Заключение. «Евангелие» св. Апостола Павла в его независимости по происхождению и существу

Христос Спаситељ је живео на земљи и деловао на корист људи. Јасно је да су по својој сврси ове искупитељске стечевине требале да постану власништво човечанства, а за то је последњем било потребно најтачније знање о јеванђељским догађајима да би их правилно разумело и извукло сву благотворну енергију. Историјски гледано, хришћанско искупљење се афирмисало кроз апостолско јеванђеље, које и данас служи као примарни извор јеванђељских излагања за све, пружајући материјал за разумевање и оцењивање хришћанства према његовој унутрашњој суштини и историјском достојанству. Тада се испоставља да је – само по себи – питање личности Исуса Христа и његовог Јеванђеља најмрачније и остаје све док се не открије јеванђелско учење апостола. Али међу њима је свети Павле најпознатија личност антике и осветљава своју епоху јасније од других. Пре свега, он је посебно радио на хришћанској проповеди међу паганима и обезбедио њену светску доминацију, барем уз учешће и сагласност других. За њега знамо да је био велики и продуктиван организатор хришћанске цркве. Преобразивши се од њеног злобног непријатеља у ватреног исповедника, одмах је кренуо напред на пољу живе хришћанске мисије. Његовим утицајем хришћанство се одлучно преноси са уских палестинских граница на широка светска пространства и тамо чврсто учвршћује као универзално учење, страно национално-јеврејском прилагођавању. Ово је било највеће дело, паралелно са подвигом самог Спаситеља. Исус Христос је дао ново откривење, али се оно до сада примењивало у истим уским оквирима и није добило прави израз. Такво стање је претило да Јеванђеље Христово никада неће достићи своје адекватно испуњење и да ће се, закључавајући се у старе схеме, показати као само нека врста њихове обнове, будући да је само реформисани јудаизам. Свети Павле, одвајајући хришћанство од националног тла, тиме открива његову универзалну природу и гарантује његову превагу свуда. Павле није био теоријски таксоном, и не може се тенденциозно супротставити, као теоријском догматичару, Господу Христу, Који се претерано приказује као апокалиптик. Величина јеванђелисте није у богословској спекулацији, већ у томе што је, као живи носилац хришћанског искуства и христолариста, деловао не као учен аутор, већ као ватрени гласник хришћанства. Ипак, неоспорно је да је Апостол у нашем смислу теолог, јер он увек има пред собом известан збир централних идеја и рационално их аргументује, не придржавајући се систематске форме. Чак и ако он овде има мало чврсто формулисаних концепата, то показује да се теолошко-хришћанска терминологија тада постепено ковала и историјски развијала. И сасвим је извесно да је на овом месту велико учешће имао хеленски мисионар, за кога чак кажу да је – у односу на теорију хришћанства – био „први од апостола који је разумео личност и дело Исуса“. Св. Овај моменат, који је одређивао визионарске визије током епилептичних напада, огледао се у коначној кризи преобраћења, која би била психопатолошки чин екстатичне контемплације, или халуцинације, одакле онда ирационални или патолошки елемент продире у хришћанске списе Апостола. Тешко да је потребно додати да се овде све врти у сфери јеврејских веровања која је имао Саул, а субјективну промену пратило је само њихово неуобичајено усмеравање и прилагођавање. Ово није промена саме активне силе, која сада добија само оригиналну апликацију. У суштини, конверзија је заправо дала нову тачку гледишта у првобитном погледу. Душевно расположење и религиозно-догматски садржај су потпуно очувани. Дакле, у хришћанству, Павле се у почетку придржава јеврејских нада, обичаја и метода, док се више успоставља на номистичком тлу. Модификације настају касније под утицајем искуства. Читав свет у Павлу одваја хришћанску садашњост од фарисејске прошлости, а ова друга је најмање могла да усмерава и предиспонира на прву. Старо није имало потребан садржај за ново, а ово друго се не може логички извести кроз унутрашњу трансформацију. Теорије психолошко – дијалектичке генезе за конверзију, у сваком случају, нису довољне, јер не објашњавају настанак хришћанских концепата који раније нису постојали. Али када једном постану неодољива стварност, ми смо дужни да дозволимо мотивирајући стварни и објективни чин различитих заслуга, односно заиста чудесан у својој посебности. Ово није субјективни процес визионарске визије, већ стварни чудесан догађај. Таква је стварна принуда – а она се може избећи само под заштитом хипотезе да се цела хришћанска новотарија састојала у једноставној негацији јеврејских доктрина, где је Апостол сада математички заменио плусе минусима. И имамо покушаје да га прикажемо као неку врсту антиномаша, формираног кроз ренегадизам. Ово је тенденциозно претеривање. У поређењу са тим, ништа мање је тачно да „Павле никада није био антијудаиста“ и да је у извесном смислу увек остао јудео-хришћанин. То гарантује и његово виђење Старог завета, које се у новозаветној економији увек приближава свом завршетку. Ово је било тачно у фундаменталном смислу, јер је Христово искупитељско дело систематски припремано и наговештено у историји Израела, и заправо је одражавало опште расположење раног хришћанства о његовом блиском односу са законом и пророцима. Под овим условима, визија Дамаска, као само случајна епизода унутрашњег живота, не би била праћена идеолошким обогаћивањем. А речено нам је да је јеванђелист, устукнувши од фарисејства, само христијанизовао свој некадашњи јеврејски катихизис, из којег произилазе његове идеје о природном богопознању (Рим. И, 18 ф. 28), вери и животу у духу међусобног јединства (Рим. КСИИ). Све оригинално је настало касније из разних приватних разлога. Овде се преобраћање превише умањује, претварајући се у неважни лични инцидент, док је у ствари било сасвим другачије да је све кулминирало суштинским одбацивањем старог јеврејског вероисповести. Павле је постао хришћанин управо зато што више није могао да остане Јеврејин – а његово обраћење је био тренутак рађања независног хришћанства, које није спутано јеврејским оковима. Због тога ће нова верска истина бити страна националистичкој изолацији и одмах ће постати универзално обавезујућа. Универзална мисија, у складу са универзалношћу благодати искупљења, показује се не касније и стварно условљена, већ је дата у самом сагледавању откривења као неопходног и погодног спасоносног светла за све. 1741 Али ово је био прави чин, који мора имати праву потпору у свом изворном аутору. Дакле, нема сумње да је Христос дозволио и одобрио паганску мисију и тиме прогласио хришћанство за универзалну религију, укинувши посебност јудаизма са тако огромним универзализмом. Павле коментарише искупљење по јеврејском методу у смислу приписивања верницима Христових заслуга, а цела разлика се исцрпљује чињеницом да је јеванђелист унео црте понижења у готову прехришћанску грађу Месије. Веза између чињенице и апостолске доктрине биће толико далека да се не може рећи да је Павлово учење о помирбеној смрти Христовој било у свим деловима неопходна последица проповедања самог Спаситеља. Све је ово тенденциозно. На крају крајева, када би се хришћанство и јудаизам суштински сложили око овог кардиналног питања, онда би њихов стварни прекид до тачке директног супротстављања био несхватљив. Присуство таквих убеђује да спољни контакт крије унутрашње противљење. Саме прелиминарне акције траженог откупа су веома различите за обоје. Јудаизам у облику рабинизма, који је у њему постао доминантан, је религија закона, која познаје само заповести и дела и дозвољава само награду, а не веру. 1742. У њему доминира заслужена исплата, када хришћанство проповеда опажање као дар одозго. Наравно, ово јеврејско учење искључује саму идеју посредовања у процесу људског оправдања, које једноставно захтева божанско снисхођење до покајања и не дозвољава никакво посредовање. Наравно, међу нестабилним јеврејским доктринама, неки одјеци таквих учења су преживели, али су потиснути антихришћанском тенденциозношћу како конзервативних ортодоксија, тако и либералних реформатора и посредних група у јудаизму. А његова парола сада проглашава категоричку формулу да никакав посредник није потребан, јер за човека нема искупљења осим покајања, а са њим све постаје доступно правој светости. Овде ће свака спољна хитна помоћ бити неоснована због своје стварне бескорисности. Није изненађујуће ако се месијанско учешће у ове сврхе верског и моралног искупљења сматра непотребним у јудаизму. Идеја о личном Месији се не сматра једном од главних јеврејских догми и понекад се елиминише. Месијанска ствар је лишена своје религиозно-искупитељске искључивости. Рабини чак мало говоре о Месији, понекад не схватајући његову чисто духовну мисију, а апокалиптичност је додатно ојачала овај привремени идеал. Месија уопште није божанска, већ само посебна личност, али смртна, а његова улога готово да уопште није религиозна, па сања у духу пророка. Данијел су несрећни случај и немају темељну основу. Непосредни задатак је окупити и обновити расејани Израел, са којим су повезане све наде будуће обнове света, а целокупно препород пагана лежи у окретању овом једином „спаситељу народа“. Месијанска промена ће се тек постепено разликовати, па се стога царство Божије у апокалиптици не приказује као тако радикална трансформација у односу на претходну. Основна разлика није дозвољена, а сама Павловљева идеја да се Стари завет укине новим сматра се јеретичком. Оно што се очекује је више политичко - национална револуција, у којој вођа, нужно, трпи болне муке за све. Тако су у јудаизму представљена месијанска страдања која претходе самом тријумфу – а њихово специфично искупитељско достојанство се уопште не помиње у јеврејским споменицима из времена око хришћанске ере, где је идеја о проповеднику-мученику у Месији била директно занемарена у поређењу са сликом Избавитеља као краља. Испоставља се да је месијанско ослобођење строго национално за апокалиптике, али нимало универзално. Религиозност је неодвојива од националних прерогатива, које јудаизам увек афирмише и штити, и у њему свако добро произилази из закона и условљено је везаношћу за њега. Отуда у јеврејским месијанским очекивањима доминира националистички партикуларизам, који је заправо био јачи него што сада знамо из разних извештаја. Спасење припада само ортодоксним Јеврејима и за све је повезано са тријумфом јудаизма, који има моћ да освоји свет и коначно успостави царство Божије. Чак је и судбина десеторице сматрана контроверзном, иако је било гласова у њихову корист. Паганин је најпре морао унапред да постане Јеврејин да би рачунао на учешће у драгоценом благу, а апокалиптично – апокрифно расположење било је потпуно непријатељско према паганству, изазивајући мржњу према њему. О прозелитима је одувек било спорова, а у Палестини су на њих тврдоглаво гледали као на људе другог реда, који су касније били прогањани због преласка многих у хришћанство. 1743. Најупечатљивији експоненти рабинских принципа, попут породице Акиба, били су и најоштрији партикуларисти. И ако су за неке средњовековне рабине хришћани били „прозелити на вратима“, онда се – уопштено – хришћанска религија проглашава паганством за тринитаризам у исповедању Бога као духа са етерично-светлосним телом, а павлинизам је приказан као директно другачији од фарисејског учења. После овога, нема потребе много говорити о приватним везама, на пример, у вези са преовлађујућом теоријом законског приписивања у Цркви, где је опроштење које је Христос узвисио Павле заменио оправдањем приписивањем искупитељских заслуга других, зашто оно има „форензичко“ или судско-оправдајуће значење. Међутим, ту нема никакве суштинске разлике, јер је страдање Христово било управо на корист људи, а спасење стичу искључиво благодаћу Божијом, али не и обавезујућом праведношћу. Подједнако нема аналогије између хришћанског препорода и прозелитског крштења, из чега је изведена Павлова доктрина, јер јудаизам не прихвата никакве сакраменте, а они су несумњиви у Павловим посланицама. Сходно томе, постоји несклад између оправдавања свега добротом и суђења дела, где је у другом случају јеврејска реликвија једноставно сачувана. Али хеленски мисионар је имао непоколебљиво уверење да хришћанство мора да постигне адекватну спољашњу реализацију, и стога је увек прихватао потребу за посебном божанском интервенцијом, чије време му је увек остајало непознато, иако су очекивања могла имати различите облике и степене напетости. Чврсто је било само догматско становиште да нам је Господ – по самом нашем хришћанском постојању – близак и да ће се сигурно у једном тренутку пројавити, а ово уверење има хришћанско порекло и благодатни карактер. Што се тиче суда, он штити принцип моралне одговорности, који не може бити специфично јеврејски или противречи хришћанским фундаменталним принципима строго моралне природе. Ако се Павлово обраћење не може природно закључити из јеврејских осећања, онда се испоставља да његови плодови у апостолским хришћанским погледима нису ништа мање нејеврејски. Међусобна сагласност служи као најбоља гаранција истине, што добро илуструје однос јудаизма према хришћанству током његовог успостављања. Утицај првог на друго, чак иу самој почетној ери, био је слаб, са очигледним непријатељством из раних времена и на разним странама. Синагога је одмах показала ненаклоњеност хришћанској заједници и убрзо је покренула активну кампању против хришћана, сврставајући их у јеретичке „минималце“, затим их у самој служби жигосала молитвеним клетвама и на крају изазвала Неронов прогон. Развија се антихришћанска пропаганда, где је Исус приказан (према Проп. ВИИ, 15) као праведник који гине у својој праведности, и осуђен посебним изрекама, којих рабини имају много о Јеванђељима. Због антагонизма према хришћанству, јудаизам је за књигу пр. Данило их је потпуно истиснуо Теодотиновом верзијом и покушао да наметне тенденциозне корекције у појединим детаљима. Нарочито најлитургијски – синагошки начин живота трансформише се у супротност хришћанству, избор пророчких читања има за циљ да га поткопа, као што се и у формулисању тројичних појмова полемички прилагођава томе. Чинило се да је Павле посебно имао систематичан приступ међу Јеврејима – и није изненађујуће што се Апостол првенствено обраћао само прозелитима, а број јеврејских обраћења био је мали. Све ово јасно показује да јудаизам сам по себи не би могао дати хришћанству, чак и када би се ово последње изједначило са новим јудаизмом. Овде је потребан изузетан чин праве револуције, у којој индивидуална оригиналност претпоставља постојање историјских личности једнаких по снази. Стога су покушаји митолошког тумачења хришћанске религије у основи погрешни, када се Исусов живот и христолошка промишљања хеленског јеванђелисте повезују са вавилонским сагама о Гилгамешу – Ксизутри. 1745 Ово тврди да тамо митске фантазије добијају достојанство правих догађаја, а историјски Павле, који нам је познат по сачуваним споменицима, био је најмање способан за то. Отуда је неизбежно да се на њих сумња и, као резултат, одбацују аутентичност свих Павлових посланица, претварајући цео Павлов систем у тенденциозни вештачки производ постапостолског доба. Оно што се овде открива није научно опредељење, већ само теоријска преокупација, за коју су павлиновски подаци незгодни због своје несагласности са хипотезама о митском формирању хришћанства. И тако, пошто Павле одлучно противречи таквим покушајима, он бива потпуно укинут да би имао потпуну слободу за своје омиљене конструкције. Оне се спроводе у еволуционом духу, када је примат хришћанства асимилација готових стицања хришћанске културе и, према Апостолу језика, изгледа, наравно, природним резултатом културно-историјских односа. Личности Христа и Павла морају бити елиминисане, а пред нама ће бити друштвено натуралистички процес формирања хришћанства као социјалистичке религије, као комунистичко-пролетерске заједнице, где је сваки оснивач само случајна и пролазна појава. Рано хришћанство, које је израсло из социо-економске беде, штити револуционарну огорченост незадовољства, а посебно је жесток носилац осећања освете управо Апостол језика. Ништа слично не видимо у стварности, а рано хришћанство уопште није било пролетерско ако је у њему саопштавање имовине било добровољно, као у једној породици, и служило као једна од манифестација унутрашњег преображаја, који је по извору и природи био религиозно-морални. То значи да хришћанство мора бити засновано на индивидуалним верским принципима. Али православни јудаизам их није пружио, па су се зато окренули секташтву. У том правцу мисле да убијају, као да је дијаспора Переа дала подстицај настанку хришћанства, чији су претходници били јудео-антиномски гностици, који су га толико припремили и развили да се суштински поклопило са учењем јеретичке синагоге. Сам Христос је доведен у везу са секташким апокалиптичким круговима, а од њих су посебно истакнути, на пример, есени, са којима су и Крститељ и цело хришћанство блиски по пореклу и ширењу. Раним хришћанима је директно наметнута апокалиптичка христологија, а различити споменици ове врсте имали су директан утицај на новозаветне списе. Овако је то формулисано, као да је дијаспора родила Христа, па је управо због тога Павле највише проповедао у синагогама хеленске дијаспоре. Ова хипотеза нас једноставно води од мало познатог до потпуно непознатог. Ако у односу на рабински јудаизам наука оперише са више или мање одређеним изворима, онда овде све изгледа као проблематична Кс. Тачно је да су у јудаизму постојале струје које су одступиле од фарисејске ортодоксије, али немамо довољно материјала да децидно констатујемо њихово присуство у Палестини и њеној близини. Мање је разлога да их прикажемо као тако виталне и моћне покрете да би се универзална хришћанска религија генетски развила из њих. Овде су, према историјском хришћанству, дозвољени јевреји који претходе њему, али се сматрају да су толико једнаки да не могу постојати одвојено. Други заправо нестаје са неоспорном ефикасношћу првог. Реалнији је хеленистички тип јудаизма у виду александријске теозофије. Ово је јеврејска обнова, коју је најприродније сматрати генетском претечом иновација. У том смислу се нуде многе теоријске реконструкције, а посебно су атрактивне јер нам откривају изворне елементе хришћанства. И потврђују нам да је хришћанска црква била тековина јудео-александријске мисије, која јој је припремила терен и пут ширења, а такође је снабдела идејама павлинског универзализма у трансценденталном царству Божијем и у узвишеној христологији. За Павла се посебно поставља таква предсветска христологија, где се учење о идеалном небеском човеку односи на Филона. Али овај други, као „класик јеврејског хеленизма“, у овом тренутку је био одређен догматским потребама у дуалистичкој опозицији Бога и света. Истовремено, њихов директан контакт из принципа није био дозвољен, иако је због библијско-јеврејских веровања било немогуће признати космос као самопостојећи. Да би се елиминисале колизије, једини излаз је био прихватање посебног посредника стварања, који је стваран само у стварности света, али је по божанској претсветовности само идеалан прототип. Апостол није имао такве дуалистичке потребе, а његова христологија се развија сасвим другачије. Овде божанство заснива постојање феномена као слободне творевине, а не обрнуто, те је стога трансцендентално, суштинско или апсолутно. Ова предегзистенција очигледно није јеврејског типа. Па чак и ако јеврејски писци кажу да су и рани хришћани исповедали Христово божанство, онда је то утолико неспорније за хеленског јеванђелисту, када је и пре њега међу верницима владао богословље и христолатрија са култом Исуса религиозне природе под утиском саме Његове личности, а рани хришћанин је потврдио катихизис Господњег сина аф. Ништа мање очигледно је да је, без дуалистичких препрека, Апостол могао да прихвати сједињење божанства са човечанством и да претпостави чудесно рођење Христово. Овде је свако зближавање замисливо само на основу умереног јудаизма, чији је представник био александријски теозоф. Али са ове стране, овај други свакако није саопштио ништа ново у поређењу са палестинским рабинизмом и једноставно му је наметнуо хеленистичке концепте. Све филонске карактеристике биће у хеленским слојевима, а оне нису сродне пауну. Дакле, осећање људске немоћи против греха било је далеко од Филона, а заједно са рабинским јудаизмом, филозоф је био уверен у доступност аутономног оправдања, из којег је неодољиво да се у њему не могу тражити извори религије спасења по доброти. Павле и Филон су се суштински разликовали, а испоставило се да је хришћанство супротно по природи хеленистичком јудаизму, за који би било лажно да је оно било мајка хришћанског препорода у Јеванђељу Спаситеља. Тада је дозвољена само једна формула, да ће јеврејски хеленизам послужити као одличан корак ка самом хеленизму. То је улога која се обично приписује књизи Премудрости Соломонове. Опет, ова тема нема потребну јасноћу да би се чврсто изградила. Књижевну композицију овог списа не одликује типична доследност, због чега се оспорава чак и јединство аутора, енергично брањеног од других. А по питању идеолошке садржине нема научне сагласности. Више се чује о утицају платонизма и стоицизма са порицањем васкрсења под хеленским дуализмом и преегзистенцијом душа, али се ово последње понекад одбацује до те мере да се не проналази урођена бесмртност, која изгледа само као награда за праведност. Понекад генерално поричу утицај платонизма и грчке филозофије на ову неканонску књигу, пошто она не види хеленизам у психологији и по питању бесмртности душе. А чак и да је апостол Павле познавао и користио овај споменик, ипак није могао из њега да извуче систематске доктрине, пошто је све тамо нејасно и још увек изазива бескрајне противречности у науци. На пример, Павлова идеја о божанском посреднику није откривена из споменика који се разматра, јер се у њему Мудрост, не као чиста апстракција, не појављује директно и као савршена личност. У овом случају, за хеленистички јудаизам остаје само споредна улога као прелазног стадијума ка хеленизму, који ће бити животворни елемент хришћанског преображаја до те мере да се тада чини као да је хришћанство њиме потпуно поражено. У удео овог агенса спада и универзалистичко ширење ранохришћанских принципа, од којих је ослобођено Павлово достојанство крајње смањено, јер би процес без њега био завршен према историјској еволуцији успостављених односа тог доба. Наравно, хеленизам не производи ову метаморфозу сам, већ у сагласности са другим факторима. Сво хришћанство је замишљено као синкретичка религија, као што се налази у павлинизму и светом Јовану Богослову. Ово је посебна компактна маса која је ујединила елементе нечистог јудаизма и мешаног хеленизма, када су њихово помирење и утицај кулминирали појавом светске хришћанске верске силе. У њој је хеленски елемент био најоплоднији ензим. Ако није било задуживања, онда су својим широким распрострањењем цинизам и стоицизам припремили терен за хришћанско семе, а учења популарне филозофије царске епохе су толико дубоко ушла у хришћански конгломерат да се ова друга само мало разликовала од стоичке религиозности тог времена. Са теоријске стране, наводи се да су Хелени у интеракцији са Јеврејима развили све метафизичке и етичке концепте хришћанства. Павлово учешће лежи у чињеници да је прихватио велико јудео-хеленско наслеђе из прехришћанске ере и да је био еклектик чији су се корени доктрина држали и црпили храну из различитих тла; Ово укључује и стоицизам којим је био испуњен сам ваздух у Тарзу. По самом свом пореклу, носећи два имена и такорећи двостран, Апостол је много научио из свог савременог образовања, које није било страно хришћанским слутњама. Наравно, са Павлом је у хришћанство ушао нови свет идеја, дајући му универзалистички изглед, који је тада коначно консолидован. Смисао се опет не оцењује једнако, па чак и ако има таквих гласова да је својим изопаченим платонизмом јеванђелист помрачио праву чистоту Христовог Јеванђеља. Међутим, сва важност лежи у основном изгледу. Он потврђује „комбиновану“ природу хришћанства, али овај квалитет не разјашњава ни његову типичну природу, ни историјску позицију, због чега се такво еклектично тумачење с правом одбацује. Уз разноврсност делова конгломерата, ван и изван њих мора постојати виша цементирајућа и трансформишућа енергија, јер је не стварају они, већ се од њих формира цео организам. Управо у томе лежи целокупна витална снага, за коју ће све споредно бити више материјално, макар конститутивно. Тиме се суштински потврђује самосталност хришћанске суштине – и у њој свако зближавање не може утицати на природну оригиналност. С обзиром на ово, биће нам довољно неколико додатних илустрација ове врсте у вези са пауном. Овде је карактеристично да нема упадљиве сличности са хеленизмом у доктринама о Богу, свету и човеку. У првој тачки понекад се наглашава божанска трансцендентност Христа, али се она открива на потпуно нехеленски начин, јер не постоји дефиниција према категорији природе, и све се своди на концепт „лика Божијег“. Што се саме идеје тиче, суштински и историјски хришћанство почива на Христовој личности као божанској – и ако Господ није изнео своје божанско месијанство, онда да елиминише политичке асоцијације. С ове стране, Павлова христологија ће бити објективно дата у самој чињеници и у главном апостолском предању, тако да се не може сматрати логичним производом који у себи одражава тадашње савремене концепте врхунског небеског човека. Овде је важно да је Павлово богословље неодвојиво од религије и побожности и да увек почива на искуству живота у Христу, а тенденциозно изобличавање или потискивање црквене формалности за њу је неприродно, будући да су и саме Павловљеве теорије прожете сопственом стварном животворношћу, која неодољиво плени човека упоредивог управо са својом индивидуом. Одавде видимо да је за апостола Христос предмет не само вере, већ и религиозног обожавања, при чему нам интимност и жар чистог личног односа свакако не дозвољавају да помислимо да је Павле у Господу видео јеврејски апстрактни тип небеског идеалног човека. Заувек ће бити немогуће одмарати се у помисли да таква вера Павлова не стоји у живој вези са одговарајућом личношћу Искупитеља, и тада христологија и сотериологија јелинског јеванђелисте неће бити нимало једноставан развој Христових идеја. Ово је, могло би се рећи, светлост од светлости, при чему нису искључена само различита преламања идентичних зрака. Опет нема јасне индикације за ово. Читамо да новозаветни концепт гнева Божијег има есхатолошки укус и да је стога наставак библијско-јеврејских погледа, будући да је нехеленског порекла; само код Павла (Рим. ИИИ, 5) примећују се хеленски одјеци у томе да се истина Божија открива у гневу. Међутим, доминантни концепт Апостола није реалистички – натуралистички, који претпоставља божански гнев огорчености, већ нешто етичко, у чему се овај гнев Божији заправо изражава у људској изопачености, када грех кажњава сам себе. У овој области такође нема довољне помоћи од хеленизма. Кажу да је Сенека био прелазна карика од најузвишенијих принципа античке филозофије ка хришћанским идејама. Наравно, Сенека је више од осталих стоика био склон препознавању личности божанства, које се у стоицизму обично није приказивало као личност. Уз све то, преовладава његова идентификација Бога са универзумом, а дух се сматра материјалним, а римски стоицизам представља Јупитера као више легално него морално биће. Нема ничег посебно хеленског у Павловом погледу на природу. У другим тачкама се виде хеленски аргументи о питању савести и непосредне постхумне судбине, као што је откривено у 2. Кор. В, 1 – 6. Али у првом случају Апостол садржи најопштије референце, које уопште не подразумевају строго дефинисан систем у оној мери у којој га нужно постулирају и, без овог односа, испадају неразумљиви. Напротив, говор је вођен у таквом тону да се ова упутства сама по себи сматрају разумљивим за сваког читаоца. Овде имамо општеприхваћене формуле тадашњег језика за познате моралне феномене унутрашњег живота човека, што не изгледа као хеленско-филозофска типичност. О постхумним државама обухваћеним у 2. Кор. В, 1 – 6, претпоставља се да овде имамо светог Павла нову фазу развоја, када је он, напуштајући „парусијска” очекивања, одбацио претходни догмат о телесном васкрсењу. Разлог за то би могла бити само дуалистичка антропологија, међутим, тело Апостола није приказано као природно грешно у филозофско-хеленској скали и није коментарисано у том смислу, јер он дозвољава и телесно васкрсење. Идеја о „духовном телу“ не стоји ни у најмањој вези са таквим појмовима и почива на Христовом учењу и примеру, будући да је директно квалификована одговарајућим прослављањем телесности Господње (Фил. ИИИ, 21). Конкретно, 2. Кор. В, 1 – 6 даје потпуно нехеленску конструкцију, будући да заправо проглашава постхумну бестелесност. И јеванђелист није имао потребе да одступи од исконских нада у васкрсење, које су имале библијски откривене темеље, 1746. једнако прихваћене од јудаизма, и освештане неспорном чињеницом победоносне и спасоносне побуне Христове. Али библијски поглед, који се суштински развијао са независном аутономијом, прихватао је неодвојивост бесмртности душе од (оживљене) телесности, па стога није било ни разлога да се измишља нека врста средњег постхумног тела са пуним обезбеђењем за Апостола истине свеопштег устанка у васкрсењу Христовом. Немогуће је избећи овај обавезни закључак, јер ће тада цело хришћанство изгубити своју стварну историјску основу и претворити се у митолошку фатаморгану, из које је апсолутно необјашњиво његово типично постојање по пореклу и природи. Истина је у сваком погледу да нема хришћанства без историјског Христа, а оно је заправо израсло из речи и дела Христових, јер сада почива на овереном предању о догађају, о чему код сваког исповедника сведочи сопствено искуство синовства са Богом. Христос ће увек бити оснивач, али Павле је само посредник. Само треба да сазнате природу и квалитет односа између њих. На ову тему постоје упорне теорије да је Апостол одмах скренуо са Христових путева, отишао својим путем толико да није желео да зна праву историју Господњу и користио једно хришћанско име за свој независни систем. Тешко је разумети такво расположење и пронаћи уверљиве, разумне разлоге за то. У сваком случају, преобраћење за Павла је значило да је сада нагињао на страну прогоњеног учења, које је раније потискивао искључиво зато што га уопште није разумео. Психолошки и морално створена је супротна обавеза најтачније информације да би се постигло исправно разумевање. Али ако је прво било лажно, будући да је субјективна предрасуда, онда истина не сме бити сопствена конструкција, већ у ствари објективан одраз самих догађаја. Постојао је неизбежан ментални притисак да се одрекне било каквог оригиналног стваралаштва уз потпуну потчињавање заповедном гласу чињеничних доказа, што је захтевало најпослушнију и најдетаљнију пажњу. Све је натерало Павла да правовремено сазна за историјског Христа – а нагађања да он то није желео из принципа су фактички погрешна и теоријски невероватна. Напротив, сасвим је природно и чак неизбежно да је јеванђелист прикупио потребне чињеничне податке и да се на њих ослонио. А пажљиво посматрање потврђује да јелински јеванђелиста оцртава тип Христа са традиционалном објективношћу општег ранохришћанског исповедања, из чега није изненађујуће што се његово учење, судови, установе и осећања испостављају уопштено хришћанским. А ако је проповед Првоапостола била Христова, онда је једнака и Павлова воља, која се самим поклапањем са том узводи на заједнички и јединствен извор у Господу Спаситељу. Сав развој догађаја произилази из објективног садржаја истинског Христовог Јеванђеља и служи само као објашњење за њега. Свуда је уочљива веза са историјском традицијом и зависност од ње, због чега су за Павла неспорна темељна сродност, материјално јединство и унутрашња сагласност са Христом у догматици и моралу – тачна сагласност упркос свим спољашњим разликама. Одавде се тачније оцртава историјска позиција Павла и права заслуга његовог јеванђеља. Он није оснивач хришћанства, као што је био Христос, и односи се према њему као искупљена личност према Искупитељу, потпуно солидаран са Њим и веран му ученик. Исус је Господ, пред којим је Апостол језика само роб и гласник, први у Христу по једном и једином божанском Спаситељу. Тада неоспорна парола вере и науке није форма: „Павлу“ или „од Павла“, већ убеђени позив на потпуно обраћење Христу, али преко Павла и са њим ка Господу Исусу и Богу. Апостол је одраз Спаситеља као службеника свог краља или споредне силе у поређењу са стваралачком диригујућом. Ова улога, наравно, предодређује карактер апостолског јеванђеља у смислу да је оно репродукција Христове проповеди у тачном тумачењу верног слуге Христовог. Овде је апостолско учење строго одређено самосталном грађом и, у теоријској и мисионарској обради, императивно регулисано принципом сталне пажње према објективном садржају. Овде ни значајно одступање ни идеолошко богаћење нису подједнако незамисливи. Унутрашњи развој Павлове теологије мотивисан је њеном хетерогеном измешаношћу и – ако се ово последње негира – нестаје сам од себе, будући да је немогуће и неприкладно разјаснити Павлово богословље на религиозно-историјски начин, када се тражи стално формулисање апостолског система. Напротив, с обзиром на њену објективност, није ништа мање природно да у њој христологија остаје суштински непромењена и идентична. Апостолски универзализам није био нимало историјски условљен, као да Павле у почетку није препознао јасну паганску сврху Христовог Јеванђеља 1748. године и тек онда је дошао до тога кроз искуство разочарења у своје саплеменике. Стога се не може претпоставити или прихватити да су се Павлове хришћанске контемплације откривале 1749. постепено током његовог живота или до одређеног периода, на пример, пре објављивања Посланице Галатима – и одавде се објашњавају прави квалитети и заслуге Павлових посланица. За њих се каже да међу њима нема идеолошке хармоније, па се због тога чак и у целини проглашавају неаутентичним (Бруно Бауер, Рудолф Штек, Данијел Волтер, Карл Хеседам). Уверљиво оправдање за ово је позивање на чињеницу да се они не могу разумети ако аутор претпостави целовит, кохерентан поглед на свет, јер ту преовладава међусобна недоследност. Али такав закључак лишава науку најважнијих историјских докумената апостолске ере, и она протестује против таквих варварских пресуда, покушавајући да сачува за себе потребне материјале. Чини се да је теорија развоја најважније средство спасења, када цео канонски зборник потпуно лако асимилује или сам Павле, или бар „паулинистичка школа“. А апостолске посланице нам јасно показују да Павлово јеванђеље по свом пореклу и суштини није било само условљени производ општег историјског и индивидуалног људског стваралаштва, већ је служило као ауторитативни израз Христове божанске истине. То му обезбеђује достојно место у стварном развоју хришћанства и елиминише еволуционо-генетичке оцене које искривљују његову улогу у апостолској историји. Установљено је трудом Христових изасланика по заповести, власти и завету Господа Спаситеља. Али нису све ове личности биле у истој заједници са Искупитељем, нити су се међусобно поклапале до те мере да су изгубиле сваку индивидуалност, коју су, напротив, биле спремне да заштите на штету других. У томе налазе потпору за природно тумачење читавог даљег процеса. У њему је људско око најупечатљивије упадљиво контрастом светог Павла и „претходних“ апостола, контрастом који је чинио основу свих научних конструкција од Бауровог времена. Са изузетком смрти и недеље, он уопште не помиње стварно дело Христово, чак ни у најважнијим детаљима, и коментарише ове догађаје без обзира на њихов прави стварни значај. Ослобађање унутрашњег хришћанског садржаја од преовлађујуће хаотичне нестабилности овде се остварује кроз објективност репродукције и усмерено је једнострано. Сада је јасно да се два таква млазњака, тако различита, не би могла природно спојити. Због њиховог природног диспаритета, нужно настаје борба између хеленског јеванђелисте и апостола обрезања, која је или јењавала уз привремене и изнуђене компромисе, или заправо никада није нестала и увек покретала читав ток хришћанске евангелизације. Ова чињеница се сматра стваралачким почетком апостолске историје, која се могла завршити само превлашћу једног принципа уз делимичне уступке другом. Тада хришћански развој добија вечни објективни ауторитет сагласности Христа Цркве и историјског Искупитеља. Нека Паулус Паулининтерпрес буде овде. Видели смо да Павлово јеванђеље није било људско по свом пореклу и суштини, како се увек изјашњавао св. Павле. Исто тако, ништа мање чврсто су то исповедали и остали Апостоли, који су себе препознавали само као верне благовеснике речи и дела Христовог. У оба случаја индивидуални људски елемент је подједнако изглађен и подређен надљудском, које потпуно доминира у апостолском понашању и служби, јер су приватници били њихови покретачи само у достојанству Христовом. Пре тога нестају сви спољашњи ставови и схватања, јер се по њима не одређује, одржава и ствара спасоносно јеванђеље које оживљава свет благодаћу Христовом. Такав темељни услов нужно је био оправдан апостолском праксом, јер иначе више не би био јеванђелски, већ произвољан, односно никако Христов. Прави зачетник и произвођач биће Бог, који предаје драгоцена блага Својим изабраницима и кроз њих говори своју спасоносну реч, један у свима и увек непроменљив. Ко је Павле, ко је Аполос? Али само слуга..., како је дао Господ (1. Кор. ИИИ, 5). Овде, у принципу, нема петринизма или павлинизма, јер су сви апостоли Христови посланици, а Христос је Божији (1. Кор. ИИИ, 23). У древном мимоиду Светог Павла било је све ново (2 Кор. В, 17) и у усменој проповеди и у писменој објави, међусобно се подударајући. Он је доцтор гентиум ет магистер Еццлесиае, за кога је неоспорно да куидкуид аутем статуерит, хоц Цхристи ин ео локуентис легем путемус. То значи да његово јеванђеље не доноси човек... већ јављање Исуса Христа (Гал. И, 11 – 12). Санкт Петербург 1910, ИИИ, 18 – Четвртак 3 недеље Вел. Пост. 1910, ИВ, 1 – четвртак. 1910, ВИ, 27 – недеља. Професор Николај Глубоковски. Апостол језика се поштује као оригиналан и утицајан мислилац у историји хришћанске цркве. Управо с обзиром на ову изузетну важност, сада је „тежиште новозаветне критике пребачено на проучавање целокупног подвига светог Павла, који се може назвати другим оснивачем (хришћанства), и његовог односа према Учитељу – Господу”. Услед каменовања у Листри (Дела КСИВ, 19), апостол Павле је остао са ожиљцима на глави (на лицу), који се изједначавају са „ранама (Господа) Исуса“. Према Оскару Мишелу, Апостол језика је био „дер религиосе Куелленвергифтер унд Иррлехрер, ​​Ерзвеинд дес Јесус, сеинес Воллкес унд дер Менсцххеит“; он има „1. Антицхристлицхе, фалсехе, сцхадлицхе Лехре, 2. Вердерблицхе, вергифтенде Вирксамкеит, 3. Персонлицхе интеллецтуелле унд моралисцхе Унреифе“ са непомирљивим контрастом Јеванђеља Христовог и Јеванђеља Христовог, који се односе једно на друго, као „Принципунд бо апостолски гу“. Еделменсехентум унд сеин аргстерГегнер Паулинисмус, дас Принцип дер Верволлкоммунг унд дас Зерсторунг“, зашто је свети Павле донео „зло за зло“ народима зараженим од њега и свуда је имао најразорнији ефекат. Наравно, ово је спремно прихваћено и представљено као научна истина, након холандских критика. Порицање аутентичности Павлових посланица је међусобно повезано са порицањем историјске личности Христа Спаситеља. Бог је просветлио Апостола „на просветљење“ (светлошћу Јеванђеља) не за њега (како га је већ примио), него за незнабошце. Јудаизам уопште не познаје Павлову веру, која – боље речено – понекад пати од гомиле заповести, иако је то све на корист и славу исповедања. Ове строге пресуде и мере донете су у јудаизму против прозелита због њиховог јеврејског одметника у корист хришћанства. Наравно, за религиозно-историјски рационализам, и ова тајна и крштење су просто магијски чинови. Сличност у суштини разликује се само у детаљима, а за објашњење Христовог божанства, које је посебно развио апостол Павле, користе се ране божанске слике – персијски Митра, вавилонски Мардук или Там(м)уз. Бесмртност је постала догма јудаизма, догма садржана и у Мишни (Санг. КСИ, 1) и у богослужењу. Међутим, ова ствар сада није тако једноставна и јасна. Постојао је дуг и сложен процес са знатном разноликошћу мишљења, и као резултат тога, телесно васкрсење све више одбацује јудаизам. Што се тиче конвергенције Павлових речи о тестаменту, као неопозивом, са самим грчким нормама, такође примећујемо да „посебна предност атинског двора у комедији (Аристофан „Осе“) указује на право на поништавање тестамента. Апостол језика није одмах схватио пуно значење своје мисије и пуну природу свог учења. Теорија развоја Павловљевих идеја сада се сматра скоро општеприхваћеном. Међу овом страном, најкарактеристичнији је представник умереног правца Ɨ Проф. Аугусте Сабатиер у свом (бриљантном у вештој примени и примени) делу Л’Апотре Паул. С обзиром на ово, сасвим је умесно жалити што многи научници покушавају да у Светом писму нађу не „вечне мисли“, већ „привремена мишљења“. Као што је познато, три посебна јеванђеља налазе се у „раном хришћанству“. Сматра се срећним што је сачувано више од једног Павловог јеванђеља, међутим, постоје изјаве да генерално „Нови завет садржи многе теологије“. Истовремено, ток апостолске историје обично се представља у следећем облику: 1) превласт ебионизма, 2) сукоб јудаизма са павлинизмом, 3) тријумф овог другог у умереном облику (до краја 2. века) и 4) каснија појава „католичког“ хришћанства. Али и овде јудаизам себи приписује част да му протестантизам овде значајно дугује. утисак који остављају његов (историјски Исусов) живот и смрт, оно (старо хришћанство), према идејама античког „анимизма“, објективизује Христа као независног духа, поистовећује га са небеским Сином човечјим апокалипсе и Сином Божијим и Речју (Логосом) гнозе; тада је, у његовим идејама, ово вечно небеско духовно биће сишло на земљу, очовечило се, умрло, вратило се на небо и овде царује на престолу са десне стране Бога Оца до његовог другог доласка и коначног суда. У овој богочовечанској драми избављења хришћанска вера добија тај израз, онај облик, који је утолико више био у стању да победи незнабоштво, што је више долазио у додир са митовима. Прегледајући апостолску историју до 2. века, у већем делу хришћанског света наводи се значајно јединство учења и међусобног признавања јеванђелиста обрезања и хеленизма, искључујући екстремне покрете. Ово може послужити као добра прилагодба толеранцијама између Светог Павла и „пре њих“ разлике која је постојала између Велсија и Вајтфилда, Лутера и Калвина. Можда ће вас занимати: