Отзиви за дисертацията на епископ. Варнава

Съдържание а) Ректор на Академията епископ Теодор б) Извънреден професор свещеник П. А. Флоренски Дневници на заседанията на Съвета на Императорската Московска духовна академия за 1915 г Сергиев Посад Печатница St. - r. Сергиева лавра. 1917. стр.166–189 За есето на ученика йеромонах Варнава (Беляев) на тема: "Св. Варсонуфий Велики. Неговият живот и учение" а) Ректор на Академията епископ Теодор „Авторът очевидно разполага с всички данни за сериозна научна работа. Поне първата част от есето му „Животът на св. Варсонуфий“ (стр. 1–216) свидетелства за несъмнената способност на автора за научен анализ, умението да се ориентира в материала на изворите и ръководствата и самостоятелно да оцени данните от този материал. И е много жалко, че при наличието на тези благоприятни данни за сериозна научна работа, авторът не е имал достатъчно издръжливост или, може би, способност да поддържа определен план и строга последователност на изложение. Авторът пише, а може би и мисли, в някакви скокове, импулси, увлечени от една или друга мисъл, като по този начин затруднява проследяването на последователността на мислите си. ​личността на преп. Варсануфия, например, до страница 37 авторът има някакъв вид предисловие, което не е отделено от последващото, доста объркващо и неразбираемо в отношението си към личността на преп. По-късно, например, авторът по някаква причина се спира много дълго върху описанието на духовната дарба на стареца - да прощава грехове. Всъщност авторът няма такава биография, каквато сме свикнали да виждаме в обикновените произведения; за автора всичко изглежда като дискусия, която се променя в зависимост от предметите на разглеждане на темата: колко духовно велик и висок е старецът; това е като че ли похвала, а не живот на старейшина; във 2-ра част на есето авторът говори преди всичко „за метода“ (глава 1-I). Може да се предположи в началото, че авторът ще говори за метода на своята работа при представяне на възгледите на преп. Варсонуфий, но авторът говори за общия метод на развитие на светоотеческата литература и много малко за развитието на делата на св. Варсануфий. Но в тази част той говори доста разумно за външната съдба на творенията на светеца и им прави идейно описание (гл. II). Глава III от делото на втората част излага „вътрешната работа“ според ученията на св. Варсонуфия: послушание, оплакване, Иисусова молитва, благодарност §§ 1–4). Характерна черта на всички страници (262–336) от тази част от творчеството на автора е постоянната му склонност да отговаря заедно на различни съвременни тенденции в областта на аскетизма и онези въпроси, които често се обсъждат на страниците на периодичния печат (например за ученото монашество, за старчеството и др.). Но мислите на преп. Той предава на Варсануфий почти буквално и не са включени в анализа и основното им отразяване. Характеристики на учението на преп. Варсануфий, между другото, представлява неговото учение „за благодарността“ като един от видовете духовна работа. Тук беше необходимо да се опитаме да изясним психологията на благодарността като нравствено добър аскетичен подвиг, връзката й със смирението и разума; авторът няма това. Вторият раздел на 2-ра част на творбата излага „външната работа“ според Варсануфий (38–372) и завършва с описание на „мълчание и съвършенство“. (IV глава). И тук авторът запазва своя метод за точно и описателно изобразяване на духа по думите на монах Варсонуфий. държави. Неговият език е доста ясен навсякъде, а литературната страна на творчеството му е лишена от особени недостатъци. Авторът заслужава кандидатска степен по богословие. б) Извънреден професор свещеник П. А. Флоренски Целта на своето есе, о. Варнава защитава монашеството в неговата древна форма. Тази висока задача трябва да се осъществи, според замисъла на автора, едновременно в две посоки: в положителна, чрез разкриване на красотата на аскетическото монашество, и в отрицателна, чрез изобличаване на монашеството, което се отказва от аскетизма. В съответствие с тази двойна защита на монашеството, в тъканта на анализираното произведение е използван и двоен материал: възхвалите към преподобния отец, един от най-големите изразители на монашеските подвизи, са взети за основа, и наставленията към някакъв преподобен отец, теоретик на монашеството, но от най-новата школа, разглеждайки монашеството като орден. о. Варнава не нарича този теоретик на монашеството по име, въпреки че полемизира с него през целия си труд; Затова нека се въздържим от разкриването на анонимния опонент на о. Варнава и ние. Тази конструкция прави съчинението за. Варнава се чете оживено и развлекателно. Но само, о. Варнава, възхвалявайки преподобния отец за идеята за послушание и обвинявайки преподобния отец за реалното или въображаемо отричане на същата идея, не забелязва, че самият той в никакъв случай не е с първия, а с последния: никой не го е възложил „за послушание“, за да хвали или да обвинява някого. Но неговият епископ, а освен това и този, който го пострига, му даде да изучава скъпоценните творения на преподобния. Варсануфий и отец Варнава, във възбудата на борбата, не смятаха за необходимо да вършат възможно най-усърдно това, което дори не монахът и не „за послушание“, а просто всеки ученик, по задължение, който иска да получи степен, би бил длъжен да прави. Позовавайки се на авва Доротей, който казва, че „нищо не носи такава полза на хората, както отрязването на собствената воля“ (стр. 254), и посочвайки, че тази истина, научена от опит, „определя характера на цялото учение на Великия Варсануфий“, отец Варнава очевидно не вярва добре и на двамата. И ако вярваше, той не само би получил облаги, но и щеше да я донесе на другите, тъй като една добра монография за св. Варсонуфий Велики би била много полезна за всеки, който се интересува от аскетически въпроси. Но отец Варнава „не е отрязал” волята му и неговата небрежност в работата е още по-досадна, тъй като малкото, което е направил, е гаранция за полезни изследвания. За такива О. Барнабас има способности и най-важното - страст. Важна е посоката на вниманието му към проблемите на работата върху себе си; Неговата способност да комбинира разнородни данни в цялостна картина е ценна, както той направи в 1-ва глава, описваща живота на монасите от манастира Серид; Утешително е да чуем защитата му на християнството срещу различни фалшификати: радостно е да видим високата му оценка на основите на грижите за възрастни хора. Като цяло достойнствата на есето са доста. Жалко е обаче, че достойнствата му са именно гаранции за възможна работа, а не узрели плодове. Междувременно есето оставя много да се желае. Двойствено по концепция творчеството на о. Барнабас оставя амбивалентно впечатление. Тя няма среден общ тон и едва ли може да се оцени като едно цяло, а и едва ли има едно цяло. На места е приятно; понякога е ядосан. Реейки се в небето, о. Варнава понякога изведнъж се спуска към домакинските сметки; читателят остава с неприятен послевкус, сякаш е бил хванат в кавга между бивши приятели в неподходящ момент. Варнава размива думите на строгия избор с вестникарска реч, а дълбоката почит към светеца, чиято личност и учение изобразява, понякога неочаквано се заменя с отношение, което трудно може да се нарече по друг начин освен небрежно. Тази липса на последователност в общия тон, тази неравномерност както на езика, така и на изучаването, може би, според мен, се обяснява с факта, че отец Варнава, Имало едно време, е мислил много по въпросите на аскетизма като цяло, но не е бил достатъчно внимателен и усърден, за да се справи с предложената му тема. Всъщност не мога да допусна, че човек, начетен в аскетичното писане, с неговия благоуханен и богат език, би могъл, ако само „внимава на себе си“, да напише например следната страница (курсив мой): „Неговите възгледи (на преподобни Варсануфий) за основите на аскетизма са толкова оригинални и характерни, че лесно могат да се видят в почти всеки негов отговор. Работата на ученика на неговото творение остава само (!P.F.) е да събере в едно всички отделни изрази относно тези принципи на духовния живот и да ги комбинира в определен ред. Но тъй като диаграмата на тези принципи представлява графика на развитието на духовния живот на индивида, тя никога не може да го предаде адекватно, както вече казахме, поради субективността (!P.F.) на последния, а само да се доближи до него, поне да го кажем (!II.F.). математически език, асимптотично. Във всеки случай това определя метода и характера на работата: представянето на учението на Великия Варсонуфий трябва да се определя от естествените граници на основните гледни точки на монаха за същността на спасението и свободното подреждане на входящите мисли при доказването на последното" (стр. 231–232). Ние не засягаме смисъла на този пасаж, взет почти на късмет. Но наистина ли не си струва да говорим за св. Варсануфий на по-изкусен език, на руски, а не на есперанто или идо, - думи, избрани поне с повишено внимание, ако няма чувство на благоговение. Вярно, в днешно време дори в църковните проповеди понякога се чува нещо като: „Ангелите са играли роля в рая. невниманието е един от най-очевидните признаци на небрежност към нечия вътрешна структура. Междувременно работата му гъмжи от думи като: „sic!“ (стр. 33), „дешифриран“ (стр. 34), „еманципация“ (стр. 65), „Божествена санкция“ (стр. 67); „превратностите на блудната страст и методически похвати в борбата с нея” (с. 68), „апостериори” и „априори” (с. 68 и др.), адекватна замяна на един духовен отец с друг” (с. 78), „обобщаване” (с. 75), „modus vivendi” (с. 83), „начинът на записването им беше от изключителен характер, санкциониран от самия Свети Дух" (стр. 89); "индивидуален субективизъм" и "позитивна обективност" (стр. 89), "при отслабен режим" (стр. 92), мислите на Йоан Лествичник са "математически погледнато, съответстващи на разсъжденията" на Варсануфий Велики (стр. 136); "в лапидарна форма", "благодарение на силната си елиптична форма форма”, “загадъчна форма на изразяване” (с. 180) - и това е всичко за св. Варсонуфий. “Обикновено е обичайно в повече или по-малко прилични писания да се говори за метода преди всяка презентация. И това, разбира се, си има своя raison d'étre, освен ако не съдържа в основата си едно не съвсем чисто чувство или намерение - да не изоставаш от другите и да добавиш допълнително парче сърма към своя „натрупан“ квазинаучен труд“ (стр. 217). Или, ето още няколко поговорки, все в същия дух: „ориентирано“, „методологично развитие“ (стр. 217), „чрез елиминиране“ (стр. 219); при светите отци не може да се отрече логиката на мислите, sui ge neris на систематичността” (стр. 219), „душата е динамична, нейният принцип е πάντα ῥεῖ”, „категоризирам” (стр. 220), „vis vitalis” (стр. 221), „схоластичен” (стр. 221), „схематизация” (стр. 221). 221). Нека сега да преминем към съдържанието на обсъжданата работа. In the Fatherland we see a fragmentary compendium of ascetic experience" (p. 222) - says Father Barnabas. But other "patristic works, having separate chapters under a certain name, without sin in terms of the logical structure of their construction (! P.F.), from the synthetic-literary side are completely arbitrary. И няма как да бъде иначе. "The works of the holy fathers are individual, they were often written ad hoc et hominem... In the works of patristic thought there is no such coherence when, when you pull out a single link, the entire chain of logical conclusions falls apart in different directions. On the contrary, you can (? P.F.) snatch out individual provisions, and their independence is not violated (? P.F.), it’s not for nothing that a bad saying се е развило: въз основа на светите отци всичко може да се докаже (pro et contra Тук, punctum pruriens на всички разсъждения). Светите отци са писали не за да получат похвала от хората или за да постигнат някаква академична титла (защото в света някои от тях вече са я имали), не тогава, още по-малко, за да печелят пари, а са имали най-висшата цел да подражават на Бога. "... (стр. 223-225). С цялата хапливост на подобни разсъждения, те едва ли могат да се нарекат разбираеми. Където мисълта на автора все още пробива гъстотата. На всяка крачка тя подбужда онези, които я затрупват с интелектуални думи. От факта, че ленивият ум на невнимателния читател не се впуска в съгласуваността и музикалната структура на светоотеческите произведения, отец Варнава бърза да заключи: че в тях няма никакъв план и вътрешно единство и дори позволява „изтръгване на отделни провизии”, защото уж това правят някои безскрупулни спорещи, които се заемат да го доказват „за и против”. И наистина ли е възможно „подражанието на Бога” на светите отци да се крие във въображаемия дисонанс на техните творения, докато да пишеш свързано означава, разбира се, да търсиш похвала, академична степен или пари? Но о. Варнава, въпреки че може да не търси похвала, все още се нуждае от степен, за да бъде получена и следователно изискването за съгласуваност във всеки случай е приложимо за него. За съжаление, той твърде често си позволява недостатъка, който погрешно приписва на светите отци, и при това с такава свобода, сякаш предварително знае, че самият той принадлежи към тяхното множество. Във всеки случай изглежда далеч от благоговение прибързано да приписваме собственото си лекомислие на светите отци. „Произведенията на Варсануфий Велики“, според о. Варнава, не представят обобщение, поне от външно формална страна, на добре известни положения, основани на предварително разработени емпирични данни, а фрагментарен код от мисли, макар и доста пълен, и възгледи по различни теми. Неговите творби, в крайна сметка, са отговори на най-горещите въпроси на неговите ученици, често въпроси за живота или смъртта, и като такива, разбира се, съдържат най-крайния субективизъм и индивидуализъм (!P.F.). Ако отделните скици на патристичното творчество са пълни с такива изрази: „това се случва“; „Понякога“; „Спомням си“, какво да кажа за този вид писане, като дневници, писма или като отговори на въпросите на В. Варсануфий" (стр. 226–72). „Каква е книгата на Великия Варсануфий по своята същност?" пита о. Варнава на друго място (стр. 255) и отговаря на този въпрос с думи от книгата „Старци о. Paisiy Velichkovsky and Fr. Macarius of Optina”, M., 1909, p. 46–47: "Нищо повече от сенилен дневник, ежедневен запис на сенилни грижи. Оттук и липсата на хармония и ред, но много малки неща и подробности." Отец Варнава разширява идеята си за несистематичността на книгата на св. Варсонуфий до всички аскетически писания, като прави несистематичността почти задължителна. „Светият отец никога“, казва отец Варнава, „не се е стремял да осъществи добре позната идея в работата си от началото до края, както се изисква сега сред нас. Той просто настояваше за мисли за всяка добродетел или порок и нищо повече. – Най-добрите изрази на доказаната позиция са такива произведения на светоотеческата мисъл като Отечеството, Лествицата на Йоан и Приятел. В първия случай виждаме фрагментарна компендиум от аскетичен опит за напътствията на всички, които са ревностни за тяхното спасение, съставени от външен човек, във втория - същото, но обединени в отделни глави от самия им създател, но тук не е, че са написани от определен ъгъл, според определен метод. Йоан Лествичник има ли вътрешна, органична връзка между отделните части, поне в словото за лакомия (14-ти)? И някои хора (мисля, че Търновски във „Вехи“) предлагат да обърнат самата стълба с главата надолу. True, the latter would be too much, but regarding its individual links and steps, without a doubt, it must be said that their order is formal, not organic" (pp. 221–222). "But other patristic works, which have separate chapters under a certain name, do not sin in terms of the logical structure of their construction (! P.F.), from the synthetic-literary side are completely arbitrary" (p. 223). Father Barnabas, in different ways, repeats similar thoughts more than once throughout his work. But repetition does not make them more convincing. First of all, the system he denies is not at all alien to ascetic creations to the extent that this follows from the words of Father Barnabas, but only to patient and attentive scrutiny does the plan of these creations appear clearly. О. Варнава говори за план, който е твърде елементарен и праволинеен, но такъв план няма в нито едно богато на мисли произведение. Що се отнася по-специално до „Стълбата“, нейният план е посочен например от архиепископ Антоний Коржавин (?) („Богословски вестник“, 1916 г., януари, стр. 77–79). Друг е въпросът дали опитът, който предлага, е успешен или не; но във всеки случай това показва, че е несправедливо толкова прибързано да се обвинява монах Лествичник за разстройството на представянето. Но ако беше наистина невъзможно да се каже планът. „Стълбата” и други подобни творения, това обаче не би доказало липсата на вътрешно единство в тях. „Без съмнение трябва да се каже, че техният ред е формален, а не органичен“ (стр. 222) заявява о. Варнава, подчертавайки думите, отпечатани тук с релеф. Но е невъзможно да се съгласим с това твърдение, въпреки тяхната решителност. Освен това, може би, не би било толкова невярно да се отрече формалния ред на аскетическите писания, въпреки че това отричане е много рисковано. Отричането на органичния ред, освен ако о. Варнава пише това, което иска да напише, граничещо с неразбиране на светоотеческите творби в частност и творчеството като цяло. Единството на произведението, тоест неговият ред и свързаност, може да не се осъзнава от самия автор и да е трудно за читателя да се сведе до проста схема, но то непременно съществува, защото изразява целенасочената дейност на творческия дух. Тъй като в едно произведение има живот, има и органична съгласуваност на неговите части, въпреки че тази съгласуваност, дори и в творби, преследващи логическата строгост на доказателството, е по-скоро музикална, отколкото схематична. В делата на светите аскети, чийто живот е бил особено необезпокояван от случайности и е бил живот par excellence, тази вътрешна цялост трябва да се търси най-уверено. Повторенията, отклоненията, може би дори противоречията са душата на музикалното единство, а не пречка за неговото разпознаване. Но за да открие това единство, отец Варнава би трябвало да направи тематичен анализ на изучаваното творение и допълнително да покаже как и защо точно се преплитат основните теми. О. Варнава твърде рационално си представя вътрешния живот и затова смята, че ако в ума няма твърдо поставена цел и ако предварително не е разработен рационален план, то не може да има творчески, индивидуални действия в самата дейност, която проявява целесъобразност и съгласуваност. Книга от преп. Варсануфия, казва той, „не е абстрактно разсъждение за или по някаква тема, а изповедта на живи хора, известни исторически личности“ (стр. 258). Но трябва ли изповедта на живи хора, дори и да не е внимателно обмислена предварително, да бъде несвързана и непълна? Наистина ли е само игра на асоциации? По-вероятно ли е мъртвите хора да бъдат цели? – Дори в разговор между две или повече лица, въпреки взаимната независимост на участващите в него, отделните му части имат дълбока връзка помежду си и тя може да бъде посочена и демонстрирана от външен слушател. Но това се отнася в още по-голяма степен за изповедта и за старческите реакции към нея, където шоковете на гордостта и раздразнението са елиминирани и където в необезпокояван мир изкристализира преживяването на духовния живот. Намирането на това единство, тази целесъобразност в изграждането на една книга означава нейното разбиране; и докато произволни думи или отделни страници са изтръгнати от книга и връзката им с цялото не се разпознава, книгата все още трябва да се счита за недостатъчно асимилирана и неразбрана. Отец Варнава упорито, дори твърде упорито, настоява, че преп. Варсануфия няма система. Така да бъде. Но по отношение на велик човек и още повече на светец да се каже: „Няма система“ означава: „Има личност“, защото ако нямаше нито личност, нито система, тогава нямаше да има нужда да изучаваме св. Варсонуфий. И ако е така, тогава нашето внимание се насочва към индивида; всичко, което се отнася до нея, придобива значение и голям смисъл. Междувременно отец Варнава говори само за това, което дори повърхностният читател вижда в книгата на Йоан и Варсануфий, и не прави никакви усилия да разбере върху какво трябва да се работи. Това почит към св. старец ли е? На първо място, когато говорим за човек, ние искаме да знаем името му. Но името Варсануфий все още не е разшифровано” (стр. 34) – казва отец Варнава, имайки предвид архиепископ „Месяцослов” Сергий. Странна връзка! Според отец Варнава св. Варсануфий е египтянин по рождение и следователно името му най-вероятно също трябва да се приеме за египетско. Междувременно Негово Високопреосвещенство Сергий изобщо не обяснява повечето от египетските имена, оставяйки името „Варсануфий“ без обяснение, но изобщо не приема рискованото твърдение, че това име „не е дешифрирано“. Това твърдение би било странно в устата му, тъй като самият той предупреждава в началото на първия индекс (том II, част III, стр. 109, според изданието от 1876 г.) към месечната си книга, че „обясненията на имената са направени въз основа на лексиконите на Папе, гръко-руския Александър, гръко-руския Косович и еврейския Драх и др.“ Предвид елементарния характер на тези справочници е трудно да си представим, че сред „и други“ е имало египетски речници, особено след като говорим за. 1876 ​​г., т.е. индексът на имената е написан преди онези важни работи по египтология, които са направени в края на 19 век. Но ако наистина името „Варсануфий“ „все още не е дешифрирано“, т.е. ако след 40 години преценката, уж изразена през 1876 г., продължава да бъде правилна, тогава защо не о. Варнава не е положил усилия да дешифрира името, което беше част от задълженията му да се интересува? От нищо не става ясно, че въпреки упоритостта му, то все пак не се е поддало на усилията му. И да се разгадае името „Варсануфий“ би било важно най-малкото, за да се аргументира египетският произход на преп. и може би във връзка с това да се разбере духът на неговия монашески подвиг. И така, наистина ли е толкова труден етимологичният анализ на името „Варсануфий“ или неговия вариант „Варсануфий“, вариант, с право признат от отец Варнава за по-малко надежден? - Не мислим така. - Това име прилича на сирийски и халдейски имена, комбинирани с רבַּ bar или var - син; такова е например собственото име на автора на анализираното произведение Варнава; тук Същите имена включват: Варадат, Варлаам, Варса ва, Вартоломей и др. Много естествено е да се мисли, че монасите от манастира Серид, разположен близо до град Газа, които не знаеха египетския език, както и идващите там поклонници и почитатели на светия старец, приеха името Варсануфий за образувание, подобно на изброените по-горе, и че самото име „Варсануфий“, както звучи сега, се формира чрез морфологична асимилация на първоначалните звуци на неговия египетски източник - а именно асимилация към сирийски или халдейски bar или var. Но тогава как звучи това име на египетски? За отец Варнава не би било трудно да отговори на този въпрос, ако погледне в произведенията на св. Исидор Пелусиот, където би намерил различни версии на името, което го заема (Migne, - Patrologiae se ries graeca. T. 78). Това са адресите на писмата: Οὐρσενουφίῳ ἀναγνώστῃ, Ursepuphio (lib. I, ep. 6, col. 184; lib. III, ep. 219, col. 901; lib. IV, ep. 70, col. 1128), Οὐρσενοφίῳ ἀναγνώστῃ, а в латинския превод Ursenorio или Ursephanio (lib. V, еп. 355, кол. 1540 и 1537) или просто Οὐρσενοφίῳ (lib. V, еп. 402, кол. 1616), Οὐρσθενοφίῳ ἀναγνώστῃ (lib. IV, еп. 212, col. 677), Οὐαρσενουφίῳ (lib. 1V, еп. 212, col. 1305) и накрая, Ἀρσενοφίῳ ἀναγνώστῃ (lib. IV, еп. 80, кол. 1142). Трябва да приемем, че тук имаме едно име, освен ако няма и едно лице – четец Варсануфий или Урсенуфий. Нестабилност в предаването на началния звук в първата сричка на името: показва неговата несъизмеримост със звуковете на гръцката азбука. Очевидно този първи звук е същият, който е обозначен от египтяните с йероглифа „пъдпъдък“ и който някога е бил приет от египтолозите за гласната u (u), след това започва да се счита за v (w), а сега, след изследването на Г. Щайндорф, има общоприето четене като полугласна u, въпреки че продължава да се обозначава конвенционално с w. В комбинация със звука p (r), този полугласен звук обикновено се обозначава с йероглифа „гълъб“ (или „лястовица“, според други) или с литературата на този йероглиф и йероглифа „уста“. – И така, ние не знаем как се е наричал преподобни Варсонуфий; но виждаме, че друг египтянин, преподобни Исидор, по-правилно, макар и също неточно, отклонявайки се в обратната посока, транскрибира търсеното египетско име чрез Урсенуфий. Можете да си представите тези отклонения в транскрипцията на желаното име като двойно неравенство: Барсануфий <х< Урсенуфий. Списания Академия Списания.12 Следователно първата част на неизвестното идва от египетския: w, r, š, т.е. от корена: wrš= שרו=urs=urš (според по-старата транскрипция), Гълъб + уста + езеро + слънце = гълъб + уста + езеро + въже (спирала) Този корен означава: „да остана буден“, „да прекарам деня“, „да прекарам време“, „да прекарам време безполезно“, „да бъда някъде на стража“ (A. Erman. – Zur ägyptischem Wortforschung, II, Sonderabdruck aus „Sitzungsberichte der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften“, 1912 г. XXXIX, SS 908–909, – Aegyptisches Glossar, 1904, S. – 31; Сергий). Във втората част на името "Барсануфий" е лесно да се види името на бог Анубис - Inpw = וֹסנַא =Apri (според по-старата транскрипция), тръстиков лист + усукваща се линия + камък + пъдпъдък, (A. Erman, - Aegyptisches Glossar, 1907, S. 12. - P. Pierret, - Vocabulaire hieroglyphique, 1875, p. 35), и обичайната транскрипция на тези йероглифи чрез Ἀνούβις е още по-малко правилна от тази, чрез Ἀνούφ, съответстваща на коптски. – Не трябва да се изненадваме от пренареждането на последните звуци на това име: пред нас е често срещано явление, например в божествените имена: И така, името Барсануфиас може да бъде написано по-близо до оригиналната си форма като: гълъб + уста + езеро + тръстиков лист + виеща се линия + камък + пъдпъдък, и първоначално е трябвало да звучи като нещо като URS - N U, откъдето идва, от една страна, в опит за точна транскрипция на това име на гръцки и с добавяне на гръцката наставка ιος - Οὐρσενούφ-ιος, а от друга, в адаптирането на началните звуци, т.е. wr, към думата רבַּ = βαρ, син, т.е. (- да използваме терминологията на Я. Карлович) при арадикиране на звуци Следователно богоносното име Урсенуф, Барсануф или Барсануфий означава нещо като: „Анубис е буден“ или „Анубис, бъди буден!“, или „Анубис дава време“, „дава вечност“ и т.н. Тази връзка между Анубис и идеята за времето е разбираема, тъй като Анубис в египетската легенда за Озирис се появява като балсаматор и пазител на тялото на Озирис, а от тук - изобщо, като балсаматор и пазител на телата на починалите. Затова му е поверена защитата на мумиите, чието съществуване, както е известно, е било свързано според египетските вярвания със самото безсмъртие на индивида. Следователно Анубис е наричан „балсаматорът в свещената камера“, „Господарят на стаята на пречистването“, „Господарят на благословената земя“ (Fr. Zimmermann, – Die ägyptische Religion nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller und die ägyptischer Denkmäler. Paderborn, 1912 („Stud. zur“ Gesch. V, S. 52. Следователно е ясно, че будността на Анубис е запазена, така че тяхната дейност е увеличена с името Барсануфий. Трябва също да се отбележи, че Барсануфий, като теофорично име, съдържащо името на Анубис, не е единственото в аналите на монашеството. Познаваме египетския монах и изповедник Ануф, или, както понякога го наричат, Анувий, споменат в Лавсаик, Руфин и Никифор. В името на този светец (чиято памет се чества на 1 юни) е трудно да не видим името на бог Анубис. Може би тук може да се включи и името на авва Пинуфий, което във втората част съдържа отново името на бог Анубис, а в първата – P, т.е. името на града Buto, или по-скоро pj, член на индекса. Тогава това име може да се транскрибира като рj.inpw означава: „Този ​​Анубис“ или „Този ​​Анубис“. Когато изучаваме личността, след нейното име, следващият въпрос идва за лицето, така че по неговите характеристики, както и по други идентификации на личността, може да се разпознаят основните черти на характера на изследваното лице. Получил есето на отец Варнава, рецензентът беше сигурен, че ще намери в това произведение много поучителен материал от оригиналната иконопис, снимки от най-древните икони на Свети Варсонуфий и анализ на чертите на лицето му. Признавам си, че с нетърпение очаквах работата на о. Варнава, напълно уверен, че е насочил усилията си на тази страна, и вече се готви да похвали Автора за ценната колекция от снимки, свързани с иконографията на св. Варсануфия. Но тези надежди се оказаха напразни и аз не намерих нищо подобно на очакваното, дори извинение за липсата на този труд, от отец Варнава. Той не попита за лицето на преподобния. Тази вина на отец Варнава е още по-малко простима, защото, първо, той се занимава с фотография, има фотоапарат и работи доста с него, и, второ, миналото лято, вече знаейки темата си, той пътува из Палестина и Света гора. Но по някаква причина преподобни Варсонуфий остана извън полето на неговото внимание. Следващият въпрос при изучаване на личността е въпросът за стила на автора, който се изучава. Какви са особеностите на неговия език? Възможно ли е да открием в тях някои местни, в случая например египетски фрази? Кое е уникалното в структурата на речта му? С какво неговата реч се различава от съвременните писатели от подобно направление? Може ли да се забележат разлики в начина на изразяване, в зависимост от вътрешното израстване на Автора? Тези и подобни въпроси не са празно любопитство, защото отговаряйки на тях, ние проникваме в дълбините на душата и понякога научаваме по този начин повече от това, което писателят, когото изучаваме, ни е казал директно. Стилометричните изследвания, извършени умело, позволяват да се разбере много за живота и личността на писателя; но отец Варнава е зает именно с „живот и личност“, съдейки по подзаглавието на труда му. Но, за съжаление, отец Варнава също не се съсредоточава върху тези въпроси или подобни, и по този начин губи от поглед важен възможен източник за разбиране на св. Варсонуфий. Освен това възникват въпроси: какви са били условията на първоначалния живот на св. Варсануфия? Какво е неговото ниво на образование? Какво възпитание е получил? Отец Варнава ще каже, че няма преки указания за това. Да, но има много косвени в отговорите на преподобния и за да характеризирате кръга от понятия на преподобния, вземете предвид неговия речник, общите му възгледи, заложени в отговорите, всичко това не представляваше особени затруднения и изискваше само внимателно четене. Междувременно, в отговор на всички тези въпроси, отец Варнава се задоволява с твърде малко: св. Варсануфий, според него, "не е бил чужд на степента на "книжното учение" и се позовава на факта, че св. Варсануфий "говореше добре и свободно на гръцки, бидейки самият египтянин" (стр. 36). Малко вероятно е някой да бъде доволен от тази духовна еластичност на израза "към него степен“, защото точно това питаме, каква е била мярката за образованието на преп. Позоваването на гръцкия език не означава абсолютно нищо, защото кой в ​​края на 5 и началото на 6 век не е говорил този официален и международен език на цялата Средна земя? По-нататъшните съображения (стр. 39), основани на разсъжденията на Амелино за високото ниво на обществено образование в Египет, също не са много убедителни, тъй като не е известно дали монахът Варсануфий е прекарал младостта си в Египет или може би е напуснал родната си страна като дете и от какво семейство произхожда. Едно пряко изследване на текста би дало много по-безспорни резултати. Между другото, от съществено значение би могло да бъде мястото, където преподобният казва за себе си: „Οὔτε γάρ σχολοστικὸς ἐγενόμην”; но и тук отец Варнава, давайки този отговор (стр. 103), го оставя без разглеждане и не открива кой точно през V в. е бил наричан „σχολαστικὸς“. Тогава би било необходимо да се вземе предвид вътрешната цялост, моделът на живота на преподобния. Не можем да кажем дали ще има достатъчно данни за това, защото не можем да подадем есета вместо отец Варнава. Но не виждаме никакви опити за използване на данните, които сами по себе си изискват внимание. Така на стр. 20, за да определи много важната година на заминаването на св. Варсонуфий в уединение (около 540 г.), отец Варнава се позовава на думите на себе си: „Ἐγήρασα γαρ” (Ans. 652), а за съгласието на данните се оказва достатъчно „да приемем, че епохата на „старческия” Велики Варсануфий, когато той е живял в манастира Серида и даде отговори = 60 години.” (стр. 202, бележка). точно така Но защо да се позовавате на „предположение“, което не доказва нищо, когато възрастта, съответстваща на думата „Ἐγήρασα“, може да бъде установена без предполагаемост. Според таблицата на съответствие между имената на епохите и техните цифрови стойности, съдържаща се в 101-ия (108 Vlad.) ръкопис на Московската синодална библиотека и публикувана от V.V. Болотов, терминът γήραιός съответства на възрастта от 57 - 68 години, а πρεσβύτης - от 68 до смъртта. Не по-малко решаващо е посочването на трактата Авот в Талмуда, който е пряко приложим за жителя на Сирия, какъвто е св. Варсануфий. А именно в Avot (V 21) се казва, че петдесет години са за съвета; шестдесет години – достигане на старост, (zaken = γέρων); седемдесет години - сива коса, = πόλιος. Нося тези свидетелства за късмет. Те могат да бъдат значително увеличени. Но две са достатъчни, за да покажат как точно отец Варнава е могъл да потвърди своето „предположение“. Така че личността на преп. Варсануфий, дори и след отец Варнава, все още трябва да бъде изследвана. Положението не е много по-добро при изучаването на набора от понятия в творбите на св. Варсонуфий, тъй като както формалното, така и съдържателното изследване на „Творенията“ оставя твърде много да се желае. По-точно, не може да се приеме, че е достатъчно да ги разпределим в няколко, по отношение на изучавания автор - произволно избрани дялове, като нито връзката на отделните мисли, нито доминиращата интуиция, нито, в сравнение с други аскети, особеностите на мисълта на преподобния, както по форма, така и по съдържание, нито неговата терминология са изследвани и може би само леко и мимоходом са засегнати. Повтарям, есето на отец Варнава оставя впечатлението, че ако авторът е искал, е можел да напише отлично произведение, но по някаква причина се е оказал невнимателен. Отец Варнава е небрежен не само в общия ход на своята работа, но и в детайлите. Тъй като нямам нито нуждата, нито възможността да навлизам в подробности в това ревю, ще отбележа само няколко неща като пример, за да изясня идеята си. И ето първия пример: Монашеството предполага „духовно хранене” от стареца. Отец Варнава твърдо и многократно настоява за тази спешна нужда от грижи за възрастни хора. Какво можете да кажете тук освен одобрение? Но това одобрение възлага на отец Варнава и специална отговорност за внимателно отношение към старейшината, поне в областта, която сега му е достъпна - в науката. Не трябваше ли отец Варнава, който повтаряше многократно думите „възпитаване“, „възпитаване“, „подхранване“, не трябваше ли да попита какво е „отглеждане“? Тук обаче той се позовава на някаква анонимна брошура, в която се казва, наред с други неща, че „възпитанието е обучението на млад монах от опитен монах (защо „млад“? Повечето посивели старци не се нуждаят ли от „възпитание“? Предполагам, че говорим за неопитните или напълно неопитните. P.F.), когато старецът, със своите инструкции и съвети, изглежда храни, храни (моя курс. P.F.), като майка малко дете и го възпитава духовно“ (стр. 20. бележка). Не е ли наистина срамно за един учен, монах, който се е специализирал в аскетизма, да не знае, че „подхранването не идва от подхранване (= хранене, прехранване, т.е. даване на храна в излишък) и изобщо няма нищо общо с „храненето“, а от подхранването, т.е. богослужебни книги (ако отрича задължението за себе си да се занимава с филология), е трябвало да знае, че на църковен език хранител означава кормчия, κυβερνήτης, както например във 2-ри тропар на 9-та песен на 1-ви три песнопения на четвъртина на 2-ра седмица на Великия пост четем: „Греховна буря завладява моята проклета душа, протегни десницата ми като Петър към мен, добър хранител - κυβερνῆτα ἀγαθέ, нека дълбините не ме покрият с отчаяние, нека не бъда храна за удушен кит, Христе многомилостив.“ Както контекстът, така и гръцкият термин ясно показват, че става въпрос за управление на кораб, а не за хранене на някого. Същото е и в 5-ти икос на Акатиста към Пресладкия Иисус: „Иисус Кърменето в младостта ми“. о. Варнава също трябва да знае, че „подхранвам“ означава насочвам, ἐγκαθορμίζω и насочвам към убежище, управлявам, κυβερνάω. Така в 3-ти тропар на 5-та песен на 1-ва Трипесен на петата на 2-ра седмица на Великия пост четем: „Христос ми дари тиха благодат да плавам през великопостната бездна, успокоявайки вълните на мислите ми, и ме храни в пристаните на възкресението – τῆς Ἀναστάσεως εἰς λιμέναν ἐγκαθόρμιζον“, и във 2-ри тропар на 3-то песнопение от канона за сряда на 4-та седмица на Великия пост: - „Приветстван от платното на кръста, корабът на спасението наполовина наводни, Месия Исусе Божи, донесъл ни Твоята страст в пристан - δι' οὗ ἡμᾶς τοῦ πάθους σου πρὸς λιμένα ἐγκαθόρμιζον. В 3-ти тропар на 9-то песнопение в сряда на 5-та седмица на Великия пост: „През зимата сме изпълнени с изкушения и страсти, потънали сме в безпокойство и сме завладени от бурята на страстите, бездната на поста достигна кротка и тиха бездна, хранейки ме в нея. С твоя кръст великодушно се стремим към спасение – ἐν ᾧ με κυβερνήσας τῷ σταυρῷ, Οἰκτίρμον, πρὸς σωτηρίαν ἐγκαθόρμιζον.“ В Theotokos на 3-ти химн на 1-ви Трипесен от сряда на 5-та седмица на Великия пост: „Спасителната порта, мостът към Бога, застъпницата на християните, Пречистата Владичица, аз съм заобиколен от нещастията на живота и поразен, подхранвам Младостта - κυβέρνησον. Същото във 2-ра молитва към Пресвета Богородица, в деня на нейното Успение: “Нахрани ме, тъй като съм странна”; и в 1-ви тропар на 6-ти канон на канона към светите мъченици Адриан и Наталия (паметта им се празнува на 26 август) отново четем: „Ние сме хранени от Христос - κυβερνώμενοι - към благочестива ръка, към бездната на бездната над бездната, и към тихото прибежище на висините Господства, страдащите от Господа се втурнаха. Подобни примери могат да се съберат още. Но ако отец Варнава забрави всичко това, тогава можеше ли да не мисли за думите: „Хранене на корема ми в света - κυβερνῶν ἐν εἰρήνῃ τὴν ζωὴν μου” от 3-та молитва: към св. Причастие, св. Йоан Златоуст, които вероятно е прочел няколкостотин пъти. Или ето друг пример за същата небрежност: На стр. 156 авторът цитира отговора на Великия Варсануфий, в който преподобният, за да облекчи страданието на един от братята на Серидския манастир, му нарежда да използва определено лекарство: „βάλε ῥόδινον μετὰ ἁγιάσματος” (с. 156). Какво е това „ῥοδινον“? Ако св. отец смяташе за възможно да говорим за това лекарство, тогава наистина ли би било под нашето достойнство да се опитваме да разберем какво точно ни съветва преподобният? Варсануфий? Междувременно отец Варнава в бележка 118 се ограничава до неясна индикация, завършвайки с думите: „Най-вероятно розово или друго благоуханно масло“. Терминът „розово масло“ сега се отнася до Oleum Rosae, т.е. етерично. Изключително високата цена само на този продукт (според каталога на Берлинската химическа фабрика Riedel през 1897 г. един килограм Olei Rosae струва около 1000 марки; а според каталога на петроградската компания Stohl и Schmit от 1914 г. 10 грама от същия продукт струват 11 рубли. 75 копейки, така че един руски фунт би струвал 481 рубли. 16 k.), дори при съвременното развитие на индустрията и методите за химическо производство на етерични масла, би трябвало да доведе отец Варнава до идеята, че има нещо нередно в неговото обяснение. Трудно (и дори изкушаващо) е да си представим Серидовския манастир от 5-6 век по подобие на съвременните лаври. Разбира се, в манастирската болница не може да има толкова скъпи средства за ползване от монасите! Междувременно в гръцкия речник отец Варнава може лесно да намери (например в Скарлат Византион), че „ῥοδινον“ (което означава ἔλαιον, χρίσμα или μῦρον) не е нищо повече от „τό ῥοδέλαιον“ (ό. 1240), т.е. розов смърч. Това не е етерично масло от роза, а много евтино масло, напоено с розови листенца - лекарство, което същият авва Доротей, като болничен гледач, вероятно е приготвил със собствените си ръце. Но може би о. Дали Варнава все още поддържа мнението си за Oleum Rosae? В този случай той трябваше да научи, че първите индикации за розовото масло, Oleum Rosae, станало известно чрез приготвянето на розова вода, са направени от Teronymus Rossi едва през. 1582 г. в Равена и след това Порто през 1589 г. в книгата си Destilione и че Oleum Rosae се появява в продажба в аптеките в Германия едва в края на 16 век. Древните са получили своето „ῥοδινον” чрез извличане на етеричното масло от рози с мазни масла, главно масло. Разбира се, сам по себе си въпросът за „ῥοδινον” е треторазреден; но неправилното му обяснение поставя и грешен щрих върху цялостната картина на живота на Серидския манастир. Или ето още един пример за липсата на внимание на о. Варнава: На страница 25 има свидетелство от „Отговора от 575 г.“, че на мястото, което Великият Варсануфий е искал да купи, е имало „μοναστήριον μικρόν“ на един външен брат. Това доказателство е много важно: от него можем да научим нещо за различните видове древно монашество. Какво е „μοναστήριον μικρόν“? Отец Варнава „предполага“, че тази поговорка е най-добре да се преведе чрез „килии“, и се опитва да потвърди предположението си, като се позовава на съвременната атонска система, в която са разрешени свободно стоящи „килии“, подчинени на манастира и закупени от частни лица. Този паралел обаче беше много неудачно избран. Първо, на Атон тези клетки се наричат ​​килии, дори и да са много големи; и второ, тези килии са подчинени на манастирите, а в разглеждания случай от житието на св. Варсонуфий отникъде не се вижда μοναστήριον μικρόν да е бил подчинен на някого. Напротив, споменатият μοναστήριον μικρόν е закупен от св. Варсонуфий по обикновено споразумение със собственика му, без да е необходимо ничие разрешение. Междувременно за Варнава не би било трудно да разберем какво точно означава терминът μοναστήριον. Според свидетелството на Филон за терапевтите, καλεῖται σεμνεῖον καἰ μοναστήριον, ἐν ᾧ μονούμενοι τὰ τοῦ σεμνοῦ βίου μυστήρια τελοῦνται - във всяка къща има свещена стая, която се нарича светилище и уединение, в която те се усамотяват, за да извършват тайнствата на благочестивия живот" (Филон, - За съзерцателния живот, М. 47515. Филон за съвременния живот изд. от Фр. К. Конибир, Оксфорд, 1895, p. И на друго място в същата работа се съобщава за терапевтите: „τὰς μὲν οὖν ἓξ ἡμέρας χωρὶς ἕκαστοι μονούμενοι παρ” ἑαυτοῖς ἐν. τοῖς λεχυεῖσι μοναστηρίοις φιλοσοφοῦσι – така, на всеки шест дни всеки от тях, уединен в избраната от него самота, се отдава на размисъл” (М. 4765 – 6, изд. Cony bear, p. 66). Така че според първоначалното си значение думата μοναστήριον не означава нито нашия манастир, нито светогорска килия, а само параклис в частна къща. Много е вероятно „братът“, който е притежавал „манастира“ в съседство с манастира Серид, да не е бил монах или отшелник, а просто частен собственик на къща с параклис. Това тълкуване на думата „μοναστήριον“ следва и от контекста, в който тя стои дори у самия О. Варнава, тъй като придобиването на тази μοναστηρίου μικροῦ се разказва във връзка с историята на строежа (или устройството?) на храма в манастира. „Вече споменахме (? P.F.), казва отец Варнава, че отначало в Киновия не е имало църква. Почитаемият игумен намерил подходящо място за нея на парцел земя, съседен на манастира“ (с. 235). Този парцел, след доста дълги преговори, собственикът се съгласи да го продаде; на него беше „μοναστηρίου μικροῦ“ на един външен брат, в който той временно живееше. Съдейки по смисъла на историята, този параклис, където вероятно се е оттеглил споменатият по-горе брат външен човек, е построен като храм. Но ако трябва да правим аналогия на споменатия „μοναστηρίου μικροῦ“ със съвременността, то тя трябва да се оприличи повече на онези „килии“, в които все още живеят „боровинки“ по села и махали. Тогава е ясно, че собственикът на подобен манастир може да го продаде, без да иска ничие разрешение. Имаме и едно явление, което е паралелно на атонските килии - закупуването на малка къща в манастир или към манастир, която понякога се нарича килия. В старите времена е имало термин „манастир“, но очевидно той съответства не на термина „μοναστηρίου μικροῦ“, който се обсъжда в отговора на св. Варсонуфий, а на килията, закупена от манастира: „Ето, Иев - те купи за себе си - от архимарита на Герентий - и всички братя на манастир“, се казва в „правната грамота“ по спорния случай за обработваемите земи и пустеещите земи на Симоновския манастир, датиращ от 1412–1464 г. Ние няма да настояваме за нашето обяснение. Но отец Варнава не направи нищо, въпреки че несъмнено беше негова задача да обясни текста на преподобния отец, който изучаваше. При четене на анализираната творба в съзнанието на читателя възникват много въпроси, но читателят напразно трябва да чака отговори на тях от отец Варнава. По този начин спешно възниква въпросът за връзката на откровението на мислите на стареца с изповедта като тайнство, особено когато се чете стр. 258. Вие се питате, също във връзка със същото нещо, какво е „τό τέλειον“ или, както обяснява отец Варнава, „духовна дарба, която има предимство пред всички“ (стр. 108), а именно дарбата „прощавай греховете, освобождавай души от тъмнината и ги извеждай на светлина“ (Ан. 164, а според гръцката редакция - 168), и не е „τό τέλειον“ термин, който има дълго минало зад гърба си? И още, какво означава молитвената формула, използвана при живота на св. Варсонуфий: „Моля се διά τοῦ θεράποντος Твоя, за да...” (Ан. 151) и самата дума θεράπων не е ли отново техническа (вж. с. 121)? И по-нататък във връзка с това неволно си задаваш въпроса за тайнствените думи на св. Варсонуфий, че „има трима съвършени пред Бога мъже, които са надхвърлили мярката на човечеството и са получили власт да решават и обвързват, да прощават грехове и да ги задържат. Те стоят между гибелта и мира, за да не унищожи Господ изведнъж света. Молитвите на тези трима мъже се сливат при входа на главния олтар на Отца на светлините и те се радват и ликуват един с друг в небето...” (стр. 566) Това свидетелство на светеца за тримата праведници, на които се крепи светът, и за техните свръхчовешки дарове би имало голяма нужда от изясняване (вж. стр. 177–178), както и свидетелството на Евагрий, цитиран от о. Варнава, се нуждае от пояснение, че в продължение на петдесет (или повече) години св. Варсануфий „не е вкусил нищо земно“ (стр. 200) е не по-малко тайнствено словото на монаха, както за неговия „брат“, така и за себе си, като за „брата на Исус“ (Отг. 181, 200, 345, с. 101). 102). Като цяло отец Варнава се съсредоточава повече върху самия подвиг, отколкото върху неговите плодове, и не прави самите постижения на преп. източник на науката за духовния свят. В анализираното есе могат да се посочат дребни недостатъци, а те са много повече. Но всички те се компенсират само от високата оценка на отец Варнава за старейшината, да не говорим за другите положителни аспекти, посочени в началото на рецензията, и не пречат на признаването на Автора за достоен за степента на кандидат по богословие. Тук, както по-долу, йероглифът гълъб е заменен, но поради липсата на шрифт, с йероглифът врабче. Може да се интересувате от: