Мистика в православии

Als Mystik wird die innere (mystische) Erfahrung bezeichnet, die uns den Kontakt mit der spirituellen, göttlichen Welt sowie das innere (und nicht nur äußere) Verständnis unserer natürlichen Welt ermöglicht. Die Möglichkeit der Mystik setzt eine besondere Fähigkeit des Menschen zur direkten, überrationalen und übersinnlichen, intuitiven Auffassungsgabe voraus, die wir mystisch nennen, und ist einfach von der Stimmung zu unterscheiden, die auf den offensichtlich subjektiven Bereich, den Psychologismus, beschränkt ist. Im Gegenteil, mystische Erfahrung hat einen objektiven Charakter, sie beinhaltet das Aus-sich-selbst-Ausgehen, eine spirituelle Berührung oder Begegnung. Saulus hatte auf dem Weg nach Damaskus keine Illusion oder Halluzination, die für ihn nur eine subjektive Bedeutung hatte, sondern eine reale Vision von Christus, die jedoch für seine Gefährten unzugänglich blieb (obwohl sie seine Stimme hörten), weil sie sich seinem inneren Gefühl offenbarte und einen mystischen Charakter hatte. Das gesamte Leben der Orthodoxie ist erfüllt von himmlischen Visionen, und das ist das Wesentlichste daran, was jedoch von den „Gefährten“ nicht gesehen wird, die es daher nicht in seinem Wesen kennen, sondern nur in seinen Hüllen, die ihnen „versteinert“ oder mumifiziert erscheinen. Mystik ist die Atmosphäre der Orthodoxie, die sie von einer Atmosphäre unterschiedlicher Dichte, aber immer in Bewegung umgibt. Das ist beim Vergleich deutlich zu spüren: Es reicht aus, den Eindruck einer protestantischen Kirche und einer orthodoxen „betenden“ Kirche zu vergleichen, um zu spüren, wie diese Wolke der Herrlichkeit Gottes auf sie herabsteigt. (Ein ähnliches Gefühl, wenn auch in unterschiedlichen Tönen, wird auch in alten katholischen, romanischen und gotischen Kirchen erlebt.) Das Leben in der Orthodoxie ist mit der Vision anderer Welten verbunden und ohne sie existiert es einfach nicht. Anbetung beinhaltet, wie bereits angedeutet, nicht nur die Erinnerung, sondern auch die Realität der erinnerten Ereignisse. Derjenige, der betet, nimmt im Rahmen seines geistlichen Alters am Leben des Herrn, der Mutter Gottes und der Heiligen teil und wird dadurch in die Dinge der unsichtbaren Welt einbezogen. Dieser mystische Realismus ist die allgemeine Prämisse aller orthodoxen Gottesdienste, ohne die sie all ihre Macht verlieren würden – das fortwährende Mysterium der Inkarnation zu sein. Daher spricht der orthodoxe Gottesdienst in erster Linie das mystische Gefühl an, spricht es an und erzieht es. Von zentraler Bedeutung ist in diesem Zusammenhang neben allen anderen Sakramenten und der Geheimhaltung die Heilige Eucharistie, die das Zentrum der orthodoxen Frömmigkeit darstellt. Die Annahme des Leibes und Blutes Christi und die darin enthaltene Vereinigung mit Christus war und ist eine solche Tatsache, die die Quelle der Gebete, der Überlegungen und vor allem der besonderen eucharistischen Erkenntnis Christi ist. Wie ein Berggipfel wächst es mit der Annäherung an Ihn, sowohl äußerlich als auch innerlich. Im Leben der Heiligen war, wie ihr Leben bezeugt, die Gemeinschaft des hl. Geheimnisse von außerordentlicher Bedeutung. Sie selbst veränderten sich und wurden gleichzeitig erleuchtet (wie im Leben des heiligen Seraphim beschrieben). Aus dem Leben von Rev. Sergius wird erzählt, dass ein Bruder ihn bei der Konzelebration eines Engels sah, und ein anderer sah ihn bei der Kommunikation mit dem Feuer, das zusammengerollt in den heiligen Kelch eindrang. Aber im Allgemeinen ist im christlichen Leben die Kommunion der heiligen Gaben ein geistlicher Triumph, und man muss in den Tagen der Großen Fastenzeit, wenn die ganze Kirche die Kommunion empfängt, sehen, mit welchem ​​Licht und Zärtlichkeit alle Kommunikanten umhüllt werden und sich gegenseitig einen brüderlichen Kuss geben. Die heilige Kommunion ist ein erlebtes Wunder der Menschwerdung Gottes; Es stellt den Menschen ständig vor das Angesicht Gottes und ermöglicht ihm eine Begegnung mit Christus, die sein Wesen mit mystischer Ehrfurcht erschüttert. Der Mensch steht vor einer höheren Realität, und diese tritt in sein Leben ein und wird dadurch ihren Einflüssen zugänglich. Der heilige Simeon, der neue Theologe, erklärt, dass das Reich Gottes, das in uns existiert, die heilige Kommunion ist. Die orthodoxe Mystik, die sich im Zusammenhang mit der heiligen Kommunion entwickelt, ist der Sinnlichkeit fremd und zeichnet sich durch Nüchternheit aus. Der im Katholizismus entwickelte Kult der Anbetung der heiligen Gaben außerhalb der Kommunion bleibt ihr ebenso fremd wie der Kult um das Herz Jesu, das Herz der Muttergottes, die fünf Wunden und dergleichen. Im Allgemeinen wird in der Mystik der Orthodoxie die Vorstellungskraft nicht nur nicht gefördert, sondern auf jede erdenkliche Weise verbannt, mit der ein Mensch versucht, sich das Geistige sinnlich vorzustellen und zu erleben (ein Merkmal, das für die Exercitia Spiritualia des Ignatius von Loyola sowie für die katholische Mystik im Allgemeinen charakteristisch ist). Die Bilder, die kirchliche Gebete und Ikonen zusammen mit den Bildern des Evangeliums liefern, reichen aus, um geistig in die Kraft der erinnerten Ereignisse einzutauchen, aber mehr, was aus der menschlichen Vorstellungskraft kommt, wird durch seine Subjektivität und, was noch schlimmer ist, Sinnlichkeit belastet und ist daher nutzlos. Die orthodoxe Mystik ist hässlich und der Weg dorthin, also sowohl das Gebet als auch der Gedanke an Gott, der nicht nach einem menschlichen Gottesbild streben sollte, wenn Gott selbst nicht ein Bild im Menschen erweckt, ist hässlich. In Übereinstimmung mit diesem Charakter der orthodoxen Mystik ist das Hauptmittel im Gebetsleben der Name Gottes, der im Gebet angerufen wird. Der Schwerpunkt liegt auf dieser Bedeutung des Namens bei Asketen und Gebetbüchern, von den antiken Einsiedlern von Thebaids und den mittelalterlichen „Hesychasten“ von Athos bis hin zu Fr. Johannes von Kronstadt, in unseren Tagen. Für alle orthodoxen Christen gibt es eine private Gebetsregel, bestehend aus Psalmen und verschiedenen Gebeten, die für Mönche natürlich (neben den Gottesdiensten) enorm zunimmt. Das Wichtigste im Gebet, das Herzstück des Gebets, ist jedoch das sogenannte Jesusgebet: „Herr Jesus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner Sünder.“ Dieses Gebet, das dutzende, hunderte Male und sogar ohne Zählung wiederholt wird, ist ein notwendiger Bestandteil jeder Klosterregel; Bei Bedarf kann es sowohl Gottesdienste als auch jede andere Gebetsregel ersetzen, das ist seine universelle Bedeutung 34. Darüber hinaus liegt die Kraft dieses Gebets nicht in seinem besonderen Inhalt, der einfach und klar ist (das Zöllnergebet), sondern im süßesten Namen Jesu selbst. Nach dem Zeugnis von Gebetsasketen trägt dieser Name die Kraft der Gegenwart Gottes in sich. Durch ihn wird Gott nicht nur berufen, sondern er ist in dieser Berufung bereits gegenwärtig. Dies kann natürlich in Bezug auf jeden Namen Gottes gesagt werden, aber in einem besonderen und ausschließlichen Sinne muss es in Bezug auf den theanthropischen Namen Jesu gesagt werden, der der eigentliche Name Gottes und des Menschen ist. Daher wurde es durch den Engel in der Verkündigung vorhergesagt, und in den Büchern des Evangeliums und des Neuen Testaments wird ihm eine solche absichtliche Macht zugeschrieben. Dieser Name, der sowohl für die Göttlichkeit als auch für die Menschlichkeit Christi steht, hat in sich die Kraft der Inkarnation, in der Jesus eine einzige Hypostase für die göttliche und menschliche Natur ist. Die Wirkung des Namens Jesu, der im Jesusgebet enthalten ist, wird von seinen Praktizierenden in verschiedenen Erscheinungsformen beschrieben. Mönche von Athos im 14. Jahrhundert, Anhänger des heiligen Gregor von Palamas, bezeugten, dass die Vermittler des Jesusgebetes das Licht Christi sahen und dieses Licht als das Licht der Verklärung, Tabor, verehrten (wie auf den Konzilen von Konstantinopel im 14. Jahrhundert bestätigt). Andere und die ganze Welt, die gesamte Schöpfung sahen in diesem Licht, sahen den Stempel des Namens Gottes darauf und empfanden überirdische Freude daran. Mit einem Wort: Der Name Jesu, der im Herzen eines Menschen verankert ist, verleiht ihm die Kraft der Vergöttlichung, die uns der Erlöser gegeben hat. Das Jesusgebet besteht nach Aussage der Asketen aus drei Bildern oder Schritten. Erstens das mündliche oder verbale Gebet, wenn der Asket sich bemüht, das Jesusgebet ständig im Mund und im Kopf zu haben, natürlich abhängig von der entsprechenden spirituellen Stimmung: in Frieden und Liebe mit allen, im Halten der Gebote, in Keuschheit und Demut. Das lange und wenn möglich kontinuierliche Jesusgebet ist in dieser Phase harte Arbeit und gleichsam eine unbelohnte Anstrengung. Auf der zweiten Stufe ist das Jesusgebet mental oder spirituell. Es unterscheidet sich vom ersten dadurch, dass der menschliche Geist bereits in das Gebet eintritt, das ständig verrichtet wird und sich auf den Namen Jesu konzentriert, der die bereits in ihm verborgene Kraft Christi offenbart. Der Geist wird dann von seinem unaufhörlichen Wandern befreit und bleibt im „inneren Käfig“, im Gedanken an Gott. Hier gibt es bereits eine Vorahnung der Süße des Namens Jesu. Schließlich wird die dritte und höchste Stufe des „geistigen Handelns“ (wie das Jesusgebet genannt wird) im Geist oder im Herzen verrichtet. Das Gebet dringt in das Innere eines Menschen ein, der sich im göttlichen Licht staunend sieht. Das Jesusgebet geschieht dann kontinuierlich und ohne Anstrengung von selbst im Herzen, und das Licht des Namens Jesu erleuchtet durch das Herz das gesamte Universum. Dieser Zustand lässt sich nicht mit Worten beschreiben, aber er ist bereits eine Vorstufe für die Zeit, in der „Gott alles in allem sein wird“. Natürlich ist diese Unterscheidung in drei Stufen nur ein Diagramm, um den inneren Weg beim Verrichten dieses Gebets zu skizzieren, das den Haupttypus der orthodoxen Mystik darstellt. Dieser Weg ist nicht nur schwierig, sondern auch gefährlich, da es auf ihm spirituelle Versuchungen und Schäden geben kann. Daher gilt hier die Regel, dass die persönliche Führung des Älteren gegenüber dem Neuling, des Erfahreneren gegenüber dem weniger Erfahrenen hier angewendet wird, aber im normalen Gebrauch ist dies natürlich nicht notwendig. Daher konzentrierte sich „intelligente Arbeit“ hauptsächlich auf Klöster35. Die praktische Anwendung des Jesusgebetes führte natürlich zu einer rein theologischen Frage nach dem Namen Gottes und seiner Macht, nach der Bedeutung seiner Verehrung und nach seiner Wirksamkeit. Diese Frage hat noch keine dogmatische Lösung gefunden, die in der theologischen Literatur kirchenweite Geltung erlangt hätte; es ist noch lange nicht ausreichend diskutiert. Derzeit gibt es zwei unterschiedliche Richtungen, dieses Problem zu verstehen. Einige (die sich Namensverherrlicher nennen) sind im Allgemeinen Befürworter des Realismus in der Verehrung des Namens: Sie glauben, dass im Namen Gottes, der im Gebet angerufen wird, bereits die Gegenwart Gottes vorhanden ist (P. Johannes von Kronstadt usw.); andere vertreten ein eher rationalistisches und nominalistisches Verständnis, wonach der Name Gottes menschlich sei, ein instrumentelles Mittel, um menschliches Denken und Streben nach Gott auszudrücken. Praktiker des Jesusgebetes und Mystiker im Allgemeinen vertreten die erste Meinung, ebenso wie einige Theologen und Hierarchen; Der zweite Standpunkt charakterisiert die Schultheologie und die orthodoxe Scholastik, die den Einfluss des europäischen Rationalismus widerspiegelte. In jedem Fall ist die theologische Lehre über den Namen Gottes gegenwärtig eine der unmittelbarsten und bedeutendsten Aufgaben der Selbstbestimmung der Orthodoxie, die unsere Zeit an zukünftige Jahrhunderte weitergibt. Dies bestimmt die Hauptlinie der modernen orthodoxen Theologie (zusammen mit der Lehre von Sophia, der Weisheit Gottes, die wir aufgrund ihrer Komplexität hier überhaupt nicht berühren36). Viele mystische Werke von großer religiöser und praktischer Bedeutung widmen sich dem Gebet im Allgemeinen und dem Jesusgebet im Besonderen; zunächst eine umfangreiche Sammlung von Φιλοκαλία – Philokalia (Bd. IV) und eine ganze Reihe asketischer Werke: St. Ephraim der Syrer, Isaak der Syrer, Johannes Climacus, die neuesten russischen spirituellen Schriftsteller: Bishop. Theophan der Einsiedler, Bischof. Ignatius Brianchaninov, St. ep. Tikhon, Rev. I. Kronstadtsky und andere. Das Gebet hat natürlich einen Wert an sich, denn es lenkt den Geist auf Gott, es ist ein Gespräch mit Gott. Ihre Hauptstärke liegt jedoch darin, dass sie im Zusammenhang mit dem christlichen Leben zum Hauptziel eines Christen führt, nämlich der Erlangung des Heiligen Geistes. Dies ist kein anderes Ziel als die Vereinigung mit Christus, die sich jede christliche Seele wünscht. Diese Vereinigung wird dadurch erreicht, dass der Heilige Geist auf dem Sohn ruht, und wer in Christus lebt, erkennt dies durch das Einströmen des Heiligen Geistes, durch die Inspiration neuen Lebens. Daher sind diejenigen, die in Christus leben, Geistträger, und umgekehrt: Wer den Geist hat, erfährt über sich selbst, dass „nicht ich lebe, sondern Christus, der in mir lebt.“ Diese Spiritualität kann nicht genau beschrieben werden, aber wenn man mit denen kommuniziert, die sie haben, spürt man sie als eine besondere spirituelle Kraft, die von ihnen ausgeht, wie ein spiritueller Duft, der von ihnen ausströmt, wie ein anderes, höheres Leben, das sich in ihnen innerhalb der Grenzen unseres menschlichen Lebens offenbart. Sie zeigen, dass „das Reich Gottes in euch ist“, zwischen uns und in unserem Leben. Und die orthodoxe Seele sucht und dürstet am meisten nach diesem Siegel des Geistes Gottes, dieser Spiritualität; Es ist das, was die orthodoxe Seele am meisten verehrt. Diese Spiritualität, die dem prophetischen Dienst im Alten Testament entspricht, wird im Christentum mit dem prophetischen Dienst Christi in Verbindung gebracht, der mit dem Heiligen Geist gesalbt ist: „Der Geist des Herrn ruht auf mir“ (Lukas 4:18; Jesaja 61:1), und „geistliche“ Älteste, in der Orthodoxie im Allgemeinen geisttragende Männer, sind in diesem Sinne christliche Propheten (oder Prophetinnen, da dies der Dienst ist, der nicht auf diesen Dienst beschränkt ist). one male gender, like the priesthood). Diese Spiritualität ist überhaupt nicht mit dem hierarchischen Rang verbunden, obwohl sie tatsächlich damit verbunden sein kann. Bilder großer Heiliger, wie des Heiligen Sergius oder des Mönchs Seraphim, geben uns eine Vorstellung von diesen Propheten im Christentum, und die Jünger, die sie umgaben, geben uns eine Vorstellung von den prophetischen Schulen. (Natürlich hat der prophetische Dienst, insbesondere im Neuen Testament, keineswegs mit der Vorhersage der Zukunft zu tun, denn „es gibt verschiedene Gaben und verschiedene Dienste, aber den gleichen Geist.“) Die russische Kirche hatte Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts ein schillerndes Bild des großen Geistträgers. im Heiligen Gottes Seraphim von Sarow. The story of his novice Motovilov has been preserved about how he showed him the Spirit of God living in him. Der alte Mann strahlte wie die Sonne, umgeben von einem blendenden Glanz. Obwohl es im Winter mitten im Schnee lag, empfand Motovilov eine süße Wärme, roch den Duft und empfand himmlische Freude. Als dieses Phänomen endete, erschien der Älteste wieder in seiner gewohnten Gestalt vor ihm. Fast bis heute haben sich die Ältesten der Optina-Eremitage (P. Ambrosius und andere) als große Vorbilder der Spiritualität erwiesen, und Tausende von Menschen aus ganz Russland strömten zu ihnen, und P. Johannes von Kronstadt. Wie erbärmlich und leer steht neben diesen Bildern die menschliche Selbsterhöhung, die gnadenlose falsche Propheten wie Leo Tolstoi mit all seinem weltweiten literarischen Ruhm begleitet. In dieser Spiritualität erfüllt sich tatsächlich die Prophezeiung des heiligen Joel in Bezug auf die Kirche Christi: „Und eure jungen Männer werden Visionen sehen, und eure alten Männer werden Träume träumen.“ Und über meine Diener und Mägde werde ich in jenen Tagen meinen Geist ausgießen, und sie werden weissagen“ (Joel 2:28-29). Das Antlitz Christi leuchtet auf die christliche Seele und zeigt ihr den Weg des Lebens. Im Christentum kann es keinen anderen Weg, kein anderes „Lebensideal“ geben, als sich Christus anzupassen, damit „Christus in euch geformt werde“ (Gal. 4,19). Aber das Antlitz Christi ist universell und allumfassend, in ihm sucht jede Seele auf ihre eigene Weise ihr eigenes Antlitz, und darin zeigt sich der Unterschied der geistlichen Gaben. In diesem Sinne ihres Weges kann man sagen, dass jeder Mensch oder jedes Volk seinen eigenen Christus hat. Die katholische Welt hat mit größter Kraft die Menschheit des leidenden und gekreuzigten Christus angenommen. Mit ihm zu kreuzigen und sich in seine Qualen am Kreuz hineinzuversetzen, ist vielleicht das Wesentlichste in der Mystik des Katholizismus mit seiner Stigmatisierung, dem Gebetskult der fünf Plagen usw. Natürlich ist für das gesamte Christentum das Leiden Christi heilig und alles verneigt sich vor dem Kreuz. In der Orthodoxie ist der Gründonnerstag, die Lesung der zwölf Evangelien über die Passion Christi, einer der liturgischen Höhepunkte des Kirchenjahres, wenn die Kirche leise weint, die Wunden Christi geistlich küsst und jede Woche am Mittwoch- und Freitagnachmittag Gottesdienste abgehalten werden, die dem Kreuz gewidmet sind. Es war jedoch nicht dieses Bild des gekreuzigten Christus, das in die Seele des orthodoxen Volkes eindrang und es vor allem in Besitz nahm, sondern das Bild des sanftmütigen und demütigen Christus, des Lammes Gottes, das die Sünde der Welt wegnimmt und sich zu einem bescheidenen Menschenbild reduzierte, das in die Welt kam, um allen zu dienen, aber nicht, um den Dienst für sich selbst anzunehmen, indem er Gotteslästerung, Vorwürfe und Spucken demütig annahm und ihnen mit Liebe antwortete. Der Weg der spirituellen Armut, in dem alle anderen „Beats“ bereits enthalten sind, hat sich vor allem vor der orthodoxen Seele geöffnet. Die Heiligkeit, die sie anstrebt (das russische Volk drückte dieses Streben in seinem Namen „Heiliges Russland“ aus) erschien vor ihr im Bild höchster Demut und Selbstlosigkeit. Daher sind für die Orthodoxie, insbesondere die russische, so genannte „Gottesleute“ so charakteristisch, Menschen, die nicht von dieser Welt sind, die keine „Stadt haben, die hier wohnt“, Wanderer, Obdachlose, Narren um Christi willen. Dies sind diejenigen, die ihren menschlichen Verstand aufgegeben und das Bild des scheinbaren Wahnsinns akzeptiert haben, um „um Christi willen“ frei Vorwürfe und Demütigungen zu ertragen. Damit ist die orthodoxe Heiligkeit natürlich nicht erschöpft, aber hier offenbart sich darin das Intimste und zugleich Heroischste: Die ganze Kraft des religiösen Willens und der Leistung ist darauf gerichtet, sein natürliches Bild abzulegen und Christus anzuziehen. Und dieses Volk Gottes zeichnet sich durch äußere Hilflosigkeit und Wehrlosigkeit aus, so wie die russische Kirche nun ihren Verfolgern gegenübersteht. Christus hat während seines Leidens nach Gethsemane keine Wunder mehr gewirkt, und darin liegt seine menschliche Wehrlosigkeit, die weder durch seine göttliche Macht noch durch Legionen von Engeln des Vaters beseitigt wird, der Stempel höchster Größe: als ob der Herr selbst hier die Erfüllung seiner Seligpreisungen demonstriert und alle Trauernden und Belasteten dazu ruft. In diesem Bild der Heiligkeit steckt ein Stempel der Jenseitigkeit, und es besteht kein Zweifel daran, dass es mit Arbeit vervollständigt und verbunden werden kann, auch um Christi willen, aber in dieser Welt. Allerdings muss in jedem Bild von Heiligkeit die Jenseitigkeit als ihr innerstes, intimstes Streben, als salziges Salz vorhanden sein, denn ohne sie wird alles weltlich: „Dies alles suchen die Heiden“ (Matthäus 6,32), die es nicht wissen, tragen den leidenden, demütigen und sanftmütigen Christus nicht in ihren Herzen. Es lässt sich nicht leugnen, dass die Orthodoxie nicht als die universale Kirche, die sie selbst anerkennt und ist, sondern als östliches Christentum im Vergleich zum westlichen Christentum ein weltfremderes Gesicht hat. Der Westen ist praktischer, der Osten kontemplativer. Das östliche Christentum erkennt als seinen Hauptapostel den geliebten Jünger Christi an, der von der Mutter Gottes vom Kreuz angenommen wurde, den Apostel der Liebe. Das westliche Christentum ist stärker vom Geist der beiden höchsten Apostel geprägt – Petrus (im Katholizismus) und Paulus (im Protestantismus). Das Christentum des Johannes strebt danach, sich an den persischen Lehrer zu halten, während Petrovo sowohl um die beiden Schwerter als auch um die Struktur der Kirche besorgt ist. So wurden in den Prototypen der Apostel die unterschiedlichen Wege des östlichen und westlichen Christentums skizziert. Damit hängt auch der kontemplative Charakter des östlichen Mönchtums zusammen. Letzterer kennt die für den Katholizismus charakteristische Vielfalt und Differenzierung des klösterlichen Lebens in seinen verschiedenen Orden nicht. Natürlich gibt es diese Vielfalt des klösterlichen Lebens aufgrund der örtlichen und zeitlichen Umstände im Prinzip auch hier innerhalb desselben Klostertyps (oder „Ordens“, obwohl dieser Ausdruck in der Orthodoxie im Allgemeinen nicht verwendet wird). Eines überwiegt jedoch alles, eine Arbeit – das Gebet. In der Doppelformel, die den Charakter des westlichen Mönchtums definiert: laborare et orare, werden in der Orthodoxie die Mitglieder in umgekehrter Reihenfolge neu angeordnet: orare et laborare. Man könnte sagen, dass dies auch für das westliche Mönchtum akzeptabel ist, es bleibt jedoch ein Unterschied zwischen aktivem und kontemplativem Christentum. Letzteres ist im Westen nur für einzelne Ordnungen charakteristisch, im Osten jedoch weit verbreitet. Mönchtum ist hier „die Annahme eines Engelsbildes“, d. h. die Welt zu verlassen und ihr durch Gebet und Heldentum zu dienen, aber nicht durch den Kampf in der Welt „Ad Majorem Dei Gloriam“. Natürlich lässt sich der Fall von Martha und Maria, zwei vom Herrn gleichermaßen geliebten Schwestern, nicht vollständig trennen, geschweige denn gegensätzlich darstellen, aber dieser Unterschied in den Nuancen bleibt bestehen. Es ist durchaus möglich, dass sich die Orthodoxie stärker als bisher der Welt zuwendet; Die Kirchengeschichte fordert es dazu. Aber sein spiritueller Typ wird bleiben. Orthodoxy has a vision of intelligent beauty, to which the soul seeks ways to approach 37. This is the heavenly kingdom of ideas, which Plato contemplated in paganism - images of the angelic world, the spiritual “heaven” (Gen. 1:1), which looks into the earthly waters. Dabei handelt es sich weniger um ein religiös-ethisches als vielmehr um ein religiös-ästhetisches Ideal, das jenseits von Gut und Böse in ihrer Trennung liegt. Dies ist das Licht, das auf den Weg der irdischen Wanderer scheint. Er ruft über die Grenzen des gegenwärtigen Lebens hinaus zu dessen Transformation auf. This prayer is performed using a rosary, which is given to monks at tonsure as a spiritual sword (but rosaries can also be used by non-monastics). Der Restaurator dieser einst auf dem Berg Athos blühenden Tätigkeit für Russland Ende des 18. Jahrhunderts. ist Elder Paisiy Velichkovsky, und von dort gelangte er in die besten Klöster, wie Optina Pustyn und andere. Those who wish can find material in my books in Russian: 1) - The Burning Bush, 2) - Friend of the Bridegroom, 3) - Jacob's Ladder, 4) - Lamb of God, 5) - Comforter, 6) - Bride of the Lamb, 7) - Never-Evening Light. Heiraten. auch: Priester P. Florensky, Säule und Aussage der Wahrheit. Die Sophia-Lehre von Vl. Solovyov (Werke Bd. III), „La Russie et 1'Eglise universelle“, hat gnostische Untertöne. Ähnliches kannte die antike Antike im Ideal der καλοκαγαθία, in dem Güte und Schönheit zu einer Einheit verschmelzen.