Мистика в православии

Misticismo es el nombre que se le da a la experiencia interna (mística), que nos da contacto con el mundo espiritual y Divino, así como la comprensión interna (y no solo externa) de nuestro mundo natural. La posibilidad del misticismo presupone que una persona tenga una capacidad especial de comprensión intuitiva, directa, suprarracional y suprasensible, que llamamos mística, y que debe distinguirse simplemente del estado de ánimo, que se limita al área obviamente subjetiva, el psicologismo. Por el contrario, la experiencia mística tiene un carácter objetivo, implica una salida de uno mismo, un contacto o encuentro espiritual. Saulo en el camino a Damasco no tuvo una ilusión o alucinación, que para él sólo tenía un significado subjetivo, sino una visión real de Cristo, que, sin embargo, permaneció inaccesible para sus compañeros (aunque escucharon su voz), porque se revelaba a su sentimiento interior y tenía un carácter místico. Toda la vida de la ortodoxia está llena de visiones celestiales, y esto es lo más esencial de ella, que, sin embargo, no es vista por los "compañeros", quienes por lo tanto no la conocen en su esencia, sino sólo en sus envolturas, que les parecen "petrificadas" o momificadas. El misticismo es el aire de la ortodoxia, que la rodea de una atmósfera de densidad variable, pero siempre en movimiento. Esto se siente claramente cuando se compara: basta comparar la impresión de una iglesia protestante y una iglesia ortodoxa "de oración" para sentir esta nube de la gloria de Dios descendiendo sobre ella. (Un sentimiento similar, aunque en diferentes tonos, también se experimenta en las antiguas iglesias católicas, románicas y góticas). La vida en la ortodoxia está asociada con la visión de otros mundos y sin ella simplemente no existe. La adoración, como ya se indicó, contiene no sólo la memoria, sino también la realidad de los acontecimientos recordados. El que ora, en la medida de su edad espiritual, participa de la vida del Señor, Madre de Dios y de los santos, y por ello se involucra en las cosas del mundo invisible. Este realismo místico es la premisa general de todo culto ortodoxo, sin el cual perdería todo su poder: ser el misterio continuo de la encarnación. Por tanto, el culto ortodoxo se dirige, ante todo, al sentimiento místico, le habla y lo educa. De primordial importancia a este respecto, junto con todos los demás sacramentos y secretos, es la Sagrada Eucaristía, que es el centro de la piedad ortodoxa. La aceptación del cuerpo y la sangre de Cristo y la unión en ellos con Cristo siempre ha sido y sigue siendo un hecho que es fuente de oraciones, reflexiones y, lo más importante, del especial conocimiento eucarístico de Cristo. Como la cima de una montaña, aumenta al acercarse a Él, tanto externa como internamente. En la vida de los santos, como lo atestiguan sus vidas, la comunión de San los secretos tuvo una importancia excepcional. Ellos mismos cambiaron y se iluminaron al mismo tiempo (como se describe en la vida de San Serafín). En la vida de San Sergio se cuenta que un hermano lo vio en la concelebración de un ángel, y otro lo vio comulgando con el fuego, el cual, enrollado, entró en el santo cáliz. Pero en general, en la vida cristiana, la comunión de los santos dones es un triunfo espiritual, y hay que ver durante los días de la Gran Cuaresma, cuando toda la Iglesia recibe la comunión, con qué luz y ternura se envuelven todos los comulgantes, dándose un beso fraterno. La sagrada comunión es un milagro experimentado de la encarnación de Dios; pone constantemente a la persona ante el rostro de Dios y le ofrece un encuentro con Cristo, sacudiendo su ser con un temor místico. Una persona se encuentra ante una realidad superior, ésta entra en su vida y, a través de ella, se vuelve accesible a sus influencias. San Simeón, el nuevo teólogo, explica que el Reino de Dios, que existe en nosotros, es la santa comunión. El misticismo ortodoxo, que se desarrolla en relación con la sagrada comunión, es ajeno a la sensualidad y se distingue por la sobriedad. Le resulta ajeno el culto de la adoración de los santos dones fuera de la comunión, que se desarrolla en el catolicismo, así como el culto al corazón de Jesús, al corazón de la Madre de Dios, a las cinco llagas y similares. En general, en el misticismo de la ortodoxia, no solo no se fomenta, sino que de todas las formas posibles se destierra la imaginación, con la que una persona intenta imaginar y experimentar sensualmente lo espiritual (un rasgo característico de los exercitia espiritualia de Ignacio de Loyola, así como del misticismo católico en general). Las imágenes que proporcionan las oraciones y los iconos de la iglesia, junto con las imágenes del Evangelio, son suficientes para entrar espiritualmente en el poder de los acontecimientos recordados, pero más que proviene de la imaginación humana está cargada de su subjetividad y, lo que es mucho peor, de sensualidad, y por tanto no sirve para nada. El misticismo ortodoxo es feo y también lo es el camino hacia él, es decir, tanto la oración como el pensamiento de Dios, que no deben aspirar a una imagen humana de Dios, si Dios mismo no despierta una imagen en el hombre. De acuerdo con este carácter del misticismo ortodoxo, en la vida de oración el principal medio para ello es el Nombre de Dios, invocado en la oración. El principal énfasis lo ponen los ascetas y los libros de oraciones, desde los antiguos ermitaños de Tebaida y los “hesicastas” medievales de Athos hasta el P. Juan de Kronstadt, en nuestros días. Para todos los cristianos ortodoxos existe una regla de oración privada, que consiste en salmos y diversas oraciones, que para los monjes, por supuesto, aumenta enormemente (además de los servicios religiosos). Sin embargo, lo más importante de la oración, el corazón de la oración, es la llamada Oración de Jesús: “Señor Jesús, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”. Esta oración, repetida decenas, cientos de veces e incluso sin contar, se incluye como elemento necesario en cualquier regla monástica; si es necesario, puede sustituir tanto los servicios divinos como cualquier otra regla de oración, tal es su significado universal 34. Además, el poder de esta oración no reside en su contenido especial, que es simple y claro (la oración del publicano), sino en el dulcísimo Nombre de Jesús mismo. Según el testimonio de los ascetas de oración, este Nombre tiene en sí mismo el poder de la presencia de Dios. Por él, Dios no sólo es llamado, sino que ya está presente en esta llamada. Esto puede decirse, por supuesto, en relación a cualquier Nombre de Dios, pero en un sentido especial y exclusivo debe decirse en relación al Nombre teantrópico de Jesús, que es el Nombre propio de Dios y del hombre. Por lo tanto, fue presagiado por el ángel en la Anunciación, y tal poder deliberado se le atribuye en los libros del Evangelio y del Nuevo Testamento. Este nombre, único para la Divinidad y la humanidad de Cristo, tiene en sí mismo el poder de la encarnación, en la que Jesús es una hipóstasis única de la naturaleza divina y humana. La acción del Nombre de Jesús contenida en la Oración de Jesús es descrita por sus practicantes en diferentes manifestaciones. Los monjes de Athos en el siglo XIV, seguidores de San Gregorio Palamás, testificaron que los trabajadores de la Oración de Jesús vieron la luz de Cristo y veneraron esta luz como la luz de la Transfiguración, Tabor (como se confirmó en los Concilios de Constantinopla en el siglo XIV). Otros, y el mundo entero, toda la creación, vieron esta luz, vieron el sello del Nombre de Dios en ella y experimentaron un gozo sobrenatural por ella. En una palabra, el Nombre de Jesús, contenido en el corazón de una persona, le confiere el poder de deificación que nos ha dado el Redentor. La Oración de Jesús, según el testimonio de los ascetas, tiene tres imágenes o pasos. En primer lugar, la oración oral o verbal, cuando el asceta se esfuerza por tener constantemente en la boca y en la mente la Oración de Jesús, por supuesto, sujeto al estado de ánimo espiritual adecuado: en paz y amor con todos, en la observancia de los mandamientos, en castidad y humildad. La larga y, si es posible, continua Oración de Jesús en esta etapa es un trabajo duro y, por así decirlo, un esfuerzo sin recompensa. En la segunda etapa, la Oración de Jesús es mental o espiritual. Se diferencia del primero en que la mente humana ya entra en la oración que se realiza constantemente y se concentra en el Nombre de Jesús, la cual revela el poder de Cristo ya escondido en Él. Entonces la mente se libera de su incesante vagar y permanece en la “jaula interior”, en el pensamiento de Dios. Aquí ya se presiente la dulzura del Nombre de Jesús. Finalmente, la tercera y más alta etapa del “hacer mental” (como se llama la Oración de Jesús) se realiza en el espíritu o en el corazón. La oración penetra en el ser interior de una persona que se ve asombrada ante la luz divina. La Oración de Jesús ocurre entonces por sí sola en el corazón continuamente, sin ningún esfuerzo, y la luz del Nombre de Jesús, a través del corazón, ilumina todo el universo. Este estado no se puede describir con palabras, pero ya es un preliminar del tiempo en que “Dios será todo en todos”. Por supuesto, esta distinción de tres etapas es sólo un diagrama para delinear el camino interior al realizar esta oración, que representa el tipo principal de misticismo ortodoxo. Este camino no sólo es difícil, sino también peligroso, porque a lo largo de él pueden surgir tentaciones y daños espirituales. Por lo tanto, la regla aquí es que aquí se aplica la guía personal del mayor al principiante, del más experimentado al menos experimentado, pero en el uso normal esto, por supuesto, no es necesario. Por tanto, el “trabajo inteligente” se concentró principalmente en los monasterios 35. La aplicación práctica de la Oración de Jesús condujo naturalmente a un cuestionamiento puramente teológico sobre el Nombre de Dios y su poder, sobre el significado de su veneración y sobre su eficacia. Esta cuestión aún no ha recibido una resolución dogmática que haya recibido fuerza en toda la iglesia en la literatura teológica; todavía está lejos de ser suficientemente discutido. Actualmente, existen dos direcciones diferentes para entender este tema. Algunos (que se autodenominan glorificadores de nombres) son generalmente partidarios del realismo en la veneración del nombre: creen que en el Nombre de Dios, invocado en la oración, ya está la presencia de Dios (P. Juan de Kronstadt, etc.); otros se adhieren a una comprensión más racionalista y nominalista, según la cual el Nombre de Dios es humano, un medio instrumental para expresar el pensamiento humano y la aspiración hacia Dios. Los practicantes prácticos de la Oración de Jesús y, en general, los místicos sostienen la primera opinión, al igual que algunos teólogos y jerarcas; el segundo punto de vista caracteriza la teología escolar y la escolástica ortodoxa, que reflejaba la influencia del racionalismo europeo. En cualquier caso, la enseñanza teológica sobre el Nombre de Dios es actualmente una de las tareas más inmediatas y significativas en la autodeterminación de la ortodoxia, que nuestro tiempo traslada a los siglos futuros. Esto determina la línea principal de la teología ortodoxa moderna (junto con la enseñanza sobre Sofía, la Sabiduría de Dios, que, debido a su complejidad, no tocamos aquí en absoluto 36). Muchas obras místicas de gran significado religioso y práctico están dedicadas a la oración en general, y especialmente a la Oración de Jesús; En primer lugar, una extensa colección de Φιλοκαλία - Philokalia (vol. IV) y toda una serie de obras ascéticas: San Efraín el Sirio, Isaac el Sirio, Juan Climaco, los escritores espirituales rusos más nuevos: Obispo. Teófano el Recluso, obispo. Ignacio Brianchaninov, St. ep. Tikhon, Rev. I. Kronstadtsky y otros. La oración, por supuesto, tiene valor en sí misma porque dirige la mente a Dios, es una conversación con Dios. Sin embargo, su principal fortaleza es que, en conexión con la vida cristiana, conduce al objetivo principal del cristiano, que es la adquisición del Espíritu Santo. Ésta no es otra meta que la unión con Cristo, que toda alma cristiana desea. Esta unión se realiza por el Espíritu Santo que descansa sobre el Hijo, y quien vive en Cristo lo sabe por el influjo del Espíritu Santo, por la inspiración de una vida nueva. Por lo tanto, quienes viven en Cristo son portadores del espíritu, y viceversa: quienes tienen el Espíritu aprenden de sí mismos que “no soy yo quien vive, sino Cristo quien vive en mí”. Esta espiritualidad no se puede describir con precisión, pero se siente cuando se comunica con quienes la tienen como una fuerza espiritual especial que emana de ellos, como una fragancia espiritual que fluye de ellos, como otra vida superior, que se revela dentro de ellos dentro de los límites de nuestra vida humana. Demuestran que “el Reino de Dios está dentro de vosotros”, entre nosotros y en nuestras vidas. Y el alma ortodoxa, sobre todo, busca y tiene sed de este sello del Espíritu de Dios, de esta espiritualidad; es lo que más adora el alma ortodoxa. Esta espiritualidad, correspondiente al ministerio profético en el Antiguo Testamento, en el cristianismo está asociada con el ministerio profético de Cristo, como ungido con el Espíritu Santo: “El Espíritu del Señor está sobre mí” (Lucas 4:18; Isaías 61:1), y los ancianos “espirituales”, generalmente hombres portadores de espíritu en la ortodoxia, son, en este sentido, profetas cristianos (o profetisas, porque este es el ministerio no limitado a un género masculino, como el sacerdocio). Esta espiritualidad no está en absoluto relacionada con el rango jerárquico, aunque de hecho puede estarlo. Las imágenes de grandes santos, como San Sergio o el Rev. Serafín, nos dan una idea de estos profetas en el cristianismo, y los discípulos que los rodearon nos dan una idea de las escuelas proféticas. (Por supuesto, el ministerio profético, especialmente en el Nuevo Testamento, de ninguna manera está relacionado con la predicción del futuro, porque “hay diversidad de dones y diversidad de ministerios, pero el mismo Espíritu”). La Iglesia rusa tenía una imagen deslumbrante del gran portador del espíritu a finales del siglo XVIII y principios del XIX. en el santo de Dios Serafín de Sarov. Se conserva la historia de su novicio Motovilov sobre cómo le mostró el Espíritu de Dios que vivía en él. El anciano brillaba como el sol, rodeado de un resplandor deslumbrante. Aunque en invierno estaba en medio de la nieve, Motovilov experimentó un dulce calor, olió el aroma y sintió una alegría celestial. Cuando este fenómeno terminó, el anciano apareció nuevamente ante él en su forma habitual. Casi hasta el día de hoy, los ancianos de Optina Hermitage (el P. Ambrose y otros) han demostrado ser grandes imágenes de espiritualidad, y miles de personas de toda Rusia acudieron a ellos, y el P. Juan de Kronstadt. Cuán patética y vacía, al lado de estas imágenes, es la autoexaltación humana que acompaña a los falsos profetas sin gracia, como León Tolstoi, con toda su fama literaria mundial. En esta espiritualidad, verdaderamente, se cumple la profecía de San Joel, relativa a la Iglesia de Cristo: “Y vuestros jóvenes verán visiones, y vuestros ancianos soñarán sueños. Y en aquellos días derramaré sobre mis siervos y sobre mis siervas mi Espíritu, y profetizarán” (Joel 2:28-29). El rostro de Cristo brilla en el alma cristiana y le muestra el camino de la vida. En el cristianismo no puede haber otro camino, ningún otro “ideal de vida” que conformarse a Cristo, para que “Cristo sea formado en vosotros” (Gálatas 4:19). Pero el rostro de Cristo es universal y lo abarca todo, en él cada alma, a su manera, busca su propio rostro, y en este se manifiesta la diferencia de dones espirituales. En este sentido de su camino, se puede decir que cada persona o pueblo tiene su propio Cristo. El mundo católico recibió con la mayor fuerza la humanidad de Cristo, además, sufriente, crucificado. Crucificar con Él, empatizando con Su agonía en la cruz, es quizás lo más esencial en la mística del catolicismo, con su estigmatización, el culto de oración de las cinco plagas, etc. Por supuesto, para todo el cristianismo la pasión de Cristo es sagrada, y toda ella se inclina ante la cruz. En la ortodoxia, el Jueves Santo, la lectura de los doce evangelios sobre la pasión de Cristo, es uno de los picos litúrgicos del año eclesiástico, cuando la iglesia llora en silencio, besa espiritualmente las llagas de Cristo, y cada semana, los miércoles y viernes por la tarde, se celebran servicios dedicados a la cruz. Sin embargo, no fue esta imagen de Cristo crucificado la que entró en el alma del pueblo ortodoxo y sobre todo se apoderó de ella, sino la imagen del Cristo manso y humilde, el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo y se redujo a una humilde imagen humana, que vino al mundo para servir. El camino de la pobreza espiritual, en el que ya están contenidos todos los demás “latidos”, se ha abierto sobre todo ante el alma ortodoxa. La santidad que ella busca (el pueblo ruso expresó esta aspiración en su nombre de “Santa Rusia”) apareció ante ella en la imagen de la más alta humildad y altruismo. Por eso, para la ortodoxia, especialmente la rusa, es tan característico el llamado “pueblo de Dios”, personas que no son de este mundo, que no tienen “una ciudad que habite aquí”, vagabundos, vagabundos, tontos por amor a Cristo. Estos son los que abandonaron su mente humana, aceptando la imagen de la aparente locura, para soportar libremente el reproche y la humillación “por amor de Cristo”. Por supuesto, esto no agota la santidad ortodoxa, pero aquí se revela lo más íntimo y al mismo tiempo heroico: todo el poder de la voluntad y los logros religiosos se dirigen a despojarse de la propia imagen natural y revestirse de Cristo. Y este pueblo de Dios se caracteriza por la impotencia y la indefensión externas, de la misma manera que la Iglesia rusa se enfrenta ahora a sus perseguidores. Cristo, durante su Pasión, después de Getsemaní, ya no obró milagros, y en esta su indefensión humana, que no es eliminada ni por su poder divino ni por legiones de ángeles del Padre, está el sello de la más alta grandeza: como si el Señor mismo estuviera aquí demostrando el cumplimiento de sus bienaventuranzas y llamando a ello a todos los que lloran y agobiados. En esta imagen de santidad hay un sello de sobrenaturalidad, y no hay duda de que puede completarse y combinarse con el trabajo, también por amor a Cristo, pero en este mundo. Sin embargo, la sobrenaturalidad debe existir en cualquier imagen de la santidad como su aspiración más íntima, íntima, como sal salada, porque sin ella todo se vuelve mundano: “todo esto buscan los paganos” (Mateo 6:32), que no conocen, no llevan en el corazón a Cristo sufriente, humilde y manso. No se puede negar que la ortodoxia, no como Iglesia universal, que ella misma se reconoce y es, sino como cristianismo oriental, en comparación con el cristianismo occidental, tiene un rostro más sobrenatural. Occidente es más práctico, Oriente es más contemplativo. El cristianismo oriental reconoce como su apóstol principal al discípulo amado de Cristo, adoptado de la cruz por la Madre de Dios, el apóstol del amor. El cristianismo occidental está más impregnado del espíritu de los dos apóstoles supremos: Pedro (en el catolicismo) y Pablo (en el protestantismo). El cristianismo de Juan se esfuerza por adherirse al Maestro persa, mientras que Petrovo se preocupa tanto por las dos espadas como por la estructura de la Iglesia. Así se delinearon los diferentes caminos del cristianismo oriental y occidental en los prototipos de los apóstoles. A esto también se debe el carácter contemplativo del monaquismo oriental. Este último desconoce la diversidad y diferenciación de la vida monástica en sus diversas órdenes, característica del catolicismo. Por supuesto, en principio esta diversidad de vida monástica, debido a las circunstancias de lugar y tiempo, también existe aquí, dentro del mismo tipo monástico (u “orden”, aunque esta expresión generalmente no se usa en la ortodoxia). Sin embargo, una cosa prevalece sobre todo, un trabajo: la oración. En la fórmula dual que define el carácter del monaquismo occidental: laborare et orare, en la ortodoxia los miembros se reordenan en orden inverso: orare et laborare. Se podría decir que esto también es aceptable para el monaquismo occidental, pero sigue existiendo una diferencia entre el cristianismo activo y el contemplativo. Este último en Occidente es característico sólo de órdenes individuales, pero en Oriente es común. El monaquismo aquí es “la adopción de una imagen angelical”, es decir, dejar el mundo y servirlo mediante la oración y el heroísmo, pero no luchando en el mundo ad majorem Dei gloriam. Por supuesto, el caso de Marta y María, dos hermanas igualmente amadas por el Señor, no puede separarse del todo, ni mucho menos contraponerse, pero esta diferencia de matices aún persiste. Es muy posible que la ortodoxia vuelva su rostro hacia el mundo en mayor medida que lo hizo; la historia de la iglesia así lo llama. Pero su tipo espiritual permanecerá. La ortodoxia tiene una visión de la belleza inteligente, a la que el alma busca maneras de acercarse 37. Este es el reino celestial de las ideas, que Platón contempló en el paganismo: imágenes del mundo angelical, el "cielo" espiritual (Gén. 1:1), que mira hacia las aguas terrenales. No se trata tanto de un ideal ético-religioso como de un ideal estético-religioso, que se encuentra más allá del bien y del mal en su separación. Ésta es la luz que brilla en el camino de los caminantes terrenales. Él llama más allá de los límites de la vida presente a su transformación. Esta oración se realiza usando un rosario, que se entrega a los monjes durante la tonsura como una espada espiritual (pero los no monjes también pueden usar rosarios). El restaurador de esta actividad, que una vez floreció en el Monte Athos, llegó a Rusia a finales del siglo XVIII. es el anciano Paisiy Velichkovsky, y de allí pasó a los mejores monasterios, como Optina Pustyn y otros. Quienes lo deseen pueden encontrar material en mis libros en ruso: 1) - La zarza ardiente, 2) - El amigo del novio, 3) - La escalera de Jacob, 4) - El Cordero de Dios, 5) - El Consolador, 6) - La novia del Cordero, 7) - La luz que nunca anochece. Casarse. también: sacerdote P. Florensky, Pilar y declaración de verdad. La doctrina de Sofía de Vl. Solovyov (obras Vol. III), “La Russie et 1'Eglise Universelle”, tiene connotaciones gnósticas. La antigüedad antigua conoció algo parecido en el ideal de καλοκαγαθία, en el que la bondad y la belleza se funden en una unidad.