Православие и государство

Црквата имала различни односи со државата во различни периоди од своето постоење. Првата црква првично ја третира паганската држава како ѕвер, имајќи дијадема со богохулни имиња испишани на неа. Ова царство на ѕверот води војна против светците и ја прогонува Црквата. Односот кон ова царство останува непомирлив и есхатолошки: „образот на овој свет поминува“ и наскоро сè ќе заврши. Но, и овој есхатологизам и оваа непопустливост се комбинираат со прифаќањето на државата во однос на историјата, бидејќи има историја. Овој премин од есхатологизам во историцизам (кој може внатрешно да се комбинира) е зацртан во посланијата на свети Павле, особено во поглавјето 13. Послание до Римјаните, каде што во лицето на Нероновата империја беше прокламиран принципот: „нема сила освен од Бога“ и позитивното значење на државата го призна историскиот пат на државата во царството. Ова одговара на општите, и старозаветните, пророчките и новозаветните ставови дека патиштата на Царството Божјо ги вклучуваат и судбините на паганскиот свет и природните сили кои дејствуваат во историјата, особено државата. Меѓутоа, односот на Црквата кон државата останува чисто надворешен сè додека државната власт е паганска. Кога таа се поклонува под сенката на крстот во ликот на царот Константин, ситуацијата се менува во смисла дека Црквата станува многу поблиска до државата и презема одговорност за своите судбини. Ова зближување било изразено во положбата на кралот во Црквата. Кога тој стана христијански суверен, Црквата ги излеа врз него своите дарови во светото миропомазание на царството и ја сакаше помазана не само како шеф на државата, туку и како носител на посебната харизма на царството, како младоженец на црквата, имајќи го ликот на самиот Христос. Кралот го зазел своето посебно место во црковната хиерархија. Ова место е тешко да се определи со сета прецизност, бидејќи комбинира различни значења: од една страна, кралот бил почитуван како посебен харизматичен, од друга страна, тој бил, како да се каже, претставник на црковниот народ, лаички елемент, „избраниот народ, кралското свештенство“ и на крајот, како носител на власта, тој бил првиот слуга во негова личност на црквата, крунисан на самата црква. Самиот Константин Велики се дефинирал себеси како епископ за надворешни работи, со што го вратил на титулата епископ ограниченото значење на управител кој ги надгледувал финансиските и административните работи на заедницата, кои и припаѓале во апостолската ера. Влијанието на царот во Црквата всушност било определено од државната власт со која располагал. Затоа, функцијата „надворешен епископ“ во Византија му давала можност да изврши најшироко влијание во Црквата, сè до свикување и претседавање на вселенските собори, што не предизвикало ни најмал приговор ниту на исток, ниту на запад. Односот меѓу црквата и државата во Византија беше суштински определен од видот на симфонијата, односно меѓусебната согласност со независноста на секој регион. Државата го признала црковното право како нејзино внатрешно раководство, додека Црквата се сметала за обврзана да ја почитува државата. Тоа не беше цезар-папизам, по чија сила кралот ќе го има приматот во Црквата. Цезаропапизмот секогаш бил само злоупотреба и никогаш немал догматско или канонско признавање за себе. Меѓутоа, „симфонискиот“ однос меѓу црквата и државата значел дека царот, управувајќи со сите гранки на животот, управувал и со црковниот живот во границите на својата државна управа. Кога оваа симфонија била нарушена од дисонанси, а кралевите се обиделе догматски да ја водат Црквата, наметнувајќи ѝ ги своите догматски ереси (аријанство, иконоборство), тогаш Црквата се нашла во прогонство и се открила нејзиниот вистински однос кон државата, кој никогаш не бил догматски цезаропапизам. Меѓутоа, Црквата исклучително го вреднуваше своето соединување со државата, бидејќи и служеше на Црквата, а присуството на кралскиот поглавар на целиот православен свет, православниот цар, беше почитуван како суштински атрибут на Црквата. Тој беше симбол на освојувањето на светот со крстот, градител на царството Божјо на земјата. Кога Византија паднала, замена за нејзиниот православен цар веќе била подготвена во лицето на рускиот цар, кој бил крунисан со византиската круна и се сметал за директен наследник на обединетото православно кралство. На руско тло, во ерата на модерната историја, доктрината на царот повеќе ја немаше таа едноставност и доследност како што ја имаше на Исток. Овде, почнувајќи од Петар Велики, тоа беше комплицирано со елементи на протестантското учење за приматот на монархот во Црквата, а ова, од црковна гледна точка, неточен и неприфатлив принцип дури навлезе, иако со соодветни ограничувања, во основните закони на државата, иако никогаш не беше прогласен за црковен закон. Затоа, добро познатите елементи на цезар-папизмот овде беа само злоупотреба, како што беше вистинската трансформација на Црквата во еден од државните оддели, во „одделот за православна исповед“. И покрај овие злоупотреби, идејата за православниот цар и неговото место во Црквата и во Русија остана во суштина непроменета и немаше ништо заедничко со папизмот во личноста на императорот, т.е. Цезаропапизмот. Православната црква, пак, отсекогаш сакала што повеќе да влијае на државната власт, иако не однадвор, туку одвнатре. Папската теорија за двата меча, според која папата воспоставува монарси преку крунисување и расчинува со екскомуникација, односно е врховен суверен над државната власт, никогаш немала место во Православието. Кога државата во лицето на царот Константин, прославена од Црквата како „рамноапостолите“, се признала себеси како христијанка, можело да изгледа дека прашањето за односот меѓу Црквата и државата било решено, а државата престанала да биде „ѕвер“, ја изгубила својата природна паганска природа и навлегла во царството на Божјото Царство. Во исто време, прашањето беше решено и црковно-хиерархиски преку воведувањето на личноста на царот во кругот на црковната хиерархија како харизматичен. Се чинеше дека односот меѓу царот и епископијата и самото место на царот во Црквата ги претставуваше нејзините неприкосновени основи кои не можеа да се променат. Сепак, настаните ја покажаа заблудата на последниот заклучок: Православната црква двапати беше лишена од православен крал, прво со падот на Византија, а сега со падот на руското кралство и, во таа смисла, се враќа на положбата во која беше во предконстантинската ера (православните суверени на курсевите на балканската држава не можат да се сметаат за лидери на балканската држава. кралство, кое беше Византија и нејзиниот наследник Русија). Црквата сега постои без Цар, а нејзината харизматична положба, како и полнотата на нејзините дарови, не се промениле поради тоа. Што се случи? Факт е дека трансформацијата на паганска држава во христијанска се покажа дека не е воопшто толку лесно и едноставно како што може да изгледа. Лесно му беше Миланскиот едикт да ја претвори прогонуваната религија во толерантна, а потоа во државна, па дури и да ја облече во државен оклоп. Но, самата држава во текот на целиот свој живот остана паганска од врвот до дното, негувана од римската државност и источниот деспотизам. Византија, во лицето на своите императори, вложи извонредни напори за приближување на граѓанските и црковните закони, но ова беше само почеток на долгото историско патување, кое беше прекинато со катастрофа. Истото се случи и во Русија. Античка Русија имаше многу убави и трогателни карактеристики на патријархалната благосостојба, но, се разбира, и овде имаше толку длабок слој на природен паганизам, а во руската државност - пруски и, во исто време, азиски деспотизам, што и овде беше прерано да се зборува за христијанска државност. Ова беше судбината на целиот христијански свет, и на исток и на запад, кој се вознесе во христијанството од примитивното варварство и паганската култура: православното византиско-руско кралство се најде во ништо поинаква позиција од Светото Римско Царство. Тоа беше само комеморативно-симболична ознака не на она што веќе постои, туку на она што треба да биде и, се разбира, би било тешка заблуда: да се изедначи симболот или сонот со вистинската реалност. Згора на тоа, стана неопходно оваа несовпаѓање да биде откриена од историјата. Симболите ја завршија својата вистинска работа во историјата. Христијанските кралеви ги воделе своите народи кон Христа сè додека било можно такво водство. Меѓутоа, неговото време помина, бидејќи самиот живот ја укина реалноста на онаа претстава на црковниот народ во личноста на царот, на која почиваше моќта на царот и во Црквата. И без такво претставување, таа стана фикција, што повлекува најтешка форма на тиранија - црква, извршување на угнетувањето на цезар-папизмот. Народот почна непосредно да живее надвор од таквото претставување, а државата сега може да биде црковна не однадвор, туку од внатре, не одозгора, туку одоздола. Тоа нè води до таа нова формулација на прашањето за односот меѓу Црквата и државата во која нè наоѓа новото време. Тука има две прашања: за односот на Православието, прво, кон царската власт и, второ, кон државата воопшто. Дали постои дефинитивна, догматска однапред воспоставена врска меѓу православието и кралската моќ („автократија“), слична на врската што постои меѓу католицизмот и папизмот, или е ова историска врска што настанала во историјата и била укината со неа? Во текот на долгите векови на постоењето на православното царство се појавило првото разбирање и било широко распространето, а историски воспоставениот поредок на нештата се сметал за неприкосновен. Се разбира, ова убедување никогаш не станало и не можело да стане догма на Црквата само затоа што нема основа за тоа во христијанството, а Православието никогаш не било преместено во некаква паралела со Ватиканскиот собор како што се применува на кралската власт. Како што веќе беше кажано, царот, како помазаник од Бога, харизматичен на моќта, харизматичен претставник на мирјаните, зазема одредено место во Црквата. Меѓутоа, тоа не е толку неопходно за самото постоење на Црквата како што е хиерархијата на апостолското наследство, свештенството и епископатот, без кои Црквата не може. Од друга страна, мирјаните, „Божјиот народ, царското свештенство“, претставува елемент неопходен во Црквата како хиерархијата, пастирите, кои не можат да постојат без стадото. Но, оваа важност на мирјаните во Црквата не може да се поврзе со нивното претставување во личноста на царот и воопшто може да нема такво лично претставување, како што немало во првобитната Црква. Навистина, моќта на кралот според ликот на Христос е вродена во Црквата. Ова не е политичка идеја поврзана со една или друга форма на организација на моќта, туку чисто религиозна. Оваа идеја може да ја најде својата реализација во присуство на најекстремната демократија; може да се реализира не кај политички автократ, туку и кај избран претставник на власта, претседателот. Ова е генерално идејата за осветување на моќта во личноста на нејзиниот највисок претставник, идеалот на светиот крал, навестен во Стариот завет, во псалмите и пророчките книги и дадена во ликот на „кроткиот Цар“ кој го направи Своето царско влегување во кралскиот град. Оваа идеја има врска со ветувањето за „царството на светите со Христос“ во „првото воскресение“ за кое зборува Апокалипсата (Отк. 20:4-5). Историската кралска моќ ја претставуваше имплементацијата на оваа идеја колку и нејзиното замаглување и искривување. Можеби таа починала како резултат на оваа внатрешна неусогласеност со нејзината идеја. Оваа апокалипса на моќта е, така да се каже, утопија на православието, но има своја основа во библиските пророштва. Оваа идеја за „бел цар“, свет владетел, преку кој ќе се реализира Божјото Царство на земјата, се роди кај рускиот народ. Ова е трансформација на моќта, која повеќе не станува моќ на мечот, туку моќ на љубовта. Но, оваа идеологија на лично осветување на власта нема никаква врска со усвојувањето на одреден политички режим, имено полициско-бирократската монархија. Оваа замена ја прават и ја прават приврзаниците на одредена политичка партија („camelots du roi“), за кои религијата е - свесно или несвесно - средство за политика. Општо земено, поврзувањето на православието, кое е религија на слободата, со реакционерните политички или класни аспирации е очигледна противречност, која си наоѓа објаснување во историјата, но не и во догмата на православието. Се разбира, многу векови Православието било поврзано со монархијата, која и пружала незаменливи услуги на Црквата, иако и нанела сериозни рани. „Христијанската“ државност, која ја обезбеди „доминантната“ позиција на Православната црква, исто така се покажа како окови за неа, што го одложува нејзиниот слободен развој, а многу во историската трагедија на православието, како во падот на Византија, така и во модерна Русија, се објаснува токму со оваа нерамнотежа во односите меѓу Црквата и државата. И не е во ред оваа приказна, со сите нејзини светли и темни страни, да се претвори во Апокалипса и да се види во минатото изгубен рај, царството Божјо на земјата. Револуцијата, по ужасна цена на безброј жртви, засекогаш (мора да се мисли) го ослободи Православието од прекумерните врски со монархиската државност. Оваа врска никогаш не била исклучиво одлучувачка. Православната црква постоела во различни земји под различни политички режими, подеднакво во републиките Новгород и Псков, како и под деспотизмот на Иван Грозни, како и под хетеродоксни и хетеродоксни власти, и не ја изгубила својата полнота и сила. Така, денес Црквата постои и под јаремот на комунизмот, и во бегалците, и низ целиот свет под различни политички услови. Не постои внатрешна и нераскинлива врска меѓу православието и еден или друг политички систем и затоа православните христијани може да имаат различни политички ставови и симпатии. Ова е прашање на нивната политичка совест и разум. Се разбира, под одредени услови, единството на политичките чувства се јавува кај групите кои се религиозно истомисленици; Тоа го олеснува, пред сè, почетокот на црковната љубов, но, повторуваме, не постои догматска врска меѓу православието и одредена политичка форма. Православието е бесплатно и не треба да се става во служба на еден или друг политички режим. Таа има религиозен, но не и политички идеал за осветување на моќта и нејзино распаѓање во елементот на Црквата, но ова не е идеалот за поседување два меча или црковна држава во форма на папска монархија, која католицизмот не сака да ја напушти: ниту папокезаризмот, ниту цесарапизмот. Историски гледано, односот меѓу државата и Црквата останува нестабилен. Сè до последната револуционерна ера, тие беа сведени на различни форми на „христијанска држава“, која беше во сојуз со Црквата. Во најновата држава, која вклучува народи од различни конфесии, па дури и вери, конфесионалната држава одамна е несоодветна на состојбата на работите. Во моментов, тоа очигледно стана сосема невозможно. Дојде до раздвојување на Црквата од државата, во заемна корист и на двете, и наместо претходниот сојуз, дојде до поделба на Црквата и државата во нејзините различни форми. Одвојувањето на црквата од државата, првично изнудено, сега е прифатено од Православната црква како доследно на нејзиното достоинство и повик. Навистина, сè уште има земји каде што оваа разделба не е целосно извршена, но и овде позицијата на Православната црква е сосема поинаква отколку во конфесионална држава. Православието со тоа престанува да биде државна Црква, позиција која е поврзана со различни предности, но и со тежок товар (како што јасно се гледа во примерот на воспоставената црква во Англија). Одвојувањето на црквата од државата всушност може да има различни содржини, од отворено прогонство на верата, како сега во Русија 38, до целосна верска слобода (како во Соединетите Американски Држави). Ова последново во моментов е најповолен и најнормален режим за Црквата, кој ја ослободува од искушението на клерикализмот, но дава можност за непречен развој. Се разбира, оваа одредба за Црквата важи само заради историска целисходност. Но, Црквата, прифаќајќи го правното одвојување од царството на Цезар, од државата, како свое ослободување, воопшто не ја напушта задачата да влијае на целокупниот живот на државата, со нејзино навлегување во сите нејзини пори. Идеалот за христијанско спроведување на државноста преку моќта на црковноста останува во полна сила и без никакви ограничувања дури и во ерата на одвојувањето на Црквата од државата, која стана „легална“, зашто ова одвојување останува само надворешно, но не и внатрешно. Во исто време се менуваат и патиштата на влијание на Црквата; не доаѓа однадвор, одозгора, туку од внатре, одоздола, од народот и преку народот. Застапеноста што ја имал народот во христијанската држава и власт во времето на христијанската држава сега е укината, а народот без никакво надворешно претставување е присутен како мирјани во Црквата, која на тој начин врши влијание во државата преку демократијата. Но, ова е демократија во душите. Овој пат има свои опасности и тешкотии, слични на оние што постоеја за време на соединувањето на Црквата и државата: вклучувањето на Црквата на патот на политичката партизација, што, пак, може да ја скршне од нејзиниот пат. Но, тука останува една главна предност: влијанието на Црквата врз душите се врши преку слободата, која сама по себе одговара на христијанското достоинство, а не со принуда одозгора, која понекогаш може да постигне побрзи резултати, но која се казнува во историјата, како што доволно ни кажува модерната историја и на Истокот и на Западот за ова. Не можеме да затвориме очи дека одвојувањето на црквата од државата во нашиот век, со зголемено непочитување на личната слобода, станува директно или индиректно силување на Црквата или дури и прогон. Но, мора да се верува дека патиштата на Промислата, преку искушенија, ја водат Црквата кон ослободување од оние историски издигнувања што се формирале низ вековите, а преку тоа до зајакнување на нејзиното влијание врз животот, а особено врз државноста. Советската државност, иако прокламираше де јуре одвојување, е де факто единствената конфесионална држава во светот во која доминантна религија е милитантниот атеизам на комунистичката секта, додека другите религии, во почетокот само толерантни, стануваат нетолерантни.