Церковь как предание

I. Святе Письмо і Святе Передання Як Тіло Христове, Церква є духовним організмом, життя якого не вміщається в межах земного, тимчасового буття. Але як така, що має своє перебування і на землі, земна Церква має і повинна мати свої земні грані та обриси, є людське суспільство, яке має свої не лише внутрішні, а й зовнішні властивості. І якщо Церква, як життя чи організм, як предмет віри невидима і невизначена, то Церква, як земне суспільство, видима і визначна, і приналежність чи неналежність до цього суспільства є явною і самоочевидною справою. Не весь людський рід входить до Церкви, а лише обрані, і навіть не всі християни належать до істинної Церкви, а лише православні. І те, й інше народжує свою проблему для випробуваючого розуму і релігійної віри, і перед тим і іншим проблемою знемагає богослов'я. Яким чином, якщо Господь сприйняв на Себе всю людську природу, з'єднався з людством у всьому його багатоєдності, Тіло Христове, Його Церква, зовні простягається лише на частину цього людства, покликаного до Христа у святому хрещенні, істинним життям у Ньому живуть лише вибрані з обраних? Господь уклав у невідання перше з цих питань і в напівведення друге (на якому будемо зупинятись нижче). Хоч би як ми сповнено поширювали спасительну справу Церкви в повноту часів на все людство, безперечно, що пряма воля Господа, якою ми повинні любовно підкоритися, така, що до Церкви покликаються обрані, притому прийнявши це покликання, і хоча проповідь про Христа звернена до всього творіння (Мк.16:2). ), однак не всі чують і слідують їй, і не всі перебувають у Церкві. Спасіння людського роду через вступ до Церкви Христової відбувається не механічно, крім свободи людської, але передбачає вільне прийняття чи неприйняття Христа: «хто буде вірувати і хреститися, спасенний буде; а хто не буде вірувати, буде засуджений» (Мк.16:16). Вступ чи невступ до Церкви пов'язані з вірою чи зневірою, і це є внутрішній інтимний акт, що з надр вільного самовизначення людини. Тому вже (крім зовнішніх, історичних причин, що ускладнюють і затримують проповідь Євангелія) не всі члени людської сім'ї входять до Церкви, а лише ті, що відкрили серце вірі. Через віру входять до Церкви, через невіру з неї виходять. Церква, як земне суспільство, є, перш за все, єдністю віри, до того ж правої віри, сповіщеної світові апостолами за натхненням Святого Духа і за наказом самого Господа. Через віру приходять до Церкви і мають праву віру; її зберігати і сповідувати є умовою приналежності до Церкви, яка, насамперед, і визначається як суспільство, пов'язане єдністю правої віри. І оскільки віра не є безпредметною, але змістовною, і цей зміст може і має бути виражений у слові, сповіданні та проповідуванні, то Церква і визначається, насамперед, як суспільство, пов'язане єдністю релігійно-догматичної свідомості, що містить і сповідує праву віру. Цей ознака, правовір'я чи православ'я, може бути розуміємо абстрактно, як абстрактна норма. Навпаки, права віра має певний зміст догматичних вчень, які Церква сповідує, вимагаючи і від членів своїх подібного сповідання, так що відступ від правої віри означає і відокремлення від Церкви, відхід у єресь чи розкол. Християнство є історична релігія не тільки в тому сенсі, що воно займає певне місце в історії людства, виникаючи і розвиваючись в цій історії і зв'язуючись з нею зовні і внутрішньо, а й у тому більш загальному сенсі, що боговтілення, вселення Бога до людей, тільки і може відбутися в житті цього світу, входячи в тимчасовий його контекст. Воно відбувається у світі, а чи не над світом, він наповнює собою історичний час, не знищуючи людської історії, але, навпаки, даючи їй позитивний, вічний зміст, стаючи її центром. Тому Церква має і свою власну історію, незважаючи на вічну, божественну свою природу (а втім, вірніше, через її), у межах людської історії та у зв'язку з нею. Будучи надісторичним, християнство не позаісторичне, але має історію. У цій історії Церква набуває догматичних обрисів, дає норми віровчення сповідання правої віри. І кожен член Церкви не стає поза цією її історії, але приймає її вчення, виражене та закріплене протягом її історії. Життя Церкви, хоча таємниче і потаємне, не стає від того алогічним чи адогматичним; навпаки, вона має свій логос, своє вчення та проповідь. Як сам Господь, будучи Шлях і Істина і Життя, проповідував Євангеліє Царства, розкриваючи писання, проголошуючи догмати про Себе і про Отця і Духа Святого, так це робить Церква Його. Бо «віра народжується від слухання, а слухання від слова Божого» (Рим.10:17), а навчення від проповіді правої віри. Правота життя безпосередньо з правотою віри, вони взаємно обумовлюються одна одною. Повнота правої віри і правого вчення не вміщується у свідомість окремого члена, але зберігається всією Церквою і передається нею з покоління в покоління як передання Церкви, і це Священне Передання є найзагальнішою формою збереження Церквою свого вчення різними способами. Переказ є живою пам'яттю Церкви, яка містить справжнє вчення, як воно розкривається в її історії. Це не є археологічний музей чи науковий каталог, і це не є навіть мертвим «депозитом» віри; воно є жива сила, властива живому організму. У потоці свого життя воно несе все своє минуле у всіх своїх частинах та у всі часи. Все минуле включено в сьогодення, є сьогодення. Єдність і безперервність церковного переказу встановлюється самотожеством Церкви за всіх часів. Церква має єдине життя, що рухається Духом Святим, у всі часи, і хоча змінюється історична оболонка, залишається незмінним той самий дух. Тому віра в церковне передання як основне джерело церковного вчення випливає з віри в єдність і самотоженість Церкви. Як не різна епоха першохристиянства від наших днів, проте доводиться визнати, що це одна й та сама самотожественна Церква, яка несе в єдиному потоці свого переказу всі часи своєї історії і єднає єдністю життя і громади апостола Павла і нині існуючими помісними Церквами. Зрозуміло, міра церковного відання, в якому здійснюється свідомість переказу, може бути різна у різних людей і в різні часи, і можна навіть сказати, що фактично все переказ і невичерпне, тому що воно є життям Церкви. Однак воно залишається живим і дієвим, навіть невідомо. Загальний принцип переказу полягає в тому, що кожен окремий член Церкви у своєму житті і свідомості (буде то наукове богослов'я чи житейська мудрість) повинен прагнути до церковної всеєдності переказу і, згідно з ним, перевіряти себе переказом, взагалі бути самим носієм живого переказу, ланкою, яка з'єднана нерозривно з усім ланцюгом історії. Переказ різноманітний і, можна сказати, невичерпний у своїх формах: писане, усне, монументальне. Але є в ньому одне джерело, яке займає своє певне місце, саме Святе Письмо. Чому належить першість? Писання чи Писання? Це протиставлення Святого Передання і Святого Письма, що виникло в західній церкві в епоху реформації, насправді не повинно мати місця, якщо не загострювати його сторонніми мотивами, тобто. якщо не бачити в тій чи іншій відповіді прагнення применшення Свящ. Письма за рахунок переказу, і навпаки. І церковне писання, і церковне передання належать єдиному життю Церкви, що рухається тим самим Духом Святим, який діє в Церкві, виявляючись у церковному переказі та надихаючи священних письменників. До речі, новітнє біблійне дослідження успішно розкладає як старозавітні книги, так і новозавітні, особливо євангелії, як першоджерела, на підставі яких ці книги складені. Через це навіть писання дедалі більше наближається до своєрідного письмового переказу. Через це залишається все менше місця індивідуальному священному письменству, яке раніше вважалося таким, що відбувалося як би під диктовку Святого Духа. Разом з тим такі священні книги, як апостольські послання, що інше являють собою, як не документальні записи, що зберігається переданням життя окремих церков? Святе Письмо і Передання треба розуміти не в їх суперечності, але в їхній єдності, яка аж ніяк не усуває їхньої дійсної відмінності. У цьому сенсі Писання насамперед входить до складу церковного переказу, який є авторизуючим, що свідчить про гідність священних книг у Церкві. Канон священних книг, яким свідчить їхня богонатхненність, встановлюється Священним Переданням, і вона і не може бути засвідчена інакше як Церквою, тобто. через Святе Передання. Кожній окремій людині дано судити на підставі свого особистого смаку про гідність і навіть натхненність того чи іншого твору, проте ніхто не може цим своїм особистим судженням встановити не просто натхнення, але пряму і справжню богонатхнення, присутність Духа Святого в письменах. Це дано тільки Духу Божому, що живе в Церкві, бо «Божия ніхто не звістка, тільки Дух Божий», це може бути справою не особистого смаку, а надособистого церковного судження. І ми знаємо з історії, що Церква обирала з багатьох творів деякі небагато як богонатхненні; із різних Євангелій обрала канонічні; після історичних коливань, одні книги (Пісня Пісень, Апокаліпсис) закріпила в каноні, інші, що тимчасово в ньому з'являлися, усунула (послання Климента, «Пастир» Єрми), внесла різницю між канонічними книгами і неканонічним і (девтеро-канонічним або псевдо). Справедливо вказується, що Слово Боже має про себе безпосереднє самосвідчення, efficacitas, як би внутрішню самоочевидність своєї боговдохновенності. Воно не було б Словом Божим, до нас зверненим, якби не проникало в наше серце своїм мечем, що розділяє. І тим не менш є перебільшенням і помилкою думати, щоб окрема людина могла своїм власним вибором і смаком виділити і засвідчити для себе як богонатхненні, відомі твори писемності, які він виявляється здатний розуміти лише в міру своєї особистої сприйнятливості, а також і в обмеженості, властивому кожному даному моменту. Біблію дала Церква через переказ, і реформатори отримали Біблію з Церкви і через Церкву, тобто. через Священне Передання, і є невірним і непослідовним заперечувати це або забувати про це, уявляючи справу таким чином, що кожен наново від себе встановлює канонічність Святого Письма. Кожен повинен для себе його відкривати, харчуючись Божим Словом, але для цього він приймає його як таке з рук Церкви, яка говорить через Священне Передання. Інакше він має не Слово Боже, а просто книгу, літературну пам'ятку, яка підлягає історико-літературному вивченню. Але Слово Боже, хоч і може бути вивчене як пам'ятник, ніколи не повинно ставати тільки пам'ятником, тому що в його історично даній і тимчасово обумовленій оболонці містяться дієслова вічного життя, воно є в цьому сенсі символ, місце зустрічі божеського і людського. Слово Боже читається з благоговінням і вірою, церковно, і тому не може і не повинно бути розриву між Писанням і Переданням. Кожен окремий читач Слова Божого не сам по собі пізнає його богонатхнення, бо окремій людині не дано органу цього пізнання, але лише в єднанні з усіма в Церкві. Хибною і примарною є ця думка – самому за свій страх і ризик, упізнати Слово Боже, стати співрозмовником Божим: лише в Церкві приймається цей божественний дар. Тому в повноту він приймається безпосередньо в храмі, в церковному єднанні, де читання Слова Божого передує і супроводжується особливою молитвою про «почутті» його, про відвернення очей духовних. Особисто від себе пізнати Слово Боже як таке є суперечлива ідея, рід круглого квадрата, бо це означає, виділивши себе з усього людства, з усього творіння, поставити в безпосередні стосунки до Бога, який вчить звертатися до Нього не «Отче мій», а «Отче наш», вводячи тим самим усяке людське. Це, однак, аж ніяк не означає, щоб божественність дієслів Божих не входила в особисту самосвідомість, не ставала особистим надбанням, через дієвість (efficacitas) Слова Божого, його внутрішній самоочевидність, на чому так справедливо наполягають протестанти. Поза цим особистого – хоч і одноосібного , але церковноличного – сприйняття Біблія стає лише священним фетишем, про який сказано апостолом: «літера мертвить, дух життєдайний». Повинна бути особиста зустріч зі Словом Божим і особисте його розуміння (безпосереднє чи посереднє, – останнє в тому випадку, якщо істини і Слова Божі сприймаються не прямо з Біблії, але з богослужбових текстів, зображень, проповідей тощо). Але ця особиста зустріч можлива лише у духовному єднанні з Церквою, але не відокремлення від неї, соборно, хоч і індивідуально. І вважаємо, що в такому розумінні між протестантським і церковним вирішенням цього питання вже немає дійсної розбіжності, окрім тільки словесної. Бо канон священних книг як керівна норма приймається і протестантизмом; реформатори з Церкви хотіли забрати свою Біблію. При цьому, однак, виявилося, що вона звідти не може бути віднесена, бо віднесена, вона перетворюється дорогою просто на «книги», людський документ, «письмена». Отже, Церква дає Біблію як Слово Боже у каноні священних книг, і це посвідчення є справою церковного переказу. У переказі полягає «гносеологія» Слова Божого, його формальний авторитет. Лише трансцендентне може свідчити про трансцендентність. Церква, яка містить у собі життя божественне в єднанні з людським, і сповіщає про божественне, зокрема і про божественність Слова Божого. Індивід може перебувати (або ж не бути) в Церкві, але сам він не є Церквою як такою. В історії Церкви упізнання Слова Божого і свідчення про нього є виникнення священного канону, який, втім, не наказує вперше, у вигляді зовнішнього закону, визнання або невизнання тих чи інших священних книг, але швидше свідчить про церковне прийняття, що вже відбулося, виражає і узаконює його як досягнуте повної ясності. Роль церковної влади, собору єпископів, що виражають свідомість Церкви, тут полягає лише в тому, щоб знайти правильне, невиразне вираження того, що вже дано в житті і є у свідомості, дано Духом Святим, що рушить життя Церкви. І собор тут діє не як влада, а як орган Церкви, його голова. І лише після цього урочистого проголошення, яке вже прийнято Церквою як проголошена істина, канон священних книг стає вже і нормою церковного життя, її законом, яким має свідомо визначати особисту церковну свідомість. Канон старозавітних книг християнська церква прийняла від старозавітної, з розрізненням у ньому книг канонічних та неканонічних, які визначалися як повчальні та навчальні. Остаточне визначення канону зроблено на Лаодикійському соборі. У каноні новозавітних книжок немає цього розрізнення. Всі його книги визначені як канонічні, і сумніви і коливання відносяться лише до окремих книг, з тих, що увійшли в канон (саме Апокаліпсис), як і не ввійшли, але в різні часи входили в канон (Пастир Єрми, послання Климента) або ж і ніколи в нього не входили, як були, але були в церквах, але були в церков як, наприклад, апокрифічні євангелії, далі різні «апокаліпсиси». Потрібно сказати, що ті чи інші визначення церковні, що мають характер узаконень, є відповідями на поставлені питання, а тому й містять у собі не більше, ніж запитують у цих питаннях, а тому цими визначеннями не можуть розглядатися як вичерпані ті питання, які тоді й не виникали. Церковне переказ, як буде показано нижче, завжди твориться і ніколи не зупиняється, є не тільки минуле, а й сьогодення. І щодо канону давня церква давала своє визначення лише в сенсі найзагальнішого, але до певної міри ще попереднього, відповіді на тоді виникаючі питання, – які книги відносити, і які не відносити до Слова Божого – так би мовити, загальний його каталог. Він має безумовне значення стосовно того, що з нього виключено чи включено. Поряд із ясністю та простотою цього негативного вердикту, що має, звичайно, першорядне значення, його позитивний вердикт дає лише найзагальнішу думку про гідність включених у священний канон книг як Слова Божого. Але він нічого не дає для подальшого судження про образ цієї богонатхненності, притому різному в різних книгах, про безпосередній авторитет окремих книг, у відомих випадках явно не збігаються з їх загальним написом (П'ятикнижжя, принаймні в деяких частинах, багато псалми, притчі Соломонові, Заповітність і Премудрість; Євангелія у своїх першоджерелах). Далі сюди відносяться питання про інспірацію та різне розуміння з'єднання в ній Божого та людського, про ступінь та образ історичної обумовленості їхнього змісту, про історію священних книг, наскільки вона може бути встановлена ​​на підставі тексту тощо. і т.д. Одним словом, вся галузь Старозавітної і Новозавітної науки, ісагогіки, критики, герменевтики, яка отримала таку плідну і в багатьох відношеннях таку несподівану наукову розробку, далеко ще не закінчену і не сказала свого останнього слова, все це ще область відкритих питань, живого, чинного переказу. Небесні світила, як і наше сонце, залишаються нерухомими на зводі небесному, проте для нас вони рухаються з нами. І ми рухаємося в історії, і разом з нашим розумінням змінюється для нас і Слово Боже, не у вічному своєму змісті, але в доступній нам оболонці. Тому і Священне Передання, оскільки воно відкладається у законодавчих визначеннях Церкви, навіть у відношенні до Слова Божого ніколи не є закінченим та вичерпним. Звичайно, якщо вже оформившись, воно є обов'язковим у міру справжнього свого значення і вимагає до себе повної уваги; зокрема, сюди відноситься і напис про авторство, якого неможливо просто ігнорувати, але слід у якомусь сенсі прийняти, хоч і немає необхідності розуміти буквально, у сенсі досконалого розуміння авторства. Проте Церква не тільки не перешкоджає шляху вивчення Слова Божого всіма доступними способами, зокрема сучасними засобами наукової критики, але й не зумовлює наперед висновків цієї критики, за умови, що залишається непорушним віруюче, благоговійне ставлення до священного тексту як Слова Божого, і, так би мовити, метод благоговіння залишається. Тому в Православ'ї немає місця, з одного боку, релігійно безпринципної, що зовсім відірвалася від переказу і скасувала метод благоговіння, невіруючої, що розкладає критику раціоналізму, що дає себе почувати в ліберальному протестантизмі (де він, втім, часто стримується шляхом благоговіння і все більше і більше повертається); з іншого боку, в ньому немає місця і екзегетичним наказам «біблійної комісії» в Римі, яка своїми відповідями хоче пов'язати та направити шляхи наукового дослідження, забуваючи, що пов'язана, нещира, невільна наука просто не є наукою і не потрібна ні до чого. Православ'я залишає свободу наукового дослідження, у своїх межах, за умови дотримання вже прийнятих Церквою визначень щодо канону (тому неприпустимо з наукових підстав намагатись змінювати канон священних книг, їх скорочуючи чи заповнюючи) та наявності віри в основні догмати Церкви. Тому невіра в божественність нашого Спасителя, Його чудеса і воскресіння, як і в Святу Трійцю, звичайно, зневажає і наукове дослідження зсередини, роблячи його сліпим і тенденційним щодо всього, що в Слові Божому з цим пов'язане. Така, невіруюча, наука про Слово Боже внутрішньо суперечлива, як суперечливі та новітні спроби «науково», історичною критикою встановити справжнє християнське вчення «das Wesen des Christentums», крім Церкви з її переданням. Тут відбувається безнадійне змішання різних галузей, причому науково робота заздалегідь приречена релігійне безпліддя. Треба заздалегідь прийняти, що церковна наука, за всієї своєї волі і щирості, немає безумовна (voraussetzunglos), але догматично зумовлена ​​, як наука про предмети віри (чи зневіри); в цьому вона, втім, і не відрізняється від раціоналістичної невіруючої науки, яка також виходить із певних догматичних, хоч і негативних передумов. Так, не можна, наприклад, вивчати, хоча б і з повною свободою наукової критики, євангельські розповіді про воскресіння Христове, die Auferstehungsberichte, не маючи певного догматичного ставлення до самого факту воскресіння, віри чи зневіри в нього. Така вже властивість науки про віру. Найбільш показовим, а разом і скрутним тут є становище не зневіри, але напіввіри, яка ставить свавілля особистого відношення, що відірвалося від ґрунту церковного переказу, вирішальним критерієм. Такий стан ліберального протестантизму, від якого настільки вигідно відрізняється англіканське богослов'я, де повна незалежність наукового дослідження нерідко поєднується з вірністю вченню Церкви. Англіканська біблійна наука у цьому плані найбільше наближається до того що, що у цій галузі відповідає вимогам православної церковної науки. За історичними обставинами існування та культурними долями православних народів біблійна наука в ісагогічній та екзегетичній галузі не мала можливості розвинутися так, щоб показати самостійні зразки та норми біблійного богослов'я. Ця наука і досі є надбанням протестантських народів, а також і англіканства з його біблеїзмом. Католицька наука ставить собі переважно оборонно-апологетичні завдання. Вільна православна біблійна наука, що вже визначила свій шлях у XIX столітті в Росії, є переважно справа майбутнього. Однак ніщо не перешкоджає, і, навпаки, є цілком природним у цій галузі скористатися тими справді науковими здобутками, які здійснені в цій галузі в новий час у західному християнському світі, і, відповідно виправивши і заповнивши, ввести його в повноту церковного переказу, звичайно не на відміну, але на подальше розкриття та поповнення існуючого. Істина єдина, але осягається людьми у дискурсивному процесі розвитку. І православній свідомості немає підстав боятися біблійної критики або бентежитися перед нею, тому що через неї лише конкретніше стають осяжні шляхи Божі і дія Духа Божого, що багаторазово і різноманітно діяв у Церкві. І плоди цього наукового дослідження вже починають виявлятися в англіканізмі. Православ'ю в цій галузі, як і в усіх інших, не тільки немає підстав цуратися сучасного наукового духу в тому, в чому він дійсно визначається щирим шуканням істини та знання, а не обмеженими забобонами доби; навпаки, він належить йому, як і все живе та дієве в людській історії. Православ'я має всесвітній вимір, воно не вимірюється якоюсь однією епохою, яка на нього наклала б свій друк і зробила його винятковим по відношенню до інших. Воно все істинно творче в собі об'єднує і містить, бо потаємні імпульси щирої творчості та знання походять тільки від Духа Божого, який у ньому живе. Хоча Писання, як таке, свідчить Церква у Священному Переданні і в цьому сенсі саме воно входить до його складу, проте воно не применшується від цього в єдиності своїй і зберігає свою власну природу як Слово Боже, яке, будучи одного разу упізнаним і засвідченим у переказі, є самобутнім. Через включення Святого Письма до Священного Передання щодо засвідчення його через включення в канон анітрохи не применшується його самобутність і значення саме як Слова Божого, яке як таке стоїть вище за всі інші джерела віровчення, зокрема всього Священного Передання у всіх його видах. Можна сказати, що якщо Святе Передання у різних своїх виявленнях має відносно-історичний характер, застосовується до різних епох з їхніми потребами, то Святе Письмо є голосом Бога до людини, і йому належить абсолютне значення (хоча воно і викладається в історично обумовленій формі). Воно є вічне одкровення Божества, яке, як таке, має глибину і значення, що не досліджується і завжди відкривається, не тільки для віку сьогодення, але й майбутнього, і не тільки для світу людського, а й ангельського («вічне Євангеліє», бачене Тайновидцем у ангела, що летить посередині неба (Одкр)14:14). У цьому сенсі слід сказати, що Святе Письмо і Святе Передання нерівні у своєму значенні, і Слову Божому належить першорядне місце, так що не писання перевіряється на підставі переказу, хоча їм і свідчить, але, навпаки, передання перевіряється писанням. Воно не може з ним розходитися або йому не відповідати (і якщо іноді зустрічаються такі вирази, в яких постанови перших чотирьох вселенських соборів прирівнюються Четвероєвангелію, наприклад, у папи Григорія Великого, то це слід розуміти лише як риторично перебільшене звеличення значення соборних постанов через таке зіставлення, але таке зіставлення). Переказ завжди спирається на Святе Письмо і є образом його розуміння. Слово Боже представляє контрольну негативну інстанцію для переказу, оскільки останнє неспроможна йому суперечити, і позитивну інстанцію, оскільки він їм обгрунтовується. Можна сказати, що у Святому Переказі не може бути чогось, що прямо суперечило б Святому Письму, але в ньому набувають розвитку зерна, що є у Святому Письмі. Якщо воно є зерном, то переказ є нива, що росте на полі людської історії. Слово Боже також є і слово людське, яке вмістило в себе натхнення Духа Святого, Їм ніби переклалося і стало боголюдським, божественним і людським одночасно. Як би не розуміти інспірації, при будь-якому розумінні зберігає свою силу історична обумовленість його людської форми, пов'язана з мовою, епохою, народним характером та ін. Але через цю історичну обумовленість не усувається його божественна сила, бо боголюдське слово, слово Боже людині, і не може бути сказано інакше, як на його людській, тобто історично обумовленій мові. У той же час ця форма людська та історична є перешкодою до осягнення, вона стає прозорою дією Духа Божого, що живе в Церкві, так що для розуміння натхненних письмен потрібно також особливе натхнення, властиве лише Церкві. Святе Письмо, Біблія, складалося протягом століть з книг різних авторів, різних епох, різного змісту, різних ступенів одкровення, в яких розрізняється насамперед старий, нині вже не має сили заповіт, і новий, що до кінця ще й не розкрився. Біблія не система, а конгломерат, мозаїка, в якій накреслено пальцем Божим Боже Слово. Вона подібна до химерних створінь природних сил, що піднімають земну кору в гірські ланцюги з їх зламами і знову опускають її і роблять ці гори морським дном. Тому в Біблії немає ні зовнішньої системи, ні зовнішньої закінченості. Хоча канон священних книг і укладений церковним визначенням, але ця ув'язненість для людського ока є лише зовнішня, має силу факту, а не внутрішньої самоочевидності. Повнота Слова Божого не у зовнішній ув'язненості його обрисів, якої й немає, але у внутрішній повноті його, яку воно розкриває у нерозривному зв'язку з церковним переказом. Церква завжди жила, рухана Духом Святим, і завжди мала властиву їй повноту, проте не завжди мала Біблію, принаймні в теперішньому її складі. До складу Старого Завіту окремі книги його входили в міру свого виникнення, причому далеко не відразу. Новозаповітна Церква в перші, квітучі часи свого існування жила зовсім без священних книг, навіть без Євангелій, які виникають протягом першого століття і канонізуються разом з апостольськими посланнями значно пізніше (остаточно лише на початку IV століття). Все це свідчить про те, що для Церкви суттєвим є Дух Святий, який у ній живе, а не ті чи інші Його маніфестації. До цього слід ще приєднати, що і зміст Слова Божого в різних його частинах по-різному як по своєму предмету (закон, історичні, навчальні, пророчі книги, Євангелія, послання, Апокаліпсис), так і за змістом. Хоча вся Біблія є Словом Божим, «Все Писання божевільне» ( 2Тим.3:16 ), однак і в ній ми розрізняємо окремі частини, які для нас мають більшу чи меншу важливість, принаймні в межах для нас доступного. Євангеліє для нас не те саме, що книги Юдіф чи Рут чи Ісуса Навина, як і послання не те саме, що Екклезіаст чи Приповісті. Таке значення має розрізнення книг канонічних і девтероканонічних. Протестантизм довільно збіднив свою Біблію винятком останніх, що нині починає вже й зізнаватись, разом із тенденцією до відновлення їхнього значення. Саме це розрізнення ступеня богонатхненності в тих і інших здається ніби суперечливим, бо ніби не повинно бути відмінностей у ступеня богонатхненності, але може бути лише наявність або відсутність богонатхненності. Однак воно говорить про те, що богонатхненність конкретна і подається стосовно людської немочі, а тому і може бути більше або менше. Тому і авторитет неканонічних книг існує, і саме як Слова Божого, проте він менший, ніж канонічних. Біблія взагалі є цілий світ, вона є таємничим організмом, жити в якому нам вдається лише частково. Невичерпність Біблії для нас корениться одночасно і в божественному її змісті, і в цій її строкатості та різноманітті, і, нарешті, у нашій власній, історично змінюваній свідомості обмеженості. Біблія – це вічні сузір'я світил, що горять над нами в небесах, тоді як ми рухаємось у житейському морі, споглядаючи їх усі в незмінності, але в новому становищі для нас. Надзвичайно важливо встановити належне, правильне співвідношення між Божим Словом і Священним Переданням у житті Церкви. Перш за все, Слово Боже може розглядатися як єдине чи провідне джерело віровчення, а біблійність як найважливіший прояв церковності в протестантизмі. Християнство стає, при цьому, замість релігії духу та життя, релігією книги, новозавітним книжництвом. Але Біблія, взята як книга, перестає бути Біблією, якою вона стає лише в Церкві. Біблійна ортодоксія, що розвинулася в деяких галузях протестантизму, а також і в сектантстві, висушує християнство, перетворюючи його на законництво. Історично це можна зрозуміти тільки як реакція через діалектичне протилежне тому недбалості і недовіри до читання Біблії, яке зводилося до прямого антибіблеїзму, до заборони читання Біблії для мирян у середньовічному католицизмі. Певна річ, Біблія може бути в руках кожного члена Церкви. Фактично ступінь біблеїзму відповідає рівню церковної культури і буває різним у різних народів, причому першість у цьому відношенні належить, природно, протестантизму. Заборона читання Біблії мирянам нині склала б злу брехню і, здається, ніде не застосовується. Однак через найтісніший зв'язок писання з переказом, навіть відсутність особистого знання Біблії сама по собі не робить людину зовсім позбавленою християнської освіти, бо вона заповнюється живим переказом, вусним, богослужбовим, образотворчим і т.д. І як Церква могла існувати у кращі свої часи без писаного слова, так це у відомих межах залишається і для теперішнього часу у відомих її верствах. Може і має бути у християнина своє особисте ставлення, своє особисте життя з Біблією, так само як і особиста молитва. Це особисте ставлення набувається на основі багаторічного та постійного харчування Словом Божим. Його образи ми маємо у святих отців з біблійною насиченістю їхнього слова, що свідчить, що вони думали Біблією, жили з нею. І таким чином Слово Боже стає невичерпним джерелом повчання. Однак це особисте ставлення до Біблії зовсім не стає від того індивідуально відокремленим і не перестає бути церковним. У церковному відношенні аж ніяк не погашається особисте, навпаки, воно лише певним чином визначається. Бо церковне існує лише в особистому, і в цьому поєднанні особистого та загального, при якому індивідуальність не погашається, а розкривається, і полягає таємниця церковності. Слово Боже має в Церкві двояке вживання: літургійне та позалітургічне. Перше, оскільки воно пов'язане не просто з прочитуванням Біблії у вигляді чергових читань, але входить до складу денного богослужіння, отримує свою особливу життєву силу. Читає подія духовно відбувається у Церкві; це не запис про колишнє і вже не існуюче, а й сама подія. Такі, наприклад, євангельські читання про євангельські події, особливо у дні великих свят. Церква містично переживає саму подію, наприклад, Різдво Христове, і читання Євангелія отримує силу події. Зрозуміло, що це літургійне вживання Слова Божого дається тільки Церкві і поза Церквою не існує, а тим часом воно є найважливішим, тому що в ньому розкривається життєдайна сила Слова Божого. Однак, по-перше, таке літургічне вживання застосовується лише до обраних частин Слова Божого, переважно Нового Завіту, а по-друге, воно анітрохи не усуває проникнення в його зміст і позабогослужбове життя. В останньому найбільше і проявляється керівне значення церковного переказу. При цьому позабогослужбовому читанні ми маємо насамперед розрізнити наукове та релігійне ставлення до Слова Божого, не тому, щоб вони були протилежні чи взаємно виключалися, а тому, що в кожному з них наголос робиться по-різному. Наукове вивчення Слова Божого як пам'ятника писемності нічим не відрізняється від інших галузей наукового вивчення. Тут застосовні самі методи, як і там. Результати наукового вивчення знаходять собі неминуче і природне застосування й у релігійному розумінні змісту Слова Божого, оскільки досягається точніше розуміння його людської, історичної оболонки. Наукове дослідження, зберігаючи свободу у своїй обмеженій області, неспроможна претендувати на догматичне тлумачення, як це часто робить. Однак і в останньому воно має свою частку участі, оскільки знання священного тексту з усіх можливих сторін необхідно мати значення і для релігійного тлумачення. Так само наукове дослідження та його традиція нині починає входити також до складу загальноцерковного переказу при розумінні Слова Божого. Неможливо науковому досліднику починати свою роботу з себе самого, але він стає в низку всіх своїх попередників і продовжує їх роботу в нерозривному зв'язку. Подібним чином уже неможливо і церковному тлумачу в роботі релігійного урозуміння пройти повз або ігнорувати результати об'єктивного, нетенденційного дослідження, навіть якщо він їх не все приймає. Наукове дослідження наших днів дає можливість і змушує по-новому бачити священний текст, і в цьому з усією очевидністю проявляється законність і неминучість того, що може бути назване науковим переказом, яке, втім, починається з найдавніших часів, принаймні з LXX тлумачів синагоги та святих отців. Отже, Церква застосовує стосовно розуміння Слова Божого як загальний самоочевидний принцип: Писання має розумітися на основі Священного Передання . Іншими словами, у догматично-віровчому розумінні Слова Божого слід прагнути бути у згоді з тлумаченням Церкви, переданим від богоосвічених отців і вчителів Церкви та від часів апостольських. Після Свого воскресіння Господь відкрив Своїм учням розум для розуміння писання (Лк.24:45), і він продовжує відкриватися Духом Святим у Церкві, і через те накопичується скарбниця церковної мудрості, якою не користуватися було б безумством. Той самий принцип обмежує особисте свавілля тим, що ставить людину перед лицем Церкви, внутрішньо підпорядковує контролю церковного переказу, робить його як особисто, а й церковно відповідальним. Практично це зводиться до того, що у випадках самоочевидних він не повинен розходитися у своєму розумінні тих чи інших основних подій чи навчань з церковним, і у випадках менш очевидних повинен прагнути звіряти свої думки з пануючим у церковному переказі та повинен сам шукати такої перевірки та згоди. Бо єдиний Дух, що живе в Церкві, і Дух цей є духом згоди, а не розбіжності. Цей принцип зовсім не виключає особистих стосунків до Слова Божого та особистого зусилля до його розуміння. Навпаки, без такого особистого звернення Слово Боже залишається закритою книгою. Однак це особисте має бути не своєрідним, але церковним, повинно відбуватися у внутрішньому єднанні з Церквою і в живому почутті цього синівського зв'язку в єдиному житті єдиного Духа. І тоді прагнення увійти у зв'язок із церковним переказом є природною потребою, що випливає з особистого вільного відношення, тому що свобода не є свавіллям і свавіллям, а любовю та злагодою. Практично це означає, що тлумачу Божого Слова треба прагнути до того, щоб, знайшовши свідчення церковного переказу, привести з ними у зв'язок свою власну думку, поставити його в контекст церковного розуміння. Наукове вивчення також прагне осягати будь-яке питання у його історії, й у сенсі наука також шукає собі перекази історія. Однак історія для неї є більш зовнішнім наслідуванням подій, ніж внутрішньо єдиною маніфестацією духу, що живе в ній, більш історією помилок, ніж свідченням про істину. Проте відмінність у відношенні до переказу, що існує між різними сповіданнями, зазвичай перебільшується. Навіть те обмежене прийняття переказу, яке фактично властиве і протестантизму у зв'язку з запереченням деяких приватних переказів (які іноді зовсім не відповідають загальноцерковному переказу), приймається за загальне його заперечення. Так це й було з протестантизмом, який, виходячи з заперечення примату римського папи, індульгенцій тощо, собі взагалі відкинув переказ. Це протилежність пом'якшиться ще більше, якщо ми візьмемо до уваги, що фактично церковне передання з того чи іншого питання (наприклад, з екзегези того чи іншого тексту, наприклад, Мф.16:18) є зазвичай не зовнішнім наказом (які дає біблійна комісія в Римі), але скоріше шуканою величиною, яку має знайти і встановити. Адже Священне Передання з того чи іншого питання зазвичай не виражається в будь-якій загальнообов'язковій постанові церковній, що підбиває підсумки думкам, що борються (такі постанови соборів), але містить авторитетні думки у відмінності їх відтінків, а іноді і в протиборстві. Різниця екзегези, як і відмінність методів у церковних письменників, є надто загальновідомим фактом, щоб його ігнорувати. І тому шукання для себе зв'язку та опори в церковному переказі означає скоріше творче його підсумовування та внутрішнє керівництво, аніж прийняття його як зовнішньої норми чи наказу. У римській церкві, де папа є живе церковне переказ і його виразник, такому творчому відношенню до переказу місця немає, тому що там сенс переказу є той, який покаже папа, наскільки і йому це є. У православ'ї ж, де така авторизація переказу папою відсутня, вірність переказу виявляється у прагненні згоди з духом церковного вчення, наскільки він явний у разі. Звідси випливає, по-перше, що ця вірність не усуває свободи і творчості, але їх навіть передбачає, а по-друге, воно не стає на місце власного розуміння, властивого епосі, не затуляє і не вгашає його собою, але його запліднює. Переказ не буква і не закон, але єдність у дусі, вірності та любові. Воно природне для церковної свідомості, і, навпаки, протиприродним і протицерковним є гордовитий індивідуалізм і егоцентризм, що не пам'ятає спорідненості, початківець і собою кінчає, без вчорашнього і завтрашнього дня, що атомізує історію церкви і духовне життя. Якщо Святе Письмо дається нам Церквою і в Церкві, то й розуміння його відбувається церковно, тобто. у зв'язку з церковним переказом, а не поза цим зв'язком. Але при цьому залишається в повній силі, що Бог дарував і нам нашу власну думку. Ця наша власна робота не виконана у минулому. Іншими словами, церковне передання не ставить голосу минулого замість голосу сьогодення, минуле в ньому не вбиває сьогодення, але дає йому повну силу. Необхідність дотримуватися церковного переказу і шукати себе самого, припадати до джерела єдності церковного є аксіома церковної свідомості. Якщо Церква є , і Слово Боже дано Церкві, то є очевидним, що розуміння істини дається нам саме як членам Церкви і вимагає від нас дотримання церковності. Вірність переказу у розумінні Слова Божого є церковністю. Однак настав час уже звернутися до спільного догматичного питання, що ж є церковне передання? ІІІ. Про церковне передання Наявність церковного переказу випливає з самотожества Церкви і єдності Духа, що живе в ній. Воно є зовнішня, феноменальна маніфестація внутрішньої, ноуменальної єдності Церкви. Воно має бути зрозуміле, тому, перш за все як жива сила, як самосвідомість єдиного організму, в якому включено все його колишнє життя. Через це переказ безперервний і невичерпний, воно не є тільки минуле, а й сьогодення, в якому вже живе і майбутнє. Образ живого переказу маємо у відношенні Старого і Нового Завіту: Старий Завіт не скасовується, але виконується Новим, але водночас він його у собі містить – проосвітньо і підготовливо, як своє виконання і своє майбутнє. І від Нового Завіту до майбутнього віку, відокремленого від нас Другим Пришестям, струмують промені, що пронизують минуле, сьогодення і майбутнє, від створення світу і в ньому людини і до «буде Бог усе в усіх». Таким чином, переказ не є археологією, яка тінню минулого пов'язує сьогодення, і не є законом, але є єдність і духовна самототожність церковного життя, яка набуває нормативного значення саме через цю самототожність. І оскільки в кожному, хто живе церковно, живе той самий дух, то й кожен не тільки стосується переказу, а й у міру своєї церковності до нього входить. Але міра церковності є і міра святості. Тому святість є внутрішня норма визначення того, що є церковне передання. Вона охолоджує своїм світлом те, що є церковним переказом. Зовні Священне Передання виражається в усьому, в чому печатається дух Церкви, і його обсяг у цьому сенсі невичерпний. В особисту свідомість кожного окремого члена Церкви входить лише крапля з цього моря, крихта з цієї скарбниці. Однак тут має значення не лише кількість, а й якість. І свічка, запалена від священного полум'я, у своєму боязкому і тремтячому світлі зберігає це ж полум'я. І свічки, що палають на свічках у храмі, що багатоєдністю своїм зливаються в єдиному світлі, містять образ церковного переказу, розлитого в усьому тілі Церкви. Внутрішнє життя Церкви як церковне передання має різні прояви, що виражаються в пам'ятниках писемності, монументальних, літургійних, канонічних, побутових. Все життя Церкви за всіх часів її існування, наскільки вона зафіксована у пам'ятниках, є церковним переказом. Тому Священне Передання не є книгою, не укладеною на будь-якій стадії церковного розвитку, але завжди написаною в житті Церкви. Священне Передання завжди продовжується, і нині не менше, ніж раніше, ми живемо у Священному Переказі та його творимо. І, разом з тим, Священне Передання минулого існує для нас лише як сьогодення, яке живе у нашому власному житті і нами пожвавлюється у призмі нашої свідомості. Однак є між минулим і сьогоденням та різниця, що останнє для нас самих є поточним і неоформленим, ще творним, тим часом як передання минуле постає перед нами в кристалізованій формі, доступній упізнанню. Область переказу стосується віри та життя, віровчення та благочестя. Початкове передання є невтішним, – Господь сам не писав, чому все й дав учням усно, і початкова проповідь і навчання також були невтомними. Але з часом передання стає переважно письмовим. Практика Церкви у загальному складі переказу виділяє найістотніші частини та їх наділяє силою церковного закону канонів; їх прийняття та сповідання стають обов'язковими для кожного християнина. Таким мінімумом перекази у сфері, віровчення всім обов'язковим, але, звісно, ​​зовсім на вичерпним всього переказу, Церква робить те, що отримало урочисте проголошення і силу церковного закону на соборах, вселенських чи помісних, як найбільш авторитетних зборах церковних, є свого часу вищим органом церковної влади. Таким загальнообов'язковим сповіданням віри є нікео-константинопольський символ віри, що проголошується і на літургії (до нього приєднуються, хоча і з меншим значенням і без літургійного вживання, апостольський символ і особливо т.зв. символ св. Афанасія), потім догматичні визначення семи вселенних. Той, хто не приймає цього церковного переказу, тим самим виявляється поза церковним устроєм і життям. Однак значення цих практичних правил не може бути порівнюваним за важливістю із зазначеними догматичними визначеннями, тому що на багатьох з них лежить друк історичної обумовленості та обмеженості. Тому деякі канони просто скасовувалися іншими пізнішими (чого не може статися щодо догматичних визначень), інші ж, хоч і формально не скасовані, виходять із вжитку і перестають бути живим переказом Церкви, відходячи в область церковної історії та археології. Проте на цих церковних законах, що містяться Священним Переданням, ґрунтується церковний устрій та ієрархічний устрій. В області богослужбової однаково обов'язкову для всіх силу закону має богослужбовий статут, наприклад, типикон, на підставі якого регулюється все богослужбове життя Церкви протягом усього церковного року. Типікон також не має такої невідмінної сили, яку мають догматичні канони, тому що і його вимоги застосовуються до умов життя та місцевості та зберігають обов'язкову силу лише у найзагальніших рисах. Принципово можливе різноманіття в церковнобогослужбовому чині, яке до поділу церковного виражалося в існуванні двох богослужбових обрядів, східного і західного, за наявності східної і західної літургій, як рівночесних, тим часом як такої відмінності не допускалося щодо догматів, І коли така відмінність з'явилася в питанні про до церковного поділу. Весь порядок богослужіння та таємнодії є переважною областю Священного Передання, до того ж не тільки писаного, а й усного, однаково обов'язкового до керівництва. Через богослужбове життя Церкви набувають загальнообов'язковості і такі догмати церковного віровчення, які не знаходять собі місця серед всесвітніх соборів. Достатньо вказати, наприклад, шанування Богоматері в православ'ї, вчення про сім таїнств, практика шанування святих ікон і мощей, вчення про потойбічне життя і багато іншого, що догматизується непримітним чином переказом через церковне богослужіння, іноді вірніше і сильніше, ніж на соборах. (Зокрема, догматичне визначення константинопольських соборів XIV ст. щодо вчення Григорія Палами про Фаворське світло, закріплено через богослужіння другого тижня Великого посту; навпаки, постанови константинопольських соборів XVII ст. щодо «переіснування» св. Дарів, які не мають літургійного підтвердження, такого значення Керівним правилом щодо церковного переказу нерідко виставляється максима Вікентія Ліринського, що є quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est. Однак цей принцип, послідовно проведений, не може мати того універсального значення, яке йому іноді надається. По-перше, їм усувається будь-яка можливість історичного виникнення нових догматичних формул (хоча б і тих самих семи вселенських соборів), які виявляються такими, що не відповідають вимогам semper. Такою ж невідповідною видається і вимога, так би мовити, кількісної всесвітності: ab omnibus і ubique, бо цим знищується можливість місцевого переказу, яке може виявитися з часом загальним, а також і можливість такого стану речей, коли істина церковна сповідується не більшістю, а меншістю в Церкві (як). І взагалі, цим усувалася б можливість будь-якого руху в церковному переказі, який є сам рух, церковне життя приреклося б на нерухомість, а церковна історія ставала б зайвою та неприпустимою. Тому максима Вікентія Ліринського, зрозуміла формально, перебуває у повному невідповідності всієї церковної дійсності. Тому вона може бути прийнята лише в обмеженому та умовному сенсі, – загальної обов'язковості тих догматичних істин, які вже проголошені у Церкві як такі. Сюди відносяться названі постанови семи вселенських соборів, заперечення яких справді суперечить – прямо чи опосередковано – основному каменю Церкви, сповіданню: Ти є Христос, Син Бога живого. Максима Вікентія Ліринського має бути поєднана з мудрим висловом блаж. Августина: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. Остання повніше висловлює дійсне життя перекази, у якій завжди відрізняється область достовірного, виявленого, і область ще непроявленого й у сенсі сумнівного, проблематичного. Поза тією частиною переказу, яка фіксована Церквою як lex credendi, або lex orandi, або ж lех canonica, або ecclesiastica залишається широка сфера, що стосується віровчення, а також життя Церкви, де переказ не має такої чіткості і є до певної міри шуканою для богословської свідомості і науки. До пам'ятників церковного переказу належить, передусім, церковна писемність у найширшому значенні слова: творіння чоловіків апостольських, отців церкви, богословів; далі літургійні тексти, архітектура, іконографія, церковне мистецтво; звичаї та усне переказ. Все це передання, будучи породженням єдиного духу, який живе в Церкві, при цьому несе на собі й печатку історичної відносності та людської обмеженості. В частковості своїх воно допускає відмінності, суперечності та протиріччя. Останні не чужі, як відомо, і творам тих чоловіків, яких Церква шанує як святих, і навіть літургічним текстам, які з усіх видів переказу мають, можливо, найбільшу авторитетність. Ці дані перекази підлягають перевиданню, зіставленню, розуміння. На підставі пам'ятників переказу необхідно ще встановлювати те, що дійсно може вважатися переказом Церкви. При цьому і міра повноти цього розуміння також може бути різною. Та чи інша епоха може мати різну гостроту сприйняття щодо тієї чи іншої форми церковного вчення. Отже, обсяг переказу є все, що може бути знайдено і утримуватися в живій Пам'яті Церкви. Якість церковного переказу є єдиним життям Церкви, яке рухається Духом Святим у всі часи. Життя переказу полягає у невичерпній духовній творчості Церкви, в якій виявляються глибини церковної самосвідомості. Отже, церковне передання є життям Церкви в минулому, яке є і теперішнім. Це – божественна істина Церкви, яка відкривається у словах, справах та настановах людських. Це – боголюдське тіло Церкви, яке живе у просторі та часі. І найменше це є зовні примусовий закон, який становить лише малу частину переказу. Але це є внутрішній закон життя Церкви, що з її єдності. Але в церковному переказі проявляється і зображується не тільки незмінність і єдність духу, що живе в Церкві, а й його історичне розкриття. Як боголюдська єдність, Церква підлягає історичному розвитку, має історію, і ця історія не є лише зовнішнє перебування у світі, а й внутрішнім процесом. Це ставить спільне питання: чи має, чи може Церква мати історичний розвиток, зокрема догматичний розвиток? І це питання про церковному переказі як історії. З одного боку, це питання вирішується самим фактом, бо цілком очевидно, що догмати виникають в історії і, отже, Церква має догматичний розвиток. Перша Церква була порівняно адогматична порівняно з наступною епохою вселенських соборів, і сучасна Церква багатша і обтяжена догматичним «депозитом», ніж стародавня. Але, з іншого боку, Дух Святий, який перебуває в Церкві, і вічне життя, яке їм подається, не знає ні шкоди, ні поповнення, і стосовно цієї істоти Церква самотожественна і не знає розвитку. Ця протиріччя, що здається, легко примиряється тим, що Церква є єдність боголюдського життя, і якщо божественна її основа незмінна у своїй повноті і самотоженості, то людська її стихія живе і розвивається в часі, маючи не тільки облагодатоване, церковне, але і своє власне світське життя. Закваска Божого Царства покладається в тісто, що скисає за своїми власними законами. І церковно-історичний розвиток полягає у виявленні, реалізації в історії надісторичного змісту, так би мовити, перекладу з мови вічності на мову людської історії, причому цей переклад, за незмінності змісту, відбиває на собі властивості мови та епохи. Він є лише більш-менш. адекватна форма для постійного змісту. У цьому перекладі, який пов'язаний з людською історією, назріває історичний плід істини і відбувається її людське засвоєння. У цьому сенсі можна і має говорити про догматичний розвиток, і, навпаки, є неможливим і внутрішньо суперечливим застій чи нерухомість у церковній свідомості. Однак у цьому виявляється і людяність цього догматичного розвитку, як відбувається у людині й у людини у його історичному становленні, а водночас і в обмеженості кожної історичної епохи. З цієї обмеженості і виникає необхідність історичного розвитку. Догматичні визначення здійснюються готівкою епохи і відбивають її стиль і властивості: так, наприклад, христологічні суперечки та визначення вселенських соборів цілком виразно відбивають на собі характер еллінського мислення та духу. Вони суть, у певному сенсі, переклад основної істини християнства грецькою мовою. Подібним чином, сучасні догматичні суперечки, наприклад, в екклезіології, сильно зворушені духом нового часу та його філософією, зокрема особливостями латинського мислення. Це означає, що догматичні формули у своєму вираженні мають історично обумовлений або, як тепер кажуть, прагматичний характер. Цей їхній прагматизм не зменшує їх значення за змістом, але він включає їх історичну обумовленість, пов'язану з наявністю і неминучістю історичного розвитку Церкви. Догмати народжуються із потреби по-новому, чи з нового боку, усвідомити та осмислити даність церковного досвіду. Тому принципово можливість нових догматичних визначень невичерпна, і фактично в церковній самосвідомості завжди зріють нові догматичні думки та визначення, хоча, однак, є і самототожними щодо єдиної божественної істини Церкви, яка знаходиться поза і вище за історію. Отже, треба передусім розрізнити, у чому церковне переказ залишається завжди єдиним і нічого нового. Незмінний і завжди дорівнює Дух Божий, що живе в Церкві, і не змінюється Христос. Але, з іншого боку, треба і ясно зрозуміти непереборність догматичного розвитку у розкритті церковної самосвідомості, хоча різні його висловлювання мають лише церковно-історичне походження та прагматичний характер. Це визнання прагматизму (або, що те саме, історизму) у догматичному розвитку, а отже, і в догматичних формулах, які робляться, хоча і для всіх часів, проте мовою своєї епохи, не применшує значення догматів і не вносить у їх розуміння загального історичного релятивізму, в силу якого догмати можуть не тільки виникати. Релятивізм відноситься не до змісту, а до форми. Що ж до змісту, воно входить у єдність і самотожність церковного переказу і є невідмінним і, у цьому сенсі, безпомилковим і, так би мовити, абсолютним. Але абсолютизуючи зміст, не можна абсолютизувати і форму, хоча і слід бачити вищу доцільність та встановлену відповідність між даною, саме, формою та змістом. Зокрема, наприклад, грецька філософія стала такою найбільш досконалою формою для христології, античні традиції в мистецтві поклали основу іконографії для зображення божественного благодатного життя в людському єстві. І цей прагматизм форми не є перешкодою для тієї особливої ​​богонатхненності, якої відзначені, за віруванням Церкви, наприклад, догматичні визначення вселенських соборів. Варто згадати, що і Слово Боже має свою історичну оболонку, належать, як пам'ятник, певній епосі і несучи на собі її риси, і це, проте, не заважає його натхненності. Однак неправильно було б і ототожнювати догматичні формули церковного переказу, які мають церковно-історичне походження, зі Словом Божим, яке має в собі свою безвідносність і вічність. Якщо, наприклад, ми простежуватимемо тринітарні формули в церковній писемності, ми переконаємося, що, маючи на увазі один і той самий зміст, окремі церковні письменники, до того ж авторитетні, дають йому такий приблизний і неточний вислів, який ми можемо зрозуміти і прийняти лише історично. Звичайно, в цьому відношенні височіють, як гірські піки, догматичні визначення вселенських соборів, однак і вони, для правильного урозуміння їх змісту, вимагають також і історичного коментаря. Все церковне передання складається з таких відносно абсолютних, прагматичних, історично обумовлених виразів єдиного життя Церкви. Це означає, що воно має бути завжди історично осягане у своєму виразі і зсередини розпізнається у своїй єдності. І це означає також, що воно ніколи не закінчується, але триває, доки триває історія. А тому і наша власна епоха, і наше власне життя є передання, що триває, оскільки воно протікає в єдності церковній, в єднанні переказу. Звідси випливає далі, що церковне переказ, щоб стати таким, реалізуватися для нас, має бути живим переказом, яке стає таким за наявності нашого власного життєвого сприйняття. Але для цього пожвавлення переказу нам потрібна власна наснага, відповідна напруга духовного життя. Церковне переказ, іншими словами, є не статика, але динаміка, вона оживає для нас у вогні нашої власної наснаги. Книжники і фарисеї всіх часів хочуть звернути переказ або в мертву археологію, або зовнішній закон і статут, в мертву літеру, яка вимагає підпорядкування. Але це законництво є сила переказу навіть тоді, коли підпорядкування йому має силу закону, а внутрішнє його прийняття через духовне входження. Немає нічого помилковішого, тому, поширеного на заході уявлення, що східна церква, як церква переказу, завмерла в нерухомості зовнішнього ритуалізму та традиціоналізму. Якби навіть це й мало місце там чи тут, це означало б часткову неміч, місцевий занепад, але не виражало б істоти переказу, яка полягає саме в живому, невичерпному потоці церковного життя, і пізнається через своє власне творче життя. Переказ має бути в цьому сенсі творчим, і іншим воно і не може бути, тому що через творчість свого життя воно оживає для нас у всій своїй силі та глибині. Але це творчість не є своєрідним, індивідуалістичним, а церковним, кафолічним самосвідченням Духа, який живе в Церкві. Церковне переказ містить у собі церковну істину, наскільки вона розкрита і викладена як посібник для життя в Церкві. Хоча воно у своїх виявленнях продовжується і тепер, але для кожного цього часу йому притаманна та безпомилковість і достатність (infallibilitas et irreformabilitas), яка взагалі властива Церкві. Безпомилковість, про яку, хоч і без належної ясності, йдеться у Ватиканському догматі, є не що інше як особлива якість істинності життя або життя в істині, яка властива Церкві, і цьому істинному життю відповідає істинність догматичної самосвідомості Церкви. Таким чином, це не є теоретична, абстрактна безпомилковість, як критерій знання, якого шукає гносеологія і за який її приймає католицька догматика, але свідчення про практичну істинність життя за силою даної догматичної самосвідомості, і лише з цієї практичної істинності походить і як істинність. Primum vivere, deinde philosophari. І в цьому сенсі все церковне життя є єдиною істиною, як би не відрізнялися її догматичні формули. Вона єдина як за часів першохристиянства, коли вся догматика Церкви вичерпувалась сповіданням апостола Петра, як в епоху вселенських соборів з їхнім складним богослов'ям, так і ще більш складні часи наших днів. Єресь не є теоретичною похибкою в догматиці, але ушкодження цього істинного життя, з якого випливає випадання з єдності церковної і в догматичній свідомості. Достатність або повнота церковного переказу означає не те, що воно не може. бути заповнене як закінчене, але те, що викладається Церквою вчення є завжди достатнім для справжнього життя або для спасіння. Кожна епоха в історії Церкви сповнена для себе, не є дефективною, не відчуває потреби в чомусь суттєвому для життя в Богові, для спасіння. І безпомилковість, і повнота є лише вираженим іншими словами свідченням, що Церква містить справжнє життя, є «стовп і утвердження Істини». І силою цього життя вона осягає саму себе через переказ. Єдністю життя встановлюється єдність переказу, а єдністю переказу встановлюється єдність віри, якою свідчить, насамперед, єдність церковна. Однак чи не є церковне передання у своїй невизначеності й невичерпності чимось розпливчастим, невловимим, тим часом як єдність віри, яка входить в основу єдності церковної, має бути певною і конкретною; і як ставиться одне до одного – сповідання віри до всього церковного переказу? Перше є короткий вираз того, що міститься у другому. Воно здійснюється Церквою через її органи – чи це будуть церковні собори або органи єпископської влади – і в такому вигляді отримує силу церковного визначення, якому притаманні безпомилковість і достатність, властиві Церкві 4 . Як встановлюється це сповідання, це питання факту. Але тут міститься і принципове питання про те, який орган цього безпомилкового судження і чи є він у Церкві. Це призводить до питання про ієрархію в Церкві. У новітній час з'явилася ідея «символічних книг» або сповідань православ'я, які, подібно до символічних книг у протестантизмі, викладали б, так би мовити, догматичну конституцію або основний закон Церкви. Окремі акти, які називають цим ім'ям (послання східних патріархів, православне сповідання тощо), можуть мати більшу чи меншу авторитетність, але, по суті, вони не є «символічними книгами», яким немає місця в православ'ї. Якби вони були, то вони мали б замінити собою і скасувати живий церковний переказ, який вони хочуть висловлювати. Символічні книжки в протестантизмі представляють рід установчих хартій, виходячи з яких виникають нові церковні суспільства, які лише мають церковного перекази, а й прямо його заперечують. Вони й являють собою, строго кажучи, починають церковний переказ для протестантських громад. Вочевидь, у сенсі символічні книжки невластиві православ'ю, і те, що відомо під цією назвою, є просто відповідь православних ієрархів протестантам чи самовизначення, дане православ'ям щодо даного сповідання, тобто. прагматично – у певному історичному контексті і вони можуть підлягати перегляду.