Православие и апокалиптика

Біблія містить апокаліпсис, – не тільки Об'явлення св. Іоанна Богослова, яким велично замикається Новий Завіт, але й низка апокаліпсисів у пророчих книгах Старого Завіту, як і в Євангелії та в промові самого Господа, так і в писаннях Його апостолів. Вони свідчать про спільну трагедію світу та людської історії, а також і про трагічні долі Церкви, про випробування на її частку випадаючих. Однак йдеться не лише про випробування, а й про скоєння, і не лише про останні судоми світу перед його кінцем, а й про те Майбутнє в житті Церкви, яке ще чекає на своє виконання. Чи є у житті Церкви це Майбутнє, тобто. реально наповнений час, що містить у собі нову творчість, нове пророцтво, нове натхнення? Звичайно, воно не є зовсім новим, бо розкривається в межах новозавітної Церкви, в її надрах, проте містить у собі нову, ще невідому сторінку історії. Чи принципово не може бути нового в історії Церкви, яка внутрішньо вже виповнилася, хоча й може тривати ще деякий невизначений час, настільки, що цей епілог може розтягнутися ще на низку актів? Можливо три різні відповіді на це запитання: перша, яка давалася в першохристиянстві, полягає в тому, що майбутнього немає, бо взагалі немає часу, вже настала остання година історії, і потрібно безпосередньо чекати другого пришестя Господа; всяка можливість апокаліптики за такої відповіді поглинається тут есхатологією. Друга відповідь полягає в тому, що історія Церкви внутрішньо закінчена, хоча зовні і продовжується, бо Церква вже має повноту своїх звершень. Тому, по суті, від кінця внутрішньо нас ніщо не відокремлює, і він є питанням лише тривалості часу, але не нових у ньому звершень. У цій думці правильно свідчить повнота благодатних дарів, даних П'ятидесятниці. Тому і неприпустимо чекати ще нового одкровення, «Третього» Завіту, хоча це не заважає тому, що в історії Церкви розкриваються нові догмати, нові не в сенсі одкровення, але їх виявлення. Таке негативне вирішення апокаліптичного питання властиве найбільше католицтву, яке в папстві має цілком добудований купол церковної будівлі, що закриває собою небесне склепіння з його сузір'ями. Папство є і теперішнє, і минуле, і майбутнє для католицтва, яке тому вже нічого не стягує, бо вважає, що все вже вміщує. У західній Церкві перемогло вчення блаж. Августина (і теж африканського ж єпископа Тихонія), за яким civitas Dei і є католицька Церква, до неї, до її життя відноситься і те таємниче пророцтво Апокаліпсису про тисячолітнє царство (Одкр.20: 1-6), як і старозавітні пророче. Всупереч іудаїстичній чуттєвості в їхньому розумінні, яке було властиве Папію, св. Полікарпу, св. Іустину Філософу, св. Іринею єп. Ліонському перемогло алегоричне розуміння 42 , яке можна визначити як клерикальний спіритуалізм, причому вся яскравість і сила справжніх апокаліптичних текстів залишалася при цьому без уваги і відповідного тлумачення. Такий же спіритуалізм на довгий час став і надбанням православ'я, частково під безпосереднім впливом католізуючої думки, властивої іноді представникам вищої ієрархії в православ'ї, частково відповідно до духу епохи. Зокрема, наприклад, Візантійська епоха церковної історії могла відчувати себе настільки ж незмінною і остаточно визначилася під куполом імператорської влади, як і західна Церква в папізмі, і лише після падіння Візантії виявилася вся умовність і відносність цієї епохи, хоча ні грецькому, ні балканському право апокаліптичне встановлення, яке було притаманне східній Церкві в перші століття (причому і саме походження Апокаліпсису можна розглядати у зв'язку з життям східних малоазійських церков та їх настроями). Навпаки, душа російського православ'я, за наявності клерикального спіритуалізму лежить на поверхні, переважно у ієрархії, у глибині своєї завжди була доступна апокаліптичному трепету і передчуттям, причому у яких і виражається третій тип апокаліптики, з нами намічених. Російський апокаліпсис має подвійний характер, відповідно до двоїстості і самих апокаліптичних пророцтв – похмурий і світлий. У першому випадку сприймається їх трагічна сторона, причому апокаліптика приймає есхатологічне забарвлення, з передвістями швидкого кінця світу, іноді не без паніки та духовної втечі від сучасності до есхатології. Особливо яскраво ця есхатологічна паніка виявилася у російському розколі, який хоч і відокремився офіційно від Церкви, проте у своєму духовному укладі зберіг дух православної церковності, хоч і з неминучою однобічністю. Поява антихриста в особі імператора Петра Великого, припинення благодатного священства завдяки єресі, нарешті, печатка звіра, яка накладається на всіх безбожною державою, такі були свідчення в очах розкольників про кінець світу, і це спонукало найревніших бігти в ліси і там самоспалюватися. Але водночас з'являлася легенда про світлому граді Китеже, хоч і опустившемуся на дно озера за Божим поглядом, але доступному очам гідним. Ці есхатологічні настрої продовжуються, звісно, ​​й тепер, коли російський народ справді перебуває під лапою звіра, котрий хуляє Бога і всяку святиню. Поряд із цим народним есхатологізмом протягом усього XIX століття, як і в наші дні, у колах вищої церковної інтелігенції оживає інша апокаліптика, сповнена надій та передчуттів нових, ще незвіданих можливостей у житті Церкви. Ці апокаліптичні сподівання залишаються невиразними і неясними. Іншими вони й не можуть бути за характером своїм, бо належать до того, що належить до галузі пророцтва. До тих пір, поки не дано належного проявника в історії, тьмяні й незрозумілі залишаються образи на недопроявленій плівці, бо мають настати часи та терміни, коли розкриються та відбудуться пророцтва. Одна спільна віра поєднує апокаліптично налаштовані кола, – історія не тільки не стоїть уже перед кінцем, що роздирає, але ще внутрішньо не закінчена, а тому й історія Церкви ще має перед собою нове, нерозкрите майбутнє, і перед обличчям цього майбутнього доречно думати, можливо, не про кінець, а скоріше про початок. Звичайно, нікому не дано знати часів і термінів, коли Господь прийде, але це слово Його можна тлумачити в обох протилежних сенсах, і невідомість часу кінця історії не скасовує потреби та обов'язки жити, – відповідально та свідомо. Історію треба прожити і зжити, а не те, що абияк закінчити, пройшовши через неї, як через похмурий і порожній коридор у Царство Небесне. Цей псевдоаскетичний нігілізм в історії деякими вважається таким, що виражає істинно-християнське ставлення до світу, хоча насправді він більше відповідає маніхейству чи буддизму. В історії не тільки розкривається руйнівна трагедія протиборства добра і зла, а й щось відбувається, без чого і раніше чого не може вона закінчитися, і, отже, не відбудеться і пришестя Христове, і воно також вимагає для себе повноти часу, як і перше. Ось це позитивне почуття історії, її змістовності, і становить те, чим харчується апокаліптика, жага до дійсного розкриття всіх можливостей людського та світового буття раніше настання його кінця, або, точніше, трансцензу в інше буття. Цю повноту історичне людство визначає у міру свого власного розуміння. Перед православною свідомістю наших днів вона стоїть у максимально граничній формі як оцерковлення всього життя через визначальний вплив Церкви, шляхом внутрішнього його прояву. У вік, коли відокремлення Церкви від держави стає загальним гаслом, ця ідея може виявитися утопічною та недосконалою. Однак вона й могла виникнути лише тоді, коли зжило себе те підпорядкування Церкви державі, зовнішнє і внутрішнє, що часом доходить до поневолення, яке приймалося за норму їхніх взаємних відносин і називалося «християнською державою». Відмовившись від такого розуміння (від якого все ще не хоче відмовитися католицька Церква, і в наші дні виражає його у відновленні його символічної «ватиканської» держави), православ'я тільки тепер отримує можливість до кінця усвідомити та поставити перед собою завдання внутрішнього переродження держави з кінцевим її розчиненням. Чи не ця думка, серед інших, міститься в пророцтві про тисячолітнє царство Христове, в 20-му розділі Апокаліпсису? Звичайно, це передбачається нове розкриття сил Православ'я. Подібне завдання Православ'ю вказується у прояві своєї сили та свого впливу в культурі. Початкове співвідношення між релігією та культурою полягає в тому, що культура виходить із культу, має теургічний та містеріальний характер. Надалі відбувається обмирчення культури, її секуляризація, «відділення» культури від Церкви, через яку сама Церква отримує місце лише однією з багатьох галузей культури. Однак початкове ставлення виражає в собі внутрішню норму, а теперішня секуляризація є хворобливим від неї відхиленням, яке повинно мати свій кінець. Православ'я містить у числі своїх духовних дарів і силу творчості культури, яку має дати своїм синам (подібно до того, як Веселііла та його помічників виконав Бог «Духом Божим, мудрістю, розумінням, веденням і всяким мистецтвом» (Вих.31:3)). Разом з тим і власний внутрішній розвиток науки, мистецтва та всякого мистецтва, за відомої глибини та зрілості, приводить їх самих до релігійного самовизначення і кличе принести свої дари Христу як волхви Віфлеємському немовляті. Тому життя Церкви має набути ще невідомої повноти, поряд із теперішнім зосередженням на особистому спасінні в ній повинні розкритися сили християнської громадськості. Зрозуміло, і це ще не буде «рай на землі», який би зробив зайвим та непотрібним її проходження через вогонь та перетворення. Після тисячолітнього царства слідує за Апокаліпсисом повстання Гога і Магога з усіма народами, спокушеними сатаною; вони оточують «стан святих і град коханий» (Об'явл.20:7–8). Зло ще залишається у світі і робить останні зусилля. Однак цей останній бій передбачає не знесиленого і без того вже знемагаючого супротивника, але Церква, що явила всю свою силу, яка тільки може бути їй доступна. Такими є передчуття російської сучасної апокаліптики у православ'ї. Відповідно до них, не можна схиляти голову перед секуляризацією і розливом безбожжя. Все це може бути лише діалектичним моментом в історичному розвитку, антитезою, за яким ще слідує новий синтез. Ще є майбутнє в історії Церкви, бо явно існують справи та завдання, які потребують свого вирішення. Якщо зелене дерево християнства здається нині зів'ялим, то чи не означає це того, що Садівником зрізані всі старі пагони у винограднику Своєму, щоб тим більше виросли нові? Ця ідея про найвище покликання Церкви щодо служіння світу в різних формах одушевлює православних російських мислителів XIX-XX ст., і вона ж становить ідеологічну основу Російського Студентського Християнського Руху за кордоном. В окремих мислителів ця думка набуває різного виразу при незмінності загальної проблематики. Але спільна риса їх у тому, що в них звучить поклик до творчості, натхнення, перетворення життя. У навчанні Н. Ф. Федорова, про якого була мова вище, він переходить у поклик до воскресіння синами батьків, причому тим самим знімаються межі між цим століттям і майбутнім, як і між апокаліптикою та есхатологією. Звичайно, всі ці творчі устремління можуть здатися лише фантазіями відокремлених мислителів, які не мають для себе ні церковної, ні історичної основи. Однак вони мають походження у церковності православної та харчуються її підземними ключами. І чи не здавалися сучасникам подібними мрійниками і пророки Ізраїлю, які через руйнацію царств і світів прозрівали Майбутнє? Для цього устремління російської православної думки, для цих творчих покликів та прозріння існує внутрішня очевидність, яка більша, ніж зовнішня. І, принаймні, не людині обмежувати чи вносити зміни в сенс молитви Господньої: нехай прийде Царство Твоє! Хай буде воля Твоя, як на небесах і на землі! Як відомо, в окремих течіях протестантизму (анабаптисти в Німеччині, пуритані-міленарії в Англії, таборити в Чехії та ін) апокаліптика приймала форми революційного соціалізму, як і взагалі іудейська апокаліптика з «раєм на землі» є прототипом і першоджерелом соціалістичного утопізму, який ми і є. (Ср. мій нарис: «Апокаліптика та соціалізм» у збірці «Два гради»).