Barnaba

Spis treści a) Rektor Akademii Biskup Teodor b) Profesor nadzwyczajny ks. P. A. Florensky Dzienniki posiedzeń Rady Cesarskiej Moskiewskiej Akademii Teologicznej za rok 1915 Sergiev Posad Drukarnia St. - r. Sergiusz Ławra. 1917. s. 166–189 O eseju ucznia Hieromonka Varnavy (Belyaeva) na temat: „Św. Barsanufiusz Wielki. Jego życie i nauczanie” a) Rektor Akademii Biskupa Teodora „Autor najwyraźniej dysponuje wszystkimi danymi do poważnej pracy naukowej. Przynajmniej pierwsza część jego eseju „Życie św. Barsanufiusza” (s. 1–216) świadczy o niewątpliwej zdolności autora do analizy naukowej, umiejętności poruszania się po materiale źródeł i podręczników oraz samodzielnej oceny danych tego materiału. I wielka szkoda, że przy dostępności tych sprzyjających danych do poważnej pracy naukowej autorowi nie starczyło wytrzymałości, a może i umiejętności utrzymania pewnego Autor pisze i być może myśli w swego rodzaju skokach, impulsach, porywany tą czy inną myślą, dokonując zupełnie nieoczekiwanych przejść, przez co trudno jest prześledzić kolejność jego myśli. Zatem czytelnik, pomimo obszerności pierwszej części dzieła (1–216), nie ma zbyt określonego wyobrażenia o osobowości księdza Barsanufii np. do strony 37 przedmowa nieoddzielona od kolejnej, dość zagmatwana i niezrozumiała w odniesieniu do osoby wielebnego Barsanufii. Później na przykład autor z jakiegoś powodu bardzo długo zastanawia się nad opisem duchowego daru starszego - odpuszczania grzechów. Właściwie autor nie ma takiej biografii, jaką zwykliśmy widzieć w zwykłych dziełach; dla autora wszystko to wydaje się być dyskusją, która zmienia się w zależności od tematów rozważań na ten temat: jak wielki i wzniosły duchowo jest starszy; jest to jakby pochwała, a nie życie starszego; w drugiej części eseju autor mówi przede wszystkim „o metodzie” (rozdział 1-I). Można na wstępie założyć, że autor będzie mówił o sposobie swojej pracy w przedstawianiu poglądów ks. Barsanufiusza, jednak autor mówi o ogólnym sposobie rozwoju literatury patrystycznej, a niewiele o rozwoju dzieł św. Barsanufii. Jednak w tej części całkiem rozsądnie mówi o zewnętrznych losach dzieł świętego i dokonuje ich opisu ideologicznego (rozdz. II). Rozdział III dzieła drugiej części wyznacza „pracę wewnętrzną” według nauki św. Barsanufii: posłuszeństwo, lament, modlitwę Jezusową, dziękczynienie §§ 1–4). Cechą charakterystyczną wszystkich stron (262–336) tej części twórczości autora jest jego stała tendencja do wspólnego reagowania na różne współczesne nurty z zakresu ascezy i na zagadnienia często poruszane na łamach czasopism (np. o monastycyzmie uczonym, o staroście itp.). Jednakże myśli ks. On przekazuje Barsanufiusza niemal dosłownie i nie jest uwzględniana w ich analizie i zasadniczym omówieniu. Nawiasem mówiąc, cechy nauczania księdza Barsanufiusza stanowią jego nauczanie „o dziękczynieniu” jako jeden z rodzajów pracy duchowej. W tym miejscu należało spróbować wyjaśnić psychologię dziękczynienia jako moralnie dobrego wyczynu ascetycznego, jego związku z pokorą i rozumowaniem; autor tego nie ma. Druga część drugiej części dzieła przedstawia „pracę zewnętrzną” według Barsanufiusza (38–372) i kończy się opisem „ciszy i doskonałości”. (Rozdział IV). Tutaj także autor podtrzymuje swoją metodę dokładnego i opisowego przedstawiania ducha, posługując się słowami mnicha Barsanufiusza. stwierdza. Jego język jest w całości dość przejrzysty, a literacka strona jego twórczości jest wolna od jakichkolwiek szczególnych niedociągnięć. Autor zasługuje na kandydata z tytułem teologa. b) Profesor nadzwyczajny ks. P. A. Florensky Celem swego eseju ks. Barnaba broni monastycyzmu w jego starożytnej formie. To wzniosłe zadanie musi zostać zrealizowane, zgodnie z zamysłem Autora, w dwóch kierunkach jednocześnie: w pozytywnym, poprzez ukazanie piękna ascetycznego monastycyzmu, i w negatywnym, poprzez demaskowanie monastycyzmu wyrzekającego się ascezy. Zgodnie z tą podwójną obroną monastycyzmu, w strukturze analizowanego dzieła zastosowano także dwojaki materiał: za podstawę przyjęto pochwały dla Wielebnego Ojca, jednego z największych przedstawicieli wyczynów monastycznych, oraz napomnienia dla niejakiego Wielebnego Ojca, teoretyka monastycyzmu, ale najnowszej szkoły, traktującego monastycyzm jako zakon. ks. Barnaba nie nazywa tego teoretyka monastycyzmu po imieniu, choć przez całe jego dzieło polemizuje z nim; Powstrzymajmy się zatem od ujawniania anonimowego przeciwnika ks. Barnaba i my. O tej konstrukcji stanowi esej. Barnabę czyta się z ożywieniem i rozrywką. Ale tylko, och. Barnaba, wychwalając Wielebnego Ojca za ideę posłuszeństwa i obwiniając Najprzewielebniejszego Ojca za rzeczywiste lub urojone zaprzeczenie tej samej idei, nie zauważa, że ​​sam nie jest bynajmniej z pierwszym, ale z drugim: nikt go nie przydzielił „do posłuszeństwa”, aby kogokolwiek chwalił lub ganił. Ale jego Biskup, a w dodatku ten, który go tonsurował, dał mu możliwość studiowania cennych dzieł Czcigodnego. Barsanufiusz i ojciec Barnaba w wzburzeniu walki nie uważali za konieczne robić tak pilnie, jak to możliwe, tego, do czego zobowiązany byłby nawet nie mnich, i nie „dla posłuszeństwa”, ale po prostu każdy student z obowiązku, który chce otrzymać dyplom. Odnosząc się do abba Dorotheusa, który twierdzi, że „nic nie przynosi ludziom takiej korzyści, jak odcięcie własnej woli” (s. 254) i wskazując, że ta prawda, wyciągnięta z doświadczenia, „przesądza o charakterze całej nauki Wielkiego Barsanufiusza”, o. Barnaba najwyraźniej nie wierzy dobrze obojgu. A gdyby wierzył, nie tylko sam czerpałby korzyści, ale także przyprowadzałby ją do innych, gdyż dobra monografia o św. Barsanufiuszu Wielkim bardzo by się przydała każdemu zainteresowanemu zagadnieniami ascetycznymi. Ale ojciec Barnaba „nie odciął” swojej woli, a jego zaniedbania w pracy są tym bardziej irytujące, że to odrobina, którą zrobił, jest gwarancją pożytecznych badań. Jak na takich O. Barnabas ma zdolności i, co najważniejsze, pasję. Ważne jest ukierunkowanie jego uwagi na kwestie pracy nad sobą; Jego umiejętność łączenia odmiennych danych w jeden obraz jest cenna, tak jak to uczynił w pierwszym rozdziale, przedstawiającym życie mnichów z klasztoru Serid; Pocieszające jest słuchanie jego obrony chrześcijaństwa przed różnymi fałszerstwami: radosna jest jego wysoka ocena podstaw opieki nad osobami starszymi. Ogólnie rzecz biorąc, esej ma sporo zalet. Szkoda jednak, że jego zaletami są właśnie gwarancje możliwej pracy, a nie dojrzałe owoce. Tymczasem esej pozostawia wiele do życzenia. Podwójna koncepcja, dzieło ks. Barnaba pozostawia ambiwalentne wrażenie. Nie ma przeciętnego ogólnego wydźwięku i trudno go oceniać jako jedną całość, a jednej całości prawie nie ma. Miejscami jest to przyjemne; czasami jest zły. Wznosząc się w niebo, ks. Barnaba czasami nagle schodzi na rachunki domowe; czytelnik zostaje z nieprzyjemnym posmakiem, jakby został przyłapany na kłótni dawnych przyjaciół w nieodpowiednim momencie. Barnaba rozmywa słowa ścisłego wyboru przemówieniami gazetowymi, a głęboki szacunek dla Świętego, którego osobowość i nauczanie ukazuje, bywa nieoczekiwanie zastępowany postawą, którą trudno nazwać inaczej niż niechlujstwem. Ten brak spójności w ogólnym tonie, tę nierówność zarówno języka, jak i nauki, być może, jak sądzę, można wytłumaczyć faktem, że ojciec Barnaba, dawno temu, dużo myślał o zagadnieniach ascezy w ogóle, ale nie był na tyle uważny i pilny, aby zająć się zaproponowanym mu tematem. W istocie nie mogę dopuścić, aby osoba obeznana z pismem ascetycznym, jego pachnącym i bogatym językiem, mogłaby, gdyby tylko „Uważaj na siebie” napisała na przykład następującą stronę (kursywa moja): „Jego (czcigodnego Barsanufiusza) poglądy na podstawy ascezy są tak oryginalne i charakterystyczne, że można je łatwo dostrzec w niemal każdej jego odpowiedzi. Dziełem stworzonego przez niego ucznia pozostaje jedynie (!P.F.) zbierać w jedno wszystkie indywidualne wyrażenia dotyczące tych zasad życia duchowego i połączyć je w określonym porządku. Ponieważ jednak diagram tych zasad przedstawia grafikę rozwoju życia duchowego jednostki, nigdy nie będzie w stanie tego adekwatnie oddać, jak już powiedzieliśmy, ze względu na subiektywność (!P.F.) tego ostatniego, a jedynie zbliżyć się do tego przynajmniej, aby ująć to (!II.F.) w języku matematycznym, asymptotycznie. W każdym razie to determinuje metodę i charakter dzieła: przedstawienie nauk Wielkiego Barsanufiusza powinno wyznaczać naturalne granice głównych punktów widzenia mnicha na istotę zbawienia i swobodne układanie napływających myśli w udowadnianiu tej ostatniej” (s. 231–232). Nie poruszamy tu znaczenia tego fragmentu, przyjętego niemal przez przypadek. Ale czy naprawdę nie warto mówić o św. Barsanufiuszu w bardziej wytrawnym języku, po rosyjsku, a nie w esperanto czy ido – słowa wybrane przynajmniej ostrożnie, jeśli nie ma poczucia czci. Co prawda w dzisiejszych czasach nawet w kazaniach kościelnych słyszy się czasem coś w rodzaju: „Anioły odegrały rolę w raju”.… Ale czy ojciec Barnaba nie rozumie, że dbałość o mowę jest jednym z pierwszych warunków skupienia się, a nieuwaga jest jednym z najbardziej oczywistych przejawów zaniedbania wewnętrznej struktury człowieka? aż roi się od powiedzeń typu: „sic!” (s. 33), „odszyfrowane” (s. 34), „emancypacja” (s. 65), „Boska sankcja” (s. 34). 67); „zloty namiętności marnotrawnej i metodyczne techniki walki z nią” (s. 68), „a posteriori” i „apriori” (s. 68 i in.), adekwatne zastąpienie jednego ojca duchowego drugim” (s. 78), „podsumowanie” (s. 75), „modus vivendi” (s. 83), „sposób ich zapisu miał charakter niezwykły, usankcjonowany przez samego Ducha Świętego” (s. 83). 89); „indywidualny subiektywizm” i „pozytywny obiektywizm” (s. 89), „w osłabionym reżimie” (s. 92) myśli Jana Klimakusa są „matematycznie rzecz biorąc zgodne z rozumowaniem” Barsanufiusza Wielkiego (s. 136); a to wszystko dotyczy św. Barsanufiusza. „Zwykle w mniej lub bardziej przyzwoitych pismach mówi się o metodzie przed jakąkolwiek prezentacją. I ma to oczywiście swoją rację bytu, chyba że w swej istocie kryje w sobie niezbyt schludne poczucie lub intencję – aby nie pozostawać w tyle za innymi i dołożyć dodatkowego blichtru do swojej „popierdzielił” quasi-naukowej pracy” (s. 217). Albo, oto jeszcze kilka powiedzeń, wszystkie w tym samym duchu: „zorientowany”, „rozwój metodologiczny” (s. 217). 217), „poprzez eliminację” (s. 219); wśród świętych ojców nie można odmówić logiki myśli, sui ge neris systematyki” (s. 219), „dusza jest dynamiczna, jej zasadą jest πάντα ῥεῖ”, „kategoryzowanie” (s. 220), „vis Vitalis” (s. 221), „scholastyka” (s. 221), „schematyzacja” (s. 221). Przejdźmy teraz do treści omawianej pracy. W Ojczyźnie widzimy fragmentaryczne kompendium doświadczenia ascetycznego” (s. 222) – mówi ks. Barnaba. Natomiast inne „dzieła patrystyczne, posiadające odrębne rozdziały pod określoną nazwą, bez grzechu pod względem logicznej struktury ich konstrukcji (! P.F.), od strony syntetyczno-literackiej są całkowicie dowolne. I nie może być inaczej. „Dzieła świętych ojców są indywidualne, często pisane ad hoc et hominem... W dziełach myśli patrystycznej nie ma takiej spójności, gdy po wyciągnięciu jednego ogniwa cały łańcuch logicznych wniosków rozpada się w różnych kierunkach. Wręcz przeciwnie, można (? P.F.) wyrywać poszczególne postanowienia i nie narusza się ich niezależności (? P.F.), nie bez powodu powstało złe powiedzenie: na podstawie świętych ojców wszystko można udowodnić (pro et contra). Tutaj punctum pruriens wszelkiego rozumowania. Ojcowie Święci pisali nie po to, żeby otrzymać pochwałę od ludzi, czy żeby osiągnąć jakiś tytuł naukowy (bo na świecie niektórzy już go mieli), nie wtedy, tym bardziej, żeby zarobić pieniądze, ale miał najwyższy cel, jakim było naśladowanie Boga. „... (s. 223-225). Przy całej zjadliwości takiego rozumowania trudno je nazwać zrozumiałymi. Tam, gdzie myśl Autorki wciąż przebija się przez gęstwinę, na każdym kroku podburza tych, którzy zasypują ją intelektualnymi słowami. Z tego, że leniwy umysł nieuważnego czytelnika nie zagłębia się w spójność i strukturę muzyczną dzieł patrystycznych, o. Barnabas śpieszy do wniosku, że nie ma w nich planu i wewnętrznej jedności. je, a nawet pozwala na „wyrywanie poszczególnych przepisów”, bo tak rzekomo czynią niektórzy pozbawieni skrupułów dyskutanci, którzy podejmują się tego udowadniać „pro et contra”. Co by na takie rozumowanie powiedział ojciec Barnaba: „Pieniądze kościelne nie mają właściciela, bo można je wrzucić do kościelnego kubka, albo można je stamtąd ukraść”? I czy naprawdę jest możliwe, że „naśladowanie Boga” świętych ojców polega na wyimaginowanym dysonansie ich twórczości, podczas gdy pisanie spójne oznacza oczywiście szukanie pochwały, stopnia naukowego lub pieniędzy? Ale ks. Barnaba, choć być może nie zabiega o pochwałę, do uzyskania stopnia naukowego potrzebuje jednak dyplomu i dlatego w każdym razie obowiązuje go wymóg spójności. Niestety, zbyt często pozwala sobie na tę niedogodność, którą błędnie przypisuje świętym ojcom, a w dodatku z taką swobodą, jakby z góry wiedział, że sam należy do ich gospodarza. W każdym razie pochopne przypisywanie własnej bezmyślności Ojcom Świętym wydaje się dalekie od czci. „Dzieła Barsanufiusza Wielkiego” – zdaniem ks. Barnaby nie przedstawiają podsumowania, przynajmniej od strony formalnej, znanych przepisów, opartych na wcześniej opracowanych danych empirycznych, lecz fragmentaryczny, choć całkiem kompletny, kod myślowy i poglądów na różne tematy. Jego prace są przecież odpowiedziami na najbardziej palące pytania jego uczniów, często kwestie życia i śmierci, i jako takie zawierają oczywiście najbardziej skrajny subiektywizm i indywidualizm (!P.F.). Jeśli poszczególne szkice twórczości patrystycznej pełne są takich wyrażeń: „tak się dzieje”; "Czasami"; „Pamiętam”, co powiedzieć o tego typu pismach, takich jak pamiętniki, listy, czy jako odpowiedzi na pytania W. Barsanufiusza” (s. 226–72). „Jaka jest w swej istocie księga Wielkiego Barsanufiusza?” pyta ks. Barnaby w innym miejscu (s. 255) i odpowiada na to pytanie słowami z księgi „Starsi ks. Paisiy Velichkovsky i ks. Makary z Optiny”, M., 1909, s. 46–47: „Nic więcej niż pamiętnik starczy, codzienny zapis opieki nad starczą. – Stąd brak harmonii i porządku, ale mnóstwo drobiazgów i szczegółów”. Ojciec Barnaba rozszerza swoją koncepcję o niesystematycznym charakterze księgi św. Barsanufiusza na wszystkie pisma ascetyczne, czyniąc niesystematyczny charakter niemal obowiązkowym. „Ojciec Święty nigdy” – mówi ks. Barnaba – „nie postawił sobie za cel realizacji w swoim dziele od początku do końca znanej idei, jak tego się obecnie od nas wymaga. Po prostu upierał się przy myślach o jakiejkolwiek cnocie lub występku i niczym więcej. – Najlepszym wyrazem sprawdzonego stanowiska są takie dzieła myśli patrystycznej, jak Ojczyzna, Drabina Jana i Przyjaciela. W pierwszym przypadku widzimy fragmentaryczne kompendium doświadczenia ascetycznego, będące wskazówką dla wszystkich gorliwych ich zbawienie, zebrane przez osobę z zewnątrz, w drugim - to samo, ale zebrane w osobne rozdziały przez samego ich twórcę. Ale tutaj nie jest tak, że zostały napisane pod pewnym kątem, według określonej metody. Czy Jan Klimakus ma wewnętrzne, organiczne powiązanie pomiędzy poszczególnymi częściami, przynajmniej w słowie o obżarstwo (14)? A niektórzy (chyba Tarnovsky w „Vekhi”) proponują wywrócenie samej drabiny do góry nogami. Co prawda tego ostatniego byłoby za dużo, ale w odniesieniu do poszczególnych jej ogniw i etapów bez wątpienia trzeba stwierdzić, że ich porządek jest formalny, a nie organiczny” (s. 221–222). „Ale inne dzieła patrystyczne, które posiadają odrębne rozdziały pod określoną nazwą, nie grzeszą logiczną strukturą swojej konstrukcji (! P.F.), od strony syntetyczno-literackiej są całkowicie dowolne” (s. 223). Ks. Barnaba na różne sposoby powtarza podobne myśli nieraz jednak w całym jego dziele powtórzenia nie czynią ich bardziej przekonującymi. Po pierwsze, system, któremu zaprzecza, wcale nie jest obcy tworom ascetycznym w takim stopniu, w jakim wynika to ze słów ojca Barnaby, ale dopiero po cierpliwym i uważnym badaniu plan tych stworzeń staje się jasny. O. Barnaba mówi o planie zbyt elementarnym i prostym, ale takiego planu nie ma w żadnym dziele bogatym w przemyślenia. Jeśli chodzi zwłaszcza o „Drabinę”, to na jej plan wskazał np. abp Antoni Korzhavin (?) („Theological Herald”, 1916, styczeń, s. 77–79). Inną kwestią jest to, czy zaproponowana przez niego próba zakończy się sukcesem, czy nie; w każdym razie pokazuje to, że niesprawiedliwe jest tak pochopne obwinianie Mnicha Climacus za zaburzenie prezentacji. Ale gdyby naprawdę nie można było powiedzieć planu. „Drabina” i inne tego typu dzieła, nie świadczyłoby to jednak o braku w nich wewnętrznej jedności. „Bez wątpienia należy stwierdzić, że ich porządek ma charakter formalny, a nie organiczny” (s. 222) stwierdza ks. Barnaby, podkreślając słowa wydrukowane tutaj z wypukłością. Nie sposób jednak zgodzić się z tym stwierdzeniem, pomimo ich determinacji. Być może nie byłoby aż tak fałszywe zaprzeczanie formalnemu porządkowi pism ascetycznych, choć zaprzeczenie to jest bardzo ryzykowne. Odrzucenie zakonu organicznego, chyba że ks. Barnaba pisze to, co chce napisać, granicząc z niezrozumieniem dzieł patrystycznych w szczególności i twórczości w ogóle. Jedność dzieła, czyli jego porządek i powiązanie, być może nie jest realizowana przez samego autora i może być trudna dla czytelnika do sprowadzenia do prostego schematu, ale istnieje koniecznie, ponieważ wyraża celowe działanie ducha twórczego. Ponieważ w dziele jest życie, istnieje także organiczna spójność jego części, choć spójność ta, nawet w utworach realizujących logiczny rygor dowodu, ma charakter bardziej muzyczny niż schematyczny. W dziełach świętych ascetów, których życie było szczególnie wolne od przypadku i było życiem w pełnym tego słowa znaczeniu, tej wewnętrznej integralności należy szukać z największą ufnością. Powtórzenia, dygresje, a może nawet sprzeczności są duszą muzycznej jedności, a nie przeszkodą w jej rozpoznaniu. Aby jednak odkryć tę jedność, ojciec Barnaba musiałby dokonać analizy tematycznej badanego stworzenia i dodatkowo pokazać, jak i dlaczego dokładnie splatają się ze sobą główne wątki. O. Barnaba zbyt racjonalnie wyobraża sobie życie wewnętrzne i dlatego uważa, że ​​jeśli w umyśle nie ma jasno wyznaczonego celu i nie został z góry opracowany racjonalny plan, to w samym działaniu nie może być twórczych, indywidualnych działań, które wykazują celowość i spójność. Książka ks. Barsanuphia, jak twierdzi, „nie jest abstrakcyjnym rozumowaniem na jakikolwiek temat, ale wyznaniem żyjących ludzi, znanych postaci historycznych” (s. 258). Czy jednak spowiedź żyjących osób, nawet jeśli nie została z góry dokładnie przemyślana, powinna być niespójna i niepełna? Czy to naprawdę tylko gra skojarzeń? Czy zmarli ludzie są raczej cali? – Nawet w rozmowie dwóch lub więcej osób, pomimo wzajemnej niezależności uczestniczących w niej osób, poszczególne jej części pozostają ze sobą w głębokim związku, na co mógłby wskazać i zademonstrować jakiś zewnętrzny słuchacz. Dotyczy to jednak w jeszcze większym stopniu spowiedzi i starczych reakcji na nią, gdzie eliminowane są wstrząsy dumy i irytacji i gdzie w niezakłóconym spokoju krystalizuje się doświadczenie życia duchowego. Znalezienie tej jedności, ta celowość w konstrukcji książki oznacza jej zrozumienie; i dopóki z książki nie zostaną wyrwane przypadkowe powiedzenia czy pojedyncze strony i nie zostanie dostrzeżony ich związek z całością, dopóty książkę należy uważać za niewystarczająco przyswojoną i niezrozumiałą. Ojciec Barnaba uparcie, nawet zbyt uparcie upiera się, że ks. Barsanufia nie ma żadnego systemu. Niech tak będzie. Ale w odniesieniu do wielkiego człowieka, a tym bardziej do świętego, stwierdzenie: „Nie ma systemu” oznacza: „Jest osobowość”, bo gdyby nie było ani osobowości, ani systemu, nie byłoby potrzeby studiowania św. Barsanufiusza. A jeśli tak, to nasza uwaga skupia się na jednostce; wszystko, co ją dotyczy, nabiera znaczenia i wielkiego znaczenia. Tymczasem ojciec Barnaba mówi jedynie o tym, co nawet powierzchowny czytelnik widzi w Księdze Jana i Barsanufiusza, i nie stara się zrozumieć, nad czym należy popracować. Czy to jest cześć dla św. Starca? Przede wszystkim, mówiąc o jakiejś osobie, chcemy poznać jej imię. Ale imienia Barsanufiusz nie udało się jeszcze rozszyfrować” (s. 34) – mówi o. Barnabas, odnosząc się do arcybiskupa „Mesjacosłowa”. Sergiusz. Dziwne powiązanie! Według o. Barnaby św. Barsanufiusz był z urodzenia Egipcjaninem, dlatego też najprawdopodobniej jego imię również należy przyjąć za egipskie. Tymczasem Jego Eminencja Sergiusz w ogóle nie wyjaśnia większości imion egipskich, pozostawiając bez wyjaśnienia imię „Barsanufiusz”, ale wcale nie podejmuje ryzykownego stwierdzenia, że ​​imię to „nie jest rozszyfrowane”. To stwierdzenie byłoby dziwne w jego ustach, gdyż sam ostrzega na początku pierwszego indeksu (t. II, część III, s. 109, według wydania z 1876 r.) swojego miesięcznika, że ​​„objaśnienia nazw opierają się na leksykonach Pape, Aleksandra grecko-rosyjskiego, Kossowicza grecko-rosyjskiego i Dracha żydowskiego i innych”. Biorąc pod uwagę elementarny charakter tych podręczników, trudno sobie wyobrazić, że wśród „i innych” znajdowały się słowniki egipskie, zwłaszcza, że ​​​​mówimy. 1876, czyli indeks imionowy spisano przed ważnymi pracami z zakresu egiptologii, powstałymi pod koniec XIX wieku. Ale jeśli rzeczywiście imię „Barsanufiusz” „nie zostało jeszcze rozszyfrowane”, to znaczy, jeśli po 40 latach sąd rzekomo wyrażony w 1876 r. jest nadal słuszny, to dlaczego nie ks. Barnaba nie pokusił się o rozszyfrowanie imienia, czym miał się zainteresować? Z niczego nie wynika, że ​​pomimo jego uporu, nadal nie ustąpiło jego wysiłkom. A rozpoznanie imienia „Barsanufiusz” byłoby ważne, przynajmniej po to, aby mieć argument na rzecz egipskiego pochodzenia wielebnego i być może w związku z tym zrozumieć ducha jego monastycznego wyczynu. Czy zatem analiza etymologiczna imienia „Barsanuphius” lub jego wariantu „Barsanuphius”, wariantu słusznie uznanego przez ojca Barnabę za mniej wiarygodną, ​​jest naprawdę tak trudna? - Nie sądzimy. - Imię to przypomina imiona syryjskie i chaldejskie połączone z רבַּ bar lub var - son; takie jest na przykład imię własne autora analizowanego dzieła, Barnaby; tutaj Te same nazwy to: Varadat, Varlaam, Varsa va, Bartłomiej itp. Jest rzeczą bardzo naturalną, że mnisi z klasztoru Serid, położonego niedaleko miasta Gaza, nie znający języka egipskiego, a także przybywający tam pielgrzymi i wielbiciele świętego Starszego, przyjęli imię Barsanufius dla formacji podobnej do wymienionych powyżej, a samo imię „Barsanufius”, jak brzmi obecnie, powstało w wyniku morfologicznej asymilacji początkowych dźwięków jego egipskiego źródła - a mianowicie asymilacji do baru syryjskiego lub chaldejskiego lub odm. Ale w takim razie jak to imię brzmiało po egipsku? Odpowiedź na to pytanie nie byłaby dla ojca Barnaby trudna, gdyby zajrzał do dzieł św. Izydora Pelusiota, gdzie znalazłby różne wersje imienia, które go zajmuje (Migne, - Patrologiae se ries graeca. T. 78). Oto adresy listów: Οὐρσενουφίῳ ἀναγνώστῃ, Ursepuphio (lib. I, ep. 6, kol. 184; lib. III, ep. 219, kol. 901; lib. IV, ep. 70, kol. 1128), Οὐρσενοφίῳ ἀναγνώστῃ, a w tłumaczeniu łacińskim Ursenorio lub Ursephanio (lib. V, odc. 355, kol. 1540 i 1537) lub po prostu Οὐρσενοφίῳ (lib. V, odc. 402, kol. 1616), Οὐρσθενοφίῳ ἀναγνώστῃ (lib. IV, odc. 212, kol. 677), Οὐαρσενουφίῳ (lib. 1V, odc. 212, kol. 1305) i wreszcie Ἀρσενοφίῳ ἀναγνώστῃ (lib. IV, odc. 80, kol. 1142). Musimy założyć, że mamy tu jedno imię, chyba że jest też jedna osoba – czytelnik Barsanufiusz lub Ursenufius. Niestabilność w przekazie początkowego dźwięku w pierwszej sylabie imienia: pokazuje jego niewspółmierność z dźwiękami greckiego alfabetu. Oczywiście ten pierwszy dźwięk to ten sam, który Egipcjanie oznaczyli hieroglifem „przepiórka” i który kiedyś egiptolodzy wzięli za samogłoskę u (u), potem zaczęto go uważać za v (w), a teraz, po badaniach G. Steindorfa, ma on ogólnie przyjęte odczytanie jako półsamogłoska u, chociaż nadal jest umownie oznaczany przez w. W połączeniu z dźwiękiem p (r) ten dźwięk półsamogłoski jest zwykle oznaczony hieroglifem „gołąb” (lub według innych „jaskółka”) lub litaturą tego hieroglifu i hieroglifem „usta”. – Nie wiemy więc, jak nazywał siebie Czcigodny Barsanufiusz; widzimy jednak, że inny Egipcjanin, Czcigodny Izydor, dokładniej, choć także niedokładnie, zbaczając w przeciwnym kierunku, transkrybuje poszukiwane egipskie imię za pośrednictwem Ursenufiusza. Możesz sobie wyobrazić te odchylenia w transkrypcji żądanej nazwy jako podwójną nierówność: Barsanufiusz <x< Ursenufius. Czasopisma Akademii Czasopisma.12 Pierwsza część niewiadomego pochodzi zatem z języka egipskiego: w, r, š, czyli od rdzenia: wrš= שרו=urs=urš (według starszej transkrypcji), Gołąb + usta + jezioro + słońce = gołąb + usta + jezioro + lina (spirala) Rdzeń ten oznacza: „nie spać”, „spędzać dzień”, „spędzać czas”, „spędzać czas bezużytecznie”, „mieć gdzieś na straży” (A. Erman. – Zur ägyptischem Wortforschung, II, Sonderabdruck aus „Sitzungsberichte der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften”, 1912. XXXIX, SS. 908–909; A. Erman, – Aegyptisches Glossar, Berlin, 1904, S.–31; por. także P. Pierret, – Vocabulaire hiéroglyphique, Paryż, 1875, s. 112, do którego nawiązuję właśnie ze względu na datę poprzedzającą datę „Mesyatseslov” Arch. W drugiej części imienia „Barsanufiusz” łatwo dostrzec imię boga Anubisa - Inpw = וֹסנַא =Apri (według starszej transkrypcji), liść trzciny + żyłka + kamień + przepiórka, (A. Erman, - Aegyptisches Glossar, 1907, S. 12. - P. Pierret, - Vocabulaire hieroglyphique, 1875, s. 35), a zwykła transkrypcja tych hieroglifów poprzez Ἀνούβις jest jeszcze mniej poprawna niż ta, poprzez Ἀνούφ, odpowiadająca językowi koptyjskiemu. – Nie należy się dziwić przestawieniu ostatnich dźwięków tego imienia: mamy przed sobą zjawisko powszechne, na przykład w imionach boskich: Zatem imię Barsanufias można zapisać bliżej jego pierwotnej formy jako: gołąb + usta + jezioro + liść trzciny + lina + kamień + przepiórka, i początkowo powinno brzmieć podobnie do URS – NU, skąd się wzięła, z jednej strony w próbie dokładnej transkrypcji tej nazwy na język grecki i z dodatkiem greckiego przyrostka ιος – Οὐρσενούφ-ιος, a z drugiej strony w dostosowaniu początkowych dźwięków, czyli wr, do słowa רבַּ = βαρ, syn, tj. ( – użyjmy terminologii Ya. Karlovicha) przy arradyzacji dźwięków W związku z tym noszące boga imię Ursenuf, Barsanuf lub Barsanufius oznacza coś w stylu: „Anubis nie śpi” lub „Anubis, nie śpij!”, „Anubis daje czas”, „daje wieczność” itp. To powiązanie między Anubisem a ideą czasu jest zrozumiałe, gdyż Anubis w egipskiej legendzie o Ozyrysie pojawia się jako balsamujący i strażnik ciała Ozyrysa, a stąd - w ogóle jako balsamista i opiekun ciał zmarłych. Dlatego powierzono mu opiekę nad mumiami, których istnienie, jak wiadomo, wiązało się według wierzeń egipskich z samą nieśmiertelnością jednostki. Anubis nazywany jest zatem „balsamatorem w świętej komnacie”, „panem komnaty oczyszczenia”, „panem błogosławionej ziemi” (o. Zimmermann, – Die ägyptische Religion nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller und die ägyptischer Denkmäler. Paderborn, 1912 („Stud. zur Gesch. u. Kult. Bd. V, Hft), S. 52. Dokładne cytaty są tutaj wskazane). W związku z tym jasne jest, że czuwanie Anubisa chroni zmarłych, a ponieważ ich mumie są zachowane, ich życie zostało zwiększone. Ta aktywność Anubisa jest oznaczona imieniem Barsanuphius. Warto też zaznaczyć, że Barsanufiusz, jako imię teoforyczne zawierające imię Anubisa, nie jest jedynym w annałach monastycyzmu. Znamy egipskiego mnicha i spowiednika Anufa, lub jak go czasami nazywają Anuviusa, wspomnianego u Lavsaika, Rufinusa i Nicefora. W imieniu tego świętego (którego wspomnienie obchodzone jest 1 czerwca) trudno nie dostrzec imienia boga Anubisa. Być może da się tu zawrzeć imię Abba Pinufiusa, które w drugiej części zawiera ponownie imię boga Anubisa, a w pierwszej – P, czyli nazwę miasta Buto, a raczej pj, człon indeksowy. Następnie imię to można przepisać jako рj.inpw oznacza: „Ten Anubis” lub „Ten Anubis”. Podczas badania osobowości, po jej nazwie, następne pytanie dotyczy twarzy, tak aby następnie po jej cechach, a także innych identyfikacji osobowości, można rozpoznać główne rysy charakteru badanej osoby. Recenzent otrzymawszy esej księdza Barnaby był pewien, że znajdzie w nim niezwykle pouczający materiał z oryginalnego malarstwa ikonowego, fotografie najstarszych ikon św. Barsanufiusza oraz analizę jego rysów twarzy. Przyznam, że z niecierpliwością czekałem na dzieło ks. Barnaba, mając całkowitą pewność, że skierował swoje wysiłki w tę stronę, już przygotowywał się do pochwalenia Autora za cenny zbiór fotografii związanych z ikonografią św. Barsanufii. Ale te nadzieje okazały się płonne i nie znalazłem niczego takiego, czego się spodziewałem, nawet przeprosin za nieobecność tego dzieła ze strony ojca Barnaby. Nie pytał o twarz wielebnego. Ta wina księdza Barnaby jest tym mniej wybaczalna, że ​​po pierwsze zajmuje się fotografią, ma aparat i sporo nim pracuje, a po drugie latem ubiegłego roku, znając już swój temat, podróżował po Palestynie i Górze Athos. Ale z jakiegoś powodu Czcigodny Barsanufiusz pozostawał poza polem jego uwagi. Kolejnym pytaniem w badaniu osobowości jest kwestia stylu badanego Autora. Jakie są cechy jego języka? Czy da się w nich wyczuć jakieś lokalne, w tym przypadku na przykład egipskie zwroty? Co jest wyjątkowego w strukturze jego przemówienia? Czym jego przemówienie różni się od współczesnych pisarzy o podobnym nurcie? Czy można dostrzec różnice w sposobie wypowiedzi w zależności od wewnętrznego rozwoju Autora? Te i podobne pytania nie są sprawą pustej ciekawości, gdyż odpowiadając na nie, wnikamy w zakamarki duszy i czasami dowiadujemy się w ten sposób więcej, niż to, co powiedział nam bezpośrednio badany przez nas pisarz. Umiejętnie przeprowadzone studia stylometryczne pozwalają wiele zrozumieć o życiu i osobowości pisarza; ale ojciec Barnaba zajmuje się właśnie „życiem i osobowością”, sądząc po podtytule jego dzieła. Ale, niestety, ojciec Barnaba również nie skupia się na tych lub podobnych kwestiach, przez co traci z pola widzenia ważne możliwe źródło zrozumienia św. Barsanufiusza. Pojawiają się ponadto pytania: jakie były warunki pierwotnego życia św. Barsanufii? Jaki jest jego poziom wykształcenia? Jakie otrzymał wychowanie? Ojciec Barnaba powie, że nie ma na to bezpośrednich przesłanek. Tak, ale odpowiedzi pośrednich jest wiele w odpowiedziach Ks. Ks., a żeby scharakteryzować krąg pojęć Ks. Ks., biorąc pod uwagę jego słownictwo, jego ogólne poglądy zawarte w odpowiedziach, wszystko to nie nastręczało żadnych szczególnych trudności i wymagało jedynie uważnej lektury. Tymczasem w odpowiedzi na te wszystkie pytania o. Barnaba zadowala się zbyt małym: św. Barsanufiusz, jego zdaniem, „nie był obcy zakresowi «nauki książkowej» i powołuje się na fakt, że św. Barsanufiusz «mówił dobrze i swobodnie po grecku, sam będąc Egipcjaninem» (s. 36). Mało prawdopodobne, aby komukolwiek ta klerykalna elastyczność wyrażenia „w swoim zakresie” nasyciła się, bo właśnie o to pytamy, jaka była miara Wykształcenie księdza. Wzmianka o języku greckim nic nie znaczy, bo kto na przełomie V i VI wieku nie mówił tym oficjalnym i międzynarodowym językiem całego Śródziemia? Dalsze rozważania (s. 39), oparte na wywodach Amelino o wysokim poziomie szkolnictwa publicznego w Egipcie, również nie są zbyt przekonujące, gdyż nie wiadomo, czy mnich Barsanufiusz spędził młodość w Egipcie, czy może jako dziecko opuścił ojczyznę i z jakiej rodziny pochodził. Bezpośrednie przestudiowanie tekstu dałoby znacznie bardziej niepodważalne wyniki. Swoją drogą istotne znaczenie może mieć miejsce, w którym wielebny mówi o sobie: „Οὔτε γάρ σχολοστικὸς ἐγενόμην”; ale i tutaj o. Barnaba, udzieliwszy tej odpowiedzi (s. 103), pozostawia ją bez rozpatrzenia i nie dowiaduje się, kto dokładnie w V wieku nazywany był „σχολαστικὸς”. Następnie należałoby rozważyć integralność wewnętrzną, wzór życia wielebnego. Nie możemy powiedzieć, czy wystarczyłoby na to danych, ponieważ nie możemy składać esejów w miejsce księdza Barnaby. Nie widzimy jednak prób wykorzystania danych, które same w sobie aż prosiłyby się o uwagę. I tak na stronie 20, dla ustalenia bardzo ważnego roku odejścia św. Barsanufiusza w odosobnienie (ok. 540 r.), ojciec Barnabas odwołuje się do swoich słów: „Ἐγήρασα γαρ” (Ans. 652), a dla zgodności danych okazuje się, że wystarczy „przyjąć, że wiek „starczego” Wielkiego Barsanufiusza, kiedy przebywał w klasztorze w Seridzie, i udzielił odpowiedzi = 60 lat.” (s. 202, przyp.). Zgadza się. Ale po co odwoływać się do „założenia”, które niczego nie dowodzi, skoro wiek odpowiadający słowu „Ἐγήρασα” można ustalić w sposób niezamierzony. Według tabeli zgodności nazw wieków i ich wartości liczbowych, zawartej w 101. (108 Vlad.) rękopisie Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej i opublikowanej przez V.V. Bołotowa termin γήραιός odpowiada wiekowi 57–68 lat, a πρεσβύτης – od 68 do śmierci. Nie mniej zdecydowane jest wskazanie traktatu Avot w Talmudzie, który ma bezpośrednie zastosowanie do mieszkańca Syrii, którym był św. Barsanufiusz. Mianowicie w Avot (V 21) jest powiedziane, że pięćdziesiąt lat przypada na sobór; sześćdziesiąt lat – osiągnięcie starości, (zaken = γέρων); siedemdziesiąt lat - siwe włosy, = πόλιος. Przynoszę te świadectwa na szczęście. Można je znacznie mnożyć. Ale dwa wystarczą, aby dokładnie pokazać, w jaki sposób ojciec Barnaba mógł potwierdzić swoje „przypuszczenia”. Zatem osobowość księdza Barsanufiusza, nawet po ojcu Barnabie, nadal wymaga zbadania. Niewiele lepiej jest w przypadku badania zakresu pojęć w dziełach św. Barsanufiusza, gdyż zarówno formalne, jak i merytoryczne badanie „Stworzeń” pozostawia zbyt wiele do życzenia. Dokładniej, nie można uznać za wystarczające rozbicie ich na kilka, w zależności od badanego autora, losowo wybranych działów i ani powiązania poszczególnych myśli, ani dominującej intuicji, ani, w porównaniu z innymi ascetami, cechy myśli wielebnego zarówno pod względem formy, jak i treści, ani jego terminologii nie zostały zbadane i być może tylko nieznacznie i przelotnie poruszone. Powtarzam, esej księdza Barnaby pozostawia wrażenie, że gdyby Autor chciał, mógłby napisać dzieło doskonałe, ale z jakiegoś powodu okazał się nieostrożny. Ojciec Barnaba jest nieostrożny nie tylko w ogólnym toku swojej pracy, ale także w szczegółach. Nie mając ani potrzeby, ani możliwości zagłębiania się w szczegóły tej recenzji, przytoczę tylko kilka rzeczy jako przykład, aby wyjaśnić mój pomysł. A oto pierwszy przykład: Monastycyzm zakłada „duchowy pokarm” Starszego. Ojciec Barnaba stanowczo i wielokrotnie podkreśla pilną potrzebę opieki nad osobami starszymi. Co możesz tutaj powiedzieć poza akceptacją? Ale to zatwierdzenie nakłada także na ojca Barnabę szczególną odpowiedzialność za uważne podejście do starości, przynajmniej w tej dziedzinie, która jest mu obecnie dostępna – w nauce. Czyż Ojciec Barnaba, który wielokrotnie powtarzał słowa „wychowywać”, „wychowywać”, „być karmionym”, nie powinien był zadać sobie pytania, czym jest „wychowywanie”? Powołuje się tu jednak na jakąś anonimową broszurę, w której m.in. stwierdza się, że „wychowanie to wychowanie młodego mnicha przez doświadczonego mnicha (dlaczego „młody”? Czy większość siwobrodych starszych nie potrzebuje „wychowywania”? Chyba mówimy o niedoświadczonych lub zupełnie niedoświadczonych. P.F.), podczas gdy starszy, swoimi wskazówkami i radami, zdaje się karmić, karmić (moj kurs. P.F.), trochę jak matka dziecka i wychowuje je duchowo” (s. 20. przyp.). Czy to naprawdę wstyd dla naukowca, mnicha specjalizującego się w ascezie, nie wiedzieć, że „wychowanie nie polega na karmieniu (= karmienie, przekarmianie, czyli dawanie jedzenia w nadmiarze) i nie ma w ogóle nic wspólnego z „karmieniem”, ale z karmieniem, czyli byciem przy karmieniu, prowadzeniem, czyli pochodzi od słowa „karmić”? Ojciec Barnaba, przynajmniej z ksiąg liturgicznych (jeśli zaprzecza obowiązek studiowania filologii), powinien był wiedzieć, że w języku kościelnym karmiciel oznacza sternika, κυβερνήτης, jak na przykład w 2. troparionie 9. pieśni 1. trzech hymnów w ćwierci 2. tygodnia Wielkiego Postu czytamy: „Grzeszna burza ogarnia moją przeklętą duszę, wyciągnij do mnie moją prawą rękę jak Piotr, dobry żywiciel – κυβερνῆτα ἀγαθέ, niech mnie nie ogarną głębiny rozpaczy, niech nie będę pokarmem uduszonego wieloryba, Chryste wielkiego miłosierdzia”. Zarówno kontekst, jak i greckie określenie jasno pokazują, że chodzi o sterowanie statkiem, a nie o karmienie kogokolwiek. To samo jest w 5. ikos Akatystu do Najsłodszego Jezusa: „Jezus Pielęgniarka w mojej młodości”. ks. Barnaba powinien także wiedzieć, że „wychowam” znaczy kieruję, ἐγκαθορμίζω i kieruję do schronienia, rządzę, κυβερνάω. I tak w 3. troparionie 5. pieśni 1. Trisongu na piętę 2. tygodnia Wielkiego Postu czytamy: „Chryste, udziel mi cichej łaski przepłynięcia przez wielkopostną otchłań, uspokojenia fal moich myśli i nakarmienia mnie do przystani zmartwychwstania - τῆς Ἀναστάσεως εἰς λιμέναν ἐγκαθόρμιζον„, oraz w 2. troparion 3. hymnu kanonu na środę 4. tygodnia Wielkiego Postu: - „Powitany przez żagiel krzyżowy, statek zbawienia na wpół zatopiony, Mesjasz Jezus Boży, wprowadzając nas do przystani swojej męki - δι' οὗ ἡμᾶς τοῦ πάθους σου πρὸς λιμένα ἐγκαθόρμιζον. W 3. troparionie 9. hymnu środy 5. tygodnia Wielkiego Postu: „W zimie jesteśmy pełni pokus i namiętności, toniemy w niepokojach i ogarnia nas burza namiętności, otchłań postu osiągnęła cichą i cichą otchłań, karmiąc mnie w niej. Z Twoim krzyżem hojnie dążymy do zbawienia - ἐν ᾧ με κυβερνήσας τῷ σταυρῷ, Οἰκτίρμον, πρὸς σωτηρίαν ἐγκαθόρμιζον.” W Theotokos z 3. hymnu 1. Trisongu ze środy 5. tygodnia Wielkiego Postu: „Brama zbawienna, most do Boga, orędownik chrześcijan, Najświętsza Pani, jestem otoczony nieszczęściami życia i przytłoczony, karmcie Młodzież – κυβέρνησον”. To samo w II modlitwie do Najświętszej Bogurodzicy w dniu Jej Zaśnięcia: „Nakarm mnie, bo jestem obcy”; a w 1 troparionie 6 kanonu ku czci świętych męczenników Adriana i Natalii (ich wspomnienie obchodzone jest 26 sierpnia) ponownie czytamy: „Karmie nas Chrystus - κυβερνώμενοι - do pobożnej ręki, do otchłani przepaści nad przepaścią i do cichego schronienia na wysokościach Panowie, cierpiący Pana pospieszyli.” Podobnych przykładów można by zbierać więcej. Ale gdyby ojciec Barnaba o tym wszystkim zapomniał, to czy nie mógłby pomyśleć o słowach: „Karm swój brzuch na świecie - κυβερνῶν ἐν εἰρήνῃ τὴν ζωὴν μου” z 3 modlitwy: do Komunii św. Jana Chryzostoma, która prawdopodobnie czytał kilkaset razy. Lub oto inny przykład tego samego zaniedbania: Na stronie 156 Autor przytacza odpowiedź Wielkiego Barsanufiusa, w której Wielebny, chcąc ulżyć cierpieniom jednego z braci klasztoru Serid, nakazuje mu zastosować pewne lekarstwo: „βάλε ῥόδινον μετὰ ἁγιάσματος” (s. 156). Co to jest to „ῥοδινον”? Gdyby św. Ojciec uważał, że można mówić o tym remedium, to czy naprawdę poniżej naszej godności byłoby próbować zrozumieć, co dokładnie doradził ksiądz? Barsanufiusz? Tymczasem ojciec Barnaba w przypisie 118 ogranicza się do niejasnego wskazania, kończąc słowami: „Najprawdopodobniej olejek różany lub inny pachnący olejek”. Termin „olejek różany” odnosi się obecnie do Oleum Rosae, czyli Essential. Już sam ten produkt był niezwykle wysoki koszt (według katalogu berlińskiej fabryki chemicznej Riedla w 1897 r. kilogram Olei Rosae kosztował około 1000 marek, a według katalogu piotrogrodzkiej firmy Stohl i Schmit z 1914 r. 10 gramów tego samego produktu kosztowało 11 rubli, 75 kopiejek, zatem funt rosyjski kosztowałby 481 rubli). 16 tys.), nawet przy współczesnym rozwoju przemysłu i metod chemicznej produkcji olejków eterycznych, powinno było skłonić księdza Barnabę do wniosku, że w jego wyjaśnieniach jest coś nie tak. Trudno (a nawet kuszące) wyobrazić sobie klasztor Seridov z V–VI w. na podobieństwo współczesnych laurów. Oczywiście w szpitalu klasztornym nie mogło być tak drogich środków do użytku mnichów! Tymczasem w słowniku greckim ojciec Barnaba z łatwością znalazł (np. w Scarlatus Bizancjum), że „ῥοδινον” (czyli ἔλαιον, χρίσμα lub μῦρον) to nic innego jak „τό ῥοδέλαιον” (ό. 1240), czyli świerk różowy. To nie jest olejek różany, ale bardzo tani olejek z dodatkiem płatków róży – lekarstwo, które prawdopodobnie własnoręcznie przygotował ten sam Abba Dorotheos, jako woźny szpitala. Ale może ks. Czy Barnaba nadal podtrzymuje swoje zdanie na temat Oleum Rosae? W tym przypadku powinien był dowiedzieć się, że pierwszych wzmianek o olejku różanym Oleum Rosae, który stał się znany dzięki przygotowaniu wody różanej, dokonał Teronymus Rossi dopiero w r. 1582 w Rawennie, a następnie w Porto w 1589 w swojej książce De destilione, a Oleum Rosae pojawił się w sprzedaży w aptekach w Niemczech dopiero pod koniec XVI wieku. Starożytni otrzymywali swoje „ῥοδινον” poprzez ekstrakcję olejku eterycznego z róż za pomocą olejów tłuszczowych, głównie olejku. Oczywiście kwestia „ῥοδινον” sama w sobie jest sprawą drugorzędną; ale jego błędne wyjaśnienie stawia również błędny obraz ogólnego obrazu życia klasztoru Serid. Albo oto kolejny przykład braku uwagi ks. Barnaba: Na stronie 25 znajdujemy dowód z „Odpowiedzi 575”, że w miejscu, które chciał kupić Wielki Barsanufiusz, znajdował się „μοναστήριον μικρόν” jednego z zewnętrznych braci. Dowód ten jest bardzo znaczący: możemy się z niego dowiedzieć czegoś o różnych typach starożytnego monastycyzmu. Co to jest „μοναστήριον μικρόν”? Ojciec Barnaba „zakłada”, że najlepiej to powiedzenie można przetłumaczyć poprzez „cele”, i stara się potwierdzić swoje przypuszczenie, odwołując się do współczesnego systemu Athos, w którym dopuszczalne są „cele” wolnostojące, podporządkowane klasztorowi i kupowane przez osoby prywatne. Jednak to porównanie zostało wybrane bardzo źle. Po pierwsze, na Athosie komórki te nazywane są komórkami, nawet jeśli były bardzo duże; po drugie, cele te podlegają klasztorom, a w rozpatrywanym przypadku z życia św. Barsanufiusza znikąd nie widać, aby μοναστήριον μικρόν było komukolwiek podporządkowane. Wręcz przeciwnie, wspomniany μοναστήριον μικρόν został zakupiony przez św. Barsanufiusza w drodze prostego porozumienia z jego właścicielem, bez konieczności uzyskania niczyjej zgody. Tymczasem w przypadku Barnaby nie trudno byłoby się dowiedzieć, co dokładnie oznacza określenie μοναστήριον. Według zeznań Philo na temat terapeutów, καλεῖται σεμνεῖον καἰ μοναστήριον, ἐν ᾧ μονούμενοι τὰ τοῦ σεμνοῦ βίου μυστήρια τελοῦνται – w każdym domu znajduje się pomieszczenie święte, zwane sanktuarium i samotnością, w którym udają się do sprawowania sakramentów życia pobożnego” (Filon, – O życiu kontemplacyjnym, M. 47515. Philo o życiu współczesnym pod red. Fr. C. Conybeare, Oxford, 1895, s. W innym miejscu tej samej pracy jest mowa o terapeutach: „τὰς μὲν οὖν ἓξ ἡμέρας χωρὶς ἕκαστοι μονούμενοι παρ” ἑαυτοῖς ἐν τοῖς λεχυεῖσι μοναστηρίοις φιλοσοφοῦσι – czyli co sześć dni każdy z nich, odosobniony w wybranej przez siebie samotności, oddaje się zadumie” (M. 4765 – 6, wyd. Cony Bear, s. 66). Zatem zgodnie ze swoim pierwotnym znaczeniem słowo μοναστήριον nie oznacza ani naszego klasztoru, ani celi Athonitów, a jedynie kaplicę w prywatnym domu. Jest bardzo prawdopodobne, że „brat”, który był właścicielem „klasztoru” sąsiadującego z klasztorem Serid, wcale nie był mnichem ani pustelnikiem, ale po prostu prywatnym właścicielem domu z kaplicą. Taka interpretacja słowa „μοναστήριον” wynika także z kontekstu, w jakim występuje ono już u samego O. Barnaby, gdyż nabycie tego μοναστηρίου μικροῦ jest opowiedziane w powiązaniu z historią budowy (lub urządzenia?) cerkwi w klasztorze. „Wspominaliśmy już (? P.F.), mówi ks. Barnaba, że ​​początkowo w Kinovii nie było kościoła. Czcigodny opat znalazł dla niego odpowiednie miejsce na działce przylegającej do klasztoru” (s. 235). Działka ta, po dość długich negocjacjach, właściciel zgodziła się ją sprzedać; na nim widniało „μοναστηρίου μικροῦ” jednego z braci z zewnątrz, w którym tymczasowo mieszkał. Sądząc po wymowie opowieści, kaplicę tę, w której prawdopodobnie przeszedł na emeryturę wspomniany brat z zewnątrz, zbudowano jako cerkiew. Jeśli jednak pokusić się o analogię wspomnianego „μοναστηρίου μικροῦ” do nowoczesności, to raczej należałoby ją przyrównać do tych „komórek”, w których „borówkarki” nadal mieszkają na wsiach i przysiółkach. Wtedy jest jasne, że właściciel podobnego klasztoru mógł go sprzedać, nie pytając nikogo o pozwolenie. Mamy też zjawisko paralelne z celami Atonitów – zakup małego domku w klasztorze lub przy klasztorze, który czasem nazywany jest celą. W dawnych czasach istniało określenie „klasztor”, ale najwyraźniej odpowiadało ono nie terminowi „μοναστηρίου μικροῦ”, o którym mowa w odpowiedzi św. Barsanufiusza, ale celi zakupionej od klasztoru: „Oto Iev – kupił cię dla siebie – od archimarity Gerencjusza – i wszystkich braci klasztoru” – głosi „karta prawna” na kontrowersyjna sprawa dotycząca gruntów ornych i nieużytków klasztoru Simonov, datowana na lata 1412–1464. Nie będziemy nalegać na nasze wyjaśnienia. Ale ksiądz Barnaba nic nie zrobił, choć niewątpliwie jego zadaniem było wyjaśnienie tekstu studiowanego przez księdza wielebnego. Czytając analizowane dzieło, w głowie czytelnika pojawia się wiele pytań, lecz daremnie powinien on czekać na odpowiedź od ojca Barnaby. Nasuwa się więc pilne pytanie o związek objawienia myśli starszemu z sakramentem spowiedzi, zwłaszcza czytając s. 258. Zadajesz sobie pytanie, także w związku z tym, czym jest „τό τέλειον”, czyli – jak wyjaśnia o. Barnaba – „dar duchowy, który ma przewagę nad wszystkimi” (s. 108), a mianowicie dar „odpuszczania grzechów, uwalniania dusz od ciemności i wyprowadzania ich na światło” (Ans. 164 oraz według wydania greckiego – 168), a nie jest „τό τέλειον” to termin, który ma za sobą długą przeszłość? A także, co oznacza formuła modlitwy stosowana za życia św. Barsanufiusza: „Modlę się do Ciebie διά τοῦ θεράποντος, aby…” (Ans. 151) i czy samo słowo θεράπων nie jest znowu techniczne (por. s. 121)? I w związku z tym mimowolnie zadajesz sobie pytanie o tajemnicze słowa św. Barsanufiusza, że ​​„jest trzech ludzi doskonałych przed Bogiem, którzy przeszli miarę człowieczeństwa i otrzymali władzę decydowania i wiązania, odpuszczania grzechów i zatrzymywania ich. Stoją pomiędzy zagładą a pokojem, aby Pan nagle nie zniszczył świata. Modlitwy tych trzech mężów łączą się u wejścia do ołtarza głównego Ojca światłości, a oni radują się i radują ze sobą w niebie...” (s. 566). To świadectwo Świętego o trzech sprawiedliwych, na których stoi świat, i o ich nadludzkich darach wymagałoby ogromnego wyjaśnienia (por. s. 177–178), tak samo jak świadectwo Ewagriusza cytowane przez o. Barnabę wymagałoby wyjaśnienia. że przez pięćdziesiąt (lub więcej) lat Nie mniej tajemnicze są słowa mnicha o Panu, jak o swoim „bracie”, i o sobie samym, jak o „bracie Jezusa” (Ans. 181, 200, 345. s. 101 – 102), św. Barsanufiusz (Ans. 181, 200, 345. s. 101 – 102). Ks. źródło nauki o świecie duchowym. W analizowanym eseju można wskazać drobne niedociągnięcia, a jest ich znacznie więcej. Wszystkie jednak przeważają sama wysoka ocena starości ks. Barnaby, nie mówiąc już o innych pozytywnych aspektach wskazanych na początku recenzji, i nie przeszkadzają w uznaniu Autora za godnego stopnia kandydata teologii. Tutaj, jak poniżej, gołąb hieroglifowy został zastąpiony, ale z powodu braku czcionki, przez wróbla hieroglifowego. Może zainteresuje Cię: