Варнава

Содржина а) Ректор на Академијата епископ Теодор б) вонреден професор свештеник П.А.Флоренски Списанија на состаноците на Советот на Империјалната московска теолошка академија за 1915 година Печатница ул. Сергиев Посад - р. Сергиј Лавра. 1917. стр.166–189 За есејот на ученикот јеромонах Варнава (Белјаев) на тема: „Свети Варсануфиј Велики. Неговиот живот и учење“ а) Ректор на Академијата на епископот Теодор „Авторот очигледно ги има сите податоци за сериозна научна работа. Барем првиот дел од неговиот есеј „Житието на свети Варсануфиј“ (стр. 1–216) сведочи за несомнената способност на авторот за научна анализа, способноста да се движи по материјалот на изворите и прирачниците и самостојно да ги оценува податоците од овој материјал. авторот немал доволно издржливост или, можеби, способност да одржува одреден план и строга низа на презентација. многу дефинитивна идеја за личноста на свештеникот Барсануфија, на пример, до страницата 37, авторот има некаков предговор кој не е одвоен од последователниот, прилично збунувачки и неразбирлив во однос на личноста на пречесниот. Подоцна, на пример, авторот, поради некоја причина, долго време се задржува на описот на духовниот дар на старецот - да ги простува гревовите. Всушност, авторот нема таква биографија каква што сме навикнати да ја гледаме во обичните дела; за авторот сето тоа изгледа како дискусија која се менува според темите на разгледување на темата: колку е духовно голем и возвишен старецот; ова е, како да е, пофалба, а не живот на старец; во вториот дел од есејот, авторот најнапред зборува „за методот“ (поглавје 1-I). На почетокот може да се претпостави дека авторот ќе зборува за начинот на своето творештво при изнесувањето на ставовите на свештеникот Варсануфиј, но авторот зборува за општиот метод на развивање на светоотечката литература и многу малку за развојот на делата на св. Варсануфија. Меѓутоа, во овој дел тој сосема разумно зборува за надворешната судбина на творештвото на светителот и прави идеолошки опис на нив (погл. II). Поглавјето III од делото од вториот дел ја поставува „внатрешната работа“ според учењето на Света Варсануфија: послушание, оплакување, Исусова молитва, благодарност §§ 1–4). Карактеристична карактеристика на сите страници (262–336) од овој дел од творештвото на авторот е неговата постојана склоност да одговара заедно на различните современи текови во областа на подвижништвото и на оние прашања што често се дискутираат на страниците на периодичните списанија (на пример, за ученото монаштво, за старешината итн.). Сепак, размислувањата на свештеникот тој ги пренесува Барсануфиј речиси буквално и не е вклучен во анализата и фундаменталното покривање на истите. Карактеристики на учењето на свештеникот Варсануфиј, инаку, го сочинува неговото учење „за благодарност“ како еден од видовите духовна работа. Тука требаше да се обиде да ја разјасни психологијата на благодарноста како морално добар аскетски подвиг, неговата поврзаност со смирението и расудувањето; авторот го нема ова. Вториот дел од вториот дел од делото ја поставува „надворешната работа“ според Барсануфиј (38–372) и завршува со опис на „тишината и совршенството“. (IV поглавје). И овде авторот го задржува својот метод на прецизно и описно прикажување на духот со зборовите на монахот Варсануфиј. државите. Неговиот јазик е прилично јасен насекаде, а книжевната страна на неговото дело е ослободена од некои посебни недостатоци. Авторот заслужува кандидат за теологија. б) Вонреден професор свештеник П. А. Флоренски Целта на неговиот есеј, о. Варнава го брани монаштвото во неговата древна форма. Оваа возвишена задача мора да се изврши, според планот на авторот, во два правци одеднаш: во позитивната, преку откривањето на убавината на подвижничкото монаштво и во негативното, преку разобличувањето на монаштвото кое се одрекува од подвижништвото. Во согласност со оваа двојна одбрана на монаштвото, во структурата на делото што се анализира се користи и двоен материјал: како основа се земени пофалбите на пречесниот отец, еден од најголемите експоненти на монашките подвизи, а опомените до одреден пречесен отец, теоретичар на монаштвото, но на најновото монаштво, сметајќи го за ред. о. Варнава не го нарекува по име овој теоретичар на монаштвото, иако полемизира со него во текот на целото негово дело; Затоа да се воздржиме од откривање на анонимниот противник на о. Варнава и ние. Оваа конструкција го прави есејот за. Варнава се чита со живост и забава. Но само, ох. Варнава, пофалувајќи го Пречесниот Отец за идејата за послушност и обвинувајќи го Пречесниот Отец за вистинското или имагинарното негирање на истата идеја, не забележува дека тој самиот во никој случај не е со првото, туку со второто: никој не му доделил „за послушност“ да пофали или обвини некого. Но неговиот епископ, а уште повеќе и оној што го уверил, му дал да ги проучува скапоцените творби на преподобниот. Варсануфиј, а отец Варнава, во возбудата на борбата, не сметале дека е потребно што е можно повнимателно да го прават она што дури и не монах, а не „за послушание“, туку едноставно секој студент, од должност, кој сака да добие диплома, би бил должен да го направи. Осврнувајќи се на авва Доротеј, кој вели дека „ништо не им носи таква корист на луѓето како отсекувањето на сопствената волја“ (стр. 254), и укажувајќи дека оваа вистина, научена од искуство, „го одредува карактерот на целото учење на Големиот Варсануфиј“, отец Варнава очигледно не им верува добро на двајцата. И кога би поверувал, не само што самиот би добивал бенефиции, туку и би ја довел до другите, зашто добрата монографија за свети Варсануфиј Велики би била многу корисна за сите заинтересирани за подвижнички прашања. Но, отец Варнава „не ја отсече“ неговата волја, а неговата немарност во работата е уште повеќе досадна бидејќи тоа малку што го направи е гаранција за корисно истражување. За таквите, О. Варнаба има способности и што е најважно, страст. Важна е насоката на неговото внимание кон прашањата за работа на себе; Неговата способност да комбинира различни податоци во цела слика е вредна, како што направи во 1. поглавје, прикажувајќи го животот на монасите од манастирот Серид; Утешно е да се слушне неговата одбрана на христијанството од разни фалсификати: радосно е да се види неговата висока оценка за основите на сенилната грижа. Во принцип, има неколку заслуги во есејот. Штета е, сепак, што неговите заслуги се, токму, само гаранции за можна работа, а не зрели плодови. Во меѓувреме, есејот остава многу да се посакува. Двоен концепт, делото на о. Варнава остава амбивалентен впечаток. Нема просечен севкупен тон, и тешко може да се оцени како една целина, а едвај има една целина. На места е пријатно; понекогаш е лут. Издигнувајќи се кон небото, о. Варнава понекогаш одеднаш се спушта на сметките на домаќинството; читателот останува со непријатен вкус, како да е фатен во кавга меѓу поранешни пријатели во погрешно време. Варнава ги разредува зборовите на строг избор со говор во весник, а длабоката почит кон Светителот, чија личност и учење тој ја прикажува, понекогаш неочекувано се заменува со став кој тешко може да се нарече ништо друго освен невешт. Оваа недоследност во општиот тон, оваа нерамномерност и на јазикот и на учењето, можеби, мислам, се објаснува со тоа што отец Варнава, некогаш многу одамна, размислувал многу за прашањата на подвижништвото воопшто, но не бил доволно внимателен и трудољубив да се занимава со темата што му била предложена. Всушност, не можам да признаам дека човек кој е добро начитан во аскетското писмо, со неговиот мирисен и богат јазик, би можел, само ако „Внимавајте на себе“, да ја напише, на пример, следната страница (моите закосени букви): „Неговите ставови (на преподобниот Барсануфиј) за основите на подвижништвото се толку оригинални и карактеристични во секој одговор на неговото творештво речиси лесно може да се види во секој одговор на неговото дело. (!P.F.) е да се соберат во едно сите поединечни изрази во врска со овие принципи на духовниот живот и да се комбинираат по одреден редослед Но, бидејќи дијаграмот на овие принципи претставува графика на развојот на духовниот живот на поединецот, тој никогаш не може да го пренесе соодветно, како што веќе рековме, поради субјективноста (!P.F.) (! математички јазик, асимптотички. Во секој случај, ова ги одредува методот и природата на работата: презентацијата на учењето на Великиот Варсануфиј треба да се определи со природните граници на главните гледишта на монахот за суштината на спасението и слободното уредување на дојдовните мисли при докажувањето на второто“ (стр. 231–232). за свети Варсануфиј на поискусен јазик, на руски, а не на есперанто или идо, - зборови избрани барем со претпазливост, ако нема чувство на почит Вистина, во денешно време, дури и во црковните проповеди, понекогаш слушате нешто како: „Ангелите играле улога во рајот. најочигледни знаци на небрежност за нечија внатрешна структура Во меѓувреме, неговата работа изобилува со изреки како: „sic!“ (стр. 33), „дешифрирано“ (стр. 34), „еманципација“ (стр. 65), „Божествена санкција“ (стр. 67); „перипетиите на блудната страст и методолошките техники во борбата против неа“ (стр. 68), „a posteriori“ и „a priori“ (стр. 68 итн.), адекватна замена на еден духовен отец со друг“ (стр. 78), „сумирање“ (стр. 75), „modus vivendi83 или extra recording of them“ (стр. 78). санкционирани од Самиот Свети Дух“ (стр. 89); „индивидуален субјективизам“ и „позитивна објективност“ (стр. 89), „под ослабен режим“ (стр. 92), мислите на Јован Климакус се „математички гледано, во склад со расудувањето“ на Barsanuphius the Great. силна елипсовидна форма“, „енигматска форма на изразување“ (стр. 180) - а тука се работи за свети Варсануфиј. „Вообичаено е во повеќе или помалку пристојни списи да се зборува за методот пред секоја презентација. И ова, се разбира, има своја причина за постоење, освен ако во својата суштина содржи не сосема уредно чувство или намера - да не заостануваме зад другите и да додадеме дополнителен дел од ливчето на нечија „кнедла“ квазинаучна работа“ (стр. 217). Или, еве уште неколку изреки, „сите во иста насока“ (pmet. 217), „преку елиминација“ (стр. 219); меѓу светите отци не може да се негира логиката на мислите, sui ge neris на систематичноста“ (стр. 219), „душата е динамична, нејзиниот принцип е секогаш ῥεῖ“, „категоризира“ (стр. 220), „vis vitalis“ (стр. 221), „схоластичка“ (стр. 221) (стр. 221). Сега да преминеме на содржината на делото што се дискутира. Во Татковината гледаме фрагментарен компендиум на подвижничко искуство" (стр. 222) - вели отец Варнава. Но, другите „патристички дела, кои имаат посебни поглавја под одредено име, без грев во однос на логичката структура на нивната конструкција (! П.Ф.), од синтетичко-книжевна страна се сосема произволни. И не може да биде поинаку. „Делата на светите отци се индивидуални, тие често биле пишувани ad hoc et hominem... Во делата на светоотечкото мислење нема таква кохерентност кога, кога ќе извлечете една алка, целиот синџир на логички заклучоци се распаѓа во различни насоки. Напротив, можете (? P.F.) да ги грабнете P.F. се разви изреката: врз основа на светите отци се може да се докаже (pro et contra Овде, punctum pruriens на сите расудувања). Светите отци пишувале не за да добијат пофалби од луѓето или за да постигнат некаква академска титула (бидејќи во светот некои од нив веќе ја имале), не тогаш, уште помалку, за да заработат, туку имале највисока цел да го имитираат Бога. „... (стр. 223-225). Со сета гризност на таквото расудување, тие тешко можат да се наречат разбирливи. Онаму каде што мислата на авторот сè уште ја пробива дебелината На секој чекор, таа ги поттикнува оние што ја обземаат со интелектуални зборови. Од фактот дека мрзливиот ум на невнимателниот читател не навлегува во структурата на басалната конекција и музиката. дека во нив нема никаков план и внатрешно единство, па дури и дозволува „грабнување на поединечни одредби“ затоа што тоа наводно го прават некои бескрупулозни спорови кои се обврзуваат да го докажат тоа „про и контра“. И дали навистина е можно „имитирањето на Бога“ на светите отци да лежи во имагинарната дисонанца на нивните творби, додека кохерентно пишување значи, се разбира, барање пофалби, академска диплома или пари? Но, о. Варнава, иако можеби не бара пофалби, сепак бара диплома за да се добие и затоа барањето за кохерентност е, во секој случај, применливо за него. За жал, премногу често си го дозволува недостатокот што погрешно им го припишува на светите отци, а згора на тоа, со таква слобода, како однапред да знаел дека и самиот припаѓа на нивниот домаќин. Во секој случај, се чини дека е далеку од почит да се припишува набрзина сопствената непромисленост на Светите Отци. „Делата на Варсануфиј Велики“, според о. Варнава, не прикажуваат резиме, барем од надворешно формална страна, на добро познати одредби засновани на однапред развиени емпириски податоци, туку фрагментарен код на размислувања, иако доста целосни, и ставови на различни теми. Неговите дела, на крајот на краиштата, се одговори на најгорливите прашања на неговите студенти, честопати прашања за живот или смрт, и како такви, се разбира, содржат најекстремен субјективизам и индивидуализам (!P.F.). Ако поединечните скици на светоотечкото творештво се полни со такви изрази: „вака се случува“; „Понекогаш“; „Се сеќавам“, што да се каже за овој тип на пишување, како што се дневници, писма или како одговори на прашањата на В. Барсануфиј“ (стр. 226–72). „Што е книгата на Големиот Барсануфиј во нејзината суштина? прашува о. Варнава на друго место (стр. 255) и на ова прашање одговара со зборови од книгата „Старешини о. Пајсиј Величковски и о. Макариј Оптински“, М., 1909, стр. 46–47: „Ништо повеќе од сенилен дневник, дневен запис за сенилна грижа. – Оттука и недостатокот на хармонија и ред, но многу ситници и детали“. Отец Варнава ја проширува својата идеја за несистематичноста на книгата на свети Варсануфиј на сите подвижнички списи, правејќи ја несистематската природа речиси задолжителна. „Светиот Отец никогаш“, вели отец Варнава, „не се зафатил да спроведе добро позната идеја во своето дело од почеток до крај, како што сега се бара меѓу нас. Тој едноставно инсистираше на размислувања за каква било доблест или порок, и ништо повеќе. - Најдобрите изрази на докажаната позиција се такви дела на светоотечката мисла како што се татковината, скалилата на Јован, како што е првиот фрагмент и пријателски случај. упатство на сите оние кои се ревносни за нивниот спас, составено од аутсајдер, во второто - истото, но комбинирано под посебни поглавја од самиот нивни творец Но, овде не е дека се напишани од одреден агол, според одреден метод. Дали Џон Климакус има внатрешна, органска врска помеѓу поединечните делови, барем во зборот за ненаситност (14-ти)? И некои луѓе (мислам дека Тарновски во „Вехи“) предлагаат да се преврти самата Скала. Навистина, второто би било премногу, но во однос на неговите поединечни врски и чекори, без сомнение, мора да се каже дека нивниот редослед е формален, а не органски" (стр. 221–222). „Но, другите светоотечки дела, кои имаат одделни поглавја под одредено име, не грешат во однос на логичката структура на нивната конструкција (! P.F.), од целосно произволна страна F. Варнава, на различни начини, ги повторува сличните мисли повеќе од еднаш во текот на неговото дело. О. Варнаба зборува за план кој е премногу елементарен и јасен, но таков план не постои во ниту едно дело богато со мисли. Што се однесува до „Скалилата“, особено, нејзиниот план беше наведен, на пример, од архиепископот Антониј Коржавин (?) („Теолошки гласник“, 1916 година, јануари, стр. 77–79). Дали обидот што тој го предлага е успешен или не е друго прашање; но во секој случај покажува дека е неправедно толку набрзина да се обвинува монахот Климакус за нарушување на презентацијата. Но, ако навистина беше невозможно да се каже планот. „Скалилата“ и други слични креации, тоа сепак нема да го докаже недостатокот на внатрешно единство во нив. „Без сомнение, мора да се каже дека нивната наредба е формална, а не органска“ (стр. 222) наведува о. Варнава, нагласувајќи ги зборовите отпечатени овде во релјеф. Но, невозможно е да се согласиме со оваа изјава, и покрај нивната решителност. Исто така, можеби, не би било толку лажно да се негира формалниот ред на подвижничките списи, иако ова негирање е многу ризично. Негирањето на органскиот ред, освен ако о. Варнава го пишува она што сака да го напише, граничи со погрешно разбирање на светоотечките дела особено и творештвото воопшто. Единството на делото, односно неговиот редослед и поврзаност, можеби самиот автор не го реализира, а читателот тешко може да го сведе на проста шема, но нужно постои, бидејќи ја изразува наменската активност на творечкиот дух. Бидејќи има живот во едно дело, постои и органска кохерентност на неговите делови, иако оваа кохерентност, дури и во делата што ја следат логичката строгост на докажувањето, е повеќе музичка отколку шематска. Во делата на светите подвижници, чиј живот беше особено ненарушен случајно и беше живот par excellence, најсигурно треба да се бара овој внатрешен интегритет. Повторувањата, дигресијата, можеби дури и противречностите се душата на музичкото единство, а не пречка за негово препознавање. Но, за да го открие ова единство, отец Варнава треба да направи тематска анализа на креацијата што се проучува и понатаму да покаже како и зошто точно се испреплетуваат главните теми. О.Варнаба премногу рационално го замислува внатрешниот живот и затоа мисли дека ако во умот нема цврсто поставена цел и ако однапред не е разработен рационален план, тогаш во самата активност не може да има креативни, индивидуални дејствија, кои манифестираат целисходност и кохерентност. Книга од Рев. Барсануфија, вели тој, „не е апстрактно расудување за или на која било тема, туку исповед на живи луѓе, познати историски личности“ (стр. 258). Но, дали исповедта на живите луѓе, дури и ако не е однапред внимателно осмислена, треба да биде некохерентна и нецелосна? Дали е тоа навистина само игра на асоцијации? Дали е поголема веројатноста мртвите да бидат цели? – Дури и во разговор меѓу две или повеќе лица, и покрај взаемната независност на учесниците во него, неговите поединечни делови имаат длабока поврзаност меѓу себе, а тоа би можело да го посочи и демонстрира некој надворешен слушател. Но, ова уште повеќе се однесува на исповедта и на сенилните одговори на неа, каде што се елиминираат потресите на гордоста и иритацијата и каде што, во ненарушен мир, се кристализира искуството на духовниот живот. Наоѓањето на ова единство, оваа целисходност во изградбата на книга значи и разбирање; и се додека од книгата се одземаат случајни изреки или поединечни страници и не се воочува нивната поврзаност со целината, книгата сепак треба да се смета за недоволно асимилирана и неразбрана. Отец Варнава упорно, дури и премногу упорно, инсистира на тоа дека свештеникот Барсануфија нема систем. Така нека биде. Но, во однос на голем човек, а уште повеќе за светец, да се каже: „Нема систем“ значи: „Постои личност“, зашто да нема ниту личност, ниту систем, тогаш немаше да има потреба да се проучува свети Варсануфиј. И ако е така, тогаш нашето внимание се свртува кон поединецот; сè што се однесува на неа добива значење и големо значење. Во меѓувреме, отец Варнава зборува само за она што дури и површен читател го гледа во книгата на Јован и Варсануфиј и не се труди да разбере на што треба да се работи. Дали е ова почит кон свети старец? Пред сè, кога зборуваме за некоја личност, сакаме да го знаеме неговото име. Но името Варсануфиј сè уште не е дешифрирано“ (стр. 34) – вели отец Варнава, мислејќи на архиепископот „Месјацослов“. Сергиј. Чудна врска! Според отец Варнава, свети Варсануфиј бил Египќанец по раѓање и затоа, најверојатно, и неговото име треба да се претпостави дека е Египќанец. Во меѓувреме, Неговото Високопреосвештенство Сергиј воопшто не ги објаснува повеќето египетски имиња, оставајќи го името „Барсануфиус“ без објаснување, но воопшто не ја презема ризичната изјава дека ова име „не е дешифрирано“. Оваа изјава би била чудна во неговата уста, бидејќи тој самиот предупредува на почетокот на првиот индекс (том II, дел III, стр. 109, според изданието од 1876 година) на неговата месечна книга дека „објаснувањата на имињата се направени врз основа на лексиконите на Папе, грчко-руски Александар, грчко-руски Џевиш и други Косовец“. Со оглед на елементарната природа на овие референтни книги, тешко е да се замисли дека меѓу „и другите“ имало египетски речници, особено затоа што зборуваме. 1876 ​​година, т.е., индексот на имиња е напишан пред оние значајни дела за египтологијата што биле направени на крајот на 19 век. Но, ако навистина името „Барсануфиј“ „сè уште не е дешифрирано“, односно, ако по 40 години пресудата наводно искажана во 1876 година продолжи да биде точна, тогаш зошто да не о. Варнава не се труди да го дешифрира името, за кое беше дел од неговите должности да се заинтересира? Од ништо не е јасно дека и покрај неговата упорност, сепак не попуштила на неговите напори. И да се издвои името „Барсануфиј“ би било важно, барем за да се има аргумент за египетското потекло на свештеникот и, можеби, во врска со тоа, да се разбере духот на неговиот монашки подвиг. Значи, дали етимолошката анализа на името „Барсануфиј“ или неговата варијанта „Барсануфиј“, варијанта со право признаена од отец Варнава како помалку веродостојна, навистина е толку тешка? - Ние не мислиме така. - Ова име наликува на сириски и калдејски имиња во комбинација со רבַּ бар или вар - син; такво, на пример, е сопственото име на авторот на делото што се анализира, Варнава; овде Во истите имиња спаѓаат: Варадат, Варлаам, Варса ва, Вартоломеј итн. Многу е природно да се мисли дека монасите од манастирот Серид, кој се наоѓа во близина на градот Газа, кои не го знаеле египетскиот јазик, како и аџиите и обожавателите на светиот старец кои дошле таму, го земале името Барсануфиј за формација слична на оние наведени погоре, и дека самото име „Барсануфиус“, како што звучи иницијалната форма на египетскиот извор - имено асимилација на сириски или калдејски бар или вар. Но, тогаш, како звучеше ова име на египетски? На отец Варнава не би му било тешко да одговори на ова прашање доколку ги погледне делата на свети Исидор Пелузиот, каде би нашол различни верзии на името што го окупира (Migne, - Patrologiae se ries graeca. T. 78). Ова се адресите на буквите: Οὐρσενουφίῳ ἀναγνώστῃ, Ursepuphio (lib. I, ep. 6, col. 184; lib. III, ep. 219, col. 901; lib. IV, ep. 70, col. 1128, 1128, lib. Латински превод Ursenorio или Ursephanio (lib. V, еп. 355, збир. 1540 и 1537) или едноставно Οὐρσενοφίῳ (lib. V, ep. 402, col. 1616), Οὐρσθενοφίῳ ἀναγνώστῃ (lib. Οὐαρσενουφίῳ (lib. 1V, ep. 212, col. 1305) и, конечно, Ἀρσενοφίῳ ἀναγνώστῃ (lib. IV, ep. 80, col. 1142). Мора да претпоставиме дека овде имаме едно име, освен ако не постои и едно лице - читател Барсануфиј или Урсенуфиј. Нестабилност во преносот на почетниот звук во првиот слог од името: ја покажува својата неспоредливост со звуците на грчката азбука. Очигледно, овој прв звук е истиот што го означиле Египќаните со хиероглифот „препелица“ и кој некогаш египтолозите го земале за самогласката u (u), потоа почнал да се смета како v (w), а сега, по истражувањето на Г. Штајндорф, има општо прифатено читање како полугласка u, иако конвенционално продолжува да се означува со w. Во комбинација со звукот p (r), овој полугласен звук обично се означува со хиероглифот „гулаб“ (или „проголта“, според други) или со литатурата на овој хиероглиф и хиероглифот „уста“. – Значи, не знаеме како се нарекувал преподобен Варсануфиј; но гледаме дека еден друг Египќанец, преподобниот Исидор, поточно, иако исто така неточно, скршнувајќи во спротивна насока, преку Урсенуфиј го препишува бараното египетско име. Можете да ги замислите овие отстапувања во транскрипцијата на саканото име како двојна нееднаквост: Барсануфиј <x< Урсенуфиј. Journals Academy Journals.12 Според тоа, првиот дел од непознатото доаѓа од египетското: w, r, š, т.е. од коренот: wrš= שרו=urs=urš (според постарата транскрипција), Гулаб + уста + езеро + сонце = гулаб + уста + езеро + јаже (спирала) Овој корен значи: „да се остане буден“, „да се помине денот“, „да се троши време“, „да се троши времето бескорисно“, „да се биде некаде на стража“ (A. Erman. – Zur ägyptischem Wortforschung, II, Sonderabdruck aus „Sitzungsberichte der Königl. Preussissch. XXXIX, SS. Во вториот дел од името „Барсануфиус“ лесно е да се види името на богот Анубис - Inpw = וֹסנַא =Апри (според постарата транскрипција), лист од трска + линија за извртување + камен + препелица, (A. Erman, - Aegyptisches Glossar, 1907, S. 12. - P. Pierret, - Vocabulaire hieroglyphique, 1875, стр. 35), а вообичаената транскрипција на овие хиероглифи преку Ἀνούβις е уште помалку точна од оваа, што одговара на Ἀνούφ. – Не треба да се чуди од преуредувањето на последните звуци на ова име: пред нас е вообичаен феномен, на пример во божествените имиња: Значи, името Барсануфиас може да се напише поблиску до неговата оригинална форма како: гулаб + уста + езеро + лист од трска + линија за ликвидација + камен + потполошки, и првично требало да звучи како нешто како URS - N U, од каде што доаѓа, од една страна, во обид за прецизно транскрипција на ова име на грчки јазик и со додавање на грчкиот наставка ιος - Οὐρσενούφ-ιος, а од друга, при прилагодување на почетните гласови, т.е. Да. Карлович) при арадикација на звуци Следствено, богоносното име Урсенуф, Барсануф или Барсануфиус значи нешто како: „Анубис е буден“ или „Анубис, остани буден!“, или „Анубис дава време“, „дава вечност“ итн. на телото на Озирис, а оттука - воопшто, како балсаматор и чувар на телата на покојникот. Затоа му е доверена заштита на мумиите, чие постоење, како што е познато, било поврзано, според египетското верување, со самата бесмртност на поединецот. Анубис затоа се нарекува „балсаматор во светата одаја“, „Господар на одајата на очистувањето“, „Господар на благословената земја“ (о. Цимерман, – Die ägyptische Religion nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller und die ägyptischer Denkmäler. Kult. V, Hft), Сл. Исто така, треба да се забележи дека Барсануфиј, како теофорично име што го содржи името на Анубис, не е единствениот во аналите на монаштвото. Го знаеме египетскиот монах и исповедник Ануф, или, како што понекогаш го нарекуваат, Анувиј, спомнат во Лавсаик, Руфин и Никифор. Во името на овој светец (чиј спомен се слави на 1-ви јуни) тешко е да не се види името на богот Анубис. Можеби тука може да се вклучи и името на авва Пинуфиј, кое во вториот дел го содржи, повторно, името на богот Анубис, а во првиот – П, односно името на градот Буто, поточно пј, индексен член. Потоа, ова име може да се транскрибира како, рj.inpw значи: „Овој Анубис“ или „Овој Анубис“. При проучување на личноста, по нејзиното име, следното прашање доаѓа за лицето, така што, според неговите карактеристики, како и по другите идентификации на личноста, може да се препознаат главните карактерни линии на личноста што се проучува. Откако го доби есејот од отец Варнава, рецензентот беше сигурен дека во ова дело ќе најде многу поучен материјал од оригиналниот иконопис, фотографии од најстарите икони на Свети Варсануфиј и анализа на неговите црти на лицето. Признавам дека со нетрпение ја очекував работата на о. Варнава, со целосна доверба дека ги насочил своите напори на оваа страна, и веќе се подготвувал да го пофали Авторот за вредната збирка фотографии поврзани со иконографијата на св. Варсануфија. Но, овие надежи се покажаа залудни и не најдов ништо слично на очекуваното, дури ни извинување за отсуството на ова дело, од отец Варнава. Не се распрашуваше за ликот на пречесниот. Оваа вина на отец Варнава е сè помалку простлива затоа што, прво, тој се занимава со фотографија, има фотоапарат и доста работи со него, а второ, минатото лето, веќе знаејќи ја својата тема, патувал низ Палестина и Света Гора. Но поради некоја причина преподобниот Варсануфиј остана надвор од полето на неговото внимание. Следното прашање кога се проучува личноста е прашањето за стилот на авторот што се изучува. Кои се карактеристиките на неговиот јазик? Дали е можно во нив да се откријат некои локални, во овој случај, на пример, египетски фрази? Што е единствено во структурата на неговиот говор? Како неговиот говор се разликува од современите писатели од сличен тренд? Дали е можно да се забележат разлики во начинот на изразување, во зависност од внатрешниот раст на Авторот? Овие и слични прашања не се прашање на празна љубопитност, бидејќи одговарајќи на нив навлегуваме во вдлабнатините на душата и понекогаш учиме на тој начин повеќе од она што директно ни го кажал писателот што го проучуваме. Стилометриските студии, вешто изведени, овозможуваат да се разбере многу за животот и личноста на писателот; но отец Варнава е зафатен токму со „животот и личноста“, судејќи според поднасловот на неговото дело. Но, за жал, и отец Варнава не се фокусира на овие или слични прашања и со тоа го губи од вид еден важен можен извор за разбирање на свети Варсануфиј. Понатаму, се поставуваат прашања: какви биле условите на првобитното живеење на св. Барсануфија? Кое е неговото ниво на образование? Какво воспитување добил? Отец Варнава ќе рече дека нема директни индикации за тоа. Да, но има многу индиректни во одговорите на Отецот, а за да се карактеризира кругот на концепти на Отецот, земете го вокабуларот, неговите општи ставови наведени во одговорите, сето тоа не претставуваше некои посебни тешкотии и бараше само внимателно читање. Во меѓувреме, како одговор на сите овие прашања, отец Варнава се задоволува со премалку: свети Варсануфиј, според него, „не бил туѓ во степенот на „учење на книги“ и се однесува на фактот дека свети Варсануфиј „зборувал добро и слободно на грчки јазик, бидејќи и самиот е Египќанец“ (стр. 36). нејзиниот обем“, зашто токму тоа го прашуваме, која била мерката на образованието на пречесниот. Повикувањето на грчкиот јазик не значи апсолутно ништо, за кој на крајот на 5 и почетокот на 6 век не го зборувал овој официјален и меѓународен јазик на целата Средна Земја? Понатамошните размислувања (стр. 39), засновани на расудувањето на Амелино за високото ниво на јавно образование во Египет, исто така не се многу убедливи, бидејќи не е познато дали монахот Барсануфиј ја поминал својата младост во Египет, или можеби ја напуштил својата родна земја како дете, и од кое семејство потекнува. Директното проучување на текстот би дало многу понеспорни резултати. Патем, од значајно значење би можело да има местото каде што пречесниот вели за себе: „Οὔτε γάρ σχολοστικὸς ἐγενόμην“; но и овде отец Варнава, откако го дал овој одговор (стр. 103), го остава без размислување и не дознава кој точно во V век бил наречен „σχολαστικὸς“. Тогаш, би било неопходно да се разгледа внатрешниот интегритет, моделот на животот на Пречесниот. Не можеме да кажеме дали ќе има доволно податоци за ова, бидејќи не можеме да поднесуваме есеи на местото на отец Варнава. Но, не гледаме обиди за користење на податоците кои самите бараат внимание. Така, на страница 20, за да ја одреди многу важната година на заминувањето на свети Варсануфиј во изолација (околу 540 г.), отец Варнава се повикува на самиот себе: „Ἐγήρασα γαρ“ (Од. 652), а за усогласеноста на податоците се покажува дека е доволно да се „претпостави дека добата на Варсан, во времето на тој старешини Серида и даде одговори = 60 години“. (стр. 202, забелешка). Така е. Но, зошто да се повикуваме на „претпоставка“ што не докажува ништо, кога возраста што одговара на зборот „Ἐγήρασα“ може да се утврди ненаводно. Според табелата на кореспонденција помеѓу имињата на вековите и нивните нумерички вредности, содржана во 101-от (108 Влад.) ракопис на Московската синодална библиотека и објавен од В.В. Болотов, терминот γήραιός одговара на возраст од 57 - 68 години, а πρεσβύτης - од 68 до смрт. Не помалку одлучувачки е укажувањето на расправата Авот во Талмудот, која директно се применува на жител на Сирија, кој бил свети Варсануфиј. Имено, во Авот (V 21) се вели дека педесет години се за соборот; шеесет години – старост, (закен = герон); седумдесет години - седа коса, = πόλιος. Овие сведоштва ги носам за среќа. Тие би можеле многу да се множат. Но, две се доволни за да покажат точно како отец Варнава можел да ја потврди својата „претпоставка“. Така, личноста на свештеникот Варсануфиј, и по отец Варнава, допрва треба да се проучува. Ситуацијата не е многу подобра со проучувањето на опсегот на концепти во делата на св. Варсануфиј, бидејќи и формалното и суштинското испитување на „креациите“ остава премногу да се посакува. Попрецизно, не може да се смета за доволно да се распределат на неколку, во однос на авторот што се изучува - случајно избрани поделби, а ниту поврзаноста на поединечните мисли, ниту доминантната интуиција, ниту, споредбено со другите подвижници, не се проучени и, можеби, само малку проучени и можеби само допрени карактеристиките на мислата на пречесниот, како по формата и содржината, ниту неговата терминологија. Повторувам, есејот на отец Варнава остава впечаток дека ако сакал Авторот, можел да напише одлично дело, но поради некоја причина се покажало дека е невнимателен. Отец Варнава е невнимателен не само во општиот тек на својата работа, туку и во деталите. Немајќи ниту потреба ниту можност да навлегувам во сите детали во овој преглед, само ќе забележам неколку работи како пример за да ја разјаснам мојата идеја. И еве го првиот пример: Монаштвото претпоставува „духовна храна“ од Старецот. Отец Варнава цврсто и постојано инсистира на оваа итна потреба за нега на стари лица. Што можете да кажете овде освен одобрување? Но, ова одобрување, исто така, ја става на отец Варнава посебна одговорност за внимателен однос кон старешината, барем во областа што сега му е достапна - во науката. Зарем отец Варнава, кој многупати ги повторуваше зборовите „негување“, „негување“, „хранење“ не требаше да праша што е „негување“? Сепак, тој овде упатува на некоја анонимна брошура, во која, меѓу другото, се вели дека „негувањето е воспитување на млад монах од искусен монах (зошто „млад“? Дали на повеќето сивобради старешини не им треба „негување“? Претпоставувам дека зборуваме за неискусниот или целосно неискусен). (мојот курс. П.Ф.), како мајка мало дете, и духовно го воспитува“ (стр. 20. забелешка). Зарем не е навистина срам за научник, монах специјализиран за подвиг, да не знае дека „негувањето не доаѓа од хранење (= хранење, прехранување, т.е. прекумерно давање храна), и нема никаква врска со „хранење“, туку од хранење, т.е. барем од богослужбените книги (ако самиот ја негира обврската да се занимава со филологија), требало да знае дека во црковниот јазик хранител значи кормилар, κυβερνήτης, како на пример, во 2. тропар од 9. канто од 1. три химни на четвртина од 2. недела од Великиот пост читаме: „Грешна бура ја обзема мојата проклета душа, подигни ми ја десната рака како Петар, добар хранител - κυβερνῆτα ἀγαθέ, длабочините да не ме покриваат со очај, да не бидам храна за задавениот кит, Христе на голема милост. И контекстот и грчкиот термин јасно кажуваат дека се работи за управување со брод, а не за хранење некого. Истото е и во 5-тиот икос на Акатистот до најслаткиот Исус: „Исус медицинската сестра во мојата младост“. о. Варнава треба да знае и дека „негувам“ значи упатувам, ἐγκαθορμίζω и упатувам кон засолниште, управувам, κυβερνάω. Така, во третиот тропар од 5-тото канто од 1-виот Трисонг на петицата на 2-та недела од Великиот пост читаме: „Христос дај ми тивка благодат да пловам низ бездната на Великиот пост, смирувајќи ги брановите на моите мисли и храни ме во засолништата на воскресението - τῆς Ἀναστάσεως εἰς λιμέναν ἐγκαθόρμιζον“, и во вториот тропар од третата химна на канонот за среда на Велики 4-ти свети апостол: крстот, бродот на спасението е полупоплавен, Месија Исусе Божји, во засолниште ни ја донесе Твојата страст - δι' οὗ ἡμᾶς τοῦ πάθους σου πρὸς λιμένα ἐγκαθόρμιζον. Во 3-от тропар од 9-тата химна на средата од 5-та недела од Великиот пост: „Зима нè исполнуваат искушенија и страсти, нè удави во немир и нè обзема бурата на страстите, бездната на постот допре до кротка и тивка бездна, во неа ме храни. Со твојот крст великодушно се стремиме кон спасение - ἐν ᾧ με κυβερνήσας τῷ σταυρῷ, Οἰκτίρμον, πρὸς σωτηρίαν ἐγκαθόρμιζον." Во Богородица од 3-та химна на 1. Трисонг од средата од 5-та недела од Великиот пост: „Спасителната порта, мостот кон Бога, посредничка на христијаните, Пречиста Госпоѓица, јас сум опкружен со несреќите на животот и обземен, ја храни младоста - κυβέρνησον. Истото во Втората молитва кон Пресвета Богородица, на денот на нејзиното Успение: „Нахрани ме како што сум чуден“; а во 1-от тропар од 6-от канон на светите маченици Адријан и Наталија, (нивниот спомен се празнува на 26 август) повторно читаме: „Христос сме хранети - κυβερνώμενοι - до богобојазлива рака, до бездната на бездната над бездната, а на тивкото на Господа прибежиштето страдаше Господ“. Слични примери би можеле да се соберат повеќе. Но, ако отец Варнава заборавил на сето тоа, тогаш не би можел да размислува за зборовите: „Нахранување на мојот стомак во светот - κυβερνῶν ἐν εἰρήνῃ τὴν ζωὴν μου“ од 3-та молитва: до свети причест, свети Јован Златоуст, која веројатно ја прочитал неколку стотици пати. Или, еве уште еден пример за истата небрежност: На страница 156, Авторот го наведува одговорот на Велики Варсануфиј, во кој пречесниот, за да му ги олесни маките на еден од браќата од манастирот Серид, му наредува да употреби одреден лек: „βάλε ῥόδινον μετὰ ἁγιάσματος“ (стр. 156). Што е ова „ῥοδινον“? Ако свети Отец сметал дека е можно да се зборува за овој лек, тогаш дали навистина ќе биде под нашето достоинство да се обидеме да разбереме што точно советувал пречесниот? Барсануфиј? Во меѓувреме, отец Варнава, во забелешката 118, се ограничува на нејасно укажување, завршувајќи со зборовите: „Најверојатно, роза или некое друго миризливо масло“. Терминот „масло од роза“ сега се однесува на Oleum Rosae, односно есенцијално. Екстремно високата цена само на овој производ (според каталогот на берлинската хемиска фабрика Ридел, во 1897 година, еден килограм Олеи Розае чинел околу 1000 марки; а според каталогот од 1914 година на петроградската компанија Штол и Шмит, 10 грама од истиот производ би чинеле 171 па 81 рубли рубли. рубли. 16 к.), дури и со современиот развој на индустријата и методите на хемиско производство на етерични масла, требало да го наведат отец Варнава до идејата дека нешто не е во ред со неговото објаснување. Тешко е (па дури и примамливо) да се замисли манастирот Серидов во 5-6 век како модерни ловорики. Се разбира, во манастирската болница не можеше да има толку скапи средства за користење на монасите! Во меѓувреме, во грчкиот речник, отец Варнава лесно можеше да открие (на пример, во Скарлат Византија) дека „ῥοδινον“ (што значи ἔλαιον, χρίσμα или μῦρον) не е ништо повеќе од „τό ῥοδέλαιον“ (ό. 1240), т.е. розова смрека. Ова не е есенцијално масло од роза, туку многу евтино масло натопено со ливчиња од роза - лек што истиот авва Доротеј, како болничар, веројатно го подготвил со свои раце. Но, можеби о. Дали Барнаба сè уште го задржува своето мислење за Oleum Rosae? Во овој случај, тој требало да научи дека првите индикации за маслото од роза, Oleum Rosae, кои станале познати преку подготовката на розова вода, ги направил Теронимус Роси само во. 1582 година, во Равена, а потоа и Порто, во 1589 година, во неговата книга De destilione, и дека Oleum Rosae се појавил на продажба во аптеките во Германија дури на крајот на 16 век. Старите го добиле своето „ῥοδινον“ со екстракција на есенцијалното масло од рози со масни масла, главно масло. Се разбира, само по себе, прашањето за „ῥοδινον“ е третокласно; но неговото неточно објаснување става и погрешен допир на целокупната слика за животот на манастирот Серид. Или, еве уште еден пример за недостаток на внимание на о. Варнава: На страница 25 има доказ од „Одговорот од 575“ дека на местото што сакал да го купи великиот Варсануфиј имало „μοναστήριον μικρόν“ на еден надворешен брат. Овој доказ е многу значаен: од него можеме да научиме нешто за различните видови на античко монаштво. Што е „μοναστήριον μικρόν“? Отец Варнава „претпоставува“ дека оваа изрека најдобро се преведува преку „ќелиите“ и се обидува да ја потврди својата претпоставка повикувајќи се на современиот светогорски систем, во кој се дозволени самостојни „ќелии“, подредени на манастирот и купени од приватни лица. Сепак, оваа паралела беше избрана многу лошо. Прво, на Атон овие ќелии се нарекуваат клетки, дури и да биле многу големи; и второ, овие ќелии се подредени на манастирите, а во случајот што се разгледува од житието на свети Варсануфиј, од никаде не се гледа дека μοναστήριον μικρόν некому му бил подреден. Напротив, споменатиот μοναστήριον μικρόν го купил свети Варсануфиј по едноставен договор со неговиот сопственик, без потреба од ничија дозвола. Во меѓувреме, за Варнава не би било тешко да се открие што точно значи терминот μοναστήριον. Според сведочењето на Фило за терапевтите, καλεῖται σεμνεῖον καἰ μοναστήριον, ἐν ᾧ μονούμενοι τὰ τοῦ σεμνοῦ βίου μυστήρια τελοῦνται - во секоја куќа има света просторија, која се нарекува светилиште и осаменост, во која тие се повлекуваат за да ги извршуваат благочестивите, животните свети“ (P M. 47515. Philo about the contemporary life ed by Fr C. Conybeare, Oxford, 1895, стр. μοναστηρίοις φιλοσοφοῦσι - така, на секои шест дена секој од нив, затскриен во својата избрана осаменост, се препушта на размислување“ (М. 4765 – 6, изд. Мечка Кони, стр. 66). Значи, според неговото првобитно значење, зборот μοναστήριον не означува ниту наш манастир, ниту Светогорска ќелија, туку само параклис во приватна куќа. Многу е веројатно дека „братот“ што го поседувал „манастирот“ до манастирот Серид воопшто не бил монах или пустиник, туку едноставно приватен сопственик на куќа со капела. Ваквото толкување на зборот „μοναστήριον“ произлегува и од контекстот во кој стои дури и кај самиот О. Варнава, зашто стекнувањето на овој μοναστηρίου μικροῦ се раскажува во врска со историјата на изградбата (или уредувањето?) на храмот во манастирот. „Веќе спомнавме (? П.Ф.), вели отец Варнава, дека во Киновија во почетокот немало црква. Преподобниот игумен нашол соодветно место за неа на парцела во непосредна близина на манастирот“ (стр. 235). Оваа парцела, по доста долго преговарање, сопственикот се согласи да ја продаде; на него се наоѓал „μοναστηρίου μικροῦ“ на еден брат однадвор, во кој тој привремено живеел. Судејќи според значењето на приказната, оваа капела, во која веројатно се пензионирал гореспоменатиот брат аутсајдер, бил изграден како храм. Но, ако сакаме да направиме аналогија на споменатото „μοναστηρίου μικροῦ“ со модерноста, тогаш таа повеќе треба да се спореди со оние „ќелии“ во кои сè уште живеат луѓе од „боровинки“ во селата и селата. Тогаш е јасно дека сопственикот на сличен манастир би можел да го продаде без да побара ничија дозвола. Имаме и феномен паралелен со атонските ќелии - купување на мала куќа во манастир или во манастир, што понекогаш се нарекува и ќелија. Во старо време постоел поимот „манастир“, но очигледно тој не одговарал на поимот обработливите површини и пустошите на манастирот Симонов, кои датираат од 1412–1464 година. Нема да инсистираме на нашето објаснување. Но, отец Варнава не направи ништо, иако несомнено беше негова задача да го објасни текстот на пречесниот отец што го проучуваше. При читањето на делото што се анализира, во умот на читателот се појавуваат многу прашања, но читателот залудно треба да чека одговори на нив од отец Варнава. Така, итно се поставува прашањето за односот на откривањето на мислите на старецот со исповедта како тајна, особено кога се чита стр. 258. Се прашувате, исто така, во врска со истото, што е „τό τέλειον“ или, како што објаснува отец Варнава, „духовен дар кој има предност пред секого“ (стр. 108), имено дарот „прости ги гревовите, ослободи ги душите од темнината и одведи ги во светлината“ (Од. 164, а според грчкиот термин „а 88“ е долг), а според грчкото издание a. минатото зад него? И, исто така, што значи молитвената формула употребена за време на животот на свети Варсануфиј: „Се молам διά τοῦ θεράποντος Твојот, така што...“ (Од. 151) и дали самиот збор θεράπων не е повторно технички (види стр. 121)? И, понатаму, во врска со ова, неволно си го поставуваш прашањето за таинствените зборови на свети Варсануфиј дека „има тројца луѓе совршени пред Бога, кои ја надминале мерката на човештвото и добиле моќ да одлучуваат и врзуваат, да простуваат гревови и да ги задржуваат. Тие стојат помеѓу уништувањето и мирот, за Господ наеднаш да не го уништи светот. Молитвите на овие тројца луѓе се спојуваат на влезот од високиот олтар на Таткото на светлината, и тие се радуваат и се радуваат еден со друг на небесата...“ (стр. 566) Ова сведоштво на Светиот за тројцата праведници покрај кои стои светот, и за нивните натчовечки дарови, би било во голема потреба од разјаснување (види, само7-анг. цитиран од о. Варнава ќе треба да се разјасни дека за педесет (или повеќе) Св генерално, отец Варнава повеќе се фокусира на самиот подвиг отколку на неговите плодови и не ги прави самите достигнувања на свештеникот извор на науката за духовниот свет. Во есејот што се анализира може да се истакнат помали недостатоци, а ги има уште многу. Но, сите тие се надминати од високата оценка на отец Варнава само за старешината, а да не ги спомнуваме другите позитивни аспекти наведени на почетокот на прегледот и не се мешаат во признавањето на Авторот како достоен за степенот на кандидат за теологија“. Овде, како подолу, хиероглифскиот гулаб е заменет, но поради недостаток на фонт, со хиероглифот врабец. Можеби ќе ве интересира: