Православие и апокалиптика

La Biblia contiene el apocalipsis, no sólo la Revelación de San Juan el Teólogo, con la que cierra majestuosamente el Nuevo Testamento, sino también una serie de apocalipsis en los libros proféticos del Antiguo Testamento, tanto en el Evangelio como en el discurso del mismo Señor, y en los escritos de Sus apóstoles. Dan testimonio de la tragedia general del mundo y de la historia humana, así como de los trágicos destinos de la Iglesia, las pruebas que le sobrevienen. Sin embargo, habla no sólo de pruebas, sino también de realizaciones, y no sólo de las últimas convulsiones del mundo antes de su fin, sino también de ese Futuro en la vida de la Iglesia, que aún espera su cumplimiento. ¿Existe este Futuro en la vida de la Iglesia, es decir, un tiempo realmente cumplido, que contiene nueva creatividad, nueva profecía, nueva inspiración? Por supuesto, no es completamente nuevo, ya que se revela dentro de la Iglesia del Nuevo Testamento, en sus profundidades, pero sin embargo contiene una página nueva, aún desconocida, de la historia. ¿O, en principio, no puede haber nada nuevo en la historia de la Iglesia, que ya se ha cumplido internamente, aunque pueda continuar por algún tiempo indefinido, hasta el punto de que este epílogo puede extenderse a lo largo de varios actos? Puede haber tres respuestas diferentes a esta pregunta: la primera, que se dio en el cristianismo primitivo, es que no hay futuro, porque no hay tiempo en absoluto, la última hora de la historia ya ha llegado, y hay que esperar directamente la segunda venida del Señor; Cualquier posibilidad de apocalipticismo con tal respuesta es absorbida aquí por la escatología. La segunda respuesta es que la historia de la Iglesia se completa internamente, aunque externamente continúa, porque la Iglesia ya tiene dentro de sí la plenitud de sus realizaciones. Por tanto, en esencia, nada nos separa internamente del fin, y se trata sólo de la duración del tiempo, pero no de nuevos logros en él. Este punto de vista demuestra correctamente la plenitud de los dones de gracia dados en Pentecostés. Por tanto, es inaceptable esperar una nueva revelación, un “Tercer” Testamento, aunque esto no impide que en la historia de la Iglesia se estén revelando nuevos dogmas, nuevos no en el sentido de revelación, sino de su revelación. Esta solución negativa a la cuestión apocalíptica es más característica del catolicismo, que en el papado tiene una cúpula del edificio de la iglesia completamente terminada, que cubre la bóveda celeste con sus constelaciones. El papado es a la vez presente, pasado y futuro para el catolicismo, que por tanto ya no exige nada, porque imagina que ya lo contiene todo. En la Iglesia occidental ha triunfado la enseñanza del bienaventurado. Agustín (y también el obispo africano Tichonia), según quien la civitas Dei es la Iglesia católica, y aquella misteriosa profecía del Apocalipsis sobre el reino de los mil años (Apocalipsis 20, 1-6), así como las profecías del Antiguo Testamento sobre el reino mesiánico, también se aplican a ella, a su vida. Contrariamente a la sensibilidad judía en su comprensión, característica de Papías, San Policarpo, San Justino Filósofo, San Ireneo Obispo Lyonsky triunfó la comprensión alegórica 42, que puede definirse como espiritualismo clerical, mientras que todo el brillo y el poder de los genuinos textos apocalípticos quedó sin atención e interpretación correspondiente. El mismo espiritismo pasó a ser propiedad de la ortodoxia durante mucho tiempo, en parte bajo la influencia directa del pensamiento católico, a veces característico de los representantes de la más alta jerarquía de la ortodoxia, y en parte de acuerdo con el espíritu de la época. En particular, por ejemplo, la era bizantina de la historia de la iglesia podría sentirse tan inmutable y finalmente determinada bajo la cúpula del poder imperial como la Iglesia occidental en el papismo, y solo después de la caída de Bizancio se reveló toda la convencionalidad y relatividad de esta era, aunque ni la ortodoxia griega ni la ortodoxa balcánica bajo el yugo turco se caracterizaron por el establecimiento apocalíptico que era inherente a la Iglesia oriental en los primeros siglos (y lo más probable es que el origen del Apocalipsis pueda considerarse en conexión con el vida de las iglesias orientales de Asia Menor y sus sentimientos). Por el contrario, el alma de la ortodoxia rusa, a pesar de la presencia del espiritualismo clerical en la superficie, principalmente en la jerarquía, en sus profundidades siempre ha sido accesible a temores y presentimientos apocalípticos, y en ellos se expresa el tercer tipo de apocalipticismo que hemos esbozado. El apocalipsis ruso tiene un carácter dual, correspondiente a la dualidad de las propias profecías apocalípticas: oscuras y brillantes. En el primer caso, se percibe su lado trágico, y lo apocalíptico adquiere un tinte escatológico, con presagios del inminente fin del mundo, a veces no sin pánico y huida espiritual de la modernidad hacia la escatología. Este pánico escatológico se manifestó especialmente claramente en el cisma ruso, que, aunque se separó oficialmente de la Iglesia, en su estructura espiritual conservó el espíritu de la iglesia ortodoxa, aunque con inevitable unilateralidad. La aparición del Anticristo en la persona del emperador Pedro el Grande, el cese del sacerdocio lleno de gracia gracias a la herejía y, finalmente, la marca de la bestia, que el estado impío impone a todos, tales fueron la evidencia a los ojos de los cismáticos sobre el fin del mundo, y esto impulsó a los más celosos a huir a los bosques y autoinmolarse allí, prefiriendo el bautismo de fuego a la vida bajo el gobierno del Anticristo. Pero junto con esto, surgió una leyenda sobre la brillante ciudad de Kitezh, aunque según la visión de Dios se hundió hasta el fondo del lago, pero era accesible a los ojos de los dignos. Estos sentimientos escatológicos continúan, por supuesto, incluso ahora, cuando el pueblo ruso está realmente bajo las garras de una bestia, blasfemando contra Dios y contra todos los santuarios. Junto a esta escatología popular, a lo largo del siglo XIX, como en nuestros días, cobra vida en los círculos de la más alta intelectualidad eclesiástica un apocalipticismo diferente, lleno de esperanzas y presentimientos de nuevas posibilidades, aún inexploradas, en la vida de la Iglesia. Estas aspiraciones apocalípticas siguen siendo vagas y confusas. No pueden ser diferentes por su propia naturaleza, porque se relacionan con lo que pertenece al ámbito de la profecía. Hasta que se dé el revelador adecuado en la historia, las imágenes de la película sin revelar permanecen oscuras y confusas, porque deben llegar tiempos y períodos en los que las profecías serán reveladas y cumplidas. Una fe común une a los círculos de mentalidad apocalíptica: la historia no sólo ya no se enfrenta a un final desgarrador, sino que aún no está terminada internamente y, por lo tanto, la historia de la Iglesia todavía tiene un futuro nuevo y no revelado por delante, y frente a este futuro es apropiado pensar, tal vez, no en el final, sino más bien en el comienzo de la historia. Por supuesto, a nadie le es dado saber los tiempos y fechas en que vendrá el Señor, pero esta palabra suya puede interpretarse en ambos sentidos opuestos, y la incógnita del tiempo del fin de la historia no niega la necesidad y obligación de vivir responsable y conscientemente. La historia debe vivirse y vivirse, y no simplemente terminarse de alguna manera, atravesándola, como por un corredor lúgubre y vacío hacia el Reino de los Cielos. Algunos consideran que este nihilismo pseudoascético en la historia expresa una actitud verdaderamente cristiana hacia el mundo, aunque en realidad es más consistente con el maniqueísmo o el budismo. En la historia no sólo se revela la desgarradora tragedia del enfrentamiento entre el bien y el mal, sino que también se realiza algo, sin lo cual y ante lo cual no puede terminar y, por tanto, la venida de Cristo no se producirá, y también requiere para sí la plenitud de los tiempos, como la primera. Es este sentimiento positivo de la historia, su significado, lo que alimenta el apocalipticismo, la sed de la revelación real de todas las posibilidades de la existencia humana y mundial antes de su fin, o, más precisamente, de una trascendencia a otra existencia. La humanidad histórica determina esta plenitud según su propio conocimiento. Ante la conciencia ortodoxa de nuestros días, se presenta en su forma máxima como la eclesiásticos de toda vida a través de la influencia determinante de la Iglesia, a través de su manifestación interna. En una época en la que la separación de la Iglesia y el Estado se está convirtiendo en un lema universal, esta idea puede resultar utópica e imperfecta. Sin embargo, sólo pudo surgir cuando la subordinación de la Iglesia al Estado, externo e interno, llegando a veces hasta el punto de esclavización, que era aceptada como la norma de sus relaciones mutuas y que se llamaba "Estado cristiano", se volvió obsoleta. Habiendo abandonado tal entendimiento (que la Iglesia católica todavía no quiere abandonar, y hoy lo expresa en la restauración de su simbólico estado “Vaticano”), la ortodoxia recién ahora está ganando la oportunidad de realizar plenamente y proponerse la tarea de la degeneración interna del estado con su eventual disolución. ¿No está esta idea, entre otras, contenida en la profecía sobre el reinado de mil años de Cristo, en el capítulo 20 del Apocalipsis? Por supuesto, esto presupone una nueva revelación de los poderes de la ortodoxia. Una tarea similar para la ortodoxia se manifiesta en la manifestación de su fuerza y ​​su influencia en la cultura. La relación inicial entre religión y cultura es que la cultura proviene de un culto y tiene un carácter teúrgico y místico. Posteriormente se produce la secularización de la cultura, su secularización, la “separación” de la cultura de la Iglesia, por lo que la Iglesia misma recibe el lugar de sólo una de las muchas ramas de la cultura. Sin embargo, la actitud original expresa una norma interna, y la secularización actual es una dolorosa desviación de ella, que debe tener su fin. La ortodoxia contiene entre sus dones espirituales el poder de la creatividad cultural, que tiene que dar a sus hijos (así como Dios llenó a Bezalel y sus ayudantes con el “Espíritu de Dios, sabiduría, entendimiento, ciencia y toda habilidad” (Éxodo 31:3)). Al mismo tiempo, su propio desarrollo interno de la ciencia, del arte y de todas las empresas artísticas, con cierta profundidad y madurez, los conduce a la autodeterminación religiosa y los llama a llevar sus dones a Cristo, como los Reyes Magos al Niño de Belén. Por tanto, la vida de la Iglesia debe adquirir una plenitud aún desconocida, junto con la actual orientación a la salvación personal, deben revelarse en ella las fuerzas de la comunidad cristiana. Por supuesto, esto todavía no será “el cielo en la tierra”, lo que haría innecesario e innecesario su paso por el fuego y la transformación. Después del reinado de mil años, según el Apocalipsis, sigue el levantamiento de Gog y Magog con todas las naciones engañadas por Satanás; rodean “el campamento de los santos y la ciudad amada” (Apocalipsis 20:7-8). El mal todavía permanece en el mundo y está haciendo sus últimos esfuerzos. Sin embargo, esta última batalla no presupone un enemigo exhausto y ya exhausto, sino la Iglesia, mostrando toda la fuerza que sólo ella puede disponer. Estos son los presentimientos del apocalipticismo moderno ruso en la ortodoxia. Según ellos, no se puede inclinar la cabeza ante la secularización en curso y la expansión del ateísmo. Todo esto sólo puede ser un momento dialéctico en el desarrollo histórico, una antítesis, seguida de una nueva síntesis. Todavía hay futuro en la historia de la Iglesia, porque claramente hay asuntos y tareas que requieren resolución. Si el árbol verde del cristianismo ahora parece haberse secado, ¿no significa esto que el Jardinero ha cortado todos los brotes viejos de Su viña, para que los nuevos crezcan con más vigor? Esta idea sobre el llamamiento más elevado de la Iglesia, en relación con el servicio al mundo en diversas formas, anima a los pensadores ortodoxos rusos de los siglos XIX y XX y también forma la base ideológica del movimiento cristiano estudiantil ruso en el extranjero. Para los pensadores individuales, esta idea recibe expresiones diferentes, mientras que la problemática general permanece inalterada. Pero su característica común es que contienen una llamada a la creatividad, a la inspiración, a la transformación de la vida. En las enseñanzas de N.F. Fedorov, que se discutió anteriormente, se convierte en un llamado a la resurrección de los hijos de los padres y, con ello, se eliminan las fronteras entre este siglo y el futuro, así como entre el apocalipticismo y la escatología. Por supuesto, todas estas aspiraciones creativas pueden parecer sólo fantasías de pensadores solitarios que no tienen una base eclesiástica ni histórica para sí mismos. Sin embargo, tienen su origen en la Iglesia Ortodoxa y se alimentan de sus manantiales subterráneos. ¿Y a sus contemporáneos los profetas de Israel no les parecieron soñadores similares, que a través de la destrucción de reinos y mundos vieron el futuro? Para esta aspiración del pensamiento ortodoxo ruso, para estos llamados e ideas creativas, hay una evidencia interna que es mayor que la externa. Y en cualquier caso, no corresponde al hombre limitar o modificar el significado del Padrenuestro: ¡Venga Tu Reino! ¡Hágase tu voluntad como en el cielo y en la tierra! Como es sabido, en ciertos movimientos del protestantismo (anabautistas en Alemania, puritanos milenarios en Inglaterra, taboritas en la República Checa, etc.), el apocalipticismo tomó la forma de socialismo revolucionario, así como en general el apocalipticismo judío con “el cielo en la tierra” es el prototipo y la fuente primaria del utopismo socialista, que tenemos en el comunismo sangriento de nuestros días. (Cf. mi ensayo: “Apocalipsis y socialismo” en la colección “Dos ciudades”).