Відгуки на дисертацію єп.

Ти знаєш це, тому що ти був уже тоді народжений (Іов. 38, 21). Від питання про рай віє чимось особливим. Він мимоволі видається якимось небезпечним, таким, про якого краще не думати, бо додуматися до чогось тут важко. Таке ставлення до цього питання, мабуть, помітне вже в самому Бутописачі. Він дуже обережний та стриманий у цьому відділі своєї книги. Його опис раю повно недомовок та неясностей. Хоча райському життя прабатьків присвячена ціла глава і опис самого раю займає майже половину її, але більшість цього опису говорить про місцезнаходження раю, і тільки-два три вірша містять характеристику цього таємничого місцеперебування першої людини. Короткість у такому важливому предметі Побутописця і нас застерігає від дріб'язкової допитливості у цій галузі. Але ця стислість спонукає нас до особливо ретельного поглиблення в загальний зміст і дух цього виняткового в Біблії місця. На жаль, новітня біблійна література мало дає нам з такого цікавого і важливого питання. Найбільш наукові іноземні коментарі на Старий Завіт дивляться на розповідь про рай, як на сагу, а ортодоксали не йдуть далі букви тексту. Російська екзегетична література тепер має нове і цілісне пояснення перших розділів книги Буття. Ми розуміємо низку статей з цього питання в «Православному Співрозмовнику» (з 1900 р.) Я. К. Богородського, які нещодавно вийшли і окремою книгою 1 . Автор приємно вражає новим та плідним поясненням місць, що стільки втрачали у своїй привабливості від старих тлумачень. З рідкісною в нових коментарях повнотою він знайомить і з багатими даними батьківської екзегетики, змушуючи дивуватися скарбами її. Але він ніби навмисно замовчує проблему раю і оминає всі труднощі II гл. Буття (її несподіване повернення до історії творіння). Відразу видно, що розуміти і пояснювати перші три розділи Буття, і особливо II і III, не можна так, як будь-яке інше місце Біблії. Метод тлумачення тут має бути, можна сказати, прямо протилежний методу пояснення інших Біблійних місць. І це зрозуміло, чому. Життя та стосунки, які описують перші розділи книги Буття, вже не мають аналогії собі у справжньому гріховному світі. Робота тлумача по відношенню до будь-якого іншого місця Біблії зводиться до того, щоб пролити все можливе філологічне і археолологічне світло на висловлюване місце, іншими словами - домовити недомовки священного автора і замінити його короткий і зрозумілий для сучасників розповідь або міркування більш ґрунтовним і більш задоволеним. явища. Чи то з біблійною розповіддю про рай. Відразу видно, що якби тлумач дерзнув тут домовляти в чомусь побутописця, він профанував би святість і величну простоту його розповіді. Ніщо так, можливо, не дискредитувало цього дорогого для кожного віруючого з дитинства оповідання, як Мільтонівська фантазія та художня кисть так званої реальної школи живопису. Метод тлумачення має бути не детальний, а обмежувальний. Читач не повинен переступати у своїй уяві твердих кордонів, поставлених богонатхненним оповідачем. Найкраще буде, якщо він при читанні цієї виняткової за своїм характером оповідання в Біблії цілком придушить у собі свою уяву, очистить свою думку від грубої речовинності, повідомивши своєму розуму ту «простоту» і «безобразність», якої вимагали від нього вчителі подвижництва для так званої «розумної» молитви. Уявімо тому доказ від протилежного, як найсильніший з доказів. Прикладемо до пояснення біблійної розповіді про рай звичайний спосіб. Без сумніву, все найкраще, що могла зробити земля, не теперішня нереистощенная і занепала, а тодішня молода і незаймана, могло прикрашати рай. Рослинність тогочасної землі і, зокрема, раю не можна уявляти у вигляді нинішньої рослинності. У пластах земної кулі збереглися скам'янілі залишки первісної рослинності. Вони вражають своєю колосальністю. Більшості з тогочасних видів рослинності немає тепер зовсім. Якщо з нинішньої рослинності може дати деяке уявлення про тодішню, то це хіба розкішна і непрохідно-густа (як у Південній Америці) тропічна рослинність. Грандіозності зростання тодішніх дерев мало відповідати і якість їх плодів. Про якість останніх також не можна судити з теперішніх плодів. Невинна земля вливала молоді і повні життя соки свої в ці плоди, і вони за поживністю, як і за своїм виглядом, можливо, перевершували всі кращі види теперішньої їжі. Грунтуючись на зауваженні Побутописця, що дерева раю були не тільки добрі в їжу, а й червоні у видіння, можна і наділяти їх всією грою квітів і всією різноманітністю форми. Наша уява може скільки завгодно і ще збільшувати принади цього раю, як і робила фантазія багатьох міѴологій. Але чи багато говорить розуму та серцю таке уявлення? Скажуть до краси саду приєднувалося внутрішнє душевне блаженство, спокій і світ чистого сумління, насолода спілкування з Богом, Його, можливо, споглядання. Але 1) це зовсім інша справа. Ніхто не сумнівається, що рай можливий і у хатині бідняка. Побутописець наполегливо дає зрозуміти, що прабатьки мали не лише душевний рай, а й зовнішню обстановку, яка не залишала бажати нічого кращого. 2) Побутописатель власне нічого не говорить про цей внутрішній, душевний рай прабатьків, можливо, тільки припускаючи його, як само собою зрозумілий. Про нього можна зробити лише негативний, через протилежність, висновок зі слів прокляття за злочин. Все, послане прабатькам на покарання за гріх, не повинно було мучити їх до гріха: у дружини не було хвороб народження та підпорядкування чоловікові; у Адама – важкої праці та неминучої смерті. Особливо інтенсивне внутрішнє, душевне блаженство навряд чи могло бути у прабатьків, оскільки їхні душевні здібності не отримали ще того широкого розкриття та розвитку, яке дається як людині, так, ймовірно, і ангелу, словом кожному духу, лише віками. Не можна не погодитися, що біблійна розповідь про рай, взята в його суворій буквальності, не дає повного задоволення нашим розумовим запитам, що і служить головною підставою критичної школі вважати його мигом або сагою. Первісний чоловік, Адам, хоч і «персний», але більше, ніж ми, схожий на «Небесного», в оповіданні представляється тим, хто має житло, майже спільне з тим світом тварин, який він з благородною гордістю відсторонив від себе і тоді, коли відчув свою самотність. Незручності буквального розуміння біблійної розповіді про рай, мабуть, неминуче змушують зупинитися на алегоричному розумінні цієї розповіді. Щоправда, св. Іоанн Золотоуст різко засуджує це останнє розуміння: «для того й записав блаженний Мойсей саме ім'я місця, щоб люблячі пустословити не могли спокушати простодушних і говорити, що рай не на землі, а на небі, і поширювати подібні байки» 2 . Буквально розуміли розповідь про рай порівняльна більшість св. батьків: Феофіл Антіохійський 3 , Іполит 4 , Єпіфаній 5 . Але вже св. Григорій Богослов, як не здавалося йому така думка небезпечною для його просто-віруючого часу, не міг не зізнатися, що строго-буквальне розуміння біблійної розповіді про рай не задовольняє її. «Людини, каже він, Бог поставив у раю – що б не означав рай – творцем безсмертних рослин, можливо, божественних помислів як простих, і досконаліших» 6 . Ще рішучішим на бік алегоричного розуміння оповідання стає св. Єфрем Сірін : він прямо поміщає рай у небі 7 . Через таке роздвоєння думок у св. отців у питанні православна Церква соборні ніколи не висловлювалася за буквальне розуміння оповідання і не засуджувала алегоричного, алегоричного розуміння. До першого розуміння, втім, схиляється «Докладний виклад православної віри» Іоанна Дамаскіна. Але 1) схиляється, як зараз побачимо, не безумовно; 2) ця книга, як не авторитетна вона, не має в Церкві законообов'язкової сили. У розповіді про рай безсумнівно є явно символічні риси. Таке вже ім'я країни, де він був: «Їдемо» – «приємність». Потім 4 рукави райської річки мають очевидне відношення до 4 країн світу. І два таємничі дерева раю не можна мислити простими деревами. Але й алегоричне розуміння оповідання, хоча воно, мабуть, глибше і підтверджується деяким символізмом оповідання, має свої незручності. Проти нього говорять багато даних розповіді. Такі: точне географічне визначення; розташування раю, особливо вказівку на Євфрат і Тигр, що змушує шукати його не далеко від Месопотамії; визнання та історичною наукою в Передній Азії колиски людства; ясне вказівку Побутописця на присутність у раю дерев, що виросли із землі, з плодами певного смаку та виду тощо. Труднощі зупинитися однією з двох можливих способів розуміння раю – буквальному чи історичному – здавна породжувала спроби об'єднання те й інше розуміння. Таку спробу можна помітити вже й у міркуваннях про рай «Докладного викладу православної віри». «Я думаю, що божественний рай був двоякий, і тому вчення, віддане богоносними отцями, з яких одні представляли рай чуттєвим, інші духовним – справедливо». «Тілом оселявся чоловік у блаженній і прекрасній країні, а душею жив незрівнянно у вищому і прекрасному місці, де мав своїм домом і світлою ризою Бога». «Будучи добророзчиненим і освітлюваний навколо найтоншим і чистим повітрям, красуючись вічно-квітучими рослинами, насичений пахощами, наповнений світлом, перевищуючи думку про всяку чуттєву красу і красу, рай, - істинно божественне місце »8. Найбільш закінчену і повну систему такого об'єднання буквального та алегоричного сенсу в оповіданні про рай дає з пізніших тлумачів коментар Лянге 9 . Для кожного з головних моментів оповідання тут вказується «фактичний» чи «історичний» зміст та «символічний». a) Сад в Едемі. Історично: небесна квітка землі, що оточує новонароджених, хоч і дорослих, по дитячо-недосвідчених людей. Пункт геніальності землі, де божественна культура землі поєднується із земною природою, де плодові дерева благородні, хліба ростуть у дикому вигляді, звірі прив'язані до людини, як домашні тварини, людині надана в надлишки проста їжа (деревні плоди, дитяча їжа) при легкій тілесній роботі. Символічне значення: стоїть взагалі відповідно до чистих, мирних, радісних і блаженних людей чистий, мирний, радісний і блаженний світ Божий або відповідне внутрішньому спілкуванню з Богом зовнішня, відчутна присутність Божа біля людей. Зокрема: 1) небесні задатки землі, зрошений райський ґрунт; 2) об'єктивні райські моменти землі, як і суб'єктивні у погляді дитячого світу та святково налаштованих людей; 3) обітована земля, посвята землі через спасіння; 4) царство слави горе (Лук. 23, 43; 2Кор. 11, 14); 5) уславлена ​​до майбутнього з'єднання з небом земля (2Петр. 3, 13; Апок. 20 і сл.). b) Райські річки. Історично. Фісон означає Фазіс, що стоїть у зв'язку зі знаменитою в давнину країною золота Колхідою. Гіхон (євр. «гія» проривати = αράττω) Аракс; країна Куш, яку він протікає, країна Коссєєв, яких Страбон та Діодор поміщають у сусідстві з Мідією та Каспійським морем. Розташування двох інших річок безперечно. Символічно: чотири світові річки взагалі за їхнім високим значенням, як чотири обумовлені райською вітчизною людини річки життя і благословення. c) Райські дерева. Історично: достаток навколо перших людей, проте простий і пристосований до дитячого ступеня розвитку; улюблена їжа на очах, що діє покращує. Символічно: багатство та безпечальність благочестивих. d) Два дерева серед раю. Історично: природа в її осередку, забезпечена так само чудово-рятувальної силою, як і небезпечними, ніби дещо п'янкими рослинами; перша, як і другі представлені через центральні, ближче невизначені види насаджень. Символічно. Древо життя – цілюща і життєва сила в природі, у поєднанні зі словом Божим, що піднімається сотеріологічно до джерела вічного життя у Христі, сакраментально – до хліба вічного життя. Дерево, пізнання добра і зла – природа як скрізь дерево спокуси, саме у сильних, у небезпечних та заборонених засобах насолоди. Не кажучи про деталі і подробиці цього пояснення для біблійної розповіді про рай, іноді дуже спірні (річки раю), довільні (див. пункт: «сад в Едемі – історично») і туманні (там же пункт: «символічно»), все воно побудоване на дуже, так би мовити, небезпечному припущенні символізму в дійсних. Правда, що Старий Завіт наповнений подіями та особами з так званим типологічним, проосвітнім, месіанським значенням. Але райська епоха життя людства ніяк не може бути підведена під поняття Старого Завіту: вона стоїть вище за нього. На Новий Завіт можна дивитися як на відновлення райського завіту Бога з людьми замість Ветхаго, заснованого на обрізанні і законі, Завіту. Символізм хіба що щось забирає в реального буття речі, позбавляючи це буття самостійності і самоцінності. Не тільки старозавітні жертви і вся обрядовість мали силу і значення, як добре роз'яснено ап. Павлом, тільки в Христі і через Христа, а й ціла низка історичних особистостей і подій у Старому Завіті мала місце і існувала тільки як підготовка до Христа, а не сама по собі і для себе. У цьому відношенні весь Старий Завіт дещо нагадував так звані символічні дії пророків, які самі по собі, взяті без ідеї, що вкладалися в них, не мали ніякого сенсу. Чи то життя людства до гріхопадіння. Вона була надто великою повнотою реальності, щоб потребувати символізму. Від засвоєння розповіді про рай символічного значення один крок до заперечення фактичного, історичного значення за цією розповіддю. Якщо рай у біблійному оповіданні про нього означає весь первісний світ, його річки – життя і благословення, його дерева – «задоволення благочестивих», дерево пізнання – земні насолоди, то все це, щоб досягати своєї мети, могло існувати в одному оповіданні тільки. Історичне, реальне існування цієї мети зайве. Картина райського життя зводиться до символічної оболонки справжньої дійсності, що ховається під нею, і історично-символічне пояснення райського життя непомітно переходить у чисто-алегоричне. Очевидно, Бытописателю був потреби у разі вдаватися до алегорії. Чи за усним переказом від самих прабатьків, чи за навіюванням від Духа Святого він міг знати справжній спосіб життя райського і не мав спонукань приховати його від потомства. Але було щось, що не дозволяло Бутописачеві дати нам ясне уявлення про рай. Гріх був занадто великим переворотом, пертурбацією в цілому всесвіті, щоб не змінити радикально того, чого він безпосередньо стосувався, саме людської свідомості. Найнебезпечніший і найважчий вид обману це такий, коли брехня майже межує з істиною. Якщо брехня занадто далека від істини, вона відразу виявляє перед нами свою огидну природу і втрачає своє чарівність. Спокусник прабатьків, якщо досяг такого успіху, то тільки тому, що діяв на ґрунті цього психологічного закону. Обіцяючи Єві особливого роду пізнання від куштування забороненого плоду, він брехав близько до правди. Він мав рацію у тому відношенні, що з гріхом мав відбутися у свідомості та пізнанні людини цілий переворот. Те «пізнання зла», яке він обіцяв прабатькам, не лише досвідчене пізнання гріха: таке пізнання, як суто негативне (гріх є смерть, т. е. заперечення реальності), нічого нового не могло дати людині. А сам Бог визнає, що через куштування забороненого плоду на пізнання прабатьків прийшло щось нове. Очевидно, під пізнанням зла розуміється щось більше, ніж досвідчене пізнання гріха. Що саме під ним зрозуміло, відповідь на це може дати дійсний характер нашого теперішнього пізнання, пізнання в занепалому людстві. Душа є насамперед самосвідома істота. Самосвідомість – її основна властивість. Якщо гріх перевернув усе у душі людини, він повинен був зачепити передусім свідомість, розум людини, змінити весь її характер. І бачимо, що весь справжній склад розуму людського, характер його пізнання збуджує щонайменше нарікань, по крайнього заходу у глибоких філософських розумів, ніж моральний рівень людства. Гносеологія давно довела, що ми пізнаємо не сутність речей, а тільки явища їх, за якими можна хіба такою мірою судити про сутності, як по диму про вогонь, тобто можна тільки знати, що сутність є, але не яка вона. Нам варто лише допустити думку (а ця думка наполегливо потрібна всім біблійним оповіданням про гріхопадіння), що свідомість людини була порушена гріхом, а вона не могла не бути порушена сильно і глибоко, щоб між життям людини до гріхопадіння і після визнати грань, непрохідну для нашого пізнання, може бути земним та потойбічним станом нашим. Святе Письмо блаженне життя за труною називає неодноразово раєм, отже вважає її по суті однорідним із життям прабатьків у раю («Десь зі мною будеш у раї», «восхоплений бути в рай» та ін.). І св. Єфрем був т. о. до певної міри прав, поміщаючи рай на небі та ототожнюючи його з ним 10 . Небо, як благодатний стан праведних після смерті, є відтак повернення душі і свідомості людини того, що втрачено прабатьками. І як потойбічне життя думка наша при всіх зусиллях своїх здатна уявити тільки в чисто чуттєвих фарбах, під образом «селінь», «обителів», так і первісне життя людини в раю вона повинна мислити в свідомо несумірних їй уявленнях, як і те, що мало місце протягом її гріхопадіння. То правда, що коли земля до гріхопадіння була землею, то повинні були бути на ній дерева, річки, змії тощо. Але що вони для людської свідомості були тими самими, такими ж величинами, якими вони є тепер, це велике питання. Тим часом у Бутописця трохи намічається відповідь на це питання, і відповідь негативна. Чи не дивно, що відомі річки раю називаються такими, що «виходять» саме від гирла свого? Звернемо потім увагу на появу почуття сорому у прабатьків, побачивши, що вони бачили до гріха. Вислів Бутописача «відкинувся очі об'єму» ​​і це відчуття своєї наготи добре показують, в якому напрямку змінилося пізнання прабатьків і що прийшло до нього з гріхом. До гріха воно було більш ідейним; після гріха стало більш чуттєвим, розумовим, поверховим. Від сутності речей воно звернулося з їхньої явища. Світ з'явився перед ними в наготі своєї речовинності, яка заволокла перед ними його духовну сутність, його ідейний зміст. У них справді розплющились очі, але на те, на що в бутті краще не дивитися: на його речовинність і хаотичність, що одухотворюється і впорядковується ідеями, кінцевими цілями. Часом і в занепалій людині (особливо викупленій) з'являється пізнання і свідомість, що далеко перевершує звичайний нині тип його у нас. То буває, наприклад, у геніальних натур, що бачать у світі приховане від обмежених умів. За словами однієї поетичної характеристики Ґете, він І гомін дерев'яних листів розумів, І відчув трав трава, Була йому зоряна книга ясна, І з ним говорила морська хвиля 11 . Ця характеристика дає деяке уявлення про те, що відрізняється від справжнього роду пізнання, яким очевидно за своєю природою може володіти людина, але яке заступається від нього грубою речовинністю, так званим у філософії «явленням речі». Після встановлення такого спільного початку для пояснення біблійної розповіді про рай, окремі зокрема і подробиці цієї коротенької розповіді не становитимуть труднощів. У цьому випадку ми зупинимося на найістотнішій частині оповідання, саме на його першій половині (Бут. 2, 4–10), оскільки друга половина, географічні дані оповідання, як показав приклад Делича 12 , може дати матеріал цілої книги. Найбільшу труднощі в цьому відділі, після даних його власне про рай, представляє повернення до зовсім закінченої в 1 гол. та 2, 1–3 історії творіння. Тлумачами давно встановлено, що 2 гол. Буття з її 4 вірша представляє цілком самостійний і незалежний від I гол. відділ книги, як показує вже її заголовок "толедот", власне "родовід", слово, яке LXX перекладають βίβλος γενέσεως, "книга буття", тобто ставлять над відділом такий заголовок, який має у них вся книга 13 . Цей заголовок показує, що міститься у відділі оповідання представляє настільки закінчене ціле, що може скласти особливу книгу і принаймні може бути читаємо і розуміємо без попередньої частини книги, без I гл. Буття. Цілком можливо, що й написаний він Мойсеєм незалежно і окремо від Бут. 1 і 2, 1–3 і лише за остаточної редакції їм усієї книги поставлений їм у зв'язок з 1 гл. і після неї 14 . Вже Лянге помітив, що 2 гол. Буття історію творіння розповідає з зовсім іншої точки зору, ніж 1-а, чому розповідає її і в іншому, саме протилежному порівняно з 1 гол. порядку. Генезис землі тут представлений не за принципом тимчасової послідовності явищ, а так що людина, як принцип, ставиться на початку, де вона могла бути поставлена, як мета земного світу (за Арістотелем posterius у явищі є prius за ідеєю). Райський світ, наскільки він поєднує протилежність неба та землі, з'єднує землю з небом, є основною думкою другого розділу. Заголовивши відділ «ось походження неба і землі», Побутописець далі говорить про одну землю (звідси далі перестановка: «коли Господь Бог створив землю і небо»), очевидно, не вважаючи між нею в тодішньому її стані (райська земля) і небом істотної відмінності. І він мав право це робити, якщо справедливо сказане раніше про стан людини (власне її свідомість та самосвідомість) у раю. Далі Побутописач вказує, з якого моменту він у цьому відділі своєї книги (по LXX прямо в «книзі») має намір дати родовід (толедот) «небесної» землі: з часу, що передував будь-якій культурі на ній, коли на ній не було ще насаджень і виростань «поля» 15 (знамена поле, «sade» мислиться, як частина землі, частина, що обробляється). Побутописець точніше говорить, що він зобразить «походження», дасть «родовід» (toledot) саме всякого великого і малого зростання поля: «чагарника» 16 і «трави» 17 . Ці тонкі (і худі 18) твори поля, каже Побутописець, не могли з'явитися на землі відразу після її створення Богом. Для появи їх бракувало тоді двох істотних умов: дощу та людини, що зрошує поля дощу та обробітку їхньої людини. Так як дощ посилається Богом («не бо зажди Господь Бог на землю»), то Бог і людина, на превелику честь останнього, видаються тут, як два діячі і винуватці справжньої культури, що сприяють один одному (у найвищому сенсі цього слова, в сенсі облагородження) землі. Без Бога вона не мала б своєї продуктивної сили. Без людини природа здичавіла б 19 . Дощ (євр. matar), що зрошує землю, і людина, що обробляють її, отже, явища пізніші на землі. Принаймні спочатку вони мали не зовсім теперішній свій вигляд, залежно від чого і початкова земля з її культурою була не такою, як нині. Земля спочатку зрошувалася або скоріше рясно напаялася (євр. schaca, сильніше, ніж matar) через якийсь ed. Слово – ἄπαξ λεγόμενον (ще тільки в Іова 36, 27), значення якого втрачено (особливо пізніше значення) і яке за здогадкою різними перекладачами передається по-різному: LXX, Пешито та ін. Перше із значень близьке до значення вавилонської їжі – «потік» 20 . Крім цього таємничого їду культуру тогочасної незайманої землі мав підтримувати створений Богом з неї ж, землі (як «з землі виходив» і од) людина, жвава диханням Божим. При цьому само собою зрозуміло, що людина з цим ще не пригніченим через гріх диханням Божим був так само не схожий на теперішню людину, як ed на дощ і як описане далі його особливе місце на землі - рай - на нинішні поля з їхніми "чагарниками" і злаками. Тепер Побутописець повинен говорити про це місце вимоги первісної людини, яке було разом і зразком тодішньої культури землі. Далекий від думки не тільки описувати його докладно, а й як би там не було описувати, він вказує лише суттєві риси раю, які не можуть і не повинні дати чіткого уявлення про нього (по суті неможливого тут), а лише намітити чисто абстрактне поняття або скоріше ідею його. Все ж таки Бутописачеві (або точніше батьківському переказу, яким він користувався тут, як джерелом) потрібно було якимось словом позначити це місцеперебування первісної людини, як він позначив певним словом і загадковий спосіб зрошення тодішньої землі. Як більше інших, що підходить сюди, він вибрав слово gan, власне «город», «сад» (Втор. 11, 10). Чи дається цією назвою думка, що місцеперебування первісної людини являло собою щось суворо відокремлене і виділене на тодішній ще не багатою рослинністю землі (як би оазис на ній) або ж їм вказується на внутрішній зміст цього місця, що нагадувала город або сад, вирішити важко у вигляді незнайомців нашого. Найкраще, звичайно, покластися на найдавніше розуміння цього слова, яке представляє переклад його у LXX через παράδειος, слово, втім, не суто грецьке, а іноземне для грецької мови, судячи з перської peridaeza (в Зенд-Авесті) і пізніше. Еккл. 2, 5; Неєм. Таким розумінням євр. gan у LXX як істотна риса раю, в повній згоді з подальшим описом його Мойсея, мисляться дерева. Дерево - це вищий, кульмінаційний пункт рослинного царства, в якому рослина досягає завершення свого і в який земля вкладає найбільшу кількість поживних соків. Як таке, воно – найкращий представник усієї поживної та цілющої сили землі, рослинної та органічної її сили. Сили цієї землі цілком достатньо як підтримки будь-якої органічної життя, а й підтримки нескінченного: тисячі років земля виробляє і годує мільярди живих істот. Достатньо її і для підтримки такого тонкого органічного життя, як людське. Вже не було б її достатньо для нескінченного продовження індивідуального людського життя, яке все-таки менш вимагає цієї сили, ніж багатовікове колективне життя організмів, що живиться землею? Цілком було б достатньо, якби був інший розподіл на землі цієї сили, інші способи та умови користування нею. Це інший розподіл цілющої сили землі і був на ній до гріхопадіння людства. Його являв собою рай зі своїм «деревом 21 життя», якому протистояло дерево, що загубило людину. Так, по суті, неміцно землі жало смерті (і її провісниці – старості). «Раю всечесний! шумом листя твого Творця всіх моли, ворота відчинити ми, що злочином затворів» 22 . Початкова історія світу та людини за першими сторінками Біблії. Казань. 1906 р. На кн. Буття, розмова XIII, 6. 3. У hexemer. Fragm. ap. Damasco. Sacr. par. ІІ, 787. Слово 38, на Різдво Христове. Порівн. віршів. 7, ст. 105. Теологічні-хомілістичні Bibelwerk. Die Genesis. Bielefeld u. Leipz. 1877. S. 80 f. Таке ж ототожнення можна помічати і в церковній службі на тиждень сирну, присвячену спогаду «вигнання Адамова» з раю (а ця служба є виразом погляду Церкви на цей предмет). Рай у ній називається «славою праведних, пророків красою і святих житлом» (вірша 2 на «Господи покликай») і неодноразово повторюється молитва: «Возкликавши мене, поки введи в рай». Баратинський. На смерть Ґете. Wo lag das Paradies? Leipzig, 1881. Назва «толедот» з’являється ще кілька разів у книзі Буття і тепер використовується для поділу цієї книги на найбільш природні частини. Хоча ця думка про главу 2. Буття була вперше висловлена ​​раціоналістами, але вона, без тих висновків, які вони довільно з нею пов'язують (про різних авторів глав 1 і 2 - Елогіст і Єговіст), прийнятна і для православного тлумача. Цей погляд на методику складання книги. Книга Буття так само мало заперечує своє божественне натхнення, як і загальноприйняті припущення про остаточне редагування книг Приповістей, Царів, Хронік тощо. Євр. sade тут, як показує контекст, вузький і може. його початкове (пор. Числа 20:17) значення обробленого поля. Євр. siach Бут. 21, 15. Йов. 30, 7. Євр. есев Бут. 1, 30. Ср. ос. пров. 27, 25, де це слово означає трави, корисні для людини. Сіач - про кущі пустелі; Ср абстрактне значення слова в 1 Самуїла. 1, 16; Псалом. 101, 1; смуток. Примітно, що у вислові «не було людини, щоб обробляти землю» останній називається вже не ерез, а адама відповідно до адам - ​​людина, створена для нього і його матері (в тілі). Gunkel, Genesis, Göttingen 1902. Handkommentar zum A. T. Nowack. Зауважимо. що «дерево» тут, як часто в Біблії, може бути і збірним ім'ям. Якщо в нього не заперечується ніким здавна чомусь засвоєне йому тут конкретне значення, то щодо відносної байдужості того чи іншого значення для загального змісту оповіді. Стихира 3-я на «Господи взиваю» на тиждень м'ясопусту. Вам може бути цікаво: