Shqyrtime mbi disertacionin e Peshkopit.

Ju e dini këtë sepse keni lindur tashmë atëherë (Jobi 38:21). Çështja e qiellit buron diçka të veçantë. Ai në mënyrë të pavullnetshme duket disi i rrezikshëm, diçka për të cilën është më mirë të mos mendosh, sepse është e vështirë të mendosh për ndonjë gjë këtu. Ky qëndrim ndaj kësaj çështjeje është me sa duket tashmë i dukshëm tek vetë Shkrimtari i Zanafillës. Ai është shumë i kujdesshëm dhe i rezervuar në këtë pjesë të librit të tij. Përshkrimi i tij për qiellin është plot me lëshime dhe paqartësi. Edhe pse një kapitull i tërë i kushtohet jetës parajsore të prindërve të parë dhe vetë përshkrimi i parajsës zë pothuajse gjysmën e tij, shumica e këtij përshkrimi flet për vendndodhjen e parajsës dhe vetëm dy ose tre vargje përmbajnë një përshkrim të këtij lokacioni misterioz të njeriut të parë. Shkurtësi në një temë kaq të rëndësishme Shkrimtari i përditshmërisë na paralajmëron për kureshtje të vogla në këtë fushë. Por në të njëjtën kohë, kjo shkurtësi na inkurajon që të thellohemi veçanërisht me kujdes në kuptimin dhe frymën e përgjithshme të këtij fragmenti të jashtëzakonshëm në Bibël. Fatkeqësisht, literatura e fundit biblike na jep pak për një çështje kaq interesante dhe të rëndësishme. Komentet më shkencore të huaja mbi Dhiatën e Vjetër e shohin historinë e parajsës si një sagë dhe ortodoksët nuk shkojnë përtej shkronjës së tekstit. Literatura ekzegjetike ruse tani ka një shpjegim të ri dhe të plotë të kapitujve të parë të librit të Zanafillës. Ne nënkuptojmë një numër artikujsh për këtë çështje në "Bashkëbiseduesi Ortodoks" (që nga viti 1900) nga Y. K. Bogorodsky, të cilat u botuan jo shumë kohë më parë si një libër i veçantë 1 . Autori mahnit këndshëm me një shpjegim të ri dhe të frytshëm të vendeve që kanë humbur aq shumë hijeshinë e tyre nga interpretimet e vjetra. Me një plotësi të rrallë në komentet moderne, ai prezanton edhe të dhënat e pasura të ekzegjezës atërore, duke e bërë njeriun të mrekullohet me thesaret e saj. Por ai duket se e mbyll qëllimisht problemin e parajsës dhe shmang të gjitha vështirësitë e kapitullit II. Zanafilla (kthimi i saj i papritur në historinë e krijimit). Është menjëherë e qartë se tre kapitujt e parë të Zanafillës, dhe veçanërisht II dhe III, nuk mund të kuptohen dhe shpjegohen në të njëjtën mënyrë si çdo vend tjetër në Bibël. Metoda e interpretimit këtu duhet të jetë, mund të thuhet, drejtpërdrejt e kundërta me metodën e shpjegimit të pasazheve të tjera të Biblës. Dhe është e qartë pse. Jeta dhe marrëdhëniet që përshkruajnë kapitujt e parë të librit të Zanafillës nuk kanë më një analogji me veten e tyre në botën e tanishme mëkatare. Puna e interpretuesit në lidhje me çdo pasazh tjetër të Biblës zbret në hedhjen e të gjithë dritës së mundshme filologjike dhe arkeologjike mbi fragmentin që shpjegohet, me fjalë të tjera, për të përfunduar lëshimet e autorit të shenjtë dhe për të zëvendësuar historinë ose arsyetimin e tij të shkurtër dhe të kuptueshëm për bashkëkohësit me një histori më të plotë që plotëson më shumë kërkesat aktuale të studimit të secilit fenomen. Jo kështu me historinë biblike të parajsës. Është e qartë menjëherë se nëse përkthyesi do të kishte guxuar të përfundonte diçka këtu me shkrimtarin e jetës së përditshme, ai do të kishte përdhosur shenjtërinë dhe thjeshtësinë madhështore të tregimit të tij. Asgjë, ndoshta, nuk e diskreditoi këtë histori, të dashur për çdo besimtar që në fëmijëri, më shumë se fantazia e Miltonit dhe peneli artistik i të ashtuquajturës shkollë reale të pikturës. Metoda e interpretimit këtu nuk duhet të jetë e detajuar, por kufizuese. Lexuesi nuk duhet të shkelë në imagjinatën e tij kufijtë e vendosur të vendosur nga rrëfimtari i frymëzuar nga Zoti. Gjëja më e mirë do të ishte nëse, kur lexon këtë tregim të jashtëzakonshëm në Bibël, të ndrydhë plotësisht imagjinatën e tij, t'i pastrojë mendimet e tij nga materialiteti i rëndë, duke i dhënë mendjes atë "thjeshtësinë" dhe "shëmtinë" që mësuesit e asketizmit kërkuan prej tij për të ashtuquajturën lutje "të zgjuar". Le të paraqesim provat për të kundërtën si provat më të forta. Le të zbatojmë metodën e zakonshme për të shpjeguar historinë biblike të parajsës. Pa dyshim, të gjitha më të mirat që mundi të prodhonte toka, jo e sotmja e varfëruar dhe e rrënuar, por toka e re dhe e virgjër e atëhershme, mund të dekoronte parajsën. Bimësia e tokës së atëhershme dhe, në veçanti, e parajsës nuk mund të përfaqësohet në formën e vegjetacionit aktual. Mbetjet e fosilizuara të bimësisë primare janë ruajtur në shtresat e globit. Ata mahniten me madhështinë e tyre. Shumica e llojeve ekzistuese të bimësisë nuk ekzistojnë më fare. Nëse ndonjë nga bimësia aktuale mund të japë njëfarë ideje për atë që ishte atëherë, ajo është bimësia tropikale luksoze dhe jashtëzakonisht e dendur (si në Amerikën e Jugut). Madhësia e rritjes së pemëve të asaj kohe duhej të korrespondonte me cilësinë e frutave të tyre. Cilësia e kësaj të fundit gjithashtu nuk mund të gjykohet nga frytet aktuale. Toka e virgjër derdhi lëngjet e saj të reja dhe plot jetë në këto fruta dhe ato, për nga vlerat ushqyese, por edhe nga pamja, mbase ia kalonin të gjitha llojet më të mira të ushqimeve moderne. Bazuar në vërejtjen e Shkrimtarit të Jetës se pemët e parajsës nuk ishin vetëm të mira në ushqim, por edhe të kuqe në vizion, mund t'i pajisësh me të gjithë lojën e ngjyrave dhe të gjithë larminë e formave. Imagjinata jonë mund t'i shtojë kënaqësitë e kësaj parajse sa të dojë, ashtu siç bëri fantazia e shumë mitologjive. Por sa i thotë një paraqitje e tillë mendjes dhe zemrës? Ata do të thonë se bukuria e kopshtit shoqërohej me lumturinë e brendshme shpirtërore, paqen dhe qetësinë e një ndërgjegjeje të pastër, ëmbëlsinë e komunikimit me Zotin, ndoshta meditimin e Tij. Por 1) kjo është një çështje krejtësisht e ndryshme. Askush nuk dyshon se parajsa është e mundur edhe në kasollen e një njeriu të varfër. Shkrimtari i përditshmërisë e bën të qartë me këmbëngulje se paraardhësit nuk kishin vetëm një parajsë shpirtërore, por edhe një mjedis të jashtëm që nuk linte asgjë më të mirë për të dëshiruar. 2) Shkrimtari i jetës së përditshme në fakt nuk thotë asgjë për këtë parajsë të brendshme shpirtërore të paraardhësve, ndoshta vetëm duke e supozuar atë si vetëshpjeguese. Vetëm një përfundim negativ mund të nxirret për të, nëpërmjet kontrastit, nga fjalët e mallkimit për mëkatin. Çdo gjë që u dërgohet prindërve të parë si ndëshkim për mëkatin nuk duhet t'i mundonte ata deri në mëkat: gruaja nuk kishte sëmundje të lindjes dhe nuk i nënshtrohej burrit të saj; për Ademin - punë e palodhur dhe vdekje e pashmangshme. Lumturia e brendshme shpirtërore vështirë se mund të kishte qenë veçanërisht e fortë midis paraardhësve, pasi aftësitë e tyre shpirtërore nuk kishin marrë ende atë zbulim dhe zhvillim të gjerë që i jepet si një personi, ashtu edhe, ndoshta, një engjëlli, me një fjalë, çdo shpirti, vetëm për shekuj. Nuk mund të mos pajtohemi se historia biblike e parajsës, e marrë në literalitetin e saj të rreptë, nuk i plotëson plotësisht nevojat tona mendore, gjë që është arsyeja kryesore që shkolla kritike ta konsiderojë atë një mit apo sagë. Njeriu primitiv, Adami, edhe pse “i hershëm”, por më i ngjashëm me “qiellorin” se ne, në tregim duket se ka një banesë pothuajse të përbashkët me botën e kafshëve, të cilën ai me krenari fisnike e largoi nga vetja edhe kur ndjeu vetminë e tij. Vështirësitë e një kuptimi të mirëfilltë të historisë biblike të parajsës, me sa duket, në mënyrë të pashmangshme na detyrojnë të vendosemi në një kuptim alegorik të kësaj historie. Vërtet, Shën Gjon Gojarti e dënon ashpër këtë kuptim të mëvonshëm: “për këtë arsye, Moisiu i bekuar shkroi vetë emrin e vendit, në mënyrë që ata që duan të folurit kot, të mos mashtrojnë mendjelehtësitë dhe të thonë se parajsa nuk është në tokë, por në parajsë, dhe të përhapin përralla të tilla” 2. Shumica krahasuese e shenjtorëve e kuptuan në mënyrë të rreme. etërit: Teofili i Antiokisë 3, Hipoliti 4, Epifani 5. Por tashmë Shën Gregori Teologu, sado i rrezikshëm t'i dukej një mendim i tillë për kohën e tij thjesht besimtare, nuk mund të mos pranonte se një kuptim rreptësisht fjalë për fjalë i historisë biblike për parajsën nuk e kënaqte atë. “Njeriu”, thotë ai, “Perëndia e vendosi në parajsë – çfarëdo që të thotë parajsa – si krijues i bimëve të pavdekshme, ndoshta mendimeve hyjnore, të thjeshta dhe më të përsosura” 6 . Në anën e kuptimit alegorik të tregimit bëhet edhe më vendosmëri Shën. Efraimi Sirian: ai e vendos drejtpërdrejt parajsën në parajsë 7. Duke pasur parasysh këtë ndarje të opinioneve midis etërve të shenjtorëve për këtë çështje, Kisha Ortodokse nuk u shpreh kurrë për një kuptim të drejtpërdrejtë të historisë dhe nuk e dënoi kuptimin alegorik, alegorik. Megjithatë, "Shfaqja e saktë e besimit ortodoks" nga Gjoni i Damaskut anon drejt kuptimit të parë. Por 1) nuk është e prirur pa kushte, siç do ta shohim tani; 2) ky libër, sado autoritar të jetë, nuk ka fuqi ligjërisht detyruese në Kishë. Në historinë e parajsës ka padyshim veçori të qarta simbolike. Ky është tashmë emri i vendit ku ai ishte: "Ne po shkojmë" - "kënaqësi". Pastaj 4 degët e lumit Parajsë kanë një lidhje të dukshme me 4 vendet e botës. Dhe dy pemët misterioze të parajsës nuk mund të mendohen si pemë të thjeshta. Por kuptimi alegorik i tregimit, megjithëse në dukje është më i thellë dhe vërtetohet nga njëfarë simbolika e tregimit, ka shqetësimet e veta. Shumë nga provat e historisë flasin kundër tij. Këto janë: përcaktimi i saktë gjeografik; vendndodhja e parajsës, veçanërisht treguesi i Eufratit dhe Tigrit, duke e detyruar njeriun ta kërkojë atë jo shumë larg Mesopotamisë; njohja nga shkenca historike e djepit të njerëzimit në Azinë Perëndimore; një tregues i qartë nga shkrimtari i Zanafillës për praninë në parajsë të pemëve që rriten nga toka, me fruta të një shije dhe lloji të caktuar, etj. Vështirësia e vendosjes në një nga dy mënyrat e mundshme të të kuptuarit të parajsës - fjalë për fjalë ose historike - ka shkaktuar prej kohësh përpjekje për të kombinuar të dyja kuptimet. Një përpjekje e tillë mund të shihet tashmë në diskutimet për qiellin në "Shfaqjen e saktë të besimit ortodoks". “Mendoj se parajsa hyjnore ishte e dyfishtë, dhe për këtë arsye mësimi i dhënë nga etërit zotdhënës, disa prej të cilëve e përfaqësonin parajsën si sensuale dhe të tjerët si shpirtërore, është i drejtë.” “Me trupin e tij njeriu u vendos në një vend të bekuar e të bukur dhe me shpirt jetoi pakrahasueshëm në vendin më të lartë e më të bukur, ku e kishte shtëpinë Zotin dhe petkun e ndritshëm”. “Duke qenë i tretur mirë dhe i ndriçuar gjithandej nga ajri më i mirë dhe më i pastër, me bimë që lulëzojnë gjithnjë, të ngopura me temjan, të mbushura me dritë, duke tejkaluar mendimin e çdo sharmi dhe bukurie sensuale, parajsa është një vend vërtet hyjnor” 8. Sistemi më i plotë dhe i plotë i një kombinimi të tillë të kuptimit të drejtpërdrejtë dhe alegorik në tregimin e parajsës jepet nga interpretuesit e mëvonshëm në komentin e Lange 9. Për secilën nga pikat kryesore të tregimit, këtu tregohet një kuptim "faktik" ose "historik" dhe një kuptim "simbolik". a) Kopshti i Edenit. Historikisht: lulja qiellore e tokës që rrethon të porsalindurit, megjithëse të rritur, duken si njerëz fëmijërisht të papërvojë. Pika e gjeniut të tokës, ku kultura hyjnore e tokës bashkohet me natyrën tokësore, ku pemët frutore janë fisnike, drithërat rriten të egra, kafshët janë të lidhura me njeriun si kafshët shtëpiake, njeriut i sigurohet një bollëk ushqimesh të thjeshta (fruta peme, ushqim për fëmijë) me punë të lehta trupore dhe rritje të ndjeshme shpirtërore. Kuptimi simbolik: qëndrimi në përgjithësi në përputhje me njerëzit e pastër, paqësor, të gëzuar dhe të lumtur, paqja e pastër, paqësore, e gëzueshme dhe e lumtur e Zotit ose prania e jashtme, e prekshme e Zotit pranë njerëzve që korrespondon me komunikimin e brendshëm me Zotin. Në veçanti: 1) prirjet qiellore të tokës, toka e ujitur parajsore; 2) momente objektive qiellore në tokë, si dhe ato subjektive në këndvështrimin e botës së fëmijëve dhe njerëzve me mendje festive; 3) toka e premtuar, përkushtimi i tokës nëpërmjet shpëtimit; 4) mbretëria e lavdisë (Luka 23:43; 2 Kor. 11:14); 5) toka e lavdëruar për bashkimin e ardhshëm me qiellin (2 Pjetrit 3:13; Zbul. 20 e në vazhdim). b) Lumenjtë e Parajsës. Historikisht. Phison do të thotë Fasis, që qëndron në lidhje me tokën e lashtë të arit, Colchis. Gihon (hebraisht “giya” për të depërtuar = αράττω) Araks; vendi i Kushit nëpër të cilin rrjedh, vendi i Kozaëve, të cilët Straboni dhe Diodori i vendosin në afërsi të Medisë dhe Detit Kaspik. Vendndodhja e dy lumenjve të tjerë është e sigurt. Në mënyrë simbolike: katër lumenjtë botërorë në përgjithësi sipas rëndësisë së tyre të lartë, si dhe katër lumenjtë e jetës dhe bekimeve të kushtëzuara nga atdheu qiellor i njeriut. c) Pemët e Parajsës. Historikisht: bollëk rreth njerëzve të parë, por i thjeshtë dhe i përshtatur me fazën e zhvillimit të fëmijërisë; ushqimi i preferuar para syve, duke vepruar fisnikërues. Në mënyrë simbolike: pasuria dhe trishtimi i të devotshmëve. d) Dy pemë në mes të parajsës. Historikisht: natyra është në qendër të saj, e pajisur me të njëjtën fuqi shpëtuese mrekullisht si me bimët e rrezikshme, disi dehëse; e para, ashtu si e dyta, përfaqësohet përmes llojeve qendrore, më të afërta, të paidentifikueshme të mbjelljeve. Në mënyrë simbolike. Pema e jetës është një forcë shëruese dhe jetësore në natyrë, në lidhje me fjalën e Zotit, duke u ngritur soteriologjikisht në burimin e jetës së përjetshme në Krishtin, në mënyrë sakramentale në bukën e jetës së përjetshme. Pema, njohja e së mirës dhe së keqes - natyra është si pema e tundimit kudo, përkatësisht në mjetet e forta, të rrezikshme dhe të ndaluara të kënaqësisë. Për të mos përmendur veçoritë dhe detajet e këtij shpjegimi për historinë biblike të parajsës, të cilat ndonjëherë janë shumë të diskutueshme (lumenjtë e parajsës), arbitrare (shih pikën: "kopshti i Edenit - historikisht") dhe të paqarta (e njëjta pikë: "simbolikisht"), e gjitha është e ndërtuar mbi një supozim shumë, si të thuash, të rrezikshëm të simbolizmit në ngjarjet aktuale. Është e vërtetë se Dhiata e Vjetër është e mbushur me ngjarje dhe persona me rëndësi të ashtuquajtur tipologjike, përfaqësuese, mesianike. Por epoka parajsore e jetës njerëzore nuk mund të përfshihet në asnjë mënyrë nën konceptin e Dhiatës së Vjetër: ajo qëndron mbi të. Vetë Testamenti i Ri mund të shihet si rivendosja e besëlidhjes qiellore të Perëndisë me njerëzit në vend të Dhiatës së Vjetër, bazuar në rrethprerjen dhe ligjin. Simbolizmi, si të thuash, largon diçka nga ekzistenca reale e një gjëje, duke ia privuar kësaj ekzistence pavarësinë dhe vetëvlerësimin. Jo vetëm sakrificat e Dhiatës së Vjetër dhe të gjitha ritualet kishin fuqi dhe domethënie, siç shpjegohet mirë nga Shën Pali, vetëm në Krishtin dhe nëpërmjet Krishtit, por edhe një seri e tërë figurash dhe ngjarjesh historike në Dhiatën e Vjetër ndodhën dhe ekzistonin vetëm si një përgatitje për Krishtin, dhe jo në vetvete dhe për veten e tyre. Në këtë drejtim, i gjithë Dhiata e Vjetër të kujtonte disi veprimet e ashtuquajtura simbolike të profetëve, të cilat në vetvete, të marra pa idenë e vendosur në to, nuk kishin asnjë kuptim. Nuk është kështu jeta e njerëzimit para Rënies. Ajo ishte shumë e mbushur me realitet për të pasur nevojë për simbolikë. Nga asimilimi i historisë për parajsën me kuptim simbolik është një hap drejt mohimit të kuptimit aktual, historik pas kësaj historie. Nëse parajsa në tregimin biblik për të nënkupton të gjithë botën primitive, lumenjtë e saj - jetë dhe bekim, pemët e saj - "kënaqësia e të perëndishmëve", pema e dijes - kënaqësitë tokësore, atëherë e gjithë kjo, për të arritur qëllimin e saj, mund të ekzistonte vetëm në një histori. Ekzistenca historike, reale është e panevojshme për këtë qëllim. Pamja e jetës qiellore reduktohet në një guaskë simbolike të realitetit të vërtetë që fshihet nën të dhe shpjegimi historiko-simbolik i jetës qiellore kthehet në mënyrë të padukshme në një shpjegim thjesht alegorik. Me sa duket, shkrimtari i jetës së përditshme nuk kishte nevojë të përdorte alegorinë në këtë rast. Qoftë nga tradita gojore nga vetë stërgjyshërit, qoftë nga frymëzimi nga Fryma e Shenjtë, ai mund të njihte mënyrën e vërtetë të jetës në parajsë dhe nuk kishte asnjë motiv për ta fshehur atë nga pasardhësit. Por kishte diçka që nuk e lejoi Shkrimtarin e Zanafillës të na jepte një ide të qartë të parajsës. Mëkati ishte një revolucion shumë i madh, një shqetësim në të gjithë universin, për të mos ndryshuar rrënjësisht atë që ndikoi drejtpërdrejt, domethënë vetëdijen njerëzore. Lloji më i rrezikshëm dhe më serioz i mashtrimit është kur gënjeshtra pothuajse kufizohet me të vërtetën. Nëse një gënjeshtër është shumë larg së vërtetës, atëherë ajo na zbulon menjëherë natyrën e saj të neveritshme dhe humbet hijeshinë e saj. Tunduesi i të parëve tanë, nëse ai arriti një sukses të tillë, ishte vetëm sepse ai vepronte në bazë të këtij ligji psikologjik. Duke i premtuar Evës një lloj të veçantë njohurie nga ngrënia e frutit të ndaluar, ai gënjeu afër të vërtetës. Ai kishte të drejtë në atë që me mëkatin do të ndodhte një revolucion i tërë në vetëdijen dhe njohurinë e njeriut. Ajo "njohuri e së keqes" që ai u premtoi paraardhësve nuk është vetëm një njohuri eksperimentale e mëkatit: një njohuri e tillë si thjesht negative (mëkati është vdekja, d.m.th. mohimi i realitetit) nuk mund t'i jepte asgjë të re njeriut. Dhe vetë Zoti e pranon se duke ngrënë frutin e ndaluar, diçka e re erdhi në njohurinë e prindërve të parë. Natyrisht, me njohjen e së keqes nënkuptojmë diçka më shumë sesa njohjen eksperimentale të mëkatit. Çfarë saktësisht nënkuptohet me këtë, përgjigja për këtë mund të jepet nga natyra aktuale e njohurive tona të tanishme, njohja e njerëzimit të rënë. Shpirti është para së gjithash një qenie e vetëdijshme. Vetëdija është prona e saj kryesore. Nëse mëkati ktheu gjithçka përmbys në shpirtin e një personi, atëherë ai duhet të kishte prekur, para së gjithash, vetëdijen, mendjen e një personi dhe të kishte ndryshuar të gjithë karakterin e tij. Dhe ne shohim se i gjithë kasti i vërtetë i mendjes njerëzore, natyra e njohurive të tij, nuk ngacmon më pak ankesa, të paktën në mendjet e thella filozofike, sesa niveli moral i njerëzimit. Epistemologjia ka vërtetuar prej kohësh se ne nuk e dimë thelbin e gjërave, por vetëm dukuritë e tyre, me anë të të cilave mund të gjykojmë esencat në të njëjtën masë si nga tymi për zjarrin, domethënë mund të dimë vetëm se esenca ekziston, por jo ajo që është. Mjafton të pranojmë mendimin (dhe ky mendim kërkohet vazhdimisht nga e gjithë historia biblike për Rënien) se vetëdija e njeriut u ndikua nga mëkati dhe nuk mund të mos ndikohej fort dhe thellë, në mënyrë që të njohim kufirin midis jetës njerëzore para Rënies dhe pas kësaj është e pakalueshme për njohuritë tona, ndoshta në atë masë sa vija e pakalueshme midis gjendjes së papagueshme për njohuritë tona tokësore është e pakalueshme. Shkrimi i Shenjtë vazhdimisht e quan jetën e bekuar përtej varrit parajsë, dhe për këtë arsye e konsideron atë në thelb homogjene me jetën e të parëve tanë në parajsë ("Sot do të jesh me mua në parajsë", "i kapur në parajsë" etj.). Dhe Shën Efraimi ishte kështu. deri diku ka të drejtë në vendosjen e parajsës në parajsë dhe identifikimin e tij me të 10. Parajsa, si gjendja e bekuar e të drejtëve pas vdekjes, është pra kthimi në shpirtin dhe vetëdijen e njeriut për atë që ka humbur nga të parët. Dhe ashtu si mendimi ynë, me të gjitha përpjekjet e tij, është në gjendje ta imagjinojë jetën e përtejme vetëm me ngjyra thjesht sensuale, nën imazhin e "fshatrave", "banesave", ashtu duhet të mendojë për jetën primitive të njeriut në parajsë në ide që janë dukshëm të papajtueshme me të, ashtu si ajo që ndodhi gjatë rënies së saj. Është e vërtetë se nëse toka para rënies ishte tokë, atëherë duhet të kishte pemë, lumenj, gjarpërinj etj. Por nëse ato ishin të njëjta për vetëdijen njerëzore, të njëjtat përmasa që janë tani, është një pyetje e madhe. Ndërkohë, Shkrimtari i Jetës përvijon një përgjigje të vogël për këtë pyetje dhe përgjigja është negative. A nuk është e çuditshme që lumenjtë e famshëm të parajsës quhen "që burojnë" pikërisht nga goja e tyre? Më pas le t'i kushtojmë vëmendje shfaqjes së një ndjenje turpi te prindërit e parë nga pamja e asaj që ata panë para mëkatit. Shprehja e Shkrimtarit të Jetës, "u hapën sytë e të dyve" dhe kjo ndjenjë e lakuriqësisë tregon mirë se në cilin drejtim ka ndryshuar njohuria e të parëve dhe çfarë i ka ardhur me mëkat. Para mëkatit ishte më shumë ideologjik; pas mëkatit u bë më sensual, racional dhe sipërfaqësor. Nga thelbi i gjërave u kthye në dukuritë e tyre. Bota u shfaq para tyre në lakuriqësinë e materialitetit të saj, e cila errësoi thelbin e saj shpirtëror, përmbajtjen e saj ideologjike. Sytë e tyre me të vërtetë u hapën, por në atë që ekziston është më mirë të mos shikojmë: materialitetin dhe kaosin e tij, të frymëzuar dhe të renditur nga idetë, qëllimet përfundimtare. Herë pas here, tek njeriu i rënë (veçanërisht i shpenguar) shfaqen njohuri dhe vetëdije që e tejkalojnë shumë atë llojin që është tani i zakonshëm tek ne. Kjo ndodh, për shembull, me gjenitë që shohin në botë atë që fshihet nga mendjet e kufizuara. Sipas një karakterizimi poetik të Gëtes, ai Dhe kuptova bisedën e gjetheve të pemëve, Dhe ndjeva bimësinë e barit, Libri me yje ishte i qartë për të, Dhe vala e detit i foli 11. Kjo karakteristikë jep njëfarë ideje për atë lloj dijeje, të ndryshme nga ajo reale, të cilën njeriu padyshim mund ta zotërojë nga natyra, por që i errësohet nga materialiteti bruto, e ashtuquajtura "shfaqja e një gjëje" në filozofi. Duke vendosur një parim të tillë të përgjithshëm për shpjegimin e historisë biblike të parajsës, veçoritë individuale dhe detajet e këtij tregimi të shkurtër nuk do të paraqesin ndonjë vështirësi. Në rastin konkret do të përqendrohemi në pjesën më domethënëse të tregimit, pra në gjysmën e parë të saj (Zan. 2:4-10), që nga gjysma e dytë, të dhënat gjeografike të tregimit, siç tregohet nga shembulli i Delitzsch 12, mund të ofrojnë material për një libër të tërë. Vështirësia më e madhe në këtë seksion, pas të dhënave të tij për vetë qiellin, është kthimi në atë që u plotësua plotësisht në kapitullin 1. dhe 2, 1–3 historitë e krijimit. Përkthyesit kanë vërtetuar prej kohësh se 2 kap. Zanafilla nga vargu i tij i katërt është plotësisht i pavarur dhe, si të thuash, i pavarur nga kapitulli I. departamenti i librit, siç tregon tashmë titulli i tij "toledot", është në të vërtetë "gjenealogji", fjala që LXX e përkthen βίβλος γενέσεως, "libri i Zanafillës", dmth vendosin mbi departament të njëjtin titull që kanë për të gjithë librin . Ky titull tregon se tregimi që përmban seksioni përfaqëson një tërësi kaq të plotë, saqë mund të formojë një libër të veçantë dhe, në çdo rast, mund të lexohet e kuptohet pa pjesën e mëparshme të librit, pa kapitullin I. Zanafilla. Ka shumë mundësi që Moisiu të jetë shkruar në mënyrë të pavarur dhe veçmas nga Zanafilla 1 dhe 2, 1–3, dhe vetëm gjatë redaktimit përfundimtar të të gjithë librit e ka vënë atë në lidhje me kapitullin 1. dhe pas tij 14. Lange tashmë vuri në dukje se 2 ch. Zanafilla e tregon historinë e krijimit nga një këndvështrim krejtësisht i ndryshëm nga i pari, prandaj e tregon atë në një mënyrë tjetër, pikërisht të kundërtën në krahasim me kapitullin 1. ok. Zanafilla e tokës nuk paraqitet këtu jo sipas parimit të sekuencës kohore të dukurive, por që njeriu, si parim, të vendoset në fillim, ku mund të vendoset si synimi i botës tokësore (sipas Aristotelit, posterius në fenomen është prius në ide). Bota parajsore, në masën që bashkon kundërshtimin e qiellit dhe tokës, lidh tokën me qiellin, është ideja kryesore e kapitullit të dytë. Duke titulluar seksionin "kjo është origjina e parajsës dhe e tokës", shkrimtari më tej flet për një tokë (prandaj rirregullimi i mëtejshëm: "kur Zoti Perëndi krijoi tokën dhe qiellin"), padyshim duke mos besuar se kishte një ndryshim domethënës midis saj në gjendjen e saj të atëhershme (tokën parajsore) dhe qiellin. Dhe ai kishte të drejtë ta bënte këtë, nëse është e vërtetë ajo që u tha më parë për gjendjen e njeriut (në fakt vetëdijen dhe vetëdijen e tij) në parajsë. Më tej, shkrimtari i jetës së përditshme tregon se nga cili moment në këtë pjesë të librit të tij (sipas LXX direkt në "libër") ai synon të japë një gjenealogji (toledot) të tokës "qiellore": që nga koha që i parapriu ndonjë kulture në të, kur nuk kishte mbjellje dhe rritje të "fushës" mbi të "përsëritja e dyfishtë e fjalës" është domethënëse: fushë, “sade” mendohet si pjesë e tokës, pjesë e kultivuar). Shkrimtari i përditshmërisë thotë më qartë se ai do të përshkruajë "origjinën", do të japë një "pedigre" (toledot) të çdo rritjeje të madhe dhe të vogël të fushës: "bush" 16 dhe "bar" 17. Këto produkte delikate (dhe të dobëta 18) të fushës, thotë Shkrimtari i Zanafillës, nuk mund të shfaqeshin në tokë menjëherë pas krijimit të saj nga Perëndia. Për paraqitjen e tyre, atëherë mungonin dy kushte thelbësore: shiu dhe njeriu, t'i vadiste arat me shi dhe njeriu t'i kultivonte ato. Meqenëse shiu dërgohet nga Zoti (“Zoti Zot nuk do të bjerë shi mbi tokë”), atëherë Zoti dhe njeriu, për nderin më të madh të këtij të fundit, paraqiten këtu si dy figura ndihmëse reciproke dhe krijues të kulturës reale (në kuptimin më të lartë të fjalës, në kuptimin e fisnikërimit) të tokës. Pa Zotin nuk do të kishte fuqinë e tij prodhuese. Pa njerëzit, natyra do të ishte e egër 19. Shiu (heb. matar), që vadit tokën dhe njeriu që e kultivon atë, janë dukuri të mëvonshme në tokë. Të paktën fillimisht ata nuk kishin ekzaktësisht pamjen e tyre aktuale, prandaj toka origjinale me kulturën e saj nuk ishte e njëjtë me atë që është tani. Toka fillimisht ujitej, ose më mirë ujitej me bollëk (hebr. schaca, më e fortë se matar) nëpërmjet një lloj ed. Fjala është ἄπαξ λεγόμενον (ende vetëm në Job 36, 27), kuptimi i së cilës humbet (sidomos kuptimi i mëvonshëm) dhe që, me hamendje, përcillet ndryshe nga përkthyes të ndryshëm: LXX, Peshito dhe të tjerë - "lum", Targum "re", interpretuesit më të rinj - "mjegull", "avull". E para nga kuptimet është afër kuptimit të ushqimit babilonas - "përroi" 20. Përveç këtij ushqimi misterioz, kultura e tokës së virgjër të asaj kohe duhej të ruhej nga njeriu, e krijuar nga Zoti prej saj, toka (si “nga toka erdhi” dhe ushqimi), e ringjallur nga fryma e Zotit. Në të njëjtën kohë, është e vetëkuptueshme se njeriu me këtë frymë të Zotit, ende i pa ndrydhur nga mëkati, ishte po aq i ndryshëm nga njeriu i sotëm sa nga shiu dhe sa vendbanimi i tij i veçantë në tokë, parajsa, që përshkruhet më poshtë, është nga fushat e sotme me “shkurret” dhe kokrrat e tyre. Tani shkrimtari i përditshmërisë duhet të flasë për këtë vend të njeriut primitiv, që ishte edhe shembull i kulturës së atëhershme të tokës. Larg idesë jo vetëm për ta përshkruar në detaje, por edhe për ta përshkruar në çfarëdo mënyre, ai tregon vetëm veçoritë thelbësore të parajsës, të cilat nuk mund dhe nuk duhet të japin një ide të qartë për të (në thelb të pamundur këtu), por vetëm të përvijojnë një koncept thjesht abstrakt, ose më mirë idenë e tij. Megjithatë, shkrimtarit të jetës së përditshme (ose më saktë legjendës atërore që përdori këtu si burim) i nevojitej ndonjë fjalë për të përcaktuar këtë vendndodhje të njeriut primitiv, ashtu siç caktoi me një fjalë të caktuar metodën misterioze të ujitjes së tokës së atëhershme. Si fjalën më të përshtatshme këtu, ai zgjodhi fjalën gan, në të vërtetë "kopsht perimesh", "kopsht" (Ligj. 11:10). Nëse ky emër përçon idenë se vendbanimi i njeriut primitiv ishte diçka rreptësisht e izoluar dhe e izoluar në tokë që nuk ishte ende e pasur me bimësi (si një oaz në të), apo nëse tregon përmbajtjen e brendshme të këtij vendi, që të kujton një kopsht perimesh apo kopsht, është e vështirë të vendoset duke pasur parasysh mosnjohjen tonë me gjuhën e lashtë hebraike. Sigurisht, është më mirë të mbështetemi në kuptimin më të lashtë të kësaj fjale, që është përkthimi i saj në LXX përmes παράδειος, fjala, megjithatë, nuk është thjesht greke, por e huaj për gjuhën greke, duke gjykuar nga perideza persiane (në Zend-Avesta) dhe pardes hebraike të mëvonshme (Kënga 4, 13, përafërsisht . . . 13; Eccl, 2; Eccl. Me këtë kuptim të Heb. Në LXX, pemët janë konceptuar si një tipar thelbësor i parajsës, në përputhje të plotë me përshkrimin e mëtejshëm të tij nga Moisiu. Një pemë është pika më e lartë, kulmore e mbretërisë bimore, në të cilën bima arrin përfundimin e saj dhe në të cilën toka investon sasinë më të madhe të lëngjeve të saj ushqyese. Si i tillë, ai është përfaqësuesi më i mirë i të gjithë fuqisë ushqyese dhe jetëdhënëse të tokës, fuqisë së saj bimore dhe organike. Kjo forcë në tokë është mjaft e mjaftueshme jo vetëm për të mbështetur të gjithë jetën organike, por edhe për të mbështetur pafundësinë: për mijëra vjet toka ka prodhuar dhe ushqyer miliarda qenie të gjalla. Mjafton të mbështesim një jetë organike kaq delikate si jeta e njeriut. A nuk do të mjaftonte vërtet për vazhdimin e pafund të jetës individuale njerëzore, e cila megjithatë kërkon më pak nga kjo forcë sesa jeta kolektive shekullore e organizmave të ushqyer nga toka? Do të ishte mjaft e mjaftueshme nëse do të kishte një shpërndarje të ndryshme të kësaj fuqie në tokë, mënyra dhe kushte të tjera për ta përdorur atë. Kjo shpërndarje e ndryshme e fuqisë jetëdhënëse të tokës ishte mbi të përpara rënies së njerëzimit. Ajo përfaqësohej nga parajsa me "pemën e jetës 21", e cila u kundërshtua nga pema që shkatërroi njeriun. Pra, në thelb, thumbi i vdekjes (dhe pararendësi i saj - pleqëria) është i brishtë në tokë. “Xhenet i nderuar, me zhurmën e gjetheve të tua, lutju Krijuesit të të gjithëve, të hapë dyert që i mbylla me krim” 22. Historia fillestare e botës dhe e njeriut sipas faqeve të para të Biblës. Kazan. 1906 Mbi librin Zanafilla, diskursi XIII, 6. 3. Në heksemer. fragmë. ap. Damask. Sakr. par. II, 787. Fjala 38, për Lindjen e Krishtit. e mërkurë poezia 7, Art. 105. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. Die Zanafilla. Bielefeld u. Leipz. 1877. S. 80 f. I njëjti identifikim mund të shihet në shërbesën e kishës për Javën e Djathit, kushtuar kujtimit të "dëbimit të Adamit" nga parajsa (dhe ky shërbim është një shprehje e pikëpamjes së Kishës për këtë temë). Ajo e quan parajsë "lavdinë e të drejtëve, bukurinë e profetëve dhe vendbanimin e shenjtorëve" (vargu 2 mbi "Unë i kam thirrur Zotit") dhe lutja përsëritet shumë herë: "Pasi më thirri, më sillni përsëri në parajsë". Baratynsky. Për vdekjen e Gëtes. Wo Lag das Paradies? Leipzig, 1881. Titulli "toledot" shfaqet disa herë të tjera në librin e Zanafillës dhe tani përdoret për ta ndarë këtë libër në pjesët e tij më të natyrshme. Edhe pse ky mendim për kapitullin 2. Zanafilla u shpreh për herë të parë nga racionalistët, por ai, pa ato përfundime që ata i lidhin arbitrarisht me të (për autorët e ndryshëm të kapitujve 1 dhe 2 - Elohisti dhe Jehovahisti), është gjithashtu i pranueshëm për interpretuesin ortodoks. Ky vështrim në metodën e përpilimit të librit. Zanafilla mohohet po aq pak nga frymëzimi i saj hyjnor sa edhe supozimet e pranuara përgjithësisht për redaktimin përfundimtar të librave të Fjalëve të Urta, Mbretërve, Kronikave, etj. Heb. sade këtu është, siç tregon konteksti, i ngushtë dhe i mundshëm. kuptimi i tij origjinal (krh. Numrat 20:17) i një fushe të kultivuar. Heb. siach Zanafilla 21, 15. Job. 30, 7. Heb. esev Gjen. 1, 30. Mër. os. Prov. 27, 25, ku fjala do të thotë barëra të dobishme për njerëzit. Siach - rreth shkurreve të shkretëtirës; Kuptimi abstrakt i Wed i fjalës në 1 Samuel. 1, 16; Psalmi. 101, 1; pikëllim. Është për t'u shquar se në shprehjen "nuk kishte njeri që ta kultivonte tokën" ky i fundit nuk quhet më erez, por adama në përputhje me adam - njeri, si i krijuar për të dhe nënën e tij (në trup). Gunkel, Zanafilla, Göttingen 1902. Handkommentar zum A. T. Nowack. Shënim. ajo "pemë" këtu, si shpesh në Bibël, mund të jetë gjithashtu një emër kolektiv. Nëse askush nuk kundërshton me të për ndonjë arsye kuptimin specifik që ai fitoi këtu për një kohë të gjatë, kjo është për shkak të indiferencës relative të një ose një tjetër kuptimi për kuptimin e përgjithshëm të legjendës. Stichera 3 në "I thirra Zotit" në javën e ngrënies së mishit. Ju mund të jeni të interesuar në: