Commentaires sur la thèse de Bishop.

Vous le savez parce que vous étiez déjà né à ce moment-là (Job 38 :21). La question du ciel émane de quelque chose de spécial. Il semble involontairement dangereux, quelque chose auquel il vaut mieux ne pas penser, car il est difficile de penser à quoi que ce soit ici. Cette attitude à l’égard de cette question est apparemment déjà perceptible chez l’auteur de la Genèse lui-même. Il est très prudent et réservé dans cette section de son livre. Sa description du ciel est pleine d'omissions et d'ambiguïtés. Bien qu'un chapitre entier soit consacré à la vie paradisiaque des premiers parents et que la description du paradis elle-même en occupe près de la moitié, la majeure partie de cette description parle de l'emplacement du paradis, et seuls deux ou trois versets contiennent une description de cet emplacement mystérieux du premier homme. Brièveté sur un sujet aussi important L'écrivain de la vie quotidienne nous met en garde contre la mesquinerie dans ce domaine. Mais en même temps, cette brièveté nous encourage à approfondir particulièrement attentivement le sens général et l’esprit de ce passage exceptionnel de la Bible. Malheureusement, la littérature biblique la plus récente nous apprend peu de choses sur une question aussi intéressante et importante. Les commentaires étrangers les plus scientifiques sur l’Ancien Testament considèrent l’histoire du paradis comme une saga, et les orthodoxes ne vont pas au-delà de la lettre du texte. La littérature exégétique russe propose désormais une explication nouvelle et complète des premiers chapitres du livre de la Genèse. Nous entendons par là un certain nombre d'articles sur cette question dans « L'Interlocuteur orthodoxe » (depuis 1900) de Y. K. Bogorodsky, qui ont été publiés il n'y a pas très longtemps dans un livre séparé 1 . L'auteur surprend agréablement avec une explication nouvelle et fructueuse de lieux qui ont tant perdu de leur charme à cause des interprétations anciennes. Avec une exhaustivité rare dans les commentaires modernes, il introduit également les riches données de l'exégèse paternelle, laissant s'émerveiller devant ses trésors. Mais il semble délibérément étouffer le problème du paradis et éviter toutes les difficultés du chapitre II. Genesis (son retour inattendu à l'histoire de la création). Il est immédiatement clair que les trois premiers chapitres de la Genèse, et particulièrement II et III, ne peuvent pas être compris et expliqués de la même manière qu’aucun autre endroit de la Bible. La méthode d’interprétation ici doit être, pourrait-on dire, directement opposée à la méthode d’explication d’autres passages de la Bible. Et c'est clair pourquoi. La vie et les relations décrites dans les premiers chapitres du livre de la Genèse n’ont plus d’analogie avec elles-mêmes dans le monde pécheur actuel. Le travail de l'interprète par rapport à tout autre passage de la Bible revient à apporter toute la lumière philologique et archéologique possible sur le passage expliqué, c'est-à-dire à mettre fin aux omissions de l'auteur sacré et à remplacer son récit ou son raisonnement bref et compréhensible pour les contemporains par un récit plus approfondi qui répond davantage aux exigences actuelles d'exhaustivité dans l'étude de chaque phénomène. Ce n’est pas le cas de l’histoire biblique du ciel. Il est évident que si l'interprète avait osé en finir ici avec l'écrivain du quotidien, il aurait profané la sainteté et la majestueuse simplicité de son récit. Rien, peut-être, n’a discrédité cette histoire, chère à tout croyant depuis l’enfance, plus que la fantaisie de Milton et le pinceau artistique de la soi-disant véritable école de peinture. La méthode d’interprétation ici ne doit pas être détaillée, mais restrictive. Le lecteur ne doit pas transgresser dans son imagination les limites fermes fixées par le narrateur inspiré par Dieu. Le mieux serait que, en lisant cette histoire exceptionnelle de la Bible, il supprime complètement son imagination, nettoie ses pensées de la matérialité grossière, conférant à son esprit cette « simplicité » et cette « laideur » que les professeurs d'ascétisme exigeaient de lui pour la prière dite « intelligente ». Présentons la preuve du contraire comme la plus forte des preuves. Appliquons la méthode habituelle pour expliquer l’histoire biblique du paradis. Sans aucun doute, tout ce que la terre a pu produire de meilleur, non pas la terre actuelle, épuisée et délabrée, mais la terre alors jeune et vierge, pourrait décorer le paradis. La végétation de la terre d'alors et, en particulier, du paradis ne peut être représentée sous la forme de la végétation actuelle. Les restes fossilisés de la végétation primitive ont été préservés dans les strates du globe. Ils étonnent par leur énormité. La plupart des types de végétation qui existaient alors n’existent plus du tout. Si une végétation actuelle peut donner une idée de ce qui était alors, c'est bien la végétation tropicale luxueuse et impénétrable (comme en Amérique du Sud). L’énormité de la croissance des arbres de cette époque devait correspondre à la qualité de leurs fruits. La qualité de ces derniers ne peut pas non plus être jugée par les fruits actuels. La terre vierge a versé ses jus jeunes et pleins de vie dans ces fruits, et ceux-ci, en valeur nutritionnelle ainsi qu'en apparence, ont peut-être surpassé tous les meilleurs types d'aliments modernes. En partant de la remarque de l'Écrivain de la Vie selon laquelle les arbres du paradis étaient non seulement bons en nourriture, mais aussi rouges en vision, on peut les doter de tous les jeux de couleurs et de toute la variété des formes. Notre imagination peut augmenter à volonté les délices de ce paradis, tout comme le faisait le fantasme de nombreuses mythologies. Mais que dit une telle représentation à l’esprit et au cœur ? Ils diront que la beauté du jardin était accompagnée du bonheur spirituel intérieur, de la paix et de la tranquillité d'une conscience claire, de la douceur de la communication avec Dieu, peut-être de sa contemplation. Mais 1) c’est une tout autre affaire. Personne ne doute que le paradis soit possible même dans la cabane d'un pauvre. L'écrivain de la vie quotidienne souligne avec insistance que les ancêtres possédaient non seulement un paradis spirituel, mais aussi un environnement extérieur qui ne laissait rien de mieux à désirer. 2) L'écrivain de la vie quotidienne ne dit en réalité rien de ce paradis intérieur et spirituel des ancêtres, le considérant peut-être seulement comme explicite. Seule une conclusion négative peut être tirée à son sujet, par contraste, à partir des paroles de la malédiction du péché. Tout ce qui a été envoyé aux premiers parents en punition du péché n'aurait pas dû les tourmenter au point de commettre un péché : la femme n'avait aucune maladie congénitale et aucune soumission à son mari ; pour Adam - un travail acharné et une mort inévitable. Le bonheur intérieur et spirituel n'aurait guère pu être particulièrement intense chez les ancêtres, puisque leurs capacités spirituelles n'avaient pas encore reçu cette large révélation et ce développement qui sont donnés à la fois à une personne et, probablement, à un ange, en un mot, à tout esprit, seulement depuis des siècles. Force est de constater que l’histoire biblique du paradis, prise dans sa stricte littéralité, ne satisfait pas pleinement nos besoins mentaux, ce qui est la principale raison pour laquelle l’école critique la considère comme un mythe ou une saga. L'homme primitif Adam, bien que « précoce », mais plus semblable au « Céleste » que nous, semble avoir dans l'histoire une demeure presque commune avec le monde animal, qu'il a repoussé avec une noble fierté même lorsqu'il ressentait sa solitude. Les inconvénients d’une compréhension littérale de l’histoire biblique du paradis nous obligent apparemment inévitablement à nous contenter d’une compréhension allégorique de cette histoire. Certes, saint Jean Chrysostome condamne sévèrement cette dernière interprétation : « c'est pour cette raison que le bienheureux Moïse a écrit le nom même du lieu, afin que ceux qui aiment les bavardages ne puissent pas tromper les simples d'esprit et dire que le paradis n'est pas sur terre, mais dans le ciel, et répandre de telles fables » 2. La majorité relative des saints a compris l'histoire du paradis au pied de la lettre. pères : Théophile d'Antioche 3, Hippolyte 4, Épiphane 5. Mais déjà saint Grégoire le Théologien, aussi dangereux qu'une telle opinion lui paraisse pour son époque simplement croyante, ne pouvait s'empêcher d'admettre qu'une compréhension strictement littérale de l'histoire biblique du paradis ne le satisfaisait pas. « L'homme, dit-il, Dieu l'a placé au paradis – quel que soit le sens du mot paradis – comme créateur de plantes immortelles, peut-être de pensées divines, à la fois simples et plus parfaites » 6 . St. se range encore plus résolument du côté de la compréhension allégorique de l'histoire. Éphraïm le Syrien : il place directement le paradis au ciel 7. Compte tenu de cette divergence d'opinions parmi les saints pères en la matière, l'Église orthodoxe ne s'est jamais prononcée en faveur d'une compréhension littérale de l'histoire et n'a pas condamné la compréhension allégorique et allégorique. Cependant, « l’Exposition précise de la foi orthodoxe » de Jean de Damas penche vers la première compréhension. Mais 1) il n’est pas inconditionnellement enclin, comme nous le verrons maintenant ; 2) ce livre, quelle que soit son autorité, n'a pas de force juridiquement contraignante dans l'Église. Il y a sans aucun doute des éléments clairement symboliques dans l’histoire du paradis. C'est déjà le nom du pays où il se trouvait : « Nous y allons » - « plaisir ». Ensuite les 4 bras du fleuve Paradis ont un lien évident avec les 4 pays du monde. Et les deux arbres mystérieux du paradis ne peuvent pas être considérés comme de simples arbres. Mais la compréhension allégorique de l'histoire, bien qu'elle soit apparemment plus profonde et confirmée par une certaine symbolique de l'histoire, a ses inconvénients. Une grande partie des preuves de l’histoire parlent contre lui. Ce sont : une définition géographique précise ; la situation du paradis, notamment l'indication de l'Euphrate et du Tigre, obligeant à le chercher non loin de la Mésopotamie ; reconnaissance par la science historique du berceau de l'humanité en Asie occidentale ; une indication claire de l'auteur de la Genèse de la présence au paradis d'arbres poussant sur la terre, avec des fruits d'un certain goût et d'un certain type, etc. La difficulté de choisir l’une des deux manières possibles de comprendre le paradis – littérale ou historique – a longtemps donné lieu à des tentatives pour combiner les deux compréhensions. Une telle tentative peut déjà être vue dans les discussions sur le ciel dans « L’exposé précis de la foi orthodoxe ». "Je pense que le paradis divin était double et que, par conséquent, l'enseignement enseigné par les pères porteurs de Dieu, dont certains représentaient le paradis comme sensuel et d'autres comme spirituel, est juste." "Avec son corps, l'homme s'est installé dans un pays béni et magnifique, et avec son âme, il a vécu incomparablement dans le lieu le plus élevé et le plus beau, où il avait Dieu pour demeure et pour robe lumineuse." « Bien dissous et illuminé tout autour par l’air le plus fin et le plus pur, affichant des plantes toujours fleuries, saturées d’encens, remplies de lumière, dépassant la pensée de tout charme et beauté sensuels, le paradis est un lieu véritablement divin » 8. Le système le plus complet et le plus complet d'une telle combinaison de sens littéral et allégorique dans l'histoire du paradis est donné par les interprètes ultérieurs dans le commentaire de Lange 9. Pour chacun des points principaux de l'histoire, un sens « factuel » ou « historique » et un sens « symbolique » sont indiqués ici. a) Le jardin d'Eden. Historiquement : la fleur céleste de la terre entourant les nouveau-nés, bien que adultes, apparaissant comme des personnes enfantinement inexpérimentées. Le point du génie de la terre, où la culture divine de la terre s'unit à la nature terrestre, où les arbres fruitiers sont nobles, où les céréales poussent à l'état sauvage, où les animaux sont attachés à l'homme comme les animaux domestiques, où l'homme bénéficie d'une abondance de nourriture simple (fruits des arbres, nourriture pour enfants) avec un travail corporel léger et une croissance spirituelle significative. Signification symbolique : se tenir en général en accord avec des personnes pures, paisibles, joyeuses et bienheureuses, la paix pure, paisible, joyeuse et bienheureuse de Dieu ou la présence externe et tangible de Dieu près des personnes correspondant à la communication interne avec Dieu. En particulier : 1) inclinations célestes de la terre, sol paradisiaque irrigué ; 2) des moments objectifs et célestes sur terre, ainsi que des moments subjectifs du point de vue du monde des enfants et des personnes à l'esprit festif ; 3) la terre promise, la dédicace de la terre par le salut ; 4) le royaume de gloire (Luc 23 :43 ; 2 Cor. 11 :14) ; 5) la terre glorifiée pour une union future avec le ciel (2 Pierre 3 :13 ; Apoc. 20 et suiv.). b) Rivières paradisiaques. Historiquement. Phison signifie Phasis, en rapport avec l'ancienne célèbre terre d'or, Colchis. Gihon (hébreu « giya » percer = αράττω) Araks ; le pays de Cusch qu'il traverse, le pays des Cossaéens, que Strabon et Diodore placent au voisinage de la Médie et de la mer Caspienne. La localisation des deux autres rivières est certaine. Symboliquement : les quatre fleuves du monde en général selon leur haute signification, ainsi que les quatre fleuves de vie et de bénédictions conditionnés par la patrie céleste de l'homme. c) Arbres du Paradis. Historiquement : abondance autour des premiers peuples, mais simple et adaptée au stade de développement de l'enfance ; nourriture préférée devant les yeux, agissant ennoblissant. Symboliquement : la richesse et la tristesse des pieux. d) Deux arbres au milieu du paradis. Historiquement : la nature est au centre, dotée du même pouvoir miraculeusement salvateur que les plantes dangereuses, quelque peu enivrantes ; le premier, comme le second, est représenté à travers des types de plantations centraux, plus rapprochés et non identifiables. Symboliquement. L'arbre de vie est une force curative et vitale dans la nature, en conjonction avec la parole de Dieu, s'élevant sotériologiquement jusqu'à la source de la vie éternelle dans le Christ, sacramentellement jusqu'au pain de la vie éternelle. L'arbre, la connaissance du bien et du mal - la nature est partout comme l'arbre de la tentation, notamment dans les moyens de plaisir puissants, dangereux et interdits. Sans parler des particularités et des détails de cette explication de l'histoire biblique du paradis, qui sont parfois très controversés (les fleuves du paradis), arbitraires (voir le point : « le jardin d'Eden - historiquement ») et vagues (le même point : « symboliquement »), tout cela est construit sur une hypothèse très, pour ainsi dire, dangereuse de symbolisme dans les événements réels. Il est vrai que l’Ancien Testament est rempli d’événements et de personnages ayant une signification dite typologique, représentative et messianique. Mais l’ère paradisiaque de la vie humaine ne peut en aucun cas être englobée dans le concept de l’Ancien Testament : elle se situe au-dessus de lui. Le Nouveau Testament lui-même peut être considéré comme la restauration de l'alliance céleste de Dieu avec les hommes à la place de l'Ancien Testament, basée sur la circoncision et la loi. Le symbolisme, pour ainsi dire, enlève quelque chose à l'existence réelle d'une chose, la privant de son indépendance et de sa valeur personnelle. Non seulement les sacrifices de l'Ancien Testament et tous les rites n'avaient de puissance et de signification, comme l'explique bien saint Paul, que dans le Christ et par le Christ, mais aussi toute une série de personnages et d'événements historiques de l'Ancien Testament ont eu lieu et n'ont existé que comme préparation au Christ, et non en eux-mêmes et pour eux-mêmes. À cet égard, l'ensemble de l'Ancien Testament rappelait quelque peu les actions dites symboliques des prophètes, qui en elles-mêmes, prises sans l'idée qu'on y mettait, n'avaient aucun sens. Ce n’est pas à cela que ressemblait la vie de l’humanité avant la Chute. Elle était trop pleine de réalité pour avoir besoin de symbolisme. Assimiler l’histoire du paradis à une signification symbolique est une étape vers la négation de la signification historique réelle de cette histoire. Si le paradis dans l'histoire biblique signifie le monde primitif tout entier, ses rivières - la vie et la bénédiction, ses arbres - "le contentement des pieux", l'arbre de la connaissance - les plaisirs terrestres, alors tout cela, pour atteindre son objectif, ne pouvait exister que dans une seule histoire. L’existence historique et réelle n’est pas nécessaire à cette fin. L'image de la vie céleste est réduite à une coquille symbolique de la vraie réalité qui se cache en dessous, et l'explication historico-symbolique de la vie céleste se transforme imperceptiblement en une explication purement allégorique. Apparemment, l'écrivain de la vie quotidienne n'a pas eu besoin de recourir à l'allégorie dans ce cas. Que ce soit par la tradition orale des ancêtres eux-mêmes ou par l'inspiration du Saint-Esprit, il pouvait connaître le véritable mode de vie au paradis et n'avait aucune motivation pour le cacher à la postérité. Mais il y avait quelque chose qui ne permettait pas à l’auteur de la Genèse de nous donner une idée précise du paradis. Le péché était une trop grande révolution, un bouleversement dans l’univers tout entier, pour ne pas changer radicalement ce qu’il affectait directement, à savoir la conscience humaine. Le type de tromperie le plus dangereux et le plus grave survient lorsque le mensonge frise presque la vérité. Si un mensonge est trop éloigné de la vérité, alors il nous révèle immédiatement son caractère dégoûtant et perd de son charme. Le tentateur de nos ancêtres, s’il a obtenu un tel succès, c’est uniquement parce qu’il a agi sur la base de cette loi psychologique. En promettant à Ève un type particulier de connaissance en mangeant le fruit défendu, il a menti près de la vérité. Il avait raison : avec le péché, toute une révolution était sur le point de se produire dans la conscience et la connaissance de l'homme. Cette « connaissance du mal » qu’il a promise aux ancêtres n’est pas seulement une connaissance expérimentale du péché : une connaissance purement négative (le péché est la mort, c’est-à-dire le déni de la réalité) ne saurait rien apporter de nouveau à l’homme. Et Dieu lui-même reconnaît qu’en mangeant le fruit défendu, quelque chose de nouveau est entré dans la connaissance des premiers parents. Évidemment, par connaissance du mal, nous entendons quelque chose de plus que la connaissance expérimentale du péché. Ce que cela signifie exactement, la réponse à cette question peut être donnée par la nature réelle de notre connaissance actuelle, la connaissance de l’humanité déchue. L'âme est avant tout un être conscient de lui-même. La conscience de soi est sa principale propriété. Si le péché a tout bouleversé dans l’âme d’une personne, alors il aurait dû affecter avant tout la conscience, l’esprit d’une personne et changer tout son caractère. Et nous voyons que l’ensemble réel de l’esprit humain, la nature de ses connaissances, n’excitent pas moins de plaintes, du moins parmi les esprits philosophiques profonds, que le niveau moral de l’humanité. L'épistémologie a prouvé depuis longtemps que nous ne connaissons pas l'essence des choses, mais seulement leurs phénomènes, par lesquels nous ne pouvons juger des essences que dans la même mesure que par la fumée du feu, c'est-à-dire que nous pouvons seulement savoir que l'essence existe, mais pas ce qu'elle est. Il suffit d'admettre l'idée (et cette idée est constamment exigée par tout le récit biblique de la Chute) que la conscience de l'homme a été affectée par le péché, et qu'elle ne pouvait s'empêcher d'être fortement et profondément affectée, pour reconnaître que la frontière entre la vie humaine avant et après la Chute est infranchissable pour notre connaissance, peut-être dans la mesure où la frontière entre nos états terrestres et après la mort est infranchissable pour la connaissance. Les Saintes Écritures appellent à plusieurs reprises la vie bienheureuse au-delà du tombeau paradis et la considèrent donc essentiellement homogène avec la vie de nos ancêtres au paradis (« Aujourd'hui tu seras avec moi au paradis », « ravi au paradis », etc.). Et saint Éphraïm l’était. dans une certaine mesure, il a raison de placer le ciel dans le ciel et de l'identifier avec lui 10. Le ciel, en tant qu'état béni du juste après la mort, est donc le retour à l'âme et à la conscience de l'homme de ce qui a été perdu par les ancêtres. Et de même que notre pensée, malgré tous ses efforts, n'est capable d'imaginer l'au-delà que dans des couleurs purement sensuelles, à l'image de « villages », de « demeures », de même elle doit penser la vie primitive de l'homme au paradis dans des idées qui lui sont évidemment sans commune mesure, tout comme ce qui s'est passé lors de sa chute. Il est vrai que si la terre avant la Chute était de la terre, alors il aurait dû y avoir des arbres, des rivières, des serpents, etc. Mais qu’elles soient les mêmes pour la conscience humaine, les mêmes ampleurs qu’aujourd’hui, est une grande question. Pendant ce temps, l’écrivain de Life propose une petite réponse à cette question, et la réponse est négative. N'est-il pas étrange que les fameuses rivières du paradis soient appelées « émanant » précisément de leur embouchure ? Prêtons alors attention à l'émergence d'un sentiment de honte chez les premiers parents à la vue de ce qu'ils ont vu avant le péché. L’expression de l’écrivain de la vie, « les yeux des deux s’ouvrirent », et ce sentiment de nudité montrent bien dans quelle direction la connaissance des ancêtres a changé et ce qui lui est arrivé avec le péché. Avant le péché, c'était plus idéologique ; après le péché, cela est devenu plus sensuel, rationnel et superficiel. De l’essence des choses, elle s’est tournée vers leurs phénomènes. Le monde leur apparaissait dans la nudité de sa matérialité, qui masquait son essence spirituelle, son contenu idéologique. Leurs yeux étaient certes ouverts, mais sur ce qu'il vaut mieux ne pas regarder dans l'existence : sa matérialité et son chaos, spiritualisés et ordonnés par des idées, des buts ultimes. De temps en temps, chez l’homme déchu (surtout racheté), apparaissent une connaissance et une conscience qui dépassent de loin celles qui sont maintenant courantes parmi nous. Cela arrive, par exemple, aux génies qui voient dans le monde ce qui est caché aux esprits limités. Selon une caractérisation poétique de Goethe, il Et j'ai compris la conversation des feuilles d'arbre, Et j'ai senti la végétation de l'herbe, Le livre étoilé lui était clair, Et la vague de la mer lui parla 11. Cette caractéristique donne une idée de ce type de connaissance, différente de la connaissance réelle, qu'une personne peut évidemment posséder par nature, mais qui lui est obscurcie par la matérialité grossière, la soi-disant « apparence d'une chose » en philosophie. Ayant établi un tel principe général pour expliquer l’histoire biblique du paradis, les détails individuels de cette nouvelle ne présenteront aucune difficulté. Dans le cas présent, nous nous concentrerons sur la partie la plus significative du récit, à savoir sa première moitié (Gen. 2, 4-10), puisque dans la seconde moitié, les données géographiques du récit, comme le montre l'exemple de Delitzsch 12, peuvent fournir matière à un livre entier. La plus grande difficulté dans cette section, après ses données sur le ciel lui-même, est le retour à ce qui a été complètement achevé dans les chapitres 1 et 2, 1-3 des histoires de création. Les interprètes ont établi depuis longtemps que 2 ch. La Genèse à partir de son 4ème verset est complètement indépendante et, pour ainsi dire, indépendante du Chapitre I. le département du livre, comme le montre déjà son titre « toledot », est en réalité « généalogie », le mot que la LXX traduit βίβλος γενέσεως, « livre de la Genèse », c'est-à-dire qu'ils donnent au département le même titre qu'ils ont pour le livre entier 13 . Ce titre montre que l'histoire contenue dans la section représente un tout si complet qu'elle peut former un livre spécial et, en tout cas, peut être lue et comprise sans la partie précédente du livre, sans le chapitre I. Genèse. Il est très possible qu'il ait été écrit par Moïse indépendamment et séparément de Gen. 1 et 2, 1-3, et ce n'est que lors de la rédaction finale de l'ensemble du livre qu'il l'a mis en relation avec le chapitre 1. et après celui-ci 14. Lange a déjà noté que 2 ch. La Genèse raconte l'histoire de la création d'un point de vue complètement différent du 1er, c'est pourquoi elle la raconte d'une manière différente, précisément à l'opposé de celle du chapitre 1. ok. La genèse de la terre est présentée ici non pas selon le principe de l'enchaînement temporel des phénomènes, mais de telle sorte que l'homme, en tant que principe, soit placé au début, là où il pourrait être placé comme but du monde terrestre (selon Aristote, l'arrière du phénomène est le prius de l'idée). Le monde paradisiaque, dans la mesure où il unit l'opposition du ciel et de la terre, relie la terre au ciel, est l'idée principale du deuxième chapitre. Après avoir intitulé la section « Voici l'origine du ciel et de la terre », l'auteur parle en outre d'une seule terre (d'où le réarrangement supplémentaire : « lorsque le Seigneur Dieu créa la terre et le ciel »), ne croyant évidemment pas qu'il y avait une différence significative entre elle dans son état d'alors (terre paradisiaque) et le ciel. Et il avait le droit de le faire, si ce qui a été dit plus tôt sur l'état de l'homme (en fait sa conscience et sa conscience de soi) au paradis est vrai. En outre, l'écrivain de la vie quotidienne indique à partir de quel moment dans cette section de son livre (selon LXX directement dans le « livre ») il entend donner une généalogie (toledot) de la terre « céleste » : à partir du temps précédant toute culture sur elle, quand il n'y avait pas de plantations et de croissances du « champ » 15 (la double répétition du mot à proximité d'erez « terre » est significative : champ, « sade » est considéré comme faisant partie du terre, partie cultivée). L'écrivain de la vie quotidienne dit plus clairement qu'il décrira « l'origine », donnera un « pedigree » (toledot) de chaque grande et petite pousse du champ : « buisson » 16 et « herbe » 17. Ces produits subtils (et maigres) du champ, dit l'auteur de la Genèse, ne pouvaient pas apparaître sur terre immédiatement après sa création par Dieu. Pour leur apparition, il manquait alors deux conditions essentielles : la pluie et l'homme, irriguant les champs avec la pluie et l'homme les cultivant. Puisque la pluie est envoyée par Dieu (« le Seigneur Dieu ne fera pas pleuvoir sur la terre »), alors Dieu et l’homme, au plus grand honneur de ce dernier, sont présentés ici comme deux figures qui s’entraident et sont les créateurs d’une véritable culture (au sens le plus élevé du terme, dans le sens d’ennoblir) la terre. Sans Dieu, elle n’aurait pas sa puissance productive. Sans les humains, la nature deviendrait sauvage 19. La pluie (héb. matar), irriguant la terre et l'homme la cultivant, sont donc des phénomènes ultérieurs sur terre. Au moins au début, ils n'avaient pas exactement leur apparence actuelle, c'est pourquoi la terre d'origine et sa culture n'étaient pas les mêmes qu'aujourd'hui. La terre était à l'origine irriguée, ou plutôt abondamment arrosée (héb. schaca, plus fort que matar) grâce à une sorte d'ed. Le mot est ἄπαξ λεγόμενον (toujours seulement dans Job 36, 27), dont le sens est perdu (surtout le sens ultérieur) et qui, par conjecture, est transmis différemment par différents traducteurs : LXX, Peshito et autres - « rivière », Targum « nuage », les interprètes les plus récents - « brouillard », « vapeur ». La première des significations est proche de celle de la nourriture babylonienne - « ruisseau » 20. En plus de cette nourriture mystérieuse, la culture de la terre alors vierge devait être entretenue par l'homme, créée par Dieu à partir d'elle, la terre (comme « de la terre sont venues » et la nourriture), ravivée par le souffle de Dieu. En même temps, il va sans dire que l'homme, avec ce souffle de Dieu, non encore réprimé par le péché, était aussi différent de l'homme d'aujourd'hui qu'il l'était de la pluie et que sa résidence particulière sur terre, le paradis décrit ci-dessous, est celui des champs d'aujourd'hui avec leurs « arbustes » et leurs céréales. Maintenant, l'écrivain de la vie quotidienne doit parler de ce lieu de l'homme primitif, qui était aussi un exemple de la culture terrestre d'alors. Loin de l'idée non seulement de le décrire en détail, mais aussi de le décrire de quelque manière que ce soit, il n'indique que les caractéristiques essentielles du paradis, ce qui ne peut et ne doit pas en donner une idée claire (essentiellement impossible ici), mais seulement en esquisser un concept purement abstrait, ou plutôt l'idée. Néanmoins, l’écrivain de la vie quotidienne (ou plus précisément de la légende paternelle qu’il utilisait ici comme source) avait besoin d’un mot pour désigner ce lieu de l’homme primitif, tout comme il désignait par un certain mot la mystérieuse méthode d’irrigation des terres d’alors. Comme mot le plus approprié ici, il a choisi le mot gan, en réalité « potager », « jardin » (Deut. 11 : 10). Que ce nom véhicule l'idée que la résidence de l'homme primitif était quelque chose de strictement isolé et isolé sur une terre qui n'était pas encore riche en végétation (comme une oasis sur celle-ci), ou s'il indique le contenu interne de ce lieu, rappelant un potager ou un jardin, est difficile à décider compte tenu de notre méconnaissance de l'ancienne langue hébraïque. Il est bien sûr préférable de s'appuyer sur la compréhension la plus ancienne de ce mot, qui est sa traduction dans la LXX par παράδειος, le mot, cependant, n'est pas purement grec, mais étranger à la langue grecque, à en juger par le peridaeza (dans le Zend-Avesta) et les pardes hébreux ultérieurs (Chanson 4, 13 ; Eccl. 2, 5 ; Néh. 2, 8), signifiant approximativement un parc. Avec cette compréhension de Héb. Dans LXX, les arbres sont conçus comme un élément essentiel du paradis, en plein accord avec la description plus détaillée de celui-ci par Moïse. Un arbre est le point culminant du règne végétal, dans lequel la plante atteint son achèvement et dans lequel la terre investit la plus grande quantité de ses sucs nutritifs. A ce titre, il est le meilleur représentant de toute la puissance nutritive et vivifiante de la terre, de sa puissance végétale et organique. Cette force présente dans la terre est tout à fait suffisante non seulement pour soutenir toute vie organique, mais aussi pour soutenir l'infini : depuis des milliers d'années, la terre produit et nourrit des milliards d'êtres vivants. Il suffit de soutenir une vie organique aussi subtile que la vie humaine. Ne serait-ce pas vraiment suffisant pour la continuation sans fin de la vie humaine individuelle, qui nécessite pourtant moins de cette force que la vie collective séculaire des organismes nourris par la terre ? Ce serait bien suffisant s'il y avait une répartition différente de cette force sur terre, d'autres manières et conditions d'utilisation. Cette répartition différente de la puissance vivifiante de la terre existait avant la chute de l’humanité. Il était représenté par le paradis avec son « arbre de vie », auquel s’opposait l’arbre qui détruisait l’homme. Ainsi, par essence, l’aiguillon de la mort (et son signe avant-coureur – la vieillesse) est fragile sur terre. "Paradis tout honorable ! avec le bruit de tes feuilles, prie le Créateur de tout, d'ouvrir les portes que j'ai fermées avec le crime" 22. L'histoire initiale du monde et de l'homme selon les premières pages de la Bible. Kazan. 1906 Sur le livre Genèse, discours XIII, 6. 3. En hexémer. fragment. ap. Damassé. Sacré. par. II, 787. Mot 38, pour la Nativité du Christ. Épouser. poème 7, art. 105. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. La Genèse. Bielefeld et. Leipz. 1877. Art. 80 s. La même identification peut être constatée dans le service religieux de la Semaine du Fromage, dédié à la mémoire de « l’expulsion d’Adam » du paradis (et ce service est une expression du point de vue de l’Église sur ce sujet). Il appelle le paradis « la gloire des justes, la beauté des prophètes et la demeure des saints » (verset 2 sur « J’ai appelé le Seigneur ») et la prière est répétée plusieurs fois : « Après m’avoir appelé, ramène-moi au paradis. » Baratynski. À la mort de Goethe. Qui est à la traîne des Paradies ? Leipzig, 1881. Le titre « toledot » apparaît plusieurs fois dans le livre de la Genèse et est maintenant utilisé pour diviser ce livre en ses parties les plus naturelles. Bien que cette opinion sur le chapitre 2. Genèse ait été exprimée pour la première fois par les rationalistes, mais elle, sans les conclusions qu'ils y associent arbitrairement (à propos des différents auteurs des chapitres 1 et 2 - l'Élohiste et le Jéhovahiste), est également acceptable pour l'interprète orthodoxe. Ce regard sur la méthode de compilation du livre. On nie tout aussi peu son inspiration divine à la Genèse que les hypothèses généralement acceptées concernant l'édition finale des livres des Proverbes, des Rois, des Chroniques, etc. Héb. Sade ici est, comme le contexte le montre, étroit et mai. sa signification originale (cf. Nombres 20:17) d'un champ cultivé. Héb. siach Gen. 21, 15. Job. 30, 7. Héb. esev Gen. 1, 30. Mer. os. Prov. 27, 25, où le mot désigne des herbes utiles aux humains. Siach - à propos des buissons du désert ; mer sens abstrait du mot dans 1 Samuel. 1, 16 ; Psaume. 101, 1 ; chagrin. Il est remarquable que dans l'expression « il n'y avait pas d'homme pour cultiver la terre », ce dernier n'est plus appelé erez, mais adama conformément à adam - homme, tel que créé pour lui et sa mère (en corps). Gunkel, Genesis, Göttingen 1902. Handkommentar zum A. T. Nowack. Note. cet « arbre » ici, comme souvent dans la Bible, peut aussi être un nom collectif. Si personne ne lui conteste pour une raison quelconque le sens spécifique qu'il a acquis ici depuis longtemps, c'est à cause de la relative indifférence de l'un ou l'autre sens pour le sens général de la légende. Stichera 3 sur « J'ai crié au Seigneur » lors de la semaine de la consommation de viande. Vous pourriez être intéressé par :