О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

Дали всеки член на Църквата, взет поотделно, като такъв, има лична непогрешимост на църковната и догматична преценка? Не, не го прави. Дори католическата доктрина не приписва лична непогрешимост на папата, а само ex cathedra. Всеки член на Църквата в своето догматично търсене е способен да сгреши, или по-точно да въведе свои лични ограничения, което пред църковната истина вече е грях и грешка. И това е естествена, толерирана степен на грешка, без която няма търсене и която се коригира от Църквата. За такава мъдрост пише апостолът. Павел: „Подобава (δεϊ) да има разногласия (ереси – αίρέσεις) между вас, за да се открият най-изкусните” (1 Кор. 11:19). Но това разделение - ерес, дължимо в началото, вече се превръща в разделителна самомисъл, грешка, ерес в случай на съпротива срещу църковния разум, грешката става грешка, грешката се потвърждава в грешка, грешката в ерес. А църковната история свидетелства, че никоя йерархична позиция не предпазва от възможността за грешка: имаше папи-еретици (Либерий и Хонорий, да не говорим за частни противоречия между решенията на различни папи, от които става ясно, че единият или другият са имали грешки), имаше патриарси-еретици, както в катедрата на Константинопол, така и в Александрия, и епископи, и презвитери, и миряни. Дори историята да не свидетелства за възможността за лична грешка във всяка ситуация, тя ясно следва просто от факта на индивидуалността, който вече е свързан с индивидуализма, тоест личната ограниченост. Никой не може да претендира за лична теологична непогрешимост и тя не е свързана с никакъв ранг. Разбира се, йерарсите, като носители на свещеническата харизма, са по-защитени от грешки, отколкото обикновените миряни. Архиерейската харизма обаче, превръщайки духовника в орган на посредничество в предаването на благодатта, сама по себе си не прави лично нейния носител свят и затова той остава незащитен от греха и заблудата в своята човешка слабост, а грешката, ако го сполети, е дори особено тежка. Въпреки това благодатта на свещенството не остава бездействена и влага в мисленето на своите носители особена сила и го дарява с особен авторитет. И това е валидно както по отношение на отделни архиереи, така и особено на техния колективен глас. Тук стигаме до властта на учителя и авторитета на йерархията. Църковните писатели: св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, св. Киприян призовават вярващите към обединение около своя епископ, а епископското учение е норма на църковната истина и критерий на църковното предание. Тази мисъл не получава догматически ясен израз, въпреки че св. Ириней дори казва, че епископите имат cum episcopatus successione certum veritatis charisma, предусещайки езика на бъдещия Ватикански събор, въпреки че ограничителният certum лишава тази идея от догматическа яснота. Тази специална власт на епископската преценка, свързана със сана, принадлежи на отделния епископ като такъв, а още повече като благодатния глава на църквата, която е обединена с него чрез единството на благодатен живот, любов и единомислие. Епископът, който изразява изповеданието на Църквата и е нейна уста, е обединен с нея чрез съюз на любов и единомислие, според литургичния възглас, който предхожда произнасянето на Символа на вярата: „Да се ​​обичаме един друг, за да можем да изповядваме с единомислие“. С други думи, правото да изразява църковното учение принадлежи на епископа, не като стоящ над общността, а в общността, като неин глава. По същия начин тялото на епископите, епископатът на универсалната или местната църква, обединени в специално събрание или в кореспондентско единство и комуникация чрез писмена комуникация или посредничество, има най-висока власт при изразяване на учението само в единство с Църквата и в съгласие с нея; с други думи, той не законодателства и не командва църквата независимо от нея, а е неин изпълнен с благодат представител. Властта на епископата по същество е власт на Църквата, която, имайки йерархична структура, естествено изхабява своето самоопределение чрез устните на епископата. От позицията на епископата в Църквата, който представлява църковната власт като извършител на тайнството, следва, че доктриналните определения също са облечени в тази власт, която е сакраментална по произход и същност. Те са канони или църковни закони, които трябва да се спазват по силата на подчинение на Църквата. Така йерархията в лицето на епископата става като че ли външен доктринален авторитет, регулиращ и подреждащ догматичния живот на Църквата. Разбира се, тези доктринални определения, независимо дали на отделен йерарх или на целия епископат, облечени със силата на църковната власт на епископа и направени ex cathedra при изпълнение на задълженията на епископското служение, трябва да се разграничават от личното богословско мнение на същия епископ като частен теолог или писател. Последното изобщо не е задължително за ръководството на паството и изобщо не притежава качеството „непогрешимост”. Авторитетът му се измерва със степента на таланта и духовността на писателя, за което свещеническият сан също има своето значение. Само действията в изпълнение на пастирското служение са задължителни за паството. Те също са облечени със съответната санкция, защото църковното наказание заплашва непокорните, а църковният меч отсича непокорните от църковното тяло, временно или за постоянно, анатемосвайки еретиците. Църковният живот, подреден и регулиран от църковната власт, не може да бъде анархия, в която всеки има пълна свобода на преценка. Доколкото Църквата е единство на вярата, свързано с йерархично приемство, тя има свои собствени доктринални определения, зад които стои целият авторитет и сила на Църквата, защитени от църковната власт. Следователно общата позиция, че при установяването на доктриналните истини епископът действа в единство с паството и действа като негов представител, се съчетава с признаването на властта на епископата императивно да изразява църковни определения и да изисква подчинение на тях. Следователно може да настъпи момент в живота на Църквата, когато епископът се почувства удостоен с правото да провъзгласява от името на Църквата, да бъде нейна уста. И оттук е една крачка до заключението на Ватикана, че епископът, по силата на специалния дар да прогласява църковната истина (charisma veritatis), принадлежи към непогрешимостта ex cathedra (засега оставяме настрана въпроса дали тази власт е лична или колективна). Възниква доктрината за външното непогрешимо тяло на църковното учение. Има ли такова нещо, необходимо ли е и възможно ли е в Църквата? Първоначално изглежда, че животът и учението отговарят положително и на трите въпроса. Има власт на епископата, която се простира до защита на чистотата на доктрината, това е неоспоримо. Тя е необходима на Църквата, като бент срещу анархичното самомислие, което разрушава единството на Църквата. Възможно е, защото то действително се е проявило и се проявява в Църквата. Но целият въпрос е какво е значението на този доктринален авторитет. Йерархията със своята сила защитава вече приетото от Църквата учение и църковно предание и тя, въз основа на църковни постановления, в случай на нови доктринални определения, бди за действителното им навлизане в църковното предание. Първото не буди съмнение: естествено е, че depositum fidei – това, което Църквата вече има – е защитено от йерархична власт, въпреки че се поддържа от цялата Църква. Вторият въпрос е от по-голямо фундаментално значение: новоприетите доктринални определения, след като бъдат приети, са защитени от йерархията. Но ако са провъзгласени от него, откъде получават своята сила и санкция на истината? Дали от тази йерархия като такава, или от цялата Църква? Според първото мнение цялата власт да съдържа и провъзгласява истината би принадлежала на йерархията, а истината би била това, което тя заповядва на Църквата чрез силата на своята charisma veritatis. С това разбиране Църквата е разделена на две части, учение и учение, на епископат с клир и миряни. Тук не съществува собствена преценка, мисъл, мнение или традиция на Църквата, защото всичко това принадлежи изцяло на йерархията. За стадото остава само задължението за подчинение, което се определя, не без тиха ирония, в католическата теология като infallibilitas passiva. Цялата власт на преценката, infallibilitas activa, принадлежи на йерархията, която има специална charisma veritatis. В същото време понятието veritatis получава абстрактно теоретично значение: това не е истински живот в Църквата, еднакво присъщ на всички нейни членове, а абстрактно знание, присъщо само на избраните (йерархията) и съобщавано (или несъобщавано) от тях на онези, на които иначе е неизвестно. Но истината е Христос и животът в Църквата, Тялото Христово, е живот в Истината, истински живот, който има истинско самосъзнание и самоопределение. Чрез разграничението между infallibilitas activa и passiva, съответстващо на признаването на силата на истината само от страна на йерархията, се въвежда специален вид езотеризъм в концепцията за Църквата (понякога дори издигната до небесната йерархия), в която има посветени, които имат гнозис, и непосветени, които го нямат, но могат да го получат от йерархията, и чрез това християнската концепция за йерархия се заменя с гностичната. Charisma veritatis, присъща, разбира се, на Църквата, тъй като тя е „стълбът и основата на Истината“, животът в Истината, тоест в Христос, става собственост не на цялото тяло на Църквата, а само на йерархията. Това беше извършено с най-голяма, но и ужасяваща последователност в системата на папизма и залегнала в догмата на Ватикана. Папата притежава в себе си цялата пълнота на charisma veritatis, присъща на Църквата, и следователно той има властта от името на Църквата, ex cathedra, безпогрешно да прогласява истината, докато ex sese non autem ex consensu ecclesiae, тоест разчитайки изключително на себе си, на своето лично знание, а не на съборния разум на Църквата. Следователно той е magisterium infallibile. Въпреки че това знание не му е дадено лично, но във връзка с Църквата и от името на Църквата, ex cathedra, то принадлежи самостоятелно (ex sese) само на него, то е съсредоточено в него. Следователно папата не само провъзгласява истината така, както е приета и призната от Църквата (следователно non ex ses sed ex consensu ecclesia), не само заповядва вярност към нея, като най-висш представител на йерархията, но той свидетелства за тази истина, притежава я, намира я за Църквата, ex sese, като един вид свещен оракул, който трябва да бъде вслушан. С това разбиране истината е външно знание, принадлежащо на един, но съобщено на всички останали. Външният авторитет на истината екстернализира самата истина и я ограничава. Няма нужда да навлизаме в подробностите на каноничната еклезиология, 8 но тя най-ясно разкрива схемата за разделяне на Църквата на учители и ученици (противно на прякото слово на Господ към Неговите ученици, включително Петър: „Но вие не се наричате учители, защото един е вашият учител, Христос“ (Матей 23:8). Но папизмът на един човек в католицизма поне има заслугата за последователност в развитието на авторитарния принцип в доктрината, преценката на един човек е ясна (колкото и да е трудно да се определи кога той говори ex cathedra). Но това не може да се каже по отношение на колективния папизъм, който имаме, ако предоставим функциите на папата на съвет от епископи, колегиален епископат (както се разбираше на католическите реформаторски събори в Констанц и Базел). Яснота, равна на индивидуалния папизъм, би била възможна само в случай на пълно единомислие и единомислие на целия епископат, каквото, изглежда, историята изобщо не е познавала дори на вселенските събори и което във всеки случай би представлявало напълно изолирано изключение. В противен случай гласът на истината би се определял с мнозинство от гласовете, т.е. според парламентарната система (и, разбира се, възникват редица въпроси относно размера на това мнозинство и т.н.). Но каквото и да е това тяло на църковната непогрешимост, което провъзгласява истината на Църквата под формата на догматичен ред – независимо дали е индивидуален или колективен – то еднакво лишава Църквата от дара на универсалното учение и интегралната непогрешимост и превръща стадото в стадо. Само Господ говори за Себе Си като за пастир на Своите овце и поверява на Петър да пасе „Моите овце“. Това означава, че Църквата, като Тяло Христово, има своя глава в Него; Той е Истината и Църквата може да бъде само пасивно приемащо тяло или „стадото Христово“. Въпреки това би било напразно римски епископ или събор от епископи да си припише силата на Христос по отношение на Църквата. Като наследник (и то само в сакраменталната област) на апостолите, папата (единично или колективно) би искал да се представи като наместник на Христос на земята, но Христос не е оставил наместник за Себе Си, но Самият Той остава в Църквата „винаги, сега и винаги, и во веки веков“. Църквата е непогрешима като Църква по своя църковен характер. Можем да кажем, че това е тавтология, тъй като Църквата, като Тяло на Истината-Христос, е утвърждение на истината. И всеки член на Църквата, в своята църковност, остава в истината; следователно непогрешимостта принадлежи на цялата Църква - „нашият пазител на благочестието е самото тяло на Църквата, тоест самите хора, които винаги искат да запазят своята вяра непроменена“ (послание на източните патриарси от 1849 г.). Невъзможно е да се мисли, че мозъкът на Църквата, нейното самосъзнание, принадлежи само на един от нейните членове, йерархията, стояща над тялото на Църквата и проповядваща истината пред нея. Една йерархия, поставена над народа, т. е. извън народа, отделена от него, не е по-способна да проповядва църковната истина, отколкото отделен от йерархията народ или индивид в своята изолация, т. е. изобщо не е способен. Самата тя се оказва в това разделение и противопоставяне на Църквата („ex sese“), извънцърковна и нецърковна, тъй като църковността е единство в любовта, а църковната истина се дава само от силата на това църковно единство. Твърдението на папата, че е гласът на истината, разрушава църковното единство, защото поставя папата на мястото на църквата: l'Eglise, c'est moi. Същото важи и за йерархията, като цяло епископство. Ръководното догматическо значение тук има Йерусалимският събор на светите апостоли, от когото йерархията, до степента на своето служение, поддържа приемственост. Строго погледнато, приемството на даровете на Светия Дух, дадени на Църквата на Петдесетница и низведени чрез апостолите и техните приемници – йерархията, се простира върху цялата Църква. Само за светотайнствената служба, за свещенството, има съзнателно „апостолско приемство“ - приемство, но не и за учението и догматическото самосъзнание. Това виждаме на Ерусалимския събор, където събраните „апостоли и презвитери”, т. е. най-старите представители на общността, в случая именно нейерархични лица, постановяват и провъзгласяват: „апостоли и презвитери и братя” (Деян. 15:23), т. е. първойерарсите в лицето на св. апостоли в единство с старейшините и братята. Това е важно и тук, защото изразява цялата положителна сила на църковното единство (и преди това IV канон на дефиницията на Църквата на догмата на Ватикана с нейното ex sese трябва да мълчи). И чрез силата на това единство събранието провъзгласи: „Беше угодно на Светия Дух и на нас“ (Деяния 15:28), с други думи, на Светия Дух, който живее в нас, в нашето единство. Това за нас, обединявайки апостолите и братята, изразява силата на това и: само където всеки отделен Аз, както и отделно църковно съсловие (в този случай апостолите, презвитерите, братята), са обединени в църквата и чрез нея престават да бъдат себе си в своята изолация, там възниква ново битие, многоединството ние, и там действа само Светият Дух, единството на църквата се получава в Светия Дух. Така въпросът за външното тяло на църковната непогрешимост още в своята формулировка съдържа ерес за Църквата, тъй като заменя нейното понятие като духовен организъм, чийто живот е единство в любовта, с началото на духовното господство. Тук стигаме до самата същност на православното учение на Църквата, в което е цялата сила на православната еклисиология. Без да го разберем, няма начин да разберем православието, което иначе изглежда като еклектичен компромис, търсещ средно положение между католицизма и протестантството. Душата на православието е съборността. Според справедливата забележка на Хомяков, „тази една дума съчетава цяло изповедание на вярата“. Руската църковна употреба и руското богословие използват този израз в толкова широк смисъл, какъвто го няма в други езици, и той изразява самата сила и дух на православната църковност. В Символа на вярата членът за Църквата се превежда по следния начин: „в една света съборна и апостолска Църква“. Тук думата съборен предава καθολικήυ католически 9. Прякото значение на думата съборност, съборен (от думата събор) показва връзката на Църквата със съборите, нейното conciliabilite, определя Църквата като съдържаща учението на вселенските и поместните събори или, в по-широк смисъл, като имаща тялото на своето самоопределение в събора. Освен това външното определение (пряко и изобщо не се съдържа в гръцката дума καθολικός, както във всички нейни преводи) включва идеята, че Църквата събира, включва всички народи и се простира до цялата вселена и в този смисъл съборността означава и универсалност, съборната църква е вселенска. Това разбиране, разбира се, не е било чуждо на съставителите на символа на вярата 10. Това разбиране може да се определи като количествено; то остава характерно за римокатолицизма и до днес. Все пак е възможно качествено определение на съборност или съборност. Това отговаря на истинското значение на това понятие в историята на философията, а именно при Аристотел, за когото τό καθ'öλου означава общото, което съществува в отделни явления – τό καθ'έκαστου. Това е (в разбирането на Аристотел) платонова идея, която обаче съществува не над обектите и в известен смисъл преди обектите (както е у Платон), а в обектите, като тяхна основа и истина. В този смисъл католическата църква означава: Църквата, съществуваща в истината, участваща в истината, живееща истинския живот. В същото време определението на τό καθ'öλου, т.е. в съответствие с цялото, като цяло, показва в какво се състои тази истина, а именно в единство с цялото (öλου), цялостност и целомъдрие, многоединство и всеединство. В съборността като съборност всеки отделен член на Църквата, както и тяхната съвкупност, са в единство с цялата Църква, с онази „невидима“ Църква, която, намирайки се в неразривно единство с видимата, съставлява нейната основа. Следователно понятието съборност в този смисъл не е насочено навън, а навътре. А членът на Църквата е католик, доколкото той е в единство с невидимата Църква, в истината. Обитателят на пустинята може еднакво да бъде католик, както и живеещите в средата на света, както и онези избрани, които биха останали верни на истината сред всеобщото изливане на неверие и фалшиви учения. Католичността в този смисъл е мистичната и метафизическа дълбочина на Църквата, а не нейното външно разпространение. Тя няма външен, географски признак и изобщо няма емпирично проявление. Тя се разпознава от Духа, който живее в Църквата и преживява всичко. Но той трябва да бъде свързан и с емпиричния свят, тоест с „видимата” Църква. Съборността е съборност като активно миропомазване, като общ живот в едната Истина. Но защо съборността във външния смисъл, универсалността, цекуменицитът обикновено се посочва сред знаците на истинската Църква от отците и учителите на Църквата, особено от св. Киприан, при блажените. Августин? Църквата тук се определя не като локално или национално ограничена, а повсеместна и общонационална, и не като ограничена в тесен кръг или секта, а като широка, общочовешка. Разбира се, има пряка и положителна връзка между католичността във вътрешния смисъл и универсалността, както между основата и проявлението (ноумен и феномен). Това, което е най-дълбокото и най-вътрешното, следователно е и общочовешко, защото обединява човечеството, което е разединено на повърхността на емпиричното съществуване. И във всеки случай има тенденция да се разпространи възможно най-пълно и широко, въпреки че разпространението му се забавя от противодействието на причините, които са грехът, живеещ в човечеството, изкушенията и съблазните. Всъщност, според преките указания на Господа, както и други библейски есхатологични текстове, само избраните в последните времена ще устоят в истината сред изкушенията, които не са по силите на човека („ако онези дни не бяха съкратени, никое същество не би се спасило”). Така, въпреки всички положителни причини универсалната истина да стане истина за всеки, отрицателните причини, противодействащи на тази универсалност, са, че тази универсалност се реализира в ограничено количество и следователно един количествен критерий за истина е недостатъчен и правилото на Викентий Лирински: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est е по-скоро абстрактен принцип и редовна норма, отколкото историческа реалност: едва ли има всяка епоха в историята на Църквата, в която този принцип би се прилагал без ограничения. В частност, в момента нито православието има дори обикновено мнозинство в християнския свят, нито католицизмът, при цялата си външна универсалност, може да се похвали с количествено господство и дори превес. Следователно външната универсалност е естествено и необходимо проявление на вътрешната съборност, но не примитивна, а производна и освен това исторически обусловена. Но в същото време универсалността, като истина, съборност, не зависи от количествената скала, защото „където двама или трима са събрани в Мое име, там съм и Аз между тях“. Вътрешната съборност не е количество, а качество, участие в Тялото Христово, в което действа Светият Дух. Животът в Христос чрез Светия Дух е живот в истина и единство, който се характеризира с мъдрост и почтеност, мъдрост на почтеността и почтеност на мъдростта, целомъдрие 11. Църковната истина е преди всичко живот в истината, пребъдване в истината, с една дума не абстрактно теоретично познание, а конкретно религиозно съществуване. Именно за тази истина говори самата Истина: „ще познаете истината и истината ще ви освободи” (Йоан 8:32), преди всичко от греха, а следователно и от заблудата. „Църквата е стълб и основа на истината.“ Тези думи на апостол Павел не означават, че Църквата възвестява истината, а че тя я съдържа в нейната истина и само поради това я провъзгласява. Истината е норма на съществуване и само поради това е норма на съзнание. Тук е необходимо да се преодолее абстрактното рационално понятие за истината като обект и норма на познанието: когато човек е в истината, той, напротив, не е отделен и не се противопоставя като познаващ субект на обекта на познанието, а е едно цяло с него, пребъдва, живее в истината. Но ако този живот в истината е достъпен за човека не в противопоставяне на предмета на познанието, а в сливане с него, тогава той му се дава не в изолация и противопоставяне на другите хора, а в живо и непосредствено единство, конкретно многоединство на живота, в образа на Пресветата Троица, единосъщна и неделима. Църковната истина е дадена на Църквата. Тук има сила словото Господне: който иска да спаси душата си, трябва да я погуби. Само в единството, в освобождаването от ограниченията на себе си и излъчването от него, се дава истината. Но това отдалечаване от себе си става не в метафизична празнота, а в пълнота. Църквата като Тяло Христово, животворящо от Светия Дух, е най-висшата, истинска реалност в самите нас, която придобиваме за себе си в нашето църковно битие. И ако църковното съществуване се признава чрез преодоляване на нейната изолация, това именно означава, че църковността е съборност, като общение с всеобщия истински живот на Тялото Христово, като потапяне в неизмеримите дълбини на богочовешкия живот. Църковността като съборност е неопределима рационално, тъй като се разкрива само отвъд границите на рационалното, изолиращо мислене. Тя е трансцендентална за индивида като такъв, въпреки че става иманентна за него в неговото въцърковяване. Съборността е истина, а истината е съборност. Това е точно значението на църковната „непогрешимост“. Това не е външната непогрешимост (infallibilitas) на преценката, до която се свежда в католическата теология: това би било много малко, защото означава чисто отрицателно свойство, освен това, отнасящо се до областта на само рационалното мислене. Само едно или друго съждение може да бъде безпогрешно или погрешно: например безпогрешно е, че 2 х 2 = 4, но погрешно е, че 2 х 2 = 5; Несъмнено е, че Волга се влива в Каспийско море, но е погрешно, че Волга се влива в Черно море. Погрешността или непогрешимостта на едно съждение се отнася тук до правилността, реалността на връзката, която се установява между субекта и предиката. Това е чисто формална оценка на съждението не от страна на неговото съдържание (субект и предикат), а само от страна на правилността на тяхната комбинация; тя е ограничена до чисто формална проверка и има на свое разположение само да или не, потвърждение или отрицание. Така разбираната непогрешимост (а нейното католическо разбиране е близко до нея) трябва да се счита за напълно неизразяваща идеята за църковната истина. Църквата е непогрешима не в това (или по-скоро не само в това), че безпогрешно, от гледна точка на целесъобразността и практическите нужди на времето, изразява истината, а че я съдържа. Църква, истина, непогрешимост са синоними. Животът в Църквата е живот в истината и затова те са истински, участници в истината по съдържание и преценка, Църквата, която е отразяващо отражение в мисълта на тази истина. Битието тук предхожда съзнанието и го определя, а това битие, само по себе си, отговаря не на непогрешимост, а на истината. И така, църковността е истина, а истината е църковност, или, което е същото, съборност; оставането в единство с Църквата е пребиваване в истината и обратното. Тук има пряк и очевиден логичен кръг, ако го погледнем от рационална страна. Но този кръг, който е „порочен“ във формалната логическа дефиниция, е естествено и нередуцируемо свойство на онтологичната преценка. Всъщност да се търси „критерий” за истинността на едно църковно съждение не само по себе си, а извън него, означава постулиране на някакво надцърковно съзнание или определение, в светлината на което собственият му църковен характер би станал ясен за Църквата. Такова „външно” в смисъла на извънцърковно или надцърковно определение няма и не може да съществува. Църквата познава себе си очевидно и признава тази самоидентичност за своя непогрешимост. Католическият опит да намери външното, т.е. Надцърковният авторитет на непогрешимостта в папата завършва с провал, защото се оказва невъзможно дори за Ватиканския събор да провъзгласи всяка лична преценка на папата за непогрешима, тоест църковна, и с това да постави знак за пълно равенство между папата и Църквата. Папата се признава за непогрешим само когато говори ex cathedra, тоест от името на Църквата, като Църква, църковна или съборна, в единство с Църквата. С други думи, ватиканският догмат не е преодолял тавтологията: това, което е наистина църковно, е истинно, но църковно или съборно, ex cathedra, е истинската преценка на Църквата. Папата е непогрешим само когато говори по църковен начин, а той говори по църковен начин само когато не греши. Но дефиниция на ex cathedra не е дадена и не може да бъде дадена. Дори прякото словесно изявление на самия папа (ако например е изпаднал в ерес или е психически луд, или е под външен натиск) не е доказателство за църковния характер (ex cathedra) на неговата присъда. Само Църквата, която познава себе си, може да го съди. И католиците на практика изпадат в противоречие с догмата на Ватикана, до степен, че превръщат папата в догматичен оракул и всъщност влагат силата на непогрешимост във всяка негова догматична преценка и прибягват до защитата на „ex cathedra“ само когато има явно противоречие или непоследователност в определенията на папите. Църквата е наясно със своята очевидност; истината е аксиоматична, не проблематична, не доказана, но показана. Църковната съборност по отношение на индивидуалното знание съответства на това, което сега се нарича подсъзнание, или по-точно трябва да се нарича свръхсъзнание 12. Има комплекси в душевния живот, които съществуват само за многоединство, въпреки че се осъзнават чрез индивидуалната психология. Това е същността на феномените на колективната психология в различните й проявления. Тези явления обаче се отнасят преди всичко до умствения живот, емоционално-волевия, въпреки че принадлежат и към свръхиндивидуалната сфера. Църковната съборност засяга преди всичко духовния живот. Това е претопяването на личния дух в многоединство, аз в нас („според Светия Дух и нас“, т.е. не аз, не той и т.н., поотделно), и в това многоединство на Църквата, Тялото Христово, живее Божият Дух. Противоположният полюс на съборността като духовно единство е пастелството като душевно-телесно единство. Противоположният полюс на църковното множество, в което индивидът е издигнат до по-висша реалност, е колективът, в който индивидът, оставайки в себе си, влиза в споразумение с другите, което освен това има принудителен характер за него, докато свободното единство в любовта е самата същност на църковността. В живота това духовно съдържание се облича с определена духовна обвивка, национална, историческа. Но под различни обвивки се съдържа един и същи живот в Светия Дух и в този смисъл Църквата е навсякъде и през цялото време, самоидентична и съборна. Външната универсалност е само прикритие, което разкрива неговата същност и самоидентичност. И само в този вътрешен, а не съвсем външно проявен смисъл могат да се приемат думите на Викентий Лирински: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Въз основа на казаното не може да има външен авторитет за църковната съборност, тъй като такъв авторитет неизменно би станал по-висок от Църквата и самия Дух, който живее в нея. Църквата си е Църква и човек не може да отиде отвъд тази самоочевидност на самоидентичността. Църковната съборност е неизмеримо по-богата по съдържание от всичко, което се разкрива изрично в църковното учение. Съществуващата догма, задължителното учение, изложено в „символичните книги“, винаги изразява само определена част от църковното самосъзнание, което в никакъв случай не се изчерпва с него. В живота на Църквата има сигурност, която никога не е била предмет на догматическо определение. Това, на първо място, включва съборното самосъзнание на Църквата, чийто догмат не съществува и не е съществувал, въпреки че, изглежда, би трябвало да е в основата на всички останали (Римската църква издава своето определение за constitutio de ecclesia едва през 1870 г. и то не съдържа определение за самата Църква). Цялото учение за Богородица и Нейното почитане (с изключение на определението на Третия вселенски събор), почитането на светците, т.нар. общението на светиите, задгробните съдби, крайните постижения, отношението на Църквата към живота, културата, творчеството и много от това, което се съдържа и разкрива в съборността на църквата, няма догматическо определение в Православието. (Католицизмът е склонен да догматизира, ако е възможно, всичко, използвайки апарата на infallibilis magisterii, но дори и тогава, разбира се, тази задача е непостижима, това става ясно от факта, че догматът на Църквата е провъзгласен едва през 1870 г., т.е. след 18 века от съществуването на Църквата без този догмат). Може би като цяло дори не може да има догмат за Църквата, защото нещо, което не е дискурсивно, а интуитивно допускане на някаква догматизация, не може да стане предмет на отделна, рационална дефиниция. Църквата за Църквата е самоочевидност, която лежи в основата на всяко определение, онази светлина, която съдържа в себе си пълнотата на спектъра, но именно поради това самата тя е напълно бяла, неизразима чрез други цветове; като светлината, в която обикновено съществуват цветове. Църквата е неопределима, както и Светият Дух, който живее в нея. Църквата си е Църква, тя обхваща всичко, но само в нея, в църковността, се разпознават църковните догмати. Може ли да има догматическо определение на Църквата, ако самата тя лежи в основата на всички догматически определения, като стълб и основа на истината? Може ли светлината да се дефинира чрез цветовете, които единствено съществуват от светлината? Следователно в догматиката на Църквата е необходимо да се следва преди всичко апофатичният път, установявайки не само какво е Църквата, но и какво не е, елиминирайки фалшиви, абстрактни и еретични учения за Църквата, като католическото, което ясно приравнява Църквата в определено отношение с нейния орган, папата, или протестантската доктрина за невидимостта на Църквата, която премахва нейната реалност 13 . Съборността е не само пасивно опазване на истината, но и нейното активно притежаване, приемане на откровението на Божия Дух. С други думи, съборността като факт включва елеосвещението като действие, което се извършва във времето и извършва на части това, което принадлежи на цялото като такова. Съборността е факт не само от мистичен порядък, но и от исторически; това е, така да се каже, субстратът на църковната история. То не само съществува, но и се осъществява и това е едно продължаващо откровение, което се случва в историята като така нареченото догматично развитие. Съборността е живот и в живота няма място за неподвижност. В живота на Църквата в различни времена се разкрива предимно една или друга страна на истината и според това се определят различни епохи в историята на Църквата (христологична, пневматологична и др.). Църковната съборност се проявява в живота, в действието преди в съзнанието. Такова действие на Църквата е молитвата и съзерцанието, lex orandi естествено е основа за lex credendi. Църквата се оказва фактическо притежание на определено учение по-рано, отколкото то е изразено чрез култ, ритуал, молитва или икона. Така почитането на Божията майка възниква по-рано от богословската мариология. Не догмата предписва религиозната практика, а напротив, последната е основата на догмата (въпреки че догмата, веднъж формулирана, разбира се, впоследствие служи като основа на практиката). Догматът в своя израз вече търси оправдание за себе си в „църковното предание“, доказателствата за което се търсят и обобщават заедно, разбира се, с доказателства от Светото писание. Но в този случай свещеното предание се разкрива именно като живата съборност на Църквата. Ако съборността е истински, макар и подземен източник на църковно догматично самосъзнание, но от надрационално, интуитивно естество – знание чрез виждане – тогава в какво отношение стои догмата към нея като разбиране, като истина, изразена в рационални понятия. И какво е догмата? Съборното съзнание е свръхличностно, истината се разкрива не на индивидуалното разбиране, а на църковното единство в любовта. Той е тайнствен и непознат по своите начини, като слизането на Светия Дух в сърцата на хората. Не това ли се има предвид в думите на Господа към Никодим за Духа: „Духът диша, където иска, и гласа Му чуваш, но не знаеш откъде идва и накъде отива: това се случва с всеки, роден от Духа“ (Йоан 3:8). Тук се посочват основните характеристики на църковното знание: неговата сигурност („чувате“) и неговата неизследимост, тъй като то не принадлежи на никакво отделно съзнание като такова. Съборността на църковното съзнание се разкрива на Петдесетница, при основаването на новозаветната Църква, когато живеещият в нея Дух слиза. Деянията на апостолите съзнателно подчертават, че Той слезе върху апостолите, които бяха единодушни заедно (όμοΰ έπί τό αύτό). „И всички се изпълниха със Светия Дух” (Деяния 2:1, 4). Първата проповед на Св. Петър, който, разбира се, би могъл да бъде само индивидуален, по същество е бил и съборен, от името на църковната съборност, което се изразява в думите: „А Петър, застанал с единадесетте, издигна глас” (Деян. 2:14), а в края на проповедта за Христос: „на което всички сме свидетели” (Деян. 2:32). Освен това тези, които слушаха апостол Петър, чуха в него гласа не на един проповедник, а на всички апостоли. „Като чуха това, те се трогнаха в сърцата си и казаха на Петър и другите апостоли: Какво да правим, мъже и братя?“ (Деяния 2:37). А за първата общност, основана на Петдесетница, като доказателство за нейния дух се казва: „всички вярващи бяха заедно έπί τό αύτο и имаха всичко общо (тук няма нужда да разбираме äπαυτά κοιυα изключително във връзка със собствеността, която се обсъжда в следващия 45 стих) „и всеки ден, оставайки единодушни ( όμοθυμαδόυ) в храма" (Деян. 2:46). Това όμοΰ έπί τό αύτο е общо взето нормата на църковността, особено качество на съборността - καθ"öλου, почтеност, която няма директно количествено значение, а означава излизане отвъд себе си към по-висше надлична духовна реалност. Апостолската църква, ограничена в границите на Йерусалимската общност, разбира се, не е по-малко универсална църква, отколкото в по-късните времена на разпространение на християнството в света. Вярно е, че в Ерусалим имаше, така да се каже, представители на вселената, „юдеи, благочестиви хора от всеки народ под небето“ (Деян. 2:5), но това, разбира се, е само символичен знак за универсалността или свръхнационалността на Църквата, която исторически съдържа хипербола. Освен това, според прякото свидетелство на Господ, едва в последните времена Евангелието ще бъде проповядвано „по целия свят, за свидетелство на всичките народи“ (Матей 24:14). Следователно съборността във външен смисъл, т.е. националността, изобщо не съществува в историческите времена на съществуването на Църквата и свидетелството на св. отци, както и съответните преценки на съвременните богослови, трябва да се разбират само във връзка с по-голямото или по-малкото разпространение на Църквата в света, за разлика от сектантството, което определено се противопоставя на универсалното разпространение. Въпреки това Църквата вече може да присъства там, където двама или трима са събрани в Името на Христос 14. В същото време е напълно възможно тези клетки на църковността или местните църкви всъщност да не се познават и да не са в пряка комуникация помежду си. Това обаче не означава нищо, защото тяхното единство в Духа не намалява. Един и същ живот в Христос се разкрива от Светия Дух по различно време и на различни места. С една дума, нека повторим още веднъж, съборността е преди всичко качествено, а не количествено определение. Това е най-висшата реалност на Църквата, като Тяло Христово, тя се разпознава в живия опит на многоединството, което е съборността. И така, съборността е единственият път и образ на църковността. Това е непрекъснато случващо се чудо, трансцендентално в иманентното и като такова може да бъде обект на вяра 15. Църквата, като истина, не е дадена на индивидуално притежание, но на единството в любовта и вярата се разкрива като най-висша реалност, в която членовете участват до степента на своята съборност. Обаче позитивистите, научните и църковните, ще кажат (католицизмът е именно такъв църковен позитивизъм): това е метафизиката на църковността, която я поставя отвъд границите на опита, но е нужен емпиризъм, нужен е канон. Тази преценка е съвсем справедлива, но пътят върви от метафизиката към канона, а не обратното. Според значението на думата съборност (καθ'öλου) това е не само вътрешна съборност – живот в Светия Дух, но и вид църковна общност, търсеща своето единомислие: Съборната Църква е Църквата на елеосвещението и съборите и по-специално Църквата на местното и вселенско елеосвещение и единодушие. Църквата осъществява своята вътрешна съборност в съборното изповедание и църковното учение. Пътят от първото до второто е очертан по следния начин. Това, което се случва в свръхсъзнанието, това, което се случва извън личната изолация, като докосване до най-висшата духовна реалност, вдъхновение от нея, става собственост на отражение на личното съзнание, с други думи, свръхсъзнанието е съзнание. Свръхличностният, общностен опит става личен, отлага се в него като мисъл, знание, факт, като съзерцание и умозаключение. За начало на философстването гърците смятат „учудването“ (θαυμάζειυ). Същото това удивление пред Божиите тайни, разкрити в Църквата, е и началото на теологията, теоретична и практическа 16 . Религиозните истини имат преди всичко практически характер - религията започва не с теологията, а с живия Бог, но задължително се съчетава с учението, проповедта и теологията. Истината, която се разкрива в живота, става предмет на усвояване на ума и волята въз основа на онези данни, лични и исторически, които са характерни за конкретен човек. Същата истина е открита на галилейските рибари и техните скромни последователи, както и на учените и просветени от културата: гъркът Августин, Василий Велики, Григорий Нисийски и др. Съзнанието по необходимост осъзнава като свое лично достояние това, което му придава свръхсъзнание, съборност, църковност. Това последното осъзнава своето многоединство като общество, Църквата като societas. Следователно църковното самосъзнание не е индивидуален въпрос, а църковно-обществен, съборен във външния смисъл на думата, по-точно елеосвещение. Църквата като общество е преди всичко колектив, който естествено се стреми към колективизъм в своя живот. В този смисъл Църквата не се различава от другите форми на обществен живот: държавата, нацията, частните съюзи, както и Църквата, се стремят към постигане на колективно самоопределение и волеизявление. Разликата между Църквата е, че тя вярва в свръхчовешката истина, която е дадена на нейното разбиране, и се стреми да гарантира, че когато се намери това единство, има съгласие и единодушие. Ако съдържанието е едно и също, тогава трябва да има идентичен израз - колективизъм на мисълта, който се превръща и в пряко единомислие в изразяването на една единствена самоидентична истина, открита в Църквата. Хората обаче, въпреки всичките си прилики, никога не се повтарят, а индивидуалните различия винаги остават в изразяването на едно и също съдържание. Апостол Павел има прекрасен израз на тази мисъл за закономерността на подобни различия: „Подобава на разделенията (αιρεσεις) (ересите) да има между вас, за да се открият най-потайните” (1 Кор. 11:19). Уместно е, δεϊ – с тези думи св. апостол не само свидетелства за неизбежността на личните мнения, които съдържат възможност за разделения – ереси, но и благославя тяхната най-висша целесъобразност. Различните мисли обаче не бива да стават разногласия и да водят до разделение въз основа на това; нормата е единодушието, произтичащо от любовта към Църквата и съборността на Църквата: „едно тяло и един дух“. Напълно естествено е личното дискурсивно съзнание на различните личности да свидетелства еднакво за една истина. Това произтича от единството на истината и това се изисква от църковната любов, която отново разтваря тази лична беседа в съборност. Напълно естествено и неизбежно е църковното самосъзнание да осъществява колективно-публично общуване по въпросите на вярата. Това съответства на обща богословска работа, която се състои от постоянен обмен на мнения и - на тази основа - елеосвещение. Това елеосвещение се извършва в онези форми, които са характерни и достъпни според условията на място и време: лично интервю, както и писмено общуване, научно и богословско общуване на конгреси, църковни събрания и събори. Има и свои етапи в смисъл на формиране и узряване на общо мнение. Съборите не са парламенти на мнения, където се приемат на базата на мнозинство, а център на общоцърковната мисъл, изразена чрез нейни авторитетни представители. Църквата, основана на единството на живота, задължително се стреми към единство на съзнанието и единство на учението. Това единично учение в определени граници получава нормативно значение и става предмет на проповед. Непосредственият конкретен опит на Църквата съдържа зърното на догмата (ако може да се каже така, догматичен мит), от който възниква догмата като определение на истината в думи и понятия. Това определение има исторически обусловен и в този смисъл прагматичен характер. Догматът изразява определена страна на истината или полемично - в отричането на определени отклонения от истината (такава е природата на всички христологични догми), или представлява църковен отговор на въпроса на епохата и, разбира се, този прагматичен, исторически обусловен отговор съдържа общата църковна истина, която не може да бъде открита и дадена на човечеството освен исторически. Но, разбира се, при цялата истинност на догмите не може да им се припише изчерпателно значение; те са само крайъгълни камъни, нищо повече. Холистичният опит съдържа в своята дълбочина повече от всяко свое вербално, рационално изразяване в концепции и не трябва да забравяме основното твърдение, че primuna vivere deinde philosophari et dogmatisari. Но каква е връзката между колективния опит на Църквата и съборния опит? Съборното, надличностното съзнание не може да остане само надличностно – то става необходим и личен опит, лично достояние, то се опосредства в личното съзнание. Конкретното религиозно съществуване в истината се отразява в нейното съзерцателно и спекулативно осъзнаване. Разбира се, природата на тази посредственост, степента на информираност и познание за различните индивиди са различни в зависимост от общото им състояние: тук има разлика между простаци и учени, деца и възрастни, миряни и богослови и пр. Религиозното личностно самосъзнание е характерно за всеки, но то може да остане неясно и недиференцирано или да се разшири и задълбочи; в последния случай възникват теологията и теологията. И двете са нормален рефлекс на холистично религиозно преживяване. Личното самосъзнание и личното богословие естествено и естествено се стремят към разширяване, задълбочаване, утвърждаване, оправдаване на вярата и идентифицирането й с надличностно, съборно, църковно съзнание. Опосредствана от съзнанието, тази вяра отново се стреми да се слее със своя първоизточник – холистичния църковен опит, за който свидетелства църковното предание. Следователно богословието, което, подобно на личното творчество и личното самосъзнание в Църквата, по необходимост се отличава със своя личен характер, не може и не трябва да остава лично (защото това е първоизточникът на ереста като разделение), а се стреми да стане богословие на традицията, в което да намери за себе си връзка и оправдание. Това не означава и не трябва да означава, че това трябва да бъде просто повторение със собствени думи на това, което вече е в традицията, както го разбират тесните и формални умове на „книжниците и фарисеите“ от наши дни. Напротив, тя винаги трябва да бъде нова, жива и съзидателна, защото животът на Църквата не спира и традицията не е мъртвият законник на буквата, а нейният животворящ дух. Традицията е жива, творческа традиция, ново в старото и старо в новото. Следователно всяка нова или по-скоро новоизказана богословска мисъл се стреми да обоснове, обоснове, разкрие себе си на базата на общоцърковното предание, в най-широк смисъл, т.е. включващо тук преди всичко свещеното писание, а след това словесното и монументалното предание. Ако се запознаем с актовете на съборите, ще видим какво място заема там това оправдание от църковното предание за всяко от съборните решения. Следователно подчинението на традицията и съгласието с нея е вътрешна норма за лична църковна идентичност. Осъзнаването на църковния опит в съборността е непременно лично: това е стоенето пред Бога на душата, Бог и себе си в жива и непрестанна връзка. Но тя не може да се спре на това лично самоопределение, защото се стреми да стане универсална, преминавайки през колективността към нова, опосредствана съборност. С други думи, личното църковно съзнание, личното богословие влиза в общуване с другите, в което всеки внася своя специален дар. Елеосмазването се извършва устно и писмено, лично и публично. Съборите естествено заемат своето място в Църквата, която по-късно получава силата на постоянна църковна институция (съборите в епархиите трябва да се събират два пъти годишно и т.н.). Въпреки това, това установяване на канонично законодателство, jus ecclesiasticum, е само практическо, а не догматично. Църквата, лишена по една или друга причина от възможността да свиква събори, не престава да бъде Църква, още повече, че остава съборна във вътрешен смисъл, защото такава е нейната природа. При отсъствието на събори все още остават други начини за елеосмазване или църковно общение (както е било и в апостолско време в отношенията на различните поместни църкви). Трябва да се отбележи, че в нашата епоха на печат и развити средства за комуникация съборите са загубили по-голямата част от значението, което им е било присъщо в по-ранни времена, поне в ерата на вселенските събори. Икуменическото миропомазване днес се извършва непрекъснато чрез пресата и научната комуникация. Съборите обаче дори и сега запазват своето специално, изключително място в свещенодействието, защото те, и само те, имат възможността пряко да преживеят съборността на Църквата. Конгресите на църковните представители, в случай че тези конгреси получат възможност да се превърнат в църковен събор, реализират съборното съзнание на Църквата по този въпрос, предварително опосредствано от индивидуални преценки; Дадена им е силата да разкриват съборността на Църквата и чрез това самите те да станат истински катедрали. Тогава, в съзнанието за истинската съборност и същевременно в търсенето й, те казват за себе си: угодно е на Светия Дух (живеещ в Църквата) и на нас, т. е. те се приравняват с Църквата като колективен живот в Светия Дух. Всеки църковен конгрес с молитва желае да стане съвет. Въпреки това, не всички църковни събрания са църковни събори, въпреки че те претендират, че са такива, и по външни признаци те удовлетворяват това. Достатъчно е да си припомним разбойническия лъжесъбор в Ефес, иконоборческия събор от 754 г., Флорентинския събор, които не са признати от Църквата за събори. Трябва твърдо да се помни, че съборът, дори и вселенският, не е външен орган на непогрешимото провъзгласяване на истината quand meme, като специално тяло на Църквата, съзнателно създадено за тази цел. Подобно допускане, на първо място, би довело до извода, че Църквата преди и без събори престава да бъде съборна и непогрешима. Но освен това, самата идея за външно тяло за провъзгласяване на съборната истина го поставя над Църквата и по необходимост приписва на външния факт на църквата да се срещне с действието на Светия Дух 18 . Само Църквата в своята съборност и самоличност може да свидетелства и познава църковната истина. И фактът, че тази среща на епископите е събор, свидетелстващ от името на Църквата за истината на Църквата, може да бъде известен само от Църквата, която казва мълчаливото си (а понякога и не мълчаливо) „да“ на самосвидетелството на събора: „това е угодно на Светия Дух и на нас“. За това самосвидетелство на Църквата не съществуват и не могат да съществуват предварително установени външни форми. Тук отново трябва да си припомним словото на Господ за Светия Дух: „Чуваш гласа Му (на Духа), но не знаеш откъде идва и накъде отива“. Животът на Църквата е чудо, което не може да бъде подчинено на външен закон. Признаването на църковно събрание като събор, провъзгласяващ църковна истина (и в този смисъл вселенски) в Църквата, независимо дали се случва или не, е просто исторически факт. Исторически факт е също така, че за приемане от Църквата едностранното обявяване на себе си за истински събор от църковното събрание не е достатъчно. Това изобщо не е „преглед“ във формалноправен смисъл. Това не означава, че решенията на събора все още трябва да бъдат потвърдени чрез общ плебисцит и извън него те нямат сила. Няма такъв плебисцит. Все пак има изясняване на някакво самоочевидност, така да се каже, че гласът на събора наистина е бил (или не е бил) гласът на църковната съборност, това е всичко. И няма и не може да има външни тела или начини, които да свидетелстват за тази вътрешна църковна самоочевидност; това трябва да се каже директно и решително. И всеки, който се смущава от тази липса на външни признаци на истината в Църквата, просто не вярва в Църквата и не я познава. Действието на Светия Дух в Църквата е неизследимо чудо, което се извършва в човешките дела и съзнание. И страхотен симптом на тази полувяра е църковният фетишизъм, който търси оракула на Светия Дух и го намира или лично в папата, или в епископската класа, или в нейния съвет. От католическа страна идеята за църковната съборност напоследък беше осмивана като порочен кръг, който тя съдържа: съборността на съборите се доказва от църковната съборност, а съборното съзнание на Църквата се доказва от църковните събори. В живота обаче този логичен кръг не е порочен; той изразява само самототождествеността на Църквата в нейните прояви. Те питат: къде, кога и как се потвърждава универсалността на съборите? Но в същото време трябва да се помни, че силата на декретите дори на вселенските събори не се разбираше като самоочевидна, тъй като те бяха потвърдени: почти всеки вселенски събор пряко или косвено потвърди предишния (вторият потвърди първия, следващите събори потвърдиха неприкосновеността на Никео-Константинополския символ на вярата, седмият събор беше потвърден от т.нар. осми събор на Константинопол). Това би било напълно неразбираемо, ако самите събори се разглеждат като външни органи на непогрешимост. Католицизмът, в лицето на папата, има за себе си това външно тяло. Тази идея беше съгласувана на Ватиканския събор в смисъл, че папата ex cathedra обикновено провъзгласява църковната истина ex sese, т.е. в това той замества Църквата. Това също е неясно (поради наличието на атрибута ex cathedra), но ако приемем тази идея, тогава тя просто приравнява папата с Църквата и твърди, че Църквата е папата. Който умее да удържа, може да удържи това отричане на църковността, което превръща съборността в подчинение на външна власт. Но дори и за системата на папизма тази идея е утопична. В края на краищата за папата има Църква, в единство с която той е папа, и Църквата се помазва с всеки акт на своето съществуване и това помазване е само формализирано и провъзгласено от папата, следователно, все едно, ex consensu или in consensu ecclesiae. И въпросът за външния авторитет на непогрешимостта се пренася от самата същност на съборния съд към неговото провъзгласяване. Сега трябва да се обърнем към тази страна на въпроса. Кой в Църквата има властта да провъзгласява църковната доктринална истина? Църковна власт, която е съсредоточена в ръцете на епископата. Съборите обикновено се състоят от епископи. Както бе споменато по-горе, това не е канонична норма, която изключва присъствието на клир и миряни (напротив, на Московския събор от 1917–1918 г. те присъстват заедно с епископата). Епископите участват в събора като представители на своята епархия (поради което по правило присъстват само епархийски епископи). Те свидетелстват не ex sese, а ex consensu ecclesiae и в лицето на епископите обединяват църквите, които ръководят. Въпреки това, присъдата не изчерпва доктриналното значение на събора на епископите; притежава не само мнение, но и власт – да взема общозадължителни решения, императивно да прокламира догматически определения, както виждаме в историята на вселенските събори, както и някои поместни. Това е, което дава вид, че Вселенският събор е външният орган на безпогрешния съд - колективен, многоглав папа. Това мнение понякога може да се намери в православната литература (не без влиянието на католицизма) и преобладава на реформаторските католически събори в Констанц и Базел, където се противопоставят и се борят две външни власти: папата и съборът. В детайли това мнение съдържа много неясноти: какво точно е непогрешимост? Дали това е епископският сан като такъв? Подобен опит обаче да се превърне всеки епископ в папа, полипапизъм, се определя от факта на несъмнената възможност епископите да изпаднат в ереси, така изобилно засвидетелствана от църковната история, и от друга страна, също толкова несъмнената възможност за разногласия между епископите, поради което изглежда няма случай за единодушно приемане на доктринално постановление. Наистина, несъгласните епископи в такива случаи бяха анатемосани и отлъчвани от Църквата, с което се постигаше единодушието на целия епископат. По този въпрос обаче това не променя факта, че решаващо е не единодушието на епископското съсловие, а мнозинството от гласовете (и не се знае кое). Към това трябва, разбира се, да добавим и факта, че не целият съществуващ епископат е бил представен на вселенските събори и броят на присъстващите епископи е варирал значително, като естествено количественият превес винаги е принадлежал на източните епископи. Дори малък брой епископи могат да се явят като съборен глас на Църквата, ако тя го признае за такъв. Но ако виждаме външна власт в съборите, тогава прилагането на принципа на колективния папизъм води до още по-големи трудности, отколкото индивидуалния папизъм. Но, за щастие, идеята за колективен папизъм на цялата епископска класа изобщо не изразява православното учение за църковната непогрешимост, тъй като епископската служба като такава изобщо не налага своя носител с догматическа непогрешимост. Може да се каже, че авторитетът на догматическата преценка зависи повече от светостта, отколкото от сан, и светите аскети имат по-голямо значение с гласа си от обикновените епископи. Последните имат само стриктна отговорност за своите преценки, като лица, натоварени с йерархични правомощия. Въпреки това, епископският съвет (заедно с или без представители на духовенството и миряните, в този случай няма значение) наистина притежава известна власт да провъзгласява догматически определения, като най-висш орган на църковна власт, и именно в това си качество вселенските или поместните събори могат да правят своите определения. Епископското съсловие има властта да пази правилността на доктрината в Църквата и по реда на тази охрана, при наличие на дълбоки църковни разногласия, издава постановление, което има силата на църковния закон и с това слага край на разногласията, а тези, които не му се подчиняват, автоматично се отрязват от анатема. Това обикновено се е случвало в историята на Църквата. Решението на един вселенски епископски събор се обявява от неговия глава, който за поместната Църква естествено е патриархът или най-общо първойерархът; за цялата вселенска Църква, естествено, първият патриарх, макар и primus inter pares, и според каноните за такъв се признава римският епископ. Такова признание от страна на православния свят би принадлежало и на днешния римски папа, като първи вселенски патриарх, ако той с цялата си поместна църква се отрече от претенциите си на Ватикана. Православната църква никога не е отричала този примат на римския престол, потвърден от каноните на вселенските събори. Необходимо е да се разграничава възвестяването на истината, което принадлежи на висшата църковна власт, от притежаването й, което принадлежи на цялото църковно тяло, в неговата съборност и непогрешимост. Последното е самата реалност, първото е само преценка за нея. Това съждение, или догмат, има абстрактен и прагматичен характер, като отговор на Църквата на въпросите на обърканите и лъжеучители. Тя има най-висшата, така да се каже, абсолютна целенасоченост, въпреки че няма в себе си конкретната религиозна пълнота, чрез която живее Църквата (това е, така да се каже, каталог на истината, но не и самата жива истина). Въпреки това, това догматично съждение е необходимо като истина, опосредствана в мисълта, и освен това като норма на църковния живот. Безпогрешността на едно църковно съждение се състои в неговата целесъобразност или пригодност за изразяване на църковната истина при дадени условия. Догматичната непогрешимост се разбира чрез сравнение с непогрешимостта на научните преценки или отделни научни положения. Но в същото време цялата разлика, която съществува тук, се губи от поглед: докато тези научни положения отговарят на интересите на знанието, догматическите определения са предимно не от теоретико-познавателен, а от религиозно-практически характер, и едва на второ място те получават гностичен смисъл. В този смисъл можем да кажем, че епистемологичната природа, да речем, на таблицата за умножение и халкидонската догма е значително различна, както е различно значението на непогрешимостта и истината, присъщо и на двете по свой начин. Съборът на епископите извършва миропомазването на Църквата, която представлява. В същото време, като най-висш орган на църковна власт, вземайки догматично определение, с надеждата, че това е „угодно на Светия Дух и на нас“, той не извършва злоупотреба с власт с убеждението, че като го обявява за задължително за ръководството, той изразява непогрешимия глас на Църквата. Но чрез това провъзгласяване органът на църковната власт не става сам собственик на непогрешимост, която принадлежи само на Църквата в нейната съборност. Църковната власт (събор на епископи, понякога дори отделен епископ в рамките на епархия) е само легитимен орган за прокламиране на това, което според собственото ѝ съзнание е израз на църковната истина, ставайки, така да се каже, pars pro toto. Следователно по съдържание това решение, макар и облечено в правни форми, все още подлежи на приемане от Църквата. Последното е осъществено още в самото му провъзгласяване и тогава догматическото определение на архиерейския събор веднага може да придобие съборен, общоцърковен характер. Това обаче не е очевидно, тъй като дори след определенията на съборите възниква отхвърляне на техните постановления, било то временно (както след Първия Никейски събор), или окончателно, и по този начин такива събори са заклеймени като фалшиви събори (разбойническият Ефески събор, иконоборецът). В такива случаи възникват конфликти между отделни членове на Църквата и църковните власти. От това следва, че съборните определения от догматичен характер не се приемат сляпо от задължение за пасивно подчинение (както изисква догмата на Ватикана по отношение на папата), но до степента на лично съзнание и разбиране или, от доверие и подчинение на събора, който ги е провъзгласил, те съзнателно се приемат като изразяващи църковната истина. По този начин миропомазването се извършва не само преди съборното решение, но и след него за приемане (или отхвърляне) на съборното решение. Такава винаги е била практиката на Църквата в това отношение и това е догматическият смисъл на съборното провъзгласяване на догматическата истина. Чрез него външното тяло на непогрешимостта не се въвежда в живота на Църквата под формата на събори, които ex sese предписват църковното учение; такъв колективен папизъм не би се различавал догматично от индивидуалния папизъм, но на практика стои дори по-ниско от него, защото почива на колебливо мнозинство, вместо на индивидуална преценка. Догматичният оракул, колективен или индивидуален, изобщо няма място в съборността на църквата. Самият Свети Дух, живеещ в Църквата, посочва пътя към единомислието, за което съборното постановление е само средство. Така стигаме до извода, че ако на земята изобщо няма външна власт, която Господ Иисус Христос, главата на Църквата, който се възнесе от нас на небето и стана невидим, не остави, то самите съборни постановления имат само условна власт, която става безусловна само чрез приемането им от църковната съборност. Църквата вече е вложила тази непогрешимост в решенията на седем вселенски събора, както и на някои поместни (например Картагенския и Константинополския събори през 14 век, които установяват учението за божествените енергии и светлината на Тавор). Тази идея за условно безпогрешна власт в лицето на легитимни органи на църковната власт - от вселенските съвети до епархийския епископ в рамките на неговия епарх - може да изглежда противоречива и дори подривна, разрушителна за католическото и католическото разбиране. Противоречието тук може да се открие в едновременното признаване на задължение и представяне и приемане. От една страна, заповедите на каноничната църковна власт в лицето на епископата като цяло подлежат на изпълнение като такива (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., еп. 66), а следователно и догматическите определения. Това задължение обаче не произтича от безпогрешната власт на съборния епископат ex sese, който, както посочихме, не съществува, а по силата на общото право на църковните власти да пазят учението на вярата и да защитават неговата неприкосновеност, както и като цяло да издават задължителни за Църквата постановления. Но такова подчинение не може да бъде сляпо и робско; трябва да е не само от страх, но и от съвест, и то задължително, доколкото не среща пряко противоречие в съвестта. Когато апостолите Петър и Йоан бяха доведени в Синедриона, който за тях все още беше най-висшата юридическа църковна власт, и бяха поставени сред първосвещениците и старейшините и когато поискаха да спрат да проповядват за Христос, те отговориха: „Съдия, справедливо ли е пред Бога да слушаме вас повече, отколкото да слушаме Бога?“ (Деяния 4:19). Този пример има насочваща стойност. Догматичното определение за църковен събор, натоварено с пълната власт на църквата, има, разбира се, най-голям авторитет за вярващите и изисква подчинение дори в случаите на неяснота и съмнение. Но може да има и случаи, когато именно неподчинение на църковната власт или църковен събор, изпаднал в ерес, се удовлетворява от Църквата. Такъв беше случаят например в епохата на арианския, несторианския и иконоборческия смут. Нека такива случаи са изключения, но дори и да беше само един, тогава той би имал фундаментално догматично значение, защото вече подкопава идеята за външна непогрешима власт над Църквата, която католиците приписват на папата. (Дори в католицизма, където се изисква сляпо подчинение на присъдата, infallibile magisterium with sacrificio del intellecto, осъществимостта на външния авторитет е достатъчно подкопана от възможността за разкол, който историята познава, а именно, едновременното присъствие на няколко папи или антипапи и всеки неизбежно трябва да избере кой от тях е истинският, непогрешим папа) 19. Тази възможност за приемане или отхвърляне обаче се отнася само за нови догматични определения. Онези, които вече са приети от съборното съзнание, като например определенията на седемте вселенски събора, се почитат като истина и изискват пряко подчинение, а задължение и право на църковните власти е да ги пазят от пряко или косвено изкривяване. На практика неприемането на догматическото определение за църковен събор или църковна власт е, разбира се, само изключение; тя трябва да има достатъчно основание за себе си и едва тогава е оправдана в съда на историята. Общото правило е подчинение на църковната власт, така да се каже, a priori, въз основа на това, че, изразявайки съборната преценка на Църквата, тя има и благодатната помощ, присъща на светия епископски сан. И, от друга страна, само тя е призвана да прави доктринални определения, общозадължителни за цялата Църква, за които може да се каже: rex juridicata pro veritate habetur. Ако питат къде и кога това учение за църковната съборност е било изразено в църковната писменост, тогава трябва да отговорим, че тази мисъл не е била изразена словесно, както и като цяло няма да намерим специално учение за Църквата в светоотеческата писменост. Обратната идея за външния орган на непогрешимост обаче не е изразена (с изключение на отделни, явно неточни и преувеличени изрази на Ириней, Киприян, Игнатий Богоносец). Практиката на Църквата, т.е. цялата история на съборите предполага именно това разбиране за природата на Църквата, а когато се появи борбата срещу претенциите на папизма, това стана още по-очевидно. Следователно може да се каже още повече, а именно, че най-висшата църковна власт в лицето на архиерейски събор, вселенски, местен или дори епархийски, на практика има право на необходимите доктринални определения, които като такива подлежат на приемане, освен в изключителни и особено мотивирани случаи, освен това неподчинението на църковната власт само по себе си представлява тежко църковно престъпление и налага особена отговорност на съвестта на този, който го прави, въпреки че дори и с всичко това може да изглежда неизбежно. По този начин най-висшият църковен магистерий в Църквата е надарен с такава практически „непогрешима“, най-висша власт, която е достатъчна за църковните нужди, но не е прекомерна. Това не е толкова власт, установена от закона, колкото власт, родена от любов. Именно този характер на висшето църковно учение ни свидетелства църковната история. В противен случай би било невъзможно да се разбере действителната история на съборите с догматични определения, които не винаги и не веднага слагаха край на църковните борби, макар че в крайна сметка водеха до единомислие. На практика подобна безсистемна система е напълно достатъчна и има предимството, че съчетава църковната свобода и църковното послушание. Разбира се, от гледна точка на католицизма тази система е анархия в сравнение с Roma locuta, causa finita. Това обаче понякога се купува с цената не на вътрешно убеждение, а на външна забрана и наказание. Така беше с догмата на Ватикана, така и сега с модернизма. Принудителното мълчание не е съгласие, още по-малко съборност. Отсъствието на външен непогрешим доктринален авторитет в Църквата, във връзка с възможността за условно безпогрешни дефиниции на църковния авторитет, разкриващи съборното съзнание на Църквата, е в Православието паладий на свободата, съединена с църковността, но в същото време е предмет на най-голямо недоумение: за протестантите това е безумие, μωρίαυ, за католиците това е изкушение, σκάυδαλου (вж. 1 Кор. 1:23). Някои, поставяйки преди всичко личното търсене на истината, чието значение е наистина съществено в християнството, не могат да разберат необходимостта да поставят своята субективност пред обективността на Църквата и да сравняват първата с втората. За тях църковното учение напълно съвпада с тяхното лично мнение или най-малкото е съвкупност от индивидуални мнения и тяхното по-голямо или по-малко съгласие – но църковното предание, задоволяващо се със съборността на църквата, за тях просто отсъства. От тази страна обаче е възможен по-голям подход към идеята за съборност или поне няма прегради пред него: съгласуването на субективни, лични мнения може да се разбира като подход към обективната, съборна истина, нейното отъждествяване (каквато е в действителност). Следователно за протестантството, с неговия дух на свобода, съединен с духа на църковното единство, е напълно открит пътят към разбирането на православната съборност. Всъщност протестантството дори съдържа идеята за условно безпогрешен доктринален авторитет, потвърден от Църквата: какво друго всъщност са конгреси или събори, които установяват конфесионални формули (както Аугсбургското изповедание, така и други „символични“ книги), като подобие на църковни органи с условно безпогрешен авторитет, приети колективно от Църквата? И нима възникващите в момента центрове на църковно миропомазване (включително Конференцията в Лозана) вече не представляват навлизането в този път, все още не осъзнат догматично, но вече жизнено приет? Тази идея среща много по-голяма непримиримост и дори враждебност от страна на католиците, което е съвсем естествено след ватиканския догмат. За тях тази идея е синоним на църковна анархия и в същото време дори на духовно робство, защото „личната свобода, непроверена от никакъв авторитет, е робска несвобода“. Това, което е странно, е идеята за католическата свобода, която се състои в сляпото подчинение (infallibilitas passiva) на църковното тяло, стоящо над Църквата, и в този смисъл външно 20. Покорството „quand-meme“ – или сляпото подчинение – е съвсем подходящо и естествено в манастир, където „отрязването на волята“ е условие на монашеството, т.н. говори, духовен метод. Тук обаче е от съществено значение, че този път, или метод, е свободно избран от влизащите в манастира и в този смисъл най-пълното монашеско послушание, прието като част от монашеските обети, е наистина акт на най-голямата християнска свобода (въпреки че дори и тук послушанието не освобождава човек от християнската съвест и следователно не може да остане сляп: в случай на „старейшина“ или водач, изпаднал в духовна „заблуда“ или ерес, връзките на подчинението са разкъсани). Напротив, подчинението на папата е общозадължително за всички и в целия църковен живот (в областта на вярата, морала, каноническата дисциплина), като се изисква безусловно послушание не само външно, но и вътрешно. Необходимостта от сляпо подчинение на външния авторитет за всеки, колкото и да се украсява, е система на духовно робство, което е несъвместимо с християнската свобода. Субективно, в някои случаи това може да бъде смекчено и дори отслабено от синовна преданост към Светия отец и не се съмняваме, че това е случаят с много католици. Това разкрива общото отношение към йерархията в християнския свят, духовното синовство, което е еднакво както в православието, така и в католицизма. Но това само по себе си не изчерпва църковните отношения, защото неговото едностранчиво господство би обрекло цялата Църква на някаква духовна инфантилност или незрялост, като цялата отговорност и инициатива в Църквата се прехвърли върху нейния глава. Това е невъзможно в живота на Църквата и това не съществува, разбира се, в католицизма, който е спасен от непоследователности от умъртвяващата сила на ватиканския догмат. Догматично обаче няма измъкване от него. Да бъдеш в съгласие с папата е за всеки необходимия и единствено възможен път на църковно самосъзнание, защото католикът трябва във всичко да търси не църковната истина, а папското определение, което е истината. Строго погледнато, тук не остава място за лично търсене и виждане на истината и за помазване за нея (въпреки че всъщност тя, разбира се, не може да бъде премахната в католицизма). Къде е мястото на свободата тук? Нека го посочат. Ако кажат, че самото влизане или невлизане в Църквата е акт на свобода, което следователно включва свободно подчинение на папата, тогава това ще бъде само предизвикателство. Extra ecclesiam nulla salus и само в Църквата е възможен християнски живот. Ако животът в Църквата включва като условие покорството на папата като живо въплъщение на Църквата, то това означава, че християнският живот изключва свободата и се основава на сляпото подчинение на външния авторитет, което би трябвало да изчерпва личната църковна идентичност. Присъствието на външен непогрешим авторитет в Църквата, който римокатолицизмът толкова цени и с който се хвали толкова много, е несъвместимо с личната свобода в Църквата. Напротив, наличието на само условно непогрешима власт в Църквата предполага тази свобода и прави подчинението му не на сляпо подчинение, а на лично убеждение, придобиване на истината в съборното съзнание на Църквата. Но не прави ли това православието арена за борба на лични мнения, които придобиват същата самодостатъчна значимост, както в либералния протестантизъм? Тази свобода не е ли църковна анархия, личен произвол, произвол? Разбира се, такова отклонение винаги е възможно, като лична злоупотреба, като грях към Църквата, защото „светът лежи в зло” и „всеки човек е лъжа”. Но за члена на Православната църква има църковна истина, която той търси в личното си усилие да я разбере. И той трябва да се стреми да установи съгласието си с Църквата както в своя субективен църковен опит, без който по принцип няма приближаване до църковната истина, така и в обективното църковно предание в неговата цялост. Първият предпазва от умъртвяване на рационализма, вторият насърчава човек да въведе личното си самосъзнание в основния поток на църквата. Да обосновеш личното си мнение с църковната традиция е вътрешната норма на търсенето на истината. И накрая, съществува и съдът на църковните власти, който е упълномощен да взема мерки за църковна дисциплина и е призван да действа срещу погрешно мислещите хора. Историята на Църквата достатъчно свидетелства за това. Следователно е напълно невярно да се твърди, че в Православието няма обективна норма на богословието, а че всеки се ръководи само от собственото си мнение. Въпреки това е вярно, че в православието, в сравнение с католицизма, има по-голямо поле за лична теология, за лична преценка в областта на така наречените богословски възгледи (Theologumena). Това произтича от факта, че Православието, макар да съдържа най-съществените догмати, необходими за вярата, не познава общообвързваща богословска доктрина, според принципа: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Православното учение като цяло не е склонно да умножава догматите извън границите на непосредствената необходимост, а дори напротив, в догматичната област е по-характерно правилото: „ne pas trop gouverner ni dogmatiser“. Това съответства на фундаменталния факт, че пълнотата на истината, която жизнено съдържа Църквата, по никакъв начин не е изразена изцяло в общообвързващите догмати, които тя изповядва; последните представляват по-скоро граници или крайъгълни камъни, отвъд които православното учение не трябва да излиза; те са по-скоро отрицателни определения, a contrario, отколкото положителни. Грешка е да се мисли, че установените догми (dogmata explicita, в католическата терминология) изчерпват цялата доктрина (т.е. dogmata implicita); напротив, областта на доктрината, действително съдържаща се в Църквата и разкрита в нея, е много по-широка от съществуващите догматични определения и дори може да се каже, че никога не се изчерпва с тях, тъй като догматите имат дискурсивен, рационален характер, а църковната истина е холистична. Това обаче не означава, че не може да се изрази в понятия; напротив, в пълнотата на истината има неизчерпаем източник на богословие. Тази теология, която има интуитивен характер сред мистиците и аскетите, получава по-рационален, философски и богословски израз сред теолозите. Това е легитимна и неотменима област на личното творчество, която не трябва да бъде обвързана с доктрина. Субективната едностранчивост в някои случаи може да доведе мисълта до лъжливи пътища на разсъждение, които се коригират от съборния разум, но тук не може и не трябва да съществува една общообвързваща богословска доктрина, която католическата теология се стреми да наложи в томизма. Защото теологията с нейните учения не е същото като догматите; забравянето на тази разлика поражда много недоразумения. Драконовски мерки срещу модернизма (разбиран не само в определен смисъл, но изобщо всеки модернизъм, т.е. свободна и искрена теология), заедно с осъждането на редица мислители като Росмини, Шел, барон фон Хугел и други, се стремят да въведат теологията в основния поток на една официална доктрина, а това неизбежно поражда лицемерие. Свободата (в посочените граници) е нервът на теологията. Древната църква е познавала различни богословски школи, както и отделни богословски личности, различни една от друга, и може да се каже, че колкото по-голямо е това разнообразие, толкова по-полезно е то за духовния живот. Дори в католицизма, благодарение на великолепния разцвет на богословската наука в него, има различни теологични движения, характерни за различните монашески ордени. Православното богословие в Русия през 19 век, както и в наши дни, познава цяла поредица от оригинални и ярки богословски личности, малко сходни помежду си, но същевременно вписващи се в Православието: митрополит Филарет и А.И. Бухарев, Хомяков и Вл. Соловьов, Достоевски и Конст. Леонтьев, свещеник Флоренски и Бердяев и други, с всичките си различия, изразяват, всеки по свой начин, православното самосъзнание в своеобразна богословска рапсодия. Това е красотата и силата на Православието, а съвсем не слабост, както изглежда на католическите богослови, а понякога и на православните йерарси, които понякога са склонни да превърнат собствените си мнения в норма на православното богословие. За православието подобно твърдение е само злоупотреба и лична заблуда. Православното богословие, което се разви толкова великолепно преди разделението на църквите както на изток, така и на запад и след това разделение продължи да се развива във Византия до нейното падане и сега продължава традицията си в гръцкото богословие, получи напълно нов и уникален ренесанс в руското богословие от 19-ти и 20-ти век в Русия, където, въпреки че сега е потиснато от насилието на властите, то продължава да съществува в емиграция. За православното богословие трябва да се каже, че макар да познава вече класическите времена в светоотеческия период и по-късно във Византия, то не само не се е изчерпало, но пред него все още се открива велико и славно бъдеще. Православието не само още не се е изразило, но едва започва да се изразява на езика на модерността и на съвременното съзнание. Това, разбира се, не намалява ръководното значение на светоотеческия период на богословието. Въпреки това, противно на Рим, искреното богословие трябва да бъде модерно, т.е. да отговаря на вашето време. Нашето време познава колосални революции във всички области на мисълта, знанието и действието, очаквайки отклик в православната мисъл, и не може да се задоволи с архаичното богословие или средновековната схоластика, които, за щастие или за съжаление, православното богословие е заобиколило. Верността към традицията не е архаизираща стилизация, която не може да бъде искрена и правдива, а търсене на старото в новото, разбиране на живата връзка с него. Следователно светоотеческите творби могат да се разглеждат само като паметници на православното съзнание, в които то е запечатано през историческата призма на своето време. Това не е lex credendi, а само свидетелството на Църквата чрез светите хора по пътищата на тяхното богомислие, но опосредствано чрез тяхната съвременност, която не е нашата съвременност. Оттук и неограничената възможност за развитие на православната догматика – не на самите православни догмати, които не познават развитие, а на тяхното осъзнаване и изразяване. Дали това богатство на мисли ще бъде залегнало в общообвързващите постановления на Църквата на съборите или ще останат ограничени до постановленията на седемте вселенски събора, е неизвестно и не е от решаващо значение. Важното е, че миропомазването, съборното съзнание на Църквата, трябва постоянно да се движи и обогатява в съответствие с това как се движим в човешката история. И навлизането на народите на Запада по пътя на православното съзнание, както и съприкосновението на източното православие с богословската мисъл на тези народи, исторически отделени от него, обещава богато и прекрасно бъдеще на православното богословие. То съществува, това бъдеще, в дълбините на църковното съзнание и ние вървим към него. От посоченото свойство на Православието, свързано с неговата съборност, произтича неговата несигурност и като че ли непълнота; това впечатление се получава особено в сравнение с католическата увереност и завършеност, която е увенчана с купола на папизма. В редица второстепенни случаи, когато православието има само богословски възгледи или благочестива практика, католицизмът представлява готови догми или във всеки случай официално установени доктрини (например учението за задгробния живот и неговите различни области, за индулгенциите, за Богородица и много други). За мнозина това изглежда като предимство на католицизма и доказателство за незрялостта и безпомощността на православието. Разбира се, няма да отричаме тази обща незавършеност, както и историческата незрялост – всяко има обяснение в историческите съдби на православието. Непълнотата е присъща на Църквата поради неизчерпаемостта на нейните дълбини. А завършеността и завършеността на католицизма, която произтича не от вътрешно съзряване, а от насилствено и преждевременно влагане на форма и прекомерна догматизация, е по-скоро духовна клетка, която има своите удобства за слабите, но оковава християнския дух, устремяващ се нагоре и напред. Защото „където е Духът Господен, там е свобода“ (2 Кор. 3:17). „Вие, братя, бяхте призвани на свобода и да си служите един на друг с любов“ (Гал. 5:13). ср. моите статии „Ватикана Догма“ (Път, 1929). Различното произношение на тази гръцка дума изразява разликата между православието и католицизма: първите са католици, вторите са католици. Характерно е, че във вътрешен смисъл универсалността като истина се използва в християнската писменост на изток (у св. Игнатий Богоносец „където е Христос, там е католическата (καθολικήυ) църква“ (Смирна. 8.2; също Муратор, Фрагм. 61, 66, 69); напротив, на запад (Оптат, Де схизма. донат, II, 2 и особено, блажени Августин: съборността е разпространена в целия свят. В древноруското църковно съзнание силата на целомъдрието е божествената София, която е предвечната, умопостигаема Църква, истинската основа и източник на църковната съборност. ср. моите „Есета върху доктрината на църквата“ (Path, 1927), както и двете софиологични трилогии: „Агнецът Божий“ (1933), „Утешител“ (1938), „Булката на Агнето“ (1945) и „Горещият храст“, 1927, „Приятелят на младоженеца“, 1928, „Стълбата на Яков“, 1929 (на руски), също „Невечерня светлина“, Москва, 1917 г. В съвременната научна статистика това включва понятието „популации“. Поради тази необходимост да се премахнат грешките на Църквата, католическата и протестантската, понякога изглежда, че Православието балансира между тях, заемайки някаква средна, междинна позиция и се определя само по отношение на тях, а не само по себе си. Тази грешка произтича от факта, че се имат предвид само рационални определения, докато Православието е преди всичко реалност, която не може да бъде дефинирана в понятия. Във времена на преследване или догматични вълнения (както в епохата на арианството), всъщност, истинската Църква наистина е била малцинство. Тази идея за трансцендентността на невидимото в Църквата не е необходимо да се идентифицира с протестантската идея за невидимата Църква. Последното предполага разграничаването и противопоставянето на два свята и тяхната взаимна непроницаемост, незнание, недостъпност, докато идеята за съборността на Църквата, трансцендентността на единния живот в иманентното, напротив, отрича пропастта между двата и обосновава пряката и положителна връзка между тях като форма и съдържание, проявление и същност, феномен и ноумен. Според протестантското учение има като че ли две църкви, които не се допират една до друга; според православието има само една и съща Църква, съществуваща в живота на небето и на земята. Но и в двете учения могат да се намерят прилики в това, че в живота на Църквата има нещо невидимо; не всичко е видимо и достъпно за външно наблюдение. Църквата е трансцендентално-иманентна и не може да се разбира само като невидима и изцяло като видима (което католическото богословие понякога е склонно да прави в определени твърдения). Правилният баланс се намира само в православието. Църквата е невидимото във видимото, трансцендентното в иманентното. Това е свръхемпирична реалност, която изпълва и обосновава емпиричната реалност. Църквата многократно пее за изненадата на ангелите преди изпълнението на Божиите предопределения: „Ангелите с почуда видяха Успението на Пречистата“. Тази „изненада” е, разбира се, най-висшето съзерцание и разбиране на Божиите тайни. А самото име на Църквата – εκκλησια, иврит cahal – първоначално означава събрание. Тук сравнението с извършването на тайнствата от свещениците, където благодатта на Светия Дух се дава под външен знак, е неуместно, тъй като Църквата не познава специалното тайнство на събора като възвестяване на истината. Като цяло дори католицизмът не може напълно да унищожи личната свобода и отговорността, която тя налага, защото и тук миропомазването на Църквата става с лично приемане или отхвърляне на папския оракул. Но тук такъв конфликт се разрешава чрез директно отрязване на неприемливите, както се случи със старокатолиците след Ватиканския събор (както и на събора), и след папската решимост, макар и насилствена и прибързана, елеосмазването вече е забранено. Ние обаче вярваме, че за католицизма това е факт, както се вижда от епохата на Реформационните събори. Обикновено се казва, че папата е глава на Църквата, упражнявайки първенството си само в единство с нея (макар и ex sese), и в този смисъл той е „викарий“ на Христос. Но тази идея за наместничество е абсурдна, тъй като Христос не може да има викарий за себе си. Христос е глава на Църквата в смисъл, че тя е тялото на Христос и няма друг живот освен в Христос. Но какво може да означава пред този факт, че Христос все още има викарий на земята и в какъв смисъл той е глава на Църквата? Можете също така да разберете идеята за папата като викарий ап. Петър (въпреки че също е неправилно), но идеята за викария на Христос е просто лишена от всякакво съдържание.