Заключение. «Евангелие» св. Апостола Павла в его независимости по происхождению и существу

За него знаем, че е бил велик и продуктивен организатор на християнската църква. Превърнал се от неин зъл враг в пламенен изповедник, той веднага тръгна напред в полето на живата християнска мисия. Чрез неговото влияние християнството решително се пренася от тесните палестински граници в широкия простор на света и там се утвърждава здраво като универсално учение, чуждо на национално-еврейската адаптация. Това беше най-великото дело, успоредно с подвига на самия Спасител. Иисус Христос даде ново откровение, но досега то се прилагаше в същата тясна рамка и не получи подходящ израз. Подобно състояние заплашваше, че Евангелието на Христос никога няма да постигне адекватното си изпълнение и, затваряйки се в стари схеми, ще се окаже просто някакво тяхно обновление, бидейки само реформиран юдаизъм. Свети Павел, отделяйки християнството от националната почва, по този начин разкрива неговата универсална природа и гарантира неговото преобладаване навсякъде. Това беше не само действителен успех, но и огромен идеологически триумф от изключително значение. The very question of the redemption of all mankind was due to Christ, and here we find a new fundamental statement and a virtually guaranteed solution. Тук имаше втора стъпка, равна по сила на първата, защото след нея започна безпрепятствено целият по-нататъшен поток. On this side St. Paul was the creator and organizer of Christianity as a world religion, and only through him the Gospel of Christ was preserved in the apostolic age and then became an element that transforms all history. In this regard, the Hellenic evangelist was the second founder of Christianity and the actual originator of the Christian Church, as an ideological savior and practical implementer of the universalism of Christ, which he freed from Jewish shackles to a truly spiritual life. And this merit is all the higher because the fact in question, if not preceded, was accompanied by theoretical justification and therefore acquired fundamental importance. В резултат на това се оказва, че и практически, и теоретично елинският евангелист е двигател на християнството в сравнение със състоянието, което заварва. Това означава, че е донесъл нещо допълнително към парите, което не е имало преди. Това неудържимо потвърждава, че неговото Евангелие е по същество ново поради специалните условия на произхода му. И това е пряко указано от изключителността на апостолския живот. Историята превръща Савел в Йерусалим в пламенен ревнител на юдаизма и яростен гонител на християнската вяра. Възможно е тази фантастична душа да не е била чужда на вътрешни борби и въпреки това християнската революция не е неизбежно предизвикана от тях. Полемичните сблъсъци с християнските изповедници също са били в състояние да изострят вътрешната умора - и някои смятат, че младият фарисей просто не е овладял сложната аргументация на хаотичния мидраш и не е могъл да устои на оживения натиск на християнската апология, която разклати самата основа на предишните вярвания. Тази субективна мотивация на пауна според условията на произход пряко изключва обективната проверка, която би била задължителна за всички и независима от всеки отделен индивид. Историческата основа не само не беше необходима, но беше пряко изключена от самата природа на павлинския универсализъм, тъй като последният беше изцяло вкоренен в дълбините на апостолския дух. Пренасянето на исторически факти в друга среда би го довело до неизбежна смърт, лишавайки го от естествената му основа и го тласкайки към несвързани фактори. Апостол Павел не е имал вътрешна мотивация за обективно историческа аргументация на своята доктрина, която е била и си е останала напълно субективна. Следователно евангелистът изобщо не се интересува от живота на Господ Спасител и гордо отхвърля запознаването с него, оперирайки с най-общи данни за смъртта и възкресението и считайки всичко, което следва, за случайни преходни етапи. Историческите отгласи са напълно незначителни и по принцип не се допускат. Христос на Павел е просто някаква свръхестествена диаграма, която най-малко напомня на жива историческа личност. Очевидно за Исус, известен само с едно име, Павел теоретично адаптира апокалиптичния образ на Месията, който имаше по-рано и независимо от историческата личност на Изкупителя. Възможно е дори този процес да не е бил умишлен, когато видението пред Дамаск, причинено от нервна болка, е било разрешено от екстатична халюцинация на същество от небесна светлина. Павел, след като стана християнин, изобщо не беше обвързан с нов материал и имаше на разположение обичайните предишни резерви, които не винаги бяха успешно приложени към нови стремежи и изисквания. Така той е първият строго християнски догматик, но постига това по фин начин - с равинско, безжизнено тълкуване на Стария завет. Във всички останали аспекти апостолът оперира с приетите категории за заместващо умилостивение на греха, като ги прилага към Месията и съответно разширява ефекта на Христовото изкупление, което е изобразено като универсално. Сега Павел се явява пред нас като наистина оригинален, но не за юдаизма, който той само трансформира, а за истинското Евангелие на Христос, тъй като последното е отразено в него почти с едно име. Учението на Апостола е напълно различно от това на Господ Спасителя, когото той описва в съвършено нова светлина, като благодатния Изкупител на човечеството. Независимо дали Савел е видял Христос през живота си и следователно го е разпознал в откровението пред Дамаск, или не, все още се твърди, че в първия случай обективната евангелска история не е била неговото формиращо съдържание, което се е развило чрез независимото лично творчество на евангелиста като небесна христология. Не е имало непосредствена причина за връзката и Евангелието на Павел се оказва ново в сравнение с Христовото. Този факт може да предизвика различни оценки, като някои тук хвалят, други обвиняват Апостола. Преди всичко той беше двигателят на християнския прогрес и фактическият основател на християнския универсализъм. Освен това е ясно, че на пръв поглед той е имал изключително личен характер и съответно съдържание. Нека Павел направи универсална религия от вярата на една секта и превърна ранната християнска общност в универсална църква: - всичко тук е постигнато чрез обработка на наследени еврейски спекулации в интерес на мисията сред езичниците. Нека да е грешка, че този апостол няма нищо систематично, но той, оставайки евангелист par excellence, беше велик християнски мислител - теолог, който работи усилено не само за разпространението на християнството, но и за точното формулиране на богословските възгледи в една последователна, последователна и хармонична система. В това отношение отново е необходимо ограничението, че това превъзходство се дължи на равинска екзегетична техника, в която не може да се очаква истинско обновление, тъй като тук Павел отстъпи на Гамалил, водейки аргумента си по такъв начин, че понякога (например в Рим. IV) законите на логиката дори не могат да бъдат приложени към него. Тълкуването на системата на Павел от еврейски елементи води до факта, че самите фактически основи на християнството като исторически феномен стават съмнителни, тъй като най-важните двигатели се размиват в митологичен мираж. Но ако според традиционния възглед генезисът не е дал всичко, сега изглежда, че има абсолютна неяснота, защото сме пренесени в неограничения регион на митологичното творчество с неизвестни количества. Очевидно сериозната наука, която първо трябва да провери самия метод на този дизайн, не може да почива на такъв впечатляващ резултат. Тя се основава на идеята за естественото развитие на апостолските възгледи от юдаизма, а отклонението от правата линия на предишния курс е причинено от кризата, настъпила преди Дамаск. Последното се оказва отправна точка на по-нататъшен процес, който е решен чрез радикална трансформация на юдео-равинските доктрини. Защо ученията на най-консервативните настроения смятат, че цялото богословие на Павлов е в общуването. Във всичко това няма ни най-малко патологично извращение. От само себе си се разбира, че визионерско-екстатични съзерцания могат да се развият само от готови психични резерви, при наличието на които обръщането служи само като симптом за завършване на вътрешната криза. Центърът на тежестта вече е съсредоточен върху психологическите предпоставки, които са насърчили интелектуална и духовна тенденция за скъсване със старото в полза на нарастващия нов възглед. Невъзможно е да се отрекат тези подготвителни фази просто защото християнската действителност, която толкова дразнеше фанатизирания фарисей, повлия твърде рязко на Павел и трябваше да остави характерен привкус в него. Но оттук нататък е още твърде далеч до момента, в който се е случила повратната точка в естествения ред на завършеното вътрешно прозрение. Подобна теория е несъстоятелна и ролята на всички предварителни трябва да бъде ограничена до степента на материал, който е получил християнско приложение чрез специална решителна намеса, която е изобразена като свръхестествен и обективен акт. Цял свят разделя у Павел християнското настояще от фарисейското минало, като последното най-малко може да насочи и предразположи към първото. Старото нямаше необходимото съдържание за новото, а последното не може да бъде логически изведено чрез вътрешна трансформация. Теориите на психолого-диалектическия генезис за покръстването във всеки случай не са достатъчни, защото не обясняват появата на християнски концепции, които преди това не са съществували. Но след като станат неустоима реалност, ние сме длъжни да позволим мотивиращ реален и обективен акт с различна стойност, т.е. наистина чудотворен в своята уникалност. Това не е субективен процес на визионерско видение, а действително чудодейно събитие. Такава е действителната принуда - и тя може да бъде избегната само при защитата на хипотезата, че цялото християнско нововъведение се състои в просто отрицание на еврейските доктрини, където Апостолът сега математически замени плюсовете с минусите. И имаме опити да го представим като тип антиномист, формиран чрез ренегатството. Това е тенденциозно преувеличение. За сравнение, не по-малко вярно е, че „Павел никога не е бил антиюдаист“ и в известен смисъл винаги е оставал юдео-християнин. Това се гарантира и от неговия възглед за Стария Завет, който неизменно се доближава до своето завършване в новозаветната икономика. Това беше правилно във фундаментален смисъл, тъй като изкупителното дело на Христос беше систематично подготвяно и предизвестено в историята на Израел и всъщност отразяваше общото настроение на ранното християнство за неговата тясна връзка със закона и пророците. При тези условия видението на Дамаск, бидейки само случаен епизод от вътрешния живот, не би било придружено от идеологическо обогатяване. И ни се казва, че евангелистът, след като се отдръпна от фарисейството, само християнизира своя предишен еврейски катехизис, от който произлизат неговите идеи за естественото познание на Бога (Рим. I, 18 f. 28), вярата и живота в духа на взаимно единство (Рим. XII). Всичко оригинално възниква по-късно по различни частни причини. Тук покръстването е твърде омаловажавано, превръщайки се в маловажен личен инцидент, докато всъщност беше съвсем различно, ако всичко завърши с фундаментално отхвърляне на старото еврейско изповедание. Павел стана християнин именно защото не можеше повече да остане евреин - и неговото обръщане беше моментът на раждането на независимо християнство, което не е ограничено от еврейски окови. Поради това новата религиозна истина ще бъде чужда на националистическата изолация и веднага ще стане общообвързваща. Вселенската мисия, в съответствие с универсалността на благодатта на изкуплението, се оказва не по-късно и реално обусловена, а е дадена в самото възприемане на откровението като необходима и подходяща спасителна светлина за всички. 1741 Но това беше реален акт, който трябва да има реална опора в своя оригинален автор. Следователно няма съмнение, че Христос е позволил и санкционирал езическата мисия и по този начин е провъзгласил християнството за универсална религия, премахвайки особеността на юдаизма с такъв огромен универсализъм. Всички тези идеи са неразбираеми при хипотезата за субективна криза - и това е неоспоримо поради неизбежната му слабост за изясняване на самите павлинистки доктрини. В тях най-централно място заема догмата за всеобщото изкупление на човечеството чрез месианския подвиг на Господа Изкупителя. Теоретико-фактическата предпоставка е грехът, който е бил емпирично естествено универсален и толкова дълбок в човешката природа, че е бил абсолютно отвъд всяко човешко усилие. За освобождението е било необходимо външно участие и според самата задача то трябва да е свръхчовешко или изцяло божествено. Най-важни ще бъдат два момента - задължителното умилостивително посредничество и божествеността на неговия изпълнител. В този момент обичайната преценка е, че апостолът е използвал библейско-еврейските идеи за заместително помирение с Бога, разкрити доктринално и в различни ритуали, например кървави жертвоприношения и т.н. За всеки еврейски изповедник възможността за собствено избавление от греховността чрез силата на личните заслуги е фундаментално потвърдена. Последното се отхвърля от християнството не само за вярващите, но е неприложимо и за самия Изкупител, тъй като Той не се яви като избавител на човечеството като праведен човек, притежаващ изобилие от морални дела. В юдаизма всеки може да има достатъчно от тях, поне за себе си, да не говорим за заслугите на своите бащи или потомци. Източникът на това за всеки е покаянието, чрез което Божията милост покрива всички грехове и неистини. Подобно „преобразуване” е достъпно за всеки и е неустоимо в своята спасителна сила. Сега човекът е чист пред Бога и не се нуждае от външна помощ. След това отново му се предоставят равни удобства на персонална корекция. И причината е, че юдео-равинската догма не приема идеята за вродена греховност и смята за своя особена гордост, че отваря перфектната възможност за автономно спасение на всички хора. Естествено, това еврейско учение изключва самата идея за посредничество в процеса на човешкото оправдание, което просто изисква божествено снизхождение към покаянието и не позволява никакво посредничество. Разбира се, сред нестабилните еврейски доктрини някои ехо от подобни учения са оцелели, но те са потиснати от антихристиянската тенденциозност както на консервативните ортодокси, така и на либералните реформатори и междинните групи в юдаизма. И неговият лозунг сега провъзгласява категоричната формула, че изобщо не е необходим посредник, тъй като за човека няма изкупление освен покаянието, а с него всичко става достъпно за правилната святост. Тук всяка външна спешна помощ ще бъде безпочвена поради фактическата си безполезност. Не е изненадващо, че месианското участие за тези цели на религиозно и морално изкупление се счита за ненужно в юдаизма. Идеята за личен Месия не се счита за една от основните еврейски догми и понякога се елиминира. Отдавна се говори, че Месията идва в лицето на Езекия, както говори Гили II под влияние на разочарованието в месианските надежди в антихристиянски смисъл. Фарисейството беше пропито от догматичното убеждение, че Месията, като действителен изкупител, със сигурност е излишен. Ясно е, че този образ няма абсолютно значение в еврейското съзнание и понякога помрачава почти до степен на изчезване. В апокалиптично-апокрифните еврейски паметници той е крайно нестабилен като очертания и често напълно отсъства, както не е ясен и в неканоничните старозаветни книги. Ако има индикации за небесното превъзходство на Месията, то наред с това преобладава типът на временното естество; и двете течения не се сливат в холистична индивидуалност и предсъществуването изобщо не означава реалността на битието. Трансцендентността на Месията изглежда много спорна за апокрифите и - напротив - чисто човешките свойства се появяват рязко в него, в които умилостивителното посредничество не намира опора. Месианската кауза е лишена от своята религиозно-изкупителна изключителност. Равините дори говорят малко за Месията, понякога не успявайки да разберат неговата чисто духовна мисия, а апокалиптизмът още повече засили този временен идеал. Месията изобщо не е божествен, а само специална личност, но смъртна, и ролята му почти не е религиозна, така че мечтае в духа на пророка. Даниел са инцидент и нямат фундаментална основа. Непосредствената задача е да се събере и възстанови разпръснатият Израел, с който са свързани всички надежди за бъдещо световно обновление, а цялото възраждане на езичниците се крие в обръщането към този единствен „спасител на народите“. Месианската промяна ще се различава само постепенно и затова Божието царство не се изобразява в апокалиптиката като толкова радикална трансформация в сравнение с предишното. Принципно различие не се допуска и самата идея на Павлов за премахване на Стария завет с нов се смята за еретична. Очаква се по-скоро политико-национална революция, в която водачът по необходимост понася болезнени изпитания за всички. Ето как са представени в юдаизма месианските страдания, които предшестват самия триумф – а тяхното специфично изкупително достойнство изобщо не се споменава в еврейските паметници от времената около християнската епоха, където идеята за проповедник-мъченик в Месията е директно пренебрегната в сравнение с образа на Избавителя като цар. Месианското избавление се оказва строго национално за апокалиптиците, но съвсем не универсално. Религиозността е неотделима от националните прерогативи, които винаги се утвърждават и защитават от юдаизма, и в него всяко добро идва от закона и е обусловено от привързаността към него. Следователно в еврейските месиански очаквания доминира националистическият партикуларизъм, който всъщност е бил по-силен, отколкото сега знаем от различни доклади. Спасението принадлежи само на ортодоксалните евреи и за всички е свързано с триумфа на юдаизма, който има силата да завладее света и най-накрая да установи Божието царство. Дори съдбата на десетте се смяташе за спорна, въпреки че имаше гласове в тяхна полза. Езичникът трябваше предварително да стане евреин, за да разчита на участие в ценните съкровища, а апокалиптично-апокрифното настроение беше напълно враждебно на езичеството, вдъхвайки омраза към него. Винаги е имало спорове за прозелитите, а в Палестина те упорито са били разглеждани като второкласни хора, които по-късно са били преследвани за обръщането на много от тях към християнството. 1743 Най-ярките представители на равинските принципи, като семейството на Акиба, бяха и най-ярките партикуляристи. Достатъчно е да изложим основните сотериологични точки на юдаизма, за да бъде противопоставянето му на павлинизма неустоимо за всеки. Юдаизмът отрича всички Павелови презумпции и за него Месията е бил войнствен герой, какъвто не би могъл да бъде за елинския евангелист не по-малко, отколкото за Христос Спасителя. Равинизмът отхвърля изкуплението на Павел, което ще бъде антифарисейско по съдържание, тъй като се основава на мисълта за non posse non peccare за емпиричния човек. Напротив, юдаизмът смята безгрешността за достъпна чрез собствените усилия на хората и следователно като цяло признава освобождението за автономно, а цялата сотериологична система на Павел се оказва ненужна и неприемлива. При такава фундаментална разлика би било чиста измислица, че християнството - заедно с исляма - е само част от историята на юдаизма, от която директно произлиза. И ако за някои средновековни равини християните са били „прозелити на портите“, то – като цяло – християнската религия се провъзгласява за изпаднала в езичеството заради тринитаризма в изповядването на Бог като дух с ефирно-светло тяло, а павлинизмът се изобразява като директно различен от фарисейските учения. След това няма нужда да говорим много за частни връзки, например по отношение на преобладаващата теория за правното вменение в Църквата, където прошката, възвишена от Христос, е заменена от Павел с оправдание чрез кредитиране на изкупителните заслуги на други, защо има „криминалистичен“ или съдебно-оправдателен смисъл. Тук обаче няма съществена разлика, тъй като страданията на Христос са били именно в полза на хората и спасението се придобива от тях единствено по Божията благодат, но не и по силата на обвързваща правда. Също така няма аналогия между християнското съживление и прозелитското кръщение, от което произлиза доктрината на Павел, тъй като юдаизмът не приема никакви тайнства и те са несъмнени в посланията на Павел. 1744 Апостолът също отбелязва еврейски влияния в монашеско-аскетическите тенденции, но тяхното присъствие е съмнително за него като цяло и в частни точки не по-малко, отколкото за равинизма; - цялата истина ще бъде, че св. Павел се е придържал към библейския възглед за „плътта“ без дуалистичните аргументи, които обуславят имплицитния аскетизъм. Ако в това отношение той подчертава ехото на еврейския песимизъм, то присъствието на последния се отхвърля в полза на господството в юдаизма на оптимизма, който е не по-малко безспорен при евангелиста с песимистична оценка на греховната действителност. Те също така показват, че св. Павел, който наследява еврейската есхатология, първоначално е бил пропит от „парузийските” стремежи на еврейската природа, тъй като триумфът на вярващите е бил мотивиран тук от външния акт на божествено потвърждение от славния Месия на неговото царство; тогава смъртните опасности, които ежедневно застрашават живота, принуждават апостола да приеме идеята за духовно възцаряване с Христос. Съответно, има дисонанс между оправданието на всички чрез доброто и осъждането на делата, където във втория случай еврейската реликва просто се запазва. Но елинският мисионер имал непоклатима вяра, че християнството трябва да постигне адекватна външна реализация, и затова неизменно приемал необходимостта от специална божествена намеса, чието време винаги оставало неизвестно за него, въпреки че очакванията можели да имат различни форми и степени на напрежение. Твърда беше само догматичната позиция, че Господ – по самото ни християнско битие – е близо до нас и непременно ще се прояви в даден момент, и това убеждение има християнски произход и благодатен характер. Що се отнася до съда, той защитава принципа на моралната отговорност, който не може да бъде специфично еврейски или да противоречи на християнските основни принципи от строго морален характер. Ако обръщането на Павел не може да бъде естествено изведено от еврейските чувства, тогава неговите плодове в апостолските християнски възгледи се оказват не по-малко нееврейски. Взаимното съгласие служи като най-добрата гаранция за истината, което е добре илюстрирано от връзката на юдаизма с християнството по време на неговото установяване. Влиянието на първото върху второто, дори в най-началната епоха, беше слабо, с очевидна враждебност от ранни времена и в различни кръгове. Синагогата незабавно показа неблагосклонност към християнската общност и скоро започна активна кампания срещу християните, като ги класифицира като еретически „миним“, след това ги заклейми с молитвени проклятия в самата служба и накрая предизвика преследването на Нерон. Развива се антихристиянска пропаганда, където Исус е изобразен (според Екл. VII, 15) като праведен човек, който загива в праведността си и е осъден със специални поговорки, от които равините имат много за Евангелията. Поради антагонизъм към християнството, юдаизмът предпочита LXX грубия превод на Акила, който принадлежи към школата на Р. Елиезер и Р. Йехошуа бен Ханина, за книгата pr. Даниил напълно ги измества с версията на Теодотин и се опитва да наложи тенденциозни корекции в някои детайли. Особено най-литургичният - синагогалният начин на живот се трансформира в противопоставяне на християнството, подборът на пророчески четива е насочен към неговото подкопаване, както полемично се адаптира към това дори при формулирането на тринитарните концепции. Павел в частност изглежда имаше систематичен подход сред евреите - и не е изненадващо, че апостолът се обръща предимно към прозелитите и броят на юдейските обръщания е малък. Всичко това ясно показва, че юдаизмът сам по себе си не би могъл да даде християнство, дори ако последното се приравни с новия юдаизъм. Тук е необходим изключителен акт на истинска революция, в която индивидуалната оригиналност предполага съществуването на еднакви по сила исторически личности. Следователно опитите за митологично тълкуване на християнската религия са коренно погрешни, когато животът на Исус и христологичните съзерцания на елинския евангелист се свързват с вавилонските саги за Гилгамеш - Ксизутра. 1745 Това потвърждава, че там митичните фантазии получават достойнството на истински събития и историческият Павел, познат ни от оцелелите паметници, е най-малко способен на това. Следователно е неизбежно те да бъдат подозирани и в резултат на това да отхвърлят автентичността на всички послания на Павел, превръщайки цялата система на Павел в тенденциозен изкуствен продукт на следапостолската епоха. Това, което се разкрива тук, не е научен ангажимент, а само теоретично занимание, за което павлинските данни са неудобни поради несъответствието им с хипотезите за митичното формиране на християнството. И така, тъй като Павел решително се противопоставя на подобни опити, той е напълно премахнат, за да има пълна свобода за любимите си конструкции. Те се провеждат в еволюционен дух, когато първенството на християнството е усвояването на готови придобивки на християнската култура и, според Апостола на езиците, изглежда, разбира се, естествен резултат от културно-исторически отношения. Личностите на Христос и Павел трябва да бъдат елиминирани и пред нас ще има социално-натуралистичен процес на формиране на християнството като социалистическа религия, като комунистическо-пролетарска общност, където всеки основател е само случайно и мимолетно явление. Ранното християнство, израснало от социално-икономическата мизерия, защитава революционното огорчение на недоволството и именно Апостолът на езиците е особено яростен носител на чувството за отмъщение. Ние не виждаме нищо подобно в действителност и ранното християнство изобщо не е било пролетарско, ако в него комуникацията на собствеността е била доброволна, като в едно семейство, и е служила като една от проявите на вътрешна трансформация, която е била религиозно-нравствена по източник и природа. Това означава, че християнството трябва да се основава на индивидуални религиозни принципи. Но ортодоксалният юдаизъм не ги е осигурил и затова са се обърнали към сектантството. В тази посока мислят да убиват, сякаш диаспората на Перея е дала тласък на появата на християнството, предшествениците на което са били юдео-антиномските гностици, които са го подготвили и развили дотолкова, че по същество съвпада с учението на еретическата синагога. Самият Христос се свързва със сектантски апокалиптични кръгове, като от тях специално се отбелязват например есеите, с които както баптистът, така и цялото християнство са близки по произход и разпространение. Апокалиптичната христология е пряко наложена на ранните християни и различни паметници от този вид имат пряко влияние върху новозаветните писания. Така се формулира, сякаш диаспората е родила Христос и точно поради тази причина Павел е проповядвал най-много в синагогите на елинската диаспора. Тази хипотеза просто ни отвежда от малко познатото към напълно непознатото. Ако по отношение на равинския юдаизъм науката оперира с повече или по-малко определени източници, то тук всичко изглежда като проблемни Х-ове. Вярно е, че в юдаизма е имало течения, които са се отклонявали от фарисейската ортодоксия, но ние не разполагаме с достатъчно материали, за да заявим категорично тяхното присъствие в Палестина и в нейните околности. Има по-малка причина да ги описваме като толкова жизненоважни и мощни движения, че универсалната християнска религия генетично да се развие от тях. Тук според историческото християнство еврейското предшестващо се допуска, но те се считат за толкова равнопоставени, че не биха могли да съществуват отделно. Второто всъщност изчезва с безспорната ефективност на първото. По-реалистичен е елинистическият тип юдаизъм под формата на александрийска теософия. Това е еврейско обновление, което е най-естествено да се разглежда като генетичен предшественик на иновациите. В този смисъл се предлагат много теоретични реконструкции и те са особено привлекателни, защото ни разкриват първоначалните елементи на християнството. И те ни потвърждават, че християнската църква е наследство от Юдео-Александрийската мисия, която подготви почвата за нея и пътя за разпространение, а също така я снабди с идеите на павлинисткия универсализъм в трансцеденталното Божие царство и във възвишената христология. По-специално за Павел е изложена такава предсветска христология, където учението за идеалния небесен човек се отнася до Филон. Но последният, бидейки „класика на еврейския елинизъм“, в този момент се определя от догматичните потребности в дуалистичното противопоставяне на Бог и света. В същото време техният пряк контакт не беше позволен по принцип, въпреки че беше невъзможно да се признае космосът за самосъществуващ поради библейско-еврейските вярвания. За да се премахнат колизиите, единственият изход беше да се приеме специален посредник на творението, който е реален само в реалността на света, но според божествената предземност е само идеален прототип. Апостолът не е имал такива дуалистични нужди и неговата христология се развива съвсем различно. Тук божеството обосновава съществуването на феноменалността като свободно творение, а не обратното, и следователно е трансцендентално, съществено или абсолютно. Това предшестващо съществуване очевидно не е от еврейски тип. И дори ако еврейските писатели казват, че ранните християни също са изповядвали божествеността на Христос, то това е още по-безспорно за елинския евангелист, когато още преди него теолопоклонството и христолатрията царуват сред вярващите с култа към Исус от религиозен характер под впечатлението на самата Негова личност, а раннохристиянският катехизис утвърждава богосиновството на Господа. Не по-малко очевидно е, че без дуалистични препятствия апостолът е могъл да приеме съединението на божествеността с човечеството и да приеме чудното раждане на Христос. Тук всяко сближаване е възможно само на основата на умерения юдаизъм, представител на който е александрийският теософ. Но от тази страна последният със сигурност не съобщава нищо ново в сравнение с палестинския равинизъм и просто му налага елинистически концепции. Всички филонични характеристики ще бъдат в елинските слоеве и те не са сходни с паун. Така чувството за човешко безсилие срещу греха е далеч от Филон и заедно с равинския юдаизъм философът е убеден в наличието на автономно оправдание, от което е неустоимо, че в него не могат да се търсят източниците на религията на спасението чрез добро. Павел и Филон се различават фундаментално и християнството се оказва противоположно по природа на елинистическия юдаизъм, за който би било невярно, че е майката на християнското съживление в Евангелието на Изкупителя. Тогава е допустима само една формула, че еврейският елинизъм ще служи като отлична стъпка към истинския елинизъм. Това е ролята, която обикновено се приписва на книгата на Мъдростта на Соломон. Отново тази тема няма необходимата яснота, за да се изгради здраво. Литературната композиция на това съчинение не се характеризира с типична последователност, поради което се оспорва дори единството на автора, енергично защитавано от други. И няма научно съгласие по отношение на идейното съдържание. Повече се чува за влиянието на платонизма и стоицизма с отричането на възкресението при елинския дуализъм и предсъществуването на душите, но последното понякога се отхвърля до степен, че не се открива вродено безсмъртие, което изглежда е само награда за праведността. Понякога те като цяло отричат ​​влиянието на платонизма и гръцката философия върху тази неканонична книга, тъй като тя не вижда елинизма в психологията и по въпроса за безсмъртието на душата. И дори ако апостол Павел познаваше и използваше този паметник, той все още не можеше да извлече систематични доктрини от него, тъй като всичко там е неясно и все още предизвиква безкрайни противоречия в науката. Например, идеята на Павел за божествен посредник не се разкрива от разглеждания паметник, тъй като в него Мъдростта, като не е чиста абстракция, не се появява директно и като съвършена личност. В този случай за елинистическия юдаизъм остава само второстепенна роля като преходен етап към елинизма, който ще бъде животворният елемент на християнската трансформация до такава степен, че тогава да изглежда така, сякаш християнството е напълно победено от него. Делът на този агент включва и универсалистичното разширяване на раннохристиянските принципи, от което освобождаващото достойнство на Павел е изключително намалено, тъй като процесът би бил завършен без него според историческото развитие на установените отношения от онази епоха. Разбира се, елинизмът не произвежда тази метаморфоза сам, а в съгласие с други фактори. Цялото християнство се възприема като синкретична религия, както се открива в павлинизма и св. Йоан Богослов. Това е специална компактна маса, която обединява елементи от нечист юдаизъм и смесен елинизъм, когато тяхното помирение и влияние кулминира в появата на световна християнска религиозна сила. В нея елинският елемент беше най-оплождащият ензим. Ако не е имало заимстване, тогава чрез широкото си разпространение цинизмът и стоицизмът са подготвили почвата за християнските семена, а ученията на популярната философия от имперската епоха са навлезли толкова дълбоко в християнския конгломерат, че последният е само малко по-различен от стоическата религиозност от онова време. От теоретична страна се твърди, че елините, във взаимодействие с евреите, са развили всички метафизични и етични концепции на християнството. Участието на Павел се крие във факта, че той прие голямото юдео-елинско наследство от предхристиянската епоха и беше еклектик, чиито корени на доктрини се задържаха и черпеха храна от различни почви; Това включва и стоицизма, с който беше изпълнен самият въздух в Тарс. По произхода си, носещ две имена и като че ли двустранен, апостолът е научил много от съвременното си образование, което не е чуждо на християнските предчувствия. Естествено, с Павел в християнството навлиза нов свят от идеи, който му придава универсален облик, който след това окончателно се затвърждава. Смисълът отново не се оценява еднакво, а дори и да има такива гласове, че с извратения си платонизъм евангелистът е помрачил истинската чистота на Христовото Евангелие. Цялото значение обаче се крие в основния вид. Той утвърждава „комбинирания” характер на християнството, но това качество не изяснява нито неговия типичен характер, нито историческото му положение, поради което такова еклектично тълкуване правилно се отхвърля. При многообразието на частите на един конгломерат извън и извън тях трябва да има по-висока циментираща и трансформираща енергия, тъй като тя не се създава от тях, а от тях се образува цял организъм. Именно в това се крие цялата жизнена сила, за която всичко инцидентно ще бъде по-скоро материално, поне конститутивно. Това фундаментално потвърждава самостоятелността на християнската същност – и в нея каквото и да е сближаване не може да засегне природното своеобразие. С оглед на това ще са ни достатъчни няколко допълнителни илюстрации от този вид във връзка с пауна. Тук е характерно, че няма забележителна прилика с елинизма в доктрините за Бога, света и човека. По първата точка понякога се подчертава божествената трансцендентност на Христос, но тя е разкрита по напълно неелински начин, тъй като няма определение според категорията на природата и всичко се свежда до концепцията за „образа на Бога“. Що се отнася до самата идея, фундаментално и исторически християнството се основава на личността на Христос като божествена - и ако Господ не е изложил своето божествено месианство, тогава да премахне политическите асоциации. От тази страна Христологията на Павел ще бъде обективно дадена в самия факт и в главната апостолска традиция, така че не може да се счита за логичен продукт, отразяващ в него тогавашните концепции за първокласния небесен човек. Тук е важно, че богословието на Павел е неотделимо от религията и благочестието и винаги се основава на опита от живота в Христос и тенденциозното изопачаване или потискане на църковната формалност е неестествено за него, тъй като самите теории на Павлов са пропити със собствената си истинска животворност, която неустоимо пленява човека именно със своята несравнима индивидуалност. Оттук виждаме, че за апостола Христос е обект не само на вяра, но и на религиозно поклонение, където интимността и пламенността на едно чисто лично взаимоотношение със сигурност не ни позволява да мислим, че Павел е видял в Господ еврейски абстрактен тип на небесен идеален човек. Завинаги ще бъде невъзможно да се почива в мисълта, че такава вяра на Павлов не стои в жива връзка със съответната личност на Изкупителя и тогава христологията и сотериологията на елинския евангелист изобщо няма да бъде просто развитие на идеите на Христос. Това, може да се каже, е светлина от светлина, където не са изключени само различни пречупвания на еднакви лъчи. Отново няма ясна индикация за това. Четем, че новозаветната концепция за Божия гняв има есхатологичен привкус и следователно е продължение на библейско-еврейските възгледи, тъй като е неелински по произход; само в Павел (Рим. III, 5) се забелязват елински ехо във факта, че Божията истина се разкрива в гнева. Доминиращата концепция на Апостола обаче не е реалистична – натуралистична, предполагаща божествения гняв на възмущението, а нещо етично, в което този Божи гняв действително се изразява в човешката перверзия, когато грехът наказва сам себе си. В тази област също няма достатъчно помощ от елинизма. Казват, че Сенека е преходна връзка от най-възвишените принципи на античната философия към християнските идеи. Разбира се, Сенека, повече от другите стоици, е бил склонен да признае личността на божеството, което в стоицизма обикновено не е изобразявано като личност. При всичко това преобладава неговото отъждествяване на Бог с Вселената, а духът се мисли като материален, а римският стоицизъм представя Юпитер като повече законно, отколкото морално същество. Няма нищо специфично елинско във възгледа на Павел за природата. В други точки се виждат елински аргументи по въпроса за съвестта и непосредствената посмъртна съдба, както е разкрито във 2 Кор. V, 1 – 6. Но в първия случай Апостолът съдържа най-общи препратки, които изобщо не предполагат строго определена система, доколкото непременно я постулират и без тази връзка се оказват неразбираеми. Напротив, речта се води с такъв тон, че тези инструкции се считат за разбираеми сами по себе си за всеки читател. Тук имаме общоприетите формули на езика от онова време за добре познатите нравствени явления от вътрешния живот на човека, което не изглежда да е елинско-философска типичност. Относно посмъртните състояния, включени във 2 Кор. V, 1 – 6, се предполага, че тук имаме св. Павел нова фаза на развитие, когато той, изоставяйки „парузийските“ очаквания, отхвърля предишния догмат за телесно възкресение. Причината за това може да бъде само дуалистичната антропология, междувременно плътта на апостола не е изобразена като естествено грешна във философско-елински мащаб и не е коментирана в този смисъл, тъй като той допуска и плътско възкресение. Идеята за „духовно тяло“ не стои в най-малка връзка с подобни концепции и се основава на учението и примера на Христос, тъй като е пряко квалифицирана от съответното прославяне на телесността на Господ (Фил. III, 21). По-специално, 2 Кор. V, 1 – 6 дава напълно неелинска конструкция, тъй като всъщност провъзгласява посмъртно безплътност. И евангелистът няма нужда да се отклонява от първичните надежди за възкресението, които имат библейски разкрити основи, 1746 еднакво приети от юдаизма, и са осветени от безспорния факт на победоносния и спасителен бунт на Христос. Но библейският възглед, който се развива по същество с независима автономия, приема неотделимостта на безсмъртието на душата от (оживената) телесност и следователно дори не е имало причина да се измисля някакво междинно посмъртно тяло с пълно осигуряване на Апостола на истината за всемирното въстание във възкресението на Христос. Във всеки случай обръщането за Павел означаваше, че сега той клони към страната на преследваното учение, което преди това беше потискал единствено защото изобщо не разбираше. Психологически и морално е създадено обратното задължение за най-точна информация, за да се постигне правилно разбиране. Но ако първото е било невярно, тъй като е субективен предразсъдък, тогава истината не трябва да е собствена конструкция, а всъщност обективно отражение на самите събития. Имаше неизбежен психически натиск да се откаже от всякакво оригинално творчество с пълно подчинение на властния глас на фактическите доказателства, които изискваха най-послушното и подробно внимание. Всичко принуди Павел навреме да разбере за историческия Христос – а догадките, че той по принцип не е искал това, са фактически погрешни и теоретично невероятни. Напротив, съвсем естествено и дори неизбежно е евангелистът да е събрал необходимите фактически данни и да се е осланял на тях. Разбира се, всичко това е възпроизведено частично и случайно в неговите послания, но последните са учебни паметници и включват устна проповед на обективно - наративно назидание. От тази страна за тях е безспорно, че те постулират евангелската история, ако просто напомнят на читателите за нея. Апостолът има усет за познаване на преданията за земния живот на Христос с доктринално и фактологично съдържание според авторитетни източници. Затова понякога се разкрива, че то съвпада с отделни думи от нашите евангелия. Същото важи и за по-общи въпроси, където например христологията и идеята за Църквата се основават на откровението на Христос на Павел, а неговата характеристика на смирението като добродетел се отнася до познанието му за унищожения земен живот на Изкупителя. Благочестието на Христос блести навсякъде в апостола и е отразено в множество фактически алюзии. Целият материал убеждава, че евангелистът е създаден на обективна основа и, считайки го за абсолютно задължително, е съхранен в рамките на историческата традиция. Умишлените отклонения са принципно неприемливи, а неволните отклонения са изключени от реално запознанство, за което са били налични всички средства и удобства в общуването с Господните самовидци и с водещи християни. Тогава е неизбежно да приемем, че апостолското учение е било идентично с Христовото като цяло и в частност, въпреки че е било приложено към специални мисионерски задачи. Разликата е допустима не извън тези изисквания за приспособяване, че новите определения разкриват истинския образ на историческия Избавител. И така, по отношение на старозаветния закон св. Павел има свои нюанси в различни гледни точки, но без да променя същността на въпроса и поради достатъчната причина, че след действителното премахване чрез смъртта на Христос, номизмът се очертава по-ясно за всеки в неговата подчинена историческа роля и връщането към него не е защита на жива свещена институция, а пагубно отпадане от християнската благодат в архаичен легализъм. От тук историческата позиция на Павел и истинската заслуга на неговото евангелие са по-точно очертани. Той не е основателят на християнството, както беше Христос, и се отнася към него като към изкупена личност на Изкупителя, напълно солидарна с Него и верен на Него ученик. Исус е Господ, пред Когото Апостолът на езиците е само роб и пратеник, пръв в Христос според единствения божествен Спасител. Тогава безспорният лозунг на вярата и науката не е формата: „на Павел” или „от Павел”, а убеден призив за пълно обръщане към Христос, но чрез Павел и с него към Господ Исус и Бог. Апостолът е отражение на Спасителя като служител на своя цар или второстепенна сила в сравнение с творческо ръководещата. Тази роля, разбира се, предопределя характера на апостолското евангелие в смисъл, че то е възпроизвеждане на Христовата проповед в точното тълкуване на един верен служител на Христос. Напротив, част от неговото обръщане беше фундаментална санкция на нормалността и необходимостта от езическата мисия, тъй като Савел беше помилван въпреки легализма и не можеше да ограничи до тях действията на благодатта, които, очевидно, трябва да принадлежат на всички, които се нуждаят от нея поради своята греховност и безпомощност. И Апостолът, разбира се, веднага разбира легалистичната самостоятелност на Евангелието без постепенно емпирично убеждение. Тя няма материално развитие, тъй като апостолската догма в основата си е напълно оформена преди борбата с юдейските крайности, тъй като по време на нея тя служи на евангелиста като предварително определена и по всякакъв начин неоспорима основа за полемични състезания и назидателни увещания. Следователно не може да се приеме или приеме, че християнските съзерцания на Павел са разкрити през 1749 г. постепенно през целия му живот или до определен период, например преди публикуването на Посланието до галатяните - и оттук се обясняват истинските качества и достойнства на посланията на Павел. За тях се твърди, че между тях няма идеологическа хармония и затова са обявени за неавтентични дори като цяло (Бруно Бауер, Рудолф Щек, Даниел Волтер, Карл Хезедам). Правдоподобно оправдание за това е позоваването на факта, че те не могат да бъдат разбрани, ако авторът приеме цялостен, последователен мироглед, тъй като там преобладава взаимното несъответствие. Но подобно заключение лишава науката от най-важните исторически документи от апостолската епоха и тя протестира срещу такива варварски присъди, опитвайки се да запази необходимите материали за себе си. Теорията за развитието изглежда е най-важното средство за спасение, когато цялата канонична колекция е напълно лесно усвоена или от самия Павел, или поне от „павлинистката школа“. И тук доброто намерение е компрометирано от това, че изхожда от предпоставки, които предварително омаловажават и обезценяват покровителстваните паметници. Дори и да са на Павлов обаче, те отразяват за нас само различни етапи на апостолско израстване и догматическа зрялост. Тогава всички послания ще бъдат по своята същност изцяло паунови, т. е. субективни, изобразяващи вътрешния процес на съзряване на апостолската мисъл. Тяхното значение би се ограничило до това, че очертават и обясняват личността на св. Павел според влиянието му в историята на формирането на християнството. Това биха били документи от чисто индивидуален характер и, въпреки че възпроизвеждат умствената и интелектуална природа на Павлов, няма да ни кажат обективното съдържание, тъй като то съществува самостоятелно в живота и евангелието на Христос. В тях изобщо не бихме имали истинското Христово Евангелие, за чието разбиране смисълът им би бил пряко отрицателен. Фиксирайки временно, случайно и частично разбиране на евангелската истина, те не искаха да ни я предадат в нейната цялост, а от друга страна трябваше да я предадат, поради което действителното откровение на Христос щеше да остане неуловима величина. 1750 Тези неизбежни резултати от теорията за апостолското догматично развитие са също толкова разрушителни за науката, тъй като те лишават документалните източници от тяхната свидетелстваща сила по отношение на историята на Христос. Очевидно самата основа тук е нестабилна и това се илюстрира от разнородността на конструкциите с взаимното поглъщане на яростно борещи се страни в съвременната теология, където често цари раздор не по-лош от вавилонското объркване. Тук самият принцип е фалшив, именно защото „павлинизмът” в своята цялост не може да бъде сведен до съществуващите елементи на тогавашното религиозно съзерцание като техен оригинален продукт и „брилянтна комбинация”. В него имаме един типичен възглед, който навсякъде запазва своята отличителна оригиналност и само в своето разкриване се разкрива от различни страни в съответствие с мисионерските потребности и евангелските предузнавания. В това външно проявление вариациите и постепенността са безспорни, но те не говорят за действителното идейно развитие на Апостола, тъй като последният никога и никога не е имал задачата да даде теоретично, цялостно представяне на своята система като doctrinae Christianae compendium, както Меланхтон нарича Посланието до римляните. Напротив, той винаги е говорил и писал с определени ограничени цели и за специални исторически нужди. Съответно, едната и идентична християнска истина в отделните апостолски документи е осветлена фрагментарно и е обхваната в своята цялост повече или по-малко пълно само в тяхната цялост, където се появяват най-важните гледни точки с евангелско съдържание. В този случай многообразието във външното, съпътстващото и спомагателното е неизбежно, тъй като всичко това не е абсолютно и не може да се възприема с безусловна адекватност, недопускаща добавки. Божественото откровение в човешкото приложение непременно се отразява многостранно и многообразно, когато се очертава все по-пълно и определено. В това отношение се забелязва движение – но не на развитие, а на разкриване, когато утвърденото по-рано се допълва от нови богословски подробности и тези, приближаващи мисълта до възможното разбиране на цялото богатство. Осъществява се формално богословско израстване с прогресивния релеф на по-широк, точен, конкретен и систематичен образ. Всички тези общи условия участват и в мисионерската служба на Павел. То беше придружено от последователното преобладаване на Евангелието на Христос, което чрез това беше очертано с постепенна прецизност и формулирано с извисяваща се яснота на своята богословска консолидация в слово и в писмен вид. Тук многообразието и последователността на външното откриване са мотивирани именно от вътрешната сила на произвеждащия фактор и следователно не отричат, а предполагат неговото естествено единство, така както играта на светлинните лъчи се отнася до неговия първоизточник в слънцето. Но посланията на Павлова са само литературни отгласи от живото мисионерство и са запечатани с всички негови характерни свойства. Това означава, че те също са свидетели на едната истина, тъй като тя се разкрива от различни страни, а тук те се оказват едновременно исторически и догматически паметници, разкриващи идентичното и автентично Христово Евангелие в неговото многообразно и неизчерпаемо съдържание. Сега апостолските послания ясно ни показват, че по своя произход и същност евангелието на Павел не е просто обусловен продукт на общоисторическото и индивидуалното човешко творчество, но служи като авторитетен израз на божествената истина на Христос. Това му осигурява достойно място в действителното развитие на християнството и елиминира еволюционно-генетичните оценки, които изкривяват ролята му в апостолската история. Тя е установена чрез труда на Христовите пратеници според заповедта, властта и завета на Господ Спасител. Но не всички от тези личности са били в едно и също общение с Изкупителя, нито са съвпадали помежду си до степен на загуба на всяка индивидуалност, която, напротив, са били готови да защитят в ущърб на другите. В това те намират подкрепа за естествено тълкуване на целия по-нататъшен процес. В него човешкото око е най-поразително поразено от контраста на св. Павел и „предишните“ апостоли, контраст, който е в основата на всички научни конструкции от времето на Баур. В грубата си форма тази теория на петренизма и павлинизма, подкопана от реални изследвания, напусна сцената, но нейното влияние все още се отразява с решителна сила в огромното мнозинство от научни реконструкции, въпреки че е ограничено в твърде крайни приложения. “Self-witnesses” usually seem to be more faithful to the direct revelation of Christ and firm in its intact image. Но в същото време се признава, че те са били прекалено неподвижни в своя юдаистки консерватизъм и са забавяли божествено огромната истина в нейното желание за световно господство като универсален принцип на мисълта и живота. Therefore, what they give is a primitive and underdeveloped Christianity. Напротив, при св. Павел вижда почти пълно отхвърляне на исторически и фактически основи в името на една идея, която е извлечена от тук съвсем субективно. С изключение на смъртта и неделята, той изобщо не споменава действителното дело на Христос, дори и в най-важните подробности, и той коментира тези събития независимо от тяхното истинско реално значение. Освобождаването на вътрешнохристиянското съдържание от господстващата хаотична нестабилност тук се осъществява чрез обективността на възпроизвеждането и е насочено едностранчиво. Сега е ясно, че две такива струи, толкова различни, не могат да се слеят естествено. Поради тяхното естествено несъответствие между елинския евангелист и апостолите на обрязването неизбежно възниква борба, която или затихва с временни и принудителни компромиси, или всъщност никога не изчезва и неизменно движи целия ход на християнската евангелизация. Този факт се счита за творческо начало на апостолската история, която може да завърши само с преобладаването на един принцип с частични отстъпки на друг. Поради превъзходството на декларирания и защитаван универсализъм преобладава учението на Павлово, а след това всички други движения идват към него и се адаптират към него, в ущърб на своята оригиналност. 1751 Това обаче не е последната победа и не изразява триумфа на пълната истина. Самият „павлинизъм“ беше индивидуално смела трансформация, основана на оскъдни фактически данни, нямаше обективна сила и е само преходна точка в еволюционния прогрес на християнската истина, служейки за нея само като временен етап. Невъзможно е, заедно с външното надмощие, това „пауничество” да бъде лишено от съзидателна жизнена енергия и да бъде заменено от смесена църковна догма. 1752 Неговите отличителни черти не бяха асимилирани и запазени, тъй като в резултат на обективна бедност беше необходимо да се изберат външни и разнородни материали, които не позволяваха цялостно и хармонично разкриване на цялата система. Резултатът всъщност беше конгломерат, обединен от оживена апостолска личност, но извън нея, разпръснат и неясен в основните си идеи. В резултат на това Св. Павел по същество беше неразбираем писател за времето си и завинаги остана до голяма степен неразбираем. Павлинистките черти са най-типично отразени само в Маркион, и то с известно изкривяване, а след това ние - с изключение на Августин - не чуваме ясно ехото им никъде до Реформацията, 1753 г., която възкресява и обновява павлинистката доктрина. Но отново това беше само специално приложение към изискванията на религиозното съзнание и по-късно трябваше да даде нови модификации. Сега имаме, че в исторически план апостолът не е бил само посредник в създаването на доктриналното християнство, за разлика от едно истинско историческо събитие. Тук, колкото по-високо е влиянието му, толкова по-пагубно е значението му, тъй като особено допринесе за разрива на религиозната вяра с нейната фактическа основа. Утвърждава се фаталната позиция, че историческият Исус е засенчен и изместен от Христос на Църквата с контраста на почти взаимно отрицание, като първото остава неизвестно, второто се оказва невярно. 1754 Цялото това ужасно нещо, което отнема обективната неприкосновеност на историческото християнство, е мотивирано преди всичко от факта, че католическата църква всъщност е на Павел и с християнството на Павел, а „павлинизмът“ е субективно творение и следователно придава на цялата история характера на индивидуалната крехкост. Следователно обратното е не по-малко вярно, че, бидейки истинско отражение на истинското Евангелие на Христос, той асимилира всички божествени доктрини на факта, извършен от въплътения Божи Син. Тогава християнското развитие придобива вечния обективен авторитет на съгласието на Христос Църквата и историческия Изкупител. Нека Paulus Paulininterpres бъде тук. Видяхме, че евангелието на Павел не е човешко по своя произход и същност, както винаги се е обявявал Св. Пол. По същия начин това не по-малко твърдо се изповядваше и от другите апостоли, които се признаваха само за верни вестители на Христовото слово и дело. И в двата случая индивидуалният човешки елемент е еднакво изгладен и подчинен на свръхчовешкото, което напълно доминира в апостолското поведение и служение, тъй като частните лица са били техен двигател единствено в достойнството на Христос. Преди това изчезват всички външни позиции и разбирания, тъй като не чрез тях се определя, поддържа и създава спасителното евангелие, което съживява света с благодатта на Христос. Такова фундаментално условие непременно е оправдано от апостолската практика, защото в противен случай то вече не би било евангелско, а произволно, т. е. изобщо не би било Христово. Историята категорично потвърждава тези очаквания. Несъмнено сто „самовида” външно са имали предимство пред св. Павел като преки ученици на Господа, които са слушали речите Му, приели са Неговите завети и са били изпратени от Него, за да станат всемирният Месия. Но в основата си тази разлика беше чисто и единствено хронологично очакване, което само по себе си не дава специални привилегии, когато всичко зависи от Божията милост (виж Мат. XX, 1-16). Те са само „първите“ (2 Кор. XI, 5. XII, 11), преди това призовани за жътва, а самото апостолско съществуване се основава единствено на божествения авторитет. От тази гледна точка няколко или дори много години по-рано или по-късно са напълно маловажни, ако всичко се свежда до по-висш принцип, независим нито от хората, нито от времето. Следователно обърнатият Савел не отиде незабавно в Йерусалим, не от пренебрежение към плътта и кръвта в „първото“; - причината е, че откровението обгръща напълно душата му, докато „секуларистите” са просто апостоли (Гал. I, 17), само хронологично предупреждаващи същото апостолство. От това става ясно, че отношението на Св. Павел и тези „преди тях” веднага започва с категорично и фундаментално прокламиране на идентичността на всички според естествената – индивидуална незначителност с еднакво величие на божественото в техните ограничения. И ако такова убеждение е било непреклонно и всъщност неоспоримо във всички, то по време на неговото прилагане не е имало място за конфликти и обостряния, тъй като тук навсякъде цари висше единство, което потиска настъплението на човешките страсти и плътски слабости, които пораждат сблъсъци и раздори. И ние откриваме, че в най-критичните моменти на юдейското противопоставяне на шпиониращите фалшиви братя се разкрива с пълна осезаемост колко илюзорно е било тяхното коварно прикриване под властта на „въображаемите стълбове” (Гал. II, 9). Всичките им особености се коренят в миналото, както някога са били; но това вече е минало в потока на времето и Бог, независимо от лицата на хората, не се определя от такива преходни черти и близостта до събитията често е неизменна, че вярват онези, които не са виждали блаженство (Йоан XX, 29). Естествено е отбелязаната особеност – в нейното тенденциозно преувеличаване от юдаистите – да не интересува св. Павел (Гал. II, 6), тъй като ни най-малко не засяга самото достойнство на апостола. Що се отнася до последното, беше неудържимо разкрито от успехите на мисионерската работа, че този, който помагаше на Петър, по същия начин помагаше на Павел в подвига на благовестието (Гал. II, 8). А съдействието е немислимо без действие, към което добавя помощ за постигане на целта, съвпадаща навсякъде в своята божественост. От тази реципрочност и в двата случая се получава еднакъв резултат, какъвто беше случаят с единия от двата произвеждащи фактора, поради което вторият ще бъде не по-малко еднакъв и от двете страни. Апостолското действие в Петър и Павел по необходимост е било напълно идентично и е привлякло цялата енергия на небесния напредък, откъдето следва, че неговото същество е било еднакво божествено в тяхното равно апостолство, засвидетелствано от изключителните знаци на евангелизаторската служба. Поради това, чрез апостолската благодат, дадена на Павел и пребъдваща в Петър (Гал. II, 9), и двамата са напълно идентични апостоли, работещи според върховния избор и изпълняващи волята на Подателя. Те не работят сами и за себе си, не преследват лични намерения и не се ограничават до личните средства на своя опит или разбиране. Напротив, цялото им предимство се изчерпва с факта, че им е „поверено благовестието” (Гал. II, 7. 1 Тесал. II, 4. 1 Тим. I, 11), за тях задължително и неизменно, а следователно и независимо. Ясно е, че тази истина трябва да се усеща през целия апостолски период и ние сме освободени от необходимостта да разглеждаме всички подробности на апостолската евангелизация. 1755 Предлага божествено съдържание, определя се от божествено съгласие и се подкрепя от божествена помощ и несъмнено апостолство: - то е навсякъде, навсякъде, винаги и с всички, защото те винаги са били Христови. Възможна ли е тук егоистична борба - изконна и непрекъсната - лицемерно помирение, дипломатически компромиси, външно обединение с формирането на някаква "консолидирана" католическа църква? Отговорът изглежда ясен, тъй като сега дори за рационалното убеждение е неустоимо, че в човешката слабост силата на Бога е съвършена тук (2 Кор. XII: 9). С това осветяване на апостолската история Павловото „Евангелие” вече няма да бъде нахлуваща враждебна стихия, а само особена струя в общата хармония на Божието дихание, обновяващо целия свят. Свети Павел беше и остана в основно догматично съгласие с онези „преди“ и с цялото ранно християнство, но това се случи единствено защото апостолското евангелие беше божествено в основите си и преведе всички второстепенни елементи в по-висш принцип, с подчинение на него. Тук, в същността на системата на Павлова, е наложително да се допусне една особена творческа сила, която надхвърля всички ограничени човешки възможности, на която тя предава собствената си енергия и самата тя придава органично християнско единство. Самостоятелна по своя произход, тази вътрешна сила, естествено, не е условна по своята същност и по-нататъшното си разкриване, където напластяването на люспите върху истинското зърно е немислимо, тъй като самата критика настоява, че в християнството външната обвивка и идейното съдържание са пряко неразделни. Истинският създател и производител ще бъде Бог, който предава скъпоценни съкровища на Своите избрани и говори чрез тях Своето спасително слово, едно във всички и винаги неизменно. Кой е Павел, кой е Аполос? Но просто слуга..., както Господ даде (1 Кор. III, 5). Тук по принцип няма нито петринизъм, нито павлинизъм, тъй като всички апостоли са Христови пратеници, а Христос е Божий (1 Кор. III, 23). При св. Павел древният мимоид беше изцяло нов (2 Кор. V, 17) както в устната проповед, така и в писменото прокламиране, взаимно съвпадащи. Той е doctor gentium et magister Ecclesiae, за когото е безспорно, че quidquid autem statuerit, hoc Christi in eo loquentis legem putemus. Това означава, че благовестието му не е донесено от човек... а чрез появата на Исус Христос (Гал. I, 11 – 12). СПб. 1910, III, 18 – четвъртък 3 седмици Vel. Публикувай. 1910, IV, 1 – четвъртък. 1910, VI, 27 – неделя. Професор Николай Глубоковски. Апостолът на езиците е почитан като оригинален и влиятелен мислител в историята на християнската църква. Именно с оглед на тази изключителна важност сега „центърът на тежестта на новозаветната критика е пренесен върху изследването на целия подвиг на св. Павел, който може да се нарече втори основател (на християнството), и отношението му към Учителя – Господ“. В резултат на убиването с камъни в Листра (Деяния XIV, 19) апостол Павел остава с белези по главата (по лицето), които се приравняват на „раните на (Господ) Исус“. Според Оскар Мишел Апостолът на езиците е бил „der religiose Quellenvergifter und Irrlehrer, Erzveind des Jesus, seines Vollkes und der Menschheit“; той има "1. Antichristliche, falsehe, schadliche Lehre, 2. Verderbliche, vergiftende Wirksamkeit, 3. Personliche intellectuelle und moralische Unreife" с непримиримия контраст на апостолското евангелие и Евангелието на Христос, които се отнасят едно към друго като "das gute und bose Princip, Christentum und Antichristentum, Edelmensehentum und sein argsterGegner Paulinismus, das Princip der Vervollkommung und das Zerstorung”, защо Свети Павел донесе „зло за зло” на заразените от него народи и навсякъде имаше най-разрушителния ефект. Разбира се, това се приема с готовност и се приема за научна истина след холандската критика. Отричането на автентичността на посланията на Павел е свързано с отричането на историческата личност на Христос Спасителя. Бог осветява Апостола „за просветление” (със светлината на Евангелието) не за него (както той вече я е получил), а за езичниците. Юдаизмът изобщо не познава вярата на Павел, която - по-скоро - понякога страда от купчина заповеди, въпреки че всичко това е в полза и слава на изповедта. Тези строги присъди и мерки бяха приети в юдаизма срещу прозелитите поради тяхното еврейско ренегатство в полза на християнството. Разбира се, за религиозно-историческия рационализъм и това тайнство, и кръщението са просто магически действия. Сходството по същество се различава само в детайли, а за обяснение на божествеността на Христос, специално развита от апостол Павел, се използват ранни божествени образи - персийският Митра, вавилонският Мардук или Там(м)уз. Безсмъртието се превърна в догма на юдаизма, догма, заложена както в Мишна (Sang. XI, 1), така и в богослужението. Сега обаче този въпрос не е толкова прост и ясен. Имаше дълъг и сложен процес със значително разнообразие от мнения и в резултат на това телесното възкресение все повече се отхвърля от юдаизма. Що се отнася до сближаването на думите на Павел за завещанието, като неотменимо, със същинските гръцки норми, ние също така отбелязваме, че „особеното предимство на атинския съд в комедията (Аристофан „Оси“) показва правото да се отменят завещания“. Апостолът на езиците не разбра веднага пълния смисъл на своята мисия и пълния характер на своето учение. Теорията за развитието на идеите на Павлов сега се счита за почти общоприета. Сред тази партия най-характерният представител на умереното направление е Ɨ проф. Огюст Сабатие в неговия (блестящ в умелото приложение и приложение) труд L’Apotre Paul. С оглед на това е напълно уместно да съжаляваме, че много учени се опитват да намерят в Писанието не „вечни мисли“, а „временни мнения“. Както е известно, в „ранното християнство“ се срещат три специални евангелия. Смята се за щастие, че е запазено повече от едно евангелие на Павел, но има твърдения, че като цяло „Новият завет съдържа много теологии“. В същото време ходът на апостолската история обикновено се представя в следната форма: 1) върховенството на ебионизма, 2) конфликтът на юдаизма с павлинизма, 3) триумфът на последния в умерена форма (до края на 2 век) и 4) последвалата поява на „католическото“ християнство. Но и тук юдаизмът си приписва честта, че протестантството му дължи значителен дълг тук. впечатлението, направено от неговия (исторически Исус) живот и смърт, то (древното християнство), според идеите на древния "анимизъм", обективира Христос като независим дух, идентифицира го с небесния Син човешки от апокалипсиса и Сина Божий и Словото (Логос) на гнозиса; след това, в неговите идеи, това вечно небесно духовно същество слезе на земята, стана човек, умря, върна се на небето и тук царува на трона отдясно на Бог Отец до неговото второ пришествие и окончателния съд. В тази богочовешка драма на избавлението християнската вяра е получила онзи израз, онази форма, която е била толкова по-способна да победи езичеството, колкото по-близко е влизала в съприкосновение с мита. Прегледайки апостолската история до 2-ри век, значително единство на учението и взаимно признаване на евангелистите на обрязването и елинизма се посочва в по-голямата част от християнския свят, с изключение на крайните движения. Това може да послужи като добра корекция на толерансите между св. Павел и „преди тях“ разлика от вида, който съществува между Уелси и Уайтфийлд, Лутер и Калвин. Може да се интересувате от: