Мистика в православии

Le mysticisme est le nom donné à l'expérience interne (mystique), qui nous donne le contact avec le monde spirituel et divin, ainsi qu'une compréhension interne (et pas seulement externe) de notre monde naturel. La possibilité du mysticisme présuppose qu'une personne possède une capacité particulière de compréhension intuitive directe, super-rationnelle et super-sensuelle, que nous appelons mystique, et elle doit être simplement distinguée de l'humeur, qui est limitée au domaine évidemment subjectif, le psychologisme. Au contraire, l'expérience mystique a un caractère objectif, elle implique une sortie de soi, un contact ou une rencontre spirituelle. Saül, en route vers Damas, n'a pas eu une illusion ou une hallucination, qui n'avaient pour lui qu'une signification subjective, mais une vision réelle du Christ, qui restait cependant inaccessible à ses compagnons (bien qu'ils entendaient sa voix), parce qu'elle se révélait à son sentiment intérieur et avait un caractère mystique. Toute la vie de l'Orthodoxie est remplie de visions célestes, et c'est là ce qu'elle a de plus essentiel, mais cela n'est pas vu par les « compagnons », qui ne la connaissent donc pas dans son essence, mais seulement dans ses enveloppes, qui leur semblent « pétrifiées » ou momifiées. Le mysticisme est l'air de l'Orthodoxie, l'entourant d'une atmosphère plus ou moins dense, mais toujours émouvante. Cela se ressent clairement dans la comparaison : il suffit de comparer l’impression d’une église protestante et d’une église orthodoxe « en prière » pour sentir ce nuage de gloire de Dieu descendre sur elle. (Un sentiment similaire, bien que dans des tons différents, est également ressenti dans les anciennes églises catholiques, romanes et gothiques). La vie dans l'Orthodoxie est liée à la vision d'autres mondes et sans elle, elle n'existe tout simplement pas. Le culte, comme nous l'avons déjà indiqué, contient non seulement la mémoire, mais aussi la réalité des événements rappelés. Celui qui prie, dans la mesure de son âge spirituel, participe à la vie du Seigneur, de la Mère de Dieu et des saints, et par là il s'implique dans les choses du monde invisible. Ce réalisme mystique est la prémisse générale de tout culte orthodoxe, sans lequel il perdrait tout son pouvoir, celui d'être le mystère permanent de l'incarnation. Le culte orthodoxe s’adresse donc avant tout au sentiment mystique, lui parle et l’éduque. À cet égard, avec tous les autres sacrements et secrets, la Sainte Eucharistie, qui est le centre de la piété orthodoxe, revêt une importance primordiale. L'acceptation du corps et du sang du Christ et leur union avec le Christ ont toujours été et restent un tel fait, source de prières, de réflexions et, surtout, de connaissance eucharistique particulière du Christ. Comme le sommet d’une montagne, elle augmente à mesure que l’on s’approche de Lui, externe et interne. Dans la vie des saints, comme en témoigne leur vie, la communion de saint. les secrets étaient d'une importance exceptionnelle. Eux-mêmes ont changé et sont devenus illuminés en même temps (comme cela est décrit dans la vie de saint Séraphin). Dans la vie du révérend Serge, on raconte qu'un frère l'a vu concélébrer un ange, et qu'un autre l'a vu communier avec le feu qui, enroulé, entrait dans le saint calice. Mais en général, dans la vie chrétienne, la communion des saints dons est un triomphe spirituel, et il faut voir pendant les jours du Grand Carême, où toute l'Église communie, de quelle lumière et de tendresse tous les communiants sont enveloppés, se donnant un baiser fraternel. La sainte communion est un miracle vécu de l'incarnation de Dieu ; il place constamment une personne devant le visage de Dieu et lui donne une rencontre avec le Christ, secouant son être d'un respect mystique. Une personne se trouve devant une réalité supérieure, et celle-ci entre dans sa vie, et grâce à cela, elle devient accessible à ses influences. Saint Siméon, le Nouveau Théologien, explique que le Royaume de Dieu qui existe en nous est la sainte communion. Le mysticisme orthodoxe, se développant en lien avec la sainte communion, est étranger à la sensualité et se distingue par la sobriété. Le culte de l'adoration des saints dons hors communion, qui se développe dans le catholicisme, lui reste étranger, ainsi que le culte du cœur de Jésus, du cœur de la Mère de Dieu, des cinq plaies, etc. En général, dans le mysticisme de l'Orthodoxie, non seulement n'est pas encouragée, mais est bannie de toutes les manières possibles, avec laquelle une personne essaie d'imaginer et d'expérimenter sensuellement le spirituel (une caractéristique de l'exercice spirituel d'Ignace de Loyola, ainsi que du mysticisme catholique en général). Les images que fournissent la prière et les icônes de l'église, ainsi que les images évangéliques, suffisent pour entrer spirituellement dans la puissance des événements rappelés, mais ce qui vient davantage de l'imagination humaine est alourdi par sa subjectivité et, ce qui est bien pire, par sa sensualité, et donc n'est d'aucune utilité. La mystique orthodoxe est laide, tout comme le chemin qui y mène, c'est-à-dire à la fois la prière et la pensée de Dieu, qui ne doivent pas tendre vers une image humaine de Dieu, si Dieu lui-même n'éveille pas une image dans l'homme. Conformément à ce caractère de la mystique orthodoxe, dans la vie de prière, le moyen principal est le Nom de Dieu invoqué dans la prière. L'accent principal est mis sur cette signification du Nom par les ascètes et les livres de prières, depuis les anciens ermites de Thébaïde et les « hésychastes » médiévaux d'Athos jusqu'au P. Jean de Cronstadt, de nos jours. Pour tous les chrétiens orthodoxes, il existe une règle de prière privée, composée de psaumes et de prières diverses, qui, bien sûr, augmente énormément pour les moines (en plus des services religieux). Cependant, la chose la plus importante dans la prière, le cœur de la prière, est ce qu’on appelle la prière de Jésus : « Seigneur Jésus, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur. » Cette prière, répétée des dizaines, des centaines de fois et même sans compter, s'inscrit comme un élément nécessaire dans toute règle monastique ; si nécessaire, elle peut remplacer aussi bien les services divins que toute autre règle de prière, telle est sa signification universelle 34. De plus, la puissance de cette prière ne réside pas dans son contenu particulier, simple et clair (la prière du publicain), mais dans le plus doux Nom de Jésus lui-même. Selon le témoignage des ascètes de la prière, ce Nom porte en lui la puissance de la présence de Dieu. Par lui, Dieu n’est pas seulement appelé, mais Il est déjà présent dans cet appel. Cela peut bien sûr être dit à propos de n'importe quel Nom de Dieu, mais dans un sens particulier et exclusif, cela doit être dit à propos du Nom théanthropique de Jésus, qui est le Nom propre de Dieu et de l'homme. Par conséquent, cela a été annoncé par l’ange dans l’Annonciation, et un tel pouvoir délibéré lui est attribué dans les livres de l’Évangile et du Nouveau Testament. Ce nom, un pour la Divinité et l'humanité du Christ, a en lui-même le pouvoir d'incarnation, dans lequel Jésus est une hypostase unique de la nature divine et humaine. L'action du Nom de Jésus contenu dans la Prière de Jésus est décrite par ses praticiens sous différentes manifestations. Les moines d'Athos au XIVe siècle, disciples de saint Grégoire Palamas, ont témoigné que les ouvriers de la prière de Jésus voyaient la lumière du Christ et révéraient cette lumière comme la lumière de la Transfiguration, Thabor (comme cela a été confirmé aux conciles de Constantinople au XIVe siècle). D'autres, et le monde entier, toute la création, ont vu dans cette lumière, y voyant le cachet du Nom de Dieu, et en ont éprouvé une joie surnaturelle. En un mot, le Nom de Jésus, contenu dans le cœur d'une personne, lui confère le pouvoir de déification que nous a donné le Rédempteur. La prière de Jésus, selon le témoignage des ascètes, comporte trois images ou étapes. Premièrement, la prière orale ou verbale, lorsque l'ascète s'efforce d'avoir constamment la prière de Jésus dans sa bouche et dans son esprit, bien sûr, sous réserve de l'humeur spirituelle appropriée : dans la paix et l'amour avec tous, dans le respect des commandements, dans la chasteté et l'humilité. La prière de Jésus longue et, si possible, continue à ce stade est un travail difficile et, pour ainsi dire, un effort non récompensé. Lors de la deuxième étape, la prière de Jésus est mentale ou spirituelle. Il diffère du premier en ce que l'esprit humain entre déjà dans une prière constamment accomplie et concentrée au Nom de Jésus, qui révèle la puissance du Christ déjà cachée en Lui. L’esprit est alors libéré de son errance incessante et reste dans la « cage intérieure », dans la pensée de Dieu. Ici, il y a déjà une prémonition de la douceur du Nom de Jésus. Enfin, la troisième et plus haute étape de « l’action mentale » (comme on appelle la prière de Jésus) est accomplie dans l’esprit ou dans le cœur. La prière pénètre l'être intérieur d'une personne qui se voit émerveillée par la lumière divine. La Prière de Jésus se déroule alors d'elle-même dans le cœur en continu, sans aucun effort, et la lumière du Nom de Jésus, à travers le cœur, illumine l'univers tout entier. Cet état ne peut être décrit par des mots, mais il constitue déjà un préliminaire au moment où « Dieu sera tout en tous ». Bien entendu, cette distinction de trois étapes n’est qu’un schéma pour tracer le chemin intérieur de l’accomplissement de cette prière, qui représente le type principal de la mystique orthodoxe. Ce chemin est non seulement difficile, mais aussi dangereux, car il peut y avoir des tentations spirituelles et des dommages. Par conséquent, la règle ici est que l'orientation personnelle de l'aîné au novice, du plus expérimenté au moins expérimenté, est appliquée ici, mais dans l'usage ordinaire, cela n'est bien sûr pas nécessaire. Par conséquent, le « travail intelligent » était principalement concentré dans les monastères 35. L'application pratique de la Prière de Jésus a naturellement conduit à un questionnement purement théologique sur le Nom de Dieu et sa puissance, sur le sens de sa vénération et sur son efficacité. Cette question n'a pas encore reçu une résolution dogmatique qui ait reçu une force à l'échelle de l'Église dans la littérature théologique ; c'est encore loin d'être suffisamment discuté. Actuellement, il existe deux directions différentes pour comprendre cette question. Certains (qui se disent glorificateurs du nom) sont généralement partisans du réalisme dans la vénération du nom : ils croient qu'au Nom de Dieu, invoqué dans la prière, il y a déjà la présence de Dieu (P. Jean de Kronstadt, etc.) ; d'autres adhèrent à une compréhension plus rationaliste et nominaliste, selon laquelle le Nom de Dieu est humain, un moyen instrumental pour exprimer la pensée et l'aspiration humaine vers Dieu. Les praticiens pratiques de la Prière de Jésus et, en général, les mystiques sont du premier avis, tout comme certains théologiens et hiérarques ; le deuxième point de vue caractérise la théologie scolaire et la scolastique orthodoxe, qui reflètent l'influence du rationalisme européen. Quoi qu’il en soit, l’enseignement théologique sur le Nom de Dieu constitue actuellement l’une des tâches les plus immédiates et les plus significatives de l’autodétermination de l’Orthodoxie, que notre époque transmet aux siècles à venir. Ceci détermine l'axe principal de la théologie orthodoxe moderne (avec l'enseignement sur Sophia, la Sagesse de Dieu, auquel, en raison de sa complexité, nous n'abordons pas du tout ici 36). De nombreuses œuvres mystiques d'une grande signification religieuse et pratique sont consacrées à la prière en général, et en particulier à la prière de Jésus ; tout d'abord, une vaste collection de Φιλοκαλία - Philocalie (vol. IV) et toute une série d'ouvrages ascétiques : saint Éphraïm le Syrien, Isaac le Syrien, Jean Climaque, les nouveaux écrivains spirituels russes : Évêque. Théophane le Reclus, évêque. Ignace Brianchaninov, St. ép. Tikhon, le révérend I. Kronstadtsky et autres. Bien entendu, la prière a une valeur en elle-même dans la mesure où elle tourne l’esprit vers Dieu, c’est une conversation avec Dieu. Cependant, sa principale force est que, en relation avec la vie chrétienne, elle mène au but principal du chrétien, qui est l’acquisition du Saint-Esprit. Ce n’est pas un autre but que l’union au Christ, que désire toute âme chrétienne. Cette union s'accomplit par le Saint-Esprit reposant sur le Fils, et celui qui vit en Christ le sait par l'influx du Saint-Esprit, par l'inspiration d'une vie nouvelle. Par conséquent, ceux qui vivent en Christ sont porteurs de l'Esprit, et vice versa : ceux qui ont l'Esprit apprennent par eux-mêmes que « ce n'est pas moi qui vis, mais Christ qui vit en moi ». Cette spiritualité ne peut pas être décrite avec précision, mais elle est ressentie dans la communication avec ceux qui la possèdent comme une force spirituelle particulière émanant d'eux, comme un parfum spirituel qui découle d'eux, comme une autre vie plus élevée, se révélant en eux dans les limites de notre vie humaine. Ils démontrent que « le Royaume de Dieu est en vous », entre nous et dans nos vies. Et l’âme orthodoxe cherche et a surtout soif de ce sceau de l’Esprit de Dieu, de cette spiritualité ; c’est ce que l’âme orthodoxe adore par-dessus tout. Cette spiritualité, correspondant au ministère prophétique de l’Ancien Testament, est associée dans le christianisme au ministère prophétique du Christ, oint du Saint-Esprit : « L’Esprit du Seigneur est sur moi » (Luc 4 :18 ; Isaïe 61 :1), et les anciens « spirituels », généralement des hommes porteurs d’esprit dans l’Orthodoxie, sont, en ce sens, des prophètes chrétiens (ou prophétesses, car ce ministère n’est pas limité à un seul sexe masculin, comme le sacerdoce). Cette spiritualité n’a rien à voir avec le rang hiérarchique, même si elle peut y être liée. Les images de grands saints, comme saint Serge ou le révérend Séraphin, nous donnent une idée de ces prophètes dans le christianisme, et les disciples qui les entouraient nous donnent une idée des écoles prophétiques. (Bien sûr, le ministère prophétique, en particulier dans le Nouveau Testament, n’a rien à voir avec la prédiction de l’avenir, car « il y a des diversités de dons et des diversités de ministères, mais le même Esprit. ») L’Église russe avait une image éblouissante du grand porteur d’esprit à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle. dans le saint de Dieu Séraphin de Sarov. L'histoire de son novice Motovilov a été conservée sur la façon dont il lui a montré l'Esprit de Dieu vivant en lui. Le vieil homme brillait comme le soleil, entouré d'un éclat éblouissant. Même s'il se trouvait dans la neige en hiver, Motovilov ressentit une douce chaleur, sentit le parfum et ressentit une joie céleste. Lorsque ce phénomène prit fin, l'aîné réapparut devant lui sous sa forme habituelle. Presque jusqu'à ce jour, les anciens de l'Ermitage d'Optina (le P. Ambroise et d'autres) se sont révélés être de grandes images de spiritualité, et des milliers de personnes de toute la Russie ont afflué vers eux, et le P. Jean de Cronstadt. Comme elle est pathétique et vide, à côté de ces images, l’auto-exaltation humaine qui accompagne les faux prophètes sans grâce, comme Léon Tolstoï, avec toute sa renommée littéraire mondiale. Dans cette spiritualité, en effet, s'accomplit la prophétie de saint Joël relative à l'Église du Christ : « Et vos jeunes gens auront des visions, et vos vieillards auront des rêves. En ces jours-là, je répandrai mon Esprit sur mes serviteurs et sur mes servantes, et ils prophétiseront » (Joël 2 : 28-29). Le visage du Christ brille sur l’âme chrétienne et lui montre le chemin de la vie. Dans le christianisme, il ne peut y avoir d’autre voie, aucun autre « idéal de vie » que de se conformer au Christ, afin que « Christ soit formé en vous » (Galates 4 : 19). Mais le visage du Christ est universel et englobant tout, en lui chaque âme, à sa manière, cherche son propre visage, et en cela se manifeste la différence des dons spirituels. Dans ce sens de leur chemin, on peut dire que chaque personne ou chacun a son propre Christ. Le monde catholique a reçu avec la plus grande force l’humanité du Christ, qui plus est souffrant, crucifié. Crucifier avec Lui, sympathiser avec Son agonie sur la croix, est peut-être la chose la plus essentielle dans la mystique du catholicisme, avec sa stigmatisation, le culte de prière des cinq plaies, etc. Bien sûr, pour tout le christianisme, la passion du Christ est sacrée, et tout cela s'incline devant la croix. Dans l'orthodoxie, le Jeudi Saint, la lecture des douze évangiles sur la passion du Christ, est l'un des sommets liturgiques de l'année ecclésiale, lorsque l'église pleure doucement, embrassant spirituellement les blessures du Christ, et chaque semaine, le mercredi et le vendredi après-midi, des services dédiés à la croix ont lieu. Cependant, ce n'est pas cette image du Christ crucifié qui est entrée dans l'âme du peuple orthodoxe et en a surtout pris possession, mais l'image du Christ doux et humble, l'Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde et s'est réduit à une humble image humaine, venu dans le monde pour servir tout le monde, mais non pour accepter le service pour lui-même, acceptant docilement le blasphème, le reproche et le crachat et y répondant avec amour. Le chemin de la pauvreté spirituelle, dans lequel tous les autres « battements » sont déjà contenus, s'est surtout ouvert devant l'âme orthodoxe. La sainteté qu'elle recherche (le peuple russe a exprimé cette aspiration dans son nom « Sainte Rus ») lui est apparue à l'image de la plus haute humilité et du plus grand altruisme. Par conséquent, pour l’Orthodoxie, en particulier russe, ce qu’on appelle le « peuple de Dieu » est si caractéristique, des gens qui ne sont pas de ce monde, qui n’ont pas « une ville qui habite ici », des vagabonds, des sans-abri, des imbéciles pour l’amour du Christ. Ce sont ceux qui ont abandonné leur esprit humain, acceptant l’image d’une folie apparente, afin d’endurer librement les reproches et l’humiliation « pour l’amour du Christ ». Bien sûr, cela n’épuise pas la sainteté orthodoxe, mais ici se révèle ce qu’il y a de plus intime et en même temps d’héroïque : toute la puissance de la volonté et de l’accomplissement religieux est dirigée vers le fait de se débarrasser de l’image naturelle et de revêtir le Christ. Et ce peuple de Dieu se caractérise par une impuissance extérieure et une absence de défense, tout comme l’Église russe fait face aujourd’hui à ses persécuteurs. Le Christ, pendant sa Passion, après Gethsémani, n'a plus fait de miracles, et dans cette impuissance humaine, qui n'est éliminée ni par sa puissance divine ni par les légions d'anges du Père, réside le cachet de la plus haute grandeur : comme si le Seigneur lui-même démontrait ici l'accomplissement de ses Béatitudes et appelait à cela tous ceux qui pleurent et sont accablés. Dans cette image de sainteté, il y a un cachet d'autrui, et il est incontestable qu'il peut être complété et combiné avec le travail, également pour l'amour du Christ, mais dans ce monde. Cependant, l'au-delà du monde doit exister dans toute image de la sainteté comme son aspiration la plus intime, comme un sel salant, car sans cela tout devient mondain : « les païens cherchent tout cela » (Matthieu 6, 32), qui ne savent pas, ne portent pas dans leur cœur le Christ souffrant, humble et doux. On ne peut nier que l’Orthodoxie, non pas en tant qu’Église universelle, qu’elle se reconnaît elle-même et qu’elle est, mais en tant que christianisme oriental, par rapport au christianisme occidental, a un visage plus surnaturel. L’Occident est plus pratique, l’Orient est plus contemplatif. Le christianisme oriental reconnaît comme apôtre principal, le disciple bien-aimé du Christ, adopté sur la croix par la Mère de Dieu, l'apôtre de l'amour. Le christianisme occidental est davantage imprégné de l’esprit des deux apôtres suprêmes – Pierre (dans le catholicisme) et Paul (dans le protestantisme). Le christianisme de Jean s'efforce d'adhérer au professeur persan, tandis que Petrovo se préoccupe à la fois des deux épées et de la structure de l'Église. C'est ainsi que les différentes voies du christianisme oriental et occidental ont été tracées dans les prototypes des apôtres. Le caractère contemplatif du monachisme oriental est également lié à cela. Ce dernier ne connaît pas la diversité et la différenciation de la vie monastique dans ses divers ordres, caractéristiques du catholicisme. Bien entendu, en principe, cette diversité de la vie monastique, due aux circonstances de lieu et de temps, existe ici aussi, au sein d'un même type monastique (ou « ordre », bien que cette expression ne soit généralement pas utilisée dans l'Orthodoxie). Cependant, une chose prévaut sur tout, une œuvre : la prière. Dans la formule double qui définit le caractère du monachisme occidental : laborare et orare, dans l'Orthodoxie les membres sont réorganisés dans l'ordre inverse : orare et laborare. On pourrait dire que cela est également acceptable pour le monachisme occidental, mais il reste une différence entre le christianisme actif et le christianisme contemplatif. Ce dernier en Occident n'est caractéristique que d'ordres individuels, mais en Orient il est courant. Le monachisme est ici « l’adoption d’une image angélique », c’est-à-dire quitter le monde et le servir par la prière et l’héroïsme, mais pas en combattant dans le monde ad majorem Dei gloriam. Bien sûr, le cas de Marthe et Marie, deux sœurs également aimées du Seigneur, ne peut être complètement séparé, encore moins opposé, mais cette différence de nuances demeure. Il est tout à fait possible que l’Orthodoxie se tourne davantage vers le monde qu’elle ne l’a fait ; l’histoire de l’Église l’appelle à cela. Mais son type spirituel demeurera. L'orthodoxie a une vision d'une beauté intelligente, à laquelle l'âme cherche les moyens de s'approcher 37. C'est le royaume céleste des idées, que Platon contemplait dans le paganisme - des images du monde angélique, le « ciel » spirituel (Gen. 1 : 1), qui regarde dans les eaux terrestres. Il ne s’agit pas tant d’un idéal religieux et éthique que d’un idéal religieux et esthétique, qui se situe au-delà du bien et du mal dans leur séparation. C'est la lumière qui brille sur le chemin des vagabonds terrestres. Il appelle au-delà des frontières de la vie présente à sa transformation. Cette prière est exécutée à l'aide d'un chapelet, qui est donné aux moines lors de la tonsure comme une épée spirituelle (mais les chapelets peuvent également être utilisés par des non-monastiques). Le restaurateur de cette activité, autrefois florissante sur le Mont Athos, pour la Russie de la fin du XVIIIe siècle. est l'ancien Paisiy Velichkovsky, et de là il est passé dans les meilleurs monastères, comme Optina Pustyn et d'autres. Ceux qui le souhaitent peuvent trouver du matériel dans mes livres en russe : 1) - Le Buisson ardent, 2) - L'ami de l'époux, 3) - L'échelle de Jacob, 4) - L'Agneau de Dieu, 5) - Le Consolateur, 6) - La Mariée de l'Agneau, 7) - La Lumière sans soirée. Épouser. aussi : prêtre P. Florensky, Pilier et déclaration de vérité. La doctrine de Sophie de Vl. Soloviev (ouvrages Vol. III), « La Russie et l'Église universelle », a une connotation gnostique. L’Antiquité antique connaissait quelque chose de similaire dans l’idéal de καλοκαγαθία, dans lequel la bonté et la beauté se fondent dans l’unité.