Православие и государство

Церква була у різному ставленні до держави у різні часи свого існування. Перша Церква спочатку відноситься до язичницької держави, як до звіра, що має діадему з надписаними на ній богохульними іменами. Це царство звіра веде війну зі святими і жене Церкву. Ставлення до цього царства залишається непримиренним і есхатологічним: «переходить образ цього світу», і скоро всьому кінець. Однак і цей есхатологізм і ця непримиренність поєднуються з прийняттям держави щодо історії, оскільки є історія. Цей перехід від есхатологізму до історизму (які можуть внутрішньо і поєднуватись) намічається у посланнях ап. Павла, особливо у 13 гол. послання до Римлян, де перед лицем Неронової імперії проголошено принцип: «нема влади, а не від Бога» і визнано позитивне значення держави в історичних шляхах Царства Божого. Це відповідає і спільній, як старозавітній, пророчій, так і новозавітній думці, що шляхи Царства Божого включають і долі язичницького світу і природні сили, що діють в історії, зокрема і держава. Однак ставлення Церкви до держави залишається чисто зовнішнім, допоки державна влада є язичницькою. Коли ж вона підхиляється під покров хреста в особі імператора Костянтина, становище змінюється в тому сенсі, що Церква стає значно ближчою до держави і бере на себе відповідальність за її долі. Це зближення виявилося у становищі царя у Церкві. Коли він став християнським государем, Церква вилила на нього свої дари у священному помазанні на царство і полюбила помазанця свого не лише як главу держави, а й як носія особливої ​​харизми царювання, як нареченого церковного, що має образ самого Христа. Цар зайняв своє особливе місце у церковній ієрархії. Це місце важко визначити в усій точності, тому що в ньому поєднувався різний зміст: з одного боку, цар шанувався як особливий харизматик, з іншого боку, він був як би представником церковного народу, мирянської стихії, «обраного народу, царського священства», і нарешті, як носій влади він був першим слугою Церкви. Сам Костянтин Великий визначав себе як єпископ для зовнішніх справ, повертаючи тим самим званням єпископа те обмежене значення управителя, що спостерігає за фінансовими та адміністративними справами громади, яке йому належало в апостольський вік. Вплив царя в Церкві фактично визначалося тією державною міццю, яку він мав. Тому становище «зовнішнього єпископа» у Візантії давало йому можливість надавати найширший вплив на Церкви, до скликання і головування на вселенських соборах, що викликало ні найменшого заперечення ні сході, ні заході. Відносини між Церквою та державою у Візантії принципово визначалися на кшталт симфонії, тобто. взаємної згоди за незалежності кожної з областей. Держава визнавало собі внутрішнім керівництвом закон церковний, Церква вважала себе зобов'язаною покорою державі. Це не було цезарепапізмом, в силу якого цареві належало б верховенство в Церкві. Цезарепапізм завжди був лише зловживанням і ніколи не мав для себе догматичного чи канонічного визнання. Однак «симфонічні» відносини між Церквою та державою робили те, що імператор, керуючи всіма галузями життя, правил та церковним життям у межах свого державного управління. Коли ж ця симфонія порушувалася дисонансами, і царі намагалися догматично керувати Церквою, нав'язуючи їй свої догматичні брехні (аріанство, іконоборство), тоді Церква опинилася в гонінні, і виявлялося дійсне ставлення її до держави, яка ніколи не була догматичним цезарепапізмом. Однак Церква надзвичайно дорожила своїм союзом з державою, оскільки вона служила Церкві, і наявність царського глави всього православного світу, православного царя, вважалася істотним атрибутом Церкви. Він був символом завоювання світу хрестом, будівником Божого царства на землі. Коли впала Візантія, православному її імператору вже готове було заступництво від імені російського царя, який коронувався візантійської короною і розглядався як прямий продовжувач єдиного православного царства. На російській грунті, в епоху нової історії, вчення про царя не мало тієї простоти і послідовності, яку воно мало на Сході. Тут воно, починаючи з Петра Великого, ускладнилося елементами протестантського вчення про верховенство монарха в Церкві, і це, з погляду церковної, невірний і неприйнятний початок проникло навіть, хоч і з належними обмеженнями, в основні закони держави, хоч і ніколи не було проголошено як церковний закон. Тому відомі елементи цезарепапізму і тут були лише зловживанням, яким було і фактичне перетворення Церкви на одне з державних відомств, на «відомство православного сповідання». Незважаючи на ці зловживання, ідея православного царя та його місце у Церкві та на Русі залишалася по суті незмінною і нічого спільного не мала з папізмом в особі імператора, тобто. цезарепапізм. Православна Церква, у свою чергу, завжди хотіла максимально впливати на державну владу, хоч не ззовні, але зсередини. Папська теорія двох мечів, за якою папа встановлює монархів через коронування і скидає через відлучення, тобто. є верховним сувереном над державною владою, що ніколи не мала місця в православ'ї. Коли держава в особі імператора Костянтина, прославленого за те Церквою як «рівноапостольний», визнала себе християнською, могло здаватися, що питання про відносини між Церквою і державою вирішене, і держава перестає бути «звіром», втрачає свою природничо-природничу природу, входить в область Царя. Разом про те, питання вирішувалося і церковно-ієрархічно через запровадження особистості царя у коло церковної ієрархії як харизматика. Здавалося, що ставлення між царем і єпископатом і саме місце царя в Церкві є непорушними її підвалинами, які не можуть змінитися. Однак події показали помилковість останнього висновку: православна Церква двічі позбавлена була православного царя, спочатку в падінні Візантії, а в даний час в падінні російського царства, і, в цьому сенсі повертається до того становища, в якому перебувала в доконстантинівську епоху (православні государі балканських держав, зрозуміло, як Візантія та її спадкоємиця Росія). Церква існує нині без Царя і її харизматичне становище, як і повнота її дарів, від цього не змінилася. Що сталося? Справа в тому, що перетворення язичницької держави на християнську виявилося зовсім не такою легкою і простою справою, як це могло здаватися. Легко було Міланським едиктом перетворити гнану релігію на терпиму, а потім і державну, і навіть вдягнути її в державні лати. Але сама держава у всьому своєму житті зверху до низу залишалася язичницьким, вигодованим римською державністю та східним деспотизмом. Візантія в особі своїх імператорів робила надзвичайні зусилля зблизити закони цивільні та церковні, але і це був лише початок довгого історичного шляху, який перервався катастрофою. Подібне було і в Росії. Давня Русь мала багато прекрасних і зворушливих рис патріархального благополуччя, але, звичайно, і тут був такий глибокий прошарок натурального язичництва, а в російській державності – прусського та разом азіатського деспотизму, що й тут передчасно було говорити про християнську державність. То була доля всього християнського світу, і на сході і на заході, що сягав християнства з первісного варварства та язичницької культури: православне царство Візантійсько-російське виявилося не в іншому становищі, ніж і священна римська імперія. То було лише ознаменно-символічне позначення не те, що вже є, але що має бути, і було б, звичайно, тяжкою оманою: символ чи мрію прирівнювати реальній дійсності. Більше того, стало необхідно, щоб ця невідповідність була викрита історією. Символи зробили свою реальну справу історії. Християнські царі були водіями до Христа своїх народів доти, доки можливе таке водійство. Однак час його минув, тому що самим життям скасовано реальність того представництва церковного народу в особі Царя, на якому спиралася царська влада і в Церкві. А без такого представництва вона стала фікцією, що тягне за собою найважчу форму тиранії – церковну, здійснюючи гніт цезарепапізму. Народ став жити безпосереднім життям поза таким представництвом, і держава може бути оцерковлена ​​нині не ззовні, але зсередини, не зверху, але знизу. Це призводить до нової постановки питання про ставлення Церкви і держави, в якій застає нас новий час. Тут два питання: про ставлення православ'я, по-перше, до царської влади і, по-друге, взагалі до держави. Чи є певний, догматичний встановлений зв'язок між православ'ям і царською владою («самодержавством»), аналогічний тому зв'язку, який існує між католичеством і папізмом, чи це є зв'язок історичний, що виник в історії і нею ж скасований? У довгі століття існування православного царства виникло і було поширене перше розуміння, і історично сформований порядок речей розглядався як непорушний. Звичайно, це переконання ніколи не ставало і не могло стати догматом Церкви просто тому, що для нього немає підстав у християнстві, і православ'я ніколи не було спонукане на своєрідну паралель Ватиканського собору стосовно царської влади. Як уже сказано, цар як помазаник Божий, харизматичний влада, харизматичний представник мирян, займав певне місце в Церкві. Однак воно не є таким же необхідним для існування Церкви, як ієрархія апостольського спадкоємства, клір і єпископат, без яких Церква обходитися не може. З іншого боку, мирянство, «народ Божий, царствене священство», є таким же необхідним елементом у Церкві, як ієрархія, пастирі, які не можуть існувати без стада. Але це значення мирян у Церкві не може бути пов'язане з їхнім представництвом в особі царя, і взагалі може зовсім не бути такого особистого представництва, як не було його у першій Церкві. Щоправда, потенція царя за образом Христа властива Церкві. Це не є політичною ідеєю, пов'язаною з тією чи іншою формою організації влади, але суто релігійною. Ця ідея може знайти своє здійснення за наявності крайньої демократії, здійснитися не в політичному самодержці, а й виборному представнику влади, президенті. Це є взагалі ідея освячення влади в особі її вищого представника, ідеал святого царя, передбачений у Старому Завіті, у псалмах і пророчих книгах, і даний в образі «лагідного Царя», який зробив Свій царський вхід до царського граду. Ця ідея має зв'язок з обітницею «царювання святих з Христом» у «перше воскресіння», про яке говорить Апокаліпсис (Об'явл.20:4–5). Історична царська влада була стільки ж здійснення цієї ідеї, скільки і її затемнення і збочення. Можливо, вона і загинула внаслідок цієї внутрішньої невідповідності своїй ідеї. Цей апокаліпсис влади є, так би мовити, утопією православ'я, проте має для себе основу в біблійних пророцтвах. У народі народилася ця ідея «білого царя», святого правителя, яким здійсниться Царство Боже на землі. Це є перетворення влади, яка стає вже не владою меча, а владою кохання. Але ця ідеологія особистого освячення влади немає нічого спільного з прийняттям певного політичного режиму, саме поліцейсько-бюрократичної монархії. Такий підмін робився і робиться прихильниками певної політичної партії (camelots du roi), для яких релігія є - свідомо або несвідомо - засобом для політики. Взагалі, пов'язувати православ'я, яке є релігія свободи, з реакційними політичними чи класовими прагненнями, є кричущою суперечністю, яка знаходить для себе пояснення в історії, але не в догматиці православ'я. Зрозуміло, протягом довгих століть православ'я було пов'язане з монархією, яка надавала незамінні послуги Церкві, хоч і завдавала їй важких ран. «Християнська» державність, яка забезпечувала «панівне» становище православної Церкви, виявлялася для неї і кайданами, що затримували її вільний розвиток, і багато в історичній трагедії православ'я, як у падінні Візантії, так і в сучасній Росії, пояснюється саме цим порушенням рівноваги у відносинах Церкви та держави. І неправильно цю історію, з усіма світлими та похмурими сторонами, перетворювати на Апокаліпсис і бачити в минулому втрачений рай, царство Боже на землі. Революція страшною ціною незліченних жертв назавжди (мабуть) звільнила православ'я від надмірного зв'язку з монархічною державністю. Зв'язок цей ніколи не був виключно визначальним. Православна церква існувала у різних країнах за різних політичних режимах, однаково – у Новгородської та Псковської республіках, як і за деспотії Івана Грозного, як і під іновірною та інославною владою, і вона не втрачала своєї повноти та сили. Так і нині Церква існує і під ярмом комунізму, і в біженстві, і в усьому світі за різних політичних умов. Не існує жодного внутрішнього та непорушного зв'язку між православ'ям і тим чи іншим політичним устроєм, а тому православні можуть мати різні політичні погляди та симпатії. Це є справа їхньої політичної совісті та розуму. Звісно, ​​за певних умов виникає єдність та політичні настрої у групах, релігійно однодумних; цьому сприяє, перш за все, початок любові церковної, але, повторюємо, немає догматичного зв'язку між православ'ям та певною політичною формою. Православ'я вільно і не повинно віддаватися на служіння тому чи іншому політичному режиму. Воно має релігійний, але не політичний ідеал освячення влади та розчинення її у стихії Церкви, але це не є ідеал володіння двома мечами чи церковної держави у формі папської монархії, від якої так і не хоче відмовитись католицтво: ні папоцезаризм, ні цезарепапізм. Історично, відносини держави та Церкви залишаються мінливими. До останньої революційної епохи вони зводилися до різних форм «християнського держави», що перебував у союзі із Церквою. У новій державі, що має у своєму складі народи різних сповідань і навіть вір, конфесійна держава була давно вже не відповідним речам. В даний час воно стало, мабуть, і зовсім неможливим. Відбулося розлучення Церкви та держави, до взаємної вигоди обох, і замість колишнього союзу настало відокремлення Церкви від держави у різних її видах. Відокремлення Церкви від держави, спочатку вимушене, нині прийняла і православна Церква, яка відповідає її гідності та покликанню. Щоправда, ще існують країни, де цього відділення цілком і не відбулося, однак і тут становище православної Церкви зовсім інше, ніж у конфесійній державі. Православ'я перестає, тим самим, бути державною Церквою, – становище, яке пов'язане з різними перевагами, а й важким тягарем (як це ясно видно на прикладі established church of England). Відділення Церкви від держави фактично може мати різний зміст, від відкритого гоніння на віру, як тепер у Росії 38 до повної віросповідної свободи (як в Американських Сполучених Штатах). Остання є нині найбільш сприятливим і нормальним режимом для Церкви, який звільняє її від спокуси клерикалізму, але забезпечує можливість безперешкодного розвитку. Звичайно, і це становище для Церкви має силу лише заради історичної доцільності. Але Церква, приймаючи юридичне відділення від області кесаря, від держави, як своє звільнення, аж ніяк не відмовляється від завдання впливати на все життя держави, з проникненням її в усі її пори. Ідеал християнського втілення державності силою церковності залишається у всій силі і без будь-яких обмежень і в епоху відокремлення Церкви від держави, яка стала «правовою», бо це відділення залишається лише зовнішнім, але не внутрішнім. Шлях впливу Церкви, при цьому змінюються, він приходить не ззовні, згори, а зсередини, знизу, з народу і через народ. Те представництво, яке мав народ у християнській державі та уряді в епоху християнської держави, тепер скасувалося, і народ, без жодного зовнішнього представництва, як миряни присутні в Церкві, яка здійснює, тим самим, вплив у державі через народовладдя. Але це народовладдя в душах. На цьому шляху виникають свої небезпеки та труднощі, аналогічні тим, які існували при союзі Церкви з державою: залучення Церкви на шлях політичної партійності, яка, своєю чергою, може відхиляти її від свого шляху. Але тут залишається одна основна перевага: вплив Церкви на душі здійснюється шляхом свободи, яка єдино відповідає гідності християнському, а не примусом зверху, яким іноді можна досягати більш швидких результатів, але яке й карається в історії, як про це досить говорить нам новітня історія і сходу та заходу. Не можна заплющувати очі, що відокремлення Церкви від держави в наш вік, при зростанні нехтування особистою свободою, стає прямим або непрямим ґвалтуванням Церкви або навіть гонінням. Але треба вірити, що шляхи Провидіння через випробування ведуть Церкву до звільнення від тих історичних наростів, які утворилися століттями, а через те – посилення її впливу життя, і, зокрема, на державність. Радянська державність, хоч і проголосила de jure відділення, проте de facto воно є єдиною у світі конфесійною державою, в якій пануючою релігією є войовничий атеїзм комуністичної секти, інші ж релігії, спочатку лише терпимі, стають уже нетерпимими.