Православие и апокалиптика

Библија садржи апокалипсу, не само Откровење светог Јована Богослова, којим се величанствено затвара Нови Завет, већ и низ апокалипса у пророчким књигама Старог Завета, како у Јеванђељу и у говору самог Господа, тако и у списима Његових апостола. Они сведоче о општој трагедији светске и људске историје, као и о трагичним судбинама Цркве, искушењима која је задесе. Међутим, она не говори само о искушењима, већ и о остварењима, и не само о последњим грчевима света пред његов крај, већ и о оној Будућности у животу Цркве, која тек чека своје испуњење. Постоји ли у животу Цркве ова Будућност, односно заиста испуњено време, које садржи ново стваралаштво, ново пророчанство, ново надахнуће? Наравно, он није сасвим нов, јер се открива унутар новозаветне Цркве, у њеним дубинама, али ипак садржи нову, још непознату страницу историје. Или, у принципу, не може бити ништа ново у историји Цркве, што је већ изнутра испуњено, иако може трајати још неко неодређено време, толико да се овај епилог може протегнути на низ аката? На ово питање могу постојати три различита одговора: први, који је дат у раном хришћанству, јесте да нема будућности, јер уопште нема времена, последњи час историје је већ стигао, и треба директно чекати други долазак Господа; Свака могућност апокалиптичности са таквим одговором овде је апсорбована есхатологијом. Други одговор је да је историја Цркве изнутра завршена, иако се споља наставља, јер Црква већ има у себи пуноћу својих остварења. Дакле, у суштини, ништа нас унутрашње не одваја од краја, и у питању је само трајање времена, али не и нова достигнућа у њему. Ово гледиште исправно показује пуноћу дарова благодати датих Педесетници. Стога је неприхватљиво очекивати ново откривење, „Трећи“ завет, иако то не спречава да се у историји Цркве откривају нови догмати, нови не у смислу откровења, већ у смислу њиховог откровења. Овакво негативно решење апокалиптичког питања најкарактеристичније је за католицизам, који у папству има потпуно завршену куполу црквеног здања, прекривајући небески свод са својим сазвежђима. Папство је и садашњост, и прошлост, и будућност за католицизам, који стога више ништа не захтева, јер умишља да већ садржи све. У Западној Цркви је тријумфовало учење блаженог. Augustine (and also the African Bishop Tichonia), according to whom the civitas Dei is the Catholic Church, and that mysterious prophecy of the Apocalypse about the thousand-year kingdom (Rev. 20: 1–6), as well as the Old Testament prophecies about the messianic kingdom, also applies to it, to its life. Насупрот јеврејском сензибилитету у њиховом схватању, које је било својствено Папију, Светом Поликарпу, Светом Јустину Философу, Св. Епископу Иринеју. Лионског, тријумфовало је алегоријско схватање 42, које се може дефинисати као клерикални спиритуализам, док је сва сјајност и моћ правих апокалиптичких текстова остала без пажње и одговарајуће интерпретације. Исти спиритуализам је дуго постао власништво православља, делом под директним утицајем католичке мисли, понекад својственим представницима највише хијерархије у православљу, а делом у складу са духом епохе. In particular, for example, the Byzantine era of church history could feel as unchangeable and finally determined under the dome of imperial power as the Western Church in papism, and only after the fall of Byzantium all the conventionality and relativity of this era was revealed, although neither Greek nor Balkan Orthodoxy under the Turkish yoke became characterized by the apocalyptic establishment that was inherent in the Eastern Church in the first века (а највише се порекло Апокалипсе може сматрати у вези са животом источних малоазијских цркава и њиховим осећањима). Напротив, душа руског православља је, и поред присуства клерикалног спиритуализма на површини, углавном у хијерархији, у својим дубинама увек била доступна апокалиптичној стрепњи и слутњама, иу њима је изражена трећа врста апокалиптичности коју смо оцртали. Руска апокалипса има двојаки карактер, који одговара двојности самих апокалиптичних пророчанстава – тамне и светле. У првом случају уочава се њихова трагична страна, а апокалиптично поприма есхатолошки колорит, са предзнаком скорог краја света, понекад не без панике и духовног бекства из савремености у есхатологију. Ова есхатолошка паника нарочито се јасно испољила у руском расколу, који је, иако се званично одвојио од Цркве, у свом духовном устројству задржао дух православне црквености, додуше са неизбежном једностраношћу. Појава Антихриста у лику цара Петра Великог, престанак благодатног свештенства захваљујући јереси, и коначно, жиг звери, који је свима наметнут безбожним стањем, били су сведочанство у очима расколника о смаку света, а то је нагонело најревносније да тамо бегну и побегну у огњени живот у баимом. владавина Антихриста. Али заједно са тим настала је легенда о светлом граду Китежу, иако је потонуо на дно језера према Божијем виђењу, али је био доступан очима достојних. Ова есхатолошка осећања настављају се, наравно, и сада, када је руски народ заиста под шапом звери, хули на Бога и сваку светињу. Упоредо са овом народном есхатологијом, кроз цео 19. век, као и у наше дане, у круговима највише црквене интелигенције оживљава другачији апокалиптичност, пуна нада и слутњи нових, још неистражених могућности у животу Цркве. Ове апокалиптичне тежње остају нејасне и нејасне. Они не могу бити другачији по самој својој природи, јер се односе на оно што припада царству пророчанства. Док се у историји не наведе прави програмер, слике на неразвијеном филму остају мутне и нејасне, јер морају доћи времена и периоди када ће се пророчанства открити и испунити. Једна заједничка вера уједињује апокалиптички настројене кругове – историји не само што више не предстоји сузавајући крај, него још није изнутра завршена, па је стога пред историјом Цркве још увек нова, неоткривена будућност, и пред њом је умесно размишљати, можда, не о крају, већ о почетку историје. Наравно, никоме није дато да зна времена и датуме када ће Господ доћи, али ова Његова реч може се тумачити у оба супротна смисла, а непознатост времена краја историје не негира потребу и обавезу да се живи одговорно и свесно. Историја се мора живети и живети, а не само некако завршити, пролазећи њоме, као суморним и празним ходником у Царство Небеско. Неки сматрају да овај псеудоаскетски нихилизам у историји изражава истински хришћански став према свету, иако је у стварности више у складу са манихејством или будизмом. У историји се не само открива раздеравајућа трагедија сучељавања добра и зла, већ се остварује и нешто без чега и пред чим се не може завршити, па стога ни долазак Христов неће бити, а захтева и пуноћу времена за себе, попут првог. Управо то позитивно осећање историје, њен смисао, то је оно што храни апокалиптичност, жеђ за стварним откривањем свих могућности постојања човека и света пре њеног краја, или, тачније, трансцендирања у неко друго постојање. Историјско човечанство одређује ову целовитост по свом најбољем разумевању. Пред православном свешћу наших дана она стоји у свом крајњем максималном облику као оцрковљење свега живота кроз одлучујући утицај Цркве, кроз њену унутрашњу пројаву. У доба када раздвајање Цркве и државе постаје универзални слоган, ова идеја може се показати утопијском и несавршеном. Међутим, то је могло настати тек када је потчињавање Цркве држави, спољашњој и унутрашњој, понекад и до ропства, које је прихватано као норма њихових међусобних односа и називано „хришћанском државом“, застарело. Напустивши такво схватање (које Католичка црква још увек не жели да напусти, а данас то изражава у обнављању своје симболичне „ватиканске” државе), православље тек сада добија прилику да се у потпуности реализује и поставља себи задатак унутрашње дегенерације државе са њеним евентуалним распадом. Није ли ова идеја, између осталог, садржана у пророчанству о хиљадугодишњој Христовој владавини, у 20. поглављу Апокалипсе? Наравно, ово претпоставља ново откривање моћи Православља. Сличан задатак за православље указује се у пројави његове снаге и утицаја у култури. Почетни однос између религије и културе је да култура потиче из култа и да има теургијски и мистични карактер. Затим долази до секуларизације културе, до њене секуларизације, „одвајања“ културе од Цркве, због чега сама Црква добија место само једне од многих грана културе. Међутим, првобитни став изражава унутрашњу норму, а садашња секуларизација је болно одступање од ње, које мора имати свој крај. Православље међу својим духовним даровима садржи моћ културног стваралаштва, коју има да подари својим синовима (као што је Бог испунио Везалела и његове помоћнике „Духом Божијим, премудрошћу, разумом, знањем и сваком вештином“ (Изл. 31,3)). Истовремено, сопствени унутрашњи развој науке, уметности и свих уметничких подухвата, са одређеном дубином и зрелошћу, води их ка религиозном самоопредељењу и позива их да своје дарове принесу Христу, као мудраци Витлејемској беби. Дакле, живот Цркве мора задобити још непознату пуноћу, уз садашњу усмереност ка личном спасењу, у њему се морају открити и снаге хришћанске заједнице. Наравно, ово још увек неће бити „рај на земљи“, што би његово пролазак кроз ватру и трансформацију учинило непотребним и непотребним. После хиљадугодишње владавине, према Апокалипси, следи устанак Гога и Магога са свим народима превареним од сатане; они окружују „табор светих и љубљени град“ (Откр. 20:7–8). Зло и даље остаје у свету и чини своје последње напоре. Међутим, ова последња битка не претпоставља исцрпљеног и већ исцрпљеног непријатеља, већ Цркву, која показује сву своју снагу која само њој може бити на располагању. То су слутње руског модерног апокалиптицизма у Православљу. Према њима, не може се погнути глава пред текућом секуларизацијом и ширењем атеизма. Све то може бити само дијалектички моменат у историјском развоју, антитеза, праћена новом синтезом. Још увек постоји будућност у историји Цркве, јер очигледно постоје ствари и задаци који захтевају решење. Ако се сада чини да је зелено дрво хришћанства увело, зар то не значи да је баштован одсекао све старе изданке у свом винограду, па ће нови јаче расти? Ова идеја о највишем позиву Цркве, у односу на служење свету у различитим облицима, оживљава православне руске мислиоце 19.-20. века, а чини и идеолошку основу Руског студентског хришћанског покрета у иностранству. За појединачне мислиоце ова идеја добија различите изразе, док општа проблематика остаје непромењена. Али њихова заједничка карактеристика је да садрже позив на креативност, на инспирацију, на преображај живота. У учењу Н.Ф. Федорова, о чему је горе било речи, претвара се у позив на васкрсење синова отаца, и тиме се уклањају границе између овог века и будућности, као и између апокалиптичности и есхатологије. Наравно, све ове стваралачке тежње могу изгледати само као фантазије усамљених мислилаца који за себе немају ни црквену ни историјску основу. Међутим, они потичу из православне цркве и напајају се њеним подземним изворима. И нису ли се и пророци Израела чинили својим савременицима сличним сањарима, који су кроз уништење царстава и светова видели Будућност? За ову тежњу руске православне мисли, за ове стваралачке позиве и увиде, постоји унутрашњи доказ који је већи од спољашњег. И у сваком случају, није на човеку да ограничава или мења значење молитве Господње: Дођи Царство Твоје! Нека буде воља Твоја како је на небу и на земљи! Као што је познато, у појединим покретима протестантизма (анабаптисти у Немачкој, миленаристички пуританци у Енглеској, таборити у Чешкој, итд.), апокалиптицизам је добијао форму револуционарног социјализма, као што је уопштено јеврејски апокалиптицизам са „рајем на земљи“ прототип и примарни извор социјалистичког утопизма, које имамо у нашим крвавим данима. (Упор. мој есеј: „Апокалипса и социјализам” у збирци „Два града”).