Мистика в православии

Містикою називається внутрішній (містичний) досвід, який дає нам зіткнення з духовним, Божественним світом, а також і внутрішнє (а не тільки зовнішнє) розуміння нашого природного світу. Можливість містики передбачає собі наявність у людини особливої ​​здатності безпосереднього, надрозумного і надчуттєвого, інтуїтивного розуміння, яке ми і називаємо містичним, причому його треба відрізняти просто від настрою, що обмежується свідомо суб'єктивною областю, психологізмом. Навпаки, містичний досвід має об'єктивний характер, він передбачає виходження із себе, духовний дотик чи зустріч. Савл на шляху до Дамаску мав не ілюзію чи галюцинацію, що мала для нього лише суб'єктивне значення, але дійсне бачення Христа, яке, проте, залишилося недоступним його супутникам (хоча і вони чули Його голос), бо воно відкрилося його внутрішньому почуттю, мало містичний характер. Небесних видінь виконано все життя Православ'я, і ​​це в ньому є найістотніше, чого, однак, не бачать «супутники», які тому знають його не в суті, а лише в покривах, що здаються їм «скам'янілими» або муміфікованими. Містика є повітря Православ'я, що оточує його атмосферою хоч і різної щільності, але завжди рухається. Це наочно відчувається при зіставленні: досить порівняти враження від протестантської кирки та православного «намоленого» храму, щоб відчути цю хмару слави Божої, яка на неї опустилася. (Подібне почуття, хоч і в інших тонах, відчувається і в старих католицьких, романських і готичних храмах). Життя в православ'ї пов'язане з баченням інших світів, і без нього вона просто не існує. Богослужіння, як зазначено, містить як спогад, а й реальність згадуваних подій. Молящийся, в міру свого духовного віку, бере участь у житті Господа, Божої Матері і святих, і через це стає причетним до речей невидимого світу. Цей містичний реалізм є загальна передумова всього православного богослужіння, поза якою воно втратило б усю свою силу, - бути містерією боговтілення, що відбувається. Тому православне богослужіння звертається насамперед до містичного почуття, йому говорить і його виховує. Основне значення при цьому має, поряд з іншими таїнствами і таємнодіяннями, свята Євхаристія, яка є центром православного благочестя. Прийняття тіла і крові Христових і з'єднання з Христом завжди було і залишається таким фактом, який є джерелом молитов, роздумів і, головне, особливого євхаристичного відання Христа. Подібно до гірської вершини, воно зростає з наближенням до Нього, зовнішнім і внутрішнім. У житті святих, як свідчать їхні житія, причастя св. таїн мало виняткове значення. Вони й самі змінювалися, просвітлювалися у своїй (як і описується у житії преп. Серафима). У житії преп. Сергія розповідається, що один брат бачив його в співслужінні ангела, а інший бачив його вогнем, що причащається, який, звившись, увійшов у святу чашу. Але й взагалі в християнському житті причастя святих дарів є духовним торжеством, і треба бачити в дні великого посту, коли причащається вся церква, яким світлом і розчуленням охоплені всі причасники, що дають один одному братнє лобзання. Святе причастя є переживане диво богоутілення, воно невпинно ставить людину перед лицем Божим і дає йому зустріч із Христом, що приголомшує містичним трепетом його істота. Людина стає перед вищою дійсністю, і вона входить у її життя, і через це вона стає доступною її впливам. Святий Симеон, Новий Богослов, пояснює, що Царство Боже, що всередині нас є, і є святим причастям. Православна містика, що розвивається у зв'язку зі святим причастям, чужа чуттєвості і відрізняється тверезістю. Їй залишається чужий культ адорації святих дарів поза причастям, що розвивається в католицтві, так само як і культ серця Ісусового, серця Богоматері, п'яти ран і подібних. Загалом у містиці православ'я не тільки не заохочується, але всіляко виганяється уява, якою людина намагається чуттєво уявити і пережити духовне (характеристика, властива exercitia spiritualia Ігнатія Лойоли, як і взагалі католицькій містиці). Достатньо тих образів, які дають церковна молитва та ікона, разом з євангельськими образами, щоб духовно входити в силу згадуваних подій, більше, що приходить від людської уяви, обтяжене його суб'єктивністю і, що набагато гірше, чуттєвістю, а тому й не користується анітрохи. Православна містика безобразна і так само є шлях до неї, тобто. як молитва, так і богомислення, яке не повинно прагнути людського богоутворення, якщо сам Бог не збуджує образу в людині. Відповідно до цього характеру православної містики, у молитовному житті для неї головним засобом є Ім'я Боже, яке закликається в молитві. На цьому значенні Імені робиться головний наголос подвижниками та молитовниками, від стародавніх пустельників Фіваїди та середньовічних «ісихастів» Афона до о. Іоанна Кронштадтського, у наші дні. Для всіх православних християн існує приватне молитовне правило, що складається з псалмів та різних молитов, яке для ченців, звичайно, надзвичайно збільшується (крім церковного богослужіння). Однак найважливіше в молитовному діянні, серце молитви, складає так звана Ісусова молитва: «Господи Ісусе Сину Божий, помилуй мене грішного». Ця молитва, повторювана десятки, сотні разів і навіть без підрахунку, входить як необхідний елемент у будь-яке чернече правило; при потребі вона може замінити як богослужіння, так і будь-яке інше молитовне правило, таке її універсальне значення 34. Причому сила цієї молитви полягає не в її особливому змісті, який є простим і зрозумілим (молитва митаря), а в самому найсолодшому Імені Ісуса. За свідченням молитовних подвижників, це Ім'я має в собі силу присутності Бога. Ним Бог не тільки покликаний, але Він уже присутній у цьому покликанні. Звичайно, це можна сказати стосовно будь-якого Імені Бога, але в особливому та винятковому значенні це має бути сказано стосовно боголюдського Імені Ісуса, яке є власним Ім’ям Бога і людини. Тому це було прообразом ангела в Благовіщенні, і така навмисна сила приписується Йому в Євангелії та книгах Нового Завіту. Це ім’я, єдине як для Божественності, так і для людськості Христа, має в собі силу втілення, в якому Ісус є єдиною іпостассю божественної та людської природи. Дія імені Ісуса, що міститься в Ісусовій молитві, творці її описують у різних проявах. Іноки Афона у XIV столітті, послідовники св. Григорія Палами свідчили, що творці Ісусової молитви бачили світло Христове і шанували це світло світлом Преображення, Фаворським (як це і було підтверджено на Константинопольських соборах XIV століття). Інші, і весь світ, все творіння бачили в цьому світлі, прозираючи на ньому печатку Божого Ім'я, і ​​відчували від того неземну радість. Одним словом, Ім'я Ісусове, вміст у серці людини, повідомляє йому силу обожнювання, даровану нам Викупителем. Молитва Ісусова має, за свідченнями подвижників, три образи або щаблі. По-перше, усна або словесна молитва, коли подвижник робить зусилля мати в устах і в умі безперервно молитву Ісусову, зрозуміло, за умови відповідної душевної налаштованості: у мирі та любові з усіма, у зберіганні заповідей, у цнотливості та смиренності. Тривала і, по можливості, безперервна молитва Ісусова в цій стадії є важкою працею і ненагороджуваним зусиллям. На другому ступені Ісусова молитва є розумовою чи душевною. Вона відрізняється від першої тим, що розум людини входить уже в безперервно молитву і зосереджується в Ім'ї Ісусовому, яке розкриває силу Христову, що вже таїться в ньому. Розум звільняється тоді від свого безперервного блукання і залишається у «внутрішній кліті», у богомислі. Тут вже є передчуття насолоди Імені Ісусової. Нарешті, третій і найвищий ступінь «розумного діяння» (як зветься Ісусова молитва) відбувається в дусі чи серці. Молитва проникає внутрішню істоту людини, яка здивовано бачить себе в Божественному світлі. Молитва Ісусова твориться тоді сама собою в серці безперервно, без будь-якого зусилля, і світло Імені Ісусової, через серце, осяює і весь всесвіт. Цей стан не зображається в слові, але він є вже перед тим, коли «Бог буде вся у всьому». Зрозуміло, це розрізнення трьох щаблів є лише схема у тому, щоб намітити внутрішній шлях у виконанні цієї молитви, що є основний тип православної містики. Цей шлях не тільки важкий, а й небезпечний, тому що на ньому можуть бути духовні спокуси та ушкодження. Тому правилом тут є те, що тут застосовується особисте керівництво старця послушникові, більш досвідченого менш досвідченому, при звичайному вживанні це, звичайно, не є необхідним. Тому «розумне діяння» зосереджувалося переважно в монастирях 35 . Практичне застосування Ісусової молитви, природно, повело за собою і чисто богословське запитання про Ім'я Боже і силу Його, про сенс Його шанування та Його дієвість. Питання це не отримав ще догматичного дозволу, який отримав загальноцерковну силу, у богословській літературі, він далекий ще від достатнього обговорення. В даний час є два різні напрямки в розумінні цього питання. Одні (які називають себе ім'яславцями) є взагалі прихильниками реалізму в шануванні імені: вони вірять, що в Ім'я Божому, що закликається в молитві, вже є і присутність Божа (о. Іоанн Кронштадтський та ін.); інші ж тримаються більш раціоналістичного та номіналістичного розуміння, за яким Ім'я Боже є людським, інструментальним засобом для вираження людської думки та прагнення до Бога. Практичні творці Ісусової молитви і, взагалі, містики тримаються першої думки, як і деякі богослови та ієрархи; Друга точка зору характеризує шкільне богослов'я та православну схоластику, що відобразила на собі вплив європейського раціоналізму. У всякому разі, богословське вчення про Боже Ім'я в даний час є одним з найчергових і суттєвих завдань при самовизначенні православ'я, яке наш час передає майбутнім століттям. Цим визначається основна магістраль сучасного православного богословення (разом із вченням про Софію, Премудрість Божу, якого ми, за складністю його, тут зовсім не торкаємося 36 ). Молитві взагалі, і особливо молитві Ісусової, присвячено багато містичних творів, що мають велике релігійно-практичне значення; насамперед, велика збірка Φιλοκαλία – Добротолюбство (т. IV) і низку аскетичних творінь: свв. Єфрема Сиріна, Ісаака Сиріна, Іоанна Ліствичника, нових російських духовних письменників: єп. Феофана Затворника, єп. Ігнатія Брянчанінова, св. єп. Тихона, прот. І. Кронштадтського та ін. Молитва має, звісно, ​​сама цінність тим, що вона звертає розум до Бога, є розмова з Богом. Однак головна її сила в тому, що воно, у зв'язку з християнським життям, призводить до основної мети християнина, яка є набуття Духа Святого. Це не є іншою метою, ніж з'єднання з Христом, чого бажає будь-яка християнська душа. Це з'єднання здійснюється Духом Святим, який спочиває на Сині, і той, хто живе в Христі, пізнає це через натхнення Духа Святого, через натхнення нового життя. Тому ті, що живуть у Христі, є духоносними, як і навпаки: ті, хто має Духа, дізнаються про себе, що «не я живу, але живе в мені Христос». Ця духоносність не піддається точному опису, проте вона відчувається при спілкуванні з тими, хто її має як особлива духовна сила, з них виходить, як духовне пахощі, від них струмене, як інше, вища життя, в них відкривається в межах нашого людського життя. Вони являють собою, що «Царство Боже всередині вас є» між нами і в нашому житті. І цього друку Духа Божого, цієї духоносності найбільше шукає і прагне, їй найбільше поклоняється православна душа. Ця духоносність, що відповідає пророчому служінню у Старому Завіті, у християнстві пов'язана з пророчим служінням Христа, як помазаного Духом Святим: «Дух Господній на Мені» (Лк.4:18; Іс.61:1), і «духовні» старці, взагалі пророки, усі духоносні (або пророчицями, бо це служіння не приурочене до однієї чоловічої статі, як священство). Ця духоносність зовсім не пов'язана з ієрархічним саном, хоча фактично може поєднуватися і з ним. Образи великих святих, як, наприклад, преп. Сергія чи викл. Серафима, дають нам уявлення про цих пророків у християнстві, а учні, що їх оточували, про школи пророчі. (Зрозуміло, пророче служіння, особливо в Новому Завіті, аж ніяк не пов'язане з передбаченням майбутнього, бо «дари різні, і служіння по-різному, але той же Дух»). Сліпучий образ великого духоносця Російська Церква мала наприкінці XVIII та на початку XIX ст. у угоднику Божому Серафимі Саровському. Збереглася розповідь послушника його Мотовилова про те, як він явив йому Духа Божого, який у ньому живе. Старець обгортав, як сонце, будучи оточений сліпучим сяйвом. Хоча це було серед снігу взимку, Мотовилов» відчував солодку теплоту, нюхав пахощі, відчував небесну радість. Коли це явище закінчилося, старець з'явився перед ним знову у своєму звичайному вигляді. Майже в наші дні старці Оптиної пустелі (о. Амвросій та ін.) являли собою великі образи духоносності, і до них стікалися тисячі народу з усієї Росії, і подібне значення мав о. Іоанн Кронштадтський. Наскільки шкода і порожньо, поряд з цими образами, є те людське самозвеличення, яке супроводжує безблагодатних лжепророків, подібно до Льва Толстого, з усією його всесвітньою літературною славою. У цій духоносності, справді, сповнюється пророцтво пр. Іоиля, що відноситься до Христової Церкви: «і юнаки ваші будуть бачити видіння, і старці ваші сновидінням будуть розумітися. І на рабів Моїх і на рабинь Моїх у ті дні виливаю від Мого Духа, і будуть пророкувати» (Йоил.2:28–29). Обличчя Христа світить християнській душі, і він вказує їй шлях життя. У християнстві і не може бути іншого шляху, іншого «ідеалу життя», як стати відповідними Христу, щоб «зобразився у вас Христос» (Гал.4:19). Але образ Христів універсальний і всеосяжний, у ньому всяка душа, і по-своєму, шукає своє власне обличчя, і в цьому проявляється відмінність духовних дарів. У цьому сенсі свого шляху про кожну людину чи народ можна сказати, що вона має свого Христа. Католицький світ сприйняв з найбільшою силою людство Христа, до того ж стражденного, що розпинається. Спинатися з Ним, співпереживаючи Його хресне борошно, є чи не найважливіше в містиці католицтва, з його стигматизацією, молитовним культом п'яти виразок і т.д. Звичайно, для всього християнства священні Христові пристрасті, і все воно схиляється перед хрестом. У Православ'ї день великого четверга, читання дванадцяти євангелій про пристрасті Христові, є однією з літургійних вершин церковного року, коли церква тихо плаче, духовно лобизуючи рани Христові, і щотижня в середу і п'ятницю відбуваються денні служби, присвячені хресту. Однак не цей образ Христа, що розпинається, увійшов у душу православного народу і найбільше оволодів нею, але образ лагідного і смиренного Христа, Агнця Божого, що вземлює гріх миру і божеволів Себе до смиренного людського образу, що прийшов у світ, щоб послужити всім, але не Себе прийняти служіння, без приймати служіння, без Себе прийняти служіння них відповідає коханням. Шлях злиднів духовних, у яких містяться вже всі інші «блаженства», найбільше відкрився перед православною душею. Святість, якої вона шукає (російський народ висловив це своє прагнення у своєму іменуванні «свята Русь»), постала перед нею в образі найвищого смирення та самовідданості. Тому для православ'я, особливо російського, так характерні так звані «Божі люди», люди не від світу цього, які не мають «тут граду», мандрівники, бездомні, Христа заради юродиві. Це ті, які відмовилися від свого людського розуму, прийнявши образ уявного божевілля, щоб вільно терпіти ганьбу і приниження «Заради Христа». Звичайно, цим не вичерпується православна святість, але тут проявляється те, що в ній є найінтимніше, а разом і героїчне: вся сила релігійної волі і подвигу спрямована на те, щоб здобути свій природний образ і зодягнутися в Христа. І цим Божим людям властива зовнішня безпорадність та беззахисність, як тепер російській Церкві перед своїми гонителями. Христос під час пристрасті Своєї, після Гефсиманії, вже не творив чудес, і в цій Його людській беззахисності, яку не усуває ні Його Божественна сила, ні легіони ангелів від Батька, лежить печатка найвищої величі: начебто Господь сам на Собі виявляє тут виконання Своїх заповідей і всіх Своїх заповідей. У цьому образі святості є печатка невідмірності, і немає суперечки, що вона може бути заповнена і з'єднана з роботою теж заради Христа, але в цьому світі. Однак невідмірність повинна існувати у будь-якому образі святості як його потаємне, інтимне прагнення, як сіль, що осолює, бо без неї все змиряється: «всього цього шукають і язичники» (Мф.6:32), які не знають, не носять у серці страждаючого, смиренного серцем і лагідного. Не можна заперечувати, що православ'я, не як всесвітня Церква, якою вона себе усвідомлює і є, але як східне християнство порівняно із західним, має більш невідмірне обличчя. Захід практичніший, схід споглядальний. Східне християнство усвідомлює свого первоапостола, коханого учня Христового, з хреста усиновленого Божої Матері, апостола любові. Західне ж християнство більш відбите духом обох першоверховних апостолів, – Петра (у католицтві) та Павла (у протестантизмі). Іоаннове християнство прагне прилежати у персей Вчителя, тоді як Петрове піклується і про двох мечів, і про влаштування Церкви. Так позначилися в прототипах апостолів різні шляхи східного і західного християнства. Із цим пов'язаний і споглядальний характер східного чернецтва. Останнє не знає того розмаїття та диференціації чернечого життя в різних її орденах, яке властиве католицтву. Зрозуміло, принципово це розмаїття чернечого життя, у зв'язку з обставинами місця та часу, існує і тут, у межах одного й того ж чернечого типу (або «ордену», хоча в православ'ї взагалі невживаний цей вислів). Однак над усім переважає одна справа, одна праця – молитва. У двоїстій формулі, якою визначається характер західного чернецтва: laborare et orare, у православ'ї члени переставляють у зворотному порядку: orare et laborare. Можна сказати, що це прийнятно і для західного чернецтва, проте залишається різниця між діяльним та споглядальним християнством. Останнє на заході властиве лише окремим орденам, але в сході є загальним. Монашество є «прийняттям ангельського образу» , тобто. відходом зі світу та служінням йому молитвою та подвигом, але не войовництвом у світі ad majorem Dei gloriam. Звичайно, справа Марфи і Марії, двох сестер, однаково коханих Господом, не може бути повністю розділена і тим більше протиставлена, але все ж таки залишається ця відмінність у відтінках. Цілком можливо, що православ'я обернеться обличчям до світу більшою мірою, ніж це робило, до цього кличе його церковна історія. Але лишиться його духовний тип. Православ'я має бачення розумної краси , до якої душа шукає шляхів наближення 37 . Це є небесне царство ідей, яке в язичництві споглядав ще Платон, – образи ангельського світу, духовне «небо» (Бут.1:1), яке виглядає у земні води. Це є ідеал не стільки релігійно-етичний, скільки релігійно-естетичний, який лежить вже по той бік добра і зла у їхньому поділі. Це світло, яке світить на шляху земних мандрівників. Він кличе за межі теперішнього життя до її перетворення. Ця молитва звершується за чотки, які і вручаються чернецким при постриженні як духовний меч (але чотки можуть бути у вживанні і у тих, хто не чернечий). Відновником цього діяння, що процвітало колись на Афоні, для Росії наприкінці XVIII ст. є старець Паїсій Величковський, а звідти воно перейшло в найкращі монастирі, як Оптіна пустель та ін. Бажаючі можуть знайти матеріал у моїх книгах російською мовою: 1) – Купина Неопалима, 2) – Друг Нареченого, 3) – Лествиця Яковля, 4) – Агнець Божий, 5) – Утішитель, 6) – Наречена Агнця, 7) – Світло Невечірнє. Порівн. також: свящ. П. Флоренський, Стовп і утвердження істини. Вчення про Софію у Вл. Соловйова (твори т. Ill), "La Russie et 1'Eglise universelle", має гностичне забарвлення. Антична давнина знала щось подібне в ідеалі καλοκαγαθία, в якому зливаються в єдність добро та краса.