Мистика в православии

Mysticism is the name given to internal (mystical) experience, which gives us contact with the spiritual, Divine world, as well as internal (and not just external) comprehension of our natural world. The possibility of mysticism presupposes that a person has a special ability of direct, super-rational and super-sensual, intuitive comprehension, which we call mystical, and it must be distinguished simply from the mood, which is limited to the obviously subjective area, psychologism. Naopak, mystická skúsenosť má objektívny charakter, ide o vychádzanie zo seba samého, duchovný dotyk či stretnutie. Saul on the way to Damascus had not an illusion or hallucination, which had only a subjective meaning for him, but a real vision of Christ, which, however, remained inaccessible to his companions (although they heard His voice), because it was revealed to his inner feeling and had a mystical character. Celý život pravoslávia je naplnený nebeskými víziami a to je na ňom to najpodstatnejšie, čo však nevidia „spoločníci“, ktorí ho teda nepoznajú v jeho podstate, ale len v jeho obaloch, ktoré sa im zdajú „skamenené“ či mumifikované. Mysticizmus je vzduchom pravoslávia, obklopuje ho atmosféra rôznej hustoty, ale vždy sa pohybuje. Pri porovnaní je to jasne cítiť: stačí porovnať dojem protestantského kostola a pravoslávneho „modliaceho sa“ kostola, aby sme pocítili, ako naň zostupuje tento oblak Božej slávy. (Podobný pocit, aj keď v iných tóninách, zažívajú aj starokatolícke, románske a gotické kostoly). Život v ortodoxii je spojený s víziou iných svetov a bez nej jednoducho neexistuje. Bohoslužba, ako už bolo naznačené, obsahuje nielen pamäť, ale aj realitu spomínaných udalostí. Modliaci sa v rozsahu svojho duchovného veku má účasť na živote Pána, Matky Božej a svätých, a tým sa zapája do vecí neviditeľného sveta. Tento mystický realizmus je všeobecným predpokladom všetkých pravoslávnych bohoslužieb, bez ktorých by stratil všetku svoju silu – byť pokračujúcim tajomstvom inkarnácie. Preto pravoslávna bohoslužba oslovuje predovšetkým mystický cit, hovorí k nemu a vychováva ho. V tomto ohľade má prvoradý význam spolu so všetkými ostatnými sviatosťami a tajomstvom Najsvätejšia Eucharistia, ktorá je stredobodom pravoslávnej zbožnosti. Prijatie Kristovho tela a krvi a zjednotenie sa v nich s Kristom vždy bolo a zostáva takou skutočnosťou, ktorá je zdrojom modlitieb, úvah a hlavne osobitného eucharistického poznania Krista. Ako vrchol hory sa zvyšuje s prístupom k Nemu, vonkajším aj vnútorným. V živote svätých, ako svedčia ich životy, malo mimoriadny význam prijímanie sv. Oni sami sa zmenili a zároveň sa stali osvietenými (ako je opísané v živote sv. Serafima). V živote reverenda Sergia sa hovorí, že jeden brat ho videl v koncelebrácii anjela a druhý ho videl obcovať s ohňom, ktorý stočený vstúpil do svätého kalicha. Ale vo všeobecnosti je v kresťanskom živote prijímanie svätých darov duchovným triumfom a treba vidieť počas dní Veľkého pôstu, keď celá cirkev prijíma spoločenstvo, akým svetlom a nežnosťou sú zahalení všetci komunikujúci, ktorí si navzájom dávajú bratský bozk. Sväté prijímanie je zažitým zázrakom vtelenia Boha; neustále stavia človeka pred Božiu tvár a dáva mu stretnutie s Kristom, pričom otriasa jeho bytím mystickou bázňou. Človek stojí pred vyššou realitou a tá vstupuje do jeho života a tým sa stáva prístupným jej vplyvom. Svätý Simeon, nový teológ, vysvetľuje, že Božie kráľovstvo, ktoré existuje v nás, je sväté prijímanie. Ortodoxná mystika, ktorá sa rozvíja v súvislosti so svätým prijímaním, je cudzia zmyselnosti a vyznačuje sa triezvosťou. Cudzím jej zostáva kult adorácie svätých darov mimo spoločenstva, ktorý sa rozvíja v katolicizme, ako aj kult Ježišovho srdca, srdca Božej Matky, piatich rán a podobne. Vo všeobecnosti sa v mystike pravoslávia nielen nepodporuje, ale všetkými možnými spôsobmi zaháňa predstavivosť, s ktorou sa človek pokúša zmyselne si predstaviť a zažiť duchovno (črta charakteristická pre exercitia spiritualia Ignáca z Loyoly, ako aj pre katolícku mystiku všeobecne). Obrazy, ktoré cirkevná modlitba a ikony poskytujú, spolu s obrazmi evanjelia stačia na to, aby duchovne vstúpili do sily spomínaných udalostí, no viac, čo vychádza z ľudskej predstavivosti, je zaťažené svojou subjektivitou a čo je horšie, zmyselnosťou, a preto je zbytočné. Ortodoxná mystika je škaredá a nepekná je aj cesta k nej, teda modlitba aj myšlienka na Boha, ktorá by sa nemala usilovať o ľudskú obraznosť Boha, ak sám Boh neprebúdza v človeku obraz. V súlade s týmto charakterom pravoslávnej mystiky je v živote modlitby hlavným prostriedkom Božie meno, vzývané v modlitbe. Hlavný dôraz na tento význam mena kladú askéti a modlitebné knihy, od starovekých pustovníkov z Thebaidu a stredovekých „hesychastov“ z Athosu až po o. Jána z Kronštadtu v našich dňoch. Pre všetkých pravoslávnych kresťanov existuje súkromné ​​modlitebné pravidlo, pozostávajúce zo žalmov a rôznych modlitieb, čo u mníchov, samozrejme, enormne narastá (okrem bohoslužieb). Najdôležitejšou vecou modlitby, srdcom modlitby, je však takzvaná Ježišova modlitba: „Pane Ježišu, Syn Boží, zmiluj sa nado mnou, hriešnym.“ Táto modlitba, opakovaná desiatky, stokrát a dokonca aj bez počítania, je zahrnutá ako nevyhnutný prvok v každej mníšskej regule; ak je to potrebné, môže nahradiť bohoslužby aj akékoľvek iné modlitebné pravidlo, taký je jej univerzálny význam 34. Navyše sila tejto modlitby nespočíva v jej zvláštnom obsahu, ktorý je jednoduchý a jasný (modlitba mýtnika), ale v samotnom najsladšom Mene Ježiš. Podľa svedectva modlitbových askétov má toto meno v sebe silu Božej prítomnosti. Ním je Boh nielen povolaný, ale v tomto povolaní je už prítomný. To možno povedať, samozrejme, vo vzťahu k akémukoľvek Božiemu menu, ale v osobitnom a výlučnom zmysle to treba povedať vo vzťahu k theantropickému Menu Ježiš, ktoré je vlastným menom Boha a človeka. Preto to bolo predobrazované anjelom vo zvestovaní a takáto úmyselná moc sa mu pripisuje v knihách Evanjelia a Nového zákona. Toto meno, jedno pre Božstvo aj ľudstvo Kristovo, má v sebe silu inkarnácie, v ktorej je Ježiš jedinou hypostázou božskej a ľudskej prirodzenosti. Pôsobenie mena Ježiš obsiahnuté v Ježišovej modlitbe opisujú jej praktizujúci v rôznych prejavoch. Athoskí mnísi v 14. storočí, nasledovníci svätého Gregora Palamu, dosvedčili, že pracovníci Ježišovej modlitby videli svetlo Kristovo a uctievali toto svetlo ako svetlo premenenia, Tábor (ako sa potvrdilo na koncile v Konštantínopole v 14. storočí). Iní a celý svet, celé stvorenie, videli v tomto svetle, videli na ňom pečať Božieho mena a zažili z toho nadpozemskú radosť. Jedným slovom, meno Ježiš, obsiahnuté v srdci človeka, mu dáva silu zbožštenia, ktorú nám dal Vykupiteľ. Ježišova modlitba má podľa svedectva askétov tri obrazy alebo kroky. Po prvé, ústna alebo verbálna modlitba, keď sa askéta snaží mať Ježišovu modlitbu neustále v ústach a mysli, samozrejme, s prihliadnutím na vhodné duchovné rozpoloženie: v pokoji a láske s každým, v zachovávaní prikázaní, v čistote a pokore. Dlhá a, ak je to možné, nepretržitá Ježišova modlitba v tomto štádiu je tvrdá práca a akoby námaha bez odmeny. V druhej fáze je Ježišova modlitba duševná alebo duchovná. Od prvého sa líši tým, že ľudská myseľ už vstupuje do neustále vykonávanej modlitby, ktorá je sústredená v mene Ježiš, ktoré odhaľuje Kristovu moc už v Ňom ukrytú. Myseľ je potom oslobodená od svojho neustáleho blúdenia a zostáva vo „vnútornej klietke“ v myšlienke na Boha. Tu už existuje predtucha sladkosti mena Ježiš. Napokon, tretí a najvyšší stupeň „duševného konania“ (ako sa Ježišova modlitba nazýva) sa vykonáva v duchu alebo v srdci. Modlitba preniká do vnútra človeka, ktorý sa v úžase vidí v Božskom svetle. Ježišova modlitba sa potom sama od seba v srdci deje nepretržite, bez námahy, a svetlo mena Ježiš cez srdce osvetľuje celý vesmír. Tento stav sa nedá opísať slovami, ale je už predbežným časom, keď „Boh bude všetko vo všetkom“. Samozrejme, toto rozlíšenie troch etáp je len diagramom, aby sa načrtla vnútorná cesta pri vykonávaní tejto modlitby, ktorá predstavuje hlavný typ pravoslávnej mystiky. Táto cesta je nielen ťažká, ale aj nebezpečná, pretože na nej môžu byť duchovné pokušenia a škody. Preto tu platí pravidlo, že sa tu uplatňuje osobné vedenie staršieho nováčikovi, skúsenejšieho menej skúsenému, ale pri bežnom používaní to, samozrejme, nie je potrebné. Preto sa „inteligentná práca“ sústreďovala najmä do kláštorov 35. Praktická aplikácia Ježišovej modlitby prirodzene viedla k čisto teologickému spochybňovaniu Božieho mena a Jeho moci, významu Jeho úcty a Jeho účinnosti. Táto otázka ešte nedostala dogmatické riešenie, ktoré v teologickej literatúre dostalo celocirkevnú silu; ešte zďaleka nie je dostatočne diskutovaný. V súčasnosti existujú dva rôzne smery chápania tejto problematiky. Niektorí (ktorí sa nazývajú oslavovačmi mien) sú vo všeobecnosti zástancami realizmu v uctievaní mena: veria, že v mene Božom, vzývanom v modlitbe, je už prítomnosť Boha (o. Ján z Kronštadtu atď.); iní sa držia racionalistickejšieho a nominalistického chápania, podľa ktorého je Božie meno ľudské, inštrumentálny prostriedok na vyjadrenie ľudského myslenia a túžby po Bohu. Praktickí praktizujúci Ježišovej modlitby a vo všeobecnosti mystici zastávajú prvý názor, rovnako ako niektorí teológovia a hierarchovia; druhý pohľad charakterizuje školskú teológiu a pravoslávnu scholastiku, ktorá odrážala vplyv európskeho racionalizmu. V každom prípade je teologické učenie o Božom mene v súčasnosti jednou z najaktuálnejších a najvýznamnejších úloh pri sebaurčení pravoslávia, ktoré naša doba prenáša do budúcich storočí. To určuje hlavnú líniu modernej pravoslávnej teológie (spolu s učením o Sofii, Božej múdrosti, ktorej sa tu pre jej komplexnosť vôbec nedotýkame 36). Modlitbe vo všeobecnosti a zvlášť Ježišovej modlitbe je venovaných veľa mystických diel veľkého náboženského a praktického významu; v prvom rade rozsiahla zbierka Φιλοκαλία - Philokalia (IV. IV) a celý rad asketických diel: sv. Efraim Sýrsky, Izák Sýrsky, Ján Klimacus, najnovší ruskí duchovní spisovatelia: biskup. Theophan the Recluse, biskup. Ignác Brianchaninov, sv. ep. Tikhon, farár I. Kronštadtskij a ďalší. Modlitba má, samozrejme, hodnotu sama o sebe v tom, že obracia myseľ k Bohu, je to rozhovor s Bohom. Jeho hlavnou silou je však to, že v spojení s kresťanským životom smeruje k hlavnému cieľu kresťana, ktorým je získanie Ducha Svätého. Toto nie je iný cieľ ako spojenie s Kristom, po ktorom túži každá kresťanská duša. Toto spojenie sa uskutočňuje Duchom Svätým spočívajúcim na Synovi a ten, kto žije v Kristovi, to vie z prílevu Ducha Svätého, z vnuknutia nového života. Preto tí, čo žijú v Kristovi, sú nositeľmi ducha, ako aj naopak: tí, ktorí majú Ducha, sa o sebe učia, že „nie ja žijem, ale žije vo mne Kristus“. Táto spiritualita sa nedá presne opísať, ale je pociťovaná pri komunikácii s tými, ktorí ju majú ako zvláštnu duchovnú silu, ktorá z nich vychádza, ako z nich prúdi duchovná vôňa, ako iný, vyšší život, ktorý sa v nich odhaľuje v medziach nášho ľudského života. Ukazujú, že „Božie kráľovstvo je vo vás“, medzi nami a v našich životoch. A pravoslávna duša najviac zo všetkého hľadá a žízni po tejto pečati Ducha Božieho, po tejto duchovnosti; to je to, čo pravoslávna duša uctieva zo všetkého najviac. Táto spiritualita, zodpovedajúca prorockej službe v Starom zákone, je v kresťanstve spojená s prorockou službou Krista, pomazaného Duchom Svätým: „Duch Pánov je nado mnou“ (Lukáš 4:18; Izaiáš 61:1) a „duchovní“ starší, vo všeobecnosti muži nesúci ducha v pravoslávnom zmysle, sú proroci v pravoslávnom zmysle. služba nie je obmedzená na jeden mužský rod, ako je kňazstvo). Táto spiritualita vôbec nesúvisí s hierarchickou hodnosťou, hoci v skutočnosti s ňou môže byť spojená. Obrazy veľkých svätcov, ako je svätý Sergius alebo reverend Serafim, nám dávajú predstavu o týchto prorokoch v kresťanstve a učeníci, ktorí ich obklopovali, nám dávajú predstavu o prorockých školách. (Samozrejme, prorocká služba, najmä v Novom zákone, nie je v žiadnom prípade spojená s predpovedaním budúcnosti, pretože „existujú rozmanitosti darov a rozmanitosti služieb, ale ten istý Duch.”) Ruská cirkev mala koncom 18. a začiatkom 19. storočia oslnivý obraz veľkého nositeľa duchov. vo svätom Božom Serafimovi zo Sarova. O jeho novicovi Motovilovovi sa zachoval príbeh o tom, ako mu ukázal Ducha Božieho, ktorý v ňom žije. Starec žiaril ako slnko, obklopený oslnivou žiarou. Hoci to bolo v zime medzi snehom, Motovilov zažil sladké teplo, zacítil vôňu a pocítil nebeskú radosť. Keď tento jav skončil, staršina sa pred ním opäť objavila vo svojej obvyklej podobe. Takmer dodnes sa starší z Optinskej pustovne (o. Ambróz a iní) ukázali ako veľké obrazy duchovnosti a hrnuli sa k nim tisíce ľudí z celého Ruska a o. Jána z Kronštadtu. Aké úbohé a prázdne je vedľa týchto obrazov ľudské sebavyvyšovanie, ktoré sprevádza neúprosných falošných prorokov, akým bol Lev Tolstoj, s celou jeho celosvetovou literárnou slávou. V tejto spiritualite sa skutočne napĺňa proroctvo svätého Joela týkajúce sa Kristovej Cirkvi: „A vaši mládenci budú vidieť videnia a vaši starci budú snívať sny. A na svojich služobníkov a na svoje služobnice v tých dňoch vylejem svojho Ducha a budú prorokovať“ (Joel 2:28-29). Kristova tvár žiari na kresťanskú dušu a ukazuje jej cestu života. V kresťanstve nemôže existovať žiadna iná cesta, žiadny iný „ideál života“, ako pripodobniť sa Kristovi, aby „bol Kristus utvorený vo vás“ (Gal 4:19). Ale Kristova tvár je univerzálna a všeobjímajúca, v nej každá duša svojím spôsobom hľadá svoju tvár a v tom sa prejavuje rozdielnosť duchovných darov. V tomto zmysle ich cesty možno povedať, že každý človek alebo ľudia majú svojho vlastného Krista. Katolícky svet prijal s najväčšou silou Kristovu ľudskosť, navyše trpiacu, ukrižovaného. Ukrižovať sa s Ním, vcítiť sa do Jeho agónie na kríži, je azda to najpodstatnejšie v mystike katolicizmu, s jeho stigmatizáciou, modlitbovým kultom piatich rán atď. Samozrejme, pre celé kresťanstvo je umučenie Krista posvätné a všetko sa skláňa pred krížom. V pravoslávnej cirkvi je Zelený štvrtok, čítanie dvanástich evanjelií o Kristovom umučení, jedným z liturgických vrcholov cirkevného roka, keď cirkev ticho plače, duchovne bozkáva Kristove rany a každý týždeň v stredu a v piatok sa popoludní konajú bohoslužby venované krížu. Nebol to však tento obraz ukrižovaného Krista, ktorý vstúpil do duše pravoslávneho ľudu a predovšetkým sa ho zmocnil, ale obraz tichého a pokorného Krista, Baránka Božieho, ktorý sníma hriech sveta a redukuje sa na pokorný ľudský obraz, ktorý prišiel na svet, aby slúžil všetkým, ale neprijal službu pre seba, pokorne ich osočoval a ohováral ich a ohováral ich. Pred pravoslávnou dušou sa predovšetkým otvorila cesta duchovnej chudoby, v ktorej sú už obsiahnuté všetky ostatné „doby“. Svätosť, ktorú hľadá (ruský ľud vyjadril túto túžbu vo svojom mene „Svätá Rus“), sa pred ňou objavila v obraze najvyššej pokory a nezištnosti. Preto je pre pravoslávie, najmä ruské, tak charakteristický takzvaný „boží ľud“, ľudia nie z tohto sveta, ktorí nemajú „mesto, ktoré tu prebýva“, tuláci, bezdomovci, blázni pre Krista. Sú to tí, ktorí opustili svoju ľudskú myseľ a prijali obraz zdanlivého šialenstva, aby mohli slobodne znášať výčitky a ponižovanie „pre Krista“. Samozrejme, toto nevyčerpáva pravoslávnu svätosť, ale tu sa ukazuje to, čo je najintímnejšie a zároveň hrdinské: všetka sila náboženskej vôle a výkonu smeruje k odloženiu prirodzeného obrazu a obliekaniu Krista. A tento Boží ľud sa vyznačuje vonkajšou bezmocnosťou a bezbrannosťou, tak ako teraz ruská cirkev čelí svojim prenasledovateľom. Kristus počas svojho umučenia, po Getsemane, už nerobil zázraky a v tom spočíva pečať najvyššej veľkosti Jeho ľudská bezbrannosť, ktorú neodstráni ani Božská moc, ani légie anjelov od Otca: akoby tu sám Pán demonštroval naplnenie svojich blahoslavenstiev a povolal k tomu všetkých smútiacich a zaťažených. V tomto obraze svätosti je pečať nadpozemskosti a niet sporu o tom, že môže byť dokončená a spojená s prácou aj pre Krista, ale v tomto svete. Nadpozemskosť však musí existovať v každom obraze svätosti ako jej najvnútornejšia, intímna ašpirácia, ako soľ, lebo bez nej sa všetko stáva svetským: „to všetko hľadajú pohania“ (Mt 6,32), ktorí nevedia, nenosia vo svojich srdciach trpiaceho, pokorného a krotkého Krista. Nemožno poprieť, že pravoslávie, nie ako univerzálna cirkev, ktorou sa uznáva a je, ale ako východné kresťanstvo v porovnaní so západným, má nadpozemskejšiu tvár. Západ je praktickejší, východ kontemplatívnejší. Východné kresťanstvo uznáva za svojho hlavného apoštola milovaného Kristovho učeníka, prijatého z kríža Božou Matkou, apoštolkou lásky. Západnému kresťanstvu je viac vtlačený duch oboch najvyšších apoštolov – Petra (v katolicizme) a Pavla (v protestantizme). Jánovo kresťanstvo sa snaží pridŕžať sa perzského Učiteľa, zatiaľ čo Petrovo sa zaujíma o dva meče a štruktúru Cirkvi. Takto boli naznačené rôzne cesty východného a západného kresťanstva v prototypoch apoštolov. S tým súvisí aj kontemplatívny charakter východného mníšstva. Ten nepozná rôznorodosť a diferenciáciu mníšskeho života v jeho rôznych rádoch, čo je príznačné pre katolicizmus. Samozrejme, v zásade táto rôznorodosť mníšskeho života, vzhľadom na okolnosti miesta a času, existuje aj tu, v rámci toho istého mníšskeho typu (alebo „rádu“, hoci tento výraz sa v pravoslávnej cirkvi vo všeobecnosti nepoužíva). Jedno však prevláda nad všetkým, jedna práca – modlitba. V duálnom vzorci, ktorý definuje charakter západného mníšstva: laborare et orare, v pravoslávnej cirkvi sú členovia preskupení v opačnom poradí: orare et laborare. Dalo by sa povedať, že je to prijateľné aj pre západné mníšstvo, ale stále existuje rozdiel medzi aktívnym a kontemplatívnym kresťanstvom. To druhé na Západe je charakteristické len pre jednotlivé rády, ale na Východe je bežné. Mníšstvo je tu „prijatím anjelského obrazu“, t. j. opustiť svet a slúžiť mu modlitbou a hrdinstvom, ale nie bojom vo svete ad majorem Dei gloriam. Samozrejme, prípad Marty a Márie, dvoch sestier rovnako milovaných Pánom, nemožno úplne oddeliť, tým menej oponovať, ale tento rozdiel v odtieňoch stále pretrváva. Je celkom možné, že pravoslávie obráti svoju tvár k svetu vo väčšej miere, ako tomu bolo; cirkevné dejiny to k tomu volajú. Ale jeho duchovný typ zostane. Pravoslávie má víziu inteligentnej krásy, ku ktorej duša hľadá spôsoby, ako sa priblížiť 37. Toto je nebeské kráľovstvo ideí, ktoré Platón kontemploval v pohanstve – obrazy anjelského sveta, duchovné „nebo“ (Gn 1,1), ktoré hľadí do pozemských vôd. Nejde ani tak o nábožensko-etický ideál, ako skôr o nábožensko-estetický, ktorý spočíva mimo dobra a zla v ich oddelení. Toto je svetlo, ktoré svieti na cestu pozemským tulákom. Za hranice súčasného života vyzýva k jeho premene. Táto modlitba sa vykonáva pomocou ruženca, ktorý sa dáva mníchom pri tonzúre ako duchovný meč (ružence však môžu používať aj nemnísi). Obnoviteľ tejto činnosti, ktorá kedysi prekvitala na hore Athos, pre Rusko koncom 18. storočia. je starší Paisiy Velichkovsky a odtiaľ to prešlo do najlepších kláštorov, ako Optina Pustyn a ďalšie. Tí, ktorí si želajú, môžu nájsť materiál v mojich knihách v ruštine: 1) - Horiaci ker, 2) - Priateľ ženícha, 3) - Jakubov rebrík, 4) - Baránok Boží, 5) - Utešiteľ, 6) - Nevesta Baránka, 7) - Nevečerné svetlo. St. tiež: kňaz P. Florenský, Stĺp a výrok pravdy. Náuka o Sofii od Vl. Solovjov (dielo Vol. Ill), „La Russie et 1'Eglise universelle“, má gnostický podtón. Staroveký starovek poznal niečo podobné v ideáli καλοκαγαθία, v ktorom sa dobro a krása spájajú do jednoty.