Церковь как предание

И. Свето писмо и свето предање Као Тело Христово, Црква је духовни организам, чији се живот не уклапа у оквире земаљског, привременог постојања. Али како има своје присуство на земљи, тако и земаљска Црква има и треба да има своје земаљске границе и обрисе; то је људско друштво, које има своја не само унутрашња, већ и спољашња својства. И ако је Црква, као живот или организам, као објекат вере невидљива и неодредива, онда је Црква, као земаљско друштво, видљива и одредива, а припадност или неприпадност овом друштву је очигледна и саморазумљива ствар. Не припада Цркви сав људски род, него само изабрани, па чак ни сви хришћани у потпуности не припадају правој Цркви, већ само православни хришћани. И једно и друго ствара сопствени проблем за испитивање ума и религиозне вере, а теологија је исцрпљена пред оба проблема. Како, ако је Господ узео на Себе сву људску природу, сједињену са човечанством у свој његовој многојединости, Тело Христово, Црква Његова, споља се простире само на део овог човечанства призваног Христу светим крштењем, и само изабрани од изабраних живе у Њему правим животом? Господ је прво од ових питања ставио у незнање и полузнање другог (на чему ћемо се задржати у наставку). Колико год самоуверено пружали спасоносно дело Цркве у пуноћи времена на цело човечанство, неоспорно је да је непосредна воља Господња, којој се морамо с љубављу потчинити, таква да се у Цркву позивају изабрани, притом они који су прихватили ово звање, и, иако је проповед о Христу упућена целој творевини: (Мк. 16) 28,19), међутим, сви то не чују и не прате, и нису сви у Цркви. Спасење људског рода уласком у Цркву Христову не остварује се механички, мимо људске слободе, већ претпоставља слободно прихватање или одбацивање Христа: „ко поверује и крсти се, биће спасен; а ко не верује биће осуђен” (Мк. 16, 16). Придруживање или неприступање Цркви повезује се са вером или невером, а то је унутрашњи интимни чин који произилази из дубине човековог слободног самоопредељења. Дакле, (поред спољашњих, историјских разлога који отежавају и одлажу проповед Јеванђеља), у Цркву не улазе сви чланови људске породице, већ само они који су отворили своја срца за веру. Кроз веру улазе у Цркву, кроз неверје излазе из ње. Црква, као земаљско друштво, је, пре свега, јединство вере, штавише, праве вере, коју су апостоли објавили свету по надахнућу Духа Светога и по заповести самог Господа. Кроз веру долазе у Цркву и одржавају праву веру; њено чување и исповедање услов је припадности Цркви, која се, дакле, првенствено дефинише као друштво везано јединством праве вере. А пошто вера није беспредметна, већ смислена, а овај садржај може и треба да се изрази речју, исповедањем и проповедом, Црква се дефинише, пре свега, као друштво везано јединством религиозно-догматске свести, које садржи и исповеда праву веру. Ова особина, православље или православље, не може се схватити апстрактно, као апстрактна норма. Напротив, права вера има известан садржај догматских учења, које Црква исповеда, захтевајући слично исповедање од својих чланова, тако да отпадништво од праве вере значи и одвајање од Цркве, одлазак у јерес или раскол. Хришћанство је историјска религија не само у смислу да заузима одређено место у историји човечанства, настаје и развија се у овој историји и везује се за њу споља и изнутра, већ и у ширем смислу да се оваплоћење Бога, усељење Бога у људе, може десити само у животу овога света, улазећи у његов привремени историјски контекст, и стога. Јавља се у свету, а не изнад света, испуњава историјско време, не уништавајући људску историју, већ, напротив, дајући јој позитиван, вечни садржај, постајући њено средиште. Дакле, и Црква има своју историју, упркос својој вечној, божанској природи (или боље речено, захваљујући њој), у границама људске историје и у вези са њом. Пошто је надисторијско, хришћанство није аисторијско, већ има историју. У овој причи Црква поприма догматске обрисе и даје норме учењу о исповедању праве вере. И сваки члан Цркве не стоји ван ове историје, већ прихвата њено учење, изражено и учвршћено кроз њену историју. Живот Цркве, иако тајанствен и скривен, тиме не постаје нелогичан или адогматичан; напротив, има свој логос, своје учење и проповед. Као што је Сам Господ, будући Пут и Истина и Живот, проповедао Јеванђеље Царства, откривајући Свето писмо, објављујући догмате о Себи и о Оцу и Светоме Духу, тако чини и Црква Његова. Јер „вера долази од слушања, а слушање од речи Божије“ (Рим. 10:17), а учење долази од проповедања праве вере. Права живота је у директној вези са исправношћу вере; међусобно се одређују једна од друге. Пуноћа праве вере и исправног учења не уклапа се у свест појединог члана, већ је чува цела Црква и преноси са колена на колено као предање Цркве, а ово Свето Предање је најопштији облик Цркве која на различите начине чува своје учење. Предање је живо сећање Цркве, које садржи истинито учење онако како се открива у њеној историји. Ово није археолошки музеј или научни каталог, чак није ни мртви „депозит” вере; то је жива сила својствена живом организму. У току свог живота носи целокупну своју прошлост у свим својим деловима иу свим временима. Читава прошлост је укључена у садашњост; ово је садашњост. Јединство и континуитет црквеног предања утврђује се самоидентитетом Цркве у сваком времену. Црква има један живот, покретан Духом Светим, у свим временима, и иако се историјска љуска мења, исти дух остаје непромењен. Дакле, вера у црквено предање као главни извор црквеног учења произилази из вере у јединство и самоидентитет Цркве. Колико год се доба раног хришћанства разликовало од наших дана, морамо признати да је то једна те иста самоидентична Црква, која у једном току свог предања носи сва времена своје историје, и повезује јединство живота и заједнице апостола Павла и садашњих помесних Цркава. Наравно, мера црквеног знања у којој се остварује свест о предању може бити различита за различите људе и у различито време, па се чак може рећи да је у ствари свако предање неисцрпно, јер је то сам живот Цркве. Међутим, остаје жив и активан, чак и када је непознат. Општи принцип предања је да сваки поједини члан Цркве у свом животу и свести (било да је реч о научном богословљу или светској мудрости) мора да тежи црквеном јединству предања и да се у складу са њим искушава предањем, уопште, да буде носилац живог предања, карика која је нераскидиво повезана са целим ланцем историје. Традиција је разноврсна и, рекло би се, неисцрпна у својим облицима: писаним, усменим, монументалним. Али у њему постоји један извор који заузима своје специфично место, а то је Свето писмо. Чему припада примат? Свето писмо или свето предање? Ова супротност између Светог Предања и Светог Писма, која је настала у Западној Цркви у доба реформације, у стварности уопште не би требало да се дешава, осим ако није заоштрена страним мотивима, односно ако у овом или оном одговору не видите жељу да се омаловажава Свето. Писмо на рачун традиције, и обрнуто. И црквено писмо и црквено предање припадају јединственом животу Цркве, покретани истим Духом Светим који делује у Цркви, откривајући се у црквеном предању и надахњујући свете писце. Иначе, најновија библијска истраживања успешно декомпонују и старозаветне књиге и новозаветне, посебно јеванђеља, као примарне изворе на основу којих су ове књиге састављене. Тиме се чак и Свето писмо све више приближава некој врсти писане традиције. Као резултат тога, све је мање простора за индивидуално свето писање, за које се раније сматрало да се врши као по диктату Духа Светога. Истовремено, такве свете књиге као што су Апостолске посланице, шта су друго него документарни записи о животу појединих цркава сачувани предањем? Свето Писмо и Предање се морају разумети не у њиховој противречности, већ у њиховом јединству, које никако не отклања њихове стварне разлике. У том смислу, Свето Писмо је, пре свега, део црквеног предања, које ауторизује, сведочи о достојанству светих књига у Цркви. Канон светих књига, који сведочи о њиховом божанском надахнућу, утврђен је Светим Предањем, и не може се сведочити осим Црквом, односно Светим Предањем. Сваком појединцу је дато да на основу свог личног укуса суди о заслугама, па чак и о надахнућу одређеног дела, али нико не може овим личним судом утврдити не само надахнуће, већ директно и истинско божанско надахнуће, присуство Духа Светога у писаној форми. Ово је дато само Духу Божијем који живи у Цркви, јер „Нико не зна Божју поруку осим Духа Божијег“, ово можда није ствар личног укуса, већ надличног црквеног суда. А из историје знамо да је Црква од многих дела изабрала неколицину као богонадахнуте; од различитих Јеванђеља изабрала је канонска; након историјских колебања, неке књиге (Песма над песмама, Апокалипса) су обједињене у канон, друге које су се у њему привремено појављивале су елиминисане (Климентова посланица, „Пастир“ Херме), а направљена је разлика између канонских књига и неканонских књига (Деутеродеуницал апокарпска и апокапска). С правом се истиче да Реч Божија има директну самоевидентност о себи, еффицацитас, као унутрашњу самоевидентност свог божанског надахнућа. То не би била Реч Божија упућена нама да није продрла у наша срца својим мачем разделним. А ипак је претеривање и заблуда мислити да појединац по сопственом избору и укусу може да издвоји и потврди за себе као богонадахнута, позната списатељска дела, која је у стању да разуме само у мери своје личне пријемчивости, као и у ограничењима која су својствена сваком датом тренутку. Библију је Црква дала кроз предање, а реформатори су је примили од Цркве и кроз Цркву, односно кроз Свето Предање, и нетачно је и недоследно то порицати или заборављати, износећи ствар тако да свако изнова утврђује каноничност Светог Писма. Свако мора да га открије за себе, хранећи се Речју Божијом, али је за то прихвата као такву из руку Цркве, која говори кроз Свето Предање. Иначе, он нема Реч Божију, већ једноставно књигу, књижевни споменик, подложан историјском и књижевном проучавању. Али Реч Божија, иако се може проучавати као споменик, никада не треба да постане само споменик, јер у својој историјски датој и временски условљеној љусци садржи глаголе вечног живота, она је у овом смислу симбол, место сусрета божанског и људског. Реч Божија се чита са страхопоштовањем и вером, на црквени начин, и због тога не може и не сме бити јаза између Светог писма и Предања. Сваки поједини читалац Речи Божије не препознаје сам за себе њено божанско надахнуће, јер појединој особи није дат орган овог препознавања, већ само у јединству са свима у Цркви. Ова идеја је лажна и илузорна – да сами препознате Реч Божију, на сопствену одговорност, да постанете саговорник Богу: само у Цркви се прихвата овај божански дар. Дакле, она се у потпуности прима непосредно у цркви, у црквеном јединству, где читању Речи Божије претходи и прати посебна молитва за њено „слушање“, за отварање духовних очију. Лично препознати Реч Божију као такву је контрадикторна идеја, нека врста округлог квадрата, јер то значи, изолујући се од читавог човечанства, од све творевине, ставити се у директан однос са Богом, који учи да Му се обраћа не „Оче мој“, него „Оче наш“, уводећи на тај начин сваког човека у саборност нас. То, међутим, уопште не значи да божанскост Божијих речи не улази у личну самосвест, не постаје лично власништво, због делотворности (еффицацитас) Речи Божије, њене унутрашње самоочигледности, на којој протестанти тако с правом инсистирају. Изван ове личне – иако не индивидуалне, већ црквене – перцепције, Библија постаје само свети фетиш, за који је апостол рекао: „слово убија, дух оживљава“. Мора постојати лични сусрет са Речју Божијом и њено лично разумевање (директно или осредње – ово друго у случају да се истине и Речи Божије не сагледавају директно из Библије, већ из литургијских текстова, слика, проповеди итд.). Али овај лични сусрет могућ је само у духовном јединству са Црквом, али не у изолацији од ње, колективно, иако појединачно. И верујемо да у оваквом схватању више нема никаквог стварног неслагања између протестантског и црквеног решавања овог питања, осим само вербалног. Јер канон светих књига, као водећу норму, прихвата и протестантизам; реформатори из Цркве хтели су да им одузму Библију. У исто време, међутим, испоставило се да се одатле не може однети, јер се, када се однесе, поред пута претвара у једноставно „књиге“, ​​људски документ, „писма“. Дакле, Црква даје Библију као Реч Божију у канону светих књига, а ова овера је ствар црквеног предања. Традиција садржи „епистемологију“ Речи Божије, њен формални ауторитет. Само трансцендентно може сведочити о трансценденцији. Црква, која у себи садржи божански живот у јединству са људским, и објављује божанско, посебно божанство Речи Божије. Појединац може бити (или не бити) у Цркви, али он сам није Црква, као таква. У историји Цркве признавање Речи Божије и сведочанство о њој је настанак светог канона, који, међутим, не прописује први пут, у виду спољашњег закона, признање или непризнавање појединих светих књига, већ сведочи о томе да је она већ остварена црква у потпуности исказана као легитимитет и потврђује црквено прихватање. Улога црквене власти, архијерејског сабора који изражава свест Цркве, овде је само да нађе исправан, непоколебљив израз онога што је већ дато у животу и што је у свести, дато Духом Светим, покреће живот Цркве. И сабор овде не делује као ауторитет, већ као орган Цркве, њен поглавар. И тек после овог свечаног проглашења, који је Црква већ прихватила као проглашену истину, канон светих књига постаје норма црквеног живота, њен закон, којим се лична црквена свест мора свесно одредити. Хришћанска црква је усвојила канон старозаветних књига из Старог завета, правећи разлику између канонских и неканонских књига, које су дефинисане као поучне и поучне. Коначна дефиниција канона донета је на Сабору у Лаодикији. Не постоји таква разлика у канону новозаветних књига. Све његове књиге су дефинисане као канонске, а недоумице и колебања се односе само на појединачне књиге, оне које су уврштене у канон (наиме Апокалипса), као и оне које нису уврштене, али су у различито време укључене у канон (Пастир од Херме, Посланица Климентова) или оне које никада нису биле укључене у њега, али су биле у широкој употреби, као што су црквени и не- црквени примери. апокрифна јеванђеља, затим разне „апокалипсе”. Мора се рећи да поједине црквене дефиниције, које имају карактер озакоњења, представљају одговоре на постављена питања, па стога не садрже више од онога што се поставља у овим питањима, те се стога ове дефиниције не могу сматрати исцрпним од оних питања која се тада нису постављала. Црквено предање, као што ће бити показано у наставку, увек се дешава и никада не престаје; не постоји само прошлост, већ и садашњост. А што се тиче канона, античка црква је дала своју дефиницију само у смислу најопштијег, али донекле још прелиминарног одговора на питања која су се тада појавила – које књиге треба сврстати, а које не треба сврстати у Реч Божију – да тако кажем, свог општег каталога. Има безусловно значење у односу на оно што је искључено или није укључено. Уз јасноћу и једноставност ове негативне пресуде, која је, наравно, од највеће важности, њена позитивна пресуда даје само најопштији суд о заслугама књига које су уврштене у свештени канон као Реч Божија. Али то не даје ништа за даљи суд о слици овог божанског надахнућа, која је, штавише, различита у различитим књигама, о директном ауторитету појединачних књига, у одређеним случајевима очигледно не поклапајући се са њиховим општим натписом (Петокњижје, бар у неким деловима, многи псалми, параболе Соломонове, Премудрост, барем Нови тест у Симплу, итд. извори). Даље, ту спадају питања о надахнућу и различитим схватањима сједињења Божанског и људског у њему, о степену и начину историјске условљености њиховог садржаја, о историји светих књига, колико се то може утврдити на основу текста, итд. итд. Једном речју, читава област Старог завета и Новог Завета наука, исагогија, исагогија која је добила плодове у многима кристичности, њене плодове, уродила је плодом. поштује тако неочекивани научни развој, далеко је од завршеног и још није рекао своју последњу реч, све је то још увек област отворених питања, живљења, стварања традиције. Небеска тела, као и наше сунце, остају непомична у небеском своду, али за нас се крећу са нама. И ми смо покренути у историји, и упоредо са нашим поимањем, за нас се мења Реч Божија, не у својој вечној садржини, већ у нама доступној љусци. Дакле, Свето Предање, будући да је положено у законодавним дефиницијама Цркве, чак ни у односу на Реч Божију, никада није потпуно и исцрпно. Наравно, када се већ уобличио, он је обавезан у мери свог правог значења и захтева пуну пажњу; посебно, ту спада и натпис о ауторству, који се не може једноставно занемарити, већ у неком смислу треба прихватити, иако га не треба схватити дословно, у смислу савршеног разумевања ауторства. Ипак, Црква не само да не блокира пут ка проучавању Речи Божије свим расположивим средствима, а посебно савременим средствима научне критике, већ и не прејудицира закључке ове критике, под условом да верујући, побожни однос према светом тексту као Речи Божијој остане неприкосновен, а да, да тако кажем, остане метод ненадмашног поштовања. Дакле, у православљу, с једне стране, нема места за верски непринципијелну, потпуно одвојену од традиције и укинуту методу богопоштовања, неверујућу, покварену критику рационализма, која се осећа у либералном протестантизму (где се, међутим, често блажи методом страхопоштовања и све више се враћа на традицију); с друге стране, у њему нема места егзегетским наредбама „библијске комисије” у Риму, која својим одговорима жели да веже и усмерава путеве научног истраживања, заборављајући да везана, неискрена, неслободна наука једноставно није наука и ни за шта није потребна. Православље оставља слободу научног истраживања, у сопственим границама, уз поштовање већ прихваћених дефиниција канона у Цркви (дакле, неприхватљиво је, на научним основама, настојање да се канон светих књига мења, смањујући или допуњујући их) и присуства вере у основне догмате Цркве. Дакле, неверовање у божанство нашег Спаситеља, Његова чуда и васкрсење, као и у Свету Тројицу, наравно, дискредитује научна истраживања изнутра, чинећи их слепим и тенденциозним у погледу свега што је с тим повезано у Речи Божијој. Оваква неверујућа наука о Речи Божијој је изнутра контрадикторна, као што су противречни и најновији покушаји „научно“ и историјска критика да се, поред Цркве са својим предањем, утврди право хришћанско учење „дас Весен дес Цхристентумс“. Овде влада безнадежна збрка разних области, а научни рад је унапред осуђен на верску стерилност. Морамо унапред прихватити да црквена наука, са свом својом слободом и искреношћу, није без претпоставки (ворауссетзунглос), већ је догматски условљена, као наука о предметима вере (или неверја); у томе се, међутим, не разликује од рационалистичке неверујуће науке, која такође полази од извесних догматских, иако негативних, премиса. Тако је немогуће, на пример, проучавати, чак и уз потпуну слободу научне критике, јеванђелске приче о васкрсењу Христовом, дие Ауферстехунгсберицхте, а да немате одређеног догматског става према самој чињеници васкрсења, веровања или неверовања у њу. Ово је већ својство науке о вери. Најизразитија, а уједно и најтежа ситуација овде није неверје, већ полуверовање, које као одлучујући критеријум поставља самовољу личног односа, одвојеног од тла црквеног предања. Ово је став либералног протестантизма, од којег се англиканска теологија тако повољно разликује, где се потпуна независност научног истраживања често комбинује са верношћу учењу Цркве. Англиканска библијска наука у овом погледу се највише приближава ономе што у овој области одговара захтевима православне црквене науке. Због историјских околности постојања и културних судбина православних народа, библијска наука на исагошком и егзегетском пољу није имала прилику да се развија тако да покаже самосталне примере и норме библијске теологије. Ова наука је и данас власништво протестантских народа, као и англиканства са својим библикализмом. Католичка наука себи поставља првенствено одбрамбене и апологетске задатке. Бесплатна православна библијска наука, која је већ у 19. веку зацртала свој пут у Русији, пре свега је ствар будућности. Међутим, ништа не спречава, и, напротив, сасвим је природно на овим просторима искористити она истинска научна достигнућа која су на овим просторима у модерно доба у западнохришћанском свету, и, сходно томе, исправљајући и допуњавајући, увести у пуноћу црквеног предања, наравно не укидањем, већ у даљем откривању и довршавању постојећег. Истина је једна, али је људи схватају у дискурзивном процесу развоја. А православна свест нема разлога да се плаши библијске критике или да се њоме стиди, јер кроз њу постају конкретније схватљиви путеви Божији и дејство Духа Божијег, који је много пута и на различите начине деловао у Цркви. А плодови овог научног истраживања већ почињу да се појављују у англикизму. Православље на овим просторима, као и у свим другим, не само да нема разлога да се клони модерног научног духа у оном у коме је истински одређено искреним трагањем за истином и знањем, а не ограниченим предрасудама епохе; напротив, припада му, као и све живо и делатно у људској историји. Православље има васељенску димензију, не мери се ниједном епохом, која би на њему оставила свој печат и учинила га искључивим у односу на друге. Она обједињује и садржи све истински стваралачко, јер скривени импулси искреног стваралаштва и знања долазе само од Духа Божијег који живи у њему. Иако је Свето Писмо, као такво, посведочено од Цркве у Светом Предању и у том смислу је и само укључено у свој састав, оно се тиме не умањује у својој посебности и задржава сопствену природу Речи Божије, која је, једном идентификована и посведочена у предању, изворни и, штавише, примарни извор вере и моралног учења. Уврштавањем Светог Писма у Свето Предање, у односу на његово потврђивање кроз укључивање у канон, ни на који начин се не умањује његова оригиналност и значај као Речи Божије, која као таква стоји изнад свих других извора учења, а посебно целокупног Светог Предања у свим његовим облицима. Можемо рећи да ако Свето Предање у својим различитим појавним облицима има релативно историјски карактер, примењује се на различите епохе са њиховим потребама, онда је Свето Писмо глас Божији човеку, и оно има апсолутно значење (иако је представљено у историјски условљеном облику). То је вечно откровење Божанског, које као такво има неистраживу и увек откривајућу дубину и смисао, не само за садашњи век, већ и за будућност, и не само за људски, већ и за свет анђелски („вечно Јеванђеље“, које је Тајновидац видео од анђела хела како лети усред анђела.46). У том смислу треба рећи да су Свето Писмо и Свето Предање неједнаки по свом значењу, а Реч Божија има примарно место, тако да се Свето писмо не проверава на основу предања, иако се њиме сведочи, већ се, напротив, предање потврђује светим писмом. Не може да одступи од њега или да му не одговара (а ако понекад постоје изрази у којима се декрети прва четири васељенска сабора изједначавају са четворојеванђељима, на пример, од папе Григорија Великог, онда ово треба схватити само као реторички преувеличано хваљење значајем овог сабора, али се не може узети кроз такав ток саборног поређења). Предање се увек заснива на Светом писму и слика је његовог разумевања. Реч Божија представља негативан контролни ауторитет за традицију, будући да јој ова друга не може противречити, и позитиван ауторитет, пошто се њоме оправдава. Може се рећи да Свето Предање не може да садржи ништа што би директно противречило Светом Писму, али су у њему развијена зрна која се налазе у Светом Писму. Ако је жито, онда је традиција поље које расте на пољу људске историје. Реч Божија је и људска реч, која је садржала у себи надахнуће Духа Светога, и била је, такорећи, од Њега преображена и постала богочовечанска, божанска и човечанска у исто време. Како год да се разуме надахнуће, уз било какво разумевање историјска условљеност њеног људског облика, повезана са језиком, епохом, националним карактером итд., остаје на снази, а савремена библистика све више учи да разликује ову историјску форму, а захваљујући овом изоштравању историјске визије повећава се разумевање њене конкретности. Али кроз ову историјску условљеност не елиминише се његова божанска моћ, јер се богочовечанска реч, реч Божија човеку, не може говорити другачије него његовим људским, односно историјски условљеним језиком. Истовремено, ова људска и историјска форма је препрека за поимање; оно постаје провидно дејством Духа Божијег који живи у Цркви, тако да је за разумевање богонадахнутих списа потребно и посебно надахнуће, својствено само Цркви. Свето писмо, Библија, вековима је састављано из књига различитих аутора, различитих епоха, различитог садржаја, различитих стадијума откривења, које разликују пре свега стари завет, који сада више не важи, и нови, који још увек није у потпуности откривен. Библија није систем, већ конгломерат, мозаик у који је прстом Божијим уписана Реч Божија. Она је као бизарна творевина природних сила која својим ломовима подиже земљину кору у планинске венце и поново је спушта и чини ове планине дном мора. Дакле, Библија нема ни спољашњи систем ни спољашњу целовитост. Иако је канон светих књига закључен црквеном дефиницијом, овај закључак за људско око је само спољашњи, има снагу чињенице, а не унутрашње самоочигледности. Пуноћа Речи Божије није у спољашњој затворености њених обриса, која не постоји, него у њеној унутрашњој пуноћи коју она открива у нераскидивој вези са црквеним предањем. Црква је увек живела, покретана Духом Светим, и увек је имала својствену пуноћу, али није увек имала Библију, бар у њеном садашњем саставу. Његове појединачне књиге биле су укључене у Стари завет како су настајале, а не одмах. Новозаветна Црква је у првим, цветним временима свог постојања уопште живела без светих књига, чак и без Јеванђеља, која су се појавила током првог века и канонизована уз апостолске посланице много касније (коначно тек почетком ИВ века). Све ово сугерише да је за Цркву суштински Дух Свети који живи у њој, а не једно или друго Његово јављање. Треба додати и то да је садржај Речи Божије у њеним различитим деловима различит како по предмету (право, историјско, учење, пророчке књиге, јеванђеља, посланице, Апокалипса), тако и по садржају. Иако је цела Библија Реч Божја, „Све је Писмо надахнуто од Бога“ (2 Тим. 3:16), међутим, чак и у њој разликујемо поједине делове који су за нас од већег или мањег значаја, бар у границама онога што нам је доступно. Јеванђеље за нас није исто што и књиге Јудите или Руте или Исуса Навина, као што ни посланице нису исто што и Проповедник или Пословице. Разлика између канонских и деутероканонских књига има исти значај. Протестантизам је самовољно осиромашио своју Библију искључивањем ове последње, која се сада почиње препознавати, заједно са тежњом да им се врати смисао. Сама ова разлика између степена божанског надахнућа у оба изгледа контрадикторна, јер као да не би требало да постоје разлике у степену божанског надахнућа, већ може постојати само присуство или одсуство божанског надахнућа. Међутим, каже се да је божанско надахнуће специфично и примењено на људску слабост, па стога може бити мање или више. Дакле, ауторитет неканонских књига постоји, и то управо као Речи Божије, али је мањи од канонских. Библија је уопште цео свет, то је тајанствени организам у коме само делимично можемо да живимо. Неисцрпност Библије за нас је истовремено укорењена и у њеном божанском садржају, и у њеној разноликости и различитости, и, коначно, у нашој сопственој, историјски променљивој, свести о ограничености. Библија је вечна сазвежђа светиљки, која горе изнад нас на небесима, док се ми крећемо у мору живота, посматрајући их све непромењене, али за нас у новом положају. Изузетно је важно успоставити исправан, исправан однос између Речи Божије и Светог Предања у животу Цркве. Пре свега, Реч Божија се може сматрати јединим или примарним извором доктрине, а библијализам најважнијом манифестацијом црквености у протестантизму. Хришћанство постаје, истовремено, уместо религија духа и живота, религија књиге, новозаветни писари. Али Библија, узета као књига, престаје да буде Библија, што постаје само у Цркви. Библијско правоверје, које се развило у неким гранама протестантизма, као и у секташтву, исушује хришћанство, претварајући га у легализам. Историјски гледано, ово се може схватити само као реакција кроз дијалектичку опозицију на занемаривање и неповерење читања Библије, што је довело до директног антибиблицизма, до забране читања Библије лаицима у средњовековном католичанству. Наравно, у принципу, Библија може бити у рукама сваког члана Цркве. У ствари, степен библизма одговара нивоу црквене културе и варира међу различитим народима, а примат у том погледу природно припада протестантизму. Забрана читања Библије од стране лаика сада би представљала злу јерес и чини се да је нигде у пракси. Међутим, с обзиром на тесну повезаност Светог писма и предања, чак и недостатак личног познавања Библије сам по себи не чини човека потпуно лишеним хришћанске просвећености, јер је оно испуњено живим предањем, усменим, литургијским, визуелним итд. И као што је Црква у својим најбољим временима могла да постоји без писане речи, тако остаје у одређеним границама за садашње време у одређеном слоју. Хришћанин може и треба да има свој лични однос, свој лични живот са Библијом, као и своју личну молитву. Овај лични став стиче се на основу дуготрајног и сталног храњења Речју Божијом. О томе имамо слике код светих отаца са библијским богатством њихових речи, сведочећи да су они мислили Библијом и живели њоме. И тако Реч Божија постаје непресушан извор учења. Међутим, овај лични став према Библији уопште не постаје индивидуално изолован и не престаје да буде црквени. У црквеном односу лично се никако не гаси; напротив, само је одређено на известан начин. Јер црква постоји само у личном, а у овом споју личног и општег, у коме се индивидуалност не гаси, већ открива, је тајна црквености. Реч Божија има две употребе у Цркви: литургијску и ванлитургијску. Први, пошто је повезан не само са читањем Библије у виду редовних читања, већ је део свакодневног богослужења, добија своју посебну виталност. Догађај који се чита одвија се духовно у Цркви; није запис нечега што је било и више не постоји, већ сам догађај. То су, на пример, јеванђелска читања о јеванђељским догађајима, посебно у дане великих празника. Црква мистично доживљава сам догађај, на пример, Рождество Христово, а читање Јеванђеља добија снагу догађаја. Подразумева се да је ова литургијска употреба Речи Божије дата само Цркви и не постоји ван Цркве, а ипак је најважнија, јер се у њој открива животворна сила Речи Божије. Међутим, прво, таква литургијска употреба је применљива само на одабране делове Речи Божије, углавном Новог Завета, и друго, ни на који начин не елиминише продор у њен садржај у ванлитургијском животу. Управо се у овом последњем најјасније испољава руководећи значај црквеног предања. У овом ванлитургијском читању морамо пре свега разликовати научни и религиозни однос према Речи Божијој, не зато што су супротни или међусобно искључиви, већ зато што је у сваком од њих нагласак на нечем другом. Научно проучавање Речи Божије као писаног споменика не разликује се од других области научног проучавања. Исти методи се примењују овде као и тамо. Резултати научног проучавања налазе неизбежну и природну примену у религиозном разумевању садржаја Речи Божије, будући да се постиже тачније разумевање њене људске, историјске љуске. Научно истраживање, задржавајући слободу у сопственом ограниченом пољу, не може самостално захтевати догматско тумачење, као што то често чини. Међутим, и у овом последњем има своје учешће, јер је познавање светог текста са свих могућих страна нужно важно за верско тумачење. У тој мери и сама научна истраживања и њихова традиција сада почињу да постају део опште црквене традиције са разумевањем Речи Божије. Немогуће је да научни истраживач започне свој рад са самим собом, али се придружује свим својим претходницима и наставља њихов рад у нераскидивој вези. Исто тако, више није могуће да црквени тумач у делу религиозног схватања мимоиђе или игнорише резултате објективног, нетенденциозног истраживања, чак и ако их не прихвата све. Научна истраживања наших дана омогућавају и приморавају нас да сагледамо свештени текст на нови начин, а то јасно открива легитимност и неизбежност онога што се може назвати научним предањем, које, међутим, почиње од давнина, барем од ЛКСКС синагошких тумача и светих отаца. Дакле, Црква примењује у односу на разумевање Речи Божије као опште саморазумљиво начело: Свето Писмо се мора разумети на основу Светог Предања. Другим речима, у догматском и доктринарном схватању Речи Божије треба се трудити да буде у сагласности са тумачењем Цркве, предатим од богопросвећених отаца и учитеља Цркве и из апостолских времена. После свог васкрсења, Господ је отворио ум својих ученика да разумеју Писмо (Лк. 24, 45), и наставља да се отвара Духом Светим у Цркви, и кроз то се гомила ризница црквене мудрости, што би било безумље не користити. Исти принцип ограничава личну самовољу тако што човека ставља пред лице Цркве, изнутра га подређује контроли црквеног предања, чинећи га не само лично, већ и црквено одговорним. У пракси се то своди на то да у случајевима који су сами по себи очигледни, он не треба да се разликује у схватању одређених основних догађаја или учења из цркве, а у случајевима који су мање очигледни, треба да настоји да своје мишљење провери са преовлађујућим црквеним предањем и да сам тражи такву проверу и сагласност. Јер један Дух живи у Цркви, и овај Дух је дух хармоније, а не раздора. Овај принцип уопште не искључује лични однос према Речи Божијој и лични напор да се она разуме. Напротив, без таквог личног позива на њега, Реч Божија остаје затворена књига. Међутим, ово лично не сме бити лично, већ црквено, мора се остваривати у унутрашњем јединству са Црквом и у живом осећању ове синовске повезаности у јединственом животу једног Духа. И тада је жеља да се ступи у везу са црквеним предањем природна потреба која произилази из личног слободног односа, јер слобода није самовоља и самовоља, већ љубав и слога. То у пракси значи да тумач Речи Божије мора настојати да, пронашавши сведочанство црквеног предања, своје мишљење доведе у везу са њима, стави га у контекст црквеног схватања. Научно проучавање такође настоји да схвати свако питање у својој историји, ау том смислу наука тражи за себе и традиције у историји. Међутим, историја је за њу више спољашњи след догађаја него унутрашње уједињена манифестација духа који живи у њој, више историја грешака него сведочење истине. Ипак, разлике у односу према традицији које постоје између различитих конфесија обично се преувеличавају. Чак и оно ограничено прихватање традиције, које је заправо својствено протестантизму у вези са порицањем неких приватних предања (које понекад уопште не одговарају општецрквеном предању), прихвата се као његово опште порицање. Тако је било и са протестантизмом, који је на основу негирања примата папе, индулгенција и сл., потпуно одбацио традицију за себе. Ова супротност ће се још више ублажити ако узмемо у обзир да у ствари црквено предање о одређеном питању (на пример, о егзегези одређеног текста, на пример, Матеј 16:18) обично није спољашњи поредак (као што даје библијска комисија у Риму), већ пре тражена вредност коју испитивач мора сам да пронађе и утврди. На крају крајева, Свето Предање о одређеном питању обично није изражено ни у једном општеобавезујућем црквеном декрету који сажима опречна мишљења (то су одлуке сабора), већ садржи ауторитативна мишљења у различитим нијансама, а понекад и у сучељавању. Разлика у егзегези, као и разлика у методама међу црквеним писцима, сувише је позната чињеница да би се занемарила. И стога, тражење везе и ослонца за себе у црквеном предању значи пре њено стваралачко сажимање и унутрашње руковођење, него прихватање као спољашњу норму или поредак. У Римској цркви, где је папа жива црквена традиција и њен експонент, нема места за такав стваралачки однос према предању, јер је тамо смисао предања онај на који ће папа указати, колико му је то доступно. У православљу, где не постоји такво овлашћење предања од стране папе, верност предању се изражава у жељи да се сложи са духом црквеног учења, колико је то очигледно у овом случају. Одавде произилази, прво, да та верност не елиминише слободу и стваралаштво, већ их чак и претпоставља, а друго, она не заузима место сопственог схватања својственог епохи, не замрачује га и не гаси га собом, већ га само оплођује собом. Традиција није слово или закон, већ јединство у духу, верности и љубави. Природно је за црквену свест, а, напротив, противприродни је и антицрквени горди индивидуализам и егоцентризам, који не памти сродство, почиње сам са собом и завршава се сам са собом, а да јуче и сутра не атомизују историју цркве и духовног живота. Ако нам је Свето писмо дато од Цркве и у Цркви, онда се његово схватање дешава на црквени начин, односно у вези са црквеним предањем, а не ван ове везе. Али у исто време, међутим, остаје у пуној снази да нам је Бог дао нашу сопствену мисао. Овај наш сопствени посао није рађен у прошлости. Другим речима, црквено предање не ставља глас прошлости уместо гласа садашњости; прошлост у њој не убија садашњост, већ јој даје пуну снагу. Потреба да се следи црквено предање и да се у њему тражи, да се падне на извор црквеног јединства је аксиом црквене свести. Ако Црква постоји, а Реч Божија је дата Цркви, онда је само по себи разумљиво да је разумевање истине дато управо нама као члановима Цркве и захтева од нас да се придржавамо црквености. Верност предању у разумевању Речи Божије јесте црквеност. Међутим, време је да се окренемо општем догматском питању: шта је црквено предање? ИИИ. О црквеном предању Присуство црквеног предања произилази из самоидентитета Цркве и јединства Духа који живи у њој. То је спољашња, феноменална пројава унутрашњег, ноуменалног јединства Цркве. Мора се, дакле, схватити пре свега као жива сила, као самосвест једног јединог организма у који је укључен сав његов претходни живот. Због тога је традиција непрекидна и неисцрпна; то није само прошлост, већ и садашњост, у којој будућност већ живи. Имамо слику живе традиције у односу на Стари и Нови Завет: Стари Завет се не укида, него га Нови испуњава, али га истовремено садржи у себи – репрезентативно и припремно, као своје испуњење и своју будућност. И из Новог завета у будући век, одвојен од нас Другим доласком, теку зраци који пробијају прошлост, садашњост и будућност, од стварања света и човека у њему до „Бог ће бити све у свему“. Дакле, традиција није археологија, која повезује садашњост са сенком прошлости, и није закон, већ је јединство и духовни самоидентитет црквеног живота, који управо због овог самоидентитета добија нормативни значај. А пошто исти дух живи у свакоме ко живи црквеним животом, онда се свако не само дотиче традиције, него и, у мери своје црквености, улази у њу. Али мера црквености је и мера светости. Дакле, светост је унутрашња норма за одређивање шта је црквено предање. Својом светлошћу позлати оно што је црквено предање. Споља, Свето Предање се изражава у свему у чему је утиснут дух Цркве, а њен обим у том смислу је непресушан. Само кап из овог мора, зрно из ове ризнице улази у личну свест сваког појединачног члана Цркве. Међутим, овде није битан само квантитет, већ пре свега квалитет. И свећа, упаљена од светог пламена, чува исти тај пламен у својој плашљивој и треперавој светлости. А свеће које горе на свећњацима у цркви, стапајући се у свом многојединство у једну светлост, садрже лик црквеног предања, распрострањеног по целом телу Цркве. Унутрашњи живот Цркве, као црквеног предања, има различите манифестације, које се изражавају у писаним, споменичким, литургијским, канонским и свакодневним споменицима. Цео живот Цркве у свим временима њеног постојања, колико је осликан у споменицима, јесте ово црквено предање. Дакле, Свето Предање није књига која није садржана ни у једном степену црквеног развоја, већ је увек писана у животу Цркве. Свето Предање се увек наставља, и сада, ништа мање него раније, живимо у Светом Предању и стварамо га. А, истовремено, Свето Предање прошлости за нас постоји само као садашњост, која живи у нашим животима и оживљава од нас у призму наше свести. Међутим, постоји та разлика између прошлости и садашњости да је ово друго за нас саме актуелно и необликовано, још у стварању, док се традиција прошлости појављује пред нама у кристализованом облику, доступном препознавању. The area of ​​tradition concerns faith and life, doctrine and piety. Првобитно предање је усмено – сам Господ није писао, због чега је ученике све учио усмено, а почетна проповед и учење такође су били усмени. But over time, the legend becomes predominantly written. Пракса Цркве у општем саставу предања идентификује најбитније делове и улаже им снагу црквеног закона канона; their acceptance and confession are made obligatory for every Christian. Црква чини такав минимум традиције у региону, веронауке обавезним за све, али, наравно, никако не исцрпљујућим све предање, оно што је на саборима, васељенским или помесним, добило свечану проглас и снагу црквеног закона, као најмеродавније црквене састанке, који су за своје време били највиши орган црквене власти. Такво универзално обавезујуће исповедање вере је Никејско-цариградски Символ вере, проглашен на литургији (му се придружују, иако са мање смисла и без литургијске употребе, апостолски симбол и посебно тзв. символ св. Атанасија), затим догматске дефиниције седморице цоунецицумен. Ко не прихвата ово црквено предање, тиме се налази ван црквеног устројства и живота. Међутим, значај ових практичних правила не може се поредити по важности са наведеним догматским дефиницијама, јер многа од њих носе печат историјске условљености и ограничења. Дакле, неки канони су једноставно укинути другим каснијим (што се не може десити у погледу догматских дефиниција), док други, иако формално нису укинути, излазе из употребе и престају да буду живо предање Цркве, прелазећи у сферу црквене историје и археологије. Ипак, црквена структура и хијерархијска структура засновани су на овим црквеним законима, садржаним у Светом Предању. У области литургије, литургијска повеља, на пример, типик, на основу којег се уређује цео литургијски живот Цркве током целе црквене године, има исту законску снагу. Типик такође нема такву неопозиву снагу какву имају догматски канони, јер се његови захтеви примењују на услове живота и локалитете и задржавају обавезујућу снагу само у најопштијим цртама. У начелу је могућа различитост у богослужбеном обреду цркве, која се, пре поделе цркве, изражавала у постојању два богослужбена обреда, источног и западног, у присуству источне и западне литургије, као подједнако часних, док таква разлика није била дозвољена у односу на догмате. And when such a difference appeared in the question of the procession of the Holy Spirit (filioque), it led to church division. Целокупни богослужење и светотајинска делатност представљају примарну област светог предања, не само писменог, већ и усменог, подједнако обавезног за руководство. Литургијским животом Цркве универзално обавезујући постају и такви догмати црквеног учења који не налазе места за себе у броју васељенских сабора. Довољно је истаћи, на пример, поштовање Богородице у православљу, учење о седам светих тајни, праксу поштовања светих икона и моштију, учење о загробном животу и још много тога, што се на неупадљив начин догматизује предањем кроз црквене службе, понекад истинитије и јаче него на сабрани. (Конкретно, догматско одређење цариградских сабора из 14. века у вези са учењем Григорија Паламе о Таворској светлости било је утемељено кроз богослужење друге недеље Великог поста; напротив, уредбе Цариградских сабора из 17. века које немају везе са „Хоубстаном у вези са” литургијска потврда, није добила такав значај.) Водеће правило у погледу црквеног предања често је максима Винцента Лиринског, да је куод семпер, куод убикуе, куод аб омнибус традитум ест. Међутим, овај принцип, доследно примењиван, не може имати универзално значење које му се понекад придаје. Прво, он искључује сваку могућност историјске појаве нових догматских формула (чак и истих седам васељенских сабора), за које се испоставља да нису у складу са захтевом семпера. Једнако неприкладан је и захтев за, да тако кажемо, квантитативном универзалношћу: аб омнибус и убикуе, јер се тиме уништава могућност локалног предања, које се временом може показати универзалним, као и могућност таквог стања ствари када црквену истину исповеда не већина, већ у Цркви (ас мино диспут тхе цхурцх вас тхе минор). И уопште, тиме би се елиминисала могућност било каквог кретања у црквеном предању, што је сам покрет, црквени живот би био осуђен на непокретност, а црквена историја би постала непотребна и неприхватљива. Дакле, формално схваћена максима Винкентија Лиринског у потпуној је несагласности са целокупном црквеном стварношћу. Стога се може прихватити само у ограниченом и условном смислу – васељенска везаност оних догматских истина које су већ проглашене у Цркви као такве. Ту спадају и поменуте одлуке седам васељенских сабора, чије порицање заправо противречи – директно или индиректно – главном камену Цркве, исповедању: Ти си Христос, Син Бога живога. Максим Викентија Лиринског мора бити спојен са мудром изреком блаженог. Августин: ин нецессариис унитас, ин дубиис либертас, ин омнибус царитас. Ово последње потпуније изражава стварни живот традиције, у којој увек постоји разлика између области поузданог, манифестног и области још неиспољеног и, у том смислу, сумњивог, проблематичног. Изван оног дела предања који је Црква фиксирала као лек цреденди, или лек оранди, или лех цаноница, или еццлесиастица, остаје огромно подручје које се тиче учења, као и живота Цркве, где предање нема такву посебност и представља, у извесној мери, оно што се тражи за теолошку свест и науку. У споменике црквеног предања спада, пре свега, црквено писмо у најширем смислу речи: дела апостолских људи, црквених отаца, богослова; даљи богослужбени текстови, архитектура, иконографија, црквена уметност; обичаји и усмено предање. Све ово предање, као производ једног духа који живи у Цркви, носи и печат историјске релативности и људске ограничености. У својим појединостима дозвољава разлике, хетероглосију и контрадикције. Потоњи, као што је познато, нису страни ни делима оних људи које Црква поштује као светитеље, па чак ни литургијским текстовима, који од свих врста предања имају, можда, највећи ауторитет. Ове легенде су подложне поновном објављивању, поређењу и разумевању. На основу споменика предања показује се да је неопходно утврдити шта се заиста може сматрати предањем Цркве. Истовремено, степен потпуности овог схватања такође може бити различит. Одређено доба може имати различиту оштрину перцепције у односу на један или други облик црквеног учења. Дакле, обим предања је све што се може стећи и садржати у живом Сећању Цркве. Квалитет црквеног предања је јединствен живот Цркве, покретан Духом Светим у сваком тренутку. Живот предања састоји се у неисцрпном духовном стваралаштву Цркве, у коме се откривају дубине црквене самосвести. Дакле, црквено предање је живот Цркве у прошлости, која је и садашњост. То је божанска истина Цркве, откривена у речима, делима и установама људи. Ово је богочовечанско тело Цркве, које живи у простору и времену. А најмање од свега, ово је споља изнуђен закон, који чини само мали део традиције. Али ово је унутрашњи закон живота Цркве, који произилази из њеног јединства. Али у црквеном предању не открива се и утискује се не само непроменљивост и јединство духа који живи у Цркви, већ и његово историјско откривење. Као богочовечанско јединство, Црква је подложна историјском развоју, има историју, а ова историја није само спољашње присуство у свету, већ и унутрашњи процес. Ово поставља опште питање: да ли Црква може имати историјски развој, посебно догматски развој? А ово је питање о црквеном предању као историји. С једне стране, ово питање решава сама чињеница, јер је сасвим очигледно да догмати настају у историји и да стога Црква има догматски развој. Прва Црква је била сразмерно адогматична у поређењу са потоњом ером васељенских сабора, а савремена Црква је богатија и оптерећенија догматским „депозитом“ од античке. Али, с друге стране, Дух Свети, који пребива у Цркви, и Њиме дарованом вечном животу, не познаје ни штету ни надопуну, а у односу на ово биће Црква је сама себи идентична и не познаје развој. Ова привидна противречност се лако помирује чињеницом да је Црква јединство богочовечанског живота, и ако је њен божански темељ непроменљив у својој потпуности и самосвојности, онда њен људски елемент живи и развија се у времену, имајући не само блажени, црквени живот, већ и свој световни живот. У тесто се ставља квасац Царства Божијег, које се кваси по својим законима. А црквено-историјски развој састоји се у идентификацији и примени у историји надисторијског садржаја, да тако кажем, превођења са језика вечности на језик људске историје, и овај превод, док садржај остаје непромењен, одражава својства језика и епохе. Он је само мање-више. адекватна форма за непромењен садржај. У овом преводу, који је повезан са људском историјом, сазрева историјски плод истине и остварује се њена људска асимилација. У том смислу се може и треба говорити о догматском развоју, а, напротив, стагнација или непокретност у црквеној свести је немогућа и изнутра противречна. Међутим, ово такође изражава хуманост овог догматског развоја, који се одвија у човеку и за човека у његовом историјском формирању, а истовремено у ограничености сваке историјске епохе. Из овог ограничења произилази потреба за историјским развојем. Догматске дефиниције дате су расположивим средствима епохе и одражавају њен стил и својства: на пример, христолошки спорови и дефиниције васељенских сабора највероватније одражавају карактер јелинског мишљења и духа. Оне су, у извесном смислу, превод фундаменталне истине хришћанства на хеленистички језик. Исто тако, модерне догматске расправе, на пример у еклисиологији, снажно су под утицајем духа модерног времена и његове филозофије, посебно особености латинске мисли. То значи да догматске формуле у свом изразу имају историјски одређен, или, како се сада каже, прагматички карактер. Тај њихов прагматизам не умањује њихов садржајни значај, али укључује њихову историјску условљеност повезану са присуством и неминовношћу историјског развоја Цркве. Догмати се рађају из потребе да се реалност црквеног искуства разуме и схвати на нов начин, или из нове перспективе. Стога је, у принципу, могућност нових догматских дефиниција неисцрпна, а у ствари, нове догматске мисли и дефиниције увек сазревају у самосвести цркве, иако су, међутим, самоидентичне у односу на једину божанску истину Цркве, која је изван и изнад историје. Дакле, морамо пре свега разликовати у којој црквено предање увек остаје исто и не допушта ништа ново. Дух Божији који живи у Цркви је непроменљив и увек једнак себи, а Христос се не мења. Али, с друге стране, потребно је јасно разумети неминовност догматског развоја у откривању црквене самосвести, иако њени различити изрази имају само црквено-историјско порекло и прагматички карактер. Ово препознавање прагматизма (или, што је исто, историзма) у догматском развоју, а самим тим и у догматским формулама – које се праве, додуше за сва времена, али језиком своје епохе – не умањује значај догми и не уноси у њихово разумевање општи историјски релативизам, због којег догме могу не само да настану, већ и да постану застареле. Релативизам се не односи на садржај, већ на форму. Што се тиче садржаја, он је укључен у јединство и самоидентитет црквеног предања и неопозив је и у том смислу непогрешив и, да тако кажем, апсолутан. Али апсолутизујући садржај, не може се апсолутизовати форма, иако треба видети највишу сврховитост и унапред утврђену кореспонденцију између датог, наиме, форме и садржаја. Посебно, на пример, грчка философија је била најсавршенији облик за христологију; древне традиције у уметности поставиле су темељ иконографији за осликавање живота испуњеног божанском благодати у људској природи. И тај прагматизам форме није препрека оном посебном божанском надахнућу које, по веровању Цркве, обележава, на пример, догматске дефиниције васељенских сабора. Неопходно је запамтити да Реч Божија има своју историјску шкољку, која припада, као споменик, одређеној епохи и носи њена обележја, а то, међутим, не омета њено божанско надахнуће. Међутим, погрешно би било поистовећивати догматске формуле црквеног предања, које имају црквено-историјско порекло, са Речју Божијом, која има своју небитност и вечност. Ако, на пример, у црквеном писању уђемо у траг тројичним формулама, уверићемо се да му, имајући у виду исти садржај, поједини црквени писци, штавише, ауторитативни, дају тако приближан и нетачан израз да можемо разумети и прихватити само историјски. Наравно, у том погледу догматске дефиниције васељенских сабора уздижу се као планински врхови, али захтевају и историјски коментар за правилно разумевање њиховог садржаја. Целокупно црквено предање састоји се од таквих релативно-апсолутних, прагматичних, историјски условљених израза уједињеног живота Цркве. То значи да она увек мора бити историјски схваћена у свом изразу и препознатљива изнутра у свом јединству. А то такође значи да се никада не завршава, већ траје све док прича траје. И стога је наша сопствена ера, и наш сопствени живот, традиција која се наставља, јер тече у јединству цркве, у јединству традиције. Даље следи да црквено предање, да би такво постало, да би се за нас остварило, мора бити живо предање, које постаје такво у присуству нашег сопственог животног сагледавања тога. Али за ово оживљавање традиције у нама потребна нам је сопствена инспирација, одговарајућа напетост у духовном животу. Црквено предање, другим речима, није статично, већ динамично; оживљава нам у огњу сопственог надахнућа. Књижевници и фарисеји свих времена желе да претворе традицију или у мртву археологију, или спољашњи закон и статут, у умртвљујуће писмо које захтева потчињавање самој себи. Али није тај легализам снага традиције, чак и када јој потчињавање има снагу закона, већ његово унутрашње прихватање кроз духовни улазак у њу. Нема, дакле, ничег погрешнијег од широко распрострањене идеје на Западу да се источна црква, као црква предања, замрзнула у непокретности спољашњег ритуализма и традиционализма. Чак и када би се то десило овде или овде, то би значило делимичну слабост, локални пад, али не би изражавало суштину предања, које се састоји управо у живом, неисцрпном току црквеног живота, а препознаје се кроз сопствени стваралачки живот. Традиција у том смислу мора бити стваралачка, а другачије не може, јер кроз креативност сопственог живота она за нас оживљава у свој својој снази и дубини. Али ово стваралаштво није лично, индивидуалистичко, већ црквено, саборно самосведочење Духа који живи у Цркви. Црквено предање садржи црквену истину, онолико колико је откривена и поучена као путоказ за живот у Цркви. Иако наставља у својим пројавама и сада, за свако дато време карактерише га она непогрешивост и довољност (инфаллибилитас ет ирреформабилитас), која је уопштено карактеристична за Цркву. Непогрешивост, о којој се, иако без дужне јасноће, говори у ватиканском догмату, није ништа друго до посебан квалитет истине живота или живота у истини, који је својствен Цркви, а овај истински живот одговара истини догматске самосвести Цркве. Дакле, није реч о теоријској, апстрактној непогрешивости као критеријуму сазнања који епистемологија тражи и за који је узима католичка догматика, већ доказ практичне истине живота према снази дате догматске самосвести, и само из те практичне истине проистиче истина догме као предмета сазнања. Примум вивере, деинде пхилосопхари. И у том смислу, сав црквени живот је једна истина, ма колико различите њене догматске формуле биле. Она је уједињена како у временима раног хришћанства, када је исповедањем апостола Петра исцрпљена целокупна догмата Цркве, како у доба васељенских сабора са њиховом сложеном теологијом, тако и у још сложенијим временима наших дана. Јерес није теоријска грешка у догматици, већ штета за овај истински живот, из које следи пад од јединства цркве и догматске свести. Довољност или потпуност црквеног предања не значи да не може. буде довршен као потпун, али да је учење које учи Црква увек довољно за истински живот или за спасење. Свака епоха у историји Цркве је за себе потпуна, није мањкава, и не доживљава потребу за било чим суштинским за живот у Богу, за спасење. И непогрешивост и потпуност само су докази изражени другим речима да Црква садржи прави живот, да је „стуб и темељ Истине“. И снагом овог живота она себе схвата кроз традицију. Јединством живота успоставља се јединство предања, а јединством предања успоставља се јединство вере, о чему сведочи, пре свега, црквено јединство. Међутим, није ли црквено предање, у својој неодредивости и неисцрпности, нешто нејасно и неухватљиво, док јединство вере, које је основа црквеног јединства, мора бити одређено и конкретно; а како се једно према другом односи, исповедање вере према целокупном црквеном предању? Први је кратак израз онога што је садржано у другом. Црква га остварује преко својих тела – било да су црквени савети или тела епископске власти – и у том облику добија снагу црквене дефиниције, коју карактерише непогрешивост и довољност својствена Цркви 4 . Како се ово признање утврђује је чињенично питање. Али ово садржи и суштинско питање шта је орган овог непогрешивог суда и да ли постоји у Цркви. Ово нас доводи до питања хијерархије у Цркви. У савремено доба јавља се идеја о „симболским књигама“ или исповедањима православља, које би, као и симболичке књиге у протестантизму, излагале, да тако кажем, догматски устав или основни закон Цркве. Појединачни акти названи овим именом (порука источних патријараха, православно исповедање итд.) могу имати већи или мањи ауторитет, али, ипак, у суштини то нису „симболичне књиге“ којима није место у православљу. Да јесу, морали би да замене и укину живо црквено предање које желе да искажу. Симболичке књиге у протестантизму представљају неку врсту конститутивних повеља, на основу којих настају нова црквена друштва, која не само да немају црквено предање за себе, већ га и директно негирају. Они су, строго говорећи, почетак црквене традиције за протестантска друштва. Очигледно је да су у том смислу симболичне књиге неуобичајене за православље, а оно што је познато под овим именом је једноставно одговор православних јерараха протестантима или самоопредељење које даје православље у односу на дату конфесију, односно прагматично – у одређеном историјском контексту, и могу бити предмет ревизије.