Заключение. «Евангелие» св. Апостола Павла в его независимости по происхождению и существу

Христос – Спаситель жив на землі і діяв на користь людей. Зрозуміло, що за своєю метою ці спокутні надбання мали стати надбанням людства, а для цього останнє потребувало точнішого поінформування в євангельських подіях, щоб вірно розуміти їх і отримувати всю благодатну енергію. Історично – спокута християнська стверджувалася через посередництво благовістя апостольського, яке і нині для всіх служить першим джерелом євангельських викладів, даючи матеріали для розуміння та оцінки християнства за його внутрішньою істотою та історичною гідністю. Тоді виходить, що – саме по собі – питання про особу Ісуса Христа та його Євангелії є і залишається найтемнішим, доки не буде розкрито благовісницьке вчення Апостолів. Але серед них св. Павло є найвідомішою фігурою давнини і яскравіше за інших висвітлює нам свою епоху. Насамперед він особливо попрацював над християнською проповіддю у язичників і забезпечив їй всесвітнє панування, хоча б за участю та у злагоді з іншими. Щоправда, послання апостольські вважають іноді випадковими приватними записками, де автор, відповідаючи різні здивування ad hoc, дає лише найближчі роз'яснення, які мають загальнодогматичної важливості. Однак подібний погляд висловлюється великою крайністю, принижуючи і згладжуючи суто літературні якості апостольських документів, в яких інші вбачають жанр більш діалектичний, ніж епістолярний, чому прирівнюють їх до мідрашів і називають теологічними трактатами у формі листів, де іноді вбачається технічна філософська термінологія. Вірно, що це не спеціально догматичні твори, але в них пристосовно розкриваються і теоретично огороджуються ідейні християнські засади – відповідно до самого фактичного стану Апостола. Він був більшим пророком і місіонером, ніж раціональним теологом, і писав заради практичних потреб свого служіння. Звідси знову ж таки випливає єдине те, що св. Павло, звичайно, користувався за допомогою LXX-ти, який переклад був до певної міри матір'ю Нового Завіту і суттєво допомагав місіонерській пропаганді, але не можна забувати, що тепер у попередні терміни вкладався інший зміст, – і вони отримували спеціально – християнський зміст. Дане спостереження справедливе й у язичницького релігійного вокабуляра. Остання Апостол не уникав, приймаючи його на користь найбільшої зрозумілості для слухачів і читачів, проте в нього дбайливо усуваються всі слова суворо ідололатричного характеру. Тут виявляється продуманий термінологічний підбір заради найточнішого словесного висловлювання християнських істин. З огляду на це св. Павло справедливо називається творцем християнської мови, хоча б не остаточним. Цей момент, що зумовлював візіонерські бачення при епілептичних нападах, і дався взнаки в останній кризі звернення, яке буде психіко – патологічним актом екстатичного споглядання, або галюцинацією, звідки ірраціональний чи патологічний елемент проникає згодом і в християнські писання Апостола. Навряд чи треба додавати, що тут все обертається у сфері юдейських вірувань, що були у Савла, – і суб'єктивний перелом супроводжувався лише незвичайним їх напрямком та пристосуванням. Це є не зміна чинної сили, яка тепер отримує тільки оригінальний додаток. По суті, звернення дало власне нову думку у споконвічному погляді. Психічне настрій і релігійно – догматичне зміст зберігаються цілком. Так і в християнстві Павло спочатку тримається іудейських сподівань, звичаїв і методів, стверджуючись поки що більше на номістичному ґрунті. Модифікації виникають пізніше під впливом досвіду. Ще в юдействі він місіонерсько трудився серед язичників, а людинолюбне бажання бути першим у месіанські часи захопило його з особливою пристрастю на цю ниву. Але раніше Савл зазнав тут аварії через націоналістичний номізм і тому нині відкидає останній, щоб забезпечити собі найкращий успіх в еллінському світі. Попри панівні юдейські погляди, закон усувається задля безперешкодності християнського місіонерства у язичників і назавжди перекручується за своєю гідністю для пізніших християнських поколінь. У результаті виходить релігійний універсалізм. У ньому не просто типова відмінність павлінізму, і справедливо констатувати, що це було чистим суб'єктивним творінням апостольським. І якщо благовісник відокремив християнство від безплідного іудейського ґрунту і з національного зробив його універсальним, то все відбулося не через об'єктивні веління подвигу Христового, а за особистими випадковими потребами і визначалося саме ними. Навряд чи хтось вирішить заперечувати такі великі заслуги перед християнською цивілізацією, і звідси зрозумілі всякі славослів'я за адресою св. Павло. Однак ці переваги були його власними створіннями і в цій особистій гідності можуть вважатися кращими, але все ж вони не були об'єктивно Христовими і не повинні були видаватися в такому значенні. Тут неминуче формулюється дилема, вельми нищівна для еллінського благовісника: або його вчення точно збігалося з Христовим, і тоді в ньому не буде нічого прогресивно оригінального; або Апостол дає щось цілком нове і тим самим ухиляється від Христової норми, підмінюючи її своєю. А в нас йдеться про пауліністичні покращення в ході християнського зростання, і тому вступає у свої права саме друга можливість із усіма наслідками. Першим з них буде те, що благовістя апостольське зовсім не було Христовим за своєю природою і не повинно претендувати на це звання. Тоді безперечно, що Павло сам відійшов і інших відводить від історичного Христа, відступає від Його принципів і перекручує Його проповідь за багатьма пунктами розходження. І якщо доречне питання про вибір між першим і другим, то тепер не рідкість почути категоричне рішення: «Геть від Павла до Христа!» І це цілком зрозуміло, якщо вся єдність їх тримається лише на загальному ґрунті, а фактично еллінський благовісник приймав неісторичні традиції про Господа – Визволителя, сам не збагнув сенсу Євангелія Христового і нас усіх захопив у цю помилку. Тут співвідношення перетворюється на пряму протилежність, яка примусово відсилає до адверсативності цих історичних особистостей. І нам кажуть, що Христос, зовсім не виступаючи реформатором, проповідував агадичну мораль і просто хотів звільнити юдейську етику від згубних подій про нову релігію; її заснував Павло, але тільки тому, що то був власне язичник. Зовнішні переваги системи та зовнішні успіхи місіонерства нині падають тяжким засудженням на голову благовісника. І якщо окремі люди самим своєю нікчемністю могли зробити радикальний переворот, – цим свідчить, що раніше й крім них уже були готові підстави, які тільки чекали зовнішнього поштовху. Подібне судження ймовірне і за більш серйозних поглядів. Вони стверджується, що хоч новий рух завдячує своїм походженнями Христу, але Павло викликав таку глибоку революцію, що це колишню частиною перетворилося істотно, частиною зметено остаточно. Вочевидь, світовий хід релігійно – культурної цивілізації було змінитися індивідуальним впливом, і його мислимо хіба як побічного чинника незалежної еволюції, що відбувається історія без людського участі і не потребує в нем. Світовий процес створюється своєю власною течією, а християнство, здатне до цього, перемогло б і без Павла. Його особистість виявляється зовсім не необхідною для справи, і історичне існування стає сумнівним. Щодо послань, то немає примусу приймати їхню справжність, – і її іноді заперечують категорично для всіх цих документів. 1740 Місце Павла займає павлінізм, як особлива течія, яка натурально виростає з попереднього розвитку. Тут всі особистості є символізацією різних історичних стадій, – і, напр., апостол Петро буде теж міфологічним типом. Цим ми зобов'язуємось подібно представлятиме і початковий момент всього процесу. Останній належить до Христа, але – за силою принципових міркувань – не менш науково-категоричне заперечення Його історичного буття. Сміливо кажуть, що навряд чи історично існував євангельський Спаситель, оскільки непомітно індивідуального впливу перебіг християнства, саме воно цілком задовільно пояснюється без цього діяча. Христос Ісус винайдений палінізмом і з цього боку пізніше за нього, будучи міфологічною персоніфікацією міфологічного походження християнства, літературні пам'ятки якого насичені міфологічними стихіями. Тут важливість цієї події сильно перебільшується, проте не можна сперечатися, що з неї починається і має опору все християнське буття Апостола. За деякими теоріями, це був лише хворобливий пароксизм епілептика, і весь переворот належить до суто психіатричних казусів. Ця крайність, перш за все, свідчить, що критика не має більш солідних об'єктивних ресурсів і, природно, повинна мотивувати фактичну аномалія особистими ненормальностями. Сам здогад цей породжується просто упередженістю, а по суті неприпустимий, тому що для думки про епілептичну хворобливість Павла немає науково – медичних підстав. Одержимий різними стражданнями, – він виявляє напружену діяльність різнобічного практика, який поєднував у собі апокаліптичного прозорливця з творчим адміністратором. Це була багатогранна натура, і в ній зазначені ширяння споглядача і теоретика уживалися з витриманістю невтомного будівельника, що діяло з великим стратегічним мистецтвом. Це тенденційне перебільшення. Порівняно з ним не менш вірно, що «Павло ніколи не був антиудаїстом» і у певному сенсі завжди залишався іудео – християнином. Порукою цьому служить і його погляд на Старий Заповіт, який незмінно зближується зі своїм завершенням у новозавітному домобудівництві. Це було правильно в принциповому сенсі, бо спокутна справа Христова планомірно підготовлялася і передвіщалася в історії Ізраїлю, а фактично відображало загальний настрій першохристиянства про тісне ставлення його до закону та пророків. За цих умов і Дамаське бачення, будучи лише випадковим епізодом внутрішнього життя, не супроводжувалося б ідейним збагаченням. І нам заявляють, що благовісник, відхитнувшись від фарисейства, лише християнізував свій колишній іудейський катехизис, звідки йдуть його ідеї про природне богопізнання (Рим. I, 18 сл. 28), віру і життя в дусі взаємної єдності (Рим. XII). Все оригінальне виникло вже потім із різних приватних причин. Всі ці ідеї незбагненні при гіпотезі суб'єктивної кризи, - і це безперечно за її неминучою слабкістю для з'ясування самих пауліністських доктрин. У них центральне місце займає догма всесвітнього спокути людства месіанським подвигом Господа – Викупителя. Теоретично - фактичною передумовою служить злочин, який емпірично був природно загальним і настільки глибоким в людській природі, що абсолютно не піддавався ніяким людським зусиллям. Для визволення потрібно була стороння участь, а за самим завданням воно повинно бути надлюдським або божественним цілком. Найголовнішими будуть два моменти – обов'язкового умилостивливого посередництва та божественності його совершителя. У цьому пункті зазвичай судження, що Апостол скористався біблійно – іудейськими ідеями замісного примирення з Богом, що розкривався доктринально та у різних обрядах, напр., кривавих жертв тощо. Спокута коментується у Павла за іудейським методом у сенсі заліку віруючим заслуг Христових, і вся різниця вичерпується тим, що до готового дохристиянського матеріалу Месії благовісник вніс риси приниження. Між фактом і апостольською доктриною зв'язок буде настільки віддаленим, що не можна сказати, ніби вчення Павлове про спокутну смерть Христову було в усіх частинах необхідним наслідком проповіді Самого Спасителя. Усе це тенденційно. Адже якби християнство та юдейство були згодні по суті в цьому кардинальному питанні, то незбагненний їхній фактичний розрив до прямої опозиційності. Готівка такою запевняє, що зовнішній дотик приховує внутрішню опозиційність. Самі попередження шуканого спокути дуже різні в обох. Іудійство у формі рабинізму, що панував у ньому, є релігія закону, яка знає одні заповіді і справи і допускає лише винагороду, а не віру. 1742 У ньому домінує заслужена оплата, коли християнство проповідує сприйняття даром згори. Для будь-якого іудейського сповідника принципово стверджується можливість свого позбавлення гріховності за силою особистої заслуженості. Остання християнством відкидається не тільки для віруючих, але непридатна й до самого Викупителя, оскільки Він став рятівником людства зовсім не як праведник, що володіє превеликими справами моральних подвигів. У юдействі кожен може мати їх достатньо, принаймні, для себе самого, не кажучи про заслуги батьків чи нащадків. Джерелом цього для всіх буває покаяння, яким божественне милосердя покриває всі гріхи і неправди. Таке «звернення» доступне всім і непереборне за своєю рятівністю. Людина тепер чиста перед Богом і не потребує зовнішнього посібника. Далі йому знову забезпечено однакову зручність особистого виправлення. І причина в тому, що юдейсько-раввинська догматика не приймає ідеї вродженої гріховності і вважає своєю особливою гордістю, що нею всім людям відкривається досконала можливість автономного спасіння. Вже давно висловлювалося, що Месія прийшов в особі Єзекії, про що говорив Гіллей II під впливом розчарування у месіанських надіях в антихристиянському значенні. Фарисейство переймалося догматичним переконанням, що в нього Месія, як власне, викупитель, безумовно, позбавлений. Зрозуміло, що цей образ не має абсолютної важливості в іудейській свідомості і іноді затьмарює мало не до зникнення. В апокаліптично - апокрифічних іудейських пам'ятниках він вкрай нестійкий в обрисах і часто зовсім відсутній, як не зрозумілий і в неканонічних старозавітних книгах. Якщо трапляються вказівки на небесну перевищення Месії, то водночас переважає тип тимчасового характеру; обидві ці течії не зливаються в цілісну індивідуальність, і передіснування не означає реальності буття. Трансцендентність Месії є дуже спірною для апокрифів, і – навпаки – різко виступають у ньому суто людські властивості, у яких умилостивительное посередництво не знаходить собі опори. Передбачається більше переворот політично – національний, за якого вождь за потреби терпить за всі болючі негаразди. Такими і видаються в юдействі месіанські страждання, що передують саме торжество, - і про спеціально спокутну гідність їх зовсім не згадується в іудейських пам'ятниках з часів близько християнської епохи, де ідея проповідника - мученика в Месії прямо зневажалася порівняно з образом визволителя, як царя. Месіанське порятунок виявляється для апокаліптиків суворо національним, але анітрохи не універсальним. Релігійність нерозривна від національних прерогатив, які завжди утверджуються і обгороджуються іудійством, а в ньому будь-яке благо походить від закону і обумовлюється прихильністю до нього. Звідси в іудейських месіанських очікуваннях панує націоналістичний партикуляризм, який фактично був сильним, ніж ми знаємо тепер за різними звістками. Порятунок належить лише правовірним євреям і для всіх пов'язується з торжеством юдейства, що має підкорити світ і остаточно утвердити царство Боже. Навіть доля десяти вважалася спірною, хоча були голоси на їхню користь. Язичник спочатку мав наперед зробитися іудеєм, щоб розраховувати на причастя до заповітних скарбів, а настрій апокаліптично – апокрифічний був зовсім ворожий до язичництва, вселяючи ненависть до нього. Про прозелітах завжди були суперечки, і в Палестині наполегливо бачили в них людей другого розряду, яких потім переслідували вже за перехід багатьох із них у християнство. 1743 р. Найбільш яскраві виразники рабиністичних почав, у роді Акіби, були і найрізкішими партикуляристами. Нам достатньо констатувати основні сотеріологічні пункти юдейства, щоб його протилежність павичизму для всіх була чарівною. Іудійство заперечує всі павичі, і для нього Месія був войовничим героєм, яким він не міг бути у еллінського благовісника не менше, ніж у Христа Спасителя. Равінізм відкидає павичістичне відкуплення, яке буде антифарисейським за змістом, бо спочиває на думці про non posse non peccare для емпіричної людини. Навпаки, юдейство вважає безгрішність доступною власним зусиллям людей і тому порятунок взагалі визнає автономним, причому вся Павлова сотеріологічна система виявляється непотрібною та неприпустимою. За такої принципової відмінності буде чистою фікцією, ніби християнство – поряд з ісламом – є лише частиною історії юдейства, з якого воно безпосередньо виникло. І якщо для інших середньовічних рабинів християни були «прозелітами воріт», то – загалом – християнська релігія проголошується відпадінням у язичництво за тринітарність при сповіданні Бога духом з ефірно – світловим тілом, а палінізм малюється прямо відмінним від фарисейських навчань. Після цього немає потреби багато говорити про приватні зближення, напр., щодо теорії юридичної настанови, яка перемогла в Церкві, де провіщене Христом прощення було замінено у Павла виправданням щодо зарахування чужих спокутних заслуг, чому у нього «форензичний» або судово – виправдувальний зміст. Однак тут не існує предметної різниці, коли страждання Христові були саме на користь людей, і спасіння засвоюється їм єдино за благодаттю Божою, але не через праведність, що зобов'язує. Так само немає аналогії християнського відродження з прозелітським хрещенням, звідки виводять павліністичну доктрину, бо юдейство не приймає жодних обрядів, а вони безперечні в Павлових посланнях. Відповідно до цього вбачається дисонанс між виправданням усіх за добротою і судом у справах, де у другому випадку просто зберігається юдейський пережиток. Але еллінський місіонер плекав непохитну віру в те, що християнство має досягти адекватної реалізації зовні, і тому незмінно приймав необхідність особливого божественного втручання, час якого завжди залишався для нього невідомим, хоча очікування могли мати різні форми та ступеня напруження. Було твердим лише догматичне становище, що Господь – за християнським буттям нашим – близький до нас і обов'язково проявиться в певний момент, а це переконання має християнське походження і благодатний характер. Щодо суду, то їм огорожується принцип моральної відповідальності, яка не може бути спеціально юдейською або суперечить християнським першоосновам суто моральної природи. Якщо не можна натурально вивести з іудейських настроїв звернення Павлова, то не менш неіудейськими виявляються його плоди в апостольських християнських поглядах. Взаємна згода є найкращою порукою істини, яка добре ілюструється і відносинами юдейства до християнства при його утвердженні. Вплив першого на другий навіть у саму початкову епоху був слабкий при явній ворожості з ранніх часів і в різних сторонах. Синагога відразу виявила неприхильність до християнської громади і незабаром виступила з активною агітацією проти християн, зарахувавши їх до єретичних «мінімів», потім затаврувавши молитовними прокльонами в самому богослужінні і нарешті, викликавши Неронівське гоніння. Розвивається антихристиянська пропаганда, де Ісус малюється (за Екклезою VII, 15) праведником, який гине у своїй праведності, і засуджується спеціальними висловами, яких багато у рабинів про євангелії. За антагонізмом до християнства юдейство віддало перевагу LXX-ти грубий переклад Акіли, що належав школі нар. Єліезера та нар. Єгошуа бен – Ханіна, для книги ін. Данила зовсім витіснило їх версією Феодотина і в деяких подробицях намагалося нав'язати тенденційні коректури. Найбогослужбовіше – синагогальний уклад у частковості перетворюється на опозицію християнству, у підрив якого спрямований підбір пророчих читань, як і воно полемічно пристосовується до цього навіть у формулюванні тринітарних концепцій. Особливо Павла ніби був у юдеїв систематичний підхід, – і не дивно, що Апостол переважно апелював лише до прозелітів, а кількість іудейських звернень була невелика. Усе це наочно свідчить, що юдейство саме собою не могло дати християнства, хоча б і прирівнювати останнє до новоіудаїзму. Тут необхідний винятковий акт дійсного перевороту, у якому індивідуальна оригінальність передбачає буття рівних за силою історичних особистостей. Тому докорінно помилкові спроби міфологічного тлумачення християнської релігії, коли життя Ісуса та христологічні споглядання еллінського благовісника пов'язують із сагальними вавилонськими оповідями про Гільгамеша – Ксизутру. 1745 Цим стверджується, що там міфічні фантазії отримують гідність справжніх подій, а на це всього менше був здатний історичний Павло, відомий нам за пам'ятками, що збереглися. Звідси неминуче, що їх запідозрюють і відкидають справжність всіх Павлових послань, звертаючи всю Павлову систему в тенденційний штучний продукт післяапостольського століття. Тут виявляється не наукова обов'язковість, а лише теоретична предзанятость, на яку незручні павліністичні дані з їхньої невідповідності гіпотезам про міфічну освіту християнства. І ось, оскільки Павло рішуче суперечить подібним спробам, його й скасовують зовсім, щоб мати повну свободу для улюблених побудов. Вони ведуться в еволюціоністичному дусі, коли головне християнство є засвоєнням готових набутків християнської культури і в Апостола мов є, безумовно, природним результатом культурно-історичних відносин. Особи Христа і Павла необхідно усуваються, і перед нами буде соціально натуралістичний процес складання християнства, як соціалістичної релігії, як комуністично пролетарської громади, де всякий засновник буває лише випадковим і швидкоплинним явищем. Першохристиянство, що виросло із соціально – економічного убогості, захищає революційну озлобленість невдоволення, причому саме Апостол мов є особливо жорстоким носієм почуття помсти. Нічого аналогічного ми не вбачаємо насправді, і первохристиянство зовсім не було пролетарським, якщо в ньому спілкування майна було добровільним, як би в єдиній сім'ї, і слугувало одним із виявлень внутрішнього перетворення, яке було релігійно – моральним за джерелом та за природою. Отже, основу християнств мають бути індивідуально – релігійні начала. Але їх не давало ортодоксальне юдейство, і тому звертаються до сектантського. У цьому напрямі думають вбити, ніби діаспора Переї дала поштовх до виникнення християнства, попередниками якого були іудейсько - антиномічні гностики, які підготували і розвинули його настільки, що воно по суті збігалося з вченням єретичної синагоги. Сам Христос постачається у зв'язок сектантськими апокаліптичними гуртками, а їх спеціально відзначаються, напр., есеї, з якими зближуються і Хреститель і все християнство за своїм походженням і поширенням. Першим християнам прямо нав'язується апокаліптична христологія, причому різні пам'ятники цього роду мали прямий вплив на новозавітні писання. Так формулюється, ніби діаспора народила Христа, і з цієї причини Павло найбільше проповідував у синагогах еллінського розсіяння. Ця гіпотеза просто переносить нас із маловідомого в область зовсім невідомого. Якщо стосовно рабиністичного юдейства наука оперує з більш менш певними джерелами, то тут все схоже на проблематичні ікси. Правильно, що в юдействі були течії, що ухилялися від фарисейської ортодоксії, але ми не маємо достатніх матеріалів, щоб рішуче констатувати їхню готівку в Палестині та за суміжністю з нею. Проте підстав зображати їх такими життєвими і могутніми рухами, щоб із них генетично розвинулася всесвітня християнська релігія. Тут з історичному християнству допускається попереднє йому іудейське, але вони мисляться настільки рівними, що було існувати відокремлено. Друге фактично зникає за безперечної дієвості першого. Найбільш реальним є елліністичний тип юдейства як олександрійської теософії. Це є іудейське оновлення, яке найнатуральніше вважати генетичним попередженням нововведення. У цьому сенсі пропонується безліч теоретичних реконструкцій, і тому вони є особливо привабливими, що розкривають нам у християнстві його оригінальні елементи. І нам засвідчують, що християнська церква була спадщиною юдейсько-олександрійської місії, яка приготувала для неї ґрунт і шляхи поширення, а також забезпечила ідеями павліністичного універсалізму у царстві Божому і у виспрінній христології. Для Павла, зокрема, висувається така премирна христологія, де доктрина ідеальної небесної людини відсилає до Філону. Але останній, будучи «класиком іудейського еллінізму», у цьому пункті визначався догматичними потребами дуалістичної протилежності Бога і світу. При цьому прямий зіткнення їх не допускалося принципово, хоча не можна було, і визнати космос самосущим через біблійно-іудейських вірувань. Для усунення колізій залишався єдиний вихід у тому, щоб прийняти особливого посередника творіння, який реальний лише реальності світу, але з божественної премирності є лише ідеальний прототип. Таких дуалістичних потреб у Апостола не було – і христологія розвивається в нього зовсім інакше. Тут божество обгрунтовує буття феноменальності, як вільного створення, а чи не навпаки, і тому буває есенціально або абсолютним. Це передіснування – явно не юдейського типу. І якщо навіть іудейські письменники кажуть, що й першохристияни сповідували божественність Христа, то тим безперечно це для еллінського благовісника, коли вже до нього серед віруючих панували теолатрія та христолатрія з культом Ісуса релігійного характеру під враженням самої Його особистості, а першохристиянський богослужіння. Не менш очевидно, що, не маючи дуалістичних перешкод, апостол міг приймати поєднання божества з людством і припускати чудове народження Христа. Тут всяке зближення мислимо хіба що на грунті поміркованого іудаїзму, представником якого був олександрійський теософ. Але з цього боку останній не повідомляв, безумовно, нового, порівняно з палестинським рабинізмом, і просто нав'язує йому елліністичні концепції. Усі філонічні особливості будуть в еллінських нашаруваннях, а ці не схожі на палінізму. Так, Філон був далеко відчуття людського безсилля проти гріха, і разом з рабинським юдейством філософ відчував переконання в доступності автономного виправдання, звідки чарівно, що в ньому не можна шукати джерел релігії спасіння по благості. Павло і Філон розходилися принципово, і християнство виявляється неприємним за природою елліністичного юдейства, для якого буде хибним, ніби воно було матір'ю християнського відродження в Євангелії Викупителя. Тоді можна лише одна формула, що іудейський еллінізм послужить чудовою щаблем до власне еллінізму. Таку роль і засвоюють зазвичай книзі Премудрості Соломонової. Знову ж таки в цьому предметі немає потрібної ясності, щоб будувати міцно. Літературна композиція цього писання не відрізняється типовою витриманістю, чому оспорюється навіть єдність автора, енергійно захищається іншими. І щодо ідейного змісту немає вченої згоди. Більше чується вплив платонізму і стоїцизму з запереченням воскресіння при еллінському дуалізмі і передіснуванні душ, але останнє іноді відкидається до того, що не знаходять вродженого безсмертя, яке представляється лише нагородою за праведність. Іноді заперечують взагалі вплив платонізму та грецької філософії на цю неканонічну книгу, раз у ній не вбачається еллінізму в психології та з питання про безсмертність душі. І якщо Апостол Павло знав і користувався цією пам'яткою, то все ж не міг почерпнути з нього систематичних доктрин, якщо все там туманно і досі викликає в науці нескінченні суперечності. Напр., Пауліністична ідея божественного посередника не розкривається з пам'ятника, що розглядається, оскільки в ньому Премудрість, не будучи чистою абстрактністю, не виступає прямо і досконалою особистістю. У такому разі для елліністичного юдейства залишається лише другорядна роль перехідного ступеня до еллінізму, який і буде життєдайною стихією християнського перетворення настільки, що тоді виходить, ніби християнство було цілком переможеним ним. На долю цього агента належить і універсальне розширення першохристиянських начал, від чого визвольна гідність Павла вкрай знижується, бо процес завершився б і без нього за історичною еволюцією відносин тієї епохи, що склалися. Зрозуміло, еллінство не одне виробляє цю метаморфозу, а в згоді з іншими факторами. Все християнство мислиться синкретичною релігією, яким його знаходять у павлінізм і у св. Іоанна Богослова. Це – особлива компактна маса, що об'єднала елементи нечистого юдейства та змішаного еллінізму, коли примирення та вплив їх увінчалися появою всесвітньої релігійної сили християнської. У ній еллінська стихія була запліднюючою ферментом. Якщо й не було запозичення, то вже своїм широким поширенням кінізм і стоїцизм підготовляли ґрунт для християнського насіння, і вчення популярної філософії імператорської епохи настільки глибоко увійшло до християнського конгломерату, що останній хіба градально відрізняється від тогочасної стоїчної релігійності. З теоретичного боку констатується, ніби елліни – у взаємодії з юдеями – виробили всі метафізичні та етичні концепції християнства. Участь Павла полягає в тому, що він прийняв від дохристиянської епохи велику юдейсько-еллінську спадщину і був еклектиком, у якого коріння доктрин трималося і почерпало харчування в різних ґрунтах; сюди належить і стоїцизм, яким було наповнене в Тарсі саме повітря. За самим походженням носячи два імені і як двостороннім, Апостол багато чого засвоїв з сучасної йому освіченості, не чужої християнських передчуттів. Природно, що з Павлом вступив у християнство новий світ ідей, що надали йому універсального вигляду, який потім остаточно закріпився. Значення знову оцінюється не однаково, і навіть такі голоси, що своїм збоченим платонізмом благовісник потьмарив справжню чистоту Христового Євангелія. Втім, вся важливість здебільшого погляду. Їм утверджується «збірний» характер християнства, але це якість не з'ясовує ні його типової природи, ні історичного стану, чому така еклектична інтерпретація справедливо відкидається. При різноманітті частин конгломерату має бути найвища цементуюча і втілююча енергія поза і окрім них, тому що вона не створюється ними, а сама формується з них цілісний організм. У ньому саме і полягає вся життєва сила, для якої все побічне буде більше матеріалом, хоч би конститутивним. Цим принципово засвідчуються незалежність християнської сутності, – й у ній всякі зближення що неспроможні торкатися натуральної самобутності. З огляду на це нам достатньо кількох додаткових ілюстрацій цього роду по відношенню до павлінізму. Тут характерно, що в ньому не зазначено разючої подібності з еллінізмом у доктринах Бога, світу та людини. За першим пунктом іноді підкреслюється божественна транцендентальність Христа, але вона розкривається зовсім не поеллінськи, бо немає визначення за категорією природи, і все зводиться до поняття «образу Божого». Щодо самої ідеї, то принципово та історично християнство спочиває на особистості Христа, як божественної, – і якщо Господь не висував наперед свого божественного месіанства, то для усунення політичних асоціацій. З цього боку Павлова христологія буде об'єктивно даною в самому факті і в першоапостольській традиції, так що її не можна вважати логічним продуктом із відображенням у ній тогочасних концепцій мирної небесної людини. Тут важливо, що в Павла теологія невіддільна від релігії і благочестя і завжди спочиває на досвіді життя в Христі, причому для неї неприродно тенденційне збочення або придушення церковної формальності, коли самі теорії Павлови пройняті власною реальною життєдайністю, незрівнянно захоплює людиною саме своєю нестерпністю. Звідси ми бачимо, що для Апостола Христос є предметом не тільки віри, але й релігійного поклоніння, де інтимність і гарячість чисто особистих стосунків, безумовно, не дозволяють думати, що Павло вбачав у Господі юдейський абстрактний тип небесної ідеальної людини. На віки неможливо заспокоїться на думці, що така віра Павлова не стоїть у живому зв'язку з відповідною особистістю Викупителя, а тоді христологія та сотеріологія еллінського благовісника будуть зовсім не простим розвитком ідей Христових. Це, можна сказати, світло від світла, де не виключаються хіба різні заломлення рівних променів. На це знову немає чітких вказівок. У погляді Павла на природу немає нічого спеціально еллінського. В інших пунктах вбачають еллінські прираження щодо питання совісті та про безпосередню посмертну долю, як вона розкривається в 2Кор. V, 1 - 6 . Але в першому випадку у Апостола зустрічаються найзагальніші згадки, які зовсім не припускають суворо певної системи настільки, щоб обов'язково постулювали до неї і без цього співвідношення виявлялися незрозумілими. Навпаки, мова ведеться в такому тоні, що ці вказівки вважаються зрозумілими власними силами для кожного читача. Тут ми маємо загальноприйняті формули тодішньої мови для відомих всім моральних явищ внутрішнього життя людини, у чому не бачиться еллінсько - філософської типовості. Про посмертних станах, що висвітлюються в 2Кор. V, 1 – 6 допускається, що тут ми маємо у св. Павла новий фазис розвитку, коли, відмовившись від «парусійних» очікувань, відкинув колишню догму тілесного воскресіння. Причиною цього могла бути лише дуалістична антропологія, тим часом плоть у Апостола не малюється гріховною натурально філософсько – еллінським масштабом і не коментується в цьому сенсі, бо в нього допускається і тілесне воскресіння. Ідея «духовного тіла» не стоїть ні в найменшому зв'язку з подібними концепціями і спирається на вчення і приклад Христа, оскільки воно прямо кваліфікується відповідним прославленням тілесності Господа (Филипп III, 21). Зокрема, 2Кор. V, 1 – 6 дає зовсім нееллінську конструкцію, оскільки там проголошується власне посмертна безтільність. І благовіснику не було потреби ухилятися від споконвічних сподівань воскресіння, які мали біблійно - відверті підстави, 1746 і прийняті юдейством, і освячені безперечним для нього фактом переможно - рятівного повстання Христового. Не можна ухилитися від цього обов'язкового висновку, бо тоді все християнство втратить реально – історичний ґрунт і перетвориться на міфологічний міраж, з якого абсолютно незрозуміло його типове буття за походженням та за природою. Справедливо всіляко, що немає християнства без історичного Христа, і воно фактично виросло зі слів і справ Христових, як тепер тримається на засвідченому переказі про подію, яка в кожному сповіднику свідчить про власний досвід богосинівства. Завжди засновником буде Христос, а Павло є лише посередником. Потрібно лише з'ясувати характер та якості взаємовідносин між ними. З цього предмета є стійкі теорії, що Апостол одразу ухилився від шляхів Христових пішов своєю дорогою настільки, що не хотів знати справжню історію Господа і скористався одним християнським ім'ям для своєї незалежної системи. Важко зрозуміти такий настрій і знайти йому правдоподібні розумні резони. У всякому разі, звернення для Павла означало, що він схиляється тепер на бік гнаного вчення, яке раніше тіснив тільки тому, що зовсім не розумів. Психологічно і морально створювалася зворотний обов'язок точнішого поінформування, щоб досягти правильного розуміння. Але якщо колишнє було хибним, будучи суб'єктивним упередженням, то справжнє має бути не власною побудовою, а фактично – об'єктивним відображенням самих подій. Було невпинне душевне тяжіння відмовитися від будь-якої самобутньої творчості з цілковитим підпорядкуванням наказовому голосу фактичної очевидності, що й вимагала себе найпокірнішого і детального уваги. Все змушувало Павла з пунктуальністю дізнаватися про історичного Христа – і здогади, ніби він принципово не хотів цього, фактично помилкові та теоретично неймовірні. Навпаки, цілком природно і навіть неминуче, що благовісник зібрав необхідні фактичні дані та затверджувався ними. Тут апостольське вчення суворо визначається незалежним матеріалом і в теоретично - місіонерській обробці наказово регулюється принципом повсякчасної уваги до об'єктивного змісту. Тут однаково немислимо ні суттєве ухилення, ні ідейне збагачення. Внутрішній розвиток Павлової теології мотивується її різнорідною змішаністю і - при запереченні останньої - відпадає само собою, якщо не можна і недоречно з'ясовувати Павлову теологію релігійно - історичним шляхом, коли потрібна постійна формулювання апостольської системи. Навпаки, за її об'єктивності щонайменше природно, що у ній христологія залишається у суттєвому незмінною і однаковою. Універсалізм апостольський зовсім не був зумовленим історично, ніби на початку Павло не усвідомлював чітко язичницького призначення Євангелія Христового 1748 року і лише потім прийшов до цього досвідом розчарування у своїх одноплемінниках. Навпаки, частина його звернення була принциповим санкціонуванням нормальності і необхідності язичницької місії, бо Савл помилував всупереч законництву і було обмежувати їм дій благодаті, яка, очевидно, мала належати всім, хто її потребує своєї гріховності і безпорадності. І Апостол, звісно, ​​одразу зрозумів легалістичну незалежність Євангелія без поступових емпіричних переконань. У нього немає матеріального розвитку, бо апостольська догматика за своєю основою є цілком сформованою до боротьби з юдаїстичними крайнощами, оскільки під час її служить для благовісника заздалегідь даною і всіляко безперечною основою полемічних змагань та повчальних умовлянь. Тому не можна допускати і приймати, що християнські споглядання Павлови розкривалися 1749 року поступово протягом усього життя або до відомого періоду, напр., до видання послання до Галатів, – і звідси пояснюються справжні якості та гідності Павлових послань. Про них говорять, що між ними немає ідейної гармонії, і тому вони проголошуються недійсними навіть загалом (Bruno Bauer, Rudolf Steck, Daniel Volter, Carl Hesedamm). Пристойним виправданням цього є посилання, що їх неможливо зрозуміти при припущенні у автора закінченого стрункого світогляду, раз там панує взаємна неузгодженість. Але такий висновок позбавляє науку найважливіших історичних документів апостольської епохи, і вона протестує проти таких варварських вердиктів, прагнучи зберегти собі необхідні матеріали. Найважливішим засобом порятунку є теорія розвитку, коли вся канонічна збірка цілком безперешкодно засвоюється або самому Павлу, або, принаймні, «паліністичній школі». У ньому ми маємо одну типову думку, яка всюди зберігає свою відмінну оригінальність і тільки у своєму розкритті виявляється з різних боків відповідно до місіонерських потреб та благовісницьких передбачень. У цьому зовнішньому прояві безперечні і варіації та поступовості, але вони не говорять про ідейний власне розвиток Апостола тому, що останній ніде і ніколи не мав завдання дати теоретичний закінчений виклад своєї системи як doctrinae christianae compendium'a, яким Меланхтон називав послання до Римлян. Навпаки, він завжди говорив і писав з відомими обмеженими цілями та з особливих історичних потреб. Відповідно до цього єдина і однакова істина християнська в окремих апостольських документах висвітлюється роздроблено і охоплюється в цілому вигляді більш менш повно лише у всій їх сукупності, де виступають найголовніші точки зору благовісницького змісту. Тут розмаїтість і послідовність зовнішнього виявлення мотивуються саме внутрішньою потужністю виробляючого чинника і тому не заперечують, а припускають його натуральну єдність, як гра світлових променів відсилає до свого першоджерела у сонці. Але послання Павлови були лише літературними відлуннями живої місіонерської роботи та відображені всіма характерними її властивостями. Отже, вони є також свідками єдиної істини в її виявленні з різних сторін і тут виявляються, скільки історичними, стільки і догматичними пам'ятками, що розкривають однакову і справжню Євангеліє Христове в різному і невичерпному змісті. За винятком смерті та неділі – він зовсім не згадує про справі Христову навіть у найголовніших подробицях, і ці події коментує незалежно від їхньої справжньої реальної значущості. Звільнення внутрішнього християнського змісту від хаотичної нестійкості, що панувала, відбувається тут за рахунок об'єктивності відтворення і прямує односторонньо. Зрозуміло тепер, що два такі струмені, такі нерідні, не могли зливатися природно. Через їхню натуральну диспаратність необхідно виникає боротьба між еллінським благовісником і апостолами обрізання, яка вщухала при тимчасових і вимушених компромісах, то ніколи не зникала фактично і незмінно рухала всім ходом християнської євангелізації. Цей факт і вважається основним початком апостольської історії, яка могла, закінчиться лише владою одного принципу з частковими поступками іншому. Ми маємо тепер, що в історичному відношенні Апостол був не лише посередником до створення доктринального християнства, як відмінної від справжньої історичної події. Тут чим вищий його вплив, тим він згубніший за своїм значенням, оскільки особливо сприяло розриву релігійної віри з її фактичною основою. Стверджується фатальний стан, що історичний Ісус заступається і витісняється Христом Церкви з контрастом мало не взаємного заперечення, причому перший залишається невідомим, другий виявляється неправдивим. 1754 Все це страшне діло, що забирає в історичного християнства об'єктивну непорушність, мотивується переважно тим, що кафолічна Церква є власне Павлова і з Павловим християнством, а «павлінізм» був суб'єктивним творінням і тому повідомив всієї історії характер індивідуальної неміцності. Звідси не менш справедливо протилежне, що, будучи істинним відображенням справжньої євангелії Христової, він засвоює всі божественні доктрини факту, вчиненого втіленим Божим Сином. Апостол мов вважається оригінальним та впливовим мислителем в історії християнської церкви. Саме через таку виняткову важливість, тепер «центр тяжкості новозавітної критики перенесений на дослідження всього подвигу св. Павла, який може бути названий другим засновником (християнства), та його стосунків до Вчителя – Господа». Внаслідок побиття камінням у Лістрі (Дії XIV, 19) – у Апостола Павла залишилися на голові (на обличчі) рубці, шрами, які й прирівнюються до «виразок (Господа) Ісуса». За Oscar Michel, Апостол мов був «der religiose Quellenvergifter und Irrlehrer, Erzveind des Jesus, seines Vollkes und der Menschheit»; у нього «1. Antichristliche, falsehe, schadliche Lehre,2. Edelmensehentum und sein argster Gegner Paulinismus, das Princip der Vervollkommung und das Zerstorung», чому св. Павло приніс зараженим ним народам «зло на зло» і всюди надавав руйнівну дію. Звичайно, це охоче приймає і видає за наукову істину слідом за голландською критикою. Заперечення справжності Павлових послань взаємно пов'язане із запереченням та історичною особистістю Христа Спасителя. Бог осяяв Апостола «для освіти» (євангельським світлом) не його (як уже сприйняв), а язичників. Павлова віра зовсім не знає юдейство, яке – швидше – страждає іноді нагромадженням заповідей, хоча це все до користі та слави сповідання. Ці суворості суджень і заходів були прийняті в юдействі проти прозелітів через юдейське їхнє ренегатство на користь християнства. Зрозуміло, для релігійно – історичного раціоналізму і це таїнство і хрещення просто магічними актами. Подібність сутнісно, ​​відрізняється лише деталями й у пояснення божественності Христа, особливо розвиненої в Апостола Павла, залучаються ранні божественні образи – перського Митри, вавилонського Мардука чи Там(м)уза. Безсмертя стало догмою іудаїзму, догмою, закріпленою і в Мішні (Санг. XI, 1), і в богослужінні. Однак справа ця нині не така просто і зрозуміла. Тут був довгий і складний процес з чималою різноманітністю думок, а в результаті тілесне воскресіння більше відкидається юдейством. З приводу зближення Павлових слів про заповіт, як невідмітний, з власне грецькими нормами зауважимо ще, що «особливою перевагою афінського суду в комедії (Аристофана «Оси») вказується право скасовувати заповіти». Апостол мов не відразу збагнув усе значення своєї місії і весь характер свого вчення. Теорія розвитку ідей Павлових вважається нині майже загальноприйнятою. З-поміж цієї партії найбільш характерним уявленням помірного напряму є Ɨ Prof. Auguste Sabatier у своїй (блискучій по майстерному застосуванню та накладенню) праці L'Apotre Paul. Через це виявляється цілком доречним жаль, що багато вчених намагаються знайти в Писанні не «вічні думки», а «тимчасові думки». Як відомо, знаходять у «першохристиянстві» три особливі Євангелії. Визнається щастям, що збереглося не одне благовістя Павлове, проте є твердження, ніби взагалі «Новий Завіт містить багато теологій». враження, зроблене його (історичного Ісуса) життям і смертю, воно (стародавнє християнство), згідно з уявленнями античного «анімізму», об'єктивувало, як самостійний дух Христа, ототожнило його з небесним Сином людським апокаліпсисів і Сином Божим і Словом (Логосом) гносису; потім, у його уявленнях ця вічна небесна духовна істота зійшла на землю, улюднилася, померла, повернулася на небо і тут царює на престолі праворуч Бога – Батька до свого другого пришестя та останнього суду. У цій бого – людській драмі визволення християнська віра набула того виразу, тієї форми, яка тим більше здатна була перемогти язичництво, чим ближче вона стикалася з міфами. Оглядаючи апостольську історію до II – го століття, констатується істотне єдність вчення і взаємне визнання благовісників обрізання та еллінського переважно християнського світу, виключаючи крайні течії. Це може бути хорошим корективом, до припущень між св. Павлом і «передніми» різниця в роді того, яке було між Уелсі та Уайтфілдом, Лютером і Кальвіном. Вам може бути цікаво: