Православие и апокалиптика

Bible obsahuje apokalypsu, a to nejen Zjevení svatého Jana Teologa, kterým se Nový zákon majestátně uzavírá, ale i řadu apokalyps v prorockých knihách Starého zákona, a to jak v evangeliu, tak v řeči samotného Pána a ve spisech Jeho apoštolů. Svědčí o obecné tragédii světa a lidských dějin, stejně jako o tragických osudech církve, o zkouškách, které ji potkávají. Nemluví však jen o zkouškách, ale i o úspěších a nejen o posledních záchvěvech světa před jeho koncem, ale také o budoucnosti v životě církve, která na své naplnění teprve čeká. Existuje v životě církve tato Budoucnost, tj. skutečně naplněný čas, obsahující novou kreativitu, nová proroctví, novou inspiraci? Není samozřejmě úplně nová, protože je zjevena v rámci novozákonní církve, v jejích hloubkách, ale přesto obsahuje novou, dosud neznámou stránku historie. Nebo v zásadě nemůže být nic nového v dějinách Církve, které se již vnitřně naplnily, i když to může trvat ještě nějakou dobu neurčitou, natolik, že se tento epilog může roztáhnout na řadu aktů? Na tuto otázku mohou existovat tři různé odpovědi: první, která byla dána v raném křesťanství, je ta, že neexistuje žádná budoucnost, protože není vůbec žádný čas, poslední hodina dějin již nastala a člověk musí přímo čekat na druhý příchod Páně; Jakákoli možnost apokalyptiky s takovou odezvou je zde pohlcena eschatologií. Druhá odpověď je, že dějiny Církve jsou vnitřně dokončeny, i když navenek pokračují, neboť Církev již v sobě má plnost svých úspěchů. Od konce nás tedy v podstatě nic vnitřně nedělí a jde pouze o trvání času, nikoli však o nové úspěchy v něm. Tento pohled správně ukazuje plnost darů milosti daných Letnicím. Proto je nepřijatelné očekávat nové zjevení, „třetí“ zákon, i když to nebrání tomu, aby se v dějinách církve odhalovala nová dogmata, nová nikoli ve smyslu zjevení, ale jejich zjevení. Takové negativní řešení apokalyptické otázky je nejcharakterističtější pro katolicismus, který má v papežství zcela dokončenou kopuli církevní budovy, zakrývající svými souhvězdími nebeskou klenbu. The papacy is both the present, the past, and the future for Catholicism, which therefore no longer demands anything, because it imagines that it already contains everything. V západní církvi zvítězilo učení blaženého. Augustina (a také africký biskup Tichonia), podle něhož je civitas Dei katolická církev a na její život se vztahuje i ono tajemné proroctví Apokalypsy o tisíciletém království (Zj 20, 1–6), stejně jako starozákonní proroctví o mesiášském království. Na rozdíl od židovského cítění v jejich chápání, které bylo charakteristické pro Papiase, sv. Polykarpa, sv. Justina Filozofa, sv. biskupa Ireneje Lyonského zvítězilo alegorické chápání 42, které lze definovat jako klerikální spiritualismus, zatímco veškerá jasnost a síla pravých apokalyptických textů zůstala bez pozornosti a odpovídající interpretace. Stejný spiritualismus se stal na dlouhou dobu majetkem pravoslaví, částečně pod přímým vlivem katolického myšlení, někdy charakteristický pro představitele nejvyšší hierarchie v pravoslaví, a částečně v souladu s duchem doby. Zejména byzantská epocha církevních dějin se mohla pod kupolí imperiální moci cítit stejně neměnná a nakonec determinovaná jako západní církev v papismu, a teprve po pádu Byzance byla odhalena veškerá konvenčnost a relativnost této epochy, i když ani řecké, ani balkánské pravoslaví pod tureckým jhem se nevyznačovalo apokalyptickým původem v prvních staletích východní církve O apokalypse lze uvažovat v souvislosti se životem maloasijských východních církví a jejich sentimenty). Naopak, duše ruského pravoslaví, i přes přítomnost klerikálního spiritualismu na povrchu, především v hierarchii, ve svých hloubkách byla vždy přístupná apokalyptickému strachu a předtuchám, a v nich je vyjádřen třetí typ apokalyptismu, který jsme nastínili. Ruská apokalypsa má dvojí charakter, odpovídající dualitě samotných apokalyptických proroctví – temné a světlé. V prvním případě je vnímána jejich tragická stránka a apokalyptika dostává eschatologické zabarvení s předzvěstí brzkého konce světa, někdy bez paniky a duchovního útěku z moderny do eschatologie. Tato eschatologická panika se zvláště zřetelně projevila v ruském schizmatu, které se sice oficiálně oddělilo od církve, ale ve své duchovní struktuře si zachovalo ducha pravoslavné církevnosti, i když s nevyhnutelnou jednostranností. Objevení se Antikrista v osobě císaře Petra Velikého, zánik kněžství naplněného milostí díky kacířství a nakonec znamení šelmy, které je každému vnuceno bezbožným státem, takové byly v očích schizmatiků důkazem konce světa, a to přimělo ty nejhorlivější uprchnout do tamních lesů a dát přednost samoubíjejícímu životu před panovníkem ohně. Antikrist. Ale spolu s tím vznikla legenda o jasném městě Kitezh, které sice podle Boží vize kleslo na dno jezera, ale bylo přístupné očím hodných. Tyto eschatologické pocity samozřejmě pokračují i ​​nyní, kdy je ruský lid skutečně pod tlapou šelmy a rouhá se Bohu a každé svatyni. Spolu s touto populární eschatologií ožívá po celé 19. století, stejně jako v našich dnech, v kruzích nejvyšší církevní inteligence jiná apokalyptika, plná nadějí a tušení nových, dosud neprozkoumaných možností v životě církve. Tyto apokalyptické aspirace zůstávají vágní a nejasné. Nemohou být odlišní ze své podstaty, protože se vztahují k tomu, co patří do oblasti proroctví. Dokud není v historii uvedena správná vývojka, zůstávají obrazy na nevyvolaném filmu matné a nejasné, protože musí přijít časy a období, kdy se proroctví odhalí a naplní. Jedna společná víra spojuje apokalypticky smýšlející kruhy – dějiny nejenže už nečekají trhající konec, ale ještě nejsou vnitřně ukončeny, a proto mají dějiny církve před sebou ještě novou, neodhalenou budoucnost a tváří v tvář této budoucnosti je namístě uvažovat možná ne o konci, ale spíše o začátku dějin. Samozřejmě není nikomu dáno znát časy a data, kdy Pán přijde, ale toto Jeho slovo lze vykládat v obou opačných smyslech a neznámo času konce dějin nepopírá potřebu a povinnost žít zodpovědně a vědomě. Dějiny se musí žít a prožívat, a ne jen nějak skončit, projít jimi, jako ponurou a prázdnou chodbou do Království nebeského. Tento pseudoasketický nihilismus v historii je některými považován za vyjádření skutečně křesťanského postoje ke světu, i když ve skutečnosti je více v souladu s manicheismem nebo buddhismem. V dějinách se nejen odhaluje trhavá tragédie konfrontace dobra a zla, ale také se uskutečňuje něco, bez čeho a před čím to nemůže skončit, a proto se ani Kristův příchod neuskuteční, a vyžaduje si to i plnost času pro sebe, jako ten první. Právě tento pozitivní pocit dějin, jejich smysluplnost, živí apokalyptismus, touhu po skutečném odhalení všech možností lidské a světové existence před jejím koncem, přesněji řečeno po transcendenci do jiné existence. Historické lidstvo určuje tuto úplnost podle svého nejlepšího vlastního chápání. Před pravoslavným vědomím našich dnů stojí ve své nejvyšší maximální formě jako eklesializace veškerého života prostřednictvím určujícího vlivu církve, prostřednictvím jejího vnitřního projevu. V době, kdy se odluka církve od státu stává univerzálním heslem, se tato myšlenka může ukázat jako utopická a nedokonalá. Mohla však vzniknout až tehdy, když podřízenost církve státu, vnější i vnitřní, dosahující někdy až poroby, která byla přijímána jako norma jejich vzájemných vztahů a nazývaná „křesťanským státem“, zastarala. Po opuštění takového chápání (kterého se katolická církev stále nechce vzdát a dnes to vyjadřuje obnovením svého symbolického „vatikánského“ státu) získává pravoslaví teprve nyní příležitost plně si uvědomit a dát si za úkol vnitřní degeneraci státu s jeho případným zánikem. Není tato myšlenka mimo jiné obsažena v proroctví o tisícileté vládě Krista ve 20. kapitole Apokalypsy? To samozřejmě předpokládá nové odhalení pravomocí pravoslaví. Podobný úkol pro pravoslaví je naznačen v projevu jeho síly a vlivu v kultuře. Počáteční vztah mezi náboženstvím a kulturou je ten, že kultura pochází z kultu a má teurgický a mystický charakter. Následně dochází k sekularizaci kultury, její sekularizaci, „oddělení“ kultury od církve, díky čemuž církev sama dostává místo pouze jedné z mnoha oblastí kultury. Původní postoj však vyjadřuje vnitřní normu a současná sekularizace je bolestnou odchylkou od ní, která musí mít svůj konec. Pravoslaví obsahuje mezi svými duchovními dary sílu kulturní tvořivosti, kterou musí dát svým synům (stejně jako Bůh naplnil Becalela a jeho pomocníky „Duchem Božím, moudrostí, rozumem, věděním a veškerou dovedností“ (Ex 31,3)). Vlastní vnitřní rozvoj vědy, umění a všech uměleckých snah je zároveň s určitou hloubkou a zralostí vede k náboženskému sebeurčení a vyzývá je, aby přinášeli své dary Kristu, jako mudrci Betlémskému děťátku. Život církve proto musí nabýt dosud nepoznané plnosti, spolu se současným zaměřením na osobní spásu se v něm musí odhalit síly křesťanského společenství. Samozřejmě to ještě nebude „nebe na zemi“, což by učinilo jeho průchod ohněm a transformací zbytečným a zbytečným. Po tisícileté vládě následuje podle Apokalypsy povstání Goga a Magoga se všemi národy oklamanými Satanem; obklopují „tábor svatých a milované město“ (Zj 20:7–8). Zlo stále zůstává na světě a vynakládá poslední úsilí. Tato poslední bitva však nepředpokládá vyčerpaného a již vyčerpaného nepřítele, ale Církev, ukazující veškerou svou sílu, která může být pouze jí k dispozici. To jsou předtuchy ruského moderního apokalypticismu v pravoslaví. Podle nich nelze sklonit hlavu před probíhající sekularizací a šířením ateismu. To vše může být pouze dialektický moment v historickém vývoji, antiteze, po níž bude následovat nová syntéza. V dějinách Církve je ještě budoucnost, protože zjevně existují záležitosti a úkoly, které vyžadují řešení. Jestliže se nyní zdá, že zelený strom křesťanství uschl, neznamená to, že zahradník odřízl všechny staré výhonky na své vinici, takže nové budou růst bujněji? Tato myšlenka o nejvyšším povolání církve ve vztahu ke službě světu v různých podobách oživuje pravoslavné ruské myslitele 19.-20. století a tvoří také ideový základ ruského studentského křesťanského hnutí v zahraničí. Pro jednotlivé myslitele dostává tato myšlenka různá vyjádření, zatímco obecná problematika zůstává nezměněna. Jejich společným znakem je ale to, že obsahují výzvu ke kreativitě, k inspiraci, k proměně života. V učení N.F. Fedorova, o kterém jsme hovořili výše, se mění ve výzvu ke vzkříšení synů otců, a tím jsou odstraněny hranice mezi tímto stoletím a budoucností, stejně jako mezi apokalyptismem a eschatologií. Všechny tyto tvůrčí aspirace se samozřejmě mohou jevit pouze jako fantazie osamělých myslitelů, kteří pro sebe nemají ani církevní, ani historický základ. Pocházejí však z pravoslavné církve a jsou napájeny jejími podzemními prameny. A nezdáli se proroci Izraele svým současníkům jako podobní snílci, kteří prostřednictvím zničení království a světů viděli budoucnost? Pro tuto aspiraci ruského ortodoxního myšlení, pro tato kreativní volání a vhledy existuje vnitřní důkaz, který je větší než vnější. A v žádném případě není věcí člověka omezovat nebo měnit význam modlitby Páně: Přijď království tvé! Buď vůle tvá jako v nebi i na zemi! Jak je známo, v určitých hnutích protestantismu (anabaptisté v Německu, milenární puritáni v Anglii, táborité v České republice atd.) nabral apokalyptismus podobu revolučního socialismu, stejně jako obecně židovská apokalyptika s „nebem na zemi“ je prototypem a primárním zdrojem socialistického utopismu, který máme v dobách komunismu. (Srov. můj esej: „Apokalypsa a socialismus“ ve sbírce „Dvě města“).