Мистика в православии

Misticismul este numele dat experienței interne (mistice), care ne oferă contactul cu lumea spirituală, divină, precum și cu înțelegerea internă (și nu doar externă) a lumii noastre naturale. Posibilitatea misticismului presupune ca o persoană să aibă o capacitate specială de înțelegere directă, supra-rațională și supra-senzuală, intuitivă, pe care o numim mistică, și trebuie să se distingă pur și simplu de starea de spirit, care se limitează la aria evident subiectivă, psihologismul. Dimpotrivă, experiența mistică are un caracter obiectiv, presupune ieșirea din sine, o atingere sau o întâlnire spirituală. Saul în drum spre Damasc nu a avut o iluzie sau halucinație, care avea doar o semnificație subiectivă pentru el, ci o viziune reală a lui Hristos, care, totuși, a rămas inaccesibilă însoțitorilor săi (deși au auzit glasul Lui), pentru că era revelată sentimentului său lăuntric și avea un caracter mistic. Întreaga viață a Ortodoxiei este plină de viziuni cerești, iar acesta este lucrul cel mai esențial la ea, care, însă, nu este văzut de „însoțitori”, care, prin urmare, nu o cunosc în esența ei, ci doar în învelișurile sale, care li se par „pietrificate” sau mumificate. Misticismul este aerul Ortodoxiei, înconjurând-o cu o atmosferă de densitate diferită, dar mereu în mișcare. Acest lucru se simte clar în comparație: este suficient să comparăm impresia unei biserici protestante și a unei biserici „rugăcioase” ortodoxe pentru a simți acest nor al slavei lui Dumnezeu coborând peste ea. (Un sentiment similar, deși în tonuri diferite, este trăit și în bisericile vechi catolice, romanice și gotice). Viața în Ortodoxie este legată de viziunea altor lumi și, fără ea, pur și simplu nu există. Închinarea, așa cum sa indicat deja, conține nu numai amintirea, ci și realitatea evenimentelor amintite. Cel care se roagă, în măsura vârstei sale duhovnicești, participă la viața Domnului, a Maicii Domnului și a sfinților, și prin aceasta se implică în lucrurile lumii nevăzute. Acest realism mistic este premisa generală a întregului cult ortodox, fără de care și-ar pierde toată puterea - să fie misterul permanent al întrupării. Prin urmare, cultul ortodox se adresează, în primul rând, sentimentului mistic, îi vorbește și îl educă. De o importanță primordială în acest sens, împreună cu toate celelalte sacramente și secrete, este Sfânta Euharistie, care este centrul evlaviei ortodoxe. Acceptarea trupului și a sângelui lui Hristos și unirea în ele cu Hristos a fost și rămâne întotdeauna un astfel de fapt, care este izvorul rugăciunilor, al reflecțiilor și, cel mai important, al cunoașterii euharistice speciale a lui Hristos. Ca un vârf de munte, el crește odată cu apropierea de El, extern și interior. În viața sfinților, așa cum mărturisește viața lor, împărtășirea Sf. tainele au avut o importanță excepțională. Ei înșiși s-au schimbat și s-au iluminat în același timp (cum este descris în viața Sfântului Serafim). În viața Pr. Serghie se spune că un frate l-a văzut în concelebrarea unui înger, iar altul l-a văzut comunicând cu focul, care, încolăcit, a intrat în sfântul potir. Dar, în general, în viața creștină, împărtășirea sfintelor daruri este un triumf duhovnicesc, și trebuie să vedem în zilele Postului Mare, când se împărtășește întreaga biserică, cu ce lumină și cu ce tandrețe sunt învăluiți toți cei care se împărtășesc, dându-se unii altora un sărut frățesc. Sfânta împărtășanie este un miracol experimentat al întrupării lui Dumnezeu; pune în mod constant o persoană înaintea feței lui Dumnezeu și îi oferă o întâlnire cu Hristos, zguduindu-i ființa cu o temere mistică. O persoană stă în fața unei realități superioare și aceasta intră în viața lui și prin aceasta devine accesibilă influențelor acesteia. Sfântul Simeon, Noul Teolog, explică că Împărăția lui Dumnezeu, care există în noi, este sfânta comuniune. Misticismul ortodox, care se dezvoltă în legătură cu sfânta comuniune, este străin de senzualitate și se remarcă prin sobrietate. Cultul de adorare a sfintelor daruri în afara comuniunei, care se dezvoltă în catolicism, îi rămâne străin, ca și cultul inimii lui Iisus, inimii Maicii Domnului, celor cinci răni și altele asemenea. În general, în mistica Ortodoxiei, imaginația nu numai că nu este încurajată, dar este alungată în toate modurile posibile, cu care o persoană încearcă să-și imagineze și să experimenteze senzual spiritualitatea (o trăsătură caracteristică exerciției spirituale a lui Ignatie de Loyola, precum și misticismului catolic în general). Imaginile pe care rugăciunea bisericească și icoanele le oferă, împreună cu imaginile Evanghelice, sunt suficiente pentru a intra spiritual în puterea evenimentelor amintite, dar mai mult ce vine din imaginația umană este împovărat de subiectivitatea ei și, ceea ce este mult mai rău, de senzualitate și, prin urmare, nu este de nici un folos. Mistica ortodoxă este urâtă, la fel și calea către ea, adică atât rugăciunea, cât și gândul la Dumnezeu, care nu ar trebui să lupte pentru imaginea umană a lui Dumnezeu, dacă Dumnezeu însuși nu trezește o imagine în om. În conformitate cu acest caracter al misticismului ortodox, în viața de rugăciune principalul mijloc pentru aceasta este Numele lui Dumnezeu, invocat în rugăciune. Accentul principal este pus pe această semnificație a Numelui de către asceți și cărțile de rugăciuni, de la vechii pustnici ai Thebaidei și „isihaștii” medievali din Athos până la pr. Ioan de Kronstadt, în zilele noastre. Pentru toți creștinii ortodocși există o regulă de rugăciune privată, formată din psalmi și rugăciuni diverse, care pentru călugări, desigur, crește enorm (pe lângă slujbele bisericești). Totuși, cel mai important lucru în rugăciune, inima rugăciunii, este așa-numita Rugăciunea lui Isus: „Doamne Isuse, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul”. Această rugăciune, repetată de zeci, sute de ori și chiar fără număr, este inclusă ca element necesar în orice pravilă monahală; dacă este necesar, ea poate înlocui atât slujbele divine, cât și orice altă regulă de rugăciune, așa este sensul ei universal 34. Mai mult, puterea acestei rugăciuni nu stă în conținutul ei special, care este simplu și clar (rugăciunea vameșului), ci în cel mai dulce Nume al lui Isus însuși. Conform mărturiei asceților de rugăciune, acest Nume are în sine puterea prezenței lui Dumnezeu. Prin el, Dumnezeu nu este numai chemat, ci El este deja prezent în această chemare. Acest lucru poate fi afirmat, desigur, în legătură cu orice Nume al lui Dumnezeu, dar într-un sens special și exclusiv trebuie spus în legătură cu Numele teantropic al lui Isus, care este Numele propriu al lui Dumnezeu și al omului. Prin urmare, a fost prefigurată de înger în Buna Vestire și o astfel de putere deliberată îi este atribuită Lui în cărțile Evangheliei și Noului Testament. Acest nume, unul atât pentru Divinitatea, cât și pentru umanitatea lui Hristos, are în sine puterea întrupării, în care Iisus este un singur ipostază pentru natura divină și umană. Acțiunea Numelui lui Isus conținut în Rugăciunea lui Isus este descrisă de către practicanții săi în diferite manifestări. Călugării din Athos din secolul al XIV-lea, urmași ai Sfântului Grigorie Palama, au mărturisit că lucrătorii Rugăciunii lui Isus au văzut lumina lui Hristos și au venerat această lumină ca fiind lumina Schimbării la Față, Tabor (așa cum a fost confirmat la Sinoadele de la Constantinopol din secolul al XIV-lea). Alții, și întreaga lume, toată creația, au văzut în această lumină, văzând pecetea Numelui lui Dumnezeu pe ea și au experimentat bucurie nepământească din ea. Într-un cuvânt, Numele lui Isus, conținut în inima unei persoane, îi dă lui puterea de îndumnezeire pe care ne-a dat-o Răscumpărătorul. Rugăciunea lui Isus, conform mărturiei asceților, are trei imagini sau pași. În primul rând, rugăciunea orală sau verbală, atunci când ascetul depune eforturi pentru a avea în mod constant Rugăciunea lui Iisus în gură și în minte, bineînțeles, supusă dispoziției spirituale potrivite: în pace și dragoste cu toată lumea, în păzirea poruncilor, în castitate și smerenie. Rugăciunea lungă și, dacă este posibil, continuă a lui Isus în această etapă este o muncă grea și, parcă, un efort nerăsplatit. În a doua etapă, Rugăciunea lui Isus este mentală sau spirituală. Diferă de prima prin faptul că mintea umană intră deja în rugăciune care este în mod constant săvârșită și este concentrată în Numele lui Isus, care dezvăluie puterea lui Hristos deja ascunsă în El. Mintea este apoi eliberată de rătăcirea ei neîncetată și rămâne în „cușca interioară”, în gândul la Dumnezeu. Aici există deja o premoniție a dulceții Numelui lui Isus. În cele din urmă, a treia și cea mai înaltă etapă a „facerii mintale” (cum este numită Rugăciunea lui Isus) este îndeplinită în spirit sau în inimă. Rugăciunea pătrunde în ființa interioară a unei persoane care se vede uimită în lumina divină. Rugăciunea lui Isus se întâmplă atunci de la sine în inimă continuu, fără niciun efort, iar lumina Numelui lui Isus, prin inimă, luminează întregul univers. Această stare nu poate fi descrisă în cuvinte, dar este deja un preliminar al timpului în care „Dumnezeu va fi totul în toate”. Desigur, această distincție a trei etape este doar o diagramă pentru a contura calea interioară în a face această rugăciune, care reprezintă principalul tip de misticism ortodox. Această cale nu este doar dificilă, ci și periculoasă, deoarece pot exista ispite spirituale și pagube de-a lungul ei. Prin urmare, regula aici este că aici se aplică îndrumarea personală a bătrânului către novice, cu cât mai experimentat la cel mai puțin experimentat, dar în utilizarea obișnuită acest lucru, desigur, nu este necesar. Prin urmare, „munca inteligentă” a fost concentrată în principal în mănăstiri 35. Aplicarea practică a Rugăciunii lui Isus a condus în mod firesc la o întrebare pur teologică despre Numele lui Dumnezeu și puterea Lui, despre sensul venerării Sale și despre eficiența Sa. Această întrebare nu a primit încă o rezoluție dogmatică care a primit forță la nivelul întregii biserici în literatura teologică; este încă departe de a fi suficient de discutat. În prezent, există două direcții diferite în înțelegerea acestei probleme. Unii (care se numesc glorificatori de nume) sunt în general susținători ai realismului în venerarea numelui: ei cred că în Numele lui Dumnezeu, invocat în rugăciune, există deja prezența lui Dumnezeu (Pr. Ioan de Kronstadt etc.); alții aderă la o înțelegere mai raționalistă și nominalistă, conform căreia Numele lui Dumnezeu este uman, un mijloc instrumental de exprimare a gândirii și aspirației umane către Dumnezeu. Practicanții Rugăciunii lui Iisus și, în general, misticii au prima opinie, la fel ca unii teologi și ierarhi; al doilea punct de vedere caracterizează teologia școlară și scolastica ortodoxă, care reflecta influența raționalismului european. În orice caz, învățătura teologică despre Numele lui Dumnezeu este în prezent una dintre sarcinile cele mai imediate și semnificative în autodeterminarea Ortodoxiei, pe care timpul nostru o transmite secolelor viitoare. Aceasta determină linia principală a teologiei ortodoxe moderne (împreună cu învățătura despre Sofia, Înțelepciunea lui Dumnezeu, de care, datorită complexității ei, nu o atingem deloc aici 36). Multe lucrări mistice de mare însemnătate religioasă și practică sunt consacrate rugăciunii în general și mai ales Rugăciunii lui Isus; în primul rând, o vastă colecție de Φιλοκαλία - Filocalia (vol. IV) și o serie întreagă de lucrări ascetice: Sf. Efrem Sirul, Isaac Sirul, Ioan Climac, cei mai noi scriitori spirituali ruși: Episcop. Teofan Reclusul, episcop. Ignatie Brianchaninov, Sf. ep. Tikhon, Rev. I. Kronstadtsky și alții. Rugăciunea, desigur, are valoare în sine prin faptul că îndreaptă mintea către Dumnezeu, este o conversație cu Dumnezeu. Cu toate acestea, principala sa forță este că, în legătură cu viața creștină, duce la scopul principal al unui creștin, care este dobândirea Duhului Sfânt. Acesta nu este un alt scop decât unirea cu Hristos, pe care o dorește orice suflet creștin. Această unire se realizează prin Duhul Sfânt care se odihnește pe Fiul, iar cel care trăiește în Hristos știe acest lucru prin afluxul Duhului Sfânt, prin inspirația vieții noi. Prin urmare, cei care trăiesc în Hristos sunt purtători de duh, precum și invers: cei care au Duhul învață despre ei înșiși că „nu eu trăiesc, ci Hristos trăiește în mine”. Această spiritualitate nu poate fi descrisă cu exactitate, dar se simte atunci când comunicăm cu cei care o au ca o forță spirituală deosebită emanată din ei, ca un parfum spiritual care curge din ei, ca o altă viață, mai înaltă, revelându-se în ei în limitele vieții noastre umane. Ele demonstrează că „Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru”, între noi și în viețile noastre. Iar sufletul ortodox mai ales caută și însetează această pecete a Duhului lui Dumnezeu, această spiritualitate; este ceea ce sufletul ortodox se închină cel mai mult. Această spiritualitate, corespunzătoare slujirii profetice din Vechiul Testament, în creștinism este asociată cu slujirea profetică a lui Hristos, așa cum este uns cu Duhul Sfânt: „Duhul Domnului este peste Mine” (Luca 4:18; Isaia 61:1), iar bătrânii „duhovnicești”, în general oameni purtători de duh în Ortodoxie (sau prorocitul, este în acest sens, prorocitul, este în acest sens). slujirea nu se limitează la un singur gen masculin, cum ar fi preoția). Această spiritualitate nu este deloc legată de rangul ierarhic, deși de fapt poate fi legată de acesta. Imaginile marilor sfinți, precum Sfântul Serghie sau Pr. Serafim, ne dau o idee despre acești profeți în creștinism, iar ucenicii care i-au înconjurat ne dau o idee despre școlile profetice. (Desigur, slujirea profetică, mai ales în Noul Testament, nu are nicio legătură cu prezicerea viitorului, căci „există diversitate de daruri și diversitate de slujiri, dar același Duh.”) Biserica Rusă avea o imagine uluitoare a marelui purtător de duh la sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea. în sfântul lui Dumnezeu Serafim de Sarov. Povestea noului său Motovilov a fost păstrată despre modul în care i-a arătat Duhul lui Dumnezeu care trăiește în el. Bătrânul strălucea ca soarele, înconjurat de o strălucire orbitoare. Deși iarna era printre zăpadă, Motovilov a experimentat o căldură dulce, a mirosit parfumul și a simțit o bucurie cerească. Când acest fenomen s-a încheiat, bătrânul a apărut din nou în fața lui în forma lui obișnuită. Aproape până astăzi, bătrânii Schitului Optina (Pr. Ambrozie și alții) s-au arătat a fi mari imagini ale spiritualității, iar la ei s-au adunat mii de oameni din toată Rusia, iar pr. Ioan de Kronstadt. Cât de jalnică și de goală este, alături de aceste imagini, exaltarea de sine umană care îi însoțește pe falșii profeți fără grație, precum Lev Tolstoi, cu toată faima sa literară mondială. În această spiritualitate, cu adevărat, se împlinește profeția Sfântului Ioel, referitoare la Biserica lui Hristos: „Și tinerii tăi vor avea vedenii, iar bătrânii tăi vor visa vise. Și peste slujitorii Mei și peste roabele Mele, în zilele acelea, voi turna Duhul Meu și ei vor prooroci” (Ioel 2:28-29). Fața lui Hristos strălucește asupra sufletului creștin și îi arată calea vieții. În creștinism nu poate exista altă cale, nici un alt „ideal de viață” decât acela de a deveni conform cu Hristos, pentru ca „Hristos să se facă în tine” (Gal. 4:19). Dar chipul lui Hristos este universal și atotcuprinzător, în ea fiecare suflet, în felul său, își caută propriul chip și în aceasta se manifestă diferența de daruri spirituale. În acest sens al drumului lor, se poate spune că fiecare persoană sau popor are propriul Hristos. Lumea catolică a primit cu cea mai mare putere umanitatea lui Hristos, mai mult, suferind, răstignit. A răstigni cu El, a empatiza cu agonia Sa pe cruce, este poate cel mai esențial lucru în mistica catolicismului, cu stigmatizarea ei, cultul rugăciunii celor cinci plăgi etc. Desigur, pentru tot creștinismul patima lui Hristos este sfântă și toată ea se înclină în fața crucii. În Ortodoxie, Joia Mare, citirea celor douăsprezece Evanghelii despre patima lui Hristos, este unul dintre culmile liturgice ale anului bisericesc, când biserica plânge în liniște, sărutând duhovnicesc rănile lui Hristos, iar în fiecare săptămână, miercurea și vineri, după-amiaza, au loc slujbe închinate crucii. Totuși, nu această imagine a lui Hristos răstignit a intrat în sufletul poporului ortodox și mai ales a pus stăpânire pe ea, ci chipul lui Hristos blând și smerit, Mielul lui Dumnezeu, care ia păcatul lumii și s-a redus la un chip omenesc smerit, care a venit în lume să slujească tuturor, dar nu să accepte slujirea pentru Sine însuși, ocara și blândă și răspunzând cu blândețe și mustrări. dragoste. Calea sărăciei spirituale, în care toate celelalte „bătăi” sunt deja cuprinse, s-a deschis cel mai mult înaintea sufletului ortodox. Sfințenia pe care o caută (poporul rus și-a exprimat această aspirație în numele său „Sfânta Rus”) a apărut în fața ei în imaginea celei mai înalte smerenii și abnegații. Prin urmare, pentru ortodoxie, în special pentru rusă, așa-zișii „poporul lui Dumnezeu” sunt atât de caracteristici, oameni care nu sunt din această lume, care nu au „un oraș care locuiește aici”, rătăcitori, oameni fără adăpost, proști pentru numele lui Hristos. Aceștia sunt cei care și-au abandonat mintea umană, acceptând imaginea nebuniei aparente, pentru a suporta liber reproșul și umilirea „pentru Hristos”. Desigur, aceasta nu epuizează sfințenia ortodoxă, dar aici se dezvăluie în ea ceea ce este mai intim și, în același timp, eroic: toată puterea voinței și realizării religioase este îndreptată spre a lepăda imaginea naturală și a îmbrăca cu Hristos. Și acești oameni ai lui Dumnezeu sunt caracterizați de neputință externă și lipsă de apărare, așa cum Biserica Rusă se confruntă acum cu persecutorii săi. Hristos, în timpul Patimilor Sale, după Ghetsimani, nu a mai făcut minuni, iar în aceasta lipsa Sa de apărare omenească, care nu este eliminată nici prin puterea Sa divină, nici prin legiunile de îngeri de la Tatăl, stă pecetea celei mai înalte măreții: ca și cum Domnul Însuși ar fi aici demonstrând împlinirea Fericirilor Sale și chemând la aceasta pe toți cei care sunt împovărați. În această imagine a sfințeniei există o pecete a unei alte lumești și nu există nicio dispută că poate fi completată și combinată cu munca, de asemenea, de dragul lui Hristos, dar în această lume. Totuși, altmondismul trebuie să existe în orice imagine a sfințeniei ca aspirație cea mai interioară, intimă a ei, ca o sare săratoare, căci fără ea totul devine lumesc: „păgânii caută toate acestea” (Matei 6, 32), care nu știu, nu îl poartă în inimă pe Hristos suferind, smerit și blând. Nu se poate nega că Ortodoxia, nu ca Biserică universală, pe care se recunoaște și este, ci ca creștinism răsăritean în comparație cu creștinismul occidental, are o față mai nepământeană. Occidentul este mai practic, Orientul mai contemplativ. Creștinismul răsăritean îl recunoaște ca apostol principal pe iubitul ucenic al lui Hristos, adoptat de pe cruce de Maica Domnului, apostolul iubirii. Creștinismul occidental este mai întipărit de spiritul ambilor apostoli supremi - Petru (în catolicism) și Pavel (în protestantism). Creștinismul lui Ioan se străduiește să adere la Învățătorul persan, în timp ce Petrovo este preocupat atât de cele două săbii, cât și de structura Bisericii. Așa au fost conturate diferitele căi ale creștinismului oriental și occidental în prototipurile apostolilor. Caracterul contemplativ al monahismului răsăritean este, de asemenea, legat de aceasta. Acesta din urmă nu cunoaște diversitatea și diferențierea vieții monahale în diferitele sale ordine, ceea ce este caracteristic catolicismului. Desigur, în principiu această diversitate a vieții monahale, datorită împrejurărilor locului și timpului, există și aici, în cadrul aceluiași tip monahal (sau „ordine”, deși această expresie nu este folosită în general în Ortodoxie). Cu toate acestea, un lucru prevalează asupra tuturor, o singură lucrare - rugăciunea. În formula duală care definește caracterul monahismului occidental: laborare et orare, în Ortodoxie membrii sunt rearanjați în ordine inversă: orare et laborare. S-ar putea spune că acest lucru este acceptabil și pentru monahismul occidental, dar rămâne o diferență între creștinismul activ și cel contemplativ. Acesta din urmă în Vest este caracteristic doar ordinelor individuale, dar în Est este comun. Monahismul aici este „adoptarea unui chip îngeresc”, adică părăsirea lumii și slujirea ei prin rugăciune și eroism, dar nu prin lupta în lume ad majorem Dei gloriam. Desigur, cazul Martei și Mariei, două surori la fel de iubite de Domnul, nu poate fi complet despărțit, cu atât mai puțin opuse, dar această diferență de nuanțe rămâne totuși. Este foarte posibil ca Ortodoxia să-și întoarcă fața către lume într-o măsură mai mare decât a făcut-o; istoria bisericii o cheamă la asta. Dar tipul lui spiritual va rămâne. Ortodoxia are o viziune a frumuseții inteligente, de care sufletul caută căi de a se apropia 37. Acesta este împărăția cerească a ideilor, pe care Platon a contemplat-o în păgânism - imagini ale lumii îngerești, „raiul” spiritual (Gen. 1:1), care privește în apele pământești. Acesta nu este atât un ideal religios-etic, cât unul religios-estetic, care se află dincolo de bine și de rău în separarea lor. Aceasta este lumina care strălucește pe calea rătăcitorilor pământești. El cheamă dincolo de granițele vieții prezente la transformarea ei. Această rugăciune este săvârșită folosind un rozariu, care este dat călugărilor la tonsura ca o sabie duhovnicească (dar mătăniile pot fi folosite și de necălugăriști). Restauratorul acestei activități, care a înflorit cândva pe Muntele Athos, pentru Rusia la sfârșitul secolului al XVIII-lea. este bătrânul Paisiy Velichkovsky, iar de acolo a trecut în cele mai bune mănăstiri, precum Optina Pustyn și altele. Cei care doresc pot găsi material în cărțile mele în limba rusă: 1) - Rugul Aprins, 2) - Prietenul Mirelui, 3) - Scara lui Iacov, 4) - Mielul lui Dumnezeu, 5) - Mângâietorul, 6) - Mireasa Mielului, 7) - Lumina Never-Evening Light. mier. de asemenea: preotul P. Florensky, Stâlp și declarație de adevăr. Doctrina Sofia de Vl. Solovyov (lucrări Vol. Ill), „La Russie et 1'Eglise universelle”, are o nuanță gnostică. Antichitatea antică știa ceva asemănător în idealul καλοκαγαθία, în care bunătatea și frumusețea se contopesc în unitate.