О церковной иерархии

У 1-му посланні до коринтян ап. Павло розвиває думку, що Церква є тіло Христове, що складається з різних членів ( 1Кор.12:12–27 ), причому, хоча всі члени є рівноцінними як члени одного тіла, вони мають між собою відмінності за своїм місцем у тілі, тому й дари різні, при єдності Духа, різні і служіння. Тут встановлюється загальний принцип ієрархічної церковної будови суспільства, як випливає з найвищої доцільності будови духовного організму та Божого звільнення. Ієрархічний початок, який не заперечує, але здійснює загальну рівність при відмінності природній і духовній, властиво кожному суспільству, що має духовну основу і мету, і тим більше воно властиве церковному суспільству. Ієрархічна – у різних напрямках – була старозавітна церква, і початок новозавітної ієрархії започатковано самим Господом, який покликав 12 апостолів і зробив їх таїнниками Його вчення і свідками Його життя. Кожен із апостолів був особисто покликаний Господом до апостольського служіння і через те прийняв звання апостольське, але при цьому і вся дванадцятириця апостольська становила деяку замкнуту єдність, апостольський собор, який після падіння Юди був поповнений до 12 новим обранням (Дії 1:15–26). У межах 12-річки Господь робив іноді відмінності, обираючи трьох чи чотирьох (Петра, Якова, Іоанна, а іноді ще Андрія), для присутності на горі Преображення, або до місця моління в Гефсиманському саду. З них Він виділив особисто двох: апостола Петра, який є як би першостоятелем апостольського собору, бо він відповідає від імені всіх апостолів у сповіданні на шляху до Кесарії Галілейської і взагалі є як би старшиною апостольським, і «коханого учня», який – на підставі особистої близькості своєї – має найбільший хресті Діві Марії 5 . Звичайно, цим виділенням не усувається їх рівноапостольність, як це робить католицька доктрина щодо апостола Петра у вченні про примат, але цим вноситься початок організованості в межах взаємовідносин апостольського лику, ієрархічна будова навіть в апостольській ієрархії, що передбачає ієрархічні взаємини «Якова, Кіфи та Іоанна, шанованих стовпами» (Гал.2:9) у апостола Павла). Будівлю апостольського лику, за всієї рівності його членів, можна уподібнити вселенському єпископату, у якому, поруч із звичайними єпископами, є і патріархи, а між останніми виділяються кілька перших чи один перший – звісно, ​​по честі, а чи не по сану. Господь не тільки відзначив апостолів Своїм обранням, але й особливо освятив їх Своєю первосвященицькою молитвою (Ін.17) і посланням їм Святого Духа через подих, надавши їм владу дозволяти гріхи (Ін.20:22–23). Нарочитим же посвятою їх стало зішестя Святого Духа у вигляді вогненних мов, які «спочили по одному на кожному з них» (Дії 2:3). В особі апостолів самим Господом започатковано церковну ієрархію, і опір їй є опір волі Господа. Апостоли через своє посвячення, звичайно, не стали рівними Господу чи Йому подібними, вікаріями Христа чи віце-Христами, ні в особі одного апостола Петра, як вчить католицьке богослов'я, ні в особі 12-риці. Господь сам невидимо живе в Церкві як її голова і після Свого вознесіння на небо перебуває з нами «завжди, нині і повсякчас і на віки віків»; і повноваження апостольської першоієрархії зовсім не в тому, щоб бути вікаріатом Христа, а щоб повідомляти дари, потрібні для життя Церкви. Іншими словами, апостольська ієрархія встановлена ​​силою Христовою та волею Христовою, але вона не є – ні в особі окремого першоієрарха (папи), ні у своєму соборі – заступниця Христа на землі. Ієрархам належить влада бути посередниками, служителями Христа, які отримали від Нього повноваження і прийняли Духа Святого для свого служіння. Це служіння полягає, перш за все, у проповідуванні «очевидців Слова», «свідків» (Дії 1:2) боговтілення, у зведенні Святого Духа на новоприйнятих хрещених і поставленні посадових осіб, як би вони не називалися. Одним словом, апостоли отримали владу, яка організовує церковне життя, а разом з тим вони були і харизматиками, які поєднували дари таємнодії, пророцтва і вчительства. Поряд із 12-рицею існували і ще апостоли, але іншого, так би мовити, нижчого звання: сюди відносяться вже назви в Євангелії 70 апостолів, а також і «апостоли», які згадуються. в апостольських посланнях, крім 12-річки. На першому місці стоїть, звичайно, сам апостол Павло, вища апостольська гідність якого, рівна 12-річці, свідчить ним самим і визнана іншими апостолами, але «сюди ж належать і ті, які взагалі бачили воскреслого Господа (1Кор.15:5–8) (Варнава, Силуан і Тимофій. Однак це апостольство (яке в Дідасі, пам'ятнику кінця I століття, має вже значення переважно проповідників, що переходять з місця в місце) істотно відрізняється від першоапостольства, від 12-риці, що містить у собі повноту дарів, а головне, наділеної своїми повноваженнями і посланою на «свідчення» самим Христом. Однак ця 12-риця апостолів, покликаних Господом, до кінця 1 століття вимирає, і останній з апостолів, що після всіх ще залишався на сході, був «старець» Іоанн. Чи припиняється в Церкві сила апостольського служіння з цією смертю апостолів? У певному сенсі – так, припиняється, здійснивши своє покликання, поклавши основу новозавітної церкви і проповідавши Євангеліє «в кінці всесвіту». Апостольство в повноті своїх дарів не має і не може мати свого продовження, і римська ідея про те, що апостол Петро продовжує існування в особі папи, є довільною догматичною вигадкою, яка нічим не може бути підтверджена. Римський єпископ є наступник апостольства не більше, як і всі інші єпископи, тобто в точному сенсі він і зовсім не є наступником. Апостольські дари і повноваження є особистими, і їх Господь давав поіменним обранням. При цьому апостольство є поєднанням різних харизматичних дарів, якого, як такого, – не фактично, але через встановлення – ми не маємо в жодному з ієрархічних повноважень, які ведуть своє походження від апостольського спадкоємства. Проте апостольство не пішло зі світу без спадкоємства свого служіння. Апостоли передали те, що вони могли передати, і що могло бути сприйнято. Крім особистої апостольської гідності, яка непередавана, вони передали ті дари, які або притаманні християнам особисто, або Церкві, як суспільству. Вони передали всім віруючим благодатні дари Духа Святого, які вони зводили через висвячення, і тим зробили їх «родом обраним, царственим священством, народом святим» (1Пет.2:9), але викладання цих дарів вони визначили через посередництво ними встановленої ієрархії, сила якої полягає. Після апостолів повідомлення благодатних дарів Святого Духа в Церкві стало повноваженням ієрархії, тобто єпископату з пресвітерами та дияконами. Вже з кінця I та початку II століття, у творіннях св. Ігнатія Богоносця, Іринея, єп. Ліонського, Тертуліана, а пізніше, до III століття, єп. Кипріана, висловлюється та сама спільна думка, що Церква збирається біля єпископа, єпископ ж є наступництвом апостольського висвячення, яке є божественне встановлення. В окремих випадках наводяться приклади безперервності цього апостольського спадкоємства (кафедри Римська, Ефеська, Єрусалимська та ін.). Історично не можна зазначити, де, як і як встановлена ​​апостолами ієрархія у вигляді, як вона тепер існує, тобто. трьох ступенів єпископів, пресвітерів та дияконів. Перші десятиліття 1 століття, навпаки, зберігають звідси повне мовчання. Або коли ми знаходимо згадки про ієрархічні звання, то ясно, що в них або мається на увазі щось інше, ніж тепер, або ж відсутня та ясність розрізнення і співвідношення між трьома ступенями священства, яка тепер нам притаманна (Дії 20:17, 28; Тит.3:1:5:1; ; 1Пет.5:1–5). У всякому разі, якщо й зустрічаємо в апостолів згадку про єпископів і пресвітерів, то в такому вигляді, що не може бути прямим доказом існування ступенів священства в нашому розумінні. Довести для першого століття існування триступеневої ієрархії, у нашому теперішньому сенсі, навряд чи можливо, та й навряд чи необхідно. Та картина, яку ми маємо в 1Кор.12, 1Кор.14, скоріше відповідає стану ще не оформленого життя, що рясніє натхненнями і відрізняється загальним розвитком духовних дарів, причому, однак, харизматики знаходять природне очолення і керівництво в апостолах. Не може бути також сумніву, що апостоли постачали (хіротонізували) предстоятелів громад, які називалися єпископами, пресвітерами, просто предстоятелями (προϊστάμευοι), іноді ангелами церков (Апокаліпсис), не кажучи про дияконське служіння. Безперечно лише загальна наявність ієрархії біля апостолів, і за апостолів, і не можна допустити, щоб її виникнення стало плодом лише «природного» розвитку общинної організації, а чи не було водночас і виконанням прямої волі Господа. Але те саме доводиться думати і з приводу того факту, що до початку II століття і в Малій Азії (послання єп. Ігнатія), і в Римі (послання папи Климента, творіння св. Іринея) виявляється «монархічний» єпископат, тобто очолення помісних церков єпископами, як єдино безперечними харизматиками, а біля них збирається пресвітеріум і дияконат. Догматичне вираз цього порядку дається ще нестійке і плутано, іноді односторонньо перебільшено (як у св. Ігнатія Богоносця), але вже є і сам факт, і свідомість цього факту. Цей перехід від невпорядкованого, загального харизматизму до замкнутого клиру з єпископатом на чолі залишається історично невловимим і є загадкою для істориків. У релігійному сенсі він також розуміється іноді в протестантизмі як рід духовної катастрофи чи загального гріхопадіння, внаслідок якого аморфні екстатичні громади повсюдно заражаються «інституціоналізмом», засвоюють форми державної організації та виникає «церковне право» (проф. Зом.). Тут проявляється характерне для протестантизму непочуття єдності Церкви та церковного переказу, завдяки чому і виникає і уявна загадковість, і уявна трудність. Внаслідок цього непочуття робиться висновок про те, що тут є внутрішній розрив між І та ІІ ст. А ця думка веде до релігійного абсурду, саме ніби існування Церкви в справжньому, вільному від ієрархічної організації вигляді тільки й могло протриматися всього кілька десятиліть, після чого Церква раптово вкрилася ієрархічною проказою і перестала бути вже сама собою протягом півтора тисячоліття, доки поки, нарешті, так само не було. не відновилася у справжньому вигляді в антиієрархічному протестантизмі. Не може бути більш оказіоналістичного і просто абсурдного уявлення про історію Церкви, і лише реакцією боротьби з католицьким імперіалізмом може пояснюватись така дивна аберація історичного зору. Ієрархія з природною необхідністю виникає в Церкві – як єпископат із залежним від нього пресвітеріумом і дияконатом, – і нічого не може бути зрозумілішим за необхідність її виникнення. Благодать Святого Духа, повідомлена Церкві, не є суб'єктивним натхненням тієї чи іншої особи, яка може бути чи не бути, але є об'єктивним фактом життя Церкви, є завжди і безперервно і невід'ємно діюча сила всесвітньої П'ятидесятниці. Вогняні мови її, що зійшли на апостолів, перебувають у світі і завжди викладаються наступно від апостолів, що їх прийняли. Апостольський образ став ієрархічним приятелем і засобом для передачі сіонських мов, цих благодатних дарів Церкви, і для цієї мети необхідне і неухильне після смерті апостолів їх спадкоємство в харизматиках, але певним, для всіх безперечним, і невипадковим шляхом, тобто через правильний термін богослов'я, діяла б не opere operantis (хоча і не без нього), але opere operato. Для такого посередництва була вже готова і боговстановлена ​​форма у старозавітному священстві, яке, за тлумаченням послання до Євреїв, стало прообразом новозавітного. Однак останнє аж ніяк не є простим продовженням старозавітного священства, але знову виникає від Великого Архієрея, – не за чином Аарона, але за чином Мельхиседекову. Цим первосвящеником є ​​Господь Ісус Христос, який приносить Батьку в жертву не кров овчу, але самого Себе, «кров Нового Завіту», Сам жертва і жрець, «що приносить і приноситься». І Він є головою і початком новозавітного священства. Він висвятив Своїх апостолів ще до Вознесіння, вдувши в них Духа Святого, зі словами: «Прийміть Дух Святий», причому це рукосвячення набуло своєї повної сили лише після Вознесіння, при зході Святого Духа. Присутність самого Христа на землі, природно, робила зайвим і неможливим існування ієрархії крім Нього, але так само неможливо було і виникнення її, крім Нього і без Його наказу. Апостоли ж, як першоієрархи, передавали свої ієрархічні повноваження, наскільки вони мали не особистий, але загальний характер, своїм наступникам. Це спадкоємство, очевидно, в силу апостольського ж встановлення, якого ми хоч і не можемо безпосередньо констатувати, але не можемо і не визнати, після деякої невизначеності та коливання, до II століття, оформилося вже за типом старозавітного священства, хоч і вже відмінного від нього. Для Церкви, яка живе єдністю переказу, це встановлення апостольського спадкоємства ієрархії має аксіоматичну очевидність. Передання залишається єдиним і має однакову силу, але проявляється у відомі форми або встановлення вже з першого століття, або ж з другого, або з п'ятого, або з XX століття, якщо тільки це нове містить у собі не заперечення, але розкриття вже запропонованого в переказі і йому принаймні не суперечить. І навпаки, руйнація чи відкидання наявного в загальноцерковному переказі є розрив і духовна катастрофа, яка збіднює, спотворює церковне життя, позбавляючи її властивої їй повноти. Таке значення має скасування ієрархії апостольського спадкоємства у протестантизмі. Воно позбавило через це протестантський світ тих дарів П'ятидесятниці, які викладаються в церковних обрядах і священнодіяннях через ієрархію, що отримала свої повноваження через апостолів та їхніх наступників. Протестантський світ через це уподібнюється тим християнам, які хоч і хрестилися «в ім'я Ісусове», але не прийняли Святого Духа, що зводиться через руки апостолів (Дії 19:5–6). Звичайно, «не мірою дає Бог духу», і ті, які хрещені хрещенням Христовим в Ім'я Святої Трійці, вже мають у собі запоруку Святого Духа, бо Він «дихає, де хоче», і не можна зовсім виключати прямої і безпосередньої дії Святого Духа на людину як би силою нової або, вірніше, П'ятдесят. Однак про це можна додати ще й те, що «ніхто не знає, коли Дух приходить і коли Він йде». Христос же встановив за Своєю волею, що існують у Церкві і певні, відомі шляхи прийняття дарів Святого Духа (як в описаному випадку низведення Святого Духа через руки апостолів), і таким шляхом є церковні обряди, що здійснюються священством апостольського спадкоємства. Факт цієї наступності та безперервності висвячень, який не підлягає оскарженню, принаймні з початку II століття, сам по собі вже свідчить про його боговстановленість. І він однаково не може бути оспорюваний ні для східної, ні для західної церкви, і безперервність ієрархічного спадкоємства дуже рано (з II ст.) починає наводитися на доказ справжності єпископату (св. Іриней), у боротьбі з ілюмінатами, монтаністами і гностиками, що висували силу самочину. Ця безперервність апостольського спадкоємства є об'єктивним фактом, який нічим не може бути замінений або заповнений там, де він відсутній або навіть покалічений. Звичайно, силу цього висвячення не можна розуміти в магічному сенсі. І священство має силу тільки в єднанні з Церквою і, при цьому, в Церкві, а не над Церквою і не відривається від неї, де вона втрачає свою дійсність. Проте об'єктивність цього факту, яку може замінити жодна особиста духовна обдарованість, може бути заповнена у разі відсутності інакше, як тільки через законне висвячення. Заперечення наступної ієрархії у протестантизмі ґрунтується на ідеї загального священства та на общинному обранні. Але перша ідея сама по собі зовсім не має прямого відношення до питання, що розглядається: факт загальної облагодованості християн і, у цьому сенсі, загального священства зовсім не суперечить існуванню навмисного священства або ієрархії. Воно не лише з останнім сумісне, а й навіть є умовою його існування. Бо, звичайно, ієрархія не може виникнути і існувати в суспільстві безблагодатному (навпаки, в ньому вона втрачає свою силу, як у випадках відпадання цілих громад на єресь чи розкол). Але дари різні, і служіння різні, і як можуть бути різні ступені священства в межах. ієрархії, як і може й має існувати різницю між ієрархією і народом і за наявності загального священства. Також неправильно протиставляти обрання громади рукоположення, як щось його замінююче або його виключає. Зовсім навпаки, обрання громади, як попередня умова, цілком сумісне з визнанням вирішального значення за рукоположенням. Людське ж обрання чи бажання, одне саме собою, неспроможна відшкодувати божественного акта рукоположення. І виборний чиновник громади від цього обрання не робиться ієрархом, не набуває влади ієрархічної, не стає харизматиком. Ієрархія є єдиним харизматичним служінням у Церкві, яке має значення і наявністю своєю заповнює відсутність надзвичайного харизматизму, хоча його і не виключає. Такий загальний зміст історичного факту заміни невпорядкованого харизматизму першорядної церкви у вік апостольський наступним, регулярним харизматизмом апостольського переказу. Ієрархію в Церкві слід зрозуміти саме як закономірний, регулярний харизматизм, певного призначення, зокрема для таємничого сполучення благодатних дарів, спадкоємності благодатного життя. Внаслідок цієї врегульованості, пов'язаної із зовнішнім фактом спадкоємності ієрархії, остання, не втрачаючи свого харизматизму, стає і установою, і в життя Церкви, доти, впроваджується інституціоналізм («церковне право»). Однак цей інституціоналізм має зовсім особливу природу, яку необхідно точно позначити. Що таке ієрархія у християнській церкві? Насамперед і найістотніше вона є влада здійснення таємнодії, а остільки і сама в собі вона є носієм цієї таємничої надлюдської та надприродної сили. За свідченням ранньої писемності (наприклад, у св. Ігнатія Богоносця, у чоловіків апостольських), єпископ є саме чинителем Євхаристії, і тільки та Євхаристія є дійсною, яка єпископом. Таїнство заломлення хліба відразу зайняло чільне місце в християнському житті і стало організуючою силою в Церкві, зокрема і для ієрархії. Після П'ятидесятниці віруючі перебувають «у вченні Апостола, у спілкуванні та переломленні хлібів і в молитвах» (Дії 2:42), і центральне значення Євхаристії в житті Церкви свідчить у різних пам'ятниках писемності І та ІІ століть. Природно, що першими звершувачами Євхаристії є апостоли, а також харизматики, майбутні ( προϊστάμευοι ), і пророки «Дідахе», ними поставлені, але в після-апостольський вік здійснення таїнства Тіла і Крові стає справою єпископів, а поступово єпи, вживання у Церкві. Отже, ієрархія у вигляді єпископів і кліру, що залежить від них, виникає, перш за все як носії влади таємнодії, в силу сакраментального харизматизму. Останній, утворюючи основу таємничого, благодатного життя Церкви, мав отримати постійних носіїв. У сучасному богослов'ї це призначення ієрархії визначається як похідне від первосвященицького служіння Христового: Христос є Архієрей, який очолює небесні ієрархії та все земне священство. Але влада тайнодействия, як зосереджується у особистості ієрархів, природно і неминуче стає взагалі організуючим початком церковної влади й, зрештою, основою «церковного права». Єпископ як носій повноти харизматичної влади природно і неминуче стає осередком, до якого тяжіє все життя церковної громади, бо від нього вона залежить у найістотнішому відношенні. З цього стає зрозумілою логіка церковної думки перших століть від св. Ігнатія Богоносця до св. Кіпріана, що episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopa. З цієї спільної харизматичної основи в історії Церкви розвивається подальше канонічне право, що визначає права єпископа в Церкві, а далі і взаємини різних єпископів. Єпископ, за встановленими церковними правилами (Ц. прав. I сел. соб., I апост. прав.), висвячується або всіма єпископами області, або принаймні двома - трьома. У міру поширення Церкви природно виникає питання про взаємини єпископів різних церков у межах однієї країни, або щось таке, у межах національної церкви. З'являється різницю між єпископами виходячи з їхніх канонічних повноважень, виникає відмінність у авторитетності окремих кафедр і щодо канонічних повноважень, які у римській церкві зосереджуються цілком у папському приматі. Протягом століть вселенськими та помісними соборами регулюються ці взаємини, що нині відображають у своїй складності цю багатовікову відмінність. Воно, однак, не змінює того основного факту, що, будучи канонічно різними в силу історичних і фактичних взаємин, єпископи харизматично абсолютно рівні, і між ними немає надпієкопу episcopus episcoporum, яким римська церква шанує папу. Для того щоб оцінити по суті природу церковної, тобто єпископської влади, весь час потрібно мати на увазі її особливості, що походять з природи церковного спілкування. Хоча й часто говориться про «монархічне» єпископство, причому це державне визначення часом і знаходить виправдання в особистому владолюбстві окремих єпископів, проте треба пам'ятати, що церковна влада має іншу природу, ніж державна, як влада духовна: вона і більше і вище за всяку світську владу, як тягнеться на душу людини, але вона простягається на душу людини, але простягається на душу людини слову Господа: «Царі панують над народами, і ті, що володіють ними благодійниками, називаються. А ви не так: але хто з вас більше, як менший, і начальствуючий як службовець» (Лк.22:26). Єпископ у здійсненні своєї влади діє з церквою, але не над церквою, яка є духовним органом любові: згода з Церквою та єднання з нею становить саму умову буття єпископа. Це єднання може бути виражено у таких термінах державного конституційного права, як, наприклад, народоправство чи обмежена влада конституційного монарха, за незастосовністю тут правових категорій. (Церковне право, якщо і є право, то принаймні sui generis). Єпископська влада може бути і абсолютнішою за владу абсолютного монарха, але може і зовсім розчинятися в єднанні з народом. Керівною нормою є тут приклад єрусалимської церкви та її ставлення до апостолів як першоєпископів. Незважаючи на всю повноту своєї дійсно надєпископської влади (оскільки вона, включаючи всю повноту єпископства, має ще й особисті апостольські повноваження), апостоли всі суттєві питання вирішують з народом: апостол Петро звертається до всього Єрусалимського братства ( äυδρες ασελφοί 12-го апостола замість Юди. «І поставили двох і помолилися, і сказали... і кинули про них жереб» (Дії 1:23, 24, 26), – у всіх моментах цього обрання апостоли перебувають у єднанні з народом. Те саме і при обранні семи дияконів: апостоли скликають «безліч учнів», до якого і звертаються про обрання семи дияконів. «І завгодно було цю пропозицію всім зборам... і обрали... їх поставили...»; апостоли ж висвятили – «помолившись, поклали на них руки» (Дії 6:3–6). Община («обрізані») звернулася з докором до апостола Петра про прийняття необрізаних дому Корнилія, і він заспокоїв її своєю розповіддю про особливе одкровення, яке йому було. «Церква Єрусалимська» посилає Варнаву в Антіохію (Дії 11:22). Нарешті, апостольський собор, на якому Павло і Варнава були прийняті в Єрусалимі «Церквою, апостолами і пресвітерами» і сповістили їм про свою проповідь серед язичників, то «апостоли і пресвітери» ( άπόσολοι καί ορ πρεβύ на соборі (Дії 15:6). Тоді апостоли і пресвітери разом з усією Церквою розсудили, обравши зі свого середовища двох чоловіків, послати їх до Антіохії разом з Павлом і Варнавою, написавши і вручивши їм таке: «Апостоли та пресвітери та братія... ми почули... зібравшись, одностайно розсудили...» «угодно Духу Святому і нам не покладати на вас тягаря» (Дії 15:25, 28). Образ першого вселенського апостольського собору дає норму єпископської влади у церковному народі та з церковним народом. І якщо історично нам відомо, що вселенські та багато помісні собори зазвичай складалися переважно з єпископів, то в цьому не слід бачити нову канонічну норму, яка скасовує апостольський собор і дає владу єпископському стану, як такому, над церковним народом і без народу. Цей факт треба розуміти не так як прояв влади єпископа над церквою, скільки як представництво через єпископів очолюваних ними церков, з якими вони перебувають у єднанні. І при цьому є скоріше питанням факту і, так би мовити, технічної зручності, ніж принципу, що на соборах фактично не присутні пресвітери і братія, що були на Єрусалимському соборі. Втім, вони фактично були присутні, наприклад, на Московському Всеросійському Соборі 1917-18 р.р., який складався з єпархіальних, тобто. мають єднання з паствою, єпископів, священиків і мирян, і в цьому своєму складі точніше відображав канонічну норму Єрусалимського собору, ніж навіть собори вселенські. Проблема прибуття останніми – за тодішніми засобами повідомлення – досить пояснює їх однобічно ієрархічний склад, якщо, втім, не вважати, що народ церковний там був представлений царем чи його чиновниками. Зрозуміло, в римському католицтві присутність одних єпископів на соборі становить уже норму, тому що там ієрархія розуміється набагато більшою мірою як влада над церквою, очолювана монархом-папою. Ми не знаємо в історії апостольських часів жодного факту, коли б апостоли чинили як одноосібну владу над церквою і без церкви. Навпаки, якщо ми маємо прояв особистої сили апостольської – у чудотворенні, то вона не пов'язана з їхніми перевагами як носіїв церковної влади, але належить їм як дар апостольського служіння. Тому ж і тепер церковному народу належить своя частка участі в обранні єпископів, у чому й виражається духовне єднання кліру та мирян: народ бере участь навіть у рукоположенні, хоч і єпископом, бо у відповідний момент проголошує своє äειος. «Ніхто нехай не поставляється – пише папа Лев Великий – проти волі та бажання народу, щоб народ, переживши примус, не зненавидів і не став зневажати небажаного єпископа» (Epist, ad Anast. 84). Для того, щоб правильно зрозуміти ієрархічний початок у Церкві, необхідно мати на увазі не лише невід'ємні переваги ієрархії, але й такі ж невід'ємні переваги мирян. Миряни аж ніяк не є лише пасивним об'єктом управління, з єдиним обов'язком підкорення ієрархії, харизматично порожнім місцем, яке повністю заповнюється ієрархією. Мирянство можна розглядати також як якийсь священний сан, який наділяє його носіїв гідністю християнського звання: «народ Божий, царствене священство». Ця ідея хоч і перебільшується в протестантизмі аж до повного заперечення ієрархії, проте не може і не повинна бути зменшена у своєму значенні. Як християни, які прийняли хрещення і дар Святого Духа в світопомазанні (яке можна розглядати і як рід висвячення в християнське звання), і миряни є харизматиками, хоча і в обмеженому розумінні, зокрема, навіть у сфері священно- та таємнодії. Вони можуть, у разі потреби, зробити хрищення через триразове занурення в ім'я Святої Трійці, яке є дійсним 6 . На цій підставі Церква хрищення вважається дійсною і в суспільствах, які втратили священство і відкидають ієрархії. Але й крім цього, адже і будь-яка приватна молитва, яка становить право і обов'язок кожного християнина, є також священнодійством, в якому він є священнослужителем у храмі своєї душі, а також для своїх побратимів у тому випадку, якщо молитва є не одноосібною, але колективною. Принаймні у цьому сенсі можна розцінювати громадське богослужіння громад, які скасували священство. Це є хоч і не таємнодія, але все ж таки спільна молитва. Нарешті, і при скоєнні обрядів, які здійснюються лише священством, зокрема навіть Євхаристії, миряни мають свою частку участі, яка зовні виражається в їхніх відповідях на молитви і виголошення священика, внутрішньо ж вона така значна, що священик, строго кажучи, не повинен здійснювати таїнства. Іншими словами, він здійснює їх разом з народом, і миряни є совершувачами та обряди на своєму місці. У духовному організмі Церкви все відбувається в єдності любові, і жоден орган не може існувати незалежно від іншого. Nonne et laci sacerdotes sumus – певною мірою, можна застосувати сюди ці слова Тертуліана. Не можна тільки звідси робити висновок, що на підставі загального християнського харизматизму немає харизматизму особливого, що належить лише ієрархії. Навпаки, саме внаслідок цього харизматизму існує і ієрархія, яка має свої ступені, і є межі, які неперехідні для мирян. Це є здійснення таїнств і, перш за все, божественної Євхаристії. І хоча в Новому Завіті ми й не можемо знайти прямого встановлення нашого теперішнього триступеневого священства в точності, тобто у тому вигляді, як воно встановилося ще з найдавніших часів, але ми бачимо і тут повсюдно початок ієрархізму насамперед в апостольстві, потім – єпископстві та пресвітерстві та дияконстві. З іншого боку, ніде ми не знайдемо такого безладного харизматизму, через який усі і кожен робили б «заломлення хліба» та інші обряди. Навпаки, це явно становить перевагу чи самих апостолів чи, у разі, навмисне поставлених осіб (і приклад Коринфської громади, в 1Кор., є, якраз, негативну інстанцію). Ідея ієрархічної рівності, рівносильна заперечення принципу ієрархії, як початок старозавітного, ніде не виражена в Слові Божому і зовсім відсутня в церковному переказі вже з І-ІІ ст. Але останнє є, принаймні, кращим свідком про апостольське вчення, що передає заповіді Христові, ніж проблематичні реконструкції сучасних істориків, що відірвалися від живого переказу. Ієрархія, що веде своє походження прямо від Христа, первосвященика за чином Мелхиседекову, через апостольську спадкоємство, є сам Христос, таємно діючий у Церкві Своєї. Вона любима Ним і сповнена любов'ю до Нього, вона є радістю і втіхою Церкви від Утішителя Святого Духа, який зводиться на висвяченого, вона є осередком церковного життя, встановленим самим Богом, і через нього діє сам Бог на землі. Позбавити себе ієрархії означає збіднити, спустошити церковне життя, значить, у певному розумінні, вигнати апостолів і самого Того, Хто послав їх з Церкви, і не може бути більшого церковного лиха і більшої помилки, ніж те, внаслідок якого на початку ХVI століття цілі церковні суспільства, що охоплюють цілі народи, лиш благодатних дарів, що в них подаються. Звичайно, Дух дихає, де хоче, і ми не можемо сказати, що вони зовсім позбавлені Духа Святого, яким відроджуються при хрещенні. Але це є найбільша церковна скорбота наших днів, і наша любов до братів протестантів і наша молитва нехай буде про те, щоб вони знову стягнули ієрархії апостольського спадкоємства, і вона повернута була б їм. З боку протестантської іноді висувається протиставлення профетизму та інституціоналізму. Думаю, що ієрархічний початок протилежний дару пророчому, який завдяки усуненню в ім'я загального священства і перероджується на псевдопророче збудження. Остання Церква одного разу вже перемогла і повалила в монтанізмі і продовжує порушувати у всіх його незліченних повтореннях та різновидах. Або ж воно призводить до безблагодатного ритуалізму вибраних, проте не висвячених пасторів, які фактично заступають місце боговстановленої ієрархії. Вони ж зосереджують у собі одних і загальне «пророцтво» і тим самим залишають без нього паству. І хіба це не інституціоналізм, тільки не ієрархічний, а чиновницький, де ієрархія замінюється бюрократією? Священство не поглинає харизматизму, що належить християнському народу, наскільки він є його долею на підставі християнського життя. Але й для нього важливе значення має прийняття благодатних дарів у обрядах через священство. Господь посилає ці дари Своїми власними шляхами, Йому одному веденими, але це не суперечить наявності боговстановлених шляхів їх викладання в обрядах. Після першого століття християнства пророцтво як спеціальний дар зникає (і, звичайно, він не відновлюється через одну претензію на нього), але місце пророків займають духоносні мужі, яких Церква прославляє як святих після смерті, а шанує вже й за життя. Але й навіть у тих, хто не удостоюється канонізації – у тих чи інших сферах діяльності чи в окремі часи життя – проявляється сила християнського натхнення та творчості, яка відповідає пророцтву. Останнє, так чи інакше, завжди живе в Церкві не всупереч її ієрархізму, а в союзі з ним, навіть на нього спираючись. І цей особистий, а чи не ієрархічний харизматизм відрізняється від наступственно-иерархического настільки, що одне зовсім не передбачається іншим, хоч і може поєднуватися з нею. (Так і Старий Завіт знає священиків, які були разом з тим і пророками: Самуїл, Єзекіїль, Єремія та ін.). З іншого боку, не всі «ієрархи» та «священики» є особисто святими та духоносними: маючи владу дарувати іншим дари Святого Духа, вони самі не приймають Його сили 7 . Отже, між ієрархізмом і пророцтвом у Церкві немає протиставлення, а прямий зв’язок і зумовленість. Служіння священства як харизматичне посередництво не може бути лише механічним або магічним, але воно передбачає і духовну участь того, хто є цим живим посередником. Священик, посередництво між Богом і людиною в таїнстві, низводячи в ньому Духа Святого, робить самого себе знаряддям цього низведення, він зберігається сам себе, жертовно вмирає, є жертва і жрець, «який приносить і приноситься», на образ Першосвященика Христа. Але це жертовне вмирання є любов, що самовідкидається, і служіння ієрархічне є служіння любові. Сила ієрархізму є кохання. Зв'язок ієрархії з мирянами є не владарювання, але взаємна любов, з боку ієрархії опікунсько-батьківська, з боку пастви вдячно-синівня. «Пастир добрий душу свою вважає за вівці свої», і «вівці знають його і слухаються голоси його» (Ін.10). Із таємнодіянням безпосередньо пов'язане і пастирство (яке зберігається і в протестантському пасторстві), тобто душоопікання, а з нього випливає і вчительство. Ієрархічна будова Церкви, що має основу в самій суті благодатного життя і любові церковної, відповідно до нових потреб, розгортається в цілу систему канонічного законодавства, що має для себе основу в прямому наказі Господа, який обрав апостолів, – in jure divino, але що розвивається в систему в церковній історії, in jure . Нині ця система визначається сукупністю постанов, які у так званих апостольських правилах і вселенських і помісних соборів, а подробицях – в постановах помісних церков. Повноваження ієрархії стосуються: а) священнодійства; б) пастирства; в) вчительства. Священнодія і таємнодія становлять навмисне і переважне служіння священства і, перш за все, здійснення таїнства Тіла і Крові Христових. Наближення до вівтаря є входженням у сферу вогню, який палить непосвячених, як колись Озу – дотик до ковчегу Завіту. Священнодіючий, щоб увійти до святилища, повинен одягнутися у священний одяг, щоб бути через це ніби вилученим від світу. Служіння священика в таємниці є служіння ангела, що має бути перед престолом Божим. І як священні предмети, наприклад, судини, вже не можуть бути взяті для звичайного вживання, так і звершувачі таїнства через посвяту виділяються з-поміж людей. Вони, хоч і зберігають свої людські немочі та гріхи, набувають особливої ​​рівноангельської природи; священики стають святими Богові, бо через них звершується свячення. Ця святість не є їхньою особистою святістю, – навпаки, священики можуть бути – і нерідко бувають – і гріховнішими за мирян. Це є святість Церкви, яка через них святить Духом Святим дітей своїх, це є святість Христа, в якого вони вдягаються, не тільки нарівні з усіма християнами у хрещенні, але й суто – у посвяченні. Тільки це посвячення дозволяє долати той страх і трепет, який охоплює людину при наближенні до святині, – без неї неможливе саме це наближення. Коли ж збагнуть це, нарешті, наші брати – протестанти? Повнота влади таємнодії належить лише єпископу. Пресвітер отримує цю владу лише в обмеженому розмірі при посвяті своєму. До того ж, і її він здійснює у канонічному єднанні з єпископом, у якому зосереджується харизматична повнота; диякон же набуває сили лише наближатися до святині і служити при таємниці. Цим розподілом харизматичної влади встановлюються взаємини кліру, який, хоч перебуває у канонічній залежності від єпископа, проте в межах повноважень своїх таємно діє самостійно. У зв'язку з таємницею, яка пов'язана з впливом на душі віруючих, знаходиться і пастирське служіння ієрархії як служіння опікунської любові. Пастирі отримують особливий дар жалюгідного кохання, – чужі прикрощі та падіння вони роблять ніби своїми власними. Вони піклуються про душі, впливаючи на них як мірами протесту і прощення, так і мірами суворості та каральної дисципліни. На цьому ґрунті в історії Церкви встановлюється, за початком «ікономії», jure ecclesiastico, канонічна практика щодо застосування церковних кар і, у зв'язку з цим, церковного суду, однаково як у застосуванні до пастирів, так і пасомих, бо й самі пастирі, у свою чергу, є пасомими через своїх пастирів (і пастирів) пасучим, але ніким землі не пасом, хоча, втім, і він має свого духовника). Пастирство пов'язане з особливою відповідальністю за паству, яка не існує для мирян, які платять пастирям за це особливою любов'ю та шануванням. Отже, паства, природно, збирається біля пастирів, і Церква, природно, складається з громад, ієрархічно організованих. Ієрархія є скелет у тілі церковному. Зрозуміло, якщо в Церкві виникає явище духу і сили в особі якогось духоносного чоловіка, до цього пророчого служіння спрямовується все церковне суспільство, і пастирі, і пасомі, без різниці свого ієрархічного становища: особистий авторитет преп. Серафима Саровського чи о. Іоанна Кронштадтського, або оптинських старців (о. Амвросія та ін.) був найбільшим за ієрархічні особисті авторитети. Однак він ніколи і не вторгався в область суто ієрархічних повноважень, не порушував і не руйнував їх. Це вкотре підтверджує повну сумісність профетизму та ієрархізму. До складу пастирського служіння входить і церковне вчительство. Воно настільки природно поєднується зі священнослужінням, що було б дивно, якби це було інакше. Не тільки читання, а й проповідування Слова Божого, пряме вчительство, входить до складу священнослужіння (а у протестантів, навіть головну частину в ньому). І не тільки існує фактична нероздільність священнослужіння та проповідування, а й харизматично дар таємнодії наділяє свого носія також і силою вчительства. Проповідь у храмі, з церковного амвона, належить, як правило, звершувачу таїнства і може бути ним лише передовірена іншій особі, яка зазвичай також належить до кліру. Слово пастиря, незалежно навіть від своєї більшої чи меншої значущості, отримує свою вагу від місця виголошення, входячи до складу богослужіння. І в цьому церковному вчительстві пастир не може бути замінений чи витіснений. (Це право огороджується 64-м правилом VI вселенського собору.) У першій церкві «вчительство» (1Кор.12:28) становило долю особливих осіб, які мали цей дар і переходили з громади в громаду, як «апостоли» або «євангелісти», але місіонери, але місіонери, але у храмі, а по-друге, з часом воно, мабуть, злилося із спільним пастирством. Але вчительство, звісно, ​​не вичерпується церковної проповіддю, а поширюється і межі храму. З нього виникає право та обов'язок ієрархії дотримувати передане Церквою вчення в непошкодженості, убезпечуючи його від спотворення і сповіщаючи віруючим норму церковного вчення, причому дотримання цієї норми захищається і відповідними заходами церковної влади, аж до відсікання. Єпископ у межах своєї єпархії дотримується чистоти вчення, що проголошується і проголошується, собор єпископів помісної церкви або ж, у випадках більш загального значення, собор єпископів церкви вселенської встановлює церковну істину, що затемнилася або не виявлена ​​у свідомості. У зв'язку з визнанням не тільки церковно-храмового проповідування, а й загального вчительства за ієрархією, виникає спільне питання про природу цього вчительства ієрархії як щодо його винятковості та належності їй, так і непогрішності. У Церкві є пастирство і паства, а отже, є дві частини: навчальна та вчима. Авторитет церковного вчительства може бути применшується безкарно. Однак його наявність зовсім не означає, що душпастирству належить вся сила вчительства, а миряни зовсім позбавлені її, маючи лише один обов'язок – пасивного прийняття вчення. Таке розуміння, що різко поділяє церковне суспільство на дві частини активну і пасивну, не відповідає християнству, і потрібно разом із протестантизмом протиставити йому ідею загального священства і помазаності народу Божого. До нього, до цього народу, до всіх віруючих, до всього християнського люду, а не до однієї тільки ієрархії (як це зазвичай розуміється надмірними ієрархістами) звернені слова Господа: «Ідіть, навчіть всі народи, хрестячи їх в ім'я Отця і Сина і Святого Духа, навчаючи їх дотримуватися» Мф.28:19–20), або: «Ідіть по всьому світу і проповідуйте Євангеліє всій тварі» (Мк.16:15). Наскільки таємнодія, яка виражалася, зокрема, у зведенні дарів Духа Святого через висвячення, складала надбання апостолів (а після них, ними поставленої ієрархії), настільки проповідування Євангелія вважалося справою кожного віруючого, який закликається самим Господом сповідувати (а через те і про; «кожного, хто сповідує Мене перед людьми, сповідую і Я перед Моїм Батьком небесним» (Мф.10:32–33); «і Син Людський сповідає перед ангелами Божими» (Лк.12:8), «а хто зречеться Мене перед людьми, зречуся того і Я перед Отцем Моїм небесним» (Мф.10:33) (Лк.12:9 «перед ангелами Божими»). І ми, дійсно, бачимо, що проповідування Христа від початку відбувалося не тільки апостолами, а й взагалі віруючими, притому, не тільки чоловіками, а й жінками, з яких інших Церква ублажає як рівноапостольних саме за проповідь Євангелія (як св. Ніна, просвітителька Грузія, далі св. та ін). У Діях Апостолів першими називаються (як проповідники євангелії) св. архідіакон першомученик Стефан «повний віри і Духа Святого» (Дії 6:5) і диякон Пилип, який, прийшовши до міста Самарійського, «проповідував їм Христа» (Дії 8:5). (Дияконство в теперішній ієрархії не дає права самостійного церковного проповідування і, в цьому відношенні, наближається до мирянства.) При цьому, «коли повірили Пилипу, що благовістить про Царство Боже і про ім'я Господа Ісуса Христа, то хрестилися і чоловіки і жінки» (Дії 8:12). Тут і хрещення відбувається без участі апостолів, тобто ієрархії (стосовно самостійного здійснення таїнства, дияконство і нині не відрізняється від мирян), іншими словами, воно здійснюється мирянами, що відповідає і теперішній практиці, за якою в разі відсутності священика миряни можуть і хрестити, хрещення, принаймні, за свідченням ап. Павла: «Господь послав мене не хрестити, а благовістити» (1Кор.1:17). Навпаки, зведення Святого Духа, яке вже відповідає таємниці, не могло бути здійснене Пилипом, але зажадало прибуття апостолів Петра та Іоанна (Дії 8:14–17). Далі йде розповідь про те, як Пилип же навчив і потім хрестив євнуха цариці Кандакії (Дії 8:26–38), причому зійшов на нього і Дух Святий, проте крім (покладання рук Пилипа); і після цього Пилип, «благовістив усім містам» (Дії 8:40). Далі йдеться в Діях Апостолів про те, як «розсіяні від гоніння, що було після Стефана, пройшли до Фінікії та Кіпру та Антіохії, нікому не проповідуючи слова, крім юдеїв. Були ж деякі з них Кіпряни та Киринейці, які, прийшовши в Антіохію, говорили еллінам, проповідуючи Господа» (Дії 11: 19–20). Вже на підставі цих прикладів видно, що навіть під час перебування на землі св. апостолів, проповідь християнства звершувалась віруючими незалежно від того, чи були вони носіями церковного сану. Але цей факт проходить рішуче через всю церковну історію донині. Місія християнська не тільки не пов'язана з ієрархічними перевагами, але складає обов'язок і надбання кожного християнина, який говорить про себе: «вірую та сповідую», а тим самим і проповідує. Подвиги мучеників, які сповідували свою віру, є найсильнішою проповіддю. Далі, якщо ми звернемося до проповіді не лише серед невіруючих, а й серед християн, то й тут ми знайдемо численні свідчення у Слові Божому про те, що і миряни (втім, цього слова зовсім не знає Слово Боже, яке називає християн просто: віруючі, учні, браття тощо) беруть участь у вчительстві, так і учитель. Апостол Яків робить таке звернення до всіх віруючих: «Браття! якщо хтось із вас ухилиться від істини, і зверне хтось його, нехай той знає, що той, хто звернув грішника від хибного шляху, його врятує душу від смерті і покриє безліч гріхів» (Як.5:19–20), – тут на всю братію покладається обов'язок вчительства, пов'язаного навіть з душопіклуванням (13:13; 1Пет.4:10-11; Гал.6:1 сл.). Відомо, що в Коринфській громаді (як, мабуть, і взагалі в першій Церкві) миряни вчили не тільки в приватних, а й у церковних зборах (1Кор.14:26; Кол.3:16), хоча в кінці апостольського часу, зважаючи на сильне поширення лжевчених, Церкви (1Тим.1:7; 3:2; 5:17), і наприкінці II століття (Іріней) це стає панівною практикою, а разом з цим зникає і стан самостійних церковних вчителів, які займають ще таке високе місце в Дідасі (початок 1 століття). Позбавлення мирян права церковного проповідування настільки стверджується в Церкві, що пізніше воно узаконюється отцями VI ввесь. собору (прав. 64, яке забороняє мирянам публічне ( διδάσκειν ), тобто церковне проповідування), хоч і воно припустимо, як ми знаємо, з дозволу та благословення церковної влади. Але якщо миряни немає влади церковного, тобто. богослужбового, проповідування, як і активної участі у вчиненні священнодійства, під час якого слово проповідується, то від них цим не віднімається права прицерковного, позабогослужбового, а вже тим більше позацерковного проповідування. І у всякому разі, крім богослужбового проповідування, відомі обмеження в учительстві мирян вводилися з міркувань дисциплінарно-практичних, але аж ніяк не харизматичним, не через несумісність його зі званням мирянина. У Церкві немає місця немоті, безгласності та сліпого послуху, бо каже апостол: «стоїть у свободі, яку дарував нам Христос, і не зазнайте ярми рабства» (Гал.5:1). Але якщо така справа навіть у ставленні до церковного вчительства, то тим більше у мирян не може бути відібрано право богословення та наукового дослідження питань християнства, а таке в наші дні є силою речей і вчительство. Свобода його може бути введена у відомі межі, блюдомі ієрархією, проте вона не може і не повинна бути відібрана. Богословська думка є самосвідомістю Церкви, вона є її дихання, яке не може бути зупинено. Крім загального помазання християн Духом Божим, не треба забувати, може бути й навмисне обранство, яке древно називалося пророчим служінням, а нині, якщо й не називається так – за відомою боязкістю, а також і труднощами його розпізнавання і витікаючою звідси в окремих випадках суперечності, – але, звичайно, не оску. (Тепер вираз «пророки» і «пророцтво» стали більш літературним епітетом, ніж виразом релігійного переконання про те, що пророцтво не вичерпалося і не повинно вичерпатися в Церкві.) Апостол прямо забороняє принижувати пророцтво і гасити дух (1Фес.5:19–20). Але дух дихає де хоче, і пророчий дар духу не пов'язаний з ієрархічним служінням (хоча може і з ним з'єднуватися). Звичайно, розрізнення духів і розпізнавання справжнього пророцтва є найважчою справою для Церкви, при якій завжди загрожує можлива помилка (чому й сповіщає апостол: «всі випробовуйте, доброго тримайтеся») (1Фес.5:21). Останнє не може бути невільним, залишаючись щирим: свобода тут означає не вільнодумство, в якому просто ігнорується вчення церковного переказу і, взагалі, запановує свавілля, але щире, особисте натхнення і вживання в те, що кристалізоване в вченні Церкви, і прагнення здійснити церковний досвід. церковне переказ є водночас і особистий досвід, що здійснюється в особистостях. І ця галузь вільного церковного натхнення, як і наукового вивчення, є переважно область «пророцтва» у сенсі цього терміну. І вона, звичайно, не може бути обмежена лише ієрархією (хоча вона у священстві має і свої особливі джерела ведення та натхнення, як і особливий досвід, недоступний мирянам). Ця область належить усьому християнському світу, і про нього зберігає силу слово пророка Мойсея: «про якби всі були пророками в Божому народі» (Чис.11:29). Але це й означає, щоб усі вчили, один одного навчаючи, за словом апостола (1Фес.5:11). Таким чином, поділ Церкви на учня і вчитель не має такого сенсу, щоб їм скасовувалося загальне вчительство християн у міру духовного віку кожного. Воно має бути зрозуміле у сенсі лише споконвічних переваг, що належать ієрархії як такої, по-перше, у церковному проповідуванні, а по-друге, в особливій авторитетності її церковного вчительства та дотримання над загальним вчительством церкви. Як визначається це останнє? Відповідь на це питання може бути дана лише у зв'язку з вченням про орган церковної непогрішності. Див. мою роботу: Петро і Іван, два першаапостоли. Даремно розпорядженнями окремих пап у католиці дійсність хрещення, здійсненого за встановленою формою, поширюється і на нехристиян; через це справжня сила пов'язується лише з формою, якій надається магічна сила. Влада хрещення Церквою дається лише християнам, і саме як харизматикам, хоча б навіть у мирянському званні. У Старому Завіті є деякі риси з'єднання священства і пророцтва, як сповіщення майбутнього, так би мовити, ex opero operato: це священнодійне запитання урим і туммім, яке знаходить відлуння і в Євангелії від Івана: «це ж сказав Каята не від себе, але, будучи на той рік Ін.11: 51).