Православие и хозяйственная жизнь

Відповідно до вчення сучасної господарської науки, господарство є діяльність, здійснювана суб'єктом господарювання, «economic man» який і є центральне поняття. Кожна господарська епоха має власний economic man. Останній є, звісно, ​​не економічний автомат, який рухається однією пружиною господарського егоїзму і з невблаганною прямолінійністю і безпомилковою точністю, але конкретний духовний тип з усією складністю і різноманіттям психологічної мотивації. Релігія, що панує світогляд, кладе свою визначальну печатку і на «економічної людини». У душі людської встановлюється внутрішній зв'язок між релігією та господарською діяльністю, і розкриття цього зв'язку є однією з найцікавіших сторінок новітньої економічної науки. Зокрема, поряд з іншими духовними типами існує і християнський тип economic man – як у найзагальнішому сенсі, так і більш конкретно, стосовно різних християнських сповідань: тип православний, католицький, протестантський з різними його розгалуженнями: пуританський, лютеранський, реформаторський, квакерський тощо. Чи можуть бути встановлені особливі риси православної економічної людини? Тут слід зазначити, передусім, риси, властиві всьому християнству взагалі, та був – властиві саме православ'ю у його конкретних історичних долях. Новітнє європейське народне господарство, яке нині розвивається вже на підставі науки і часом видається стихією, – чужою та ворожою самому християнству, – історично є його власне породження. Воно є створення людини, звільненої від язичницької полоненості природі та її чарам і усвідомила себе паном природи та її центром. Це було не так прямою, як непрямою справою християнства, яка сама, будучи невідмірною і, у певному сенсі, надмірною, через те дає людині відчути саму себе, свою духовність і силу. І, звільнений духовно, він відчуває покликання здійснити владу своєї волі і свого розуміння над світом. І таким чином, повільно і важко, проте з невблаганною необхідністю, в історії європейських народів настає і «нова історія», епоха гуманізму та ренесансу, а далі й новітнього індустріалізму, яка, можливо, знаходиться не в кінці, а ще на початку свого шляху. Вона не пам'ятає своєї історичної та духовної спорідненості, і у свідомості схиляється до язичництва, однак сама вона є породженням християнського духу. Господарська енергія має однією зі своїх умов визнання природного світу як блага чи цінності, навіть більше – споріднення з ним. Це стає особливо зрозумілим, якщо ми протиставимо йому мироотреченность буддизму з його песимістичним ставленням до світу як місця страждання і, до того ж, ілюзії: ясно, що вона веде до паралічу господарської волі. Прийняття ж світу може бути двояке: 1) природно-язичницьке, в якому людина залишається жертвою природних сил, їм обожнюваних, не може звільнитися від п'яної дурниці і природного оргіазму, від поневолення природі через поклоніння їй (такі всі язичницькі релігії); 2) християнське, яке приймає світ як творіння Боже, очолюване людиною, з любов'ю до нього, але й з незалежністю від нього, яка властива суті, яка усвідомила свою духовність. Людина вища за природу, але вона є, водночас, і природною істотою. І цим саме співвідношенням встановлюється позитивне ставлення людини до природи як до Божого саду, до обробітку якого він покликаний, але разом і до панування над нею. Християнське прийняття світу виражається в якійсь антиномії: з одного боку, християнство кличе до звільнення від світу, від любові до нього, від будь-якої господарської турботи: «Погляньте на птахів небесних: вони не сіють, не жнуть, не збирають у житниці; і Отець ваш Небесний живить їх» (Мт.6: 26). «І тішиться, як не тішиться; і що купують, як не купують; і ті, що користуються світом цим, як не користуються; бо проходить образ цього світу» (1Кор.7:30–31). Таким чином, до світу християнством вноситься аскетичне протиборство і розщепленість. Але в той же час тільки християнство навчає любити світ вищою любов'ю, як Боже створіння, яке сам Бог так полюбив, що не тільки створив його Премудрістю Своєю, але не пощадив і Сина Свого для спасіння світу. Світ увічнюється Богом, бо теперішнє його єство має втілитись і стати новим небом та новою землею. У християнстві людина усвідомлює себе логосом світу, що має в собі і логос речей через свою причетність Божественному Логосу, яким стало все і поза яким не виникло нічого, що сталося (Ін.1:3). Людина є не лише пізнавальний, а й господарський логос світу, пан творіння. Йому належить право і обов'язок праці в світі, як для власного існування («якщо хто не хоче трудитися, той і не їж» 2Фес.3:10 , «трудящому хліборобові першому має скуштувати від плодів» 2Тим.2:6 ), як для надання допомоги ближньому (згідно з запитанням на2,5). спільної справи людської на землі, на виконання заповіді Божої при створенні людини: «володійте нею (землею) і володарюйте» (Бут.1:28). У відносини між людиною і природою не тільки входить праця людини, а й приходить освячуюча благодать Святого Духа, що прийшов у світ у П'ятидесятницю і перебуває в ньому. Це перебування Святого Духа через Церкву у світі виявляється у різноманітних освяченнях стихій природи, страв, різних речей. Принципово кажучи, все може бути освячено, чому не дано гріховного вживання і призначення. Зокрема, освячуються елементи єства: насамперед вода, водне єство, яке через це освячення готується, наближається до свого перетворення на майбутнє. Освячується стихія повітря через фіміам кадильний, через звуки дзвона і церковних гімнів з проголошенням Ім'я Божого. Освячується земля через храми, що постануть на ній, через святі мощі, в ній містяться, через освячення плодів, що на ній ростуть, особливо хліба і плоду лозного, на Вечері Господній. Нарешті, освячується і вогонь у запаленні свічок церковних, вогню кадильного (у Старому ж Завіті ще й вогню жертовного). Далі, принципово має важливе значення освячення різного роду речей, що слугують людським потребам і входять до людського споживання; насамперед, сюди відносяться всі речовини, що вживаються при скоєнні таїнств: євхаристичні хліб і вино, миро, для миропомазання, ялин елеосвячення, водохресні води. Сюди примикають освячення через благословення вина та хліба, плодів і грон, оливи, меду та пшениці, великодніх страв, різноманітних і різноманітних речей, будівель, шляхів тощо. Загальний релігійний зміст цих освячень той, що в них Церквою дається благословення природної стихії, що поширюється на всю сферу господарського виробництва та споживання. І оскільки це освячення містить у собі спочатку силу перетворення, то тут встановлюється возз'єднання перетворюючої діяльності людини в природі або її господарської праці та перетворюючої сили Божої, яка діє понад людські сили, але й не крім них. Сказаним визначається загальний характер православного ставлення світу як господарству. Ми знаємо, що в історії християнства рівновага між двома полюсами по відношенню до світу вагалася – з нахиленням то у бік світозреченості, то у бік змирення, як це природно і, за людською недосконалістю, навіть неминуче. Проте залишається непорушним, що християнство звільнило і реабілітувало всяку працю, особливо господарську, і вона вклала в неї нову душу. У ньому народилася нова господарська людина, з новою мотивацією праці. Ця мотивація носить у собі риси з'єднання мироотречённости і в етиці господарського аскетизму, причому саме це поєднання протилежностей у напруженості своєї і дає найбільшу енергію аскетичної, релігійно-мотивованої праці. Ця вільна аскетична праця є та духовно-господарська сила, якою затверджено фундамент усієї європейської культури. Відомо, яку роль у Європі, при заселенні та обробітку лісових та болотистих просторів її, грали монастирі як господарські центри, одночасно осередки і духовної та господарської енергії. Ідеалістичний характер господарської праці, що настільки відрізняється від проповідуваного нині звіриного егоїзму класової боротьби, став і могутнім чинником господарського розвитку. В аскетичній праці таїться антиномія, що випливає із загального ставлення християнства до світу. На шляху його можлива перемога аскетизму, що виражається в прагненні уникнути світу і подолати його; у прагненні до нестяжання та добровільної бідності воно складає душу та всякого чернецтва. І всупереч цьому, можлива перемога господарського егоїзму, що веде до змирення. Звідси зародився й новий господарський людина economic man зі спрощеною і стертою психологією господарського егоїста. Це нерідко висловлювалося в історії господарського побуту в тому, що засновник обителі зі своїми найближчими учнями віддалявся від світу, шукаючи убогості і усамітнення, але до нього стікалося безліч послідовників, обитель обростала господарськими угіддями і через те обмирщалась приходу у основу, і пустиннолюбивому її основа її згодом повторювалося те саме. Духовна сила перековувалась і в матеріальне багатство, за загальним законом життя, згідно з яким дух панує над речовиною, а не навпаки. І ця аскетично духовна природа господарської праці, можливо, зблідла і втративши свою самосвідомість, робить свою дію і тепер. Дисципліна праці, накопичена в християнському аскетизмі і віднесена блудним сином у країну далеку, продовжує зберігатися в європейському суспільстві й донині. Економічний матеріалізм у вченні про особистий і класовий егоїзм, як єдину основу громадськості, є певною мірою, наклеп навіть сучасності, бо, якби він точно відповідав дійсності, суспільство та її господарство розклалося б під розпилюючою дією відцентрової сили анархічного егоїзму. Воно не могло б існувати, хіба тільки за наявності того звіриного деспотизму, який запанував нині в галузі радянської влади. Зазначена схема «початкового накопичення» господарської енергії через аскетичну працю однаково застосовна до всіх областей християнського світу, і Сході, і заході. Економічна людина, господарський діяч у християнстві, визначається його вірою. Це не означає аж ніяк, щоб людина через це звільнялася від зовнішнього тягаря господарської необхідності – бо й апостоли Христові мали рибалити, як і ап. Павло – робити намети, але зсередини цей тягар приймається для Господа заради християнського послуху 39 . І ця релігійна установка визначає духовний тип господарського діяча, який має проходити своє господарське служіння, в якому соціальному становищі він не був, з почуттям релігійної відповідальності. І цієї етики праці не можуть замінити жодних інших – гуманістичних чи комуністичних – гасел. Комунізм створює нове рабство для народу з примусовою працею, в якій свобода належить лише правлячому класу чи партії. Але ми знаємо з економічної науки, наскільки рабська праця стоїть нижче за вільне в суто господарському відношенні. Вільна господарська праця, разом з дисципліною праці, дається лише християнством 40 . Звичайно, релігійна мотивація праці властива й іншим релігіям, поза християнством, – не тільки юдаїзму та Ісламу, а й язичництву: очевидно, що єгипетські храми та піраміди не могли б бути споруджені одним рабським примусом, без віри в Бога та безсмертя. Проте вільна моральна особистість народжується лише християнстві, і вільний господар, як і вільний громадянин, з'являються історія лише завдяки християнській свободі. Християнство звільняє господарську енергію, розсіюючи кошмари язичництва, і водночас її етично пов'язує, спрямовує, регулює. Історично православ'я мало перед собою серед народів сходу протягом тисячоліть переважання аграрного господарства зі слабко вираженим промисловим та грошовим капіталізмом. Стосовно капіталу воно поділяло, разом із західною Церквою, негативне ставлення до відсотка на капітал, який сприймався як лихварський. Правда, Візантія не знала прямих канонічних заборон відсотка, як у католицькій Церкві, чому й не виявилося потреби робити канонічні відступи для того, щоб визнати відсоток на капітал, як само собою зрозуміле ставлення. Землеробський побут, відповідно до особливостей національного характеру, природи, клімату тощо, прийняв відбиток християнського культу: у святах, освяченнях, у приуроченні окремих термінів та господарських актів зі святкуванням відповідних святих. Не можна заперечувати, що таким чином встановлювалося місцями щось на зразок землеробської релігії, що нагадує землеробські релігії в язичництві (наприклад, в Афінах). Однак тут є схожість лише завдання, але не змісту. Цим вносилося в самий господарський побут багато світла, теплоти та релігійної поезії, звільняючи його від механічної прози, властивої фабриці. Тому, взагалі кажучи, сільська праця, обличчям до природи з її таємничим життям, сприятливіша для релігійних відносин, ніж міська фабрика. Проте, розвиток господарських форм є закономірним процесом, природна необхідність якого примусово визначає волю господарюючого суб'єкта. Останній повинен етично самовизначатися в ньому, але водночас не має права його скасувати. Таке ставлення православ'я до індустріалізму та урбанізації сучасного життя, як і взагалі до промислового капіталізму. Якщо його не можна скасувати в його господарській неминучості, то залишається лише його християнськи осмислити і ушляхетнити, зробити його з організації експлуатації нищею загальнолюдської праці, замість служіння похоті та сріблолюбства звернути до служіння вищим цілям людства та християнської любові. Звідси виникає нове, творче завдання православ'я – проповідь соціального християнства. Тут може бути поставлене спільне питання православної філософії господарства: чи має воно загальний есхатологічний зміст, крім добування хліба на кожен день? Чи включаються його досягнення у спосіб спасіння світу? Який сенс господарсько-технічного прогресу? Ця сторона ще мало виявлена ​​в історичному православ'ї і становить лише богословської спекуляції, яка рухається у час приблизно у колі наступних ідей. Людина є господарський діяч як як індивідуальне істота, а й як родове. У цьому сенсі можна сказати, що господарює не індивід, але все людство, причому окремі зусилля та досягнення складаються у загальний підсумок людського оволодіння природою. Людина здійснює своє призначення – бути паном всесвіту, розкриваючи її енергії та підпорядковуючи їх своїй волі. У господарській праці твориться загальна справа всього людства (згідно з визначенням російського мислителя Н. Ф. Федорова, який зробив це питання осередком своєї богословської системи). У господарстві взагалі розкривається космізм людини, її покликання і міць як космічний агент. У господарській області людина живе одним життям зі світом як у споживанні, так і у виробництві. У споживанні, найбезпосереднішою в їжі, у прийнятті їжі, в обміні речовин, він здійснює свою єдність із плоттю світу. У смакуванні речовин цього світу, у їжі вони стають елементами людського тіла, як і навпаки, при виділенні їх вони повертаються знову до світової речовини, чим свідчить космічний характер тіла. Останнє цим розширюється за свої безпосередні межі. Їжа є наше природне причастя плоті світу як харчових речовин. Але й інші області людського споживання (одяг, задоволення потреб слуху, зору, нюху, дотику, всіх почуттів) ставляться до того ж олюднення речовини, до розширення органів людського тіла за його природні межі і, у певному сенсі, до перетворення світових речовин на потенційне почуття, загальнолюдське тіло. З іншого боку, праця є дієве виходження людини із себе у світ. Кожен трудовий акт є здійснення задуму людського поза людиною. Він виявляє себе у праці як як логос світу, а й його діяч. Проект мосту, який складається інженером у його кабінеті, знаходить здійснення у дійсному мосту. Праця поєднує в собі дієву проективність та приголосну проекту дієвість. У ньому людина є паном природи, причому панування це здійснюється в історичному процесі розвитку від первісної бідності та рабства до оволодіння нею або, як виявляється політична економія, від природної бідності до «народного багатства». Яка ж мета та внутрішній зміст цього господарського розвитку? Чи вичерпується він добуванням насущного хліба і взагалі задоволенням насущних потреб? Чи не служить він лише задоволенням усілякої похоті, по своїй суті гріховної, і в цьому сенсі не є лише подальшим розкриттям гріховності людини (як воно відразу позначилося вже в потомстві Каїна, бо каїніти є, за книгою Буття (Бит.4: 17, 21, 22))? Або ж у господарстві полягає свій позитивний, Богом вкладений встановлений зміст – олюднення самої людини через олюднення природи, участь людини у справах Божих, у перетворенні світу. І якщо так, то на чому може зупинитися ця «спільна справа» синів людських, які є і синами Божими, якою є його гранична мета? Це питання ще не має відповіді у свідомості як західної, так і східної Церкви. У російській богословській думці прозвучала смілива ідея, яка, звісно, ​​поки що залишається на відповідальності мислителя, що висловив її (Н.Ф. Федорова): оволодіння силами природи («регуляція природи») має собі виправдання лише з участю синів людських, які виконують тим діло Боже, у загальному воскресіння батьків . Якщо ж ця справа не буде вчинена синами людськими, вона буде вчинена волею Божою до суду та засудження тих, хто не виконав своєї справи. При цьому есхатологічні пророцтва, про Страшний Суд включно, отримують умовне тлумачення: вони розуміються як загроза людству, якщо воно не виконає, через Христову, спільну свою справу. Цей проект тепер має для нас, звичайно, лише символічне значення. Він є як би знак питання, поставлений до непереборного з християнської свідомості питання: куди веде і чи веде кудись технічне оволодіння світом в історії людства? Від цієї онтології господарства звернемося до його етики. У сфері споживання та загального етизування господарського життя вплив Церкви проявляється у вихованні духовного смаку, у боротьбі з сучасним язичництвом, з розкішшю та збоченістю. Звичайно, ступінь цього впливу важко виміряти, але його так само важко заперечувати. У сфері розподілу Церква покликана бути соціальною совістю, яка має піднімати свій голос у серцях людей та в їхньому суспільному житті. У сучасному соціальному розброді Церква підтримує громадську солідарність, якою зберігається суспільство від руйнівної дії відцентрових сил класової боротьби. Якби вчення про класову боротьбу вичерпували всі суспільні вчення, то суспільства не існувало б, тому що воно розпалося б у міжусобній боротьбі. Але людство живе таки любов'ю, а не ненавистю, і, можна сказати, всупереч ненависті. І сили любові, що рятує та об'єднує, дає Церква. Було б недоречно приписувати цей вплив якомусь одному християнському сповіданню, тому що тут ми маємо згоду їх усіх, причому кожна з Церков має свою частку участі. Те саме доводиться сказати і про соціальний вплив християнства, як це і виразилося в даний час у зв'язку з рухом Life and Work, який отримав початок від Стокгольмської конференції. У сфері практичного вирішення соціального питання у новій його постановці православ'я має менший історичний досвід, ніж західні церкви, яким довелося мати перед собою розвинений індустріальний капіталізм у той час, коли православні держави ще перебували у стані натурального господарства з переважанням землеробства. І лише час з його запитами, особливо у з більшовизмом, ставить Церква перед обличчям соціального питання у всій його гостроті. Можна вказати властивості православ'я, які мають важливість для його ставлення до соціальної проблеми. Це є, перш за все, незважаючи на наявність ієрархізму, відсутність клерикалізму і взагалі соборний дух православ'я, те, що зветься мовою світською демократизмом. Звичайно, православна соборність не є демократією, проте відсутність тут «князів церкви», з церковним монархом – папою на чолі, робить його більш народним, сприятливим для духу економічної демократії. Достоєвський говорив іноді: православ'я — наш російський соціалізм. Він хотів цим сказати, що в ньому міститься натхнення любові та соціальної рівності, яка відсутня у безбожному соціалізмі. Православ'я історія було як царським, а й селянським. Тепер, переставши бути першим, але залишаючись другим, воно все ближче стає робітничому класу. Що стосується власне соціалізму, то, звісно, ​​православ'я (втім, разом із усім християнством) непримиренно ставиться до безбожності в соціалізмі, яке становить його релігію. Цей зв'язок соціалізму з антихристиянським людиною обожнюванням представляє факт сучасності, що має свої духовні та історичні причини. Це спокуса хлібами, заради яких людство відмовляється від Христа і сповідує, що єдиним хлібом живе людина (економічний матеріалізм). Однак цей сумний факт не робить цей зв'язок соціалізму з безбожністю нерозривним і залишає можливість для іншого християнського майбутнього. Бо душа людська за природою є християнкою, і вона не може до кінця задовольнятися одним хлібом. Яке ж власне ставлення православ'я до соціалізму? Воно не дало досі віровчального визначення з цього питання, та воно й не потрібне, тому що це питання не догматики, а лише соціальної етики. Однак у православному переказі, у творах всесвітніх вчителів Церкви (свв. Василя Великого, Іоанна Золотоуста та ін.), ми маємо цілком достатню підставу для позитивного ставлення до соціалізму, який розуміється у найзагальнішому сенсі, як заперечення системи експлуатації, спекуляції, користі. Вочевидь, реформа соціального ладу, як і міра здійсненності соціального ідеалу, є питання як принципу, а й практичної доцільності. Кожна господарська організація має свої плюси та мінуси, яким доводиться підбивати практичний облік. І російський комунізм показав з достатньою очевидністю, яким безмірним лихом він є, будучи здійснюємо як найжорстокіше насильство з нехтуванням усіх особистих прав. Однак це саме тому, що душа його є безбожним і войовничим богоборством. Тому йому і немає тих релігійних кордонів, які покладаються насильству визнанням особистої свободи і невід'ємних прав особистості самовизначення. Однак можливий інший, так би мовити, вільний чи демократичний соціалізм, і, здається нам, його не уникнути історії. І для православ'я немає жодних причин протидіяти йому, навпаки, він є виконанням заповіді любові в соціальному житті. І православ'я має в собі сили для цього соціального покликання, – висвітлювати історичний шлях людства своїм світлом, будити соціальну совість, благовістити трудящимся та обтяженим. Досі, за своїми історичними долями, православ'я мало меншу можливість самовизначатися щодо соціального питання, ніж інші християнські віросповідання. Але саме в даний час воно поставлене в більшовицькій Росії віч-на-віч з ним. Коли залізні кліщі потворного комунізму, що задушують будь-яке життя, нарешті розіжмуться, російське православ'я духовно використовує ті уроки, які послані йому Провидінням у дні важких випробувань, у сфері соціального християнства. Православ'ю не властиві, у своїй, завдання клерикалізму, які неминуче виявляються властиві войовничому імперіалізму католицтва. Для останнього соціальна політика і навіть так званий католицький соціалізм неминуче є засобом для збереження та розширення впливу церковної організації з папою на чолі (хоча ми, звісно, ​​не думаємо, що це є лише засобом). Цей імперіалістичний мотив майже відсутній у православ'ї, яке прагне розширювати свій вплив лише душі. Але питання соціального християнства повинні для нього існувати як такі, самі собою, як справа його власного самовизначення та його проповіді у світі. Пророки Ізраїлю мали у складі своєї проповіді соціальні мотиви, чому в них небезпідставно бачать ранніх провісників соціального християнства на старозавітній основі. Але дух пророцтва не згас у християнській Церкві, для якої мають керівну силу слова апостола Павла: «Духа не гасіть, пророцтва не знищуйте». Протягом багатовікового існування християнської Церкви і особливо в XIX столітті, і на сході, і на заході виникають досвіди проповіді соціального християнства 41 . Я особисто думаю, що тут ми маємо ще не розкритий бік християнства, і його розкриття належить майбутньому. Для християнства, звичайно, недостатньо лише пристосовуватися до змін, що відбулися в житті незалежно від нього, і, притому, не завжди вільно і невимушено, як це було і є досі. Воно покликане вести народи, пробуджувати їхню совість і напружувати їхню волю до нових цілей, які охоплюють його безмірність. Іншими словами, ми сподіваємося пробудження нового пророчого духу в християнстві, його початки вже бачимо в російському православ'ї XIX століття, і на його подальше прогрівання сподіваємось у післябільшовицькій Росії. Йдеться про більше, навіть набагато більше, ніж «християнський соціалізм» у різних його видах, як він існує в усіх країнах. Йдеться про нове обличчя християнства суспільного, про новий образ церковності та творчості церковного соціального; те, що нині називається соціалізмом, є лише одним із зовнішніх прообразів того достатку дарів, які містить у собі Церква. Так, і християнство має свою соціальну та комуністичну «утопію», яка відбудеться тут на землі, і ім'я їй мовою старозавітних і новозавітних пророцтв є Царство Боже, яке належить у повноті своїй майбутньому віці, але явлено буде – на свідчення істини – і ще тут, на землі. Про це свідчать старозавітні пророки (Ісая та ін) і про це свідчить і Тайноглядач (Одкр.20). Христос є Цар, і хоча царство Його не від цього світу, але воно здійснюється і в цьому світі. Царська харизма, дана Ним церкви, кличе і нудить до історичної творчості. І тепер мають вуха, щоб чути, та прислухаються до громових гуркотів історії. Однак це належить майбутньому, яке лежить ще для нас за історичним горизонтом. Для сучасності ж залишається самовизначення православ'я щодо існуючих соціальних класів та його взаємин. Зрозуміло, православ'я неспроможна себе пов'язати ні з яким із існуючих класів , як (хоча це хочуть йому нав'язати праворуч і ліворуч). Християнство стоїть вище за класи з їх обмеженістю і егоїзмом. Ще менше воно може бути пов'язане з якоюсь однією певною системою господарської організації, для кожної з них існує своя історична черга. Однак, у застосуванні до сучасності можуть бути виставлені два положення як такі, що мають деяку соціально-етичну самоочевидність. Перше положення полягає в тому, що православ'я не стоїть на варті приватної власності як такої, навіть у тій мірі, якою це ще робить католицька Церква, яка бачить у ній встановлення природного права (енцикліка папи Лева XIII Rerum novarum та ін.). Приватна власність є історичний інститут, який весь час змінюється у своїх обрисах, як і у своєму соціальному значенні, і жоден із образів її існування не має самодостатнього, існуючого значення. Друге становище у тому, що православ'я неспроможна захищати капіталістичної системи господарства як такої, оскільки вона заснована на експлуатації найманої праці, хоч і може до часу миритися з нею через його заслуг у піднятті продуктивність праці та її загальної виробничої енергії. Але тут є безперечні межі, переходження яких немає виправдання. Як християнство не може і не повинно миритися з рабством негрів, так воно не повинно миритися і з експлуатацією дитячої праці, яка була виявлена ​​на початкових стадіях капіталізму; втім, і цей останній, як і приватна власність, безперервно змінюється у своїй історичній особі, вростаючи у соціалізм. І абстрактні категорії соціалізму чи капіталізму, настільки зручні для демагогії, виявляються абсолютно непридатними для поглибленого розгляду питання світлі совісті. Але є одна найвища цінність, при світлі якої потрібно давати порівняльну розцінку різних господарських форм. Це є свобода особистості, правова та господарська. І найкращою з господарських форм, як би вона не називалася і яку б комбінацію капіталізму та соціалізму, приватної та суспільної власності вона не представляла, є та, яка найбільше забезпечує для цього стану особисту свободу як від природної бідності, так і від соціальної неволі. Тому у своїх судженнях про господарські форми та ставлення до них православ'я історичне. Це область релятивізму коштів, при незмінності мети. Але тому ж воно може ставитись лише негативно до сучасного російського комунізму, тому що він, за деяких абсолютно безперечних соціальних досягнень, є системою тиранічного насильства над особистою свободою та її корінним запереченням. Він є системою духовного рабства, а тому є хула на Духа Святого. Тому не випадково, що він супроводжується і сатанинською ненавистю до Бога та святині Його. На закінчення кілька слів про догматичну основу християнського соціалізму. Він випливає із загальної ідеї Церкви, яка, подібно до закваски, діє в усьому світі, а ця ідея є не що інше, як ідея богоутілення. Христос прийняв людське єство у всій його повноті та у всьому його історичному обсязі. Освячення і викуплення, і кінцеве перетворення стосується не тільки особистого буття, але й людського роду, соціального буття, про нього запитується і по ньому судиться людина на Страшному Суді. І християнська громадськість несе ці нові завіти богоутілення, яке розкривається в силі своїй у всі часи людської історії різними своїми сторонами, і в наш час хоче розкритися в галузі соціальної. Послухом у православних монастирях називаються всякі роботи, які покладаються на ченців монастирським начальством, і всі вони однаково розглядаються, як ті, що здійснюються з волі Божої на спасіння душі. Чудово, що в російській мові назва трудника-землероба «селянин» означає не що інше, як «християнин». У Росії сюди можна зарахувати діяльність групи слов'янофілів, архімандрита Феодора Бухарєва, Достоєвського, Толстого, Влад. Соловйова, особливо Н. Ф. Федорова. Сюди належить група і нині діючих письменників. Назву та свої книги: 1) Від марксизму до ідеалізму; 2) Два гради. Дослідження про природу суспільного ідеалу, 2 томи, 3) Філософія господарства, 4) Світло Невечірнє, 5) Нариси з історії економічних навчань. Нариси з історії соціальних навчань та ін.