Трактат четвертый. Об отношении «Евангелия» св. Апостола Павла к эллинизму и к (греко – ) римскому праву

Потреба за критиком признавања хеленских утицаја у формирању „хришћанског система“ апостола Павла и приложена могућност - Захтев - (за спровођење овог последњег) - доступност хеленског образовања од просветитеља пагана. Благовештење светог апостола Павла је по свом садржају свеобухватно и по примени свеобухватно. Због овог достојанства, оно претпоставља посебан извор који превазилази расположиве ресурсе људских ограничења. Са ове тачке гледишта, природно је и неизбежно да се хришћанско апостолско учење не може лако извести из тада доминантних религиозних и философских контемплација. И заиста, рабинизам не само да није дао, већ и није дозволио апостолски универзализам, а Александријска теозофија Филона, са својим хеленским слојевима, прекинула би несумњиву везу „паулинизма“ са јудаизмом. Заузврат, књига Премудрости Соломонове показује се прилично безбојном и потпуно неоригиналном у доктринама Јевреја и Хелена, због чега није могла да обдари апостоле богатством хришћанског знања. У таквим условима колеба се сама идеја о „генетском” пореклу хришћанства из свеукупности раних система и погледа, што је природно довело до новог религијског концепта. Међутим, ту се питање не завршава. Вишедефинираност апостолског јеванђеља наводи нас на претпоставку да је оно имало много фактора производње, па стога недовољно до сада поменутих није нимало изненађујуће и само нас тера да тражимо нове који би требало да служе за надопуну претходних. Дакле, сада треба да одлучимо да ли је могућ контакт Светог Павла са другим сферама, одакле није било тешко позајмити оригиналне идеје и учинити их ферментом за одговарајућу трансформацију готовог материјала религиозних традиција и веровања? Овде је одговор потврдан, довољно осигуравајући теоријску доследност генетских објашњења. Шампиони ових последњих сву своју енергију усмеравају ка томе. По њиховом суду, апостолско јеванђеље, настало на палестинско-рабинском тлу, упијало је нове елементе и кроз њих је добило своје индивидуалне карактеристике. Сама његова појава мотивисана је чињеницом да се јеврејске основе делимично трансформишу, а делом елиминишу и замењују другима. На тај начин Апостол одмах излази из зачараног круга рабинске схоластике и улази у отворени простор где су доминирали други утицаји. А знамо да се јеванђелисту приписује дубока зависност од хеленистичког јудаизма, када се посредством Филона и псеудо-Соломона упознао са новим светом и посветио се његовој генијалности. А ако јеврејска прилагођавања нису задовољила захтеве апостолског стваралаштва, онда би његова жеља за непосредним сазнањем правог хеленизма била јача, јер су му чак и посредна размишљања била корисна. Ово је био неодољив подстицај да се упознају са чисто хеленским религијским и филозофским концептима како би их привукли успешном завршетку преузетог посла. Осим тога, било је довољно погодности. Сви „генетски“ тумачи узимају тадашњи јудаизам као полазну тачку за Павлов систем, и у том правцу многи аутори, посебно јеврејски, иду у крајност. Сугерисало се да су Христ и Павле испрва само хтели да преобрате незнабошце под условом прихватања „Нојевих заповести“, али су цео Мојсијев закон препустили Јеврејима, а ова конфузија је била праћена нејасноћама и противречностима у процени овог последњег и суботе међу новозаветним писцима. Хришћанска тенденција је приказана као еманација јеврејске – само не чисте, већ кабалистичке, али, у сваком случају, потпуно зависне од модерне јеврејске догме. Сматра се суштински лажним да је хришћански морал супериорнији од јеврејског, јер је наводно потпуно јеврејски (у основи јеврејски) и одступа од њега на боље. Хришћани су већ на почетку своје историје препустили своју браћу на милост и немилост Римљанима, а слом јудаизма је био прва стварна жртва једне специфично хришћанске етике, која ни после није имала своју конструктивност. Напротив, основа је била „павлинистичка химера“ да верник умире са Христом закону, јер је овај став потврђен кроз изопачење фарисејских теорија и подстакао је верско непријатељство које је створило искључиво хришћанство. Павловљева иновација, која је ову особу учинила правим оснивачем хришћанске цркве, разрешена је чињеницом да је коренита промена у јудаизму отворила широка врата паганству и довела, на пример, до паганског обожења Богородице. Овде су јеврејски предуслови крунисани паганским жељама. Сличан резултат се добија из мало другачијег погледа. Признаје се да је сам Искупитељ проповедао само јеврејску веру у њеном најједноставнијем и најчистијем облику, када је сва оригиналност била у једној фразеологији. 1572. Прави творац хришћанске религије био је хеленски мисионар – Грк који није познавао Христа. У томе није било злочина, јер га је, ширећи уски рабински оквир, мотивисала љубав према духовном благостању човечанства, коме је служио као гласник Божији, ширећи јеврејске наде међу паганском средином и за њу био светла звезда у свом херојском подвигу уношења лепих јеврејских тежњи свуда. Са ове стране, на „павлинизам“ се не гледа као на подривање јудаизма, већ као на његово отварање – зарад привлачења и оживљавања паганства. Контакт са овим последњим јавља се сасвим природно и обезбеђиван је својствима самог јудаизма, где је владала велика верска пометња. То више није било нешто холистичко и оригинално, али је у „расејању” много патило од хеленских утицаја, а у Палестини и даље на истоку – од источњачких утицаја. Настао је известан синкретички конгломерат из којег се формира хришћанство. 1573 Неизбежно је да је нова религија током свог настанка и ширења примила различите верске елементе кроз јеврејско посредовање. Од њих можемо приметити вавилонске утицаје, који су први и дубоко продрли у јудаизам, одакле се изводи закључак да је чак и Исусово месијанство откривено применом мита о Мардуку на њега. Личност Господња је сведена на обичан људски ниво, и као да је Он тај који би се највише изненадио Њему асимилираном божанству. Притом, кажу да је прихваћени датум погрешан, а Христос је живео сто година пре њега - у време Александра Јанеја, као ученик Исуса Навина бен Перахије, док га други директно сматрају митским типом, приписујући уделу сагалности најважније чињенице, на пример, смрт на крсту, и све што је мирацул у хришћанству. Али они с правом протестују против екстрема „пан-вавилонизма“ уопште, а посебно у примењеном на Нови завет. Иако вавилонски утицај постоји већ дуго и наставља се налазити у Талмуду, у сваком случају, он је проблематичан као трансформативни фактор, као да је Јевреје у заточеништву наградио идејом искупљења – са магијском конотацијом. Тачке сличности 1574 су у великој мери преувеличане супротно истинитим подацима, јер је Израел дубоко другачији од Вавилона и независан од њега у посебним доктринама и институцијама. То важи за питање потопа, о стварању, о суботи 1575, па чак и о анђелима, сумњиво је да је само веровање у њих било вавилонског порекла, 1576, а у есхатолошким подударностима заједнички корен се види у независном, отвореном развоју Израела. Његова религија је била чисто чудо међу религиозним веровањима Истока, свакако „аутохтона” по свом монотеизму, овде је доста утицала на вавилонску и у поређењу са њом била независна у класичном добу. Уз све ово, јеврејска доктрина васкрсења се објашњава из вавилонске, зашто се у Христу Спаситељу претпостављају вавилонски одјеци, иако се наводи да у древној вавилонској религији није било стварне вере ове врсте. За парсизам се тврди ништа мања веза, али је опет била само каснија, веома релативна и није утицала на израелски идентитет, 1577. ако се, на пример, за есхатологију наводи 1578. у недостатку одлучних података у корист директног утицаја. У таквим условима неће бити разлога да се хеленски елементи елиминишу чак ни у најважнијим стварима. А речено нам је да најважнија христолошка созерцања не потичу од Христа, већ су преузета из Индије и да су пре свега заслуга светог Павла, који приказује митски лик Искупитеља, иначе је виши од паганских митова. Али овај посао етнизације праве хришћанске стварности започело је јудеохришћанство, које је пренело карактеристичне паганске доктрине (на пример, о трајном зачећу) на избавитеља, коме су се приписивали сви импулси срца, црпећи материјал из јеврејског секташтва, бар из „Менеје“, где је у Павловом хришћанству била нека врста биинизма. За њега је постојало обиље материјала у секташко-јеврејском гностицизму, док је александринизам директно обогатио хришћанство, преузевши одатле и применивши на Искупитеља идеју мудрости или речи, која је – у смислу ипостаси – била светогрђе за јудаизам и настала у њему услед спољашњих утицаја, према Филону и Софији, само је био припремљен концепт Логоса који је поистоветио са свиме. оваплоћена, а то је опет било предодређено целокупним током развоја у хеленској дисперзији. Хришћанство се испоставља као плод комуникације између јеврејског и хеленског света, као производ овог универзалног јудаизма („дас Цхристентум... уст дие Сцхопфунг диесес Аллервелтјудентумс.” Појављује се разлика између историјског Христа и религиозно-догматског Христа, а у другом од њих су се искристалисале многе традиције. У почетку је био поштован као „син Божији“, али је у смислу Богочовека схваћен тек у каснијој црквеној интерпретацији, а међу првим хришћанима је схваћен адаптивно, за Апостола језика он је био „слика Божија“ у достојанству „небеског човека“, што је идеја „небеског човека“, што је идеја другог Адама, али је већ научена из Јеврејина Адамовог извора. Будистички концепти који се откривају како у јеванђељској историји тако и у павлинизму (Рим. КСИИ, 2). Сада видимо како се лако и једноставно одвија прелазак са јудаизма на паганизам, тако да се „Нови завет“, који је израстао на јеврејском тлу, по облику и садржају испостави као права грчка књига. Ништа мање природно је да је Павле, не губећи изглед Јеврејина – талмудиста у хришћанству, несумњиво, на пример, у својој агадичкој егзеги и палестинско-рабинској типологији, могао лако да асимилује и прилагоди хеленске погледе до те мере да се понекад приказује као производ хеленске филозофије. На основу реченог, није изненађујуће ако браниоци генетског тумачења павлинизма налазе себи ослонац и у историјском процесу формирања хришћанства. Као генерализација разних питања верског наслеђа, дозвољавала је разне утицаје. Истина, каже се да је по пореклу била само јеврејска секта, а корени хришћанства се морају тражити на палестинском тлу, али то уопште не исповеда безусловни рабински интегритет. Довољно је подсетити се да понекад есенеизам игра велику улогу у почетној судбини нове религије. 1579 Једнако се истиче да је Апостол језика за своју христологију много црпио из оријенталистичко-есенског учења о Анђелу-Месији, преносећи га на личност Спаситеља. 1580 А познато је да се есенски концепти понекад коментаришу из јеврејских принципа, 1581 понекад се приближавају филозофским, као што је неопитагорејски систем 1582 или стоицизам. Из овога је јасно да су и однос према јудаизму и интереси самог хришћанства подједнако окренули светог Павла према хеленским резервама. У њима заговорници генетских тумачења налазе све оно што је пожељно да се попуне преостале празнине у историјском тумачењу апостолског јеванђеља, у коме се од сада као суштински чинилац истиче хеленски елемент. Не може се не сложити да је, с обзиром на генетску логику, овај закључак потпуно легитиман. Затим је потребно проверити његову стварну снагу и утврдити у којој мери је ова теоријска могућност реализована. Подразумева се да су за то потребна средства и способност да се савладају хеленски појмови, а за то је потребна одговарајућа припрема. Да ли га је апостол Павле имао у довољној мери и да ли је имао задовољавајуће хеленско образовање, које му је омогућило приступ „секуларној! мудрости хеленског света? Ако „да“, само тада и ни на који други начин неће бити дозвољено тумачити чисто хеленске позајмице. Како ствар стоји на ову тему? Прво поглавље. хеленско образовање светог апостола Павла Хеленско образовање из перспективе његове могућности за апостола Павла, као Јеврејина, коме су грчке науке и језик наводно били забрањени (ЛКСКС превод). – Околности које су предиспонирале јеванђелисту за асимилацију хеленског образовања и културе: порекло из Тарса, римско држављанство (с тим у вези са двојством имена) и добро друштвено-економско стање породице. – Природност хеленског просветитељства у Апостолу (Атински говор Дела КСВИИ, 22 и даље и спор о класичним цитатима у њему); питање његовог наставка ове врсте делатности не само ради што боље припреме за хришћанску мисију, већ и током ове последње (2 Тим. ИВ, 13). – Докази о Павловој хеленској свести (Дела КСКСВИ, 24. КСИВ. 12. Лонгин, патристика и касније) и могућност филозофских утицаја. – Павлови списи по саставу (Рим. КСВИ, 22. Гал. В, 11. 2 Кор. КСИ, 6. Кс, 10 и питање преписивача и преводилаца), са књижевне стране (писма или „посланице”?) и по језику, детерминисани односом према ЛКСКС и према „хеленистичком” тог времена. – Вероватноћа релативно доброг грчког образовања код светог апостола Павла. Свети апостол Павле није био родом из Палестине и припадао је припадницима јеврејске дисперзије. У овом облику, овај параграф не наилази на ауторитативне примедбе и даје простор категоричној изјави да је Савле био хелениста. Ово директно предодређује питање хеленског образовања, будући да је оно замишљено у самом концепту таквих синова „дијаспоре“, јер су они само делимично били Јевреји. Наравно, наравно, пре свега, грчки говор, али од њега је неодвојив известан збир посебних хеленских појмова повезаних са језиком до тачке нераскидивости. А, по свему судећи, јеванђелист је био дубоко културна личност која се уздигла до високог степена хеленистичког просвећења. Павловљев савременик Филон сведочи о овом последњем да је био јако прожет хеленским елементима. Апостолу су очигледно били познати као хелениста који је читао посланицу на грчком. Овај закључак није сасвим неспоран и мора бити у складу са премисама. Једна ствар која се до сада прихвата је да Павле није рођен и провео детињство под палестинским небом, али то директно не говори ништа о његовом духовном развоју. Напротив, сам јеванђелист износи нешто другачија упутства (у Филип. ИИИ, 5). Он је био „из Израелове лозе“ и у том погледу је чисти Аврамов потомак преко великог праоца Јакова. С друге стране, и према „племену Венијаминову” (Рим. КСИ, 1), Саул се показао као изданак славне и најплеменитије гране верних синова савеза – а не као тврдоврати Јефремови. Родитељи су му такође били Јевреји, што значи да он није имао ни најмање туђе примесе од својих прозелитских предака, као што је и сам, обрезањем осмог дана, директно укључен у заједницу са Богом. 1583 Уз све то, Апостол потврђује да је већ својим плотским пореклом припао самом центру православног јудаизма, а понајмање себе сврстао у далеке кругове периферије, где је сила привлачности била ослабљена споредним утицајима који су многе заробили у своју сферу. 1584 Св. Павле инсистира да је од свог рођења до обраћења био типичан Јеврејин по крви и духу. Истина, израз „хелениста“ означавао је не толико место порекла колико духовну појаву, и ону у којој су јеврејска обележја била комбинована са хеленистичким. Али када се ово последње негира, нужно следи да је хришћански просветитељ језика тек изашао из расејања и да у ствари није био хеленистички Јеврејин филонског типа, чак ни у блажој мери. Признавањем ове позиције откривају се озбиљне препреке да се поткрепи мисао о хеленском образовању. Потребно их је унапред раставити да бисте могли да идете даље. Фарисејство је оличавало саму суштину православног јудаизма, у коме је национализам ограничавао религију, а то је давало божанску санкцију националној изолацији. 1585 Овде је неминовно елиминисан сваки спољни утицај, као супротан целокупној јеврејској природи и непријатељски према њој. Сваки контакт је био дозвољен „гоју“ само под обавезним условом одрицања од телесно-духовних разлика, а без тога није био дозвољен ни у најмањој мери. Ова запажања пружају подршку идеји да су се фарисеји снажно опирали хеленским утицајима у Палестини и да грчке науке овде нису имале основа за перцепцију и развој, јер је супротстављање њима било убеђено и принципијелно. Савле је такође био фарисеј и није могао имати ни склоност ка хеленизму, ни погодност да се с њим упозна. На ову околност се обично помиње када поричу или омаловажавају јелинско образовање апостола, напомињући да је оно сумњиво и због његовог јеврејско-фарисејског порекла и због општег јеврејског расположења. Очигледне чињенице су импресивне и заслужују пажљиво разматрање. Легалистички јудаизам био је прожет поносним осећањем самодовољности, понекад достижући такву нетрпељивост какву су муслимани показивали у односу на благо Александријске библиотеке. Израел је поседовао божанско откривење, довољно за сваку потребу, и стога под Тором није било потребе за било каквим другим књигама. Наравно, Талмуд, поштован због „зрелог сведочанства”, израза и отелотворења јудаизма, 1586. наводно не дозвољава писање било чега осим Старог завета. Грчке науке, језик и филозофија проглашени су непотребним за изабрани народ. У тим условима лако је настајало и јачало непријатељство према паганству и његовом просвећивању, из чега је јасно да је упознавање са овим простором било забрањено и отежавано систематским мерама. Грчко учење је било одлучно понижено, и на овај начин су рекли (Киддусцхин 49 б) да је од десет делова мудрости датих целом свету, земља Израелова добила девет, а само један је остао за удео свим другим народима. Било би чудно и неразумно да богат човек позајми од сиромашног, а први се концентрише на коришћење свог богатства. Ово објашњава веровање Јошуе бен Хананије (118 - 170) да трећина живота припада проучавању Торе, трећина Мишне и трећина Гемаре. Нема времена за грчко образовање. А рабинске вести по овом питању су потпуно јасне. Каже се (Менахот 99 б) да је бен Дама питао свог стрица по мајци, Исмаила бен Елисеја (из времена Хадријана), да ли може да проучава грчку науку након што је проучавао легалистичку јеврејску науку? Као одговор на ово, рабин се позвао на Исусове речи. Нав. И, 8: Нека књига овог закона не одступи од уста твојих, и нека се у њој учите дан и моћ. Закључак је био неизбежан и формулисан веома енергично: иди и размисли који час не припада ни дану ни ноћи и научи се из њега грчкој мудрости. Ова прича је имала различите варијације и понекад су је приписивале друге особе, из чега произилази да је изражавала широко распрострањено и дубоко уверење. У том светлу, поштена индикација забране предавања грчког знања поприма значење да овом последњем уопште није било места у јеврејском образовању. У паганском знању, опасност за ортодоксију је сугерисана ако би садукеји били оптужени да поштују „Хомерове списе“. 1587. Компетенција у овој области сматрана је прилично катастрофалном, што се може видети у судбини чувеног рабина Елишеја бен Абује. Јеврејска звезда прве величине – занесен је грчким идејама и одбачен, а само његово име замењено је безлично – погрдним „акхер” = друго. Само је добродушни Меир остао пријатељски настројен према Јелисеју и дозволио му могућност спасења; међутим, опште расположење је било толико непријатељско да се нису устручавали да га оптуже за издају и издају својих суверника 1588. и за неморалан живот. Чак ни ослабљени хеленски покрети нису нашли попустљивост. У јеврејском писању се помињу сефарим хацхиззоним, под којим други подразумевају не само апокрифе, већ и световне књиге са садржајем који је бар донекле неприхватљив за јудаизам. Они се директније приписују творевинама александријско-филозофске природе. Неспорно је, у сваком случају, да су у ову категорију спадала и апокрифна дела, која заправо нису била директна творевина паганског ума. Међутим, све је то било подвргнуто озбиљном остракизму, а Р. Акиба је тврдио да таква књишкост елиминише учешће у будућем животу. Сви улази су били затворени за грчко просветљење. А ако се понекад помиње „грчка мудрост“, то је само у смислу „украса за жене“, ау другим паралелним извештајима је замењена „мудрошћу закона“. Генерално, изузетак се прави за жене, а њихово познавање страних језика, посебно грчког, потврђује се као дозвољено – са превагом над светим, али опет као улепшавање (Хер. Пеах. И, 1). Очигледно, ово је опуштање, а никако дозвола, јер постоје директне забране рабина посебно на тему учења грчког говора. Сви приказани подаци су, наравно, неоспорни. Само треба да одредите праву снагу. Погледајмо их у историјском окружењу. О овој теми сачуване су следеће информације (Баба Камма 82 б. 83 а. Менахот 64 б). Током рата (60-их година 1. века пре нове ере) између браће (синови Александра – Јанеја и Александра – Соломије) Хиркана ИИ и Аристобула ИИ, први се закључао у граду. За храмске жртве свакодневно се спуштала корпа новца (денари) и примала су се два јагњета. Тада је један старац, поседнут грчком мудрошћу, приметио да са таквом спремношћу да задовоље захтеве култа, опсадници никада неће заробити своје непријатеље. И тако је следећег јутра – уместо курбана – избачена свиња, али чим је последња била подигнута до пола са дна, копита су јој се забила у зид и земља је затресла 400 парасанга у сва четири правца. У ово време изречена је клетва на оне који хране свиње, и на човека (оца) који свог сина учи грчкој мудрости... Поставља се онда питање, да ли је ово последње забрањено (заувек)? Овом приликом се даје потврда, као да је рабин (св. Јуда) изразио: зашто је сиријски језик у земљи Израиљској, а зашто није свети (једини) или грчки? Р. Јосиф је такође рекао: зашто би Вавилон (Јевреји који су тамо живели) да говоре арамејски када је довољан свети језик или персијски? На то се примећује да се грчки језик уопште не поклапа са грчком науком: да ли то значи да је забрањен? Али код реке Јуде Самуило у име Р. Симеона сина Гамалијевог преноси се: Плач. ИИИ, 51 каже: то је моје што се затвара за моју душу, више од свих кћери народа, а у кући мога оца било је хиљаду деце, од којих је пет стотина проучавало Тору и пет стотина грчких мудрости, али сада смо ја и син мога брата остали у Азији. Међутим, ово је нешто сасвим друго. Цела кућа Раббана Гамалијела имала је приступ суду и била је блиска влади. Овде већ важи једно посебно правило: онај ко се скрши скроз шиша, наравно, по обичају Аморита, међутим, Птоломеј бар – Рубен је то себи дозволио ради уласка у двор; Исто тако, рабину Гамалијелу је било дозвољено да говори грчку науку ради односа са двором. Ова порука добро објашњава причу која нас занима. Пре свега, важно је да подразумевана забрана датира око 64. године пре нове ере. Цхр., а још много раније у Палестину је продрла грчка култура, чији дугогодишњи утицај на палестинске народе потврђују археолошка истраживања. С обзиром на то, отпор нужно претпоставља и одговарајући јуриш, па се одавде закључује да је у датом периоду у јудаизму постојало грчко просветитељство. Мотив за дотични интердикт је много значајнији. Она приказује грчку мудрост у најружнијем светлу. Она је вешта и проницљива колико је лукава и богохулна. Сва интелигенција се користи за увреду самог светилишта Израела из обичне мржње према њему. Непосредни циљ угњетавања опкољених није ни најмање захтевао тако богохулно изругивање. Да би се отежало обављање жртвених дужности, било је довољно не обезбедити потребне животиње; – а ако је приказана нечиста свиња, то директно изражава намеру да се скрнави храм Божији и наруши служба Свевишњега. Снагом овога имамо да је хеленска наука одбачена управо у својој примени када је одвратна у свом арогантном презиру према религији Израела. А пошто је овај други био витални елемент јеврејског народа, његове вође су се, у интересу самоодбране, морале борити против таквог непријатеља, опасног по саму њихову егзистенцију. Ово је у складу са другим запажањем да је забрана настала у ери превирања под утицајем грчких инвазија. Сходно томе, хеленске науке су забрањене ако се испостави да су погубне за веру Израела. У том смислу, карактеристична је и варијација приче (у Јерусалиму. Берацх. ИВ, 7 б), при чему је догађај замене свиња темпиран тако да се поклопи са опсадом Јерусалима од стране Римљана. Свуда се упорно истиче да је грчко знање нетолерантно према томе да га непријатељ користи на штету Израела и да подрива његов свети закон. Одавде с правом следи да су у свим осталим аспектима дозвољени и прикладни. Барем, сви остали подаци не говоре да је анатема безусловна. Знамо за 18 рестриктивних правила која отежавају Јеврејима обрачун са паганима, а 13. директно забрањује учење њихових језика. Али не смемо заборавити да су ове репресалије коначно уређене само четири године пре разарања Јерусалима и биле су завршетак номистичког фанатизма уочи катастрофе за цео народ, природно прожет принципом а ла гуерре цомме а ла гуерре; озбиљност је била узрокована самим тешким околностима и можда се није проширила на друга времена. Заиста, несрећним се сматра дан када је ове одлуке донео „Зилотски синод“ међу хелелитима, али је касније проглашен постом, а рабинске власти их не укидају само зато што су запечаћене крвљу. Јасно је да је таква строгост била диктирана стварном горчином против омраженог Рима и да није имала невиност. Даље вести су исте природе привремене условљености. Читамо (у Сота ИКС, 14) да је „у рату (после рата) Веспазијану било забрањено да носи младожењине и тамбурашке круне, у рату (после рата) од Тита им је било забрањено да носе круне невесте, а такође је забранио човеку да свог сина учи грчком. Понекад је ово сведочанство без јасног објашњења цитирано, али је овде цитирано јасно сведочанство поменуте особе су учествовале у истом рату који је уништио краљевство Јудеје. Стога је исправније разумети не Тита, већ Квиета (Лусиус Куиетус), који је под Хадријаном завршио окрутну борбу против Јевреја („полемос сцхел Китос”) и довео их до њиховог коначног слома. И ако је то сада забрањено, то је само за потпуни раскид са угњетавачима, да се не дође у додир ни са самим њиховим говором, а зарад тога је и било узаврело – нека врста уздржавања од радости. Ово је била привремена и случајна мера која је преовладала након разарања јерусалимског храма, јер су у жаловању за овом светињом строги националисти готово заувек одступили од једења меса и вина, иако такав екстрем није добио општу примену. Забрана је важила само под одређеним околностима и служила је као ехо пролазног расположења, а не као фундаментално непријатељство. Усвојен је строго ради самозаштите и у складу са реалном опасношћу, у чијем је одсуству или отклањању пао сам од себе, због чега је у породици Гамалила ИИ (1. – 2. век) увек владала страст према грчкој науци и језику. То је био случај кроз каснију јеврејску историју. А ако је декрет јеврејске заједнице из Барселоне из 1305. забранио деци Израела да читају било какве књиге научног садржаја, то је било искључиво да би се стао на крај штетном утицају грчке мудрости, која је заразила младе скептицизмом. Опет имамо адаптивну дефиницију, дизајнирану само да сузбије зло, тако да се добије заиста корисна употреба. Сходно томе, претходни страшни интердикти никада нису стварно спроведени у пракси, и нису ометали нормално задовољење образовних тежњи. Напротив, ови други су били признати у толикој мери да су рабини без потешкоћа формално дозволили женама да савладају грчки језик, забрањујући им да проучавају Тору. Исто тако, до данас су древне забране остале непромењене, а Јевреји уопште нису лишени научног „секуларног” образовања. Ово јасно потврђује да правила која се разматрају не искључују, наравно, „спољну“ науку у принципу. Наравно, било би претеривање окружити Талмуд ореолом просветитељског извора и мотора, 1589, али супротно претеривање не би требало дозволити. Истина је само да је рабинизам покушао да паралише штетне ефекте страних утицаја и тиме индиректно одобрио сваку корисну примену у складу са интересима верске чистоте и националног идентитета. Стога није изненађујуће ако се закључи да је након стицања рабинске мудрости, особама зрелог доба и ојачаних верских уверења, слободно било дозвољено световно знање, што је у образовању углавном било могуће уз присуство таквих гаранција. Наравно, заштитне тенденције су се понекад бацале у превише драстичне облике, али су ти екстреми били случајна раслојавања, историјски сасвим природна. Овде се само учврстило осећање огорчености према тлачитељима, када човек нехотице развија одбојност према свему што личи на непријатеља. О томе јасно сведоче сви изнети подаци, где су репресије о којима се говори увек повезане са политичким недаћама и катастрофама. Онда је дошао нови импулс. С правом се истиче да су забране мере против грчког просветитељства посебно одобрене у 1. веку нове ере. Цхр. А онда је хришћанство почело да успева у грчко-римском свету, не без помоћи распрострањеног грчког језика. То је био разлог да су и ови други пали у рабинску срамоту. Овде прелазимо од општег ка специфичном и разматрамо однос јудаизма према грчком говору и његовом светом споменику у преводу ЛКСКС. Често се примећује да су у почетку биле забрањене само грчке науке, а не грчки језик. Међутим, ништа мање је тачно да је касније и други био подвргнут рабинском остакизму. На тај начин је потпуно затворен сваки приступ хеленском знању. У којој мери је то, наравно, било – у примеру се позивају на јеврејске ставове у вези са ЛКСКС, што се обично сматра јасним аргументом јеврејског непријатељства према грчком просветитељству. На први поглед, овај суд делује неоспорно и неодољиво. Заиста, јеврејска традиција понекад (у Софериму И, 7) открива крајњу нетрпељивост према александријском преводу, док хришћанска наука у томе види највећи промисаони чин воље Божије, будући да је ова „западно-источна књига“ постала оруђе ранохришћанске мисије, посебно за апостола Павла. Завршетак верзије је проглашен великом катастрофом за Израел и својеврсном издајом Јехове – генерацији када је златно теле изливено на Синају. Легенда додаје да су на крају овог рада била три дана мрака. Овом приликом (и у Хилцхот Гедолот Та'анит) одређен је пост (8. Тебета) за изражавање туге, управо овај дан је назван мрак, јер је слична порука била укључена у каснијим ритуалним кодовима. Све ове вести су одлучујуће и нећемо је дискредитовати само навођењем касног датума за одговарајући извор. Уз све ово, информација би могла бити истинита, а ми треба да сазнамо њену праву природу. С тим у вези, поучно је да се за псеудо-Јонатанов таргум о пророцима каже да је његово објављивање пропраћено земљотресом. Овде је грчки језик потпуно невин. Разлог је очигледно тај што је популарни превод учинио библијски садржај доступним широком кругу, што је било супротно рабинским тенденцијама. Постепено је почела да преовладава номистичка изолација, гурајући „гоје“ са презривим уверењем да не треба бацати бисере пред свиње. Искључени из општења са Богом и осуђени на пропаст, незнабошци нису у стању и недостојни да науче закон, јер су га некада злочиначки одбацили, а сада је поверен само Израиљу и припада њему, као жена мужу, па ће свака спољашња употреба бити прељуба. С обзиром на такво расположење, природно је да је грчки превод, који је пренео Библију целом образованом свету, изазвао сумњу. Овде је било само одраза реакције која је преовладала у јудаизму, где је – повезан са ЛКСКС – иу једнаком осудом – грчки језик био забрањен само због јачине и обима забележених утицаја. Одбијање опет није фундаментално, већ је привремено ограничено. За ово постоји довољно доказа. Није без разлога што су се списи ЛКСКС некада сматрали ауторитативним у Палестини. А од друге половине 2. века сачувано је предање о богонадахнутом пореклу овог превода, некада су – према вавилонском Талмуду (Мегила 9 а) – 72 старца, по божанском надахнућу, самостално представила потпуно идентична грчка издања. Што се тиче ван палестинских јеврејских погледа, довољно је подсетити се да су се – по Филону – на острву Форосу одржавали годишњи фестивали, који су окупљали чак и незнабошце да одају почаст самом месту са којег је засијала прва светлост овог тумачења, и да захвалимо Богу за такву доброту. Овај податак има сву историјску беспрекорност и потврђује нам колико је висок и широк углед био ЛКСКС, 1590. ако је употреба на око. Делос 100 година пре нове ере Цхр. Али постоји и траг за будућу судбину. Овај превод је постао власништво „народа на земљи“ и, такорећи, био је донекле профанизиран нечистим контактом, а његово омаловажавање од стране пагана на ниво њихових религиозних снова и његова полемичка употреба против јудаизма изазвали су рабинску сумњу. Чинило се да ова верзија више није у потпуности осигуравала свети интегритет божанског откривења и бацала је сенку сумње на православље. У сваком случају, незнабошци су у томе нашли оправдање за себе, а то је поткопало сваку заслугу у очима строгог рабинизма. Јасно је да овај последњи осуђује ЛКСКС заједно са Филоном. 1591. Ова успешна конвергенција објашњава да је превод на александријски грчки осуђен због својих нуспојава, јер је отворио простор за нове утицаје, туђе, па чак и непријатељске према уско националистичкој рабинској теологији. И у том погледу су екстремни номисти били потпуно у праву, јер уредништво ЛКСКС дише дух слободе и универзализма, неподношљив за националистичку искључивост и што је за њу била велика несрећа. 1592 Стога се и данас јеврејски писци слажу да дан објављивања ЛКСКС није био ништа мање катастрофалан од издаје на Синају. Сада то не спречава процват „спољног“ образовања у јудаизму, које, очигледно, раније није било у принципу елиминисано. Дакле, нема сумње да је поента овде управо у страним применама, а не уопште у мржњи према хеленском просветитељству. Следеће чињенице говоре о томе. Занимљиво је да су рабински ауторитети изнели Акилу као противтежу ЛКСКС, иако потоњи не виде никакве материјалне грчке утицаје. Али ту се пред нама појављује прозелит, и то са грчким тумачењем, па александријски превод није могао изазвати антипатију због своје грчке доступности. За изазивање катастрофе Израелу у виду издаје потребан је озбиљнији прекршај. О овом последњем је дозвољено нагађати јер је – да би се поткопало ЛКСКС – дело Аквиле обдарено санкцијом Акибе, као вође, и добија упечатљивост од овог стуба јеврејске ортодоксности, који је своју исправност утиснуо мучеништвом и обрадом халаха, као да је пре него што је десервирао цело човечанство. То значи да ако Аквила да православно тумачење, 1593, онда ће његов противник бити издајник у корист непријатеља народа Божијег. У таквом удружењу директно се истиче да је цео грех ЛКСКС био у томе што је или превод посебно помогао људима који су напустили јудаизам, али су се сами повукли из њега и одбацили друге. За први век то су били хришћани. Међутим, легитимно је мислити да је из антагонизма према потоњем, рабинизам величао ропски рад Аквиле и осудио ЛКСКС. 1594. Њихов превод првих времена био је најважнији ослонац ширењу хришћанства, помажући му не само посредно – припремајући згодну пријемчивост у читаоцима грчке Библије, већ и директно штитећи од рабинских напада и у нападима одмазде. То нас је приморало да непријатељска осећања пренесемо са непријатеља на оружје које је имао. Није изненађујуће што су рабински светитељи сматрали потребним да одбаце александријску грчку верзију, не због њеног хеленистичког изгледа или духа, већ због њене подобности за хришћанску апологетику и антијеврејску полемику. Овим је опсадник, иако није био лишен снаге да се брине за себе, ипак лишен своје заводљивости за друге. Конкретно, сада се стварала чврста ограда против упада хришћана у јеврејску средину, прожета инстинктивним неповерењем према онима који су проглашени искривљивачима библијске чистоте. Ово је била главна рабинска брига ове ере, и овде предложено тумачење налази своју снагу. То је у складу са свим чврстим разматрањима. Јудаизам је, наравно, одмах сумњиво обратио пажњу на хришћанске успехе. Да не помињемо хришћанске поруке на ову тему – чак и из јеврејских извора знамо да су четири рабина специјално отпутовала у сиријску Антиохију како би успорила развој хришћанства. 1595 Узгред, у тим интересима рабинизам је запленио и елиминисао све што је личило на ово последње, ограничавајући и омаловажавајући значај чуда, тенденциозно – полемички истичући његов монотеизам, јачајући номистичке елементе до крајњих граница, 1596. сликајући Господа Спаситеља у овом обличју јеврејског и сл. ревнитељи су ишли толико далеко да су се уздржавали од свакодневног читања Декалога током богослужења, јер је овај одломак имао хришћанску литургијску употребу. Може се приметити како су, због супротстављања хришћанству, рабински стубови дозвољавали значајне флуктуације у суштинским догматским тачкама. Прихватају јеврејски аутори да је, за разлику од хришћанског учења, чувени Акиба негирао било каква необична (натприродна) средства у питању искупљења, а 1597. године, да би подигао националну храброст у последњој борби са Римљанима, Бар-Кокхбу одликовао месијанским достојанством. У таквим условима, Хилел је видео Месију у пару Језекија, 1598. – наравно, само из посебних разлога, који се у негирању његовог доласка од стране Џозефа Алба (КСИВ век) директно откривају у антихришћанским осећањима. Уопште, у јудаизму несумњиво постоје антихришћанске струје, што је јасно из непрекидних спорова, сукоба и сумњи. 1599 Трагови тога су такође приметни у чињеници да се доктрина личног приписивања сваком човеку само његових греха 1600 и, сходно томе, тумачење Адамовог злочина развија у подривање хришћанских доктрина; У тим истим интересима се појачава и непријатељство према псеудепиграфима. Истина, сами „Миними“ се овде помињу; други и даље о њима тврде да су јеврејски јеретици – гностици, којима молитва апелује и наређује да се спале књиге чак и ако је у њима присутно име Божије. 1601 Али признају да су понекад и (јудео)хришћани овде назначени, а већина дефинитивно мисли на ово друго, 1602 пошто се на њих заправо и претежно примењивао дотични израз, који је првобитно значио просто јеретици, зашто да се о њима мисли у страшним молитвеним молбама, у којима виде оштро, христијанско откровење1606 анти- Гамалијел ИИ (И - ИИ ц.) дозвољава увођење посебне формуле заклетве у „18 благослова“. Реш - Лакиш (Ɨ 278), осуђујући једног пагана на смрт због светковања суботе (Санхедрин 58 б), вероватно је такође циљао на хришћане, јер су насупрот „миниму“ произведене различите литургијске варијације, а учењу о милостињи дат је антихришћански укус. Стога је рано непријатељство јудаизма према новој религији неоспорно, јер га је 1604. директно оповргао Акиба, а јеврејске вође су проклињале његове исповеднике у огорчењу Бар-Кокхбе у својим молитвама, 1605. године, а посебно - заједно са свиме што је хришћанско - од памтивека, Павле је од памтивека. 1606 Овде је несклоност александријском периоду била неизбежна због нових историјских околности и не треба је схватити као фундаментално непријатељство према грчкој култури. А ако је грчки језик са свом грчком науком осуђен заједно са ЛКСКС, онда смо склони да мислимо да он није био забрањен сам по себи, већ само у погледу (корисности за) хришћане, као што је сведочило за почетак ИИ века. Сви други извештаји потврђују ово тумачење, указујући да се грчки говор често велича. Они пишу да „Мишна, у суштини, нема ништа против грчког језика“, и то је оправдано у различитим аспектима. У обичној употреби био је толико раширен да су за Палестину (дуж реке Јуде око половине 2. века) признавали само њу равноправно са јеврејским и нису нашли потребу за сиријским. Грчки језик се сматрао не само најскладнијим и најпогоднијим за певање и поезију, већ су се из њега научиле важне предности. 1607 Често се помиње да је био обавезан за чланове Синедриона, али одговарајући талмудски одломци (Санхедр. 17 а.б. Менацхотх 64 б) препоручују свих 70 језика за њих и стога га стављају у ниво са осталима. За нас је много вредније што је грчки језик био префериран од свих осталих и што је проглашен јединим православним језиком за тачно репродуковање библијских истина. Саопштава се да је „рабан Симеон, син Гамалијев, рекао: и књиге (библијске) је дозвољено писати (са страних језика) само на грчком,” 1608. проширујући дозволу усвојену за Петокњижје (Мегила И, 9 а), за које је био дозвољен само грчки (Јер. Мегилла И, 8.), као што је тачна карактеристика оригиналног израза. Ова изузетна разлика је такође омогућила приступ богослужењу, где је доминирао свети јеврејски језик, иако чак ни арамејски није био искључен. У „расејању” паганска мудрост је понекад била обдарена карактером надахнућа, у коме је јеврејска мудрост била супериорнија у стварном степену – и овде је природно да је грчки говор доминирао у литургијској пракси. Наводи се да је у Палестини било Јевреја који не само да су читали Свето писмо, већ су се и молили на грчком, док је ово последње било забрањено на арамејском, кога анђели можда не разумеју. Ако се тврдило да је откривење дато на грчком, 1609, онда би оно, наравно, могло послужити и за молитвено обраћање Богу, будући да је (према Изл. КСИКС, 1) „непорочно“. Само у осам случајева (према Соти ВИИ, 2), - додуше, више за свештенике, краља итд. - био је, наравно, обавезан свети језик, као и приликом изговарања „исповести”, када су неискусни били подстакнути. Дневне молитве, молитве за време ручка, итд. биле су дозвољене на било ком језику који је био овлашћен за мегилу (читање књиге о Јестири на празник Пурим, 14. адар), да потврди испуњење свих прописа о десетинама, за „одељење Сота, исповедање десетине, за читање Схема до Тефилла, о мени 16. сведока и заклетву, подједнако за разводно писмо. Овде се грчки језик сматра изнад свих осталих као правно способан за богослужење у Палестини, и не може се тврдити да је у доба Христа и апостола био строго забрањен у Палестини, чиме је блокиран пут инвазији хеленске науке. Напротив, о другом морамо судити по првом. Ако истичу да распрострањеност грчког језика не може довести до једнаке превласти хеленског знања, онда то важи само за претеривање и само по себи представља претеривање. Наравно, неки иду предалеко, усвајајући грчки говор готово до превласти – и с правом се буне против таквих хобија, чим се прихвати хеленизација чак и јеврејске религије или чак високо поштовање грчке културе од стране прехришћанских Јевреја. Али супротна крајност се не може бранити навођењем чињенице да је приликом хапшења светог Павла, после побуне, командант хиљаду био изненађен када је чуо да затвореник може да говори грчки (Дела КСКСИ, 37). Ова чињеница није релевантна за наше посебно питање. У чувању политичких интереса Рима, овде је откривена просто полицијска сумња, а њега је погодило нагађање да је Египћанин који је изазвао бес пао у његове руке (КСКСИ, 38). Из овог зближавања пре треба извући супротну идеју да је Апостол прилично течно говорио грчки говор и да се у њему нису примећивале оштре црте јеврејског порекла. Карактеристично је, међутим, да се јеванђелиста обраћао народу на хебрејском (КСКСИ, 40), а гнев гомиле је „спласнуо“ управо зато што су сами звуци били необични и неодољиви доказ високе јеврејско-рабинске културе говорника. Чини се као да би грчки изгледао чешћи. 1611. И заиста, грчки утицај је почео да се афирмише на Истоку још од времена Александра В., а грчки говор је постепено постао интернационалан, због чега чак ни на Западу латински није свуда био потребан. Наравно, хеленска инвазија је захватила и Палестину, иако је била мање јака, али се таквом може назвати само у поређењу са другим хеленизованим земљама и због стања верске самоконтроле јудаизма. Хеленизам је, у сваком случају, био снажан образовни фермент у то доба и, судећи по терминологији, продро је и у само рабинско писмо. Његови одјеци могу се чути чак и у рабинској теологији и у светоназору фарисејства уопште. Стога је за палестинске кругове 1. века дозвољено присуство грчке књижевности и александријске теозофије. Овде је постојала опасност од заљубљености, што је подстакло заштитне мере за заштиту од штетних утицаја. 1612 Јасно је да нам познате забране не поричу присуство хеленских утицаја на Јудеју и, напротив, убеђују нас у њихов интензитет и ширину. Мора се сложити да су се грчки језик и хеленско знање успешно бавили Палестином, а први је наводно био део самообразовања и чинио суштински део доброг образовања, чак и према талмудским информацијама. Тада је потребно прихватити да је за њихову перцепцију била прилагођена средина која је имала задовољавајућа средства за асимилацију. Не може се а да се не нагађа да јеврејско образовање није било страно хеленским биткама. Тешко је поверовати да би грчки писци служили као предмет (систематског) образовања у Палестини, али сама изолација потоњег уверава да се хеленизам и овде увукао, ако је кружио по целој земљи, упркос оштром религиозно-националном ригоризму јеврејског образовања. Вавилонско ропство је усађивало Јеврејима неискорењиву идеју да су криви пред Господом због непознавања закона, због чега је потребна посебна пажња о средствима да се он тачно разуме – а да би се те номистичке потребе задовољиле, организован је посебан школски систем, наводно у најширој мери. 1613 Даље, ово расположење је разрешено гордом надом у спасоносну моћ номистичког просветљења или књишке мудрости, за коју се сматра да тек од Јездровог времена почиње истинска власт Бога над Јеврејима и за њихово постојање је затварање школа погубније од уништења Јерусалима. За ученике Торе, саме жртве нису сматране неопходним, над којима је знање преовладало. 1614 Наравно, јеврејско учење је третирано с највећом пажњом и поштовањем као „божанска“ ствар. Није узалуд учитељ био отац својим ученицима, а успех у овом подвигу донео му је место у највишој класи праведних људи; понекад се чак сугерисало да га треба поштовати равноправно са Богом. За све родитеље је била света дужност да образују своје потомство, а овде васпитачи нису имали право да плате, иако су у пракси знали како да заобиђу ово ограничење. Почетак и крај школског периода били су породични дани радости и били су праћени пригодним прославама, јер су школарци помазаници. 1615 Деца се рађају да уче праведности и врлини. Већ при самом буђењу смисленог живота покушавале су да постепено уводе неке елементе и учење је почело рано, када је то пало на суд мајки; управо њима је било поверено слање деце у школе, а они су били изузети од многих церемонијалних услова да би имали слободног времена за високу мисију васпитања до те мере да је човек испуњавао сва упутства из љубави и могао сам да бира добро или зло уз разумну одговорност за непосредну корист и једног и другог, када је загробна одмазда била донекле оптерећена развојем. Учење је полазило од „закона“, али је обухватило и садржај који нам је сачуван у Мишни и Талмуду. Свако је морао да учи и учи. Јосиф Флавије потврђује да је то заправо био случај када пише: „највише пажње посвећујемо васпитању деце и одржавању закона, сматрајући најважнијим задатком целог нашег живота да поштујемо побожност коју они уче“; 1616 „ма кога да питамо, он ће лакше препричати све законе него да именује своје име, јер их ми потврђујемо од самог настанка самосвести и, такорећи, уписујемо их у своје душе“; „Свето писмо налаже да се деца поучавају законима и делима својих предака, тако да опонашају та дела и – васпитана у претходним – да их не прелазе и да немају изговор за незнање. Јеврејски историчар је поприлично додао на корист и славу својих саплеменика, али сва фундаментална разматрања о важности номистичког образовања у постегзилском јудаизму наводе на закључак да у горњим речима има довољно праве истине, о чему сведоче талмудски ауторитети. У овом случају, да би се објаснили такви успеси, мора се претпоставити добра школска организација у Палестини. У јеврејским изворима опет има много забуне и претеривања. Међутим, све нам говори да школе овде постоје одавно и да су распоређене по целој земљи, као центри појединих округа. Чак се говорило да је град у коме их нема подложан уништењу и да мора бити уништен. У Јерусалиму је постојала највиша институција ове врсте. Према потребама и циљевима јеврејског образовања испада да је оно било национално – верско пре свега. Још је неоспорније да се јерусалимске рабинске академије, док су служиле посебним интересима јеврејске мудрости, нису концентрисале на курсеве хуманистичких наука и пружале стручно образовање које је било чисто номистичке природе. Под овим условима нема простора за хеленско знање, па стога, допуштајући то у Светом Павлу, сумњају да је овај студирао у Јерусалиму. Други као да затварају све путеве ка хеленској култури за Апостола, преувеличавајући његову рабинску компетенцију, као да је био члан Синедриона и да је, приликом убиства Стефана, деловао као помоћник рабина, као службеник. Све ово нема никаквог стварног оправдања, а једина истина биће да приликом смрти првог мученика, млади Савле није био спољни посматрач и обављао је неке службене функције или дужности. Али у исто време, хеленистичка свест није сасвим искључена ни по најстрожем суду Јосифа Флавија. Из њега читамо: „Нико осим мене није могао тако тачно да представи такво дело — ни Јеврејин ни странац. Сви моји саплеменици се слажу да се издвајам по најбољем домаћем васпитању, као што сам покушавао да савладам грчку књижевност, стичући граматичко искуство, али је постизање правилног изговора спречио домаћи обичај, пошто не поштујемо оне који су учили језике многих народа, јер се ова вештина сматра универзалном, својственом не само, него и слободнорођеним народима. Не, мудрост се признаје само у оним особама које јасно разумеју законе и могу открити моћ светих списа. Стога многи практикују ово (ствар овладавања грчким говором), али једва да су двојица или тројица савладали у потпуности и одмах добили добре плодове од свог труда. Овај доказ потврђује претходна запажања. Они потврђују превласт самог јеврејског образовања, али је дозвољено и хеленско учешће. Ако Јосиф овде савршенство приписује само себи, то није без жеље да се хвали и размета. Међутим, и овде се предност односи на граматичку и фонетску исправност, а све друге референце говоре о широкој употреби грчког језика међу Јеврејима, чак и ако се није одликовао чистоћом и исправношћу, као да је, према Флавију, Аристотел био изненађен грчком културом Јевреја које је срео у Малој Азији. Из свега је јасно да је грчки језик прихваћен у Палестини, а оклевања рабинских власти у вези са њим изражавала су привремена осећања, која су интердиктима решавана тек под притиском тешких катастрофа. Напротив, чак су и жене и девојке говориле грчки. Из овога се сасвим убедљиво закључује да су „грчке васпитне методе продрле у Јерусалим“, а грчки утицај, посебно снажан у дијаспори, захватио је и палестинске школе, међу којима је наводно било и оних у светом граду које су биле организоване по грчком типу. Ово последње није тако извесно, али знамо да и рабински извори показују поштовање према паганским учитељима. То значи да је могуће замислити да се грчки језик учио у школи међу палестинским Јеврејима, који у Христово доба, у сваком случају, нису били необразован народ. Као резултат тога, испоставља се да у јеврејском школском систему за апостола Павла није било апсолутних препрека за упознавање са грчком културом. Није му сметало ни слушање поука од Гамалијела. Обично се велича просвећени либерализам овог славног рабина, а нетолерантни зилотизам његовог љубимца објашњава се његовом логичком нефлексибилношћу у развоју свих принципа. Други сумњају на саму чињеницу да је Саул био на академији Гамалиел, ако је он такво оличење јеврејске горчине и рабинске ретроградности. Чини се да нема озбиљног разлога за такав скептицизам. Судећи по целокупном Сауловом духовном расположењу, било је природно да је желео да стекне високо јеврејско образовање, а за реализацију овог пројекта уопште није било потребно да се цела његова породица пресели са њим у Јерусалим на дуги низ година. Породичне везе (видети Дела КСКСИИИ, 16 и даље) пружиле су му довољну погодност за боравак у светом граду, где је било доста других сународника, пошто је тачно да је постојала „тарсијска синагога“. Између Саула и Гамалијела постоји и посебна веза због њихове припадности истом племену – Венијамину. На основу свих ових података, вест о којој је реч је сасвим неспорна. На другој страни настаје конфузија. Гамалијелова либералност је превише преувеличана, 1617. и без ње његова грчка култура не би била сасвим могућа. У том смислу, постоји тенденција ка скоро потпуном порицању овог другог од стране Хилеловог наследника, коме је он можда чак био и рођени син. 1618 Мислимо да ће таква одлука бити екстремна. За нас није ништа мање тачно да се, наравно, јеврејско слободоумље откривало у лакшем расплету номистичких колизија у поређењу са казуистичком жестином шаманта. Сам по себи, уопште није указивао на грчку културу. Подједнако је чврсто да је Гамалијел И научио много тога што је припадало самом Гамалијелу ИИ (пред крај 1. и у 2. веку), 1619. да би заштитио такву традицију великим именом онога који је био „слава закона“. Уз све ово, просветљење учитеља Павлова није потпуни мит. Аргументи друге врсте су далеко од убедљивих. Кажу да је Гамалијел И наредио да се таргум из књиге о Јову повуче из употребе. То је тачно, али још увек нема директне нетрпељивости према хеленском знању. Ово дело једва да је било грчко, па стога његова забрана није била заснована на антипатији према хеленизму. Прави мотиви могу се наслутити из другог помена да метургеман (тумач) није смео да чита (претходно састављени) превод Светог писма, да не би добио ауторитет у народу. У том духу је, наравно, деловао и Гамалијел, који није желео да се шире приватна схватања, због чега је морао да се одупре свим парафразама које би могле да уведу учења која су страна строгом рабинизму. У те сврхе водили су рачуна да кључ разумевања држе у правим рукама и обезбеде његову исправну примену тако што нису дозволили да се недозвољена мишљења закажу у писаној форми и, да би асимилирали православну мудрост, били су принуђени да се обрате директно њеним беспрекорним чуварима, који су били потпуно компетентни и умели да саопште звучне форме у правој форми. Јасно је да ова чињеница потврђује номистички углед Гамалијела И и уопште не указује на његова уверења по питању грчког просветитељства. Друго упутство говори директније о овом последњем: „члановима куће Раббана Гамалиела било је дозвољено да уче грчки јер су у односима са владом. Наравно, овде је у самој дозволи направљена важна резерва, али ниоткуда не следи да је Гамалијелу опроштено само грчко знање. У овој пресуди истина се коментарише на тенденциозан начин. Нема сумње да се грчка мудрост не препоручује и да се у томе крије нека опасност. Само у овом случају разумљиви рабин је признао да је био нерањив на хеленски отров, због чега је за њега дозвољен изузетак. Неоспорно је да таква привилегија указује на њену недоступност обичним Јеврејима, али то није било суштинско одбијање. Све се односи на оне тренутке када је грчка наука била подложна озбиљним сумњама и не може окарактерисати нормално расположење. Напротив, чак и када би и сада постојали закони о повлачењу, онда би у нормалном току ствари требало да постоји прилично широка слобода, пошто нема основа за њено ограничавање. У том смислу, оштре забране су опет узалудне, а по њима се пре наслућује да грчки утицај није био немоћан у Палестини. Под таквим условима, неће бити невероватно знати да је управо под Гамалијелом И до 500 ученика изучавало грчку мудрост. Датована је у Гамалијела ИИ, али нема убедљивог разлога да се негира да се, иако делимично, такође односи на Гамалиела ИИ. Ову поруку покушавају да уздрмају као нејасну, нејасну и сумњиву. Међутим, такво својство није нимало неуобичајено за многе талмудске податке и није необично у нашем примеру. Не видимо никакву конфузију или невероватност у њему, осим ако га не разумемо претерано дословно и не искривљујемо произвољним коментарима. Ово укључује хипотезу да се мисли само на децу и чланове породице Гамалиелова, а не на аутсајдере. Побијање је овде сасвим непотребно, јер непосредно значење талмудских фраза неодољиво сугерише да је реч о ученицима који су слушали поуке Гамалила И, док „грчка мудрост“ уопште није приказана као јудео-александријска и заправо је хеленска. Дакле, имамо право да мислимо да је славни рабин био наклоњен грчком просветитељству, а да није био његов велики обожавалац и да је у свему штитио рабински верски интегритет, док су му други чак асимилирали анатемисање „минимаца“ – секташа и јеретика. Тешко је утврдити докле су се протезале хеленска култура и симпатије Гамалијела И према њој, а за наше непосредне сврхе то није много важно. Чини се да се опет много говори о томе да је Гамалијел И био љубитељ грчког језика, познавао грчку књижевност, „у свом учењу комбиновао је александријска и јеврејска гледишта“, барем уз превласт јеврејских елемената, марљиво читао списе Грка и подстицао своје ученике да се баве грчким студијама. Даље се закључује да се Павле у овој школи обогатио слободним погледима и либералним идејама, упознао александријско богословље, успео да изучи грчке класике и нашао спреман језик на коме је касније веровао у Јеванђеље Христово. У овом светлу, лако је у Гамалилу видети претечу хришћанства и претворити Апостола у његовог једноставног наследника... Чињенички материјал не пружа довољну подршку таквим конструкцијама. Много је вероватније да је он био наследник традиције Халела, који је, уз рабинску ерудицију, поседовао и секуларну свест. У том погледу, Гамалијел И се вероватније приближио идеалу каснијих рабинских ауторитета, који су прокламовали у односу на Постање. ИКС, 23. 27 да лепота Тафетова – грчка – треба да обитава у Шемовим шаторима, а јафетов палиј треба да се сједини са талифом Шемовим. Грчку науку није избегавао, већ ју је користио у циљу бољег обезбеђења и поузданије одбране свете верске истине и номистичког система. У овим интересима, секуларне студије би такође могле бити дозвољене слушаоцима. Од њих, Павле је током свог школског периода представљао све гаранције јеврејске непоколебљивости и, наравно, није био лишен погодности Гамалијелове академије да стекне неопходну компетенцију у грчким наукама. У сваком случају, његово школско образовање у Јерусалиму није ометало асимилацију хеленске културе. Тиме је отклоњена и последња препрека признању да је Апостол језика, као строги Јеврејин пре прихватања хришћанства, могао имати грчко просветљење, ако га опште јеврејско расположење, наравно, није искључивало. Али, постојале су и околности које су будућег јеванђелисту предиспонирале на световна занимања и олакшале их, због чега је извесна склоност ка њима вероватно у њему и сасвим је могуће њено савршено спровођење. Овде ћемо ући у неке детаље, иако они имају свој биографски значај и мало ћемо скренути у страну. Пре свега, важно је само место настанка и првобитног живота Апостола. Тако Писац (КСКСИИ, 3) директно назива киликијски град Тарс (сада Терсус). Ова вест заслужује пуно поверење. Иначе, блажени преноси. Јеронима. Према његовим речима, Павле и његови родитељи су се преселили у Киликију из Галилејске Гискане (данас Ел-Џиш) након што су је заузели Римљани. У овим упутствима има много недоследности, а оне се не отклањају тумачењем да су се дотични догађаји могли догодити, на пример, у „Варусовом рату” 4. пре Христа. Цхр.; 1620, напротив, говори о пустошењу целе земље, али то је било за време великог јеврејског рата, 1621, када су Гискалу заправо уништиле римске трупе. Подразумева се да око 70-их година према р. Цхр. Павле није био далеко од смрти, а његови родитељи, наравно, нису могли да се преселе у Киликијску област. Са ове тачке гледишта, Јеронимова порука је историјски апсурдна и тешко је прихваћена из разлога научне непристрасности. За ово нема чврстих оправдања једнаке вредности, јер их нема у Павловим посланицама, 1622 Јеронимов ауторитет још није коначна гаранција, а појава такве легенде међу њим довољно открива жељу да се потврди да Јевреји из расејања и даље могу бити најчистији Јеврејин преко његовог оца, који је дошао из Јудеје у Палестини. Напротив, ширење предања о тарсијском рођењу Апостола било би потпуно несхватљиво да он није Киликијанац. Они мисле да се то догодило из случајних разлога. Јеванђелист је скренуо пажњу хришћана својим подвизима у сиријско-киликијским границама и одавде је од њих добио позив, који је потом лажно приписан чињеници рођења. Али овај термин се схвата у ужем смислу, као да означава грађанина Тарса (Дела КСКСИ, 39), а у њему се види само шира примена за означавање грађанина Киликије уопште. Нема чак ни наговештаја рођења, које се (Дела КСКСИИ, 3) помиње у другачијој вези и без икакве корелације са тим именом. Прича писца је независна и ауторитативнија од Јеронимове. С ове стране, ово друго се с правом одбацује као легенда лишена чињеничне основе и историјске веродостојности. Из тога уопште не следи да је Саул угледао светлост под палестинским небом. Чак и мање одлучна претпоставка да је цела породица недавно напустила Палестину тешко се може са сигурношћу уверити. Мотивација за њу је запажање да је у породици Савлова наследно (Дела КСКСИИИ, 6) доминирао строго фарисејски тренд, а она је имала блиске везе са светим градом, где је њен муж имао сестру Апостола (Дела КСКСИИИ, 16). Али, без сумње, у Јерусалиму Савле није био једини фарисеј из својих малоазијских саплеменика. То јасно показује судбина нашег јеванђелисте, који је страдао од гнева азијско-ефеских Јевреја (Дела КСКСИ, 27 и даље), који су открили крајњу легалистичку скрупулозност и изазвали фаталну побуну због ритуалних ситница. Уосталом, не може се претпоставити да су сви ти људи палестинског порекла... Што се тиче осталих аргумената, односи „синова расејања“ са светим градом су увек били прилично живи, а за Тарсанце је било утолико природније да у Јерусалиму постоји киликијска синагога, а назив „Јеврејин“ који је усвојио Павле (Филип. ИИИ, 5. 2 Кор. КСИ, 22) не превазилази нужно супротност од „Х“. Из свих ових разлога не видимо никакву принуду да се мисли да су преци или родитељи Апостола били Палестинци који су дошли из Гискале, иако не поричемо могућност за то, свакако бранећи, међутим, да је рођен и детињство провео у Тарзу. Ово је далеко од равнодушности према процени Сауловог образовања. Чињеница је да је Тарс био важан центар образовања тог времена, као велики универзитетски град који је служио као центар културе и жариште верског живота. Славан у својој далекој прошлости, он је и касније заблистао својим просветљењем. Овде је било место учења, гласно по својој интелектуално – хеленској репутацији. 1623. У том погледу Тарс се чак успешно такмичио са Атином и Александријом – међутим, не до те мере да их одлучно потамни. Ово последње се каже узалуд. Страбон (КСИВ, 5: 13) налази предност у томе што су тареански научници били староседеоци који су, да би се усавршавали, радо одлазили у иностранство и ту остајали, док су Атињани и Александријци радије живели код куће и привлачили странце када је (КСИВ, 5: 15 фин.) Рим био пренасељен Тарсијама. 1624. Свеједно, а из овога произилази да је љубав према философији и општем образовању у Тарсу била већа и интензивнија него у Атини и Александрији. Киликија чак има многе филозофске ауторитете, а двојица од њих – Атинидор (син Сандона), ментор цезара Августа, и Нестор, учитељ Августовог нећака Марцела – били су владари града (КСИВ, 5: 14); први је вероватно још увек обухватио еру Павла, који је одрастао у филозофској атмосфери и под филозофском управом. Али универзитетско образовање нужно претпоставља припремне фазе и на њима се ствара, због чега су оне у Тарзусу обавезне. Ово закључујемо из историјских разлога. Рим је био донекле равнодушан по питањима образовања и дуго није предузимао систематске мере, али се око хришћанске ере пажња поклањала овој страни, а школство је било широко развијено: „у скоро сваком граду (царству) постојале су основне школе“, где је „млади добијали основно образовање“, а Тарс се посебно истицао својим реторичким школама. Сада је јасно да је Апостол имао све прилике да стекне хеленску културу. Наравно, то само по себи не следи да је искористио повољне услове. Али није ништа мање пренагљено категорички тврдити да се то заиста није догодило. Нема чврстих аргумената. Они примећују да је у строго јеврејској породици незамисливо прихватање грчког образовања, које се сматрало скрнавном гадошћу. Ово је само теоријска предрасуда. Постоје чињенични разлози да се призна да су се екстрапалестински Јевреји значајно разликовали од Палестинаца у својој толеранцији према хеленизму и да нису показивали превише ригористичку строгост у Малој Азији. Од памтивека их је власт фаворизовала, сматрајући их упориштем своје моћи и гурајући их против локалног становништва. То је била политика и Селеукида и Рима, са свим променама у облицима и личностима власти у овом последњем. Дакле, Јевреји су дуго и у великом броју присутни на малоазијском континенту, посебно у Тарзу. Такође је природно да малоазијски Јевреји нису били толико непријатељски расположени према културном паганском свету, а међу њима је у свакодневном животу грчки језик преовладао над хебрејским. Апостол несумњиво има слободнији дух „сина расејања“. Стога се писци који су веома сумњичави према грчком просветитељству светог Павла, слажу да је – поред обуке – хеленска културна средина имала одговарајући утицај и оставила своје трагове, јер је он био у сталном контакту са њом, макар и посредно, уочавајући елементе грчког образовања, реторике и филозофије. Такав утицај ће већ бити прилично јак, продоран у филозофске и теолошке концепте. Истовремено, понекад се наводи да је Саулов матерњи језик био, можда, грчки, пошто је он наводно био упознатији са Библијом тек од ЛКСКС, односно од почетка сам је читао на грчком. Нисмо склони овом ставу. Не проглашава апсолутну немогућност, будући да је грчки језик био распрострањен дуж малоазијске обале, где је служио као језик образовања, управе, трговине итд., иако уопште није јасно да су се старозаветна читања у тарским синагогама нужно водила на грчком. Међутим, ортодоксни јеврејски родитељи су, наравно, унапред водили рачуна о националном образовању, па је вероватније да је Саул код куће говорио и молио се на хебрејском (арамејском). Овоме нагињу и каснија сећања, ако се преноси да је св. Павле пре своје смрти молитвено завапио Богу и његова обезглављена глава изговарала је име Христово хебраице. Али није ништа мање замисливо да је у Тарсу апостол од детињства слободно владао грчким дијалектом, говорио и писао њиме, и кроз то опредељење стекао известан сјај цивилизованог урбаног човека, не страног хеленском образовању. Аргумент за ово лежи у неким несумњивим књижевним особинама. У говорима Господа Спаситеља све дише пространством поља и пространством села, одакле се узимају примери илустрација и боја слика: - хеленски јеванђелиста избегава такве технике: има сасвим другачију атмосферу градског живота и морала, дајући материјал за пластично приказивање. Овде је приметан културан градски становник - међутим, не у толикој мери да му је сама идеја лепоте туђа, пошто Јевреји уопште нису били равнодушни према природи и то су исказивали у говору параболама и свим врстама пословица, које је Исус Христос највише користио, у поређењу са Светим Павлом. 1625 Ову разлику су безуспешно изглађивали, истичући да је овај био у потпуности испуњен мислима о Богу и човеку и да није имао простора за репродукцију слика спољашњег света. Образложење је потпуно празно, јер је такво расположење било и више код самог Искупитеља... А уз ово је веома значајно да Апостол језика често користи примере спискова и разних представа, док је Јеврејима било одлучно забрањено да посећују позориште и учествују на такмичењима. Овде су докази убедљиви да је Савлу било немогуће да побегне од утисака околног паганског окружења, а он је приметио његов утицај, барем не директно и свесно, или не кроз намерну асимилацију хеленизма. Резултат тога је да висока култура Тарса не указује са сигурношћу да је јеванђелиста „од малих ногу васпитаван у грчкој књижевности“ и да је систематски проучавао, јер још увек нема доказа да су га родитељи слали у грчке школе. Ово је само гола проблематична могућност. Међутим, сасвим је вероватно да је зацртана тарсијска ситуација деловала у одговарајућем смислу. Колико се далеко проширила ова хеленска инвазија и колико је била дубока, немамо неоспорне податке за одговор. У индиректним сугестијама све зависи од тога да ли су постојали услови који су условили блиски контакт са културним грчко-римским круговима? То се обично дешава у складу са захтевима друштвеног статуса, и у том погледу Саул је имао важне привилегије. Истичемо, наравно, његово римско држављанство (Дела КСКСИИ, 28. јус цивилис, цивитас) по рођењу (цивис натус). 1626 Ову вест покушавају да одбаце као сумњиву, али без довољних разлога. Ако се о томе не помиње у Павловљевим списима, где права разлика не игра никакву улогу, онда уопште не следи да она заправо није постојала. Писчев приказ Павловиног живота не може се сматрати митским, а у њему је уочена предност била истакнути фактор како у самом току, тако и у коначном довршавању свих претходних етапа, из чега видимо да је Апостол имао лични интегритет карактеристичан за цивис Романус. 1627 Посебно је значајно да нема разлога за измишљање такве фикције када се њена стварност огледа и у малим детаљима, где је немогуће посумњати у посебну стваралачку тенденцију. Разумемо двојност имена апостола језика, која се успутно помиње у свом говору о посети острву Кипар (Дела КСИИИ, 9). О овој теми се понекад изражава да је то питање саме књижевне историје, а цела поента је у повезивању различитих књижевних извора који нису имали исти књижевни назив. 1628 Али остаје чињеница да је хеленски јеванђелиста имао два имена. Саул му је, као Јеврејин, био оригиналан. Скептицизам по овом питању разрешава се ружним фантазијама, као да је ово измишљено да се Апостол представи као прогонитељ Цркве Божије по линији Савла, који је прогонио Давида. Овде је све елементарно и, ипак, веродостојно да се радило о обичном јеврејском имену, из чега не може следити ништа више него да дословно значење („затражено”, „жељено”) неодољиво указује да је његов носилац био плод молитава родитеља који су се разочарали у могућност да имају наследника. Једном по рођењу испуњене су све законске обавезе (Фил. ИИИ, 5), а завршено је и јеврејско именовање. Савле је назначен као такав, и не налазимо ни најмањи разлог да се сложимо са чудном хипотезом да је управо Апостол језика приказан у Јеванђељу по Јовану под насловом Натанаило. Неопходно је узети као аксиом да се јеванђелист од детињства звао Савле. Цело питање је где и зашто има другачије име Паулус (у античко доба Римљани су углавном узимали облик Паулиус). Објашњења је много, а већина њих почива на идеји да је тада дозвољена промена, коју још увек није несклоно повезивати са обраћењем Сергија Павла. Филолошки, ово тумачење је немогуће, а широко распрострањена формула (у Делима КСИИИ, 9) то апсолутно не дозвољава. Тада се испоставља да се Савле већ звао Павле, па се стога не може рећи да је од тог тренутка добио само друго име. Дакле, номен „Павле“ је имао једнака права са „Савлом“ и увек га је могао заменити, због чега ће због своје неодвојивости бити исто тако исконски. Очигледно је да је Апостол од детињства имао римско име, иако то категорички не тврди да га је сам отац тако звао. Морамо пронаћи разлог за ову двојност. Није било реткост да су Јевреји тог доба имали друго име – грчко или латинско, а за оне ван Палестине сведочи да су им надимци били слични паганским, као што и галилејски Јевреји обично имају два имена. „Петар” је одавно познат у јеврејској ономатологији у Сирији и источним деловима Мале Азије и недавно је успостављен у александријској „дијаспори”. С обзиром на ова запажања, могуће је да чак и код хеленских јеванђелиста двојност интереса не изражава ништа посебно. Дозвољено је чак и донекле насумично порекло латинског имена. У каснијем јудаизму познате су библијске личности биле поштоване, а у пракси су обични смртници избегавали њихова имена. У случају употребе, направљени су карактеристични додаци: на пример, Самуел Мали. Ово је такође замисливо за име Савле, јер се извесна тапна авва Савле стално назива само са тако ограничавајућим уводом. Стога је могуће да је апостол међу Јеврејима био познат као „Мали Савле“, а затим је епитет замењен еквивалентним латинским изразом Паулус (парвус). На овом месту се приближавамо претпоставци о блаженом. Августина, да је овим именом јеванђелист хтео да изрази своје понижење. Ово је тешко донети и захтева податке који не постоје у нашем примеру. Разликовање је прикладно само ако постоји опасност од забуне због сличности схваћених вредности. Овде је дозвољена славна личност у Савлу из Тарса, способна да заведе, што је потпуно немогуће предвидети при рођењу и у детињству. Били бисмо принуђени да претпоставимо да је други наслов додат накнадно, али то је у супротности са филозофском енергијом дескриптивног текста. Он категорички потврђује да је од памтивека био и Павле, иако се до наведеног тренутка јављао под именом Савле. То је била његова карактеристична особина, која нас наводи да сумњамо у нешто посебно у називној двојности у поређењу са другим случајевима. Сходно томе, потоњи би то одмах приметили - као помињање (у Делима Ап. И, 23) Јосиф (Варсаба) и (у ИВ, 36) Јосија (Варнава), - или би оба члана била насумично назначена - и заједно и одвојено, час један, час други, као што налазимо за Јована Марка (Дела КСИИ, 12. 25. КСВ, 37; КСИИИ, 5. 13. Пет., 13., КСВ; 10. 2 Тим 11). У односу на Апостола, ситуација је другачија, јер је употреба имена стриктно омеђена одређеним хронолошким моментом, а свако има свој период. Јасно је да наговештај мора да лежи у својствима историјских околности које осветљавају основе за промене. А са ове стране, најмање задовољавајуће објашњење је да су раније Варнава и Марко, говорећи на арамејском, свог путника звали „Савле“, а сада су почели да користе грчки говор, где је било згодније користити „Павле“. Најповољнијом пресудом, ово питање није ни најмање решено, јер прелази само у језике, чија се промена уопште не помиње. Не може се остати на претпоставци да је предност титуле „Павле“ подстакнута случајношћу да ју је носио и проконзул Кипра, који је прешао на хришћанство. Ово је сувише безначајан разлог за тако засјењену појаву, која, постајући трајна, упућује на одговарајућу мотивацију. Морамо га пронаћи на потезу евангелистичке мисије, где се узима име у складу са његовим новим карактером, а затим се директно шаље паганима. Од сада је Апостол ступио на пут који је водио у грчко-римски свет и било му је природно да води рачуна да обезбеди добар успех. Овде је препреку представљало јеврејско порекло, а латински надимак је могао да послужи као помоћ само под условом да се уз њега везују стварна права која гарантују слободу и заштиту. Они су добили римско држављанство, којима свети Павле чува своју личност да би остварили несметано објављивање Јеванђеља Христовог. Истовремено, отворио је приступ грчко-римској јавности, као што је филмско стваралаштво приближило људе занатлијама Коринта. Подразумева се да је било природније да се римски грађанин појављује под римским именом. Дакле, за ове последње имамо да је – уз хебрејски – апостол језика од детињства говорио као цивис Романус, за кога се, посебно код Јевреја, тражило латинско име приликом пријема у заједницу ради општинске регистрације. Ова одлука је највероватније и дели је већина тумача, да је „Павле“, хеленски јеванђелиста, првобитно назван према достојанству римског грађанства, обележеног овим именом, које није узето само за употребу међу нејеврејима. У том погледу, Савле и Павле нису комплементарна имена – у роду номен (генерички) и праеномен (лични), већ су међусобно заменљива, због чега се свако поставља према сфери деловања – јеврејско и грчко-римско. На који начин је друштвени положај Апостола језика окарактерисан овом разликом? – за потпуно тачан одговор, потребно је да сазнате како је то добијено у породици Павлов. Нажалост, и овде смо лишени неоспорних материјала и опет смо осуђени да се задовољавамо хипотетичким судовима. Најближе од њих је да су Павловљеви преци добили римско држављанство заједно са осталим становницима Тарса, којима је ову предност доделио тријумвират Антоније. Заиста, не више од пола века пре Павловог рођења, Киликијска метропола је била урбс либера и место годишњих верских и јавних скупова. Ово је била важна привилегија и такви градови су понекад показивали претензије на кривичну јурисдикцију својих римских грађана, као да је то био случај са хеленским јеванђелистом у Атини, иако Римљани нису толерисали такве претензије и под царством их уопште нису дозвољавали ни за једну од цивитатес либерае, којих није било толико. Не ограничавамо њихове надлежности и сматрамо неправедним порицати да – поред финансијске и административне слободе – Тарзу нису биле стране познате предности општина, заједно са „колонијама“, које су у својој структури представљале копију Рима. Прича о Атенодару нас уверава да је овде постојала локална власт која је одржала своју независност. Међутим, овај квалитет није уздигао киликијску престоницу на ниво римске „колоније”, када су сви прерогативи саме римске територије пренети на подручје (обично војних) насеља, због чега су овде римске колоније имале власт становника ових потоњих или природно рођених Римљана; међутим, припадници неримског порекла, чак и у овим центрима, заправо су имали део јурис италици и нису директно имали цивитас Романа. Али Тарс није био колонија, па стога Павлово римско држављанство не потиче одавде, што, несумњиво, није било директно саопштено либертас Урбис либерае ет иммунис у Тарзу. Ова предност се често објашњава чињеницом да је један од Павловљевих предака постао ослобођеник и по добијању слободе уписан у римску породицу свог патрона, као што се и само име Паулус налази у роду Аемилиа, Фабиа, Јулиа, Сергиа. Са овим је повезан и древни став да су Павловљеви рођаци претходно били заробљени, а затим ослобођени за посебне услуге, на пример, републици током грађанских ратова. Неоспорно је да је и у овој ситуацији Павле приказан у повољном светлу. Знамо чак да су ослобођени провинцијалци били поносни на слободнорођене грађане, јер су ови други - поред пореза на земљу - плаћали и гласачку таксу. Али само тумачење је веома сумњиво, пошто компетентни аутори сведоче да на истоку ослобађање од римског грађанина уопште није дало либертину римско држављанство. Онда треба обратити пажњу на још једну околност. Свети Павле, називајући себе Тарсијанцем, додаје (Дела КСКСИИИ, 39) да ово означава не само домородца Киликија, већ и Тарсијског грађанина. Он није био дошљак (инцола), већ становник Тарса са свим предностима припадника његовог становништва, без којих закони дате заједнице нису смели да важе на човека. У овом рангу могао је припадати само једној општинској заједници, а у Јерусалиму је уживао само слободан боравак, без права рођења. Али апостол је и даље био цивис Романус, као што су многи Јевреји имали право држављанство – римско и азијско – у Малој Азији, где их је било много и где су уживали разне бенефиције. У овом достојанству двојног грађанина, јеванђелист је имао и општинске (локалне) и царско-државне предности. Међутим, први од њих, као и тарсијски, био је другачији од римског (Дела КСКСИ, 39 и КСКСИИ, 27) и није сам по себи дао други. Пошто је римско грађанство обавезивало стицање градског грађанства, пошто цивис Романус није могао постојати без заједничког становања, а само по себи није обезбедило ово друго, онда је потребно признати да је друго постојало раније, а непознати предак Павлов је већ био тарсијски грађанин када му је додељена цивитас Романа. За то су били потребни посебни услови какви у наше време не постоје. Урбана структура је заснована на савезима или племенима, од којих је сачињен урбани контингент оснажених становника. Немогуће је било продрети у њихов број а да се претходно не учлани у неку урбану групу – а док се то не догоди, сваки поштен човек би свакако остао „ванземаљац“, живећи на њему страној територији и не уживајући заштиту њених закона. С друге стране, ништа мање извесно је да су се све ове градске корпорације ујединиле на основу међусобног верског поштовања свог култа, чије је прихватање – уз стално учешће – било неопходно за укључивање у такав градски цех. Овај континуитет је генерално примећен у грчким корпоративним организацијама које су цветале после Александра. и увек је имао култно удружење. Из овога се јасно види да један Јеврејин није могао бити градски грађанин када је морао да се придружи познатој паганској унији, због чега се свакако не може прихватити да је лично апостол Павле добио тарско држављанство. За сваког Јеврејина било је потребно да се упише у одређену заједницу са свим својим верским обавезама. Ова тачка је била немогућа за децу Израела, јер су сви састанци грађана отварани паганским ритуалима. Истина, под династијом Јулије-Клаудије, јеврејске привилегије слободе од паганских притисака нису узете у обзир приликом добијања римског држављанства, а зарад тога је било неопходно дозволити дивљење римској државној религији. Јудаизам је на то гледао као на извршавање државне дужности, и није се одлучно клонио царског култа, док су га хришћани потпуно избегавали и изазивали прогон, док је синагога имала толеранцију, коју Црква није имала, ако њене заједнице нису имале јеврејске верске предности у свом јеврејском контингенту. Јеврејска прилагодљивост није се ширила даље од овога, а присуство Јевреја као становника града нужно претпоставља читаву јеврејску заједницу као део дате градске организације. Тако је било у свим селеукидским градовима у којима су Јевреји били грађани. Исто је неопходно и за Тарс: у њему је јудаизам постојао дуго времена и био је бројан, а овакав поредак ствари се наводи од прве половине 2. века пре нове ере. Цхр. На основу реченог, јасно је да отац Павлов, недавно доселивши се овде, није могао сам да стекне своје некадашње тарсијско држављанство, а пре ће се мислити да му је оно припало као припаднику јеврејске колоније, када јој је по настанку додељено од стране државне власти, која је желела да има себи лојалан елемент. Дакле, Павловљев Тарсус цивитас претпоставља постојање јеврејског грађанства, које је у Тарзу постојало дуго времена. 1629. Особе са овом титулом, наравно, одликовале су се утицајном самосталношћу да би утицале на живот и политику града. Очигледно је ово била мала група богатих Јевреја. С ове стране, друштвено-имовинско стање породице Павлов је приказано у повољном светлу и још више уздигнуто разликовањем римског грађанства. Наравно, овај последњи се понекад лако добијао, а није га било тако тешко набавити ако се, од Клаудијевог времена, продавао уз порез, све док, према Цонститутио Антонина од Каракале (око 212), није био додељен свим слободним римским поданицима. Међутим, Август је препоручио уздржаност у расподели ове титуле, а међу провинцијалцима ово последње није било тако уобичајено, али је у суштини увек било високо. То неминовно наводи на помисао да се додељује „истакнутим општинама” или припадницима урбаних заједница, угледним и имућним људима. Ова пресуда је посебно тачна у нашем случају. Не знамо да ли је Павловов отац или деда добио римско држављанство; 1630. Чини се да апостолово наглашавање урођености овог права наглашава његову наследну задату. Оно што је извесније јесте да ова предност није била условљена манумисијом, јер се таква пракса развила касније, а више је поричена оштрим контрастом којим јеванђелист супротставља своју племениту цивитас оном купљеном од римског команданта (Дела КСКСИИ, 28). На основу овога, морамо претпоставити да је стицалац показао изузетне заслуге на грађанском плану и тиме изазвао посебну наклоност владе, 1631. године, а то није било нимало лако постићи у Тарзу, који је уживао репутацију удобног града са добром управом. Под таквим условима, римско држављанство је нужно уздизало носиоца у редове највише градске аристократије, а он се званично појављивао под латинским именом у складу са језиком царства које га је одликовало. Истовремено, изгледало је да се и сама националност променила ако би Јеврејин постао Римљанин. Међутим, ово је била само правна фикција и заправо није створила нову римску породицу. Пошто у њему није било записа о манумиссиону, чини се да немамо право ни да претпоставимо троструку римску ознаку (праеномен, номен и цогномен), 1632. није тачно познато, - зашто је дозвољено да се прихвати од римског званичника који је дао цивитас, 1633. - нити да нагађамо о достојанству имена Павла, нити да закључујемо од њега до 1634. 1635. У сваком случају, цела породица, истакнута у свом тарсијском грађанству, била је још више уздигнута у римском грађанству, где је Павле поседовао све предности које су требале да утичу на смер мисли и друштвени положај. Ово осветљава велики део историје апостола. И поврх свега, елиминише се уобичајена оцена да није припадао високим друштвеним круговима, да је био човек скромног и сиромашног порекла и да је живео као луталица без новца. Напротив, вероватније је да се мисли да је то била угледна кућа, суседна истакнутом друштвеном слоју, а отац Павлов је заузимао утицајан положај, због чега је јеванђелист био из угледне породице. Једнако тако, имовинска страна није била потпуно катастрофална. Супротност се до сада узалуд бранила и доводи до опасних нагађања. Јеванђелист се сматра „сиромашним занатлијом“, али многе ствари наводе на претпоставку да је имао добар новац. То се посебно односи на процес после хапшења, јер је тадашњи правни поступак захтевао велике материјалне трошкове, а Феликс се, наравно, није ефемерно надао миту (Дела КСКСИВ, 25) и, наравно, великом. 1636 Да би разјаснили своје имовинско богатство, они не презиру безобразлук да је Павле отишао код трговца порфирима Лидије из Тијатире (Дела КСВИ, 14 ф. 40) у интимним везама блиским брачним и добијао од ње издашну финансијску подршку. Ова мрачна хипотеза је лишена било каквог ослонца у тексту у који се уноси тако нечист сан. Због тога је још мање подстицаја да су Павловљеви родитељи, пре, људи са значајним имовинским квалификацијама, у складу са својим друштвеним рангом. Привремено материјално сиромаштво приписује се раскиду са породицом, која је одбацила сина – регента, који је тек касније добио свој део наслеђем. Овде се поставља питање о рођацима Павлових. О њима се понекад мисли да су неки и раније прешли у хришћанство (Рим. КСВИ: 7 и уп. 11: 21); таква је, на пример, „сестра“ (Дела КСКСИИИ, 16), понекад поистовећена са Јунијом (Рим. КСВИ, 7), пошто се овде не додаје да је то био однос „у Христу“, као што обично бива када се указује на духовно братство. Ова разматрања тешко да су убедљива, пошто у делу који се разматра терминологија није буквална, ако читамо просто о браћи (Рим. КСВИ, 14), а морали бисмо да препознамо мајку Руфу као драгу јеванђелисту (КСВИ, 13). Да ли је тачно да не треба преувеличавати породичне неслоге, наводно изазване Сауловом издајом првобитне вере. С обзиром на присуство оштрог сукоба, Апостол не би потражио уточиште у Тарсу, где би, живећи ван свог дома, нужно морао да нанесе тешку тугу својим најмилијима, и не би одлучио да то без циља дозволи у недостатку наде у помирење. Али тешко је признати да су родитељи у потпуности одобравали синовљев чин, који је био у супротности са свим њиховим прорачунима и очекивањима, која су већ исказивана слањем у Јерусалим на строго рабинско образовање. Вероватније је да су умрли пре Сауловог преобраћења, а он је имао поседе у Каликији којима је самостално располагао. Сестрин став указује да се породица није у потпуности одгурнула од Павела и није прекинула све везе са њим. Међутим, његова антихришћанска горчина не би била толико разумљива да су пре њега у редовима Христових исповедника већ постојали крвни сродници. С друге стране, наведене референце не намећу такво тумачење, јер су индиције крвно-националног јединства често опште природе (Рим. ИКС, 3 и даље). Ово последње је препознато и у предметима који се разматрају, али бисмо онда ову дефиницију наишли и на друга јеврејска имена (Акилас, Прикуиллас, Мариами). А пошто то није случај, морамо прихватити ближе везе са појединцима идентификованим овим епитетом. Изнад и на основу националности замишљено је међусобно угњетавање које не допире до породичног сродства. Сви услови за то су дати у градском грађанству, где су се чланови одређене групе зближили у заједничком култу у широку породицу, сличну приватној, и међусобно се сродили на овом простору. И склони смо компетентном мишљењу да су рођаци Павлова апостолови саплеменици из јеврејског „племена“ Тарса. А пошто су неки пре њега прешли на страну Распетог, није изненађујуће да је преобраћени Савле могао да рачуна у Тарзу на мирну сигурност загарантовану раним присуством тамошњих симпатичних истоверника. А за наше посебно питање, испоставља се да породични односи нису спречили да је јеванђелист, будући богат као римски грађанин, касније поседовао солидну имовину и био имућан човек. Његово материјално сиромаштво морамо приписати његовом добровољном одбијању зарад јеванђелског подвижништва, све док га потребе овог другог нису навеле да користи материјална средства. Сходно томе, у јудаизму Саул је имао довољно ресурса да се одржи на врхунцу свог друштвеног положаја и да задовољи све захтеве своје титуле. Истовремено се кретао у два аристократска круга - богато јеврејско држављанство и још племенитије римско држављанство. Саул је по овим особинама живо оличење вековне јудео-грчке културе селеукилских крајева и природно је да се она енергично одразила на њега. Отуда је природан закључак да је, са имовинским и друштвеним привилегијама, добророђени Тарсијанац био и добро образована личност. Према цивитас-у, можемо претпоставити са приличном сигурношћу. Апостол је деловао под именом римског грађанина са свешћу о важности и моћи овог достојанства и користио га је у своје сврхе; Наравно, од детињства му ово уверење није било страно, научило га је да на ствари гледа са римске тачке гледишта и усмеравало његове менталне интересе и образовне тежње. Познанство са грчко-римским идејама му је готово било наметнуто, а у њему је живео грчко-римски грађанин, иако подређен Јеврејину. Под таквим условима, не може се категорички тврдити да Павле није учио у школама у Тарзу и да није прошао класично образовање, да га је имао у крајње недовољним количинама, да је био равнодушан према разним филозофским и беседничким расправама и да није познавао грчку филозофију, чији је утицај био занемарљив. Ово се тврди на основу тога да његово васпитање није било грчко, већ фарисејско - са свим егзегетским, дијалектичким и спекулативним софистицираностима рабинске науке, 1637. дакле елиминишући хеленско. Овде је све претерано. Не може се мислити да је од дискреције родитеља зависило да ли ће својој деци дати јеврејско или хеленско образовање. Ово је била строга фарисејска породица и јасно је да су националне и верске обавезе биле унапред испуњене. И ако двојност државе није сметала православљу у животу, онда је она била компатибилна на интелектуалном пољу, где су захтеви за одговарајућим просветљењем били подједнако постављени и од јудаизма и од римског цивитас. Тиме се штити могућност да је у ствари постојало мешовито образовање римског грађанина који није био несклон филозофским студијама. 1638 Говорећи од детињства и грчки, Савле је, још у младости, могао да се упозна са грчким писцима, мање или више систематски похађа школе и изучава реторику и филозофију, стичући „формално образовање“ у Тарзу из филозофске и интелектуалне грчке мисли. Димензије нису ни на који начин унапред одређене и нема потребе да их ширимо до фантастичних претеривања. Да је ово образовање било чврсто и обимно, да је обухватало енциклопедијски курс – са граматиком, књижевношћу, математичким и филозофским наукама и правом – да је апостол од младости овладао главним књижевним споменицима и асимиловао блага Хомера и других светила атичке поезије – за такве судове немамо потпуно оправдање. Али чињеница да јеванђелист уопште није учио неће бити ништа мање произвољна, јер су биографски детаљи толико неповољни за њега да чак и аутори других уверења наводе у Светом Павлу нека знања из области класичне књижевности. О томе сведочи и признавање препрека које ми негирамо. Без њих има још много доприносећих и мотивационих услова и утицаја, због чега постоји довољна вероватноћа да Апостол није остао без утицаја хуманитарног хеленског образовања. А ово последње, наравно, није било сасвим аматерско ако је у њему посредовао Универзитет у Тарзу, када је прилично замисливо да је делимично личило на наш западни и да није било страно филозофским утицајима чак ни директним читањем. Даља сумња се може замислити са друге стране, да хришћанско расположење није било наклоњено хеленско-филозофском знању. Наравно, тиме би се елиминисала стварна употреба ових последњих, а да се не уништи њихово присуство, јер је немогуће потпуно и заувек избацити из ума оно што је постало трајно ментално својство и укоренило се у интелектуалном организму. Али овде се наглашава да се Савле рано преселио у Јерусалим, где је био уроњен у рабинску схоластику, а тада хришћански погледи нису дозвољавали хеленско знање, за шта апсолутно није било времена. Овим смо усмерени ка решавању питања када и како се вероватноћа коју смо прихватили могла остварити. Са ове стране је важна уочена тешкоћа, која заправо није непремостива. С правом се истиче да је Апостол имао ниску вредност за људску мудрост (1. Кор. ИИ, 1 ф. 4), међутим, само у оној мери у којој је била супротстављена божанској, као неспособна у области препорода и благослова човечанства. Ово једноставно показује њену неприкладност за ову сферу, па јој је потребно ослободити простор у њеном кругу. Следствено, из овога никако не произилази да јеванђелист презире људско знање и (1. Кор. И, 20) одбацује њихов упад у његову душу. Озбиљност апостолских пресуда не указује ни на понашање ни на непријатељство према научном просветљењу, већ му једноставно даје одговарајућу оцену. А ако се критика спроводи у поређењу са откривеном истином, онда је јасно да мора постојати темељно познавање обе величине. Очигледно, у интересу хришћанства, било је потребно тачно разумевање паганизма у интелектуалном и верском смислу. Ту лежи нови мотив за озбиљно научно проучавање, а добијамо подршку за утврђивање његове поступности. Опште образовање је било веома распрострањено у Малој Азији и одликовало се својом солидношћу, а Тарс је био озбиљан културни центар и пленио својом атмосфером – посебно када се у њега дубоко увлачио друштвени статус. Стога, писци који се не слажу са нама изражавају да би било невероватно да је Апостол рођен и живео у престоници Чилије да је остао необразован. Онда је ништа мање неоспорно супротно, да је за истакнутог Тарсијанца култура природна. Без чврстих разлога биће тенденциозно порицати и саму могућност грчког образовања, као незамисливу и непостојећу за Павла, а националистички патриотизам тарсијских Јевреја напрасно је преувеличан, иако је њихова хеленизација била мања него код Александријаца. Знање јеванђелисте могло би бити ускогрудно и плитко, али се о римском грађанству од тарсијског племства не може аподиктично тврдити да није проучавао ни филозофију и поезију Грка, ни језик и право Римљана. За ово је потребно указати на снажне кочнице које су ослабиле утицај свих енергетских привлачности ка свести о хеленистичким научним резервама. Они се виде у раном одласку у Јерусалим, за сада ће боравак у Тарзу сав бити упијен у посебно јеврејско држање. Али нема разлога да се ово пресељење превише убрза. Постоје наговештаји другачије врсте. Сама сврха пресељења у свети град могла је бити само асимилација рабинске мудрости која је цветала и била доступна само овде. Управо о таквим мотивима и тежњама сведочи и његова потоња каријера, будући да већ код Стефановог убиства Савле делује достојанствено далеко од посматрача са стране, а затим делује са ауторитетом надлежног судије вере и одлучивања о судбини верника. Ово је био изванредан успех (Гал. И, 14), који је незамислив без унапред стечене чврсте припреме и који је омогућио тако изузетан успех Тарсској омладини у академским рабинским студијама. Јасно је да је Савле већ у Тарзу прошао добру јеврејску школу и да је није напустио као дечак. Кажу да се то догодило не пре 15 година. За такву тачност немамо довољно података, а сматрамо само да се овај догађај није догодио пре стицања номистичке пословне способности. Ово последње је почело од времена када је јеврејски дечак постао „син заповести“ и био дужан да испуни сва номистичка упутства, као способан да смислено носи јарам закона. За овај праг обично се узима старост од 12 година, али рабински споменик поставља 13, а у пракси је све одређивало стварно достигнуће физичке зрелости. 1639. Саул је напустио свој дом, наравно, након стицања ове титуле, 1640. пошто је пресељење у Јерусалим предузето ради побољшања номистичке компетенције, која би већ требало да постоји, као предмет даљег систематског развоја. Пред нама је насликан добро формиран младић и неће му бити ни страшно ни неприродно што је кроз посебно упознавање у школи и кроз сопствено читање успео да се опскрби хеленском ерудицијом. То није теоретски ништа мање вероватно од директног порицања хеленског образовања уопште или током периода младости, када је све ограничено на способност говора грчког – у недостатку школског држања. Напротив, само номистичко очвршћавање не би било потпуно да није обезбеђено упоређивањем са хеленском енергијом током овладавања њом, а томе су тежили сви други услови. 1641. У светом граду, Саул се преселио у Гамалијеловој аудијенцији, којој нису били страни хеленски образовни трендови. Они мисле да је управо овде један ревносни студент темељно продро у закуке грчке мудрости, имајући Варнаву и Стефана за саучеснике. Ову одлуку сматрамо сумњивом, јер се не слаже са самим смислом боравка у Јерусалиму. 1642 Његов искључиви задатак био је потпуно рабинско усавршавање, а све остало се показало споредно, као што је у Гамалијевој академији хеленско учење било прилагођено непосредним задацима који су лежали у јеврејско-рабинским потребама. Сигурније је да се ограничимо на чињеницу да Савле за то време није гајио непријатељство према грчком знању, користио га је за своје интересе и случајно га допуњавао и обрадио у духу рабинских погледа. Тада је бесна љубомора на јудаизам и борба против хришћанства потпуно захватила младог рабина, све док није наступила спасоносна криза – и он се на три године удаљио из Јерусалима. Наравно, ове последње нису потрошене у апсолутном неделању, али све нам лично говори да је то било доба унутрашње концентрације, када се на рушевинама слома старог човека поново рађа нови, органски израстајући из принципа благодатног живота. У овом доследном процесу нема места за науку: овде би свако одступање, можда, представљало неку врсту абнормалности, све док се зрео хришћанин не препозна, открије и примени нагомилану снагу. И убрзо је арапски пустињак изашао са својом проповедом у Дамаск и Јерусалим, али су га посебни догађаји послали на сиријско-киликијске границе на неколико година са боравком у родном Тарзу. На шта су потрошене ове године? Често се каже да су били посвећени мисионарском раду међу својим сународницима, 1643. и Апостол је неминовно стицао лака философска знања током спорова и такмичења. Тешко је ово потпуно одбацити, пошто је уз високо хришћанско расположење евангелизација била природна функција самог бића. Међутим, тврдити да је у овој ери свети Павле био исти каквог га видимо после, тешко да ће бити поштено. Чињенички подаци нас уверавају да се његова мисионарска пракса постепено развијала по обиму и методама и да је у свом спољашњем развоју била систематско спровођење строго осмишљеног плана. Стога није сасвим вероватно да је Апостол одмах заронио у мисионарску делатност и био искључиво у њој. У сваком случају, чак и да се проширила чак и на незнабошце, она ипак није добила потпуност, пошто је светог Павла на широко поље донео тек Варнава (Дела КСИ, 25 и даље). Проповед је била пре припремне природе, што је одређивало правац апостолске делатности. 1644 О овоме се може расправљати са великом одлучношћу. Чврста подршка се даје сопственим апостолским речима. Из њих произилази да је Св. Од памтивека Павле схватао своју судбину за хришћанску најаву паганског света. Барем је имао непоколебљиво уверење да је откривење Сина Божијег њему била директна посвећеност јеванђељу међу незнабошцима (Гал. И, 16). Друго је већ било садржано у првом и нужно је произашло из њега. У тој свести апостол се јавио Петру (И, 18), а затим отишао у Тарс, где су мисионарска искуства само јасније оцртала његове задатке, потребе и захтеве. Све указује на то да су коришћена сва средства да се они задовоље. Целокупна апостолска мисионарска историја служи као елоквентан аргумент. Она се понекад потпуно погрешно тумачи, као да је свети Павле био отпадник и антиномиста, у линији Јелисеја бен Абује, и да је радио само у негативно милитантној улози као противник јудаизма. Загрљен прозелитским жаром, он је – по сваку цену – желео да буде апостол незнабожаца и то је постигао само реинтерпретацијом јеврејских учења, као што налазимо у његовој антиномској теорији крштења. Овде је сва контемплација ограничена на чисто јеврејски хоризонт, а њена ефемерна природа је разоткривена њеном практичном узалудношћу. Окован ланцима јеврејске схоластике, ово је узак – једностран ум, лишен стваралачке продуктивности и изгубљен у новим условима скоро до беспомоћности, неспособан да разликује у најочигледнијим стварима и да их схвати, свуда изазивајући забуну својом наглом аргументацијом без логичке снаге и стварне делотворности, није био у стању да надахне друге, препуна својих идеја. а свест о овој слабости само је допринела томе да се непрактичне утопије решавају узалудношћу хеленског мисионарства за онога ко је због потпуне неспремности био најмање спреман за апостолство међу Хеленима. Све је извучено из фарисејства и рабинизма, а умешаност хеленске спекулације праћена је само механичким договором, где се не види доследна систематичност, а све модификације се врше без теоријске валидности према насумичним захтевима. Наравно, такав ружан конгломерат са превлашћу јеврејских елемената био је непојмљив за Хелене, а од њих, у Павлово доба, једва да је и један члан ван синагоге ушао у Цркву, 1645. године, коју су у апостолско доба обогатили од незнабожаца само особе које су упознате са јеврејским идејама или са старозаветним идејама. Екстрапалестински јудаизам је био посредник за Јеванђеље током преласка у грчко-римски свет, а овде је дуго било плодно тло превођењем ЛКСКС, који је био мост између Истока и Запада и успостављен на обе обале, због чега је био западна – источна – чак и чисто грчка књига. Али сам Павле није стигао до ових простора и није продро у дубину. Он се кретао међу оним класама у којима се још раније развила широка јеврејска пропаганда, не без тенденција ка номистичком поробљавању прозелита до тачке потпуне апсорпције, али која је привлачила и Јевреје. Тако су настајале и широко распрострањене заједнице богобојажљивих читалаца јеврејске вероисповести, а из њих су се изродиле хришћанске, па и павлинске заједнице на местима без учешћа хеленског јеванђелиста. Потоњи нису имали приступ интелигенцији, радећи у нижим сферама неуког обичног народа и стичући следбенике само у овим мрачним круговима, где је првобитна хришћанска пропаганда била дуго затворена. Томе су допринеле и његове јудаистичке предрасуде, јер је павлиновски универзализам наводно био специфично јеврејски и био је повезан са презиром према пагану, који је сматран инфериорним чланом Царства Божијег. Из тога чак закључују да је Павловљева паганска мисија била неуспешна и ефемерна, због чега хришћанство 2. века не произилази органски из ранохришћанских покрета, попут њихове комбинације или превласти павлинизма, већ прелази на каснију инвазију хеленског духа. Природно, овакви судови одбацују хеленистичку свест св. Павла, који ће једноставно бити јеврејски сањар. Али мало је вероватно да ће се многи сложити са изнетим ставовима. Њихову крајњу једнозначност разоткрива читава историја, јер се свуда у њој види континуитет доследног напредовања. У супротном, да би се објаснио историјски ток хришћанског црквеног живота, биће потребан догађај који је паралелан са ером оснивања хришћана; међутим, није постојао и нема обавезног разлога да се измишља. Тада ће се хришћанизација показати као постепена експанзија кроз преношење благодатних начела у нове области, које су апсорбовале препорођајућу моћ и ушле као живи чланови у једно црквено тело. Овде је потребна благословена хеленска мисија. Пошто се на овом пољу посебно трудио Св. Павле, морамо признати да његова евангелистичка делатност није била пролазна епизода и да је оставила дубоке корене; богат животворним соковима благодати Христове. А ако посебно афирмише хришћанско постојање паганских братстава, то значи да се оно не ограничава само на руљу, сиротињу или прозелите, већ је захватило и најчистије Хелене, умевши да свакога потчини доброчинством и без насиља над природом. Дакле, неоспорно је да Апостол није био утописта, а несумњиво је имао изузетан практични таленат као искусан организатор, вероватно школован у јудаизму. И у том погледу он делује вешто и смело, држећи се свуда главних римских путева, упркос опасностима копненог путовања у то време. Видимо да се свуда бирају централне географске тачке које би могле послужити за хришћанско образовање у одговарајућим областима, а села и удаљена места се избегавају, а јеванђелист живи, некад данима, некад годинама. Једнако тако, у посебно хеленском свету енергија је усмерена пре свега на трговачке и културно-административне центре – наравно, из уверења да победа над њима предодређује тријумф у целим областима. А врхунац све мисионарске политике био је величанствен подухват да се продре у Рим како би се грађанска престоница васељене претворила у свету метрополу универзалног царства Христовог. Видимо хармоничан, добро осмишљен план; 1646 имплементација потврђује да се Свети Павел опскрбио са довољним средствима, чија су количина и величина били пропорционални успеху апликације. 1647 Овде не можемо дозволити да се случајна принуда окрене хеленизму у случају неуспеха и пораза у самој јеврејској средини 1648. где нису послушали и одбили све апеле. Пре би било тачно да је Павлова мисионарска политика комбиновала мудрост змије и интегритет голуба. И нису без разлога задивљени мајсторском вештином којом је јеванђелист користио сва средства тадашње цивилизације у своје сврхе, јављајући нам се у свему као прави тип хришћанског мисионара, будући да је он у сваком смислу био први мисионар. 1649 Према томе, ако је сва његова амбиција лежала у проповедању Јеванђеља свуда, онда су сви потребни ресурси били овде. Сада поново добијамо да се Апостол озбиљно припремао за евангелизацију међу Хеленима, а за то је било потребно проучавати грчко-римски свет са најважнијих аспеката. Овај постулат је неизбежан, јер не желимо да сматрамо сав интензиван мисионарски рад илузорним. Наравно, аутори, који не деле тезу о хеленском кућном васпитању, прихватају ово за каснији период, када су почетна знања допуњена посебним часовима по повратку у Тарсу. Браниоци проповедничке делатности у ово доба такође признају да је свети Павле, поред ње, посветио време и проучавању грчког језика и књижевности. Током овог периода – пре него што је Варнава позван у Антиохију – он је заокружио и ојачао своје дотадашње информације, развијајући их и повећавајући у складу са својим новим интересовањима, за које почетно познавање грчког језика није било довољно. Одговорност за божанско поверење нас је обавезала да предузмемо разумне мере како бисмо се упознали са хеленизмом, као жељом да „будемо све“ (1. Кор. ИКС, 22) приморао нас је да продремо у културне и филозофске сфере, 1650. како бисмо саопштили Јеванђеље у облицима природним за хеленско мишљење. У овом периоду хеленистика је свакако била природна, представљајући неизбежан корак ка савесном служењу зарад хришћанског просвећења, а због своје важности је вероватно да је ова кратка припрема била озбиљан рад на класичном књижевном пољу, где се стекла прилична компетентност, својствена марљивом неспецијализанту, који се, наравно, није ни ограничавао само на „непоетске, али ни на велике”. У сваком случају, хеленско мисионарство је немогуће без хеленске свести, а претпоставља се – барем у малој мери – чак и са веровањима супротне врсте. Хајде да одмеримо снагу свих горе наведених разматрања. Они тврде да је у карактеру хришћанске егзистенције свети Павле имао незадрживе пориве ка хеленским студијама. У овом својству, ове последње су биле морална дужност и нема сумње да је у довољној мери испуњена. Одређени циљ давао је систематски план, а богатство талената и неисцрпна ревност требало је крунисати једнаким резултатом. И овде имамо више од једног теоријског суда пред собом; постоји и фактичка потпора за то у атинском говору. Кажу да све похвале за њу треба приписати аутору Дела, а не говорнику. Нема сумње да је читав садржај ове књиге био предмет уредничке ревизије писца, али из тога уопште не произилази да је управо он увео читаве сцене и догађаје. Ова распрострањена предрасуда је лишена утемељења иу примеру који се разматра, међутим, истина је да се говори свих личности апостолске историографије значајно разликују једни од других и да стриктно одговарају индивидуалности сваке од њих, док је атинска делатност приказана са изузетном верношћу свим историјским подацима, иако нам сада није сасвим јасно, више нам није било јасно зашто је у примеру дозвољено место где је он рекао. агора или трг Ареопага. Нема сумње да је овде сачувано пречасно предање из апостолског доба – а са ове стране анализирани докази увек ће бити импресивни. 1651 И ово је облик у коме је пред нама приказан Св. Павле. Атина је била лингуата цинитас и сваки проповедник је могао да рачуна на пажљиву публику само ако је задовољио њене потребе. Све показује да се Апостол са Атињанима понашао као личност сличног васпитања. У том правцу, он је чак стекао и такву самосвест као да су пагански песници његови, ако је цитат предговор (у Делима Ап. КСВИИ, 28) уз навођење да тако кажу „неки наши песници“; а ово читање није немогуће у устима човека који је деловао или као фарисеј (КСКСИИИ, 6) или као Римљанин (КСВИ, 37. КСКС, 11. 25. 28). С друге стране, и атинска јавност се надала да ће у непознатом странцу видети реторичара-филозофа и прихватила га у овом достојанству, ради чега је направљена својеврсна формална провера његових беседничких талената, иако није имала карактер формалне истраге. За свакога, Апостол је био културно просвећена личност, способна да привуче интересовање одабраног друштва, које је било размажено својим беседничким укусима. Резултат је био неочекиван, а радознали слушаоци су одмах позвали јеванђелисту (Дела КСВИИ, 18). Ово није сасвим ласкав епитет, преузет из свакодневне употребе, али се не може закључити да карактерише само незналачка тврдња о интелигенцији. Више наглашава обиље филозофских информација, уз помало скептичну оцену да су покупљене одасвуд без одговарајуће темељности. Ово се уопште не бележи у Св. Павла философске непознанице, што не потврђује сам говор. Ово последње није било успешно, а то се објашњава некомпетентношћу говорника, јер он наводно није разумео натпис на атинском олтару, па је стога цео његов аргумент био лажан и бесплодан. То би било тачно када би Апостол идентификовао „непознатог бога“ Атињана (Дела КСВИИ, 23) са оним кога је он сам прогласио. Таква једначина би била погрешна, јер није значила апсолутно врховно биће, недоступно природном разумевању, већ једноставно божанство различито од давно познатог и још не чврсто митолошки оцртаног, које су Атињани били принуђени да поштују у посебној прилици – на исти начин као што су некада (према Диогену Лаерцијском, а након тога направљени слични пестили И, сакр. околности подизали „анонимне“ олтаре – без навођења сопственог божанског имена. Нема сумње да је ово био приватни божански принцип, далеко од идеје старозаветног Јехове. Али свети Павле не тврди такво зближавање. Он једноставно наводи чињеницу да се, према религиозном атинском убеђењу, пуноћа божанства не исцрпљује познатим митолошким Олимпом и изван њега постоји нешто што нема стабилне дефиниције. Тиме се добија религиозна основа за развој различитих религијских концепата, који су одмах нашли готову примену, будући да је „непознато” не само дозвољавало, већ је нужно тражило његов квалитет. У том смислу, Апостол је директно потврдио садашњу потребу, одмах и задуго заокупио интензивну пажњу, не излажући се ни најмањој опасности, са којом су се многи светитељи филозофије у Атини суочили за религиозним иновацијама. У овом тренутку апостолски аргумент открива ретко говорништво и заиста је бриљантан. Стога даљи разговор, стриктно у складу са потребама и расположењем слушалаца, тече задивљујућом доследношћу. Његов разочаравајући крај објашњава се искључиво неочекиваношћу резултата, који је био изван паганског схватања фундаменталне догме о „ускрсењу“ Христовом. Али и у овом погледу апостол се показао као прави јеванђелиста, јер је умео да своја ментална интересовања усмери на најважније религиозне теме и изазвао је разне расправе о њима, не ограничавајући се на уобичајене ораторске ефекте, који су тако лако зарађивали бучне аплаузе уз безобразну забаву доконог самозадовољства. Апостолски говор је дубоко озбиљан и у свим детаљима свог оправдања открива нам говорнички таленат, богат средствима и флексибилан у својој одговарајућој применљивости на размажену и просвећену атинску јавност. У њему имамо стварне доказе о хеленском образовању и класичном књижевном учењу Светог Павла. 1652. године Наши теоријски закључци добијају извесну чињеничну потпору и омогућавају нам да сигурније говоримо о траговима хеленске ерудиције у књижевним споменицима сачуваним од Апостола. С тим у вези, ови примери добијају уверљивост која се, када су представљени другачије, спарује са њима без икаквог очигледног разлога. Реч је заправо о три класична цитата (Дела КСВИИ, 28. 1 Кор. КСВ, 33. Тит. И, 12). Они су дуго били извор контроверзи. Ако је црквени историчар Сократ видео овде доказе класичне ерудиције, а други антички писци из 1653. и текстуална традиција грчког Новог завета пажљиво су забележили очигледне ауторе, онда су многи увек мислили потпуно другачије, верујући да они уопште не доказују хеленску културу, јер не захтевају посебно учење. Разлог је то што су то пословице из друге руке, скинуте са улице, слободно круже и надалеко познате широм света. Ове крилате речи не указују на непосредну ерудицију, јер су се код каснијих патристичких писаца користиле и налазиле као готове формуле, па их је било лако препознати из разговора током живих комуникација, који су донели неке филозофске информације и друге сличне изразе, или из насумичне референце у књизи. Такве максиме биле су уобичајене чак и у Палестини и наводно их је користио сам Христос, а Апостол их је могао научити из лекција на Гамалијевој академији. На основу анализираних извода не само да закључују да је јеванђелист имао ниско образовање, већ и оправдавају идеју да није учио у хеленским школама, а грчко-римска књижевност му је остала туђа. Сви ови аподиктички судови не почивају на аргументу једнаке снаге. Истиче се да је само једно место оригинално (у 1. Кор. КСВ, 33), а карактер директне референце само је индикација атинског говора: – ово сиромаштво алузија било би задивљујуће за класично начитаног човека, када би сва његова контемплација у односу на Стари завет била „размишљање у цитатима“, без којих не би могао да пише ни три реда. Такво унапред замишљено ограничење је тенденциозно, а непознато морамо судити према укупности свих датих традиција. Тада ће једино бити тачно да у апостолским списима има врло мало класичних књижевних одјека. Међутим, специфична тежина ове скромне количине је веома значајна. Сви напори и интереси евангелистичке службе били су усмерени на хришћанско просветљење у његовим богооткривеним спасоносним истинама. Овим по самом достојанству није било потребно рационално оправдање, а Св. Павле га је избегавао из принципа, како не би деградирао божански садржај на ниво бриљантне људске продуктивности. Са ове тачке гледишта, паганска књижевност није могла да се уврсти у апостолски апарат у рангу са Старим заветом, а каснији апологетски експерименти у проналажењу хришћанских доктрина у дубинама паганске мудрости увек су били вештачки и једва да су доприносили међусобном објективном познавању. Евангелистичке потребе самог Апостола прилично су елиминисале научно-хеленску мотивацију појединих хришћанских опомена. За најављене слушаоце такође није био важан ни сам научни апарат, чија им је релативност била добро позната из замерки прошлости и из непосредних запажања. Њима је свуда и свуда била драга и импресивна само животворна дејство благодати Божије, која оживљава цело биће. Обе стране су се затвориле у сферу хришћанске контемплације, у којој су биле забележене све мисионарске тежње и верске склоности. У таквим условима, спорадично цитирање класичних цитата без намерног упозорења је сасвим природно и не доказује ништа више од тога да су за Апостола сво богатство и сва интелигенција били у Христу. Ако се, и поред свега тога, наиђу класични одломци, то указује на широко и снажно класично образовање, јер оно пробија нехотице и природно, као инстинктивни одраз школских сећања и менталних способности. На први поглед, много озбиљнија замерка је да у 1. Кор. КСВ, 33, књижевна осетљивост и песнички укус се не примећују, пошто је ту нарушен поетски метар, будући да се – супротно јамбској структури (јамб. триместер ацаталептицус сиве сенариус) – обично пише, а прихватио га је само Лахман ек цоњецтура. Питање се непотребно заоштрава, јер надлежни органи признају да је стих по тадашњим реторичким моделима сасвим могућ без елиминације. После овога, позитивни аргументи добијају озбиљну важност. Тешко је порећи да су сви цитати направљени изузетно успешно у строгом складу са целокупном ситуацијом. Атински говор има сва својства директног позајмљивања, а то је несумњиво због многих случајности. Цела изрека се са тачношћу може наћи код Аратуса, а он је био родом из града Сола код Тарса (315 – 305 – Ɨ до 240 – 239), а његова слава за Киликијског земљака је сасвим разумљива. Сличан израз налази се и код ученика и наследника Зенона Клеанта (око 300. пре Христа) у химни Јупитеру, која је била најлепши и верски најузвишенији споменик античког стоицизма, због чега је највише одговарала узвишеним циљевима атинског благовести. Сличне ствари налазимо и код других паганских писаца, а Апостол је забележио неколико особа са нејасним „неки“. Али и Арат, као да се још разуме (- поред анализиране референце -) на сродним местима, и Клеант су били поетае миними; ако је св. Павле их је проучавао, онда имамо право да мислимо да нису заобишли светила хеленске књижевности, будући да позајмљују тачке ослонца од књижевне осредњости. Сав атински говор показује широку књижевно-филозофску свест, огледа се у многим појединостима, и на основу свеукупности свих његових особина одлучују да га сврстају међу ремек-дела класичне антике, из чега произилази да је јеванђелист одгајан читајући класичне беседнике и од њих је познавао Лисија (5. век пре нове ере) и Деорхибита за високог хематолога. квалитете. Наравно, овде се наводи више чињеничних података – и то са заборавом о секундарности текста, будући да је далеко од аксиома да је свети Павле директно допринео уређивању књиге Дела апостолских. Ипак, овде се сасвим јасно види класично књижевно образовање Апостологоворника. Исто важи и за 1. Кор. КСВ, 39, који је дуго био и још увек се односи на поетског популаризатора Епикура, његовог саучесника и пријатеља. У овом облику, ова референца је била посебно прикладна за потребе аутора, пружајући им поткрепљење чак и од присталица ове лаксативне школе са сличним упозорењем. Иако је ово пословица, она је тако добро одабрана да показује књижевни такт у тачном разумевању природе и порекла читаве фразе. Ова изрека, у сваком случају, није ауторско дело, јер је повезана са несумњивом пословицом (у стиху 32) широке употребе и смештена је у пасус где су неоспорни други класични одјеци, на пример, из Клеанта, са којим се важна тумачења упадљиво поклапају (у 1. Кор. КСВ, 39 ). Што се тиче трећег примера (Тит. И, 12), прихваћено је да се у њему појављује Епименид (крај 6. века п. н. е.), а веома је значајно што га називају пророком, јер су његове речи заиста (према Диогену Лаертском) добиле пророчко значење, а песнички таленат уопште се понекад поистовећивао са пророчким надахнућем. То указује на блиско познавање критског писца. 1654. године Сва запажања се своде на резултат, који потиче из антике, да текстови који се разматрају представљају сопствене цитате. Али тешко се може сложити да је Апостол овим ситницама ограничио утицај универзитетског града кроз грчку књижевност, задовољавајући се ситним и неважним зрнцима из споредних песничких дела. Ако се призна да их нису ни читали шампиони Сауловог хеленског образовања, онда је утолико легитимније проширити ерудицију на класична светила. А сам цитат је урађен са таквом лакоћом и лакоћом да говори о продору класичног духа, откривеном у ненамерној ритмичкој структури апостолског излагања и нехотичних реминисценција које нису посебно запажене. Обавезујемо се да сматрамо да је Свети Павле био начитан међу грчким песницима у својим делима, а ако је то тачно, онда се не може наћи задовољавајући разлог за искључење философа који опет спадају у круг класичне надлежности јеванђелиста. Показало се да овај други познаје грчко класично писање толико опширно и не површно да је наводно имао приступ свим областима, посебно Платону. Ово је „фино образована” особа и онда мора имати одговарајуће образовање. Стога су научници који у анализираним одломцима виде једноставне пословице и дозвољавају хеленске утицаје само путем живог кружења, принуђени да нагађају да је јеванђелиста „по свој прилици похађао неке основне часове у Тарзу, на којима је стицао знања о грчкој реторици, па чак и, можда, о принципима стоичке филозофије“. Овај уступак је веома значајан и отвара широке перспективе, будући да реторичка обука није била стриктно елементарна и претпостављала је добру школску обуку, била је у вези са многим другим знањима, у својој проширивости укључивала је обиман циклус информација и била неодвојива од систематског образовања о књижевним узорима. После овога, можда је још једна напомена да ово сазнање није добијено директно из примарних извора. У таквом рестриктивном својству, таква пресуда је теоретски дозвољена. Класична ерудиција патристичких аутора добијена је, наравно, не директно узорковањем из цитираних дела, а не би било апсурдно рећи и за самог Јевсевија Кесаријског да је користио помагала у виду васпитних компендија за класичну аргументацију. И неоспорно је да су од антике кружили књижевни и филозофски речници и христоматије, чији почетак се може пратити од Аристотеловог ученика Теофраста (372 – 287. пре Христа). Наравно, за њих је најпогоднија и најмарљивија употреба била у школској настави. Није изненађујуће што су, заједно са другим студентима, ове књижевне и филозофске збирке биле познате Апостолу језика, а доста његових референци је изворно извучено одавде. Али тешко да је разумно сву апостолску ерудицију свести на овај медиј. Могао је да послужи школским потребама литерарних и реторичких вежби, али за високе захтеве хришћанске мисли није био довољан и односио се на тестирање према оригиналима, који су се изучавали по потреби. Сва чињенична запажања нас уверавају да је свети Павле својим претходним школским усавршавањем у научној хеленској области искористио напредак у интересу што бољег испуњења својих узвишених планова о потчињавању грчко-римског света Христу са свом његовом културом и интелигенцијом. Понекад чак помисле да је јеванђелист наставио са таквим активностима током своје мисионарске каријере, верујући да је управо Елиин књижевне књиге тражио од Тимотеја да му достави из Троје (2 Тим. ИВ, 13). Овај доказ није у сваком тренутку јасан. Његов књишки став се понекад проширује, када се под „фелонијом” подразумева контејнер (паенула) за свитке, али није сасвим вероватно да се јеванђелист посебно сетио једноставног случаја у тако критичним тренуцима. Што се осталог тиче, опет су дозвољена различита тумачења. Фраза одаје утисак да се кожни свици посебно разликују, а имаћемо две класе књига – једноставне, папирусне и вредније, пергаментне. Ови други су били скупљи, наравно, не само због материјала, који је само наглашавао њихову идеолошку важност, па отуда и природна претпоставка да је реч о светињама Старог завета. Насупрот томе, друге књиге неће бити свете или секуларне. Ово схватање је егзегетски прилично снажно, мада не и једино. Прихватајући адверсативно читање, јачају опозицију у мери раздвојености објеката говора не по њиховом квалитету, већ по разлици у најсуштинским својствима, а у другом случају то више нису саме књиге, већ прости пергаменти; Штавише, све вести ће бити садржане у књижним папирусима и пергаментним листовима са апостолским записима. Ова одлука нам се не чини неоспорном, јер пројектовано текстуално издање то не захтева нужно, потпуно дозвољавајући другачије разумевање. Сама препоручена интерпретација поставља не сасвим природну антитезу између садржаја и писаног материјала, будући да се не може ограничити на двојност књижних форми – папирусног свитка и пергаментног кодекса (цоудек, цодек), јер је овај други коришћен и са папирусима, а без ове антитезе био би прилично ружан. Дакле, различито схватање може говорити о књижевним интересовањима светог Павла, за кога је овде општеприхваћено да је водио припремне белешке, где се могу замислити чисто књишки књижевни подаци. Са свих страна постоји велика могућност да је Апостол поседовао одређену дозу световног учења. У рабинским погледима и у јеврејском васпитању није било суштинских препрека за то, али су постојали повољни, склони и мотивишући услови у окружењу и друштвеном статусу, по пореклу и у хришћанској служби. Све ово потврђује да јеванђелист има приличну ерудицију. Његово присуство требало је да изазове одговарајуће признање, и у том смислу се овде уноси Фестов усклик (Дела КСКСВИ, 24) о великој учености која води до лудила. У устима римског прокуратора много је ближе разумевању класичне књишкости, али је дозвољено мислити да је затвореника запањила сопствена идеолошка „чудност“, која се за пагана састојала, наравно, у необичности садржаја, али је била библијски пророчанска (Дела КСКСВИ, 27). Наводи се да није у питању првенствено паганска књишка ерудиција, али је ипак јасно да је јеванђелиста остављао утисак изузетне учености и да је већ на свом другом путовању био одликован од Листријана пре Варнаве по „владавини речи” (Дела КСИВ, 12) или по својој беседничкој надмоћи. Сећање на најближе генерације сачувало је за нас слику апостола као ученог, образованог и образованог човека који је умео да плени умну и проницљиву паганску јавност. Могуће је да јој се касније у таквом достојанству појавио. Гаранција за то се зове (ученик Амонија и Оригена, неоплатоничар) Лонгин (Ɨ ИИИ век или око 273?). Његов фрагмент постоји у једном Ватиканском кодексу Јеванђеља, где се међу светионицима хеленске елоквенције и мудрости – уз Демостена, Лисија, Есхина и других – сврстава „Павле Тарсијанац, који је први измислио технику изношења познатих догматских истина без аргументације“. Аутентичност ове карактеризације је прилично контроверзна и неки је оштро поричу, други је ватрено бране, а трећи као да сугеришу посебну особу. У овој тамној материји тешко је постићи јасноћу и стабилност. Оно што је тачно је да садржај не изазива никакву трајну забуну и да се не може сматрати потпуно погрешним. Напротив, када се примени на хеленског јеванђелисту, коначно тумачење биће потпуно исправно, наглашавајући директан утицај апостолске речи, која је деловала кроз надахнуту упечатљивост догматских исповести, када су остали говорници сву своју уметност усмерили ка дијалектичком оправдању и логичком развоју одбрањених теза. За књижевног критичара, ово је, наравно, био нов, дубоко оригиналан тип, а његова особеност је ухваћена тако добро да Лонгинова рецензија у многоме подсећа на патристичке судове. Затим, скептици у погледу овог одломка се слажу да у њему имамо сведочанство о високој беседничкој слави коју је касније уживао св. Павле. Ово ништа мање важи за хришћанске кругове нашег доба. Ово питање у то време није било подвргнуто посебној анализи, а често се износи само општа мисао о супериорности хришћанства над хеленизмом, ако се Апостол назове најбољим од философа 1655. године и његови ставови упореде са Павловљевим. Није неуобичајено приметити једноставно узвишени еуфемизам поштовања ентузијазма, дивећи се флумен ело1уентиае цхристианае, где фулмина сунт, - а мирнији суд је био ограничен на скромну изјаву: сицут Апостолум праецепта сецута ситуа, нон елокуенегати. Ипак, чак и сада прихватају да јеванђелист „није био у незнању о световним књигама“, а његов пример је обично штитио употребу философских дела и учења за хришћанску аргументацију. Али стварна апостолска ерудиција током овог периода није била претерана до претераности. Много касније су почели да пишу: де ступенда ерудитион Паули, де Паулло пхилосопхо (Н. Е. Зобел, Алтдорф 1710), Паулус Јурисцонсултус сеу Диссертатио де јуриспрудентиал Паули (Јох. Ортвин Вестендерг, Липс. 1794) и де јуриспруденти. 1695) или Пауллина (Е. Гуил. Кирцхмаиер, Виттемб. 1730), чак и у приватним тачкама (Ауг. Цхр. Марцх: Специмен јуриспрудентиае Паулли, куоад рем тутеларем ад Галат. 4, И. 2, Липс. 1736), једнака је де Виенти Паулиа Бадентиа (1736). 1695. Хауниае 1786), десубтилирати Паулија ин аргементис традендис (усне. 1777), али су увек постојале средње и обрнуте струје, које се међусобно боре до данас, због чега неки оклевају у процени. Низ уздржаних реченица није кратак. У њима читамо о делимичном контакту са грчким образовањем – не баш високом, али ни страном грчкој култури и књижевној свести. Код других, тон се подиже категоричном тврдњом о хеленском образовању, довољном, уз књижевно познанство, достижући ниво дисциплинованог искуства. Ове умерене одлуке, које допуштају само темељност хеленске компетенције Апостола, праћене су интензивним хваљењем да је покрио „цело поље књижевности“, био готово мајстор у њој, пригрливши све озбиљно у грчко-римској цивилизацији, енциклопедијски проучаван од младости 1656. године и поседовао софистицирану софистицирану дијалектичност. Ови екстреми готово фантазмагоричног претеривања наилазе на ништа мање радикално одбијање порицатеља који одбацују саму могућност грчке културе св. Павле, који наводно уопште није проучавао световне књижевне и филозофске дисциплине, није познавао историју и није гајио ни најмање симпатије према племенитим делима паганске прошлости. Такав аподиктицизам поткопава саму себе својом безусловношћу, будући да је јеванђелист чак признавао и познату религиозност паганизма. 1657 И ретко ко ће приговорити да је он најхуманији од новозаветних писаца у смислу да чешће, обилније и систематичније користи обична „научна“ средства у формулисању, откривању и аргументацији Христовог Јеванђеља. Ако се све ограничи на ове методе, онда ће бити немогуће рационално и убедљиво објаснити настанак и суштину павлиновске теологије, будући да је њен творац био у потпуности у оковима рабинске схоластике, а утицај Грчке на њега био је нула, као и код других новозаветних аутора који се нису служили световном литературом. Тада ће апостолски универзализам морати да буде изведен из фарисејства, али то ће бити потпуно апсурдно све док јаки хеленски трендови нису дозвољени у фарисејским круговима. 1658 Без овога, слика апостола језика ће се показати историјски немогућом, а овде је потребно претпоставити да он није стварна личност и да је творевина 2. хришћанског века, која је измислила јеванђелску фигуру у сопственој мери. 1659 Такав резултат је неминован по логици генетских тумачења и његова еклатантна апсурдност приморава оне који нису склони идеји хеленског образовања Св. да препознају неку грчко-филозофску везу. Павел. Када се ово прихвати, онда се мора претпоставити да овде није било слепог механичког притиска, неприметног и несвесног јеванђелиста, зашто се не може ограничити само на утицај грчке атмосфере Тарса. А са намерним смисленошћу привлачења хеленских концепата – заснованих на уверењу у њихову корисност – биће мало аутодидактичности, која ће, претварајући се у систематско проучавање, захтевати одговарајуће грчко образовање, барем да се не тврди да је Апостол језика свакако био „високо образован“ у грчкој мудрости. С обзиром на ове податке, потпуно је нетачно, као да је сада свуда постало аксиом да хеленски јеванђелиста „није добио никакву научну грчку обуку“. Напротив, наводи се нешто сасвим друго, да је данас преувеличан утицај јелинизма на хришћанство уопште и, посебно, моћ грчког образовања на светог Павла, у коме су хеленски елементи дефинисани преко сваке мере. Ово расположење је толико импресивно да чак и они који сумњају у хеленску културу јеванђелиста налазе у њему употребу хеленских материјала, али без ширења хеленских утицаја на рационалистички радикализам. На крају, и као резултат научних погледа, имамо да је велики просветитељ паганства донекле научио његова најбоља добра. Природно је мислити да је ово последње користио за прилагођавање и прераду хришћанских ставова потребама културно цивилизоване јавности. Наравно, таква примена није апсолутно неизбежна и мора бити чињенично оправдана да не би било полемике. На крају крајева, они тврде да су – довољно образовани хеленисти – Павле и Лука игнорисали филозофску терминологију Грчке. Разлог је тај што је Апостол увек гајио непријатељство према паганском свету и што је најмање био склон да гради на хеленским приручницима. Ово није сасвим тачно и у нашем питању представља антиципацију одговора. Јеванђелиста нема непријатељства ни према чему осим према упорном злу, када оно настоји да истисне само добро, а сматра да грешка заслужује само отклањање. У овом случају, хеленска мудрост би могла да буде мрска само „када је наметнута Божијем уму“ (2 Кор. Кс, 5), али не као природни инструмент у области свеколиког знања. Његову инсуфицијенцију је требало надокнадити, за шта је било потребно употребити и оскудна расположива средства, као што се лекар увек ослања на свеукупност сломљених снага свог пацијента. апостол би себи отежао приступ свом изабраном окружењу, пошто им, проповедајући јелинизам, није говорио хеленском речју. Језик је, пре свега, морао да одражава јелински утицај, а разматрање апостолских списа са ове стране показаће да ли је овај елемент могао да продре у хришћанско созерцање светог Павла. Наравно, овај метод је погодан и даје поуздане резултате ако пред собом имамо књижевна дела која омогућавају књижевно вредновање, али ће ово друго бити чудно за документе друге врсте. Постоје неке сумње у вези овога. Одушевљавају успесима савремених филолошких знања. Пажљиво проучавање богатог материјала писања блиског хришћанској ери – углавном у бројним папирусима – открило је да су Апостоли углавном мислили и изражавали се живим савременим језиком, као што је њиме говорио и писао св. Павле. Све је то у великој мери уздрмало дотадашње уверење о савршеној јединствености новозаветног грчког језика, 1660. године приближивши га оном уобичајеном, свуда распрострањеном све до Рима, а његове подударности са именованим споменицима биле су толико дубоке да су се протезале и на саму књижевну форму, приморавајући нас да претпоставимо идентитет и коначну сврху књижевне у. У већини случајева ту се налазе и приватна писма, ван књижевних сврха и без права на књижевне заслуге. У њима је све усмерено на задовољавање непосредних потреба, док сам књижевни човек не мари за уметност и може да се изрази на потпуно некњижеван начин. Сходно томе, Павловљеве креације биће писма за комуникацију са одређеним кругом људи на приватне захтеве аутора или читалаца који су били заинтересовани за књижевне технике, понекад не више од обичног војника. Погрешно се називају „посланицама“, које су по условима свог настанка и покретачким намерама биле књижевни списи. Ово се односи само на Јевреје, 1661. и – напротив – у Павловој литератури имамо једноставно приватне белешке, где је књижевно-критичка скала директно неприкладна. 1662. године Ово гледиште се постепено уобличавало и поткрепљивало на чисто објективним подацима из стварних конвергенција, а његова аргументација је пленила својом непристрасношћу не мање него солидношћу разматрања компетентног научника. Овај став се одликује очигледном чврстоћом и стиче импресивне присталице. Њен значај за случај који се разматра биће у томе што смо тада лишени самог ослонца за суђење о књижевним талентима хеленског јеванђелисте. У тако разумном издању, таква одлука изгледа као претерана крајност, чак и за оне који не поричу чињеничну истину која стоји иза тога у мотивисању Павлових посланица приватним и личним мотивима. Али, иако је за Апостола писање било споредна ствар, оно није само минутни рад и само за један тренутак, где је садржај био све, а форма ништа. Забележене чињенице не говоре ништа више него да хеленски јеванђелиста није измислио посебан приказ својих ставова, задовољавајући се прихваћеним књижевним облицима, а међу њима и књижевни обичај тог времена неговао је писмо. Са ове стране, Павлове посланице, које се разликују од вештачких производа античке епистолографије, више подсећају на директне изливе приватних писама. Уз све то, свети Павле на њих уопште није гледао као на пуке поруке пролазне природе. Сама суштина ствари то није дозвољавала, да је свуда и свуда прокламовао вечна начела непролазног квалитета. У том смислу, приватне молбе су служиле само као спољашњи разлози за писмено изражавање хришћанских истина, које су, прво упућене познатим адресама, суштински обавезне за све вернике. 1663 Целокупно ограничење тицало се можда потпуности и начина откривања, одређеног непосредним циљевима, али осим овог изузетка садржај је био апсолутно једнак усменом учењу, и сви хришћани су морали да се придржавају писаног предања апостола не мање него вербалног (1. Сол. ИИ, 15). Овде су се и писац и читалац свакако сложили у чврстом уверењу о темељном достојанству ових докумената, који су настали на непоколебљивој догматској основи. Јасно је да се апостолске посланице по свом пореклу потпуно разликују од египатских писама (тј. оних које се налазе на египатским папирусима). Истовремено, јасно је да јеванђелист није могао бити равнодушан према облику у који су такви погледи били одевени. 1664 Са њим морамо дозволити да се пажљиво брине да све мисли буду у потпуности у складу са својим правим значењем и да буду асимилиране у свој својој важности. Намерна немарност спољашњих метода могла би донекле да деградира саме доктрине у очима просвећене јавности, а Апостол природно настоји да обезбеди да формална обрада доприноси унутрашњем деловању. 1665 Све ово искључује књижевну лиценцу, у којој се лако рађа нагађање да је реч о обичним или ниским стварима које нису вредне веће пажње – мимо обичне свести о њима. Свети Павле је мислио сасвим другачије и од његових дела имамо право да очекујемо не само тачност, већ и књижевну исправност. У том погледу они су књижевни документи и спадају у категорију књижевне епистолографије високог квалитета 1666. по самом језику 1667. иу свим књижевним средствима. 1668 Приватне у стварним условима свог порекла и не сасвим вештачке у свом спољашњем украсу, Павлове посланице нису биле насумично исписане белешке, јер у њима мисионар већ постаје теолог. Тачније, овде би требало да видимо потпуно нову књижевну врсту хришћанског стваралаштва, где је хеленски јеванђелиста био плодан стваралац који је започео посебно хришћанско писање, а његов лични стил га ни најмање није спречавао да користи културни разговорни језик. Ова књижевна својства нису мали разлог за њихово очување, јер су писма која нису била предвиђена за објављивање у великом броју пропала скоро свуда (осим Египта). Наравно, тиме се не елиминише приватна мотивација, па стога супротна тумачења о чисто идеолошким мотивима не важе. Такво објашњење није у складу са историјским током апостолског живота. Стога се тврдња да су апостолске посланице првобитно биле књиге, трактати за поуку и, посебно, за поучавање, понекад доводи у везу са порицањем њихове аутентичности, чак и у целости. 1669. Овде се открива лажна тенденциозност, ако се књижевно полирање потпуно помири са приватним разлозима, јер то они захтевају. Из наведених разлога, апостолске посланице морамо сматрати књижевним творевинама и по њима можемо судити о књижевним квалитетима аутора. Али у којој мери ће се ова разматрања односити конкретно на светог Павла? Таква збуњеност има чињенично поткрепљење. Само посланицу Филимону и, можда, Галатима – другу барем делимично (в ВИ, 11) – Апостол је написао као лично, а у осталом је направио само кратке сведочанствене додатке (уп. 2. Солуњанима ИИИ, 17 – 18). Уопштено говорећи, сви они нису дошли из његове руке, а Терције се директно назива „писцем“ Посланице Римљанима (КСВИ, 22). Ово снажно указује на то да је јеванђелист био неискусан у „писању“, да није био образован, како и сам помиње (Гал. В, 11) о тешкоћи за њега чак и механичког рада у овој ствари. Али, очигледно, неспособност се ширила много даље од калиграфске неспособности, што указује на недостатак задовољавајуће вештине. Чини се да то важи и за читаву стилску и књижевну страну, где је и мања уметност сумњива са лошим граматичким образовањем. И сам Апостол отворено признаје (2. Кор. КСИ, 6) да је био „незнајући речи“ и да уопште није владао књижевном техником, што је због недостатка потребне припреме било ван његових могућности. Поруке су објављене под апостолским друштвом, али су у ствари биле власништво хеленског јеванђелисте само по „надахнућу” и садржају; као књижевна дела не припадају му и уопште га не карактеришу. На ову тему, још увек благословен. Јероним је рекао да свети Павле, иако је знао разне језике, „није могао да објасни величину божанских мисли у достојном грчком говору и да је стога имао Тита за тумача“. Ова примедба се понекад схвата као да је овај – по црквеном учитељу латинског – био преводилац са арамејског језика, што ће бити уобичајено у проповеди, из чега нужно произилази да Апостол није био у стању да се слободно образложи на грчком. Коментар је, наравно, могућ, али екстремне закључке не треба прихватити блажено. Јероним, пошто је од великог мисионара прихватио познато хеленско просвећење, зашто други разумеју да је Тит служио да интелигентној јавности културних центара објасни најтајније хришћанске мистерије. Међутим, древни пример нам омогућава да сада тврдимо да су преводиоци помагали и Петру и Павлу у списима, пошто нису били у потпуности вешти у замршеностима грчког дијалекта. Поред Тита, у ту сврху је доведен и Лука, који је наводно помагао Апостолу језика 1670. године у његовом књижевном раду, а претпоставља се да су се могли срести током заједничких студија, на пример, у Тарзу, и тада их је повезивала „заједништво дубоких просветних интересовања. Оваква хипотеза је несумњиво боља од „потпуно романтичне” идеје да је појава светог Павла у Троади Македонској (Дела КСВИ: 9) управо „љубљени лекар”, мада и ова неоснована претпоставка не искључује могућност да је Лука био сарадник у апостолским књижевним делима. На све ове начине добро се осветљавају услови настанка апостолских посланица и не може се порећи важно учешће ових фактора. Не треба их преувеличавати до те мере да се Апостол претвори у књижевну незналицу. За ово нема добрих разлога. Што се тиче диктата, брзо је судити о књижевном апостолском неискуству, јер је то био уобичајен и распрострањен метод за објављивање дела. Отуда је неправедно унапред порицати да се из посланица може закључити о књижевном развоју Светог Павла, пошто је то прихваћено и за друге античке ауторе. Апостолско сведочанство пред Галатима (ВИ, 11) потврђује карактеристичну употребу великих слова у апостолским списима и овим „крупним рукописом“ жели да скрене пажњу читаоцима на пуноћу љубави, која не престаје за њихово добро ни пред тако мучним механичким поступком. По нашем мишљењу, овај помен добија свој прави смисао под обавезном претпоставком да је ова ствар била тешка, због чега је његово извршење заправо открило самопожртвовање Апостола из жарке ревности за спасење Галата. Али све ово се тиче једине грчке калиграфске технике, у којој јеванђелист није био много далеко. Подразумева се да то још не указује на књижевно незнање – посебно за оно доба када су писци најчешће прибегавали помоћи калиграфа и били мало подстицани на такву активност. Много је одлучнија напомена о „незнању у речима“. Неопходно је одредити његову тачну тежину. Овде је битан контраст са висином знања, чија је величина наглашена „вербалним” неискуством. Сва снага лежи у овом зближавању, где блистав неизбежно потамни чак и светло, бледо пред блиставим сјајем. Сходно томе, и ту, сву грубост одређује супротност: - што је апостолско знање било светлије, то му је књижевни израз био несразмернији. Сада је очигледно да је оцена дата само упоредно, а не афирмише аподиктички савршену књижевну неспремност Светог Павла. А сама фраза каже да ако се овај други у вербалном изразу назива простаком, онда само у смислу Епиктета - за разлику од заклетих реторичара и филозофа. Ово потврђује апостолску „нехеленистичку” природу ништа више од оне вештог Теофила. Напротив, сам свети Павле цитира (2 Кор. Кс, 10) суд својих противника, који су термини били прихваћени епитети за карактеризацију књижевно-формалних заслуга. То значи да се поменута „реч” пре тиче усменог кружења и да нам осликава не књижевну беспомоћност, већ стварни неуспех личних вербалних објашњења. Саме поруке имале су солидну књижевну упечатљивост, а недостаци су били само релативни. Ово сугерише и друго запажање да хеленски јеванђелиста, наравно, користи погрдну фразу својих коринтских противника. Ови други су, наравно, користили уобичајену скалу преовлађујуће реторичке флоридности, а њихова пресуда не говори више него да се апостолске посланице нису баш поклапале са производима владајуће вештачке прозе. Овде нема наговештаја потпуног незнања или позитивног неискуства; цео нагласак је једноставно на недостатку техничке спретности у вештачкој реторици, а то само показује да свети Павле није био и није хтео да буде еснафски реторичар у свом савременом укусу. У том смислу он је заиста одбацио „претенциозне речи“ (1. Кор. ИИ, 4) реторичке афектације и примамљиве фразе, познате по својим лошим особинама и штетном утицају; али управо ово тужно запажање га је навело да цени и користи здраву вештину „подстицања људи“ у 2. Кор. В, 11 и сре. Гал. И, 10) са убедљивом убедљивошћу свих његових вербалних сугестија. Видимо да се сам Апостол нимало не деградира до необразоване књижевне једноставности, а то код њега нису нашли оштра критика тог времена, ако су само изјавили да апостолске посланице нису писане по префињеним реторичким предлошцима. У том погледу, они нису били на врхунцу реторичке помпе, међутим, ова друга није служила као израз нормалног процеса, већ је била вештачки плод лажних настојања атициста да насилно васкрсну атичко наречје супротно природном језичком развоју. Било је то језичко мртвило, које је одговарало унутрашњој беживотности за своје доба и за каснију историју. Својом изолацијом од ових илузорних токова, апостолске посланице само јасније истичу да је виталност садржаја уливена у форме живог језика са књижевном спонтаношћу, која нимало не елиминише књижевно-техничку уметност. Јасно је да постојећи споменици апостолског писања уопште не говоре о књижевном незнању хеленског јеванђелисте и дају довољно средстава да се о њему суди са ове стране. Овде се, пре свега, поставља питање о самом језичком материјалу. У овом тренутку је прихваћено да је грчки превод ЛКСКС, који се дуго, брзо и широко ширио, био миљеник Светог Павла и целог примарног хришћанства, служећи као орган хришћанске пропаганде. За њих је ово било добро средство да унапред припреме терен за проповедање нове религије у грчко-римском свету. Овде семитизам, знатно ослобођен националистичке искључивости, преневши се у хеленизам, и сам добија универзалистички карактер, а Стари завет се отвара универзалном Библијом, када проповеда Бога и описује Његов однос према људима под маском завета. Без ЛКСКС и семена монотеизма расутих на овај начин, светска мисија тарсијског „септуагинтаристе“ Павла не би била успешна – и он се, наравно, придржавао ове верзије. Доказано је да је више од половине његових директних старозаветних цитата преузето одавде – са склоношћу ка А (лекандринус цод.) и оних читања која су касније преко Лукијана добила велики напредак. Свуда се може видети близак контакт, из чега се закључује да је јеванђелист знао александријски превод чак и напамет. Јасно је да таква присност указује на најдубљи утицај, који продире у целокупну структуру језичког апарата, где више нема много места за друге формативне чиниоце чисто грчког порекла и хеленске природе. Уочавају карактеристичне фразе које су туђе духу хеленизма. А пошто се ови „изрази нигде у њему не налазе“, они служе као јасан доказ утицаја који је утицао на светог апостола Павла, васпитаван као Јеврејин, са библијским идиотизмом овог потоњег у његовим изразима. То указује да сам ментални склоп није био хеленски, а тиме ни говор не би био грчки. А ако је јеванђелист писао на грчком, онда је наводно мислио на арамејском, зашто и његов стил није хеленски. И што је више индивидуалне типичности у овом последњем, то је решење могуће темељније. Понекад, са крајњом оштрином најстрожег осуда, кажу да Апостол има „разбарушен” језик, иза којег је немогуће нарушити људску језичку логику са таквом дрскошћу – јадан и конфузан језик, стилски неисправан у својим најбољим примерима (нпр. 1. Кор. али КСИИИ и тако мало чудан језик Хеллену). „јудеогрчки” што је и сам јеванђелист у њој препознао простонародну грубост, уз то, свуда се види сиромаштво израза, иако је оно проистекло пре из менталне концентрације на омиљене идеје и из потпуне небриге о спољашњим књижевним квалитетима. Ово је, наравно, фантастично претеривање, али има адепта који објашњавају апостолски језик из живог третмана Грка, поричући и најмањи школски став. Полазна тачка за такве закључке лежи у поређењу са ЛКСКС, а на овом месту тежиште за правилно осветљење субјекта. Овде је посебно важно да се сва сродност протеже само на фонд речи, што је неизбежно у библијској контемплацији Апостола. Стога је и даље неправедно судити о језику аутора. Она се заправо открива у својеврсном споју појмова и у стилској структури говора. Сличност у терминологији сама по себи уопште не говори о језичком идентитету, који треба градити на међусобном јединству кроз целокупну структуру књижевне архитектонике. Без овога, само на основу терминолошких аналогија, зависност светог Павла и од ЛКСКС и од тадашњег вулгарног језика. Најближи контакт на овој страни само би нас уверио да писац није био оригиналан у скучености свог погледа. Али и овде се хеленски јеванђелиста истиче својим предностима. Он броји (96 у Римљанима, 91 у 1. Кор., 92 у 2. Кор., 33 у Гал., 38 у Ефесцима, 34 у Кол., 36 у Филипима, 18 у 1. Сол., 7 у 2. Сол., 73 у 1. Тим. 2, 44, 4 у Фил. 597, па чак и са додатком 169 Јев. - до 766 посебних речи, а за цео износ од 5.594 за новозаветни речник ово даје огромну пропорцију, јер је у овом другом скоро готово - чини искључиво књижевно власништво Светог Павла. Ова статистика није апсолутно тачна и са постепеним проучавањем језичке грађе постаје све релативнија; међутим, заувек ће остати трајни резултат да се хеленски мисионар разликује од друге новозаветне књижевне браће по својој духовној продуктивности у стварању речи. 1671. године Подразумева се да под таквим условима не можемо одмах дозволити ропство у другим крајевима. У ЛКСКС постоји, наравно, подударност, али они пре уверавају у стварну доминацију управо таквог грчког језика, који није био јудео-семитски, већ широко хеленистички. Најновија истраживања убедљивим примерима потврђују да се многи хебраизми налазе у савременим књижевним споменицима као заједничко власништво грчког говора тог времена. У овим случајевима уопште нема никакве сличности са ЛКСКС, било чиме нехеленским, и стога је на сваки могући начин погрешно судити по њима о хебраистичком карактеру апостолског језика. Уз то, није ништа мање значајно да управо у области синтаксике Апостол открива значајну независност од ЛКСКС - а замерке по овом питању само нас подстичу да истакнемо скоро невероватност дубоког семитског утицаја на синтаксичко-логичку организацију језика малоазијског староседеоца. Можда је ово сувише одлучујуће за образованог Јеврејина, али су и други констатовали да је „Павлова стилска веза са ЛКСКС и са семитским грчким језиком уопште изузетно слаба: он нема осећај за језик, већ су само идеолошки и лексички материјали обојени семитски; он је мислио на грчком, а честа употреба „аутора и. провен“ је прецизна у множини. књижевни језик свог времена“. Апостолски стил је – осим цитата – „изузетно ослобођен од грубих хебраизама“, а његова посебност се састоји само у некој иновацији у односу на реторичке моделе, али то га одваја само од вештачке прозе тог времена, приближавајући га органски развијеној хеленској књижевности. Из свих наведених разлога, дужни смо да се сложимо да језик Апостола није нимало јудео-грчки и није специфично хебраистички – иако је довољно стилски да се избегне хебраистичка незграпност. Шта он заправо представља у овом достојанству обичног грчког језика, који није био вештачка творевина семита са насиљем над целокупном језичком природом? Од антике до данас има неповољних критика да свети Павле није говорио пуристички грчки, а његов језик, далеко од класичног савршенства, једноставно је лош, а сва аргументација и стилска декорација су нехеленски. У овим судовима сама истина, лажно примењена, неминовно је разрешена неистином. Стандард који се узима је префињена атичка елеганција античких класичних примера или софистицирано копирање према атицистичком програму. Све ово, наравно, не важи за наш случај, будући да Павловина дела не претендују да буду специфично реторичке вежбе. Због неприкладности критеријума, дефиниција која се њиме штити природно такође нужно нестаје. Тада неће бити ни најмање потребе за појачаним извињењима, која су марљиво измишљана од давнина. Пошто су од Апостола стекли готово све језике (према 1. Кор. КСИВ, 18), они су нехотице наишли на солецизме и покушали да објасне све такве недостатке прилагођавајући се различитим дијалектима, у зависности од разлике у јавности. Стилска немарност јеванђелисте је фикција ако је преувеличана до занемарености, а о томе уопште не сведочи нека непажња према суптилностима дизајна, будући да аутор није ни размишљао о вештачким триковима. Тачно је само да су сви апостоли више размишљали о стварном делу Божијем него о флоридности помпезне реторике, али то их не своди на ниво необразованих простаклука, којима је „писчев штап” био потпуно необичан. Језик који није класичан не значи да није књижевни и за Павлову еру биће само модеран, стран противприродној вијугавости вештачке прозе. Одступања од њега су неспорна, али само показују природност израза речи, туђу ропском подражавању, па стога не искључују ни школско дијалектичко образовање ни здраву класичну дисциплину. Порицање школског држања не може бити убедљиво, јер је сама основа за то у класичном гледишту погрешна – а утолико нам је теже да се сложимо да свети Павле није учио и сво своје језичко искуство стекао из општења са Грцима, јер додаје да је његов језик добар и да има много предности. Такође је немогуће са претераном смелошћу тврдити да је из Апостолских посланица очигледно да њихов аутор није прочитао ниједну философску књигу, будући да није тежио да пише филозофском терминологијом, коју није било потребе да користи, чак и ако му је била позната. Досадашњи резултат остаје исти, да хеленски јеванђелиста није био класичан уметник по атичком предлошку и писао је природном лакоћом, што одговара тадашњем језичком развоју. Треба да сазнамо која се књижевна својства у њему налазе са ове стране? Има ли овде књижевне технике или доминира проста писменост? Хајде да прикупимо компетентна запажања за ову сврху. Код њих је веома вредно што чак и уз класичну процену способност да овладају ефектима грчког говора виде као чисто реторичку, иако у духу азијске реторике, која је игнорисала књижевност прошлости, одајући почаст Апостолу као великом беседнику, уз сву његову „независност од уметности“. Ово упозорава на присуство несумњивих књижевних квалитета. И јасно примећујемо „компаративну исправност Павловљевог језика“. Посебно нема сумње у стилску тачност у флексибилној употреби предлога и вештој употреби партикула. Истина, истичу се и стилске несавршености, али оне се погоршавају само вештачким осветљењем класичним зрацима, који нису погодни за народну прозу, која сама по себи може бити лепа. И чујемо да је „Свети Павле говорио и писао грчки „веома одличан грчки“, као културно образована личност, пошто су његов „језик и стил заиста грчки“, и у том погледу школски Филон и Јосиф Флавије нису били ни на који начин супериорнији од њега. Одређеним особинама издвајају се и методе књижевне конструкције. Целокупно понашање апостола у Ефесу (Дела КСИКС, 9 и даље) личи на политику путујућих софиста његовог времена када су промовисали и бранили своје системе. Ови квалитети се огледају и у књижевној аргументацији, која је много ближа киничко-стоичкој дијатриби него рабинским техникама; реторички покрет, стран периодичности, приближава се управо оном првом, пошто је, развио се из дијалога, затим увежбаван и уливен у чврсте форме, а њихов епиктетов укус (у 2. Кор.) видимо у смењивању „ја“ и „ми“ и у многим другим својствима. Међу реториком срца, ово ће бити вештачки реторичка техника, чије је присуство у Павловљевим посланицама тим више могуће јер су реторичка средства била уобичајена у овом периоду. Ротирајући се у модерном реторичко-хеленистичком оквиру, Апостол понекад даје реторичке примере са нијансама беседништва. Много је карактера у детаљима. Често се – чак и у самим прозним одељцима – открива љубав према паралелизму – понекад хебраистичког типа, али не ретко се такав манир одржава тако природно и вешто да има потпуно хеленски дух. Ништа мање приметан је антитетички развој сразмерно садржају. Понекад (на пример, у 1. Кор. И, 10 - ИВ, 21) - распоред делова и архитектоника у свођењу на јединство одликују се суптилношћу, способном да изазову (барем у 1. Кор. И, 25 и даље) изненађење код сваког говорника грчког језика. Има заиста реторичких пасуса (Рим. ВИИ, 7 – 25). Цела посланица Римљанима је утиснута сличним својствима, а симетрија њеног почетка је беспрекорна. Постоје (2 Кор. КСИИ, 2 и даље) музички узбудљиви одломци који (у Рим. КСИ, 25 - 36) плене ритмичким полетом, а овај спој (у 1 Кор. ИИ, 6 - 16) музичког ритма, елегантно одржан, са сложеношћу целокупне структуре, уверава у високу или Стога се уметност реторике и елоквенције директно налази у Апостолу. Приговара се да ова својства преовлађују у тим одељењима (1 Кор. КСИИИ), које чак и строги познаваоци називају лепим химнама, из којих се тврди да овде има више инспирације од техничке уметности. по нашем мишљењу, мора се расуђивати и закључити сасвим супротно, да је ово последње утолико извесније што опстаје у време највећег успона анимације, када реторичка спретност може да пробије само зато што је уобичајена и открива се нехотице. С обзиром на ово, тешко је разумно мислити да су се реторичке лепоте код светог Павла појавиле само увидом и надахнућем. Напротив, ако се то посматра са бурном полетношћу израза, која подсећа на побеснели поток, онда морамо мислити да је у мирном стању Апостол увек могао да пише исправно и реторички глатко. У таквој процени се, наравно, не може ићи предалеко. Дакле, с правом се каже да је јеванђелиста био најневероватнији и најнадаренији ум, поседујући поетску фразеологију и машту, али би било претерано сматрати га песником, изједначавајући га са Шекспиром. Ипак, понегде је забележено да Апостол, као да следи заповести тарсијског учитеља, брине о атичкој чистоти и свесно тежи отмености, што прилично успешно и постиже. У таквим условима, не би било мало чудно тврдити да су се реторичке чари родиле у хеленском јеванђелисту саме од себе. Ова претпоставка је елиминисана чињеницом да је увек имала за циљ да произведе посебан ефекат кроз усмено читање у заједницама, и из тога се мора закључити о намерној промишљености у употреби реторичких средстава. Много је вероватније веровати да се такви фрагменти (1. Кор. ИКС, 10 - 22) односе на проучавање реторике. Сагласно је са тим да, уопштено говорећи, књижевна структура језика указује на известан школски развој, иако је немогуће тачно одредити степен хеленског образовања и темељност познавања грчке књижевности. У сваком случају, код аутодидактичких нијанси непобитне су и стварне реторичке особине у стилу, које говоре о грчким студијама, јер су пребројне и указују на намерно прилагођавање. Наравно, из овога не произилази директно да је постојала „озбиљна филозофска и књижевна студија“, али се, с друге стране, то ипак не може категорички порећи у светом Павловом утицају реторике и популарне философије. С тим у вези, опет постоје карактеристични наговештаји. Логичка дијалектика Апостола је често задивљујућа и понекад узалудно осветљена готово као софистичка префињеност. Овде се аргументација одликује својом школском уверљивошћу. Методе његове конструкције и обелодањивања (на пример, у Кор. КСИИИ) имају хеленско-филозофска својства Аристотелове Никомахове етике, са којом је много слично по дикцији и методу у Посланицама Римљанима и Галатима. Етичке доктрине су такође оправдане филозофском темељитошћу (у Рим. КСИИ, Еф. и Цол.), будући да се своде на општи принцип, и по њему се све сврстава по логичком реду. У том смислу, аналогије са Демостеном и Тукидидом су дуго тражене, а ово запажање подржавају и новији аутори. Они директно виде Тукидидове методе, а што се тиче првог, Демостенов начин навођења на негативан резултат путем питања је толико типичан да сугерише идеју директне везе. То, наравно, уопште не значи да је, судећи по класичним заслугама стилско-дијалектичке природе, хеленски јеванђелиста од детињства стекао тако добро образовање у тарсијским грчким школама да је с једнаким правом касније могао да носи философски огртач, будући да је био мајстор и у логици и у реторици. Међутим, можда је контроверзније објашњавати подударност са Тукидидом једноставно генијалношћу и сматрати их страним за међусобну зависност. Радије би требало да мислимо да имамо пред собом плодове чврстог проучавања у мисионарске сврхе. Затим, на основу реторичке технике, могуће је чак и нагађати о његовом познанству са Демостеном. Овде је мало сугестија да је Апостол самосталним радом стекао способност да течно чита класична дела, чак и ако прихватимо сумњиву хипотезу да је грчки био његов природни језик. У тарсијском дијалекту се чује хеленски – дијалектичко искуство „даровитог, образованог, интелигентног писца“. Не треба ићи у крајност, као да је јеванђелист био осрамоћен књижевном једноставношћу и - на то приморан разматрањима менталног нивоа Галитијана - извињава се референцом да говори „по човеку“, јер није навикао да се објашњава тоном уметничке елоквенције. Од антике су у том погледу била дозвољена претеривања да је апостол са „дубоким знањем“ овладао културно-класичним стилом из 1672. године и у дијалектичкој спретности могао да издржи поређење са римским адвокатом Павлом (ИИ-ИИИ век н.е.), противником Папинијана, а помињали су и несамерљивост библијске садржине грчког језика. Понекад су били спремни да јеванђелисту узвисе готово више од Платона, Демостена, Аристотела, Галена, али су истовремено морали да сами књижевне несавршености објашњавају луксузом образовања и обимним читањем. Све те тензије неодољиво нас убеђују да од таквих хобија треба да се одрекнемо. Апостолски језик није стриктно класичан, али општеприхваћен у то доба, иако не сасвим уобичајен. Разлике у односу на ове друге нису биле последица насилних спољашњих утицаја. Истина, грчки Нови завет је у великој мери условљен присуством некадашњег Старог завета: - при свему томе, код Светог Павла уопште није „народни дијалект хеленистичких Јевреја“, чије је постојање, у таквој изолацији, прилично контроверзно. Не, он је говорио и писао као Грк, а не као Јеврејин, иако семит у њему није сасвим нестао. Није јасно да је Апостол мислио на арамејском и само га је превео на грчки, јер он то говори вешто и са великом флексибилношћу, омогућавајући му да постигне филолошку јасноћу грчке терминологије из 1673. чак и у приказивању мистерије оваплоћења. Ово је добар модерни грчки, у коме је Апостол био „мајстор” који је открио школске књижевне технике. То нам даје живу и свеобухватну слику самог аутора. Све се то излива и огледа се у његовим делима. Његове поруке су дубоко индивидуалне, а свака од њих је биографски документ и на многим местима се осећа да писац, такорећи, умаче перо у крв свог срца, одакле је његов стил у целини карактеристично индивидуалан. То даје чврсту подршку закључку да је свети Павле „добро васпитан грађанин римског света, навикнут на грациозан и префињен тон образованог друштва“. Наша претходна запажања налазе савршену круну. Раније смо се вртели у сфери теоријских могућности и стварних вероватноћа у вези са школском – хеленском еванђелистичком културом. Сада им стижу одлучујућа појачања. Језик служи као најбољи доказ интелигенције; говори и о високом хеленистичком развоју Апостола који је имао не мале техничке вештине. Сигурност довољних средстава осигуравала је доступност блага хеленског генија, а саме мисионарске потребе су подстицале тачне информације у интересу успеха и плодности. Чини се да је, не без разлога, у личном сведочењу грчко-римске културе светог Павла, бивши доцтор гентиум ет магистер Еццлесиасе, изјавио да у мудрости Божијој нема разумевања света кроз мудрост Божију (1. Кор. 1, 21). Поглавље друго. апостола Павла и грчко-римско образовање апостола Павла и грчко-римско образовање. – Однос хеленског јеванђелисте према стоицизму, уопште и посебно. – Свети апостол Павле и философ Санека. – Контакти првих са филозофским и правним концептима и партикуларним аналогијама (Сократ, Платон, Аристотел и Хераклит). – Паганске тајне грчко-римског света и хришћанске тајне светог апостола Павла. – Нагађања о утицају правних појмова и норми у апостолском јеванђељу са детаљном анализом примера (Гал. ИИИ, 15 ф. ИВ, 1 ф. ИИИ, 7. Рим. ИИ - ИКС. ВИ, 16 - 23. Гал. ИВ, 5 - 7 и Рим. ВИИИ, 14. - 16. 16. Тит. Римљанима ВИИИ, 23. 1 Кор. КСИИИ, 1 - 7. – Општи закључак о божанској оригиналности „Јеванђеља” светог апостола Павла у суштини. Свети Апостол Павле је желео да „свима буде све, да би макар неке спасао“ 1. Кор. 9:22). У односу на хеленизам, видели смо да је имао одговарајућу припрему, што је омогућило погодност за привлачење грчких елемената. О овој теми се тврди да директан утицај таквих треба ограничити, како се не би асимилирали појмови који су директно прошли из језика кроз који су сами појмови неизбежно продрли. То значи да смо по степену језичке развијености у обавези да судимо о размерама хеленског утицаја. На тај начин ће се објективно одлучити да ли је било могуће да ова потоња упадне у саму структуру апостолске идеје, када је са новим материјалом добијала другачији карактер, час се преображавајући у својој суштини, час губећи своју доминантну улогу и подређујући се другим утицајима. Али се показало да је јеванђелист течно говорио грчки, а да је истовремено морао подједнако да осећа и мисли, па је он потпуно хеленски и Листријанцима се чинио оличењем Меркура Логија или елоквентног. Јасно је да је Апостол био довољно упућен у хеленски свет и да га је проучавао не површно у најбољим открићима научног и философског стваралаштва, јер препознавање приличне количине религиозности у паганству 1674. претпоставља особу која не суди по стварној нискости дегенерисаних култова и способан да се уздиже у светле филозофске области цените их по њиховој истинској вредности. Заузврат, свети Павле је прихватио богатство древних созерцања са неизбежним резултатом да је њихова примена одговарала карактеру хришћанског мишљења. Тако то заправо испада, чак и ако узмемо чисто књижевне паралеле. У духу класичне љубави према космичкој лепоти у свему створеном, хеленски мисионар у име хришћанства осветљава (код Филип. ИВ, 8) све што је добро у природним тежњама човечанства, и уз народне облике поздрава (Фил. ИВ, 4) буди одговарајуће расположење и уводи у своје учење атичку сол (6Ц) са насловом атичке соли (6Ц). грчког надахнућа, у свом прогласу он наглашава (Рим. КСВ, 19 фф.) у хеленској божанској нужности, јер однос према њој уводи грчке концепте савести и вере и налаже хеленско „мерење“. Апостолове метафоре су чисто грчке; у књижевним својствима посланица уочљиви су мотиви и форме заједничке дијатрибе од којих је и сам садржај обојен грчком аромом. Хришћански живот је приказан (у Делима КСИИИ, 1) под маском државног грађанства, јер су доктрина оправдања „завет“ и „усиновљење“ преузети из области грађанског права, а из агонизма „позајмљен је читав круг мисли, што је у блиској вези са самом суштином учења о спасењу“. Јеванђелиста је „живео у дубинама грчког света“ и често користи језик уметности за визуелно представљање. Он гледа очима хеленистичког Александријанца, а свет се шири пред њим као универзум затворен у „границама“ (Рим. Кс, 18) грчко-римске цивилизације; чак је и потпуно хришћанско самоопредељење означено (код Филип. ИИ, 17. 2 Тим. ИВ, 6) речју жртвене паганске терминологије. Ове аналогије су у великој мери преувеличане и углавном узалудне, јер су потпуно непотребне. Али за нас је, пре свега, једино важно да сличност у језичком изгледу неприметно прелази у идеолошку сродност међу непристрасним истраживачима којима је туђа теолошка тенденција. Хеленски начин изражавања показује се неодвојив од садржаја самих идеја на које су тобоже утицале мисли тада опште доступне грчке филозофије. Хеленски концепти су асимиловани са језиком и ако, не прекорачујући његове законе, пружају увид у дубине грчког генија, онда није изненађујуће што противници хеленске културе Апостола признају грчка филозофска размишљања. Ове последње су ограничене језичким средствима: међутим, контакт са идеолошким покретима века наводи се у веома озбиљним тачкама, на пример, из психолошке сфере о духу и телу, 1675 изолованој, аутократској самосталности душевног живота, о достојанству знања. Шта би требало да се деси да је свети Павле био прожет грчким идејама? Истина, напомиње се да сва ранохришћанска литература одаје утисак неупоредивости, преносећи је у туђи свет, а хришћански проблеми јеванђелиста су оригинални по садржају и својствима, али та оригиналност целине не искључује употребу различитих грађевинских материјала, који својим учешћем у процесу рада нужно предодређују и сам резултат на идеолошкој страни. Ово посебно важи за хеленског мисионара. За њега кажу да да би употпунио своје хришћанско созерцање, није нашао готове изразе, због чега је измислио своје термине и створио свој језик. Његова „хришћанска филозофија” захтевала је нову љуштуру, а Апостол је успешно испунио овај задатак, као образовани хелениста и овлашћени рабин. Очигледно, ради система је развијен изворни грчки језик; ако су његови елементи преузети из хеленског говора паганско-филозофске природе и ако су са њима асимиловани карактеристични појмови, онда је неопходно претпоставити да су ови последњи били интегрално укључени у хришћанску конструкцију. Говорећи посебно на хеленском, св. Павле се сагнуо и размишљао по хеленским схемама, откривајући хришћанску истину у хеленским облицима и обогаћујући је хеленским додацима. На основу језика афирмише се стварна могућност идеолошких грчких инвазија. Ова несумњива подршка је оно што генетски недостатак жели, пружајући му обилне материјале и оправдавајући легитимност таквих покушаја. Ни чисти рабински јудаизам, ни његови апокалиптички популарни и хеленистички трансформисани типови нису се показали погодним за „природно“ тумачење хришћанских доктрина из њих, за шта су потребни нови приручници. Они се налазе у хеленизму, пошто је његов контакт са хришћанством обезбеђен теоријски. На основу тога је нацртана светла слика, где сви тонови осликавају хеленски изглед хришћанства. Наравно, истичу да су хеленски утицаји у њему сада преувеличани, а у својим коренима је независан од хеленских утицаја, који су се одразили више секундарно и тек на каснији хришћански догматизам. Али овде успешно примећују да када почнемо да сводимо сву црквену теологију на грчку метафизику, онда ћемо морати да из ње елиминишемо цео Нови завет, увиђајући јаз између њих, који искључује природни континуитет историјског развоја. пошто је такво кретање немогуће, онда је и сама хришћанска генеза подложна истом суду. Појавивши се у хаосу религија, 1676. године хришћанство је још раније припремљено са-стварањем грчке филозофије, на пример, од стране Филона, и било је производ грчко-римског еклектицизма, који је резултат овог процеса и комбинује идеје филонизма и стоицизма, Христа и римског царства и римског царства и царства. Сам Искупитељ у правом смислу је фикција, али је идеолошки Он живео много пре хришћанске ере, а сада се једноставно перципира и прилагођава на оригиналан начин. Наставак је са свом тачношћу одговарао почетку, јер је у својој даљој примени и ширењу хришћанство било условљено другим доминантним религијама, због чега хришћанске идеје нису деловале потпуно туђе паганству. Грчка филозофија ће бити један од примарних извора за хришћански систем; ово последње је толико оплемењено управо хеленским елементима да је „Хомо сум” у смислу Сенеке и Марка Аурелија много бољи од „Цхристианус сум” у духу Тертулијана. Најопрезнији аутори допуштају учешће грчко-римских концепата у формирању хришћанске доктрине, који су задржани и тамо где су придавали другачије значење. У хеленском окружењу постојало је плодно тло за хришћански развој, а у извесној мери Хелени су се испоставили као истински изабрани народ, будући да су хришћани у ствари Грци, пошто су исповедали доктрину која је, проистекла из хеленизма преко гностицизма, била нешто између стоичког и епикурејског, хеленски зависна, чак и у погледу ове идеје, чак и код кардинала, чак и у односу на маздину и логосизам. сврха, у парсизму је дуализам изглађен скоро до тачке негације. Јеврејска секта је добила универзалистички карактер, позајмивши своју „католичност” од хеленизма, који уопште не дугује хришћанску помоћ. Хеленски јеванђелиста, васпитан под двоструким притиском старозаветног погледа на свет и јудео-филозофских покрета, требало је да надмаши Христа, који је наводно спојио сократско-платонске концепте са јеврејском школском науком. У сваком случају, Апостол је био рани представник хеленских продора у затворену хришћанску средину. Познавајући хеленизам, који је дуго утицао на Палестину, он је преко Стефана асимиловао хеленске елементе и први пут утро прави пут грчком духу, због чега хришћанство дугује захвалност хеленизму чак и више него јудаизму. Свети Павле је отворио врата и показао пут овом странцу, поставши најбољи експонент хеленског покрета, који се у њему оваплотио и огледа се у његовим разним посланицама са таквом одлучношћу да је видљиво директно позајмљивање. Он је директно допринео преласку са јеврејског секташтва на паганска веровања, када је, ослободивши хеленске хришћане већине номистичких захтева, широм отворио све капије паганству – а оно је већ од 1. века почело да упада у Христово учење и искривљује га, награђујући паганским догмама саму идеју о Тројству, нпр. божанство хеленском безобразлуку. „Све основне идеје Павлове теологије су разумљиве само када се тумаче у светлу Платонових метафизичких идеја. Другим речима: тамо где се хришћанство највише разликује од јудаизма, тамо се највише приближава грчкој мисли. И то се не односи само на догматику, већ и на морал.” Ако се такав процес не би могао завршити у кратком року, онда нема потребе да га убрзавамо, гурајући га у границе апостолске ере. Напротив, обраћајући пажњу на овај историјски феномен, принуђени смо да прихватимо да је свети Павле заправо био апостол гностика и протестаната; у ствари, „никада није живео, па стога, наравно, није могао да умре“. Из приказаних примера сасвим је јасан изузетан значај питања хеленских утицаја на хришћанство, које тиме добија нови карактер и сасвим друго достојанство. Еванђелиста језика је пронашао подршку за такве трансформације, и одавде се развијају широке генетске теорије, користећи грчко-римске елементе да надокнаде недостатак јудео-рабинских материјала и, њиховим комбинованим утицајем, претварајући хришћанске доктрине у природни производ историјске еволуције. Да би се то постигло, потребно је уверити да су главни покретачи у овом правцу били управо фокус савремених интелектуалних и верских покрета, репродуковали их у себи и користили у интересу даљег прогресивног развоја. Ово посебно важи за светог Павла, који се сматра најтипичнијим носиоцем хеленских покрета, будући да је био први радник хришћанске мисије међу Хеленима. Природно је мислити о њему да је искористио вредне хеленске резултате за своје циљеве, у складу са тадашњим историјским резултатом целокупног процеса религиозне и филозофске мисли. У овом случају, свесне евангелистичке тежње поклопиле су се са принудним историјским склоностима, које предодређују целокупну духовну структуру, иако их сам појединац не примећује увек. Ово последње је тип свог времена, често стварајући своје оличење. И ако је „Историјски Павле” морао да се прилагоди идеолошким токовима своје епохе, да их задовољи и да одговори у њиховом тону, онда се „митски Павле” нужно показао као хипостазирани рефлекс његовог доба у свом најбољем интелектуалном изразу. То је стоицизам несумњиво постао за наш период, а „паунство“ му нагиње са свих страна и по свим факторима његовог порекла и идеолошког састава. Фокусираћемо се на ову тачку, пре свега, разматрајући ово питање уопште и посебно. Пре ере Господа Спаситеља и у доба апостолског грчко-римског света, био је прожет стоичким идејама. Хришћанство се, нужно, морало развијати у овом елементу, због чега је међусобни утицај неизбежан. У извесном смислу, мора се прихватити да су стоичке прелиминарије биле погодне за хришћански успех, пошто су служиле као погодно тло за хришћанско семе. Али ова несумњива околност лако поприма лажну боју када се помоћ преувелича до те мере да се испостави да је већ производни узрок. У том смислу, претпоставља се да је стоицизам био природно разрешен хришћанством, где су се појавили многи филозофски концепти, посебно у етици, иако су сви били очишћени од своје грубости, а стоички песимизам потиснут хришћанском радошћу. Ипак, дубок утицај стоичких принципа, који су били један од корена, на рано хришћанство је неоспоран. Стоички концепти су дали свој посебан печат многим хришћанским погледима - а уз учешће филозофских спекулација - хришћански раст је стекао на Западу, и задржава чисто стоички карактер. Раширену стоичку терминологију усвојиле су хришћанске вође и прешле у Нови завет, а уз језик је продро и идеолошки садржај. То ће важити и када се примени на светог Павла, за кога се, теоријски, „не може порећи да има особине које подсећају на стоичку филозофију“. Напротив, све упућује на супротан закључак. Пре свега, сасвим је вероватно да је Апостол упућен у стоичка учења. За ову другу, Тарс је, као центар оријенталистичког и грчког образовања, био раскрсница миграција са Истока, а затим је служио као важно средиште из којег су се истицали најистакнутији припадници стоичке школе. Киликијска престоница је била упориште стоицизма и природно је да је Павле, прожет грчком цивилизацијом, имао лак приступ до ње и могао се са њом упознати чак и читајући једног од стоичких песника, будући да пре Атињана цитира Клеанта. Не стран грчкој култури уопште, познавалац грчке књижевности и недалеко од хеленизма, јеванђелист у Тарзу је „одгајан у стоичкој атмосфери“ и прихватао је стоичке идеје до те мере да је, остајући фарисеј, био и стоик, због чега је касније не само предлагао стоичке мисли, већ их је чак и саопштавао у техничким терминима стоичке школе. Томе су допринели и други услови. Источни у свом изворном пореклу, стоицизам је, заузврат, реаговао на јеврејски Исток кроз Грчку тако снажно да је фарисејство био само његов јеврејски облик, а садуцеизам се поистовећује са њим самим именом и доктринама. Стоички елементи се већ виде у Старом завету и посебно у ЛКСКС; они су наведени у јудаизму, посебно се налазе у есенизму, наводно одраженом у Христу, иако са значајним претеривања. 1677 Павлу подједнако није било тешко да овлада стоичким елементима преко фарисеја, на пример, из Гамалијела у Јерусалиму, заједно са јудеоалександријском теозофијом. 1678. Филонизам је, у додиру са павлинизмом и утичући на њега у христолошким и сотериолошким концептима, као и у доктрини о телу и греху, благодати и космополитском универзализму и у другим тачкама, такође инспирисао јеванђелисту стоичким симпатијама, јер се Филон подвргава стоичким утицајима чак и до непотребних. 1679 Видимо да је Апостол на различите начине ишао ка стоицизму, који би могао да га и даље привлачи са много привлачних страна. Каже се да је стоичко учење било најчистије и најузвишеније у антици, где није било друге такве херојске школе и не може се наћи мирољубива и хуманија секта. Стоици су у суштини били строго религиозни и посебно усмерени на морална питања, због чега се сматрају најбољим и најразборитијим мислиоцима античког света, а њихов систем се назива једним од најлепших и најплеменитијих феномена античке цивилизације. Стоицизам се са свих страна појављује пред нама као једини систем који може тврдити да се такмичи са хришћанством, као да је с њим у сродству. Отуда је вероватно да је свети Павле користио ове повољне доктрине, а њихово опште знање не захтева да се већина стоичких расправа проучава у ту сврху. Апостол се поново доводи у тесну везу са стоичким покретима; онда се многа апостолска созерцања лако своде на овај извор. С тим у вези, потпуно непристрасни посматрачи сведоче о контакту светог Павла са етичко-монотеистичким покретом тадашњег грчко-римског света, али да ли овде постоји директна зависност директне асимилације? Да бисте одговорили, морате узети у обзир следећа разматрања. У овој ери, потребно је узети у обзир следећа разматрања. У овој ери, стоицизам је био – буквално – у ваздуху, јер је одговарао духу времена; прожимао је читаву атмосферу мишљења и делатности у Грчко-римском царству, био је верска вера и практични кодекс. Његове идеје су биле свуда, широко распрострањене и готово универзалне. Ово је вредно промовисала популарна „дијатриба“, која је у живахним разговорима преносила стоичке догме у различите градове, а оне су постале ходајућа филозофија. Одговарајућа филозофска терминологија је успостављена свуда, покривајући све кругове. Под таквим условима, основни стоички ставови се испостављају као заједничка својина, а за објашњење њиховог присуства међу образованим људима уопште није потребно преузимати посебну обавезу према једном или другом стоичком ауторитету. У том смислу, било какве подударности са њима у Новом завету уопште не указују на књижевну употребу. Јасно је да и Апостол језика користи језик киничко-стоичке популаризације, али ће сличност овде бити само у сличности општих идеја, које су биле самосталне и подједнако укорењене у менталном расположењу века, а делом су имале суштински хришћанско порекло. Ова заједничка имовина није могла бити ничија искључиво својина, због чега овде не можемо говорити о задуживању. Наравно, поред овога, стоички систем је садржао доста посебних елемената који су подсећали на хришћанску контемплацију. Зар не постоји подређеност другог првом у овим тачкама по самом њиховом пореклу? Али овде се пред нама поставља ново питање: да ли је грчко-римски стоицизам оригиналан? Сумња у вези с тим је утолико оправданија јер дух који у њему не доминира није грчки, већ источњачки. Чак се прича да је хеленски постао тек случајно. У ствари, нема ни једног познатог стоика од Грка, а већина је била из семитских градова или колонија. Сви су они уско повезани са Истоком, првобитно су дошли одатле па одатле дошли у Рим. Из свега је јасно да су то били људи полуоријенталног типа – чак и са јеврејским призвуком. Ако је уопште постојао снажан утицај Истока на Грчку, онда је за стоицизам семитски утицај са јеврејским елементима, који су одавно продрли у паганизам, беспоговорно дозвољен. Оплођена и развијена на Западу, овде је била семитска реакција против посебног хеленско-филозофског правца. Источни у свом историјском постојању, стоицизам није стран стварним јеврејским рефлексијама, сасвим јасним у доктринарним алузијама на првобитни грех, васкрсење тела итд. Он бележи пророчке трендове који су добили јединствену примену у сличном пророчко-апокалиптичком тону. Неки чак стоике називају својеврсним фарисејима хеленског света. Као резултат тога, имамо да је у стоичким концептима било довољно оријенталистичких контемплација позајмљених из предања Истока, које су најбоље сачуване у библијским документима. У овим случајевима, поклапање новозаветних писаца са стоичким идејама уопште не успоставља зависност, јер су оне саме могле да потичу из библијског извора, или је за све постојао заједнички темељни принцип у исконском верском и моралном наслеђу човечанства. А пажљива анализа нас одлучно уверава да се у свим примерима паралелизма апостолских мисли са стоичким, хришћански облици увек испостављају ранијим у поређењу са овим последњима. А ако је тачно да је стоицизам утицао на Апостолов начин размишљања и фразеологију, онда није ништа мање извесно да су постојали само заједнички појмови и обична морална правила, а посебна етичка строгост није била строго стоичка, већ више семитска. Нема потребе додавати да свети Павле уопште није имао подстицаја да прибегне секундарним помагалима када је имао отворен приступ чистим инспирацијама које су продрле у стоичке теорије. Из категорије аналогија између апостолске и стоичке доктрине потребно је елиминисати две целе категорије истина – распрострањене – интелектуалне и библијске – источњачке, за које међусобна условљеност апсолутно није теоријски потребна и тешко је дозвољена у ствари, када је цела поента обичан паралелизам или заједништво истог извора. Поред ове, тражи се и трећа група сличне природе. Није оригиналан по свом пореклу, стоицизам није био холистички у својој унутрашњој структури. Често је сажимао резултате раног религиозно-филозофског покрета, а касније формације су се одликовале својим еклектичним карактером. И овај избор није био стриктно доследан у једном духу, када оно што је узето служи само као материјал за сопствену изградњу. Стоици су често комбиновали супротна учења заједно, и - по оцени компетентних познавалаца - ово је био најконтрадикторнији систем. У њему је било доста туђинских елемената и слагање са њима не може указивати на стоичке утицаје. Ово запажање има пуну снагу у одређеним случајевима где се истиче однос Новог завета и апостола Павла према стоичким тезама. Пажљиво испитивање више пута открива да су одговарајуће доктрине прокламоване пре стоичких експонента и да су могле бити познате поред ових последњих. Оваквих примера има довољно код Сенеке, а својом укупношћу уверавају да су сви такви елементи били саставни део тадашњег образовања и да су из њега асимиловани без икаквих обавеза према познатим ауторитетима или системима, због чега уопште нису указивали на прихватање одређених школско-филозофских ставова. Уз све наведене карактеристике, стоицизам – као синкретички популарна етичка филозофија – био је заједничко власништво каснијег грчко-римског просветитељства 1680. и стога није могао да служи као посебан добављач разумљивих доктрина. Што се тиче његових типичних особина, које су му дале индивидуалну физиономију, овде је генетска сродност хришћанства са њим невероватна по фундаменталним основама. Хајде да истакнемо све приватно, случајно и неприкладно. Са овим изузетком, завршавамо са схемом која је скоро директно антихришћанска. У суштини, стоици су били најпотпунији материјалисти у свом схватању бића, у његовој целини. Они су проповедали трансцендентални материјализам, који је укључивао и само божанство, пошто су признавали само супстанцу и квалитет, или материју и силу. Наравно, за њих је материја уништена у уму, али због тога се све рационално материјализује. Тако је пантеизам разрешен органски – динамичким материјализмом. С времена на време кажу да је ово друго било релативно. И, без сумње, истина је да стоици често говоре о духовности, али не смемо заборавити да се овде свуда једноставно мисли на префињену материјалност, која се не појављује због слабости пнеуматских контемплација, већ због захтева система који је стран пнеуматици. Код Сенеке налазимо да он понекад примећује врховни принцип материјалности и чак настоји да одржи њихову изолованост, али у ствари, за њега је Бог „проширен и материјално распрострањен по целом свету“, због чега је он заправо свет у укупности видљивих и невидљивих ствари. Са таквим апсолутним материјализмом, нужно се претпоставља један темељни принцип, који продире у све и производи све из себе. Душа целог света се неминовно спаја са божанством, а сва појава добија извесно божанско достојанство, будући облик испољавања највишег принципа у спољашњем изразу. Резултат је чисти материјалистички пантеизам, који прожима сву стоичку метафизику, где се категорички афирмише идентитет натура = деус = ратио, толико да је Бог без света већ обична потенцијалност или чиста апстракција. Ово својство се јавља код свих најзначајнијих стоика епохе која нас занима. За Сенеку се каже да је његов лични елемент био веома уочљив у концепту божанства које је приказано са одликама индивидуалности, али се на крају испостави да су овде Бог и природа само различита имена и да заправо нису одвојени једно од другог, јер је божанство заправо префињени свет који се поклапа са етаром. Јасно је да са таквом фундаменталном недореченошћу, овај филозоф није био чврст у својим религиозним ставовима о Богу, а понекад је нагињао и скептицизму. Епиктет је био најбољи теолог древне Стое. Он такође уопште не одбацује пантеистичке премисе. Као и други, сви његови напори били су усмерени на помирење са политеизмом, а различита божанства су представљана као посебне манифестације заједничког божанства. Рационалистички догматизам, као истински потпис стоицизма, одразио се и на овом месту, где је он, покушавајући да спасе паганску митологију разним триковима реинтерпретације, бранио народна веровања, оправдавао их и сам био прожет карактеристичним контемплацијама. Марко Аурелије је слободно укључио популарне митолошке елементе и паганске ритуале у свој дизајн. Једнако тако, Сенека меша много митолошких елемената када покушава да да више фундаменталне формуле, према којој је божанство генерализовано са природом или иманентним разумом до тачке губитка извесности. На крају, за стоике, Бог нестаје иза света и слепог закона природности. У таквим условима, објективност саме идеје божанства била је сумњива за Сенеку, а религиозност је лишена стварне основе. Пантеистичко – материјалистички погледи су нужно морали бити крунисани уверењем да је све што постоји божанско – нормално. Стоицизам је природно разрешен оптимизмом који преовладава код Епиктета, док су Сенекини песимистични тонови били одступање од логичке доследности. Иза свега тога, дубоко у себи, крије се непоколебљиво уверење да се све дешава и развија стабилно и да не дозвољава произвољне флуктуације. Само божанство је свакако везано овом нужношћу или судбином, иако је то сам израз воље Божије; дакле, када се помиње ово друго, све се своди на признање да је оно од вечности утврђено и непроменљиво, то је заправо судбина. Тако настаје ништа мање апсолутни детерминизам. Његов утицај је неоспоран на много начина. Пошто све на свету тече нормално и природно, нема места за спољну контролу. Бесплатно божанско вођство је одлучно елиминисано. Чак и са нијансама личног разумевања, Бог међу стоицима, као појединац, уопште не силази на земљу са свог престола, или деистички не мари за мале ствари. Са ове стране, истина је да се филозофске идеје провиђења – са свим својим сличностима – не поклапају са јеврејско-библијским ни у оправданости ни у појединостима. Стоицизам је почивао на догми судбине и ту је била контрадикција са хришћанском провиђењем, са којом понекад долази у додир само у елементима семантичког порекла. Провиђење се претвара у слепу неумољивост, делујући фаталистички – а код Марка Аурелија свуда влада свемоћна судбина, иако је био најбољи стоички моралиста. Све се на свету креће са неумољивошћу предодређења. Не постоји ни подршка ни мотивација за људски морални развој, јер је слобода коју проповедају стоици заправо илузија. Ово је неспорно са свих становишта. Истина, човек служи као највећа манифестација божанства и тиме изгледа да добија врховну сврху. Али истовремено се губи и сам морални идеал као жељени циљ. Напротив, биће у самој личности према њеним највишим нагонима, који захтевају емпиријски – најпрецизнији израз. У овом случају, свако је Бог за себе и, под маском овог другог, поштује себе као себи равног. Стоички морал, систем екстремног рационализма, био је производ гордости самообожења и могао је утицати само на морално поносне умове. Није имала ништа испред себе и све је било иза ње, или у њеном непосредном поседу. Не постоји тачка привлачности за људске тежње. Једнако тако, нема довољно подстицаја. Све, будући да је божанско, биће етички нормално у овом или оном степену. Тада је неизбежно да нема праве грешности, а да је постојеће морално зло делимично чак и неопходно у свету. Иако су стари стоици истицали склоност греху, порицали су његову урођеност и тражили разлоге за то у обичној људској слабости. Она је одражавала само једноставна ограничења логике, која је изазвала одступање од природних закона природе и елиминисала моралну потребу за покајањем. Истински етички моменат је потпуно изглађен и делимично уништен. Јасно је да је заједно са тим нестала свака потреба за прогресивним побољшањем како за појединце тако и за цео космос. Није изненађујуће што Епиктет није дозволио искупљење за свет који је, иако погубан, био сасвим нормалан. У таквим условима није било излаза и није било предвиђено да се отараси нереда у свету. У интересу постизања хармоније било је потребно гајити наду у сузбијање спонтаних аномалија, док су за стоицизам оне биле легитимне појаве, а њихова неминовност се признавала и најтмурнијим погледом, ако је, на пример, Сенека рекао да смо, јесмо и остаћемо зли, живећи међу злима. Једини лек је био да се одмакнемо од сабласти и напустимо њену болну сферу тако што ћемо прекинути подређеност. Пошто је ово друго створио сам живот, онда је управо то требало прекинути. Стога је стоичко проповедање самоубиства (пател екитус) као радикалног лека за сва зла логично природно. У овом случају, каснији стоицизам, делујући у ери моралног пада и посебне неорганизованости, дао је филозофску санкцију општем расположењу. Ако је тачна Хегелова формула да је филозофија фокус, који одражава читаво одговарајуће доба, онда је стоик овде био оличење интелектуалног и моралног пропадања који је владао око времена Христа Спаситеља. Био је то производ очаја који је доминирао римским друштвом, усред општег религиозног скептицизма, и посветио је природни резултат таквих покрета. Сви стоици су учили само да се добро умре. За све, проглашење самоубиства било је суштинска догма, а блажени Епиктет га је препоручивао у духу античке стое, ништа мање од Марка Аурелија и Сенеке. 1681. У том погледу, стоички систем је заиста био неприродан морал и одлучно се супротстављао свим хришћанским надама. Недостатак вишег циља и етичке мотивације, нужно је гурнуо човека у страшну самовољу. Ово је такође олакшано чињеницом да није пронађено савршено оправдање за морални људски стрес. За њих, сви идеали, мотивације и средства црпе се из самог човечанства, па стога у овој сфери онога што је доступно људским напорима мора лежати коначна круна свих подвига. Стоичка врлина је апсолутно самодовољна и поносно се повлачи у себе, не захтевајући веће награде. Из тог разлога, стоици нису имали етичку потребу за бесмртношћу душе. Уз ово, није било метафизичке основе за ово. Пошто је личност једноставно модус божанства, онда се прво мора раздвојити само у друго, које је, пак, лишено индивидуалности. Човек очекује беспрекорну апсорпцију са својом посебношћу. Стога су стоици, док су чисто ћутали о Богу, са несигурношћу говорили о будућем животу. Према римском епикурејском скептицизму, познатом из натписа, овај други је одувек био контроверзан и Епиктет га уопште не помиње, што је представљало проблем и за Цицерона. Стоицизам је готово директно негирао идеју бесмртности, која је за њега била крајње нејасна. Сенека је по овом питању био стран хришћанским надама и не само да је оклевао и био збуњен у својим погледима, већ је понекад био склон да негира загробни живот и проповедао је потпуно уништење човека. Ако су Римљани сматрали да је душа бестелесни божански део, то уопште није обезбедило неуништивост. Корнут (под Нероном) – попут Панетија (р. 185 – 180, у. 111 – 109. пре Христа) – препознао је његово уништење заједно са телом, а Марко Аурелије је учио да се људска душа раствара у свету или у божанству, као што се телесни организам распада на своје елементе. Једино је Посидоније (рођен после 135. године, умро најкасније 51. пре Христа) дозволио бесмртност. Коначно, још једна важна карактеристика је да контингентне наде у будућност нису биле етички осветљене; у њима нема апсолутно никаквог става према питању отклањања преовлађујућих аномалија и награђивања моралног жара. Стоичка етика, без религиозне мотивације 1682 и есхатолошке подршке, постаје егоистичка 1683 и најмање је погодна за хришћанску етику. Из свих фундаменталних разлога, стоички морал, иако сличан по изгледу, супротан је библијским и хришћанским принципима, али губи тло чак и када се стварно открије, што се испоставља ништа мање другачије. Ако је све божанско, онда је зло неопходно и нормално. У том својству, она, као саставна карика у ланцу премлаћивања, служи да обезбеди њен интегритет и са ове стране се испоставља да је корисна. Напротив, добро, упадање у ову комбинацију и нарушавање равнотеже, биће етички штетно кршење „закона природе“, када је живот у складу са њима био највећи стоички идеал. С обзиром на такве премисе, постојала је веома јака и опасна склоност ка најекстремнијим теоријама, а ту није искључена могућност да се зло приказује као добро, које се само претвара у зло. Емпиријски се чинило да је морал потпуно укинут и лишен практичне ефикасности, јер је морао да јури духове. Тада би се свака етичка активност могла спроводити само у личном интересу развоја способности до највишег степена. Овде морал престаје да буде објективан и прожет је несимпатичним субјективизмом. Немајући спољашњи идеал, она користи само појединачне ресурсе, градећи сваки својом снагом. Ова изолација нужно је свим моралним тензијама дала дубоко егоистички карактер горде самоузвишености, што је значајно потиснуло назнаке религиозности и значајно је разликовало од хришћанства. 1684 Стоик ради не ради постигнућа и не ради туђе користи, већ – пре свега – за себе, будући да је његов ближњи заправо једноставно средство за вршење врлине. У том светлу, сви стоички изрази, слични хришћанским, добијају потпуно супротно значење ако Марко Аурелије заповеда да више волимо своје непријатеље јер нам не могу наудити. То је прилично себична гордост, уништена само хришћанством. Сама милост је у потпуности заснована на егоизму, јер је за стоичког филозофа проистекла из бриге не за друге, већ првенствено за себе. Чак и Епиктет открива јаку опорост и недостатак добронамерне симпатије, према правилима школе. С тим у вези, презир према потребитима је био неопходан и свако истинско саосећање према слабости, као заслужној за исцељење, било је искорењено. Све је усмерено ка постизању смирености духа, а хладноћа беживотне и умртвљујуће бестрасности влада ако је врлина само апатија. Мудри не оплакују мртве и избегавају све слабе. Без санкционисања широко распрострањеног варварског обичаја бацања деце, Сенека је сматрао да је мудро убијати наказе и болесне бебе. Његова клементија не би требало да има Мисерицордиа, а друга не дозвољава снисходљивост према инфериорним и беспомоћним, иначе ће сама бити слабост, па чак и порок. Стоички мудрац не жели и не уме да опрости, а његова уздржаност љубав према жени проглашава прекомерним ексцесом. Такав неприродни морал није могао имати практичну делотворност и претворио се у стерилно теоријско расуђивање, снажно само у реторици. За то су постојала два значајна разлога. Оптимизам стоичког фатализма је свуда видео једнако божанство, које све продире и у свему се огледа са карактеристичном енергијом. Тада се све показало једнако божанским са истом вредношћу. Није изненађујуће што овде и врлина и истина, као зло и лаж, нису имале постепене градације, будући да су увек интегралне. У недостатку објективно идеалних задатака, сва пажња је усмерена на детаље понашања како би се свуда одржао стоички значај. Због тога је Епиктет толико упоран у својим упутствима у вези са одевањем и толико се труди да убеди људе да не секу браду. Уместо етичког система, резултат је скрупулозна казуистика, која у својим лошим манифестацијама подсећа на језуита. Ова ситничавост помпезне скрупулозности најмање је погодна за процват истинског морала, који може да убије у самом пупољку. Није имала снаге за виталне активности, али у исто време није било распрострањеног тла за примену. Стоицизам је све градио својим људским средствима на основу Епиктетовог фундаменталног признања да је Бог разум, што је, наравно, било довољно за све верске и моралне потребе. С ове стране, била је неопходна посебна интелектуална култура да би се себи обезбедила сама прилика за стоички раст према прописима школе. Неизбежно је да је ова друга, иако се представљала као хуманитарна – универзална по принципима, у ствари била аристократска – изолована и регрутована само од учених исповедника стоичког симбола. У њему видимо само историју појединаца, будући да је дизајниран за беспослене интелигентне људе и његове апстрактне реформе нису утицале на народ, који је – заузврат – остао далеко од било каквих филозофских тежњи. Практична беживотност система довела је до праве бескорисности. 1685 На ову тему, Момсен крајње отровно примећује да је стварни резултат стоичке пропаганде једноставно чињеница да у две или три племићке куће храна није била тако укусна. Ово претеривање је само ограничено, али главна идеја се нимало не поколеба ако се види слава стоицизма у томе што је створио Мусонија Руфа (2. половина 1. века), Епиктета и Марка Аурелија. Ионако изузетна реткост оваквих изолованих примера, с обзиром на распрострањеност стоицизма, неодољиво сведочи да плодност потоњем није била неопходна по самој својој природи, зашто је то школа појединаца, а не маса, и уопште постизала најнезначајније резултате. Није имала апсолутно никакве резерве за обнављање света. Марко Аурелије и Епиктет су давали само добре књиге, док је хришћанство освајало и оживљавало васељену. Јасно је да хришћански морал уопште није плагијат стоичког морала, и не може се мислити на Апостола језика да је стоичка руда пречишћена и претворена у злато. Напротив, хришћански успех са сигурношћу уверава да овде све није урађено по стоицизму, и насупрот томе, спасење није утемељено у самом човеку, већ у Христу, као извору духовног живота, изливајући се на све страдајуће и оптерећене. Стоици су се, пак, у потпуности фокусирали на оно што је било доступно људским средствима, из чега је јасно да се крајње стоичке тенденције свакако разликују од хришћанских. Стоичка мудрост покушава да заштити духовне елементе и изоштри контраст са нижим, који не може да превазиђе и подреди. У најбољем случају, светска ватра је прогутала сву неслогу, али тада ће старо лутање поново почети ако нирвана не дође. То значи да стоичка филозофија – у етичком смислу – афирмише дуализам Бога и природе, када се у хришћанској религији они помире. Стоичко уједињење може пружити само круну људских напора у којима сопствена енергија постиже превласт над свиме. Овде се човечанство уздиже на ниво божанства, истискује га и апсорбује, због чега је стоицизам заправо био нерелигијски систем. Пред нама се оцртава нова антитеза у погледу довршености светских судбина: по хришћанској нади светог Павла, у овом случају ће Бог бити све у свему (1. Кор. КСВ, 28), док су стоици веровали да ће „све у свему” бити сам човек. 1686 Ми смо у општим цртама оцртали најважније стоичке доктрине и сада видимо да су по свим суштинским тачкама директно супротстављене хришћанским, или су потпуно различите. Упркос спољашњој сличности, унутрашња противречност преовлађује свуда, јер се сличне идеје увек заснивају на различитим принципима. 1687. Хришћанска евангелизација и стоицизам били су само паралелни, али се квалитативно уопште нису поклапали једно са другим. Истина, у хришћанству је било доста тога што је природно припремљено у историјском процесу, и са ове стране нема разлога да се сви консонантски елементи сматрају нужно позајмљеним из хришћанске средине. Немогуће је унапред порећи хришћанске „инфилтрације“ – посебно код Епиктета и Марка Аурелија, али ниједан од њих није имао значајније хришћанске позајмице; ако се за првог, тако узвишеног у његовим ставовима, понекад допушта супротно, они ипак наводе да су основна хришћанска начела за њега била теоријски неприхватљива. Снага овога учиниће независност хришћанства још неоспорнијом. Она је искористила припремљено расположење, али генетски није ни на који начин повезана по свом пореклу и садржају са стоицизмом, јер су били међусобно супротни по природи или једноставно неспојиви. У суштини хришћанске контемплације нема и не може бити никаквих стриктно стоичких елемената. Наравно, стоицизам донекле личи на хришћанске истине само када одступи од својих темељних основа и – углавном – у етичком пољу универзалних људских жеља. У овом случају, све добро код Марка Аурелија не долази из филозофије, већ из доброте његовог срца – а он је био најбољи од својих савременика само када је био најгори стоик. Епиктет готово потпуно губи стоичко обличје у примерима сличности са хришћанством, а за њега су назнаке вере у личног Бога „насиље људског срца над доктрином филозофа“. Код Сенеке човечанство често тријумфује над системом због утицаја осећања које се чује у космополитским надама и у вези са универзалном братском љубављу, као иу другим случајевима, здрав разум се бори са филозофском доследношћу. Религиозна савест стоика понекад инстинктивно одбацује школску теологију, а по питању признавања слободе у њима видимо „логичку недоследност која поштује њихов карактер, али осуђује њихове принципе“, зашто је „њихов морал добар само зато што није истинит догми“. Ова запажања јасно откривају да су главни теоријски принципи стоицизма били различити и непријатељски расположени према хришћанским. Овде, што је ближи контакт, то је јача унутрашња разлика. У то нас уверавају све главне аналогије и поједине паралеле. Каже се да је постојао присан однос између нове вере и стоичког учења, а код апостола Павла лични божански посредник у Сину Божијем и у Христу је преображај стоичког Логоса; са аскетско – погрдним погледом на човека – потоњи је од стоика стекао лични карактер нетрулежног бића које служи сједињавању људи са Богом и способно је да својим саучешћем и помоћи подржи смртнике у борби и страдању. На основу наведеног, требало би да буде неспорно да сви такви наговештаји у стоицизму имају метафоричко значење, а никако своје. Истина, Сенека има терапеутске особине, јер у вези са етичким супротностима – чулношћу и рационалношћу, материјалношћу и духовношћу – понекад поставља лично схватање против пантеистичког, али ипак не излази ван стоичких граница и не постиже јасну представу о божанској индивидуалности. И то је природно, јер ако само божанство није могло бити стабилна хипостаза у стоичком систему, онда је утолико сумњивије да такав квалитет припада секундарном принципу. За основни узрок још је прихватљивије да је, због своје разумне делатности, нацртана личним својствима, али она нису била потребна за извршни орган. Стога видимо да је стоички Бог понекад награђен личним атрибутима, али они никада нису асимилирани са Логосом. С друге стране, нема потребе за преувеличавањем личних предиката стоичког посредника – а пажљиво тумачење отвара сасвим другу перспективу. Пантеистичка безличност божанског принципа слабо је објашњавала личну рационалност божанске диспензације и владавине, коју је непосредна свест проценила на основу посматрања људског понашања. Опште – божанско односило се на посебно – специфично, док је друго добило отисак индивидуалног агента који спроводи идеалне планове. Али продуктивно тло и суверена основа за ову илузорну индивидуалност увек ће бити пантеистички, због чега упија сву изолацију у својим понорима. Стоички Логос постулира пантеизам и свој је Бог, лишен личних заслуга, јер се онтолошки стапа са универзалним божанством, а под личним епитетима га опет указује у рационалном деловању, које нашој машти делује лично, иако је просто неопходно. Напротив, код Светог Павла се исповеда строга личност у Сину Божијем, из чега је неизбежно да је Апостол језика на овом месту порицао све стоичке догме, које му нису одговарале ни материјално. Из ових разлога, апсолутно је немогуће прихватити хипотетичку претпоставку о могућности да се стоички концепти донекле огледају у апостолском погледу на Духа Божијег или прослављеног небеског Христа који живи у онима који су благословени благодаћу, као што други асимилирају апостолску доктрину другог или последњег Адама са утицајем јудаизма. Овде има много неспоразума, а без њих ће сва зближавања бити митска. Пре свега, Дух Свети се неправедно и тенденциозно сматра безличним за јелинског јеванђелисту, будући да га је сама мисија личног наследника подвига личног Сина Божијег – Искупитеља обавезала да прихвати личну личност у Њему. Без тога, Апостол мисли само духовно – божанско расположење у хришћанима сагледано из животворне духовности Христове. У овом случају се свакако претпоставља лични утицај Господа Спаситеља, Који саопштава људима Своја лична стицања титулом Сина Човечијег. Ништа мање од тога, лична асимилација се афирмише уз активно учешће и разумну тежњу појединачних снага. Пред нама је жива интеракција две личности. То није и није дозвољено у стоицизму. По њему, свуда се замишља јединствена божанска енергија која се развија са постојаном и унапред одређеном природношћу. При томе, човек нема дух Божији, као својство позајмљено од божанске суштине, већ оно исто као и у Богу, од кога се смртник разликује само по степену откривања, а по супериорности сопственог моралног достигнућа чак је више од божанства, као савршеног само по природи или без икаквог личног напора. Наравно, ово искључује стварну личну комуникацију. За то нема тла. Чак и ако се обе стране разумеју лично, ипак не постоји директан међусобни однос између њих, јер оне саме по себи нису повезане, јер комуницирају преко свог примарног принципа, који обе производи подједнако и самим тим сједињује у себи. Њихов контакт неминовно губи свој лични карактер, и неће бити слободна заједница, већ принудно потчињавање по исконским законима постојања. То је нужност, подједнако обавезна и за Бога и за људе – и ту стоицизам радикално одступа од апостолског јеванђеља. Она такође наглашава стоичке аналогије у фаталистичким терминима – посебно у доктрини о избору формулисаној у Посланици Римљанима. Али, у сваком случају, и овде Павле одступа од идеје личног Бога и не брани сам предестинизам, штитећи само суверенитет Божији у историјским судбинама, где увек и сигурно побеђује мудра и добра воља Божија упркос свим девијацијама људске слободе, која служи божанским плановима и у самим својим аномалијама. Сви ови моменти су из стоичког. Они се не виде ни у антрополошким питањима. Паралелизам у вези са трихотомијом је прилично илузоран, јер је за Апостола (у 1. Сол. В, 23) ова идеја веома сумњива и није важна у његовом систему, који је скоро равнодушан према таквим теоријама. Такође се указује да, не без философског и стоичког учешћа, свети Павле елиминише непомирљиву супротност између духовности и телесности, ако се очекује (у 1. Кор. КСВ, 44). Али ова светла нада не потврђује ништа више од тога да јеванђелист није признао дуалистичку неспојивост ових начела и прихватио могућност потчињавања једног другом. Њихово стварно сједињење почива на посебности и нимало не личи на стоичко претварање самог духа у телесне форме. 1688 Ово последње је нормално под „свематеријализмом“ и „пансоматизмом“ стоика и код Апостола се може наћи само кроз тенденциозно убеђење, као да је за њега духовност материјална, а телесност продуховљена у „плоти“. 1689 Таква растезања само разоткривају неприродност зближавања. Они не виде податке чак ни када разматрају судбину особе. На велико запрепашћење, каже се да је искупљење постојано оцртано у Светом Павлу. Истиче се чињеница да је у стоицизму мудрац био избављење наде и спасење света, као што је у апостолу човечанство кроз Христа ослобођено греха и заклетве. Ово се објашњава апостолском иновацијом, која је „аутозотерично“ учење о „спасењу“ међу синоптицима променила „етерозотеријским“ учењем – о могућности спасавања само преко другог. Спољашња сличност не указује ни на унутрашњу сродност у овом предмету. Заборавља се да је реч о коментарисању неке чињенице, која се огледа у тумачењу, где верност репродукције елиминише свако нагађање о спољној зависности, замисливо само ако постоји нетачност у разумевању догађаја. Питање одмах поприма тенденциозан правац са унапред заузетим решењем многих фундаменталних аспеката. Али са сваким разумевањем, остаће непоколебљив аксиом да је идеја замене помирења типично библијска и да су њен апостолски облик и примена у потпуности позајмљени из библијских контемплација. Паганско-хеленски концепти нису могли дати посебне нијансе апостолској слици. У њему доминира семитска терминологија култног језика када се тумачи о помирењу човечанства крвљу Христовом. Ово додатно погоршава разлику у антропологији између хришћанства и стоицизма, за које се, природно, испоставило да нису толико доследни у етици. Ово последње је било омиљена област истраживања стоичке школе, која је у њој постигла најбољи успех и највећу славу, а римски стоицизам је заправо био практичан, више као верска и морална проповед него посебна филозофија. Овде је највероватнији међусобни контакт, а наводи се за најважније делове хришћанског морала. Овде се све заснива на принципу слободе; О њој мисле да она коју описује свети Павле није Јеврејка и да је обојена стоичком призвуком, што се примећује чак и у одговарајућим јеврејским доктринама, пошто су постојали јеврејски стоици и јеврејски стоицизам, а „секта фарисеја (наводно) је имала суштинску сродност” са овим последњим. По овоме се прихвата спољно стоичко учешће. Ово се закључује по подударности код Епиктета у погледу људске беспомоћности под притиском страсти и немогућности да их се на свој начин ослободи (Рим. ВИИ, 14. 15. 18.). Главно је да је идеја слободе фрагментисана од Апостола и представљена у различитим значењима, чији недостатак јединства као да нас убеђује да се у хришћанском јеванђељу спајају различити елементи који органски не проистичу из саме хришћанске суштине. Ово резоновање би, можда, било чврсто да се инкриминисани „различити калибар“ апостолских учења не преувеличава до те мере да се испостави да је фиктиван. Нема спора да јеванђелист углавном истиче три тачке – слободу од закона, од греха и од света, са његовим радостима и патњама – али за њега оне нису биле нимало разуђене и непомирљиве у највишем принципу. У ствари, постоји апсолутно супротно, да су све ове стране троструко преламање заједничке силе, која и делује и коментарише се различито, у зависности од карактеристика одређене средине. Према апостолском убеђењу, у хришћанству је човек истински усвојен од Бога, јер се тајанствено поистовећује са Сином Божијим. Сваки од блажених у основи поседује синовство са Богом, па стога ужива синовски – несметан приступ Оцу Небеском и са синовском самосталношћу располаже собом у сфери наслеђа Божијег. Са таквим достојанством, верник је ослобођен спутавајућих легалистичких норми, погодних само за ропску грешност, будући да слободно ужива – синовску блискост са Свемогућим и у верском и моралном понашању одређује сопствена природа његовог синовског звања. Наравно, држећи синовске прерогативе и живећи у Богу, хришћанин је изнад греха и изнад света. Све ове спољашње манифестације почивају на синовству са Богом, а оно је суштински хришћанско, због чега ће оне појединости које стоицизам не може да асимилује, који је патио од суштинске нестабилности по питању слободе, такође бити потпуно хришћански. Ова разлика се види из стварног поређења са Епиктетом. Утврђено је да има посебно блиску везу са Павловим посланицама у смислу идеја, језика и облика реторичког изражавања. Међутим, сви су принуђени да се сложе да, откривајући ослобођење од страсти насупрот њиховом ропству, свети Павле даје мисао крајње нестоички, елиминишући људску аутономију у спасењу која је инспирисала стоике. За њих је свет био препрека, непремостива њиховом сопственом делатношћу, и осећали су се странци на земљи, као невољни странци и луталице, покушавајући да се ослободе стежућих окова затвора. Нешто слично налазимо и код хеленског јеванђелиста (1. Кор. ВИИ, 29. 32 - 35), али то ипак није имитација стоичких јадиковки. Хришћанин није везан светским односима, превазилазећи их својим сталним пребивањем у Богу. Ипак, ове свакодневне споне – као и целокупно наше космичко постојање – немају суштинско непријатељство према хришћанским идеалима, из којих се оцртава етички задатак потчињавања свега светског и његовог преображаја у хришћанском духу. Сам свет је привремено уточиште само зато што не прихвата хришћанску чистоту, али је приступачан хришћанском преображају у „нову земљу“ достојну пребивалишта деце Божије, а до тада служи као поље и средство за етички раст људи као створених бића, који својим делима морају себи да обезбеде првобитну благодат поновног рађања. Стоицизам је препоручивао сасвим другачији став сталног супротстављања космосу, а није имао хришћанске наде и апостолске наде. Разлика је неоспорна на обе стране. Стоички морал енергично промовише уздржавање и одрицање (Епицтетус ин Гелл. Н. атт. КСВИИ, 19: 5) и споља личи на хришћански морал. И поред свега овога, главни мотиви и интересовања нису нимало слични. Стоик није у стању да освоји свет и освоји своје циљеве. Тада ће једини начин да се остваре школски захтеви кроз што могуће повлачење, које је само по себи исцрпљено и не обећава ништа у будућности. Све се ради из нужде и без икаквог просвећења о предстојећем крунисању; овде нема ни хришћанске добровољности ни апостолске радости. Чини се да је етичко деловање неједнако и по свом нормалном току и по својим девијацијама. Овде је веома карактеристично да Апостол изоставља најважније појмове којима се у стоицизму описују врлине. И ако они потврђују утицај стоичког каталога порока на хришћанске спискове, онда 1) за то постоје ближе паралеле и 2) у свето- Павловој класификацији заснована је на чисто хришћанским принципима. Потоњи обавезују човека да непрестано чува своје благодати испуњене прерогативе и гарантује му синовску аутократију у поседу Божије имовине. У стоичкој догматици, горда самосвест присталица неодвојива је од немоћи да тријумфује над космичким препрекама и јачаће у вишим сферама, због чега је напуштање етичке борбе са престанком услова који је изазивају или самог људског постојања неизбежно. Неопходно је да се другачије указује на резултат етичког подвига – за Апостола у тријумфу синовства са Богом, за стоике у самоубиству. Са таквом разликом у расположењу, унутрашњи регулатор је требало различито нацртати и код једног и од другог, као што ни предмет моралне перцепције није коментарисан на исти начин. Али кажу да је концепт савести код Светог Павла грчки, јер је у складу са тумачењем световних писаца, што значи човеково познавање нечега – или заједно са собом – уз учешће сопствене процене урођеног унутрашњег критеријума. Посебно се овде посебно истиче стоички медиј. Хеленско порекло ове доктрине је утолико значајније јер је то једна од најважнијих одредби животног и практичног учења апостола. Ово се види као пример упознавања Светог Павла са стоичким речником из којег се аргументује познавање учења или списа школе. Можемо се сложити да је пагански свет био основа за настанак теоријских концепата савести. Једнако је немогуће тврдити да су стоици много радили на развоју овог питања, и наилазе на исправне судове као што је Сенекин став да је савест чувар људског моралног достојанства. За стоицизам, ово је коначни арбитар и одлучивач људског моралног понашања, будући да су циљ и мотиви за то црпљени из људске природе, која етички налаже кроз савест. Она садржи пуноћу моралне самосвести и служи као орган за одређивање квалитета у својим емпиријским испољавањем. Наравно, у стоичким погледима разлика између ова два момента је изглађена, због чега се савест испоставља и као етички законодавац и као морални судија. На овом месту, апостолско учење о урођеном унутрашњем закону (Рим. ИИ, 14 - 16) није стоичког порекла, не само због зависности од личног искуства, већ и због своје суштинске различитости, будући да су Грци и Римљани познавали само расуђујућу савест. За хришћанство, овај природни Божји глас нема такву безусловност. Он уопште није апсолутни носилац моралних порива и заправо је само осетљиви метроном моралних појава (уп. Рим. ИИ, 15), наступајући у улози инстинктивног познаваоца емпиријских моралних чинова. Овде он бележи стварне негативне аспекте – и то уопште не произвођача савршенства, о чему ћути, већ протест против абнормалности, иако ни овде није коначан, јер је понекад „слаб“ (1 Кор. ВИИИ, 7), „сагорен“ (1 Тим. ИВ, 2), „оскврњен“ (Тит. И, 15, Хе 8.) или „зло“. Ова разлика је укорењена у суштини погледа на човека као вољног субјекта. Према стоицизму, он је аутономан и апсолутан у својим активностима, о чему и сам суди. Разлог за то је што свако има свој идентитет због снаге и обима његове природне независности у својим поступцима. Где је извор ових последњих, тамо је њихов еквилајзер. А то је сам човек, због његове неодвојиве слободе у свом моралном устројству. Напротив, у хришћанству су такве привилегије позајмљене из сфере која превазилази људске могућности. Онај ко је благословен слободан је само зато што је усвојен као синови у Христу и може да располаже стварима са синовском независношћу. Хришћанска слобода произилази из синовства са Богом и његова је пројава; служи јој као корелатор. Природне способности воље су за њу више инструмент за извршење, али не и извор који их производи и потпуно покрива. Ово је идеја св. Павла је чисто религиозно и наднаравно, док је стоички концепт емпиријске – психолошке природе. Хришћанство превазилази стоички ниво, а стоицизам сам по себи није у стању да се уздигне до хришћанске помпе. Они су на различитим плановима и нуде различите изгледе за људску доминацију. Али они тврде да се управо на овом месту уочавају најупечатљивије аналогије. Стоик се, повлачећи се у себе од света, свуда осећао туђим, и за њега је свако место било подједнако равнодушно, јер је његов прави живот био концентрисан искључиво у њему самом. Није изненађујуће што је његова отаџбина била цео универзум, па отуда и стоички универзализам. Они мисле да су се та промишљања огледала у апостолском космополитизму уз признавање небеског грађанства и свеопштег братства чланова једног организма, уништавајући спољашње градације (1. Кор. КСИИ, 12 ф. 27. Филип. ИИИ, 20. Еф. ИИ, 19. Филип. И., 27. Г. Кол. ИИИ, 11). Прелаз од ранохришћанског јудео-националистичког партикуларизма ка каснијој универзалности објашњава се стоичким утицајем, када је – паралелно са стоичком једначином свих учешћем у Логосу – св. Павле је такође почео да проповеда у односу на Господа Искупитеља. Ова сличност је потпуно варљива, иако је са разметљиве стране прилично заслепљујућа. Знамо да је стоичка логика неодвојива од стоичких принципа. У фундаменталном смислу, стоички Логос се поклапа са људским умом, као индивидуалним одразом божанства, па се стога, на пример, код Епиктета, човек поштује као син Божији пантеистички, као носилац божанског духа. Стоичка „универзалност“ заправо значи да сви људи имају рационалност. Теоријски ослонац ће опет бити психолошки, али и емпиријско оправдање, које се црпи из једнаке неприкладности космичких услова, будући да су непремостиви за људску енергију. Човек је свуда код куће само зато што га не налази нигде ван себе. У хришћанству су сви предуслови потпуно другачији. У њему се истинска једнакост људи обезбеђује истим предностима у синовству према Богу, и сви су браћа једни другима. Овај концепт је суштински религиозан и психолошки је подржан уверењем о крајњој беспомоћности човека, у којој човечанство није способно за међусобно братско јединство. Очигледно је да је идеја овде антистоичка, одакле се неслагање протеже до резултата. У ствари, хришћанско братство заправо обухвата само стварну децу Божију усвајањем у Христу. Хришћански универзализам (стварног права, а не апстрактне могућности) поклапа се са синовством Божијим и не излази ван његових граница, због чега је у емпиријском откровењу царства Божијег увек ужи од људске количине и стопиће се са њим тек пред крај светске историје, када ће „Бог бити све у свему“ (1 Кор. 1690 У погледу ових својстава, Павловљеве универзалистичке схеме нису нимало стоички, јер су извучене из учења Господа Спаситеља и извучене су продирањем у тајанствену дубину Његовог искупитељског подвига. Сходно томе, однос према свету је другачији. Хришћанин је независан од њега само због чињенице да корени хришћанског постојања леже изван овоземаљских ограничења. Достојанством сина Божијег, верник напушта космичке оквире и у новој области се уређује божанским законима. Обичне људске норме су остављене, али нису прецртане, упркос фактичком присуству неоспорног постојања. Хришћанство не форсира противприродно порицање степена који постоје у човечанству, већ се уздиже изнад њих и настоји да их унутрашњим преображајем приближи себи. Нема варвара, ни Скита, ни мушкарца ни жене (Рим. Кс, 12. 1 Кор. КСИИ, 13. Гал. ИИИ, 28. В, 6. Кол. ИИИ, 11) само због снаге њиховог потпуног присуства у Христу, где је све одређено божанским принципима; међутим, емпиријски нико не престаје да буде свој, а Црнац задржава свој национални идентитет ништа мање од Грка или Руса. Сви остају у позиву у који су позвани (1 Кор. ВИИ, 20), иако ни на који начин нису подређени благодатним привилегијама и покушавају да прилагоде све што им је спољашње. Исто тако, породично-државне везе нису нарушене, јер се ново универзално хришћанско грађанство односи само на верску сферу синовства са Богом, а не на грађанско-политичку обавезу пред оцем и отаџбином. Хришћански космополитизам је религиозно натприродан и по својој природи различит од стоичког, као психолошки – политички. За емпиријску стварност, у првом случају, то ће бити стечени идеал који доприноси њеном спровођењу и осветљава пут за то; у другом, то ће бити утопијска илузија и илузорна самообмана. Наравно, за стоика и хришћанина свет није приказан на исти начин. Истина, и једни и други примећују супериорност мудраца и његов тријумф под највећим спољним ограничењима (видети 2 Кор. ВИ, 4 и даље, посебно 8 и даље); овде виде одраз поука стоицизма које је апостол научио још у стоичком Тарзу, заједно са грчким језиком стоичког типа, који је свети Павле био одличан. Постоје многе друге аналогије овде у приказу носиоца мудрости (видети 1. Кор. ИВ, 8. 10. ИИИ, 22. 2. Кор. ВИ, 10. ИКС, 8. 11. Филип. ИВ, 11. 13. 18.) према његовом царском достојанству у свакој ситуацији (4. и 8. Кор. ВИ, 10 и уп. Мо. В, 5), изузетан судија за себе (1. Кор. ИИ, 15), неподвргавајући се смртоносном закону, одбацујући световно знање (1. Кор. И, 27. КСИИИ, 9) и испуњавајући само једну врлину – љубав, преферирајући уздржавање од жена у духу Епиктета. Ове паралеле изгледају толико значајне да се чинило да је апостол имао идеал стоичког филозофа непосредно испред себе. У овом тону се наводно облачење у Христа описује (Рим. КСИИИ, 14. Гал. ИИИ, 27) као стоичка заповест о уздизању душа великих људи. Тада се – у отклону од јудаистичке нискости – и царство Божије показује изнад свега – слободно (Гал. ИВ, 26) у духу стоичке аутономије и универзалности. Сви ови детаљи су слични осим по изгледу. Они су у стоицизму засновани на психолошкој основи и афирмишу само интелектуално достојанство особе која се по њему препознаје као аутократски богата и независна од светских веза (на пример, породице), уједињена са разумним бићима узајамном привлачношћу љубави и заједно са њима чини заједницу слободног грађанства са великим узајамним подражавањем. Хришћанство је изграђено на религиозној основи свог тријумфа у Христу кроз силу благодатно-природног стапања са Њим. Отуда и две основне карактеристике да 1) тамо се тумачи о космичкој феноменалности, овде о надприродној стварности, 2) тамо је то утопијски сан гордог очаја, овде је то живо поседовање ентузијастичне вере која изазива страхопоштовање. Јасно је да оба гледају на свет – и активности у њему су веома различите. У овом тренутку Епиктет често долази у додир са апостолским јеванђељем, али пажљива анализа уверава у међусобну непокорност. Ево визуелне илустрације. Наглашена је карактеристична консонанција у погледу Божијег позива човека на земљи (уп. Епист. Дисс. И, 29 и 1. Кор. ВИИ, 20. Еф. ИВ, 1. 2 Тим. И, 9), али се овде крије велика несклад. Пагански мудрац пореди људски живот са глумом на сцени, 1691. где је, упркос свакој маски, глас глумца исти; Исто тако, у арени живота се мора играти, задржавајући непромењен „позив“ да се сведочи о Богу кроз самопотврђивање добре воље. Мисао је, наравно, узвишена, али се никако не поклапа са апостолском, која потврђује „титулу“ заједнице са Богом, независно од изгледа, по нашем синовству са Богом у Христу. Кардинална разлика је у томе што је у првом случају психолошки аутономизам самозаварене ароганције заштићен натуралистички, у другом се констатује суверенитет силе Божије, тријумфалне у људској слабости. Ово је у хришћанству обезбедило одговарајуће крунисање у будућности према његовој инхерентној енергији. У таквим условима, крајње је изненађујуће чути да хришћанска религија развија грчко-филозофску, стоичку доктрину о бесмртности, пошто тога у Старом завету није било. Али последња изјава је фактички лажна. Чак и уз признавање да се вера Израиља у загробни живот постепено развијала, одлучно се наводи да у хеленистичкој књизи Премудрости Соломонове основе есхатологије остају библијске и она прихвата телесно васкрсење мртвих (светаца). Уопште, хришћанству не би била потребна помоћ споља, имајући подршку за своје наде у све већу животворну природу Христову. Овде је најмање замислива асистенција стоицизма, који је био посебно неодређен у овој теми и генерално пун контроверзи и хетероглосије у највишим питањима постојања. То значи, како у принципу тако иу појединостима, само стоичко гледиште или није у складу са хришћанским, или му је супротно. Сагласности су обично само спољашње. Често се налазе на „заједничким местима” тадашњег менталног наслеђа, у другим случајевима се односе на тачке где се стоицизам мења од својих школских принципа. То се, на пример, примећује у етици, где најсимпатичнији стоички моралиста Епиктет највише одступа од стоичких основа. Не треба га искривљавати терминолошким подударностима, које су највише варљиве. Стоички језик је био на много начина супериорнији од ултра-материјализма система, који је често користио необичну оријенталистичку фразеологију. Ово једноставно још једном оповргава претерану тезу да Сенеком и Марком Аурелијем доминира потпуно грчки дух. Напротив, при приближавању хришћанству код стоика се уочавају сасвим другачији трендови неоригиналног порекла семитско-оријенталистичке природе. Историјске референце ни најмање не потврђују унутрашњу генетску афинитет, а то мора бити препознато од стране рационализма, који поштује стоички систем изнад Павлове. Нека је истина да се павлинизам доводи у стварну везу са Епиктетом преко Никопоља (Тит. ИИИ, 12), у коме је он некада радио; нека буде извесно да је свети Павле директно указао на стоицизам чије су хришћанске црте одавно забележене. Све су то чисто спољашњи контакти, а њихово детаљно проучавање само јасније открива да су хришћанска контемплација и стоичка спекулација били или различити или супротни и да су се развили из потпуно различитих извора, иако је у каснијем току међу њима било неспорних контаката. 1692. године Оно што је тачно, генерално, остаје тачно у појединостима, које, уводећи своја ограничења, служе за визуелну проверу главног става. Са ове стране Сенека пружа добру илустрацију. Већ у далекој хришћанској антици постојало је снажно уверење о њему у блиском контакту са хришћанством. Доказ за то је његова позната преписка са Светим Павлом. Сада је готово свима неоспорно да није оригиналан. Његови стварни споменици, чини се, не разликују се од Јеронимових и, без позивања на још раније, омогућавају нам да проценимо мотиве проналаска. Они не виде тенденције антипаулинистичког ебионизма, који је створио клементинску фигуру Симона Мага, јер је личност апостола приказана у симпатичном светлу чак и у његовом односу према Нерону, јер је то била одлична препорука за јеванђелисту ако успе да заинтересује необузданог тиранина. Крајње сиромаштво идеолошког садржаја искључује претпоставку да је овај фалсификат замишљен са циљем лансирања и ширења нове идеје о хришћанској потчињености философа. Очигледно је постојао основ за прихватање тако једноставног изговора, за који би требало да мислимо да је произашао из постојећег поверења у Сенекине хришћанске склоности. Therefore, here we have a Christian creation and, of course, for Christian purposes. For them, the dilemma is permissible that either Seneca is recommended to Christianity, 1693 or the latter. Данас преовладава друго решење – привући образоване паганске класе хришћанској истини, иако би то била чиста тривијалност, као да је то срачунато да се обезбеди прослављање Светог Павла. This view is justified by the documents themselves. По својим особинама, слова која се разматрају карактеристично су слична осталим апокрифима и то се уводи у ланац књижевно-апокрифне продуктивности. Као такви, они су наставак одговарајућих јеврејских традиција апологетско-мисионарске природе, када су синови Израиља покушавали да своју веру у хеленизам усаде кроз фикцију да су велики пагански филозофи исповедали суштинске јеврејске догме, а понекад их чак и директно позајмљивали. Исто важи и за овај случај. Овде није било извештачености - фиктивне и тенденциозне идеје о себичне хришћанске љубоморе, која није хтела да дозволи да се добро у паганству у њему развије само од себе. Ово је било само расположење, које је било прилично склоно да санкционише најбоља достигнућа природног генија – барем признавањем да је људска душа по природи хришћанска. Скривена жеља је усредсређена на уздизање од лепог – паганског до одличног – хришћанског, сродног и одавно одобреног у бледим погледима и нејасним слутњама. Ове склоности су се у јудаизму откриле кроз међусобно упознавање хеленизма и кроз књижевни контакт. Стога ће очигледан фалсификат пасти на епоху почетног књижевног зближавања хришћанства са паганством у веку рађања и развоја хришћанске апологетике. Без сумње, ускогрудни фалсариј се надао успеху, што заправо потврђује да је његова главна идеја о Сенекиној блискости новој религији од памтивека прихваћена у хришћанским круговима. Апокрифна преписка је била паладијум за филозофове творевине и највише је допринела њиховом очувању усред каснијих прогона паганске књижевности, а за нас служи као показатељ виталности уверења у филозофовом хришћанском расположењу. Ова претпоставка је дуго била укорењена у хришћанском образованом друштву и достигла је такву напетост да се Концил у Туру 567. директно позива на Сенеку, као и на Константина. у говору никејским оцима цитира Вергилијеву четврту еклогу. 1694. године Видимо да нам је хипотезу о међусобној близини Сенеке и Светог Павла завештала хришћанска историја. И не може се сматрати нужно лажним. Ако једни проглашавају преписку плодом неуког неразума, а саму мисао сматрају простом сатиром, онда други овде не налазе ништа изненађујуће, наводећи близак контакт између философа и апостола и допуштајући могућност везе између њих. Ова последња околност одавно је скренула пажњу на радозналост иу њеним тумачењима су откривена три правца: 1) Сенека и хришћанство су били историјски независни, 2) римски стоик је утицао на други и 3) обрнуто. Прва могућност обезбеђује стварну независност хеленског јеванђелисте, који је тобоже црпео сличне елементе из тадашњег образовања, прожетог стоицизмом, али је разрешена и резултатом који му није у корист. Чињеница је да су идеолошке подударности и уопште и посебно сувише карактеристичне и да се односе на један извор који их је подједнако обогатио. А за Сенеку је ово била паганска култура, због чега је св. Павла, дужни смо да признамо да је многе своје ставове црпео из блага грчког образовања, које му је као човеку науке у световним наукама било доступно, иако се ово последње понекад пориче. Посебна чињеница биће показатељ дубоког продора апостолског у философске сфере са знатним позајмицама одавде; онда се чудна претпоставка о директној потчињености апостолских идеја просветитеља Нерона неће чинити апсурдном, ако је у ствари могуће поткрепити њену историјску вероватноћу. Аргумената ове врсте не недостаје. У Тарзу, Апостол, који је боље упознао стоицизам, који му је био доступан преко јеврејских медија, имао је прилику да асимилује филозофске токове који су утицали на Сенеку. Постоје докази да се верује да је Саул видео и слушао Нестора, који је владао Тарсом, где су у то време доминирале Атенодорове доктрине, и системом овог Тарсијанца, који је умро у свом родном граду око 7. н. Цхр., могао имати снажан утицај на Сенеку. 1695 С друге стране, и ово последње је нужно изазвало симпатичну пажњу. Занесен спољашњом реториком до претеривања и одступања од логичке доследности, ово је и даље био велики ум, иако заражен фразом погођеног стила из 1696. године. Као Овидије прозаиста, чији говор често звучи ритмично, био је патријарх свих књижевних препорода у свим гранама. Сенека је био бриљантан и важан представник стоицизма царске епохе - са превлашћу заједничких моралних и верских уверења. По нашим погледима, овде видимо нову и јединствену појаву у којој се тако често чује дах хришћанског духа. Овај филозоф више личи на библијска откровења од свих грчких и римских класика, и ниједан од њих није био тако близак хришћанству, са којим се спаја ближе и чешће од других. Сасвим је природно да је Апостол требало да саосећа са њим, што сугерише вероватноћу директне употребе његових философских концепата зарад хришћанских интереса. Ово је тим више могуће што постоје неоспорне подударности у мислима и језику, које сви сматрају веома упечатљивим. С тим у вези, претпоставка да је свети Павле познавао и користио Сенекина дела, али ово је било оригинално и ширио је свој утицај не само на подстицање моралних упутстава, већ и на метафизичке премисе. Филозофски утицај иде толико далеко да се чак и речи опроштаја од стране умирућег Христа (Лука КСКСИИИ, 34) понекад приближавају сенеканским максимама. Ова карикирана крајност још увек не елиминише основну идеју о обавезама апостолског јеванђеља према Нероновом ментору, која ће по свом садржају бити филозофски условљена. Принуђени смо да проверимо да ли се то заиста догодило? Сенекина филозофска типичност лежи у стоичком правцу, одакле је неизбежна суштинска несличност са хришћанством. Лактанције је такође рекао да је био најстрожи стоик (ацерримус Стоицус), а најновија истраживања показују да је његова разлика од античких принципа више само квантитативна. Опште дефиниције стоицизма се у потпуности односе на њега. У суштини, Сенека је, упркос свом религиозно индивидуалистичком језику, био пантеиста. Ако допушта постојање Бога, онда је то заправо као светска душа, стапа се са природом, а када се издвоји, Он је приказан као организатор света по непроменљивим законима, ништа мање обавезним за Њега него за само стварање. Ова идеја је потпуно стоичка, али нимало хришћанска. У том једином смислу – божански рационалном детерминизму – може се прихватити лични промисао филозофа који је, по својим метафизичким принципима, исповедао строги фатализам, где је уместо телеологије исповедао строги фатализам, где је на место телеологије постављена неумољива судбина. Пантеистички погледи су логично довели до тога да је, лишен истинске слободе, човек био награђен учешћем у божанству и постао апсолутни субјект, због чега, са ове стране, има све добро од Бога. Са свом енергијом судова о људској слабости. Сенека није признао урођену грешност и директно је признао да мудар може бити не само равноправан са Јупитером, већ и виши, јер је супериорнији у врлини, јер се она стиче личним напором. Овде је све натчулно било бескорисно, а стоичке тенденције имају тенденцију да Бога учине потпуно непотребним, тако да се Њему и души поступа у тону хладне равнодушности. Космолошке доктрине су чисто стоичке и праћене су природним резултатом да је у етици хришћанска понизност потиснута убедљивом смелошћу неодољиве гордости, која је крунисана изолацијом. Човек се уздиже до божанских висина својом моралном делатношћу, која своди божанство на себе, и само се тиме достојанствено повезује са другима, откривајући у потпуности своје врлине само у овој средини. Себична охолост била је основа моралне делатности и разрешава се најоштријим презиром према свакоме ко није мудар по стоичком моделу. Од свих стоика, Сенека је најпрожетнији аристократским презиром према неукој гомили, јер су то робови, одакле његовој универзалистичкој љубави није стран снажан егоизам, јер само филозоф себе сматра достојним. Генерално није подносио слабост и толерисао је окрутност убијања чудовишта. Филозоф је проповедао за неколицину одабраних, а његово учење уопште није требало да буде универзално. И ако се понекад каже да је управо стоицизам посебно припремио хришћански универзализам, онда тако повољну оцену треба приписати само психолошким теоријама и оправдањима. У погледу етичких својстава, стоичка аристократија се битно разликује од хришћанске универзалности. Ова ексклузивност је повезана са извесном моралном равнодушношћу, а стоичка апатија се већ претвара у епикурејску атараксију и генерално фаворизовани квијетизам. Сенека не види прави концепт греха, који није директно повезан са божанством и није одређен људском смртношћу. Природно схватање, страно моралном просветљењу, преовлађује, а нијансе ове друге врсте налазе се само када се одступи од система. Али и овде, усред импулса понизног уништења, свуда је евидентно самопоуздање у сопствену способност тријумфа у врлини, које је аутономно мотивисано упркос хришћанству које га уздиже до Бога. На овом месту Сенека поново открива своју највећу верност стоичким захтевима у етици која се толико разликује од хришћанске доктрине. Цела невоља је прост недостатак средстава за превазилажење угњетавајућег времена, а лежи у меснатости која везује душу телесним оковима и казна је за човека, као тешки крст спутавајућих и преплављујућих страсти. По овим особинама, Сенека се у антропологији прилично разликовао од античких стоика и, више од њих, контраст душе и тела, приметно нагиње платонизму. У свом антрополошком дуализму, учење Нероновог васпитача потпуно је несагласно са апостолским. Његов утицај на етичком пољу огледао се у невољном дивљењу телу - природној нужности греха, када се равнодушност успоставља у моралном деловању, убијајући дубоке моралне интересе активног моралног стваралаштва и моралне борбе против зла. Ово последње, концентрисано управо у телу, приказано је као нормално и несводиво. Иста ствар се десила на основу догматских призвука. По њима, адекватан спој идеалног и реалног није био дозвољен, а није постојала ни најмања могућност за оваплоћење Бога; ако је овде била дозвољена божанска помоћ, то је било искључиво посредством људског ума. Сви путеви за бекство су били затворени, а Сенека је пронашао излаз само у „отвореним вратима“ самоубиства, које препоручује енергичније и чешће од других стоика, величајући га готово до заноса. Све наде у спасење философ је исцрпио слоганом о погодностима отварања вене за све, али је то било у радикалној супротности са свим хришћанским нормама. Стоицизам је у овом случају отишао иза историје и понижавајући оправдавао њене кобне недостатке. Под тиранским терором необузданог деспотизма, људски живот је био крајње необезбеђен и могао је бити прекинут чак и из хира, где се родила идеја о самоуништењу, што је изазвало снажно ширење самоубистава у римском друштву. Најпотпуније одражавајући његову епоху у његовим активностима и књижевним делима, Сенека је у овом тренутку био „прави представник морално исцрпљене генерације“, а најмање је поседовао резерве хришћанске виталности. Он је, пре, био суочен са мрачном будућношћу. Понекад се примећује да су га платонске симпатије склоне светлијим надама у погледу бестелесног блаженства у присуству преегзистенције душа које се враћају изворном извору. Сенека је проглашен за најречитијег проповедника бесмртности, често достижући хришћанску узвишеност, иако је стран спољним утицајима и заснива се на стоичким елементима. Међутим, све ове тачке су другачије покривене. Сама смрт се коментарише у духу платонског дуализма, као ослобођење од неприродних веза. Оно што следи обавијено је прилично густом тамом. Има израза наде у бољи живот, а у томе се налази приступ хришћанству уз порицање распада психичког принципа у индивидуалности. Али не постоје апсолутно никакве гаранције за тако срећан успех. За Сенеку је душа била тело, и није било бежања од одговарајућих закона, јер је за њега постојање Бога према Његовим својствима увек остајало сумњиво. Изузетно скептичан према људској бесмртности и не верујући у њу чврстом одлучношћу, он је више волео да не зна да ли ће постојати нешто осим смрти, и био је склонији идеји потпуног менталног уништења, иако није проповедао грубо порицање Панаетија. Чак и ако има трачака вере у загробни живот, још увек нема етичког разумевања, јер оно не указује на нијансе моралне награде за животни подвиг. У таквој комбинацији све аналогије са апостолским јеванђелистом биће само спољашње. Ово је неоспорно због најкарактеристичније подударности у питању одвајања душе од тела, које може бити оптерећујући храм (2. Кор. В, 1 и даље). Овај чин растакања осветљава Сенека у платонистичком смислу у смислу ослобођења из затвора и уздизања у чисте натчулне области. Овде се све заснива на дуалистичкој непомирљивости оба елемента, чија је духовност прожета непријатељством према телесности и настоји да се ослободи свих насртаја ове друге, макар у њеној најпнеуматскијој префињености. Код Светог Павла уопште нема ових нијанси, јер се наводи само оптерећеност, а олакшање је повезано са очекивањем бољег дома. Овде не може бити књижевне зависности, будући да је основни став, наравно, другачији. Апостол говори о постизању кореспонденције између духовног и материјалног, и у овом облику не проповеда хеленску идеју бесмртности, већ хришћанску веру васкрсења и суда. Други је заснован на темељу индивидуалне бесконачности, за коју у стоичком пантеизму није било чврстог тла – а код Сенеке је сумњива људска бесмртност. Све се решава удубљењем у пантеистички понор, где влада кобна нужност и где нема ни хришћанске вечности ни библијске теологије. Резултат је сада јасан: - као стоички филозоф, Сенека је ишао антихришћанским путем и на њему је сваки став могао бити само негативан. У овој области, већина његових мишљења је супротна хришћанским погледима и уопште немају хришћанску физиономију, будући да је стоичка теорија која се развила из сопствених филозофских принципа. С ове стране, праведно је признати међусобну независност потпуне независности у поређењу са хришћанством и светим Павлом. Са таквим неједнакошћу, све тачке сличности ће бити илузорне, а према његовим стоичким убеђењима, Сенека их је морао одбацити као несагласне са његовим филозофским доктринама. Јасно је да све такве паралеле, будући да су вештачке, не указују на блискост апостолских са стоичким принципима, а посебно откривају битну разлику између хришћанских нада у самоопредељење и безнадежних калкулација стоичке надмености, упркос преувеличавању случајности, на пример, у етичко-физичкој терминологији. Уз такву оцену, чак је сумњиво да је стоицизам био чак и припремни историјски моменат у својим филозофским схемама. За Сенеку је био дозвољен само лични утицај на тему елемената који нису били стоички, већ оригинални. Колико се то протегло у овом правцу? Да бисте добили тачан одговор, морате пажљиво одмерити следеће чињенице. Већ смо више пута приметили индиректност његове филозофске конструкције, где су многе унутрашње противречности и велике недоследности често непобитне. Он узима много од других не прилагођавајући се стриктно захтевима своје школе. Њена конструкција је прилично несистематична, а стоицизам поприма еклектичан карактер, који издваја све главне модификације. Сенека има много ванземаљских, нестоичких концепата, а солидарност са њима ни најмање не уверава ни у специфично стоички ни лични утицај. Детаљна анализа паралела показује да је значајан део њих пронађен и раније, на пример, код Платона и Цицерона. То налазимо барем у питању тела и меса, које је давно развијено у оним разликама које се отварају код учитеља Неронова. И ове аналогије хришћанског и апостолског јеванђеља са другим античким мислиоцима нису ништа мање разлог зашто они уопште не виде потребу за Сенекиновим приручником. У овим случајевима, праведније је претпоставити заједнички изворни извор. Али ни ово последње није увек такве природе да је потребно непосредно упознавање са филозофским теоријама приликом савладавања спекулативних премиса. Велики проценат свега што је слично пада на удео максима или појмова који су тада свуда били у оптицају. То је био заједнички филозофски елемент самог образовања и свих културних људи. Чак и по мишљењу светила генетске партије, не говоре све случајности о књижевној употреби, а говори о сагласности чланова (руке, ноге, очи) у делатности људског тела и о изласку сунца над злочинцима, о спортистима, о урођеном закону у човеку (Рим. ИИ, 14), о храму Божијем у нама, о унутрашњој слободи пред спољним ропством, били су поштено прихваћени, или су садржали ништа више од онога што је ко могао да добије сопственим посматрањем и размишљањем. Овде Сенека нема необичних предности, а његове особине уопште нису хришћанске заслуге. То је јасно и у етици, где је стекао добру славу и чини нам се веома привлачним, али и овде има најуочљивија одступања од стоичке догме. У процени теоријског знања, Сенека се приближава циницима, желећи да филозофију ограничи на превагу моралних задатака и своди је на практични морал, тако да је мудрац практична фигура етичке природе, а теоријски аспект је изглађен и није нераскидиво повезан са практичним. У погледима на људску слабост поново постоји неоспорно одступање од стоичких основа. Када Сенека истиче слабости људске природе и несавршености људске егзистенције, истиче контраст између душе и тела, разумских и чулних моћи душе, између садашњег и будућег живота, када прави разлику између Бога и света, свуда се чује дуализам, у нескладу са стоичким монизмом. Сви ови нови елементи прилагођени су јединственој етичкој контемплацији. У њему је људско сиромаштво усмерено на надопуну из божанског изобиља, а божанство је благотворни помоћник. У томе се виде хришћански тонови који произилазе из дубина етичког погледа на божанско и људско. Овоме се, међутим, мора додати да се овде не чује хришћански дух и, напротив, преовлађују сасвим други трендови. У односу на људску природу, ова дуалистичка струја ни на који начин није сродна хришћанским струјањима. Етичке потребе се заснивају на различитим основама и стога нису мотивисане и испуњене на исти начин. За Сенеку је све засновано на антипнеуматској неподобности плоти која је неспособна за продуховљење, због чега је неопходна божанска интервенција да би се оно држало у толерантној подређености духу. Ипак, природна трансформација се никада не дешава, а стоички мудрац решава вештачку равнотежу самоубилачким распадом. Апостол, чак и са најживљијом привлачношћу према Христу, није себи дозволио такве мисли и радије је остао на земљи на корист и корист других (Фил. И, 23 и даље). Сама етизација идеје Бога је само упоредна - у поређењу са античким стоичким натурализмом у теологији, који је исповедао свемоћни светски дух, који је лишен индивидуалности и стран слободном моралном самоопредељењу. Сада се управо те тачке износе, али су формулисане искључиво према антрополошким потребама и откривене у строгој сагласности са њима. Бог је само етичка личност, која делује на моралним подстицајима љубави и снисходљивости, у мери у којој је све то неопходно за потребе погубне људске егзистенције. Овде је теолошка етика изграђена на заједничкој дуалистичкој основи и утиснута нехришћанским карактером. Природно, другачије се изражава. Божанска интервенција се не протеже даље од успостављања привременог смиривања зараћених страна, не предодређује њихов однос, који је нормализован неискорењивим природним својствима, и не постиже коначну победу. Напротив, код светог Павла се целокупно морално устројство хришћанства уздиже ка Господу Искупитељу, као творцу нашег духовног и моралног живота, беспоговорно осигураном у његовом тријумфу. Испоставља се да су сличне моралне максиме у најмању руку различите, а књижевна зависност за њих није дозвољена. То значи да у општим религиозним и философским истинама, Сенека за Апостола није био саучесник њиховог философског преображаја. Ово елиминише читаву класу паралела из рачуна. Али чак и након овога остаје доста типичних аналогија. За њих је важно да и у самом језику Сенека често подсећа на библијске одломке. Одавде се може нагађати о библијским утицајима, који уопште нису изненађујући у овој епохи, када је (у И - ИИ н.е.) доминирао религиозни синкретизам. Већ смо тврдили да у стоицизму, који је увек остао азијски у тону, има доста библијско-оријенталистичких одјека. Наравно, проналази их и римски филозоф. Више пута је изнета идеја да је у њему текла више од једне капи праве семитске крви. То је сасвим могуће за родом из Кордобе у Шпанији, где су на северу постојала феничанска насеља, а од Кадиза до Гранаде је доминирао феничански језик. У самим делима постоје знатни контакти са старозаветним списима, који су толико карактеристични да имплицирају извесно познавање Сенеке са ЛКСКС и јеврејским учењима и институцијама. У вези са другим подацима, даље се наводи да се филозоф цео живот интересовао за јудаизам и био упућен у њега, иако се – као и Тицијан – према Јеврејима односио грубо и презентативно. У свему томе, Неронов ментор није био оригиналан и не може се сматрати особом која је светог Павла обогатила релевантним појмовима. Уместо тога, морамо претпоставити заједнички извор у оријенталистичко-библијској традицији. Али ово последње је било познато Апостолу у најчистијем облику библијског откровења, у коме је потпуно чудно окретати се споредним размишљањима. У том смислу, паралеле ове врсте су разрешене. На пример, апостолска белешка (1 Тим. ВИ, 7) да, не доневши ништа на свет, не можемо више да трпимо, подсећа на Сенекину изреку (Епист. СП, 25), али је у нијансама прикладнија за библијска размишљања (Јов. И, 21. Еццлес. В, 14). Такво тумачење је сасвим вероватно и ослобађа јеванђелисту било каквих обавеза према римском стоику. Осим ових изузетака, круг међусобних аналогија је увелико смањен, али се овде налазе посебно блиске конвергенције, а филозофске максиме су обојене блиставим хришћанским призвуком. Ово је најмистериознија група која још није нашла неоспорно решење. Међутим, следећа запажања су сасвим задовољавајућа. Свети Павле и Сенека су били модерни, и ток живота их је довео у неки међусобни однос. Стога се понекад још увек тврди да је филозоф и директно и индиректно морао знати за хришћанство и проповед његовог великог апостола, затим у стоизам унео стечене хришћанске црте и служио као посредник хришћанског оплодње за потоње. Колико је ова идеја фер у својој основи? Нема сумње да су хришћански трендови врло рано продрли у светску престоницу, а „Посланица Римљанима” заправо уверава да је на обалама Тибра нова религија стекла присталице из најразличитијих слојева, не ограничавајући се само на Јевреје. Св. Павле је имао светле наде у вези са римском црквом и током личне посете желео је да се више утеши заједничком вером, не видећи потребу за дугим боравком (Рим. И, 12 и даље). Током своје двогодишње везе, јеванђелист је много допринео хришћанском успеху. Римски јудаизам га је одмах неповољно примио (Дела КСКСВИИИ, 21), те стога сви који су долазили код њега на разговор (КСКСВИИИ, 30 - 31), наравно, нису били ограничени само на синове Израиљеве или чак на прозелите. А према другим подацима, извесно је да је име Христово постало познато међу преторијанском гардом, а нечисти ревнитељи су Јеванђеље ширили у шире слојеве (Фил. И, 13 фф.), не искључујући и дворске сфере, где су међу службеницима различитих рангова били искрени исповедници Распетог Високог достојанства (ИВ, Високо достојанство22). Ток процеса је нужно скренуо пажњу на светог Павла, а његови ватрени говори требало је да се рашире по целом Риму. Тешко је замислити и признати да одјеци ових покрета нису стигли до Сенеке. Наравно, није могуће прецизно утврдити његове везе са Апостолом користећи историјске прорачуне, а за њих нисмо у могућности да наведемо конкретан хронолошки термин. Међутим, то још није разлог да се одбаци било каква могућност оваквог догађаја. Могуће је да у Риму хришћанство нису разумели тако јасно да би га прогонили из потпуно јасног уверења о фантастично религиозном непријатељству према његовом паганству, 1697. али приватне грешке римских писаца не би требало да нагну да поткопају аутентичност њихових сведочанстава. 1698. Сама грешка је поуздана гаранција да ова вест потиче из раног периода, када хришћански идентитет, очигледно, није био за све хришћане, и зашто га пагани нису у потпуности разумели, који су их делом мешали са Јеврејима. Из свих ових разматрања произилази да за паганско римско друштво хришћанство није било потпуно непознато у својим основним верским погледима. Наравно, испоставило се да је то било доступно и Сенеки. Његове оријенталистичке и библијско-јеврејске склоности су га природно предиспонирале за концентрисану пажњу на пољу новог религиозно-јеврејског покрета, а крилате речи апостолског учења нису му могле промакнути. У Риму су се једва виђали лично, али је крајње сумњиво да Сенека није чуо ни за светог Павла, ни за другог апостола, и да ништа није знао о хришћанској вери. Напротив, вероватно је супротно, да је филозоф знао за хришћанство, са којим су односи његовог дома били сасвим могући, и тада не би било убедљивих разлога да се пориче било какав контакт са хеленским јеванђелистом. Ова теза је тим снажнија што најновији браниоци апостолских утицаја на Нероновог васпитача, не допуштајући међусобну књижевну зависност између њега и светог Павла, коментаришу аналогије са Новим заветом само усменим знањем. Ово последње не одбацују присталице сасвим другачијих трендова, иако додају да није оставило ни најмањег трага у Сенекином филозофском систему. За основне стоичке теореме неоспорно је да нису биле способне за хришћанску асимилацију и прилагођавање, али је у Сенекином третману било доста слободног простора за свакакве позајмице. Његове еклектичне симпатије обухватале су широку лепезу материјала, а међу њима су хришћанске истине биле највише у складу са филозофовом селективном методом: куод верум ест, меум ест. У свему томе, Сенека вероватно има, ако не директне позајмице, онда бар хришћанске „инфилтрације“, које се још више могу замислити од Марка Аурелиуса. Ово такође осигурава апостолску независност од римске стоичке потврде. Хронологија Сенекинових списа није прецизно разјашњена и не могу се детаљно упоредити са чињеницама из апостолског живота, који такође хронолошки није сасвим јасан. Међутим, карактеристично је да већина упадљивих паралела са изрекама светог Павла пада на каснија дела Сенеке, када је могао да се упозна са хришћанско-апостолским погледима. Након изнетих општих разматрања, нема потребе да детаљно анализирамо све аналогије које су прикупљене у различите сврхе – чак и дијаметралне природе. Неколико коментара ће бити довољно. Ове коинциденције су понекад веома упадљиве, а за неке од њих се категорички каже да (нпр. за Рим. ВИИИ, 35) нису случајне, већ указују на директну асимилацију од стране Апостола (односно касније анонимног) од Сенеке. Уз све ово, констатује се суштинска разлика и то не у прилог другој, из чега се закључује да се, очигледно, хришћанство, као посебна религија, није развило само природним генетским путем из филонизма или стоичких контемплација Нероновог учитеља. А пажљивим испитивањем открива се да и ове тачке највеће сродности са светим Павлом имају другачији карактер и односе се на сопствено порекло од Христових почетака, где за себе налазе једини извор и искључиво значење. И ако је за јеванђелисту природно да, знајући за стоицизам, користи његове споменике пред одговарајућом публиком атинског Ареопага, онда ту околност уопште не треба тумачити у правцу стоичке обавезе, која ју је наградила религиозно-хришћанским садржајем. Напротив, чак и за самог Сенеку, стоичке догме су биле умртвљујуће баласт, потискујући високе импулсе бистрог ума и осетљивог срца. У њима није било истинске виталности, довољне чак и за лични препород, да често не би било противречности између теорије и праксе, док у теорији сваки стоик нужно мора да живи по својим принципима. Они нису спасили Нероновог учитеља од озбиљних порока, а сумње или оптужбе су га прогањале од памтивека, поткрепљене неким чињеничним подацима. Иако су многе његове заслуге и заслуге такође неоспорне, ипак кажу да је био више спретни уметник него филозоф, или испразни фрајер - стилиста који је мало марио за личну имплементацију својих узвишених формула. Сенекино право извињење биће то што је био син свог времена, којем је стоицизам био толико доследан у својим етичким ставовима. Филозофово хришћанство је крајње релативно и једва достиже ниво Еразмовог лепог афоризма (из 1529): „ако читате Сенеку као паганина, писао је на хришћански начин; ако претпоставимо хришћанина у њему, онда је писао на пагански начин“, баш као што је Гетеов суд да су и пагански стоици међу хришћанима ек пагански стоици. Сенека је својим стоичким убеђењима негирао хришћанство у самој његовој суштини и, сазидан на чисто паганским темељима, био је одвојен дубоким понором, а одступањима од њих откривао је само клонулост духа и меланхоличне привлачности које су произашле из празнине прошлости и садашњости, али не и из светле будућности, како се то осећа кроз све оно стваралачко дело... влакна, јер она у нама и међу нама пребива у свој пунини моћних сила, док римски филозоф радије затвара очи и не размишља о будућности... Ако је тачно да су књиге Сенеке, Епиктета и Марка Аурелија, такорећи, мисали античког света, онда у њима читамо само отпад потоњег и не чујемо Симеонове благослове до почетка године доброте Господње. У егоистички поносном стоицизму није било конструктивног стваралаштва способног да оживи и преобрази свет. Кретање историје унапред одређено је ширином приказаних хоризоната, а стоици нису ни имали перспективу. Они нису познавали блажену будућност и стога нису могли дати нешто задовољавајуће у готовини. Добра илустрација овога је питање ропства у вези са фундаменталним погледом на људско достојанство. Ево једне од најбољих страница стоичке биографије, а она каже да је хришћанство управо одавде унело овај блистави лист у своје Јеванђеље... Таква претпоставка је сада утолико могућа јер покушавају да хришћанство извуку из жеља пролетаријата и повежу га са сагалном вестима о слободољубивом устанку робова, када ће то за историјско-историјски чин бити светски чин. развој, враћајући се на кретања у древном ропству. Оно што је било суштински било је то што се међу овим борцима истакао неко по имену Исус и задржали поштовање крста као оруђа погубљења и мучења од непријатеља, али смрт и васкрсење Господње су лишени индивидуалног укуса и биће одраз одговарајућих тренутака опште друштвене револуције. Са таквом генезом, касније хришћанство без историјског Христа захтевало је касније хуманитарно теоријско оправдање, које је, наводно, преузето из најхуманијег стоицизма. Где су трагови овог једноставног процеса? У историјским условима, стоичка филозофија је осликана на ову тему племенитим бојама. Контраст са прошлошћу и мејнстримом је превише оштар и у потпуности иде у прилог стоицизму, на његову славу и част. Каже се да је страдање црнаца само кап у поређењу са океаном беде древног ропства, које се сматрало природним, а његови припадници су једноставно говорили ствари (заједно са немим и неживим) и - у случају неспособности - слободно се предавали смрти. Чак и код Платона нема казне за убијање робова. Цицерон је суровост према њима сматрао легитимном, али Аристотел, не видећи у њима ни вољу ни разум, ову институцију заснива на самој људској природи. У Риму, роб није имао никаква права и једва је био признат као људско биће. У ствари, као један од најгорих плодова греха, ропство је довело до неморала. То уопште није оно што видимо код стоика, посебно код Римљана, који су се највише трудили на овом задатку, усредсређујући се пре свега на практични морал, као што је уопште етички проблем за њих увек играо најважнију улогу, а у њему је до изражаја долазило начело свеопштег братства и међусобне љубави. Према Сенеки, ово је била најнежнија секта, а њена друштвена етика посебно личи на узвишени апостолски универзализам братске солидарности и благодати испуњене једнакости. Учитељ суровог Нерона открива радикалну благост, а у њему доминирају благи тонови милосрђа, звуче хришћанске ноте, као да их је усвојио свети Павле. Овде је супериорнији не само од Цицерона, већ и од самог Сократа. Његови говори су често били лепи и уопште нису били имитација хришћанског јеванђеља праштања и доброте. Пошто је много патио од суровости господара у свом ропству, Епиктет директно заповеда да се воле робови који се више не убрајају у ствари. Стоици су били инспирација за грчко-римско законодавство у овој области све до Константина. и наглашено се проглашавају претечама хришћанског морала по овом питању. Управо је закон, под утицајем стоика, подигао принцип универзалне патролне једнакости, а хришћанство је одавде преузело политику теоријског признавања и практичног ублажавања ропства, иако у ствари није побољшало свој друштвени положај, а апостол Павле је био потпуно равнодушан према овој друштвеној абнормалности. На овим просторима су неоспорне историјске заслуге стоицизма, а у његовој природи је лежало негирање ропства, иако је, на пример, Посидоније ово последње дозвољавао. Међутим, нема потребе да се ствар преувеличава до те мере да потамни хришћанску оригиналност. Ова школа је учила о универзалном братству. Сенекин стоички утопизам сања о хуманитас – у наднационалној заједници свих људи – и у том погледу, такорећи, антиципира хришћанска религиозна контемплација. У суштини, било је сасвим другачије, ако не и сасвим супротно. Универзална љубав, која је служила као круна морала стоицизма, није проистицала из његових принципа и одржавала се другим утицајима, а стоичка религиозност погледа била је само условно – релативна. Иначе, сви ослонци стоичког универзализма и хуманитаризма били су чисто натуралистички. Оне су извучене, пре свега, из идентитета људске природе, која је у сваком подједнако повезана са Богом. То је подразумевало и истоветност услова овоземаљског постојања, када је свима заједничка мајка свет, сви уживају у природним благодетима ваздуха, светлости итд., а све чека заједничка судбина. Овде се цео образложење испоставља као физиолошко – психолошко и социолошко. Религиозни аспект је скоро потпуно одсутан – и то је суштинска разлика у односу на хришћанско гледиште, у коме религијско становиште у потпуности преовладава. Хришћанство је могло наћи свог савезника у стоицизму, али је у принципу стајало изнад њега на њему неприступачном врху. Ова карактеристика се огледа у радикалној различитости у даљим применама. Фокусирајући се искључиво на натуралистичке аргументе, стоичка филозофија се закључава у круг земаљских потенцијала и није у стању да побегне из ове канџи. Она нема средстава да се издигне изнад овог нивоа, па стога може само да одбаци ова ограничења, лишена саме могућности да их отклони. Такав космополитизам, негирање супротности народа, није обезбедио више уједињење. Стога је стоичко универзално братство најчистија апстракција, где идеје хуманус и хуманитас, развијене на римском тлу захваљујући Панаетију, нису могле дуго трајати; овде космополитизам није довео до виталне делатности, већ до апатичне контемплације. Истина, оно што је за епикурејце представљало највише добро, послужило је као почетак напретка код стоика, као и у хришћанској аскези, али ту је то била равнодушност, која се понекад граничила са признавањем неприродних теза (на пример, о дозвољености општења између жена, заједничког живота оца и ћерке). Најбоље и највеће што је стоицизму било могуће било је да афирмише терет, можда и абнормалност, ропства, али се ово последње ипак показало непремостивим. А пошто је све спољашње равнодушно, онда заправо нема разлике између слободе и ропства, од којих би се друго могло без ограничења сачувати. Отуда је логично да су сви стоици заправо говорили за ропство и третирали га с презиром - осим можда Епиктета. Ниједан писац антике није се ни надао да ће ова срамна институција икада бити укинута, иако су сви осећали њену страшну потиштеност, а Сенека је у име господара рекао: „наши робови су наши непријатељи“. И овај најхуманији мислилац, одбацујући ропство и тежећи стварним ублажавањима, на крају се уплашио оптужби за пољуљање друштвених темеља и сам је своје либералне говоре сматрао безбрижним до крајње брзоплетости. Тада су стоици могли само да негирају живе доказе – и, тврдећи да је само душа поробљена, само су сведочили о својој суштинској и стварној слабости када су – заједно са Панаетијом – сведочили да је у свету све (нужно) поробљено, или сувише лоше или преслабо. Стога, чак и уз најближе аналогије апостолском расуђивању (нпр. у 1. Кор. ВИИ), имамо само апстрактне – теоријске снове. Такве утопије увек постоје, беживотне су и не доносе плодове. Знамо да је присилна еманципација у Сједињеним Државама Северне Америке резултирала веома лепом правном фикцијом и још увек није елиминисала друштвену поделу између обојених и белаца. Древни свет, где се само јеврејство истиче својом упоредном мекоћом, имао је још мање средстава да трансформише свој систем; њему је била потребна помоћ споља, а није их стоицизам пружио, већ хришћанство. Овај последњи у самом робу је напредовао за слободног, који је постепеним растом неминовно кидао своје окове и стварао истински слободне форме. И, позивајући да се не осрамотимо њиховим ропством (1. Кор. ВИИ, 21), нова религија није нимало миловала простом фатаморганом слободе. Апостол није имао ентузијастичку фасцинацију практичном недоследношћу са стварним скупом услова, ако је потврдио присуство овог добра пред лицем његовог стварног одсуства. Не, у божанском синовству стеченог препорода пред њим је била несумњива чињеница емпиријски поседоване слободе, и она је, преображавајући људска срца, произвела друштвено ослобођење у оснаженој слободи сваког и свакога. Овде је била најбоља примена принципа без сујетних и празних шокова. Ако се то не открије одмах, онда је постигнути успех најупечатљивија илустрација стваралачке моћи хришћанства, које је увек предузимало све мере да поткопа све ропске институције, које садрже непријатељска начела. Апостолско учење не само да је неприметно довело до таквог избављења, већ је и намерно усмерено ка томе, јер је код светог Павла неоспорна одбојност према ропству због његове свеприсутне абнормалности. Овде је јеванђелист свесни револуционар који је у ропству створио слободног грађанина земље, будући да је један на њој са неба. Светска историја је оправдала апостолски подвиг и, напротив, открила да је стоицизам, теоријски неспособан, заправо био неделотворан. У овом тренутку, његова важност је преувеличана. Сада је прецизним истраживањем утврђено да се законски недостатак права ропства није поклапао са стварним стањем. Напротив, ова друга је била много боља и заузимала је своје интегрално место у друштвеној структури, захтевајући респективно прилагођавање. Живот је ишао далеко испред доктрина које су једва могле да га прате. У том погледу, стоицизам уопште није био прави покретач и само је покушавао да повеже теорију са догађајем. Част му је што је санкционисао оно што се догодило тако што је прво говорио о љубави према непријатељима, али стварни напредак није заслужан за њега. Чак иу овој улози, стоички систем једва да је био на врхунцу свог позива. Својим утопијским импулсима распиривала је необуздано сањарење, али није додавала виталност функционисању процеса ослобођења. У њој је било пуно добрих речи и мисли, али није било ни капи активне, конструктивне љубави. За њу је врлина изгледала сувише мека ако није дозвољавала да се осети њена суровост, док се снисходљивост приближава слабости, доброчинство је и даље било инфериорно у односу на правну норму суум цуикуе, а Сенека није дозвољавао опрост. Ова хладноћа је угушила најенергичније нагоне и убила их у пупољку. Била је повезана са школском, поносном аристократијом, која није дозвољавала стоицима да успешно раде за јавно добро и – посебно – за тамне ниже масе народа, јер су је презирали са секташком нетрпељивошћу. Најзад, антички свет је превише пежоративно гледао на спољашњи физички рад, који је Аристотел презирао, а Панаетиус је сматрао недостојним слободне личности (Цицер. Де оффице. И, 150). Није лако схватити када се проглашава да је хришћанство узело свој мото „лаборат!“ из римске филозофије, пошто су Римљани на сваки могући начин занемаривали ову делатност. Ту је била нова препрека остварењу стоичког егалитаризма. Хришћанство је у том погледу било независно и оригинално, ближе јеврејској традицији, али без икакве имитације, употпуњујући библијски поглед на пажњу и попустљивост према робовима. А разлог томе је тај што је имао непресушни извор универзалне љубави у Христу, који је свакога ослободио синовства са Богом и пуним правима деце Божије. На овој религиозној основи Апостол се утврђује и развија све у духу Христовом. Све спољне користи су саме од себе елиминисане и нису достигле његов ниво. Кажу, међутим, да је природа јудаизма укорењена у хуманитарном расположењу према свим људима, као браћи, због чега је ближњи у њему не само сународник, већ сваки човек, па и незнабожац, будући да се, служећи Богу, овај други користи као (прво)свештеник Свевишњег. У јудаизму доминира универзализам, према коме цело човечанство мора бити вољено, а ови принципи се и даље исповедају непромењени. Етика не само Хилела, већ и других рабина била је идеално хумана. Испоставља се да је управо у јеврејској пракси створено начело еванђелске љубави и одатле је једноставно позајмљен читав систем хришћанског милосрђа. Јудаизам је заснован на љубави према ближњима као свом темељу, а хришћани су из њега преузели ову заповест. Рабинизам је учио да се воле пагани и непријатељи, а Господ је поновио ову истину за њим. Само због ове повезаности оно је универзално хришћанство, које је генерално незамисливо историјски без јудаизма Мишне и Талмуда, јер је само по себи – као црква – прожето врло уском посебношћу, док је јудаизам потпуно и јединствено универзалан. Ови закључци су за јеврејске ауторе потпуно неспорни, јер су за њих само природан закључак. Кажу да је све лепо што се приписује хришћанству јеврејско власништво, и само на тај начин је супериорно у односу на друге религије, научивши од рабинизма све његове узвишене истине. После старозаветне Библије, Нови завет се сматра најмонументалнијим и највећим производом јеврејског генија. Христос је био Јеврејин по рођењу и по убеђењу, као фарисеј и Хилелов ученик, чија је вера постала Његова религија. Неминовно је онда да се идентитет јеврејског и хришћанског морала подудара у доктрини хуманитарне љубави према ближњима, о чему сведоче паралеле са Разговором на гори. Хришћанство је, како у својој суштини, тако и у својим мисионарским освајањима, пресудно дужно јудаизму. Чак и Павлов Христос остаје стварни Бог јеврејског народа, и – осим страдања на крсту – све овде долази из рабинских кругова дијаспоре; Павлов лик Спаситеља одражава каснији јеврејски тип, који се мења само неколико стварних особина историјске личности. Цела Павлова теологија се дуго предавала у јерусалимским школама, а карактеристични аргументи Римљана су чисто рабински. Павле се дуго припремао да буде јеврејски мисионар Бога Израиљевог и био је активан пропагандиста међу необрезанима, али је у свом „регенству” постигао успех у паганском свету само међу прозелитима, одбацујући закон, иако је задржао јеврејски каталог грехова. Хришћанство је отелотворило јеврејска месијанска очекивања и моралне тежње хагадиста, те стога у потпуности припада историји јудаизма до њиховог коначног одвајања. Што се тиче овог другог, хришћанство је овде добило превласт, али је право заувек задржао јудаизам, јер прво не потиче из чистог рабинског извора, већ из мрачне популарне грчке есхатологије, која је захватила истинску контемплацију Јевреја. У свом даљем развоју код Павла, ово хришћанство представља мешавину ортодоксних јеврејских, апокалиптичких и хеленистичких елемената, мистерија и популарне грчке философије; није било унутрашњег интегритета, а такав конгломерат је, наравно, био праћен разним врстама ферментација доследног развоја. Отуда и изобличења у њој, која се протежу до те мере да је хришћанство у самом концепту Бога као да је уместо отаџбине, коју исповеда јудаизам, поставило моменат материнства. Такође у моралу, где се Христос слагао са рабинизмом и, међутим, одступа у принципу и последицама, радикално мењајући карактер Декалога, због чега је сва новозаветна етика радикално другачија. То значи да се хришћанство огледа и искривљује само у проповедању љубави према ближњему, позајмивши га од јудаизма. Напротив, Талмуд је „најчистији извор најсјајнијег хуманитаризма“ и у овом тренутку служи као најбољи фокус и највиша реализација целог Светог писма, чак и у његовом пророчком садржају. Али за сада, несумњиво, ништа више од тога да Талмуд садржи доктрине фарисејства, које је постало религиозно-догматски симбол читавог каснијег јудаизма. Даље, имамо да, ако је Стари Завет био припрема за Јеванђеље, онда је фарисејска побожност водила од закона не ка хришћанству и била разрешена талмудизмом, и то је била круна постепеног прогресивног пада пророчких идеала, због чега, на крају крајева, није имао поверења у спасење у садашњости, ни у спасење у садашњости, ни у спасење. прво. Под таквим условима, јудаизам не може бити родоначелник хришћанског универзализма. Заснива се на идеји братства, које се ствара нашим присаједињењем Богу у Христу. Овде је тло чисто мисионарско и по својој природи се уопште не поклапа са јеврејским. У хришћанству све долази одозго и одозго је усмерено божанским откупљењем у Сину, док јудаизам толико мало зависи од врховне помоћи да и сам призива Месију, кроз легализам, покајање, милосрђе итд. Према категоричним изјавама његових званичних учитеља, ово је религија самооправдавања људи кроз себе, па јој није потребно искупљење и зато јој није потребно искупљење. Наравно, месијанска идеја нема апсолутну сотериолошку неопходност у јудаизму, који се генерално поноси одсуством ирационалних догми. У њему никада није било склоности да тражи небеског Избавитеља, а рабинске изреке о њему су готово изоловане. До сада се тврдило да је доктрина о Месији само додатак или посебан израз доктрине о једном Богу, добром и провиђеном за његов народ. Апокриф о томе више ћути него што открива, а Филон то тумачи крајње нејасно. Уз такве предуслове, не постоје неопходни ослонци за доминацију и божанство Месије. У свој релевантној литератури, наговештаји његовог небеског преегзистенције суптилни су у својој спорадичној и нејасној природи. Не постоји дефинитивно уверење о овој теми, које није постојало ни у затвореним партијским круговима; на пример, за Енохову књигу, коју неки приписују почетку хришћанске ере, пре је реч о личности или праведнику однетом на небо – мученику. Стварна идеја о месијанском искупљењу Израела је постојала и у том смислу, Месија је такође на небу само идеално, али никако стварно - као изворни божански принцип. 1699. Ова констатација важи и за апокрифе. У ствари, дозвољено је само отелотворење идеала у земаљским условима, када божанска судбина постаје опипљива стварност. Ово ће, наравно, бити права особа, али она није нимало надљудска и нимало божанска, већ људско биће. Индикације о божанству припадају пост-танаитским споменицима и асимилиране су утицајем хришћанства, ово друго је сасвим могуће, јер је понекад много вероватније да јудео-рабинске формуле одражавају и копирају Христове изреке него обрнуто, али Талмуд познаје и оповргава хришћанство и наводно репродукује аргументе између Павла и Гаатлија (у Шаби). У свом реално-историјском постојању, Месија је приказан као носилац националних тежњи и прожет политичким тежњама јудаизма. Отуда искључиво преовлађују национално-политичке црте, често грубе природе. Јевреји су чекали и чекају политичког Месију, као цара осветника, а у његовим устима је за њих потпуно незамисливо „царство које није од овога света“. Он је конкретно остварење политичких снова, сви претходници њему су политичке природе и његове прелиминарне су политичке природе, а његова мисија је једноставно земаљска. Уопште, јеврејски Месија никада не делује искључиво као духовни краљ, а политичка конотација нигде није потпуно избрисана од Танаита, јер је управо ова идеја рођена из политичко-националних жеља, историјски условљених. Тако је све приказано у Талмуду, и то је ортодоксни и коначни ауторитет јудаизма. Исто је и у нерабинским споменицима: према Мојсијевом Вазнесењу, Избавитељ је оруђе божанске освете, у 4 (3) књизи Јездре све је прожето хемијским импулсима освете, са којима је у сагласности Апокалипса Варуха, а Апокалипса Апокалипсе Абрахама своди на целост улоге Месије и Гатера своди на улогу Месије. Израелци. Национално-политички елемент прожима целокупну месијанску есхатологију јудаизма, а овде доминира непосредно политички идеал месијанске владавине. Названа у свом изворном извору Богом, ово друго заправо значи само ослобађање Јевреја од ропства и обнављање теократске државе, како се очекивало и покушавало да се постигне, на пример, под Бар-Кохбом. Носилац светске круне, краљ и морални херој, политички и духовни вођа јеврејског народа: - ово је јеврејски идеал Месије међу Танаитима, тј. скоро до 220. године. Хроника, али и у апокалипсама се свуда појављује у ореолу славе и победе. Његов прототип је Мојсије, а сви задаци су исцрпљени национално-политичким интересима и немају стварну сврху нити искупитељску вредност. Јудаизам свом Спаситељу није чак ни приписивао моћ и снагу да опрашта грехе и није му била потребна његова помирбена жртва, због чега смрт било ког Месије није могла да садржи помирбено достојанство, у хришћанском смислу. Јеврејски аутори кажу да идеја о Месији који пати није у древној традицији, а наговештаји тога се појављују после и као одраз хришћанства, а појављује се и секундарна слика Месије, сина Јосифовог. Страдајући Месија је само појединачна концентрација тужне политичке судбине Израела и, као производ националне историје, настао је Хадријановим прогоном и први пут је настао након предаје Бетара. Они никада не указују на искупљујућу месијанску патњу, већ само означавају „пасивна“ времена, која су неопходна за антиципацију и имплементацију националног јеврејског идентитета у универзуму. У читавом јудаизму не постоји ни помирбено – страдални Месија, нити месијанско – индивидуално искупљење. Овај принципијелни национализам верских идеала сужава универзалистичке импулсе и неизбежно доводи до строгих ограничења у пракси. Нека је тачно да је циљ јудаизма месијанско уједињење читавог човечанства, али ништа мање није тачно да ће се у овом случају Палестина и Јерусалим проширити на цео свет, који се, очигледно, мора претворити у њих, јер је рабински Бог „наш отац“ само за јеврејски народ. Сва јеврејска етика, заснована на земаљским идеалима, иде уско партикуларистичким смером са склоношћу ка националном непријатељству према свему туђем – а ту искључивост није превазишла ни дијаспора. Тако се подиже јак националистички оквир, а онда се у њима неминовно појављују сопствене градације. Ако је хришћанство изграђено на неизмерности и бесконачности Христове искупитељске милости, онда је јудаизам утемељен на легалистичком самооправдању. Јасно је да да бисте били савршени, морате тачно да познајете саму норму како бисте је увек и тачно испуњавали у свом понашању. У јудаизму се побожност нужно поклапа са учењем, али то, наравно, није својствено свима, чак ни у Израелу. Истина, понекад се наглашава да само у хришћанству и апостолу Павлу мудрост има сав религиозни и етички значај, а у јудаизму је морална пракса виша од теорије и знања, али је за потоње ерудиција свакако обавезна да би легалистичка делатност била истински оправдана. Дакле, круг „комшија“ не укључује све Израелце, као што се види из односа јеврејског православља према ам-хаарезу. То су једноставни, неучени Јевреји који немају приступ рабинској скрупулозности разумевања и извршења. Управо због њиховог номистичког незнања фарисеји их прогоне с презиром и испадају као „проклети народ“ (Јован ВИИ, 49). Ова чињеница је сувише непријатна за браниоце јеврејског универзализма, и они покушавају да је изгладе разним хипотезама, као да је непријатељство према ам-харезима настало тек у Хадријаново време, а заправо, после 130. године, или после коначног разарања Јерусалима са његовим претварањем у паганску колонију, и било је само у знак протеста против верског разарања, као распад. теократска аутономија. Сва ова и слична тумачења су потпуно вештачка и тенденциозна, док је за рабинизам сасвим извесно да ам-харез не може бити хасид и да је, самим тим, лишен свих благодети ортодоксне јеврејске религиозности. Овај захтев, наравно, важи и за све друге сличне случајеве. Десет племена Израела изгубило је удобност легалистичке исправности: била су расејана по разним земљама и нису се вратила, па су зато страдала међу страним народима (Акиба) и скоро сва су била предодређена за пакао. Исто тако, прозелити су сумњичави у својој иновативности и изазивају несугласице у процени рабина: други (на пример, Симеон бен Лакиш) говоре у њихову корист, али изгледа да преовладавају неповољни ставови – посебно у фарисејским круговима – 1700. да је реч о страном додатку, способном за све неприродне ствари. Тим пре, свако намерно одступање изазива нетрпељивост, што је јасно на примерима Јелисеја бен Абује и Менејаца, под којима мислимо на слободоумне Јевреје и јудеохришћане. Приватни упити о сопственој радозналости наишли су на одбијање и одбијање. Отуда се илегална књижевност развила у циклусу апокрифно – неканонских списа, због чега се проглашавају неистински јеврејским. Апокалиптични документи нашли су плодно тло међу ам-хаарезима и проширили се међу нижим слојевима. То су популарни споменици и често јудео-хеленског порекла. Али познато је са каквом осудом анатематизма рабинизам се односио према овим делима и како се до данас све више појачава да повезује хришћанство са њима, проглашавајући га наставком хеленистичке религиозности дијаспоре. Сада видимо да се сви основни предуслови за хуманитаризам у јудаизму битно разликују од хришћанских. Читав скуп религиозних темеља који подржавају хришћански универзализам нагиње ка националистичком партикуларизму, а супротни идеали утемељени су на чисто рационалистичким принципима, које замењују догматско-легалистичком религиозношћу најновији поборници јеврејске реформе. Овде спољашња сличност уопште не указује на унутрашњу сличност – ништа мање од чињенице да се параболе у ​​Новом завету и међу рабинима формално поклапају, али су по садржају и духу потпуно различите. У традиционалном јудаизму љубав према ближњима, као људима уопште, у пракси је непозната. Докази другачије природе су изоловани и немају ауторитет. Ако је, на пример, Јоханан бен Закаи рекао да су добра дела пагана једнака жртвама Јевреја, онда је међу његовим ученицима победило фанатично мишљење да су све паганске врлине греси. У најпознатијој епизоди Хилела, међусобни односи се третирају само између Јевреја и делимично са прозелитима, али никако као примењени на спољашње пагане. Рабинизам не познаје догматску заповест о љубави према ближњима, а још мање је проповеда према непријатељима, па стога савремени јудаизам може само да инсистира, супротно теорији и историји, да тога нема ни у хришћанству. Као резултат тога, налазимо да је осећај универзалне хуманости међу Јеврејима био неодвојив од националистичког партикуларизма. Ово је сасвим природно, будући да је Израел могао остварити идеал једнаке божанске творевине или створености свих људи само кроз религиозност, која је била националистички условљена самим законом и доследно поистовећена са расним привилегијама. Братство је заправо стечено религиозним (фиктивним) преображавањем у сина Авраамовог, због чега је јеврејски универзализам био уско национални, и теоретски и практично, а јеврејска етика се испоставља да је лишена истинског хуманитаризма, иако се и даље хвали да у њој доминира принцип светске и реадирифичне супериорности над било каквом супериорношћу. наводно проповеда мржњу према свету. Напротив, производи верско-стварну једнакост поред националности и онда је саму трансформише према свом типу. У њему се национализам трансформише религиозношћу, али не и обрнуто. Својом највишом божанском енергијом хришћанство заиста живи у свету, доминира њиме, потчињава га себи и спроводи принцип љубави према непријатељима, непознат паганству. Стоицизам је ограничен на сферу натуралистичких потенцијала и њима је потиснут, делећи њихову беспомоћност. Наравно, у пракси је све ограничено на беспослено порицање стварности, док је нова религија одмах преузима и инспирише је да се у складу с тим развија. Ова разлика између примене и резултата открива фундаменталну различитост у самим принципима, у перспективи која је представљена сваком од њих. Нова илустрација овога је у учењу о браку и положају жене. Овде откривају да је свети Павле проповедао неку врсту „несексуалности“ и евнухизма. Али јудаизам никада није признавао фундаментални аскетизам, и стога, нагињући се њему у брачној проблематици супротно рабинизму, апостол допушта мешавину паганског гностицизма, па чак и персијског дуализма, јер је каснија Јудеја несумњиво била под утицајем Персије и Вавилона, 1701. године, а друго, наводно, у Јеванђељу Христовог живота, приметно је. Подвижништвом, на које покушавају да сведу чак и смирење Господа Спаситеља, јеванђелист гледа на брак уопште и у својој одбрани безбрачности починио је највећу грешку. Погрдно гледиште апостола по овом питању објашњава се рефлексијом апостолског гледишта о овој тачки рефлексијом хеленског дуализма, пошто је свети Павле, у Филоновом духу, имао презирно – негативан став према свим телесним потребама и жени. Напротив, стоици су се залагали за једнакост ових потоњих са људима, а управо су се те идеје огледале у насумичних апостолских помињања која нису добила ни теоријски развој ни практичну примену. Опет, заслуге стоицизма су неоспорне у историјском кретању мисли. У античком класичном свету положај жене био је незавидан. Грчка је, кроз уста Аристотела, говорила готово са цинизмом, Рим није отишао далеко набоље и није обезбедио верска пуна права женама, иако је религија хтела да се бори против грађанске и правне неједнакости; коначно, јудаизам, благонаклонији по овом питању, у великој мери је омаловажио женски пол и отпао од истински библијске помпе старозаветне религије, која је створила породицу и која је била претходница хришћанства. Међутим, мора се додати да је у пракси стварни положај жене у јудаизму, у Риму и Грчкој био виши у поређењу са теоријом, али је ова друга ометала напредак живота и угушила њен глас. Само је стоицизам откривао изузетну слободу и храброст летења, и као да је апостол Павле похватао ове звуке, али није могао да их овлада у свој њиховој дубини и уплео се у аскетску грубост. За „тенденциозну неистину“ уопштено се проглашава да је хришћанство побољшало положај жене, јер њу није ослободило, већ германизам (дас аллес уберфлутенде Германентум). У свему томе има више претеривања него објашњења. Јеванђелист са догматском апсолутношћу потврђује истину о верској једнакости мушкарца и жене у Христу и по благодати (Гал. ИИИ, 28). Овде је она створена искључиво и у потпуности на хришћанском тлу, а њена независност од свега паганског очигледна је по томе што – за разлику од паганске и јеретичке праксе – удаљава жену од свих свештеничких (јерархијски – хијератских) функција. Напротив, стоици су мотивисали натуралистички принципи и овде, наравно, нису нашли равноправност, а у женском полу су морали да виде релативну природну слабост, коју су увек презирали. Отуда је сасвим природно да чак ни Сенеки није био стран погрдни презир према женама. Хришћанство, прокламујући принцип индивидуалног спасења свакога и свакога, истиче и освећује индивидуалност жене, због чега се она у религиозној сфери истиче већ у Јеванђељу и у каснијој хришћанској мисији, а затим се њен друштвени положај значајно мења. 1702 Религиозна оригиналност апостола Павла по овом питању је непобитна, као и по питању ропства. Ако је увео одређена ограничења, она су била одређена верским разматрањима, али никако фундаменталним непријатељством. Јеванђелист је живео у сталном контакту са светом и није патио од аскетске нетрпељивости, која је потпуно одсутна у односу на жене, иако је од детињства имао пред собом тужне примере крајњег женског промискуитета у граду Тарсу. Апостол је у свом просветитељском деловању искусио превагу безбрачне слободе и, наравно, морао је свима да је препоручи као идеал за најбоље обезбеђење хришћанског савршенства (1. Кор. ВИИ, 1. 7. 8. 25 и даље). У овом практичном уређењу, историјски условљеном многим другим факторима, на апостолову склоност целибату уопште нису утицали утицаји дуализма. Што се тиче стварног погледа на брак, по природној страни га свети Павле најмање идеализује (1. Кор. ВИИ, 1 и даље), али то ни на који начин није намерна клевета, већ само најједноставнији исказ природних брачних функција. Међутим, јеванђелист се не зауставља на овој фази и уздиже природну органско-друштвену институцију на ниво хришћанске сакраменте (Еф. В, 22 и даље) у стварању царства Божијег на земљи у Цркви Христовој. Отуда и опште апостолско начело да се све земаљско мора постепено претварати у небеско, због чега нема насилне револуције и анархичне негације. Свуда код Светог Павла доминира вера у моћ и обавезу хришћанског преображаја постојеће стварности, која се мења већ у процесу универзалне христијанизације. Ово гледиште је у потпуности хришћанско, и овде се опет доказује да сами стоички принципи нису били генетска припрема хришћанског јеванђеља, које је израсло на сасвим другом тлу. Пажљиво поређење нас је уверило у одлучујући унутрашњи несразмер између стоичког система и Христовог Јеванђеља. Директна међусобна зависност је овде незамислива, а онда можемо само да говоримо само о индиректном утицају посредовања на друге изворе и користи. С тим у вези, важно је да се стоичка филозофија одликовала својим еклектичким карактером и ујединила многе елементе добијене из читавог низа раних интелектуалних и филозофских покрета. Наравно, ово последње је морало да продре кроз стоике, а упознавање са овим размишљањима послужило је заинтересованом уму и као пут и као подстицај за проучавање самих оригинала. Тако од стоичких наследника и имитатора светог апостола Павла иде ка философским светионицима и философским популаризаторима. Чак и ако не преувеличавамо стоичке утицаје и контакте, таква идеја ће ипак бити далеко од ефемерне. Стоицизам је допринео ширењу филозофских концепата, који су се испоставили као заједничко власништво тадашњег образовања, не искључујући јудаизам. Свака културна особа их је нужно асимилирала, добијајући читав комплетан поглед на свет, који је требало да привуче радозналу радозналост. Ово је била увек присутна опасност да би пагански концепти могли да упадну у хришћанско окружење кроз актуелне речи. И читамо да је готови језик унео своју атмосферу, а јеванђелист је асимиловао философску терминологију, упознао се са философском спекулацијом, из чега није изненађујуће ако се у Новом завету откривају јасни трагови инвазије грчке филозофије и римског права. До овога су довели и други услови. Хеленистички јудаизам је дуго био прожет филозофским покретима, али је код Филона чисто стоички, због чега рационалистички реинтерпретира сав библијски садржај по платоновском укусу и концентрише многе филозофске покрете. Преко овог теозофа и саплеменика, Апостол је био прожет филонизмом и стоицизмом, заједно са речником поново је стекао платонске погледе и био расположен за широка истраживања у филозофским областима. У таквим околностима, када се у Проповеднику и књизи Премудрости Соломонове 1703. примећују философски одјеци, посебно хераклитовски, теза да свети Павле није имао појма о грчко-философским сферама. Напротив, историјски је много вероватније да је усвојио идеолошке спекулације хеленског кованог новца, пошто су филозофске идеје и учења били широко распрострањени у његовој ери. Ово је постигнуто без посебне студије. Етички – религиозне резерве акумулиране вековима филозофског рада постале су јавно доступне и свуда се разилазиле заједно са грчким говором, који је био чисто филозофски у предметима вишег реда. Стога се не може унапред рећи да хеленски јеванђелиста није користио паганско-филозофски речник и да га је користио само за визуелне илустрације. Напротив, у њему налазимо обиман арсенал разних грчких метафора најразличитијих својстава. Тада му, поред књига, није било тешко да аутодидактички извуче испод паганске љуштуре философске истине које се тамо крију, а има (нпр. у 1 Тим. ВИ, 19) културних грчко-филозофских израза којима је неминовно пресађивано платонско-аристотеловско семе. Терминолошке сличности са философијом и религијом грчко-римског света допуштају чак и браниоци апостолског идентитета. А ове аналогије су такве да се наслућује о познавању филозофских и књижевних споменика. Свети Павле, васпитан у слободнијем хеленском духу града Тарса, никако није био незналица или површни дилетант. Његово грчко образовање било је толико солидно да му приступачност Платонових дела не одбацују они који негирају сва филозофска опредељења. А кажу нам да је – међу осталим филозофима – Апостол посебно проучавао Платона, читао историчаре, народне песнике и беседнике, а, можда, поред Демостена имао и Есхила. С тим у вези, паралеле, сакупљене у изобиљу за различите интересе и често ради апологетских хришћанских циљева, 1704. добијају упечатљивост озбиљног аргумента за унутрашњу блискост апостолске проповеди са јелинским контемплацијама. Истина, у овим зближањима има доста вештачког, натегнутог и преувеличаног, али се ипак довољно филозофских елемената претпоставља посредством једног језика. Наравно, сада тврде да је мисионарско тело светог Павла служило живим језиком, који је био његов од детињства. Није био ни књижевник ни вулгаран, већ ближи ЛКСКС. Овај превод, направљен да задовољи потребе богослужења јеврејске дијаспоре, утицао је на јеванђелисту, био је његова Библија у ширењу Јеванђеља и уопште је мајка Новог завета, али је и популарна књига. Стога ће сви новозаветни документи бити колоквијални, а Павлове посланице ће се показати као чисто насумичне белешке. Последња теза садржи извесно претеривање, 1705. и новозаветну оригиналност, а онда нема сумње да је културни грчки говор тог времена био прожет филозофским елементима. То значи да, извлачећи их из овог извора, Апостол једноставно није био уски специјалиста и није се придржавао школске изолације, асимилирајући модерне популарне филозофске идеје. Чудан партијским антипатијама и привлачностима, он је у себи објединио најважније религиозно-филозофске резултате прошлости и био првобитни врхунац свих погледа, расположења и слутњи. Са ове стране се проглашава крај тог покрета чији је почетак био код Сократа. И ако се понекад каже да је Св. Павле је био готово потпуни лаик по питању платонизма, онда други, не мање уверљиво, тврде супротно, да су Павлове посланице списи Грка, а не Јеврејина, и у смислу припадности историјском Савлу, потпуно су неаутентичне. Одлучно се наводи да је управо Платон отац хришћанске теологије и он не само да је припремио хришћанство, већ га је директно створио. На овом пољу се трудио свети Павле, а вера паганских хришћанских цркава била је само христијанизовани хеленизам, који је апостол незнабожаца усадио у првенство јудеохришћанства. У научним круговима се сада лако дели основна идеја ​Све критичне реконструкције почивају на овим просторијама. У најбољем случају, то санкционише велико учешће природних фактора у самом настанку хришћанске религије, па је стога јасна важност таквих покушаја. Они су радикални и по намери и по резултатима, али аргументација је далеко од тога да то одговара због нестабилности фундаменталних конвергенција и ситног сиромаштва појединих аналогија. Размотримо све карактеристично за обе категорије, донекле распоређујући случајне паралеле назначене у одговарајућим радовима. Филозофија увек тежи рационалном схватању света, тако да се све појаве логички нађу – разумно објашњење у вези са темељним схватањем целине. Овде стварни тренутак само у мери своје подобности за рационално тумачење универзума добија извесно рационално тумачење универзума и добија извесно рационално испитивање. Најважнија ствар у овим конструкцијама је интелектуалистички обухват предмета. Уз генетску сарадњу са плодовима философског стваралаштва, ове особине требале су бити приметно утиснуте у апостолско јеванђеље. Сматра се синтезом јудаизма са литературом и филозофијом Грчке, рекавши да су у мешавини хетерогених слојева у њој видљиве типичне контуре филозофског система, где се хебрејско хришћанство тумачи у интелектуалним облицима Запада и посебно грчког. Тако је свети Павле постао отац хришћанске теологије. За њега сама вера служи само као интелектуално уверење у искупитељски значај Христове смрти. На томе је изграђено апсолутно све – и Апостол, западајући у сократовску једностраност, афирмише интелектуалну способност као сасвим довољну за унутрашње преображење целог света и сваког човека. Али – у поређењу са својим античким моделом – отишао је још даље, јер је у таквом концепту једноставно уздигао своје лично искуство, које други нису оправдавали, као индивидуално, у универзални принцип; у пракси је оваква теорија често била праћена чињеницом да се гола исповест сматрала довољним и свака необузданост била дозвољена у животу, због чега је ова неизбежна опасност приморала чак и одушевљеног јеванђелисту да промени прихваћени редослед. Његово хришћанско учење виси о танкој нити интелектуалистичког уверења да рационална логика садржи у себи регенеративну спасоносну моћ. У овој формулацији цела теза нехотице изазива сумњу. Да ли је то заиста свети. Да ли је Павле придао такву делотворност рационалној страни знања? Зар супротан суд не би био истинитији? Строга анализа чињеница показује да Апостол уопште не изгледа као да има чисто интелектуално разумевање религије, или теологије; Ово није само дубље рационално сагледавање хришћанског откривења, већ – пре свега – продоран увид у његову практичну важност и обавезу. Овде је знање било само исповедање моралног одређујућег фактора, који само производи за њега карактеристичан утицај. Све је одређено стварним односом људи и овог објективног фактора, а никако чистим разумевањем овог другог. У овом случају, спознаја констатује присуство догађаја у мери његове сварљивости за интелектуалну оштрину. пошто се у питању благодатног спасења света претпоставља божански агенс, онда се мора унапред обезбедити сама његова приступачност људској напетости. Снисходљивост божанског признања човечанству у његовим ограничењима је неопходна да би оно препознало силу Божију. Стога је, чак и интелектуално, неоспорно да Бога не познајемо ми, него Он нас препознаје (Гал. ИВ, 9; уп. 1. Кор. ВИИИ, 3. КСИИИ, 12) и, откривајући Себе у згодном облику, гарантује наше богопознање, које нас снабдева једноставним созерцањем онога што се заправо дешава. Јасно је да рационално знање игра улогу у службеној улози Светог Павла као условљеног пута за информације о путевима божанског провиђења. Из тог разлога, спасоносна вера не може бити ограничена на интелектуални тренутак. Други садржи један почетак могућности процеса чија је суштина у томе што се верник тајанствено сједињује са Христом и у Њему заправо стиче права синовства са Богом, ослобађајући се свих прерогатива слободног наследства. У вери се посебно истиче активни елемент виталног стапања са божанским извором, из којег произилази обнављајуће препород. Овај резултат се сагледава кроз веру, и не производи га сама по себи, јер се даје поред ње у самом Христовом искупљењу, које ми асимилујемо. Сада је очигледно да се у апостолској проповеди вера уопште не приказује као чисто интелектуална енергија и да јој се не приписује сопствено спасење, које припада истинском историјском чину и преко њега само допире до људи. Даље, да ли је дозвољено инсинуирати да је такав поглед на спасоносну снагу вере у Христову смрт субјективна теоријска фикција, али и са оваквим тенденциозним тумачењем мораће се сложити да је свети Павле веома далеко од философско-реалистичког интелектуализма. Његове премисе су супротне овом последњем, јер је веровао у спасоносну моћ не свог уверења у чињеницу, већ управо саме чињенице, чак и ако она није имала такво достојанство. Основна начела у апостолској конструкцији Христовог јеванђеља не указују на философске склоности и утицаје Апостола. Исто важи и за најважније догматске тачке. Међутим, за идеју о Богу, они покушавају да аргументују супротно. То кажу у Риму. И, 19 Свети Павле не бележи оно што је подложно знању, већ оно што му је доступно по природним способностима, за разлику од онога што је изван њихових могућности и саопштено само посебним откривењем. Постоје две стране божанства – позната и непозната. Први је касније (И, 20) окарактерисан као сагледан кроз разматрање света, али је апстрактно све то невидљиво и онда постаје ментални модел за емпиријску стварност, која се остварује у садашњој феноменалности. Ово потврђује разлику између прототипа и стварног. Испада антитеза Бога и космоса, у духу Филона и неопитагорејаца. Ове „филозофске реминисценције“ нас убеђују да „међу изворима хришћанства и његових животних идеала грчка филозофија такође заузима своје почасно место“. – Овако крупни закључак не одговара стварним подацима и постиже се приличном снагом. Оно што је најважније у овој интерпретацији је дискутабилно; наводи се да се не ради о субјективном чину ментално - ометајућег поимања Творца кроз стварање, већ постоји апозитивно разоткривање, и служи као објективан опис стања „невидљивих ствари“ пре њиховог реалног израза. Укратко: то је наводно суштина још увек „невидљивих Божијих мисли“, касније оваплоћених у универзуму и у њему созерцаваних. Али такав однос је граматички немогућ због самог распореда речи у реченици, за коју је осмишљен неприродно преплитање комбинација, где она скаче на нешто удаљено од најближег, а ово као да јури за њим, али је логички потпуно неповезано. Да ли је за књижевно искусног аутора могућа тако чудна забуна и да ли је легално наметати је када нема потребе? Тешко да би било разумно одговорити потврдно. За ово бисмо морали да дозволимо ново натезање, супротно оригиналу, као да, наравно, Божији „ментални планови“ за створену феноменалност, међутим, текст директно именује својства Свемогућег у његовој вечној моћи и божанству... Међутим, чак и уз одбачено тумачење, заправо се испоставља ништа више од тога да су умови створеног света били у идејама створеног света. У овој, за све несумњивој позицији, нема ничег специфично философског, и ни на који начин не оправдава платонско-филонско схватање саме суштине Бога. У оригиналу нема довољно елемената за ово, што пре искључује такве спекулације. Тамо се категорички претпостављало да је божанство свакако недоступно ограничењу: оно је неизрециво ни речју ни делом и стога се у својој суштинској истини уопште не открива и ни у ком облику – обичној феноменалности или посебној слици. Овде се пориче сама могућност адекватне рефлексије, што је Филон заправо сведочио сводећи библијско откривење на ниво сабласне сенке секундарних божанских квалитета. Апостол, разликујући природно схваћено од отворено саопштеног, јасно потврђује да друго тачно репродукује непознате особине суштине Божије, која се и сама у потпуности открива у оваплоћењу Сина Божијег. Апостолско гледиште је дијаметрално супротно Платоновом и Филоновљевом. Неминовно је да се ова фундаментална несличност огледа у погледу на свет. Овде обично покушавају да у Апостолу језика пронађу дуалистичке погледе који су ушли у хеленистичко-јеврејску свест посредничким утицајем чистог хеленизма, из којег су добили уверења у противност Бога и човека, Бога и света, духа Божијег и људског тела, духа и материје, као и неопходност самог греха по људској природи. Енергетски смо индоктринирани да доктрина о нечистоти чулног света репродукује концепте орфичара и неопитагорејаца, материја као жива сила карактерише се у духу античких филозофских погледа, а дуалистичка изолација духовности и телесности преноси се на хришћанску етику из паганства. У таквој слици све одише паганско-филозофским елементима, али је верност саме слике крајње сумњива. Несавладива препрека и живо разобличавање оваквих хипотеза је највећа чињеница Оваплоћења, која неодољиво показује компатибилност божанског са створеним са могућношћу освећења целокупног људског састава, као солидарног у свим његовим деловима. Тиме се директно елиминише дуализам теолошки – космички и антрополошки – психички, будући да тело Апостола није само по себи грех, а по питању њиховог односа не слаже се са палестинским јудаизмом, превазилази Стари завет, независан је од Филона и генерално је дубоко оригиналан. Наравно, стреле скептицизма су усмерене на ову кардиналну тачку хришћанске догме. Данас је чак егзегетски поткријепљено да учење о оваплоћењу није било оригинално у хришћанству, да је касније измишљено и произвољно унето у Нови завет, због чега се лако разликује од њега. Али истовремено су дозвољена субјективна егзегетска натезања, без којих ће бити непоколебљиво да је у доба настанка новозаветних списа ова истина већ имала догматски-принудну јасноћу, а онда је много вероватније да долази од самих апостола, јер је коренита промена у кратком периоду историјски веома сумњива. У сваком случају, основ за одлучно порицање је свакако климав, и на њега се не може ослонити у овако контроверзним питањима. Даља тумачења су могућа, а не мањка их. Понекад се тврди да је идеја девичанског рођења, несумњива за Нови завет, коју је хришћанство преузело из јудаизма, продрла у последњи из греха Египћана, где су постојале потпуно идентичне мисли. Овоме се додаје да ни сам Искупитељ није говорио о свом предсветском прапостојању, а овде апостол Павле даје једноставно „христомитологију“ (Цристусмитхологие), када је, по грчким идејама, Спаситељ приказан као остварење архетипске личности и историјске личности у Њему, јер се занемарује фиксиран значај у Њему. Ово се сматра тим вероватнијим што је апостолско јеванђеље дуго било директан одраз Филонове доктрине. Овде је све покривено на пристрасан и лажан начин. Пре свега, потребно је сложити се да је право богочовечанство било непознато паганству. Ово последње је било у потпуности ограничено на сферу људског, разлика између којег и божанског још није била јасна. Дакле, што је божанско директније долазило у додир са људским, то је више било само још један облик овог људског; божанство се растворило у човечанству и нестало, због чега није било ослонца за оваплоћење Бога – а то је непрелазна јаз између платонизма и хришћанства. Са таквим диспаритетом, ни зависност ни задуживање нису могући, све док нема одговарајућих материјала и док доминирају непријатељски елементи. Очигледно, концепт „Сина Божијег“ не потиче из паганизма, а његови корени нису били у Атини. Позивања на паганске теофаније су посебно несрећна и разоткривају узалудност критичких тумачења. Тамо се уопште није проглашавала сопствена инкарнација, а када се нагне у том правцу, човек једноставно добија обожење човечанства. Уз енергичније истицање тренутка индивидуалистичке инкарнације, изнета је потпуно безлична идеалност божанства, која тек овим открићем добија личну сигурност. Лично активног божанства опет нема, па је стога апсолутно немогуће признати да је препознавање у Сину Божијем органу у стварању мира (1. Кор. ВИИИ, 6) настало под грчко-философским утицајима. Нема сумње да овде постоји радикална разлика, јер чак иу предсветском постојању Господ има личну активност. Природно, као божанска личност, Он није могао бити проста архетичка форма, остајући у идеалној изолацији од историјског Христа. Када се узму две личности, за њих се може замислити или међусобна независност у постојању или потпуна фузија. пошто Апостол језика успоставља најближи однос између небеског и земаљског, морамо прихватити да он не допушта раздвајање између архетипског и емпиријског, већ исповеда апсолутни идентитет кроз јединство субјекта, који се појављује у два облика, увек непромењен. Филозофски, Платонове премисе се у принципу одбацују, јер се потврђује подударност идеалног са стварним, коју они поричу. Са свих страна је непоколебљиво да је Христос, наравно, приказан у светом Павлу, није нимало незнабожачки ако Га апостол сматра божански преегзистентним, по сведочанству Господњем о његовој апсолутности. Истина Оваплоћења елиминише космолошки дуализам, али и потреса антрополошки дуализам. Пошто Бог асимилира све људско, онда је слабија супротност физичког духовном немогућа у овом последњем; Где нема апсолутног контраста, постоји и релативно невероватно. Ово унапред подрива супротне судове, као да је јеванђелист, исповедајући хеленистичку антропологију, поучавао о грешности и смртности тела на такав начин да су грчки утицаји опипљиви, јер он има прво „зло начело“ са анти-божанском енергијом и дуалистички је непријатељски према духовности. У овом случају аналогије иду даље. Прави се разлика између духовног, духовног и телесног. Из овога је лако наслутити да се апостолска доктрина приближава платонској трихотомији. Али што се тиче овог последњег, његово присуство у Ст. Павла, где се алузија ове врсте јавља случајно (1. Сол. В, 23) и нема философску оштрину. У платонизму је душевност била неопходна карика за дуалистички непомирљиве духовности и материјалности, док апостолски текст наводи њихову хармоничну, холистичку комбинацију са једнаком подобношћу и способношћу сагледавања божанског освећења. Све ове особине су туђе трихотомном платонизму. Месо се уопште не сматра активно – непријатељским и природно – грешним. По својој природи је пасиван и добија грешну виталност кроз духовно опуштање, када је дух уроњен у телесну сферу и претвара инстинктивне телесне функције у грешне пожуде. Овде је веза само емпиријска, али у њој нема осећаја дуалистичке контрадикторности, коју Апостол није исповедао, због чега нема зависности од јелинизма. Грешна меснатост јеванђелисте је чисто етичка вредност, а на овим просторима невероватни су хеленски утицаји натуралистичке амартологије. Због снаге овога, и нормално духовно стање и девијације требало је другачије осликавати, а онда напрасно сличност у појмовима савести и урођеног моралног закона (Рим. ИИ, 14 и даље) са супротстављањем телесног духовном (Рим. ВИИ, 25), где се ни каснији стоички концепти не поклапају са хришћанским. Апостолски поглед у амартологији је чисто библијски. Свако друго тумачење доводи до многих необичности. Они сведоче да се јеванђелист овде и у многим другим тачкама држао ставова рабинизма, на пример, о таштини стварања са човеком (Рим. ВИИИ, 20 и даље), или о телу у смислу јетзер хара. Порекло зла у свету такође се рабински коментарише, али се испоставља да на ову тему Апостол бележи (у Рим. В, 12 и даље) два непомирљива објашњења, а последњи извор грешности лежи у људској вољи; у овом случају првобитни грех неће бити павлинска или августиновска творевина – црквена идеја не долази одавде, као што не постоји ни у Христу Спаситељу. Резултат је чудан хаос контрадикторних и неуједначених мишљења, тешко замисливих заједно у једној здравој глави. У ствари, стварну превагу греха у свету подиже свети Павле до Адамовог пада, у коме су сви људи згрешили, узимајући у себе наследну инфекцију, али се индивидуално приписивање дешава уз лично саучесништво свакога. У том смислу, генетички истраживачи такође признају да је хеленски јеванђелиста поучавао о овом питању више мистично него натуралистички, због чега и током поновног рођења износи мистериозни чин мистичног споја са Господом – Избавитељем. Апостол има прилично неоспорну везу са свакодневним наративом, и – према овом последњем – он, допуштајући могућност смрти у људској природи, сматра је генерацијском казном за грех предака, који је био управо првобитни и приказан (у Рим. ВИИ, 12 фф.) не само стварним, већ директно наследним. Овде је јеванђелист потпуно оригиналан и открива своју радикалну разлику од јудаизма, где је прихваћена само првобитна зла жеља (јетзер хара) и негирана првобитна грешност, а дозвољено легалистичко самооправдање за појединачне грехе, будући да се они потпуно бришу покајањем, страдањем праведника итд. То значи да код Св. Павле нема чисто рабинску теологију, из које му је сасвим узалуд наметнута апокалиптичка есхатологија са њеним грубим реализмом и хилијастичком доктрином о средњем месијанском господарству, јер се проглашава (а у 1. Кор. КСВ, 22 и даље не) о „ускрснућу свих“ него само о васкрсењу свих“ Одјеци хеленизма су подједнако забрињавајући, јер свуда налазимо комбинацију слободе и нужности. У исто време, свако има простор за сопствену активност по питању верског и моралног раста. Наравно, месијанско царство Божије, наравно, није (искључиво) есхатолошко, као да се природно остварује спољном божанском силом тек на крају времена. Писци који су далеко од обичних црквених традиција наводе превласт есхатолошких концепата у Новом Завету и у Исусу Христу, али се признаје да и Спаситељ и сви новозаветни извори говоре о припремању будућег тријумфа славе већ у садашњим условима земаљског постојања. Конкретно, апостол Павле је овде прихватио оба аспекта – есхатолошки и морални, видећи постепено откривање Царства Божијег у човечанству кроз Цркву Христову. С ове стране, есхатолошка напетост, толико јака у раном хришћанству, није чисто теоријска спекулација и уопште није била спољашња позајмљеност или пролазна историјска појава, већ је служила као израз догматске вере у врховну власт праведног Бога и у тријумф моралног светског поретка, због чега је у овом својству хришћанства заувек обавезан. Особине личности одређују његову будућност, а антропологија је, нужно, солидарна са есхатолошком доктрином. Хеленизација првог неминовно захтева одговарајуће промене у другом. Није изненађујуће ако се каже да је свети Павле раније фарисејски веровао у васкрсење тела, користећи готову рабинску аналогију посејаног жита, или је дозвољавао директно постхумно сједињење са Христом када је обдарен посебном унутрашњом телесношћу, што се понекад проповедало у јудаизму, у духу чијег духа је опциона идеја за ново приписана бесмртном. општи устанак - јеврејске власти су училе о потпуном уништењу грешника и само за праведнике гарантовале су будући препород, лишавајући га чак и њиховог ам-хаареза. Али у ствари, јеванђелист нема ни онтолошку смрт злих, ни физичку опционалност, а у есхатологији је најоригиналнији и направио је тако значајне промене да су спољашње сличности и иностране позајмљенице овде подједнако искључене. Он такође нема непосредну постхумну задужбину. Стога мисле да је тек тада свети Павле прихватио хеленску спекулацију и развио хеленистичку есхатологију, где се ослобођење од тела смрти схвата дуалистички – физички. Овде се проглашава постхумна бестелесна голотиња, а осветљава се постхумна судбина (у 2. Кор. В, 1 и даље) по Платону, који је, несумњиво, више и савршеније третирао бесмртност од свих прехришћанских мудраца. Првобитна реалистичка месијанска очекивања, захваљујући хеленском учешћу, уступила су место спиритуалистичким тежњама које су обезбеђивале месијанске користи за покојнике. Међутим, хришћанство је много реалније. То није само школа која исповеда познати систем, јер Оснивач није обичан гласник и носилац нове доктрине. Христос је био Бог у телу, а други је овде служио као неопходно средство за приближавање људима. Тада ови други неће бити суочени са укидањем своје телесности, већ са најпотпунијим преображајем према типу тела Христовог. За св. За Павла је хришћански живот био један и целовит, или духовно-телесни, због чега се телесна смрт – са духовном бесмртношћу – нужно односила на васкрсење силом Господњом. Тада је идеја парусије обавезна и природна, коју је јеванђелист одлучно обзнанио, иако се у својој мисионарској делатности није руководио само њоме, као да живи у потпуности у есхатологији и настоји да преобрати свет до доласка Господњег, јер – по Христу – никада није рекао да ће се ово друго сигурно догодити одмах. Апостол није признавао оправдање без обнове и обрнуто, па стога његове парусне тежње нису у њему ослабиле активност хришћанског дела, како то прихватају чак и аутори који у Павловој етици виде одушевљену анархију, због које су ово морално учење одбацили и католици и протестанти. Напротив, директан резултат апостолских погледа јесте да будући живот треба да буде нов, небески. С тим у вези, Павловљева независност од хеленизма у приказу 2. Кор. В, 1 реч. утолико је неспорније што се нигде не осећа утицај хеленског дуализма са доминацијом непријатељства и презира према телу. Постхумна голотиња је, наравно, више етичка и са ове стране се односи на идеју раздужења, а да би се заокружила историја земаљског царства Божијег, долазак Христов и суд су обавезни. У овој нади све је усмерено на доживотну моралну припрему, да би касније наше понизно тело постало способно да се уобрази у славно тело Христово (Фил. ИИИ, 21). Хришћански есхатолошки идеал не лежи у натуралистичкој бесмртности вечног психичког наставка, већ у етичком и религиозном уподобљавању Богочовеку. Тај процес почиње духовним усиновљењем – нашим по благодати, наставља се потпуном асимилацијом у духовно-физичку индивидуалност и кулминира њеним одуховљењем у устанку духовне телесности. Стално и свуда присуство овог соматског елемента уверава нас да – као и психологија – Св. Павле и у есхатологији само формално долази у додир са јелинизмом, али се на свим тачкама конвергенције идеолошки од њега разликује. Тиме се штити достојанство целокупне апостолске теологије, јер су у њој есхатолошки појмови били од велике важности. Код овог другог се уочава довољна стабилност, а варијације у приказу есхатолошких тачака објашњавају се личним искуством, а не спољним утицајима или позајмљењима. Стога у Павловој есхатологији доминира унутрашња доследност, која посебно јасно истиче лажност тенденциозног мишљења о постепеном догматском развоју јеванђелисте. У Старом завету није постојало холистичко и целовито учење о посмртном стању људи. Овде је Апостол језика оригиналан, а строгост његовог есхатолошког система мора да убеди у објективну чврстину, о чему сведочи блиска сагласност са Христом. Ако је ово опште запажање тачно, посебне аналогије не могу дати другачији резултат. Све паралеле су превише ситне и насумичне. Тако се бележе сагласности (у 1 Тим. ИИ, 11. 12) са Филимоном (361 - 263) и (у 1 Кор. ВИ, 7) Менандром (342 - 291) и одавде се нагађа о апостолској љубави према песницима нове комедије, проналазећи друге подударности (91 Тим. ИИ.2 са првим). 12. Кол. ИИИ, 25 и 1 Тим ИИИ, 3. 8) и са другом (у 1. Кор. КСВ, 33). – Овде није доказана сама потреба за спољним помагалима, будући да су развијене мисли биле општеприхваћене, понекад су их, због своје једноставности, сви лако стекли и у неким нијансама се осликавају у новом светлу. Потчињавање жене мушкарцу сматрало се аксиомом и да је треба окитити више скромношћу него накитом, а да је пијанство порок, посебно непристојан за одабране личности – све су то била општа места, свима разумљива. Напротив, срамотно је да хришћани суде незнабошцима (1. Кор. ВИ, 7) и неминовност одмазде за преступника (Кол. ИИИ, 25) се из хришћанских начела оправдава да су верници свети и да имају једног судију – Господа, који је непристрасан и зна све људске тајне (Јевр. ИВ, 12 – 13). У свим осталим примерима, импресивност није већа. Када јеванђелист заповеда да избегава безумне аргументе (Тит. ИИИ, 9), када каже да је за њега пожељна смрт (Фил. И, 21), када сведочи о искрености своје проповеди (2. Кор. ИИ, 17) или сумња у подобност лошег управника за црквене положаје (1 Тим. ИИИ, 5, 5), помоћ у свим овим случајевима (1 Тим. ИИИ, 5), -562 у свим овим случајевима, - једва да је потребан за тако опипљиве истине. Ако се за апостолске изреке одмах наводе Одисеј и Питагора (за 2. Сол. ИИИ, 10), Хомер и Хесиод (за 1. Тим.), Овидије, Хорације и Еурипид (за Рим. ВИИ, 15), зашто се онда овде не препознају опште актуелне максиме које су дозвољене и без таквих оправдања. В1? Да ли је за изједначавање Цркве са телесним организмом (1. Кор. КСИИ, 12. 21. 24. 25. 26. 27. Рим. КСИИ. 5.) потребно читати Ливија (Истор. ИИ, 23), пошто је парабола о Менијену Агрипи била свима на уснама у античко доба, да ли је сама идеја садржана у духовном инвентару римске монархије и да ли су је рабини применили у теолошком смислу? Могуће су пријекорне и пријекорне алузије на филозофију, али да ли је потребно прихватити директно књижевно упознавање са епикурејством, будући да је оно било прилично распрострањено и познато у Палестини? Нема више зависности од филозофских светила, почевши од Сократа. Да је људско знање далеко од несавршеног (1. Кор. ВИИИ, 2) – то је увек исповедао поред Сократа (око 469 – 399), чија је школа напрасно усвојила хришћански концепт без националног грађанства, а универзализам се испоставља као производ хеленског генија. Али хришћанство је створено на религиозном тлу и није везано натуралистичким конвенцијама, па стога – супротно идеализму узвишеног хеленизма – не пориче и не изобличава постојећа ограничења сама по себи, која над њима влада. Хришћани су увек тријумфовали у својој вери у другом свету, док је Сократ хладан и резервисан према бесмртности, иако је признавао богове и дозвољавао верско поштовање по очинским обичајима. Постоје бројне паралеле са Платоном (427 - 347), међутим, оне су и крајње опште природе, иако јеврејски аутори тврдоглаво инсистирају на томе да је свети Павле, научивши дуалистичку антропологију од овог филозофа, управо утицајем платонизма, ојачао антиномизам наслеђен од јеврејске заједнице и довео га до пређашње дијаспоре, довео га до пређашње нетолеранције. искључивост вере. Да је Апостол предвидео своју смрт (2. Тим. ИВ, 6), осетио обавезу за себе да проповеда (1. Кор. ИКС, 6) и чистоту свог јеванђелског понашања (2 Кор. ВИИ, 2) – то потврђује само лично искуство. Да садашње сазнање није довољно (1. Кор. КСИИИ, 12), да никоме не треба узвраћати зло (1. Сол. В, 15), да су сви људи ропски (Дела КСИВ, 15), готово су аксиоми. Напротив, када смрт открива стицање (Фил. И, 21) најбољег у бивању са Христом (И, 23) и када се сугерише да се испита снага вере (2 Кор. КСИИИ, 5), овде се у самим фразама чују чисто хришћански тонови, који се не мање гласно чују у заповести о „Божјој заповести (Тим.2). И, 6), - за које се користи природна аналогија са животворном топлином, јер је без „Апологије Сократове“ несумњиво за свакога да Бог ради за добро својих изабраних (Рим. ВИИИ, 28). Блиску везу знања са врлином (Кол. ИИ, 2. Еф. ИВ, 18) Апостол схвата на неплатонски начин, јер рационални елемент за њега уопште нема такав ауторитет; слобода, по неписаном унутрашњем закону, за разлику од умртвљујућег слова (Рим. ИИ, 15), није нимало платонска, јер за јеванђелисту није природно својство природе, чији глас ствара само универзалну одговорност, а то је религиозна својина која се добија заједно са постизањем синовства са Богом. Таштина стварања (Рим. ВИИИ, 20 и даље) није, наравно, у духу Платона, будући да је овом другом била туђа библијска и апостолска идеја да се све ово догодило грешком човека и да ће нестати са његовим прослављањем. Нема сумње да је за светог Павла Царство Божије било „највише добро“, из чега се аргументује сличност са платонским контемплацијама, али овде узалуд (у Рим. ВИИ, 18 итд.) поистовећује се са божанством, које се у хришћанству не мисли апстрактно, већ са свом личношћу. Заиста Постојеће за Апостола није било проста идеалност, због чега слика одраза славе Господње и нашег преображаја током созерцања (2 Кор. ИИИ, 18 - ИВ, 4) не може бити копија Платонове (у Федр. 209 Д - 253 Ц). Све случајности су потпуно несвојствене и не указују на књижевну зависност. На пример, једначина гневне гомиле са дивљом звери (1. Кор. КСВ, 32 и 2. Кор. И, 8 - 9; уп. Дела КСИКС, 28 и даље), далеко од неоспорне у апостолским списима, наравно, није захтевала научну референцу у делима Платона, све док није било јасно из опсервација и циркуса, барем из опсервација у циркусу. С правом се истиче да свети Павле, имајући негативан однос према грчкој мудрости, није осећао неке посебне импулсе према јелинској философији, није посебно марио за помирење са јелинизмом и није имао потребу да се на њега позива у свом делу. Због тога све апостолске сагласности морамо сматрати случајним, док би они несумњиво уверили у најближи књижевни контакт за 4. век, када су били занесени платонизмом. Не смемо заборавити да је Апостол био Јеврејин, али се не могу преувеличати грчко-филозофски утицаји на јеврејску дијаспору ни у Александрији. Међу саветницима Апостола језика не заборавља се Аристотел (384 - 322). Највише изненађује то што је његово морално учење посебно истакнуто, толико различито од хришћанског. Сам концепт (код Филип. ИВ, 8) се води до хеленских извора, а надахнута карактеризација врлина (у 1. Кор. КСИИИ) асимилира се са утицајем Никомахове етике, према којој се хвали кротост (Филип. ИВ, 5). У аристотеловском духу, врлински се уздиже изнад закона (Гал. В, 23) и у самој природи се открива највиши морални регулатор (Рим. ИИ, 14.15) – са истом оценом достојанства савести. Упркос спољашњој сличности, то је дубља унутрашња несразмера. Аристотелов опис врлина је веома прецизан и не изазива никакву забуну у његовим главним принципима. За овог философа, врлина је заправо била средина између две крајности, али је Апостол у њој видео потпуну преданост једном принципу уз одбацивање другог. Да бисте пронашли средњу ивицу, морате познавати цело поље до периферије и имати одлучност слободне воље да останете на средњој и централној тачки. Овде је све одређено слободно – рационалним самоосудом, чији је развој био крајњи циљ људског постојања – а за Аристотела је човек био аутономни творац врлина. Свети Павле је нашао савршенство само у Богу, због чега се сва људска храброст могла заснивати само на одразу божанских својстава у верницима, као плоду самог Духа Божијег. Са таквом фундаменталном разликом, потпуно је незамислив идентитет у одређеној особини, која је била јеванђелистов (у 1. Кор. КСИИИ) потпуни излив хришћанског ентузијазма. Са моралним људским аутономизмом, сви морални ресурси црпе се из природних резервата, где је природа природни законодавац, а њен чувар савест. И у једном и у другом погледу, Апостол одступа од Аристотеловских формула: код њега је ова потоња пре пасиван показатељ моралних колебања, а њена далеко од беспрекорне осетљивости је у стању да потпуно отупи; природно право нема апсолутну императивност и само добија јасноћу у тумачењу позитивног права (Божјег), чему се Аристотел одлучно супротставља. Отуда је унутрашњи несклад људске двојности и борбе сличан у апостолском приказу (Рим. ВИИ) осим по изгледу и разноврстан у суштини: расте и интензивира се од моралног буђења и духовног просветљења, разрешавајући се потпуном људском беспомоћношћу, док је филозоф ове тешке духовне колизије мотивисао у виду потпуног опуштања духовног незнања. Јасно је да се Аристотел ослањао искључиво на моћ знања да би олакшао стицање чврстих моралних вештина. Без тога, права врлина је невероватна, а филозоф је неминовно схватио да само морално достојанство уопште није исто међу људима. Са овим увидом, нестаје свака аналогија између апостолског грађанства неба (Јевр. КСИИ, 22. 23) и платонско-аристотеловске политике: истина је да Апостол користи породичне црте за свој концепт (Еф. ИИИ, 15. ИВ, 16. В, 23. Кол. И, 19), али је подигао саму себе на ИИ, 19. када се филозофија ограничила на ову сферу и у пракси санкционисала уски национализам где је хришћанство подигло и успоставило благодатну универзалност. Аристотел је само слутио хришћанске идеале, а због формалне и логичке сличности не треба губити из вида да предзнање уопште не сведочи да је оно што је очекивао било управо његово спровођење или његова копија. Рационална софистицираност није достигла хришћански сјај и постулира религиозни увид. За то се доста залагао Хераклит (око 470. - 475. пре Христа), који је у доба прехришћанског мрака стекао посебну љубав и широку популарност готово чак и због своје чувене „таме“. Да ли је ова страст утицала и на Апостола? Нагађања ове врсте су природна у односу јеванђелисте према Филону, стоичког по ставовима, а преко њега или директно у вези са стоицизмом, сродном хераклитској теозофији, која је била у њеној основи и која је била темељ стоичке физике. Стоицизам је на много начина био повратак Хераклиту. Тако је одавде усвојена (пантеистичка) логологија коју су раширили стоици, као и учење о божанској ватри и нестварности људске перцепције услед светске флуидности. А већ почетком 17. века. блиске сличности забележене су уз довољан број чињеничних илустрација (за 1. Кор. КСВ, 32. 2. Кор. ВИИ, 2. Филип. ИИИ, 20), али су ове последње позајмљене из фалсификованих хераклитских писама каснијег порекла, 1708. године, па је стога дозвољена супротна зависност – од апостолских списа. У супротном, мораћете унапред да поричете аутентичност овог другог, а то ће бити тенденциозна преокупација. Али поред тога, блискост са Хераклитом открива се чак иу главним деловима Посланице Римљанима. Истовремено, овај документ се доводи у питање иу релевантним одељцима (поглавља КСИИ - КСВИ), посебно у Посланици Ефесцима, која је деградирана до те мере да је скоро компилација хераклитских философема, иако се брани њена библијска оригиналност. Ово мишљење је изгледало утолико легитимније што филозофску помоћ Посланици Ефесцима дозвољавају и аутори који не размишљају о непосредном упознавању Апостола са мишљењима Платона и Аристотела. Ревност у овом правцу иде толико далеко да нам сугерише да је „Хераклитова паралела са добро познатим христолошким одломком у Посланици Филипљанима (ИИ, 6–11) толико блиска и упечатљива да тешко да је случајна и чини претпоставку о генетској повезаности вероватном“. Сличности су следеће. „У стилу своје мистичко-теозофске спекулације, Хераклит је замишљао да апсолут може открити своје највише стање, спуштајући се у ниже сфере постојања, подвргавајући се патњи, па чак и смрти, и када је тиме потврђена његова врлина, враћа се у првобитни положај. – Консонанција је овде чисто вербална. Апостол говори само о промени облика бића, увек идентичног себи, али не и самог бића, зашто је сама смрт за ову нову слику највеће откровење понижавајуће оваплоћене послушности; јасно је да узвишење није било ни циљ ни награда за божанство и да се са ове стране карактерише искључиво у смислу блажене судбине за наше Христоподражавање, чему као идеал тежњи служи чињеница венца Господњег. Напротив, код Хераклита, који је све постојање уздигао у (перо) ватру, испада да се само божанско начело преображава, постајући на суштински начин приступачно страсти, и већ у виду дара стиче оно прво, као изгубљено и не припадало. Ово гледиште је потпуно неапостолско и – по најбољој процени – приказано је као чисто пантеистичко или, наравно, страно Светом Павлу. Наравно, његови контакти са ефеским философом не могу се проширити на теолошке центре и морају бити ограничени на периферије. Највише аналогија је одабрано у овом правцу. У јеванђелисту је искупитељско избављење Христово више пута описано (Кол. И, 20. Еф. ИИ, 11 – 22 и уп. ИВ, 3) у достојанству помирења у поређењу са некадашњим непријатељством, а код Хераклита су се сматрали основним појмовима постојања, где све произилази из неслоге и где је сва супротност егзистенције одређена. Сходно томе, ово последње се уздиже као врховни закон космичког благостања – а код Апостола сусрећемо (у Еф. ИВ, 16) необичан термин. Читав задатак уређења космичких борби биће постизање мере хармоничне равнотеже међу њима – а за светог Павла се прецизно препоручује и заповеда (Еф. ИВ, 7. 13. 16 и уп. Рим. КСИИ, 3. 2 Кор. Кс, 13) у смислу граница људских моралних и религиозних напора. Све на свету колеба са нестабилношћу, али пут уздизања је исти као и пут силаска (космолошки од ватре до земље кроз воду), иако је правац супротан; дакле хераклитовски принцип. И у апостолском лику (Еф. ИВ, 8 – 10) силазак и вазнесење Христово се постављају као да се супротстављају паганском лику, који је био само (ИВ, 14 и уп. ВИ, 11). Ова веза је утолико вероватнија јер се Хераклитска теорија такође одражава у неким јеврејским погледима. Апостолска адаптација поприма полемички тон, са намерним упозорењем против заљубљености Ефејаца својим философом. Овај последњи је посебно усађивао обавезу потчињавања светском уму и афирмисао антитетичност у свему, а свети Павле, у интересу опозиције, енергично истиче сујету паганског ума (Еф. ИВ, 17 и уп. Рим. И, 21) и таму ума (Еф., И, 21) и таму ума (Еф., ИВ, ИВ, само помрачење), коју је само помрачио, ИВ, ИВ. 18), постиже „светлост у Господу“ и бежи од некадашње таме (В, 8). У овој комбинацији за светог Павла (Еф. ИВ, 14) је у истини било „ветровито” учење оних који су позвани на сналажљиву примену Хераклитовог учења о флуидности света, а за те људе је цео живот, заиста, био „игра коцкица, ако је Хераклит то категорички прогласио. 1709. Из самог нашег сажетка требало би да буде јасно да су сва та приближавања крајње натегнута и понекад готово потпуно неприродна. Овако истанчан однос према хераклитским концептима је невероватан чак и у смислу побијања. Чак и ако прихватимо идентитет, то ипак није био специфично хераклитовски термин, тако да би било дозвољено окарактерисати првобитну теорију, где је слика „игре“ коришћена само симболично и није исцрпљивала целу суштину. Штавише, „ветар“ не значи течну нестабилност у Апостолу, већ брзу силу лажи за дечје главе. Контраст светлости и таме је природан и уобичајен међу библијским писцима, а његово хераклитско схватање би пре могло да доведе до убеђења да их у хришћанству овлашћују Хераклитове контемплације и свети Павле. Хераклит је светски ум поштовао пантеистички као истински божански принцип; за јеванђелисту је то било само илузорно, али нимало испразно, пошто се схватало право божанство. Хераклит афирмише кружење бића и небића и преображај у овом последњем током преображаја од врха ка дну и обрнуто; хеленски јеванђелиста утврђује интегритет једног субјекта, у коме се уздизање односи на силажење, док ово друго не условљава онтолошки првог, јер је ово стање постојало пре њега. Готово по хегелијанском предлошку, светско непријатељство је за ефеског мистика било суштински моменат космичког постојања, који се одржавао присуством антитетичности. Апостол није сматрао раздор својством самог живота; то је била само етичка девијација, која је увек дозвољавала повратак норми. Дакле, за њега идеал није лежао у хармонији крајности, већ у отклањању једне другима, а апостолска „мера“ није била средина равнотеже, већ пуноћа Христове апсолутности. Све ове мале разлике јасније истичу суштинску различитост приступних погледа. За Хераклита, који се борио против народне религије и њених распарчаних божанстава, све је изграђено на темељима пантеизма са нијансама дуализма, када божанско начело продире, оживљава и просветљује флуидну феноменалност, али не може да тријумфује над неодољивом материјалношћу, 1710. зашто се свет, немајући последњи крај, преображава, али не налази ватру. Ове идеје су апсолутно туђе апостолском уму и за њега је све што је са њима долазило у додир било догматски неприхватљиво, као што је, на пример, Хераклитова етика, која се заснивала на физичком пантеизму. Иза ових мана остаће само опште сугласничке максиме. Али овде морамо да се сетимо да је ауторитет ефеског филозофа веома порастао у каснијој, хеленистичкој ери, и да су његове изреке надалеко кружиле и често су се сретале; у овим условима такве подударности уопште не указују на непосредну књижевну употребу. Свети Павле се поново ослобађа философске зависности. И слободни аутори се слажу да се он сада тенденциозно преувеличава, будући да се карактеристични случајеви договора тичу безначајних тачака, као што су издржавање војника (у 1. Кор. ИКС, 7), обожавање Бога за добро (Рим. ВИИ, 18, итд.), величање врлине (Фил. ИВ, 8 и царинесс оф 17, духовност од 17). „задовољства“ готовином (Фил. ИВ, 11) наводно историјски, позив на пажњу на поуке природе (1. Кор. КСИ, 14), а одавде се уопште не може закључити о инвазији и утицају грчких идеја. А ове последње се разликују не само по томе што су биле теорије; много је важније да су сами теоријски ставови били радикално различити, понекад и унутрашње противречни, на пример, по питању савести 1712 или у погледу морала, јер је етика била „доказ пропадања, а не обнављања живота“ управо у стоицизму, који због унутрашње слабости није био у стању да произведе јасан контраст између света, као што је то Сеца у Пауловској духовној револуцији. Хришћанство није било ни опажање ни примена туђинских доктрина, иако су га они припремали. 1713. Створила је из сопствених дубина своје посебно религиозно постојање, које би требало да буде подједнако оригинално и неупоредиво са паганским узорима. Овде се оцртава друга страна теме, где се догматско уверење претвара у духовно расположење, неодвојиво од свог израза у поштовању. Ово је област тајанственог разумевања религиозних односа у осећању еванђеоске привржености Врховном Бићу. У паганизму је ова сфера била обухваћена мистеријама и оне се користе за разјашњавање првенства хришћанства. Данас су ови утицаји толико преувеличани да неки покушавају да све хришћанске сакраменте уђу у траг паганским обредима. Ова скала важи и за Павлово јеванђеље, где се виде слични контакти. Наравно, за све је вероватније да Апостол није лично видео тајне и није био покренут, али то не елиминише њихов утицај. Филон је већ покушао да мистично осветли јеврејску религију у свом филозофском тумачењу исте и искористио је за овај озбиљан напор, јер је наводно користио овај приручник чак и у својој неоригиналној логологији. За јудаизам, нешто слично је једнако дозвољено ако се каже да су „магови“ били свештеници Митре или Маздаизма. То значи да је апостол Павле могао да позајми из овог јавно доступног извора, а тада су стоици имали много додира са мистичним парсизмом, на пример, у науци о Богу – ватри и коначном светском пожару. Коначно, око хришћанске ере, мистерије су биле веома распрострањене, а њихову терминологију је марљиво усвајао хеленистички народ; разноврсност у садржају мистерија је у потпуности одговарала, пошто оне нису биле чисто грчке и имале су трагове страног порекла. Тако су у митраизму постојали слојеви иранског, вавилонског, малоазијског, хеленског, из којих откривају посредне контакте са Вавилоном, који је дуго утицао на Малу Азију, чак и у сакраментима Евхаристије и крштења, а други се налазе код апостола Павла (у Рим. КСИ, 36) формуле египатско-грчког мистицизма или приближавају павлинску христологију браманском учењу о Кришни, јер обема доминира идеја повратка од преовлађујућег дуализма ка исконском јединству. Култ Митре је био широко распрострањен по целом Римском царству, продро је на запад, преовладао међу војницима и робовима и, под покровитељством Цезара, постао је дозвољена, готово доминантна религија римске државе; за 3. век се чак поставља питање да ли тада није било више митраиста него хришћана? Киликија и Тарс су служили као истакнуте позорнице у овом покрету. Стога, хеленском јеванђелисту није било тешко да се упозна са тајнама, бар у Киликији и у Тарсу, где је живео од детињства, а потом, по обећању, око две године, тако да утицај овог града утиче чак и на апостолску христологију. Митраизам се везује за парсизам, али је овај други дуго био у Малој Азији, па се стога први овде чврсто усталио, ушавши у блиску заједницу са локалним верским и култним веровањима – посебно са култом Кибеле, који је стигао и у Рим. У главном граду Киликија налазило се родно место и средиште парског мистеризма за малоазијске крајеве, у коме је добио велику тежину и широк обим. Под наведеним условима, сматра се потпуно природним да је свети Павле током своје проповеди био под утицајем мистерија и митраизма и прилагођавао се тајанственом језику, користећи (нпр. у 1. Кор. ИИ, 6 фф. Јевр. ВИ, 4) његов речник и често (Кол. И, 26 и пассим. Филип. ИВ, 12) дајући одговарајуће метафоре. Наравно, хришћанска вера је најпре успостављена у нижим слојевима, али је у њима, пре свега, сав оријентализам нашао уточиште. Са разних страна за светог Павла је било простора за мистичне утицаје на њега, и није било препрека да их елиминише ни у себи ни у бићу утицајних елемената. Наравно, Апостол је живео и мислио у духу хришћанства, али ово друго није била самостална и једнообразна вредност. Напротив, јеванђелиста је син синкретистичког периода, а апостолско учење је такође било синкретизам, где су оријенталистички – мистични и хеленистички – философски елементи били јединствено уопштени у виду мешавине јудаизма, апокалиптицизма, хеленизма, мистерија и популарне паганске философије. Истина, кажу да се за рабина чини да је цео Нови завет рабинска хагада, а читаво хришћанство се испоставља као једна од фаза еволуције јудаизма, толико да је сва Павлова теологија унапред предавана у рабинским школама у Јерусалиму, а писмо које су Римљани пренели у најважнијој тачки је прекривено најважнијим тачкама у писму Римљанима. Нека ово буде претеривање, што се с правом одбацује. Сада нам је важно да чак и уз блиску генетску блискост павлинизма са јудаизмом, први уопште није потпуно изолован од спољних упада, јер су имали подршку у другом. Дакле, Хагада је приказана као етички слична стоицизму, који је Страбон такође изједначио са јудаизмом, а садуцејство је директно повезано са хеленизмом. Одавде би стоичко-материјалистичка метафизика могла да продре у Павлов систем, пригрливши само божанство и подредивши га деспотизму непроменљиве судбине, због чега идеју доминације усваја Павле, па се чак и сам апостол сматра фаталистом. Овоме се привлаче и друга запажања, као да – у поређењу са старозаветном демонологијом – код светог Павла овде има више оријенталистичких слојева, кога он испуњава демонима (Еф. ИИ, 2), „елементе света” (Гал. ИВ, 3.9; Кол. ИИ, 8.20) поштује као посебна анђеоска бића. Уз то, стоицизам је доведен у везу са Хераклитом, са овим последњим је повезан неким филозофским концептима, али овај филозоф долази у додир са јудаизмом преко књиге Премудрости Соломонових, јер се њен аутор назива псеудо-Хераклит, видећи у њој и платонизам и египатске рефлексије. С друге стране, истиче се да је Апостол користио ову неканонску творевину, а ако је њен писац био Филонов ученик, онда Павлу није било тешко да се упозна и са самим александријским теозофом, који је, попут „двоумног човека“ (Јаков И, 8), сједињавао у себи чак иу себи два и хеленски утицај јеврејског и хеленског утицаја. развој религиозних и филозофских погледа. Видимо да јеврејска начела Павловог јеванђеља ни најмање не елиминишу најразличитије нападе. И то је сасвим природно, будући да је каснији јудаизам био укључен у синкретистички процес разлагања и мешања древних религија, увођење многих позајмљеница је било компликовано, изгубивши свој природни интегритет, а у есхатологији је постало „тачка окупљања страних елемената“. Није изненађујуће да су јеврејске премисе могле да доведу до такве хришћанске конструкције да неки цело „хришћанство“ проглашавају узором верског синкретизма. У сваком случају, истина је да је сам јудаизам зближавао и приближавао друге хеленизму, а ово, пак, такође није било уједињено. Синкретизам сродан погледима народа и своју разноликост је пренео тадашњем хеленизму, који је прихватао многе оријенталистичке елементе, био је обојен спиритуалистичким монотеизмом и прожет спиритуалистичким монотеизмом и био је прожет очекивањима посебног откровења и порока. Овај каснији хеленизам одражавао је синкретички процес „теократије” и јасно је утицао на модерну филозофију, која је постала носилац религиозно-синкретистичких и монотеистичких идеја. Неспорно је да су монотеистичке црте овде умногоме преувеличане када је антички свет хеленистичке ере стекао наклоност или директну привлачност библијском монотеизму, али се ипак не може не сложити да је религиозно-филозофска мисао била у тајанственом врењу, припремајући се за религиозну обнову. С ове стране, хришћанство је приказано као природни наставак синкретистичко-хеленистичке религиозности, а таква „древна религија је прави Стари завет нашег хришћанства“. 1714 Сасвим је природно да се Апостол, не напуштајући ни најмање јудео-библијске премисе, придружио хеленистичком покрету и много тога из њега усвојио. То је, на пример, стоички концепт слободе уопште и од закона посебно, или компликовање јеврејске идеје о изворном - наследном греху хеленистичке доктрине о грешној телесности и личном приписивању, док је јеврејски концепт „јецер гара“ основни узрок грешности видео у самом Богу, као свом творцу. Након тога, не мање доследно налазе да ако хришћанство проповеда опште васкрсење и не допушта необавезну бесмртност, онда је то одступање од рабинизма, где је преовладала идеја о васкрсењу неких праведних људи, а Павлов концепт васкрсења у другом телу био је уступак према хеленизму, где је свака особа у поређењу са јелинским тридоком. обезбеђено очувањем нетрулежне кости од њега у земљи. У вези са хеленским дуализмом, они доследно наводе у апостолу Павлу одјеке неке светомржње и аскетизма са уништеним погледом на жену и брак. Претпоставимо да у свим овим судовима доминирају тенденциозне нетачности или изобличења. Уопште нема дуалистичке аскезе, јер о телу јеванђелист поучава на тако јединствен начин да се овај концепт препознаје као његово лично власништво, стечено не позајмљивањем од Грка, већ индивидуалним искуством. Оно што се највише афирмише о животу после васкрсења јесте да он неће бити чисто привид и да ће задржати извесну везу са телом. Слобода за Апостола није нимало аутономија или произвољност, чак ни психолошки квалитет, већ својство хришћанског живота, због чега се из њега објашњава по свом пореклу и садржају, тако неупоредивом у хришћанском моралу – посебно по питању љубави према непријатељима. Нетачно је и то да је стоицизам, оплеменивши смисао рада, уздигао достојанство жене, изједначивши их са мушкарцима, супротно јудео-библијском угњетавању. По овом питању, пракса код Јевреја је увек била виша од закона, а старозаветна религија није ни најмање понижавала жене, као што је приметно у каснијем јудаизму, већ је хришћанство директно уздизало личност жене. Међутим, све су то само приватне грешке, а најважније остаје да је Павле, полазећи од јеврејских принципа и чувајући их, доведен у идеолошку везу са синкретистичко – философском религиозношћу. Најзад, неоспорна је и доступност овог извора Апостолу. Понекад се прихвата да је имао добро грчко образовање и, на основу илустрација са слика листа и рвања, закључују да је имао хеленско знање, наглашавајући вероватноћу да је Саул искористио погодности и погодности Универзитета у Тарзу. Истовремено, у њему, као Грку који је писао грчким језиком, налазе добар стил и уметност говора. Тада су на располагању сва средства да се продре у ризнице филозофије, али супротстављени ставови то не елиминишу. Кажу да је Павле био из сиромашне породице, да није стекао систематско школско образовање на грчком и да се потом, да цитирамо актуелне пословице, није припремао за мисионарску службу проучавајући Платона и Аристотела или читајући песнике и филозофе, већ је само користио говор и мудрост Грка у својим евангелистичким интересима, у којима видимо у њему само конзистентан слаб систем, без конзистентног философског система. Апостолски грчки језик није нимало вештачки – књижевни, већ популарнији, иако не директно вулгаран – са значајним сродством са преводом ЛКСКС, што је овде посебно важно, јер ће без њега Павле бити неразумљив ни у теологији ни у делатности. С обзиром на своју слабост у грчком језику, Апостол је био принуђен да прибегне услугама помоћника и тумача, од којих се Лука, поистовећен са Титом, понекад истиче. Ови сарадници и писари су наводно активно учествовали у Павловљевим списима и допринели њиховом успеху у књижевном и садржајном смислу, али то су ипак једноставна писма. У овим тумачењима и гатањима опет има доста субјективног и произвољног. На пример, утицај преписивача никако није могао бити значајан за идеолошку садржину, а апостолске посланице личе на приватна писма само својим уводима и завршетком, али никако у својим средишњим деловима. Уз све ово, не сме се заборавити да носилац религиозно-интелектуалног синкретизма у хеленистичко доба није била школа, већ популарна филозофија, а Павле је могао да позајми од ње, чак и не поседујући посебну хеленску културу. Као резултат тога, чини се да је хришћански павлинизам генетски близак свом савременом религиозном и филозофском наслеђу и да се њиме обогаћује. Али ту су – са снажним ширењем тајних култова – доминирали мистични утицаји и покрети, који су требали оставити трага на апостолским погледима. Отуда се наводи да је – позитивно или негативно – хришћанство представљено (Кол. И, 13 ф. ИИ, 15) испод слика мистерија и неприметно почиње да коментарише њихов тип због њихове блиске сличности. Из употребе ове мистичне тропологије са уверењем се закључује да се концепти извучени из орфичких иницијација такође одражавају у хришћанској догми. Хришћанство, апсорбовавши и прилагодивши митраизам, добија мистично схватање које га, ширећи се на крштење и евхаристију, преноси у круг мистично-теургијске религиозности, а грчка култура пружа значајну помоћ хришћанском развоју. Утемељује се хеленски мистицизам, а са њим се хришћанско учење показује као дубока промена у поређењу са првобитним погледима. Чак је и централна идеја Логоса као посредника на неки начин одраз учења о Митри. Ово појачава смелу идеју да све у хришћанству, изван јудаизма, дугује директно миту. Истинска чињеница је замагљена митском маглом и постаје сумњива у њеном постојању на најкардиналним тачкама. Дакле, јеванђелска прича о Тајној вечери, бици код Гетсиманије, издаји, бичевању, распећу и васкрсењу наводно има драматично порекло, заправо није прича, већ репродукција мистичне драме, а у потоњу је утиснута древна верска пракса жртвовања људи, чији се одјеци и данас чују. Други сматрају да су крштење и Евхаристија засновани на примитивном анимистичко-спиритуалистичком концепту, који је био отелотворен у другим натуралистичким религијама. Из овога је јасно да корени таквог учења уопште неће бити у Христу, а не у Јеванђељу. Генеза евхаристијских погледа показује се сасвим посебном: – у почетку је то био само есенски – персијски обред, а тек онда се формира сакрамент под утицајем Митриног култа, где има толико паралела у погледу чаше и хлеба. Ово тумачење је тачно и за крштење, које добија светотајински значај с обзиром на то да су све хришћанске тајне настале под утицајем тајни познатих светом Павлу у Киликији. Овде се природно поставља питање доследности таквог библијског погледа, а нама је речено да је апостолска историја Евхаристије апсолутно туђа светоназору Господа, који није установио ни ову тајну ни крштење, а пошто су и једно и друго претворене у посебне сакраменте, то је унело честицу чистог паганства у круг хришћанских погледа. А кривица за то пада на апостола Павла: он је био први хришћански теолог, али је проповедао ентузијастичан мистицизам који се чувао „изван сфере интелекта“ и прихватао неисторијска предања о Христу. У оваквом расположењу није изненађујуће што се хеленски јеванђелиста, познавалац митраизма у Тарзу, заразио бацилима мистерија које су тада заситиле цео ваздух, где је цела атмосфера била засићена орфичким и митраистичким мистеризмом. Као резултат тога, читав његов хришћански систем био је прожет митолошким елементима чисто паганског порекла, а хришћанска религија је била у опасности да се изроди у чудесне мистерије. Ове радикалне пресуде не налазе чврсто оправдање ни у принципу ни у детаљима. Мистерија на много начина остаје мистериозна до сада. Постоје добронамерна тумачења да су они садржали чиста примитивна религиозна веровања, која су у мистичној мистерији спасена од паганске помрачења. Такве добронамерне апологетске утопије, у сваком случају, не потврђују за мистерије живе чињенице историјске стварности. Овај други се уопште није руководио библијским тенденцијама. Објективно, смирено истраживање открива да су – у својој суштини – мистерије у потпуности и систематски грађене на онтолошком дуализму, напрасно покушавајући да остваре помирење између Бога и света, добра и зла, светлости и таме; били су прожети и храњени овим контрастима, неспособни да их уједине или униште. Тешко да се може са успехом тврдити да су хришћанске основе потпуно антидуалистичке, пошто све овде почива на оваплоћењу и усмерено је ка успостављању најближег споја неба и земље. Наговештаји супротно су непотребно и погрешно преувеличани. Кажу да је апостолско учење о грешном телу позајмљено из тајанствених созерцања, док је за њих ова грешност била натуралистичка када је свети Павле није мотивисао телесношћу, већ ју је разумео и протумачио етички, приближавајући се општем библијском погледу, који у њему добија најјасније откривење. Сада је очигледно да у апостолском концепту није било ни тачке ослонца за примену мистичних категорија. Наравно, таквих случајева нема, на основу пажљиве анализе самих чињеница. Насупрот томе, они као неоспорну појаву примећују да се целокупна хришћанска економија описује као „мистерија” или „мистерија”, а ово презиме код Апостола карактерише суштину хришћанства и хришћанског учења (Рим. КСИ, 25. КСВИ, 25. 1 Кор. ИИ, 1. 7. ИВ, КСИВ, 51. 1. 7. ИВ, 22. 19. 2011.). Еф. И, 3. Ф, 32. Кол. Павлови изрази (Рим. КСИВ, 26) о вечном Богу су позајмљени, али то не предодређује ни зависност у пореклу, ни подударност у значењу, па се у вези с тим не треба заваравати спољашњим сазвучјем. Сама реч сличног садржаја већ се налазила у библијским неканонским књигама и у јеврејским апокрифима, далеко од мистичне прецизности и која има своје карактеристике у апостолској употреби, где је означавала стварну мистерију непознатих Божијих планова у вези са искупљењем (Кол. И, 26. Еф., 19. 13. 9. 2008.), али је Христос постао жив у 13. 9. ИИИ. реалност, сви их асимилирају и свима су јасни. Апостолски појмови се готово спајају, због чега други постаје различит у поређењу са мистичним концептима тог времена. Овде се открива радикална разлика, јер хришћанство сада није тама, већ откровење (Рим. КСВИ, 25. 26) у опипљивој стварности за свакога, када мистеризам у својим тајнама није био доступан чак ни свим адептима и потпуно елиминисаним женама; Митраизам се одликовао мрачном изолацијом и био је врста масонерије. У хришћанству је овај најважнији моменат паганско-тајанствене мистерије елиминисан, тако да се апостолски језик испоставља парадоксалан, будући да није подразумевао строгу тајну блиског круга, већ светлу истину, јасно саопштену и слободно сагледану. Из овога мора бити извесно да се свети Павле не би могао изједначити са јерофантом Елевсинских тајни у достојанству носиоца божанских тајни, ако их је јеванђелист више преносио него откривао, будући да су оне већ откривене у испуњењу подвига Христовог и у животворном постојању Цркве Христове. Трикови да се Апостол приближи мистагоги крајње су неуспешни. За њих писмо хришћанима привлачи Филип (ИВ, 12), где је, наводно, сваки додир ове врсте веома упечатљив, јер је овај македонски град, подигнут на трачкој граници, лежао на путу почетног кретања у Грчку мистерија Диониса и, можда, Деметре; у њему најближим планинама налазио се Дионисов храм, чије је име носило и једно брдо; други чак нагађају да је филиповски слуга, поседнут духом прорицања (Дела КСВИ, 16 и даље), био јеродула или свештеница Дионисовог храма. Сва ова аргументација се лако уништава једноставним навођењем да је појам интересовања лишен посебно мистичних нијанси и деперсонализован на актуелне концепте учења (в. Филип. ИВ, 11) и знања (ИВ, 12). За св. За Павла хришћанство није било култна мистерија, непробојна обичним очима; није аналогно, на пример, култу Митре – па чак су и саме иницијације потпуно различите, пошто им код хришћана претходе директна упутства у догмама. Категорички поменуто (1. Кор. КСИВ. 16. 23) о присуству у хришћанским црквама „незналица“, неспособних да схвате надахнуте глосолалне емисије, а за њих је чак било и место. Прилагођени паганској религиозно-култној организацији, они су настојали да под овом класом разумеју групу „ванземаљаца” који нису припадали унији, али одлучујућа разлика у односу на „невернике” (1. Кор. КСИВ, 23) сугерише да то нису били неверници, већ особе које су већ способне и спремне да се одазову срдачним пристанком на хришћанске позиве. По овим својствима, они су значајно слични „простацима“ (ам - хаарез) познатим у рабинској теологији, који нису довољно упућени у највишу легалистичко-ритуалну мудрост, међутим, тешко је (уп. 2 Кор. КСИ, 6) апостолско сведочење приписати слабо образованим хришћанима из „мрачне“ заједнице, јер они нису директно укључени у спољашњу заједницу. њему – као незнабошцима (видети. 1. Кор. КСИВ. 23). Стога је много разумније овде претпоставити „катихумене“, чак и после крштења, јер му је у ранохришћанско време не само претходио, а понекад и само праћен катихумен, већ су оба ова момента била уско повезана један са другим, а хришћански катихуменат је увек био озбиљна студија. Хришћанско ослобођење било је страно мистичној искључивости и стога није имало карактер затвореног смештаја према изабранима. У овом тренутку питање се тиче саме акције спасења и одговарајућих хришћанских институција. У првом погледу, термин се посебно истиче као магијски – мистичан; С обзиром на то да је преузета из мистичног речника, они повезују ову реч са мистичним или вишим чиновима коначног очишћења кандидата (осмог дана) до мистичног созерцања (деветог дана), и апостолским изразима (1. Кор. ИИ, 6; Филип. ИИИ, 12. 15. ИИ, 19. Кол.; 10. Коментар. овај смисао. Верници су, такорећи, каста „савршених“ по угледу на оне који су се уздигли у мистичне висине и одвојили се од мрачне гомиле. Ови одјеци су наглашени у апостолској терминологији да ће хришћани бити „посвећени“. Блажени су приказани као чврста маса власника тајне скривене од других, као простаци који нису продрли у мистичну светињу. Али овај контраст се не одржава фразеолошки и захтевао би мало другачији обрт фразе. Читаво тумачење је засновано на лажном темељу, као да је јеванђелист у свом екстатичном одушевљењу веровао да се целокупна пуноћа хришћанске благодати одмах сагледава када су сви верници подједнако приближни и немају градације у степену моралног раста; Свети Павле је наводно заборавио стварност и видео је само своју утопију, у којој у пракси није било моралних класификација. Све је ово делом преувеличано, а делом заправо неправедно. Благодат се одлучно опоравља од претходне грешности и у потпуности ослобађа све своје привилегије правог синовства са Богом. Са ове тачке гледишта, откупљени су у основи свесавршени и чине свето царство изабраних. Ипак, ово стварно право захтева сопствену етичку имплементацију, иу њему су многе варијације чак и неизбежне, као што деца тела различито користе своје прерогативе неоспорних и неограничених наследника. Ако Апостол није увек енергично говорио о овој страни, то није било нипошто из њеног негирања, већ из сталне бриге за њу, за коју је изнео обавезни идеал. Моралне разлике се категорички претпостављају и афирмишу, јер свуда постоје докази о различитој асимилацији хришћанских добара. Сходно томе, он дозвољава и грешке и побољшања код хришћана, не сматрајући да се препород довршава субјективно због одушевљене страсти. Неће бити репродукције хебрејског тхам (тхамиру, сцхалем), већ се користи управо на грчком у смислу латинског адултус, без икакве везе са мистеријама, где преовладава контраст посвећености и потпуног отуђења. Апостол указује само на оне који су морално успешнији у благодати Христовој, објективно савршени за све заувек, и губе све мистичне призвуке, потпуно припадају хришћанском месијанизму. Хришћанска супериорност се јавља на искупитељски начин одражавајући Христову величину, која у Богочовеку није била само прихваћено увођење у тајне Божије, већ је била стицање личног достигнућа. Наравно, то је обавезно и за искупљене, због чега се за њих није све завршило тајанственим поновним рођењем. Напротив, мистерије, не тежећи саопштавању вишег знања, исцрпљивале су се магијским – култним радњама, када је сво лично учешће било ограничено на пасивно вршење одређених култних радњи, директно доводећи до магијског јединства са божанством. С обзиром на зависност од мистичних контемплација, сличне особине требало је наћи и у апостолској догми. Али од хришћанских институција, најближи мистичним поступцима били су крштење и евхаристија, који су могли да постану носиоци продора мистеријских појмова у изворне хришћанске погледе. Спор се сада фокусира на ове тачке. Верује се да је управо ту био највећи утицај мистерија, посебно елеузинских, у чијем духу је свети Павле тумачио ове радње другачије од њиховог ранохришћанског схватања, радикално одступајући од овог другог, па чак и допуштајући груба сујеверја. Христови наследници су својим сакраментализмом убрзо изневерили првобитни месијанизам и, одступајући од Јеванђеља, придружили се доминантном верском синкретизму, чија је значајна улога у религиозним покретима очигледна, на пример, из вавилонско – астралних утицаја на рабинизам. Тако се већ код Павла (1. Кор. Кс) и Јована (Евангел. Кс) налази сакраментални елемент у утицају мистерија, познат првима из митраизма у Киликији, иако је у то време цела атмосфера била засићена мистичним испарењима, а у Малој Азији је уз сва тајна учења доминирала оријенталистичка магија. Отуда и однос хришћанства према култу Митре и других, а посебно у сфери сакрамената, где се апостол језика - насупрот Христу - испоставља да има тајанствено - магијска дела. У том својству, оба сакрамента – крштење и евхаристија – уопште не припадају основним елементима хришћанства, због чега чак и ислам тврди да је најбољи експонент овог другог у поређењу са католичким схватањем, оптерећеним грчком философијом и мистицизмом светог Павла као „љубитеља хеленизма“. Конкретно, крштење је код овог апостола наводно мистично (Рим. ВИ) приказано као средство за увођење новог живота, а овде се позајмљивање види из Елеусинског култа и из мистерија уопште. Да не говоримо о имагинарним преображајима у хришћанству: - они уопште нису доказиви према новозаветним списима и потпуно су произвољни по овом питању, где се као најважнији моменат учешћа у Тројичном Богу наводи као да је сведочанство о томе (у Матеју КСКСВИИИ, 19) каснијег порекла и Спаситељ, није дао древна три елемента светске културе - није дао оваква три елемента културе света. Јудаизам, Грчка и Рим. Али кажу да је у овој области било више простора за свакојаке допуне, а свети Павле (у 1. Кор. Кс уз Јована ВИ) међу првима је затровао хришћанство заразом савременог паганства, што се, огледавши се у његовом учењу о крштењу, потом широким таласом излило у радост Цркве. Међутим, сама аналогија је свакако илузорна чак и за централну идеју и почива на лажној претпоставци, као да се мистично просветљење сматра новим рођењем; упоредо са овим за св. Павле говори о магијском значењу имена Исусовог уопште и о његовој загонетној сили при крштењу, а ово последње добија чисто магијско достојанство, које стиче и Дух Свети, на који је јеванђелист свео целокупно хришћанско постојање, иако су раније од Њега стицана само ванредна дејства. Да би оправдали ове везе и тумачења, они наводе чињеницу да је јерофант сакраменталног абдеста био нова особа, јер је сада добио ново име. Али у ствари, ова особа је увек задржала своје име и само током светих церемонија га је изгубила, постала безимена и означена је не њиме, већ овим положајем јерофанта. А о мистичном поновном рођењу се све мање говори, јер мистерије не укључују опроштење грехова онима који су кроз њих иницирани. Истовремено, сама корелација нестаје – и шампиони мистичног коментара су принуђени да прихвате да хеленски јеванђелиста асимилира сопствену тајанствену и мистичну моћ крштењу, као и све рано хришћанство, не допуштајући магијске елементе, мислећи сакраментално. Крштење није био једноставан симбол, али је за такве потребе било све мање подстицаја да се окрене мистичком ритуалу, јер је било много ближе употреби јеврејске праксе, где се крштени прозелит изједначавао са бебом, што је било много ближе употреби јеврејске праксе, где је крштени прозелит изједначен са својим дететом, као новорођенчета, првог дана или духовног препознавања. препорођени, и на тај начин су оријенталистичке црте могле ући потпуно независно од мистерија. 1715 Иначе, апостолски мистицизам крштења био је укорењен у самој суштини хришћанских веровања у погледу благодатног обнављања сједињења са Христом и био је супротстављен мистеризму само зато што је почивао на дуализму претпостављеном у мистичном помирењу. У хришћанству се немоћни роб преображава у моћног наследника, из чега нужно произилази да је постигао синовски положај, када је у елеузинским и орфичким мистеријама све решено саопштавањем посебних имена која су отварала приступ блаженству других светова. Али хришћанско синовство са Богом је целокупно власништво Сина Божијег и стичу га сви други, очигледно, само стварним учешћем у њему, када се верник, постајући Његов брат, испоставља да је дете Оца Небеског. Овде је догматски обавезан чин тајанственог сједињења са Христом за време саме благодати; будући да се дешава током крштења, природно је да ово последње задобије достојанство тајне. Са ове тачке гледишта, сви покушаји да се афирмише апостолска независност од тајни су теоријски неприхватљиви, а заправо погрешни само по томе што сам јеванђелист није признавао крштење као сакрамент и у њему није видео мистични чин, већ заправо само обредни обред сведочења вере кроз посебно исповедање. Али овде се светосавље неправедно схвата у чисто магијском смислу, а свети Павле је принуђен да верује у магијску тајну уопште. Нема сумње да Апостол није делио такве ставове и да се наоружао против њихове практичне примене (на пример, међу Коринћанима); за њега то није формула за магијски егзорцизам. Међутим, суштина ствари се уопште не исцрпљује једноставном симболиком. Цео значај је у постизању искупљења, а оно се стиче подвигом Христовим, као чињеница. Нека се ово последње, наводно, осветљава према библијско-јеврејским премисама и стога не удаљава од митраизма. И уз овакво једнострано тумачење остаје неспорно да је за благодатно хришћанско деловање неопходно проникнути до искупитељског извора у Господу Избавитељу, када, спајајући се са Њим, хришћани нужно учествују у Његовом страдању у свом животу. Све ово захтева тајанствени чин мистичног општења са Христом, а саукрсењу свакако претходи „погреб“ (Рим. ВИ, 4. Кол. ИИ, 12), који, укорењен у суштини ствари, најмање од свега може бити одраз мистеријских појмова. Ово етичко оживљавање уопште није идентично са физичком бесмртношћу мистичних нада и Христова обдареност даје потпуно хришћански смисао, откривен од св. Павла са индивидуалном самосталношћу. Апостол има искључиво хришћанску логику, засновану на историјској чињеници и извлачећи све само из ње; 1716. јеванђелист само открива и примењује на конкретне захтеве оно што је садржано у учењу и у свим подвизима Христовим. Павловљев мистицизам једноставно карактерише људску пасивност када је благословен иу овом случају репродукује истински догађај, према коме Апостол формира свој језик. Он није преписао тајне, ако, супротно њима, не сматра (у 1. Кор. И, 17) крштење примарном функцијом своје службе. Терминолошка консонанција уопште није једнака објективној подударности. И ако се ова тајна тропско назива запечаћењем (2 Кор. И, 22. Еф. И, 13. ИВ, 30), - у овом чину нема одјека мистичних обреда чак ни по суду бранилаца њиховог утицаја, 1717. будући да је међу Јеврејима обрезање проглашавано за печат избора и савеза са Богом, а понекад су ово име усвајали чак и за прозелитско крштење, иако јеврејска вера није дозвољавала верску веру. Ова околност елиминише идеју о јеврејској зависности, јер се овај обред у јудаизму не сматра сакраменталним и имао је симболичко - морално значење, према којем, наравно, долази у додир са хришћанском заветом, као што је донекле слично томе код Јована Крститеља. Не може се тврдити да се мистични ритуал увукао у хришћанско окружење апостолског времена. У овим интересовањима обично се примећује да су Коринћани – не супротно светом Павлу – „крштавали мртве ради“ (1. Кор. КСВ, 29), односно вршили су крштење намеснички, наводно по угледу на мистичне моделе. Ово је изузетно мрачно место и потребна је посебна пажња у његовом тумачењу. 1718 Апостолски говор чак дозвољава тумачење у смислу логичког аргумента ад абсурдум, да пошто нема васкрсења, онда ће крштење бити за царство мртвих. Међутим, буквално схватање – о крштењу уместо упокојеног катихумена – разрешава се истим резултатом, јер су наговештаји сличних паганских верских обичаја изузетно ретки и крајње нејасни, а само крштење за мртве је потпуно непознато у паганству. Само због тога је немогуће да Апостол усвоји такву идеју. Али чак и ако је тачно да су Коринћани дозволили посебно крштење за своје мртве на начин средњовековних „посмртних вечера“ и усвојили његово магијско дејство. А у овом случају, одавде уопште не произилази да апостол Павле санкционише такво схватање и да је он сам видео крштење као опус оператум. Ово је потпуно неправедно, јер јеванђелиста, адаптивно користећи коринтску праксу, свакако је не одобрава и суштински одбацује, а истовремено отклања све паганске асоцијације. Успеху обрнутих тумачења не помаже вера у снажне мистичне призвуке целе петнаесте главе 1. посланице Коринћанима. Наведени примери ни најмање не штите ову смелу процену. Да би објаснио истинитост васкрсења, јеванђелист користи аналогију посејаног жита (1. Кор. КСВ, 36; уп. Јован КСИИ, 24), али, будући да није јеврејско-рабинска, ова илустрација није била тајанствена, јер је била потпуно природна и распрострањена. Апостолска употреба је, наравно, одлична, јер је у тајнама на овај начин симболизовано не ишчекивање устанка, већ блажени боравак у недрима земље. Есхатолошки контакти се уопште не налазе. Чак и ако претпоставимо сличности у есхатолошком погледу на целокупну онострану будућност, ипак је непоколебљиво да у процени греха и у уздизању фактора искупитељске љубави Оца Небеског нема ни најмање сличности са мистеријама, а узалудно је приближавање у овој тачки, зашто хришћански концепти и уопште нису зависни од хришћанских схватања и веровања о паганској употреби речи, изражавајући религиозно – етичко избављење, а онда није сувишно нагласити да ако се култ цезара ширио свуда у римској држави, он је увек био омражен хришћанству, где је поштовање светих расло не на основу паганског јунаштва, већ из мучеништва. Индивидуалистички егоизам личног самоодржања у грчкој есхатологији био је стран Израелу, који је исповедао тријумф појединачног само заједно са целином. Хришћанство оба ова момента држи у складној нераскидивости и директно је неупоредиво по својој оригиналности. Хришћански развој се не одвија у појединачној изолацији, већ са тоталитетом свих чланова – и, те истине је тврдио Св. Павле је више него било ко други радио у корист етичке виталности цркве, као органске благодати испуњене силе у којој се спасење постиже и остварује, зашто је за њега ектра еццлесиам нулла салус, чак су и за ово оптуживали Апостола за срамно литералистичко правоверје и самоважност, чак и против вичности у деспоту. савести других, упркос свој својој дипломатији. Али, у сваком случају, и овде је првобитна хришћанска самосталност светог Павла. Једнако је мало стварне сродности са мистеријским култом у погледу Евхаристије, за шта различите нове теорије налазе директну везу. Ово доводи до енергетског утицаја мистеризма; 1719. у духу овог другог – претходни поглед је потпуно преображен и од хеленског јеванђелисте долази нова светотајинска конструкција, по којој се верници у овом чину сједињују са Христом управо као што се Грци кроз своје жртве са Дионисом или Артемидом. Сам Господ уопште није установио Евхаристију, а преузета је из незнабоштва. У ствари, Павле ју је увео као Христову тајну и „мистички материјализовао“, а ипак је то била његова искључива иновација, где је јеванђелист, због своје пажње на тајне, прерадио историјске податке о Вечери Господњој. И ако други одбацују присуство грубо материјалистичког схватања код апостола, ипак се признаје да он на Евхаристију није мистично гледао и да је тиме допринео њеном преображају у сакрамент. Овде се унапред претпоставља да ово последње уопште није било за самог Христа – и отуда се намеће покушај да се докаже да Свети Павле, Евхаристија такође није сакрамент, идеја ек опера операто је туђа и стога није генетски повезана ни са Елеусинским мистеријама ни са култом Митре. Уклањањем свих јудео-паганских аналогија, они потпуно одузимају сваку „тајну“ Евхаристије, која ће за Апостола бити чисто симболичан чин, где се сећа Христове смрти, као што се у крштењу напросто посебном церемонијом сведочи нови хришћански живот. Али тешко да је потребно ширити чињеницу да у овој интерпретацији имамо обрнуто претеривање према другој крајности. Апостолски изрази су превише одлучни, и могу се изгладити само насилним реинтерпретацијом, као да зближавање чаше са крвљу и хлеба са телом Христовим који се јавио светом Павлу, према захтевима књижевне реторике, не садржи свој прави садржај. Неоспорно је да Евхаристија потврђује како тајанствену заједницу верника са Христом, тако и посебан ефекат овога на прве. То отвара простор за теорије, као да је јеванђелист евхаристијску трпезу разумео у магијско-тајанственом смислу. Међутим, овде има још више грешака и изобличења. Анализа свих детаља не иде у прилог таквом гледишту. Ако кажу да у говору о „преношењу“ онога што је примљено од Господа у вези са вечером (1. Кор. КСИ, 23) апостол користи свето-тајанствени речник, онда је ово натезање: - означава симболичке радње „предаје“ мистичних тајни адептима, посебно у предмету излагања апостолског текста, где се говори о предметном учењу. пренесен „традиционалним” методом, широко практикованим у јудаизму. Овај последњи је имао одређену врсту катихезе за прозелите – са догматским, етичким и есхатолошким садржајем, а они који су се обратили морали су унапред да науче овај компендијум своје нове вере. Уопште, таква идеја је несумњива, из чега је сасвим веродостојно да је сличан симбол хришћанског карактера убрзо формиран за исте сврхе у дубинама раног хришћанства и да се приметно огледа у Светом Павлу. Основна истина ове теорије потврђује се постепеним успоном из каснијих доказа: из њих следи да су у хришћанској Цркви основне хришћанске доктрине „преношене“ усмено катехуменима, а непосредно пре крштења, реддитио симболи се одиграо са њихове стране у свечаној исповести; Једнако неоспорна чињеница је за предање 2. века евангелиорум, али је – у овом или оном облику – постојала у апостолско време. Ту лежи суштинска разлика између хришћанских сакрамената и тајни по самој природи и сврси, јер су прве свакако биле повезане са отвореним и прецизним учењем и служиле су да га учврсте у личном животу свакога благодатним тајанственим утицајем, док су друге потиснуле дидактички елемент и концентрисале све на церемонијалну контемплацију. За садашњи случај важно је да „предање” за апостола Павла значи чисто хришћански чин претходног познавања основних хришћанских истина, док се у тајнама мисли на каснији тренутак – више – симболичке природе. Евхаристијска вечера је приказана као потпуно хришћанска. А пошто се помиње (1. Кор. КСИ, 25), директно следи да то није била случајна импровизација услед спољашњих утицаја, већ је била повезана са самом суштином апостолског живота, управо као Христовог, као тајанственог чина јединства са Господом. Очигледно је да свети Павле предлаже васпостављање Христа, где је свакако било нешто светотајинско. Еванђелист га само открива и примењује на специфичне потребе, и дозвољава да утицај мистерија на рано хришћанство буде тешко могућ, јер би се морали сложити да је оно већ унело елементе паганства у истинско Христово Јеванђеље, на пример, у погледу натприродног рођења Спаситеља. Хришћанска вечера је била сећање на саму жртву Господњу и одражавала је у себи. Неминовно је да су се са мистичном обојеношћу првог требало да се појаве исте црте у приказу другог, као што је дозвољено за апостолски приказ смрти Господње и за неке детаље Његовог васкрсења (на пример, трећег дана). У овим типицима се указује да се „савршенство“ Христовог спасења стиче „окушањем“ управо смрти (Јевр. ВИ, 9. 10), а на путу „савршенства“ хришћани се називају „просветљенима“, „онима који су окусили“ дар неба, добру реч Божију и силе будућег века (В. 5). Све ове особине коментаришу се мистичном терминологијом, која је веома сагласна са апостолском. Без обзира на све ово, нема материјалне сличности, јер су у мистеријама мишљене церемоније биле само припремне за пуну иницијацију кандидата, а у хришћанству је Евхаристија највиши печат нашег благодатно стварног живота са Богом у објективно тајанственом контакту са Њим. Чаша и хлеб нису имали толики значај у мистериозном ритуалу. Постоји чак и мишљење да су само формуле ове врсте једноставно читане и да не указују на радње пијења и јела. Али ако се то десило, у сваком случају, постојао је претходни чин ка откровењу вишег просветљења, крунисаног светим созерцањем. Ова разлика је повезана са другом, да је ова мистична радња била јединствена и није се понављала, симболизујући ишчекивање очекиваног блаженог живота. Тада древне хришћанске агапе неће бити мистичне, пошто су оригиналне у суштини. Сличност потпуно нестаје услед недостатка идеолошке сличности и блиске зависности у симболици. Мистерије су у сваком погледу далеко од хришћанских сакрамената, туђе грубом реализму, и нису могле имати суштинског утицаја, барем допуштајући да их апостол сазна, упркос чињеници да је митраизам у Тарзу сертификовао тек у ИИИ веку и да је уопште дошао у ближи додир са хришћанством тек у 2., због чега је његов утицај или у раном хришћанском кругу јудаизма. Тајне Павлових тајни су не само супериорне, већ и неупоредиве по свим основама. Све аналогије су насумичне и било какве паралеле ни најмање не указују на подређеност. Са спољне стране, мистериозни поступци су осмишљени да импресионирају, без пружања подучавања, као што нису садржали догматску доктрину. Они такође мисле другачије, као да постоји права теологија или догматски систем са чврстим темељним принципима. Али мора се сложити да је ово само научно тумачење и да није било отворено, јасно проповедање. 1720 Дидактички елемент је, наравно, изостао у суштини и пракси мистеризма. У сваком случају, дато му је сувише подређено значење, када се симболизована истина саопштава без и најмањег доказа, јер није било формалног упутства. Као резултат тога, „паганске мистерије су пробудиле жеђ за избављењем у срцима, али мистични обреди нису садржали оно што је саопштено“, а морално су прогласили и изазвали апатију. Они нису захтевали морално расположење, већ само ритуалну чистоту, која је више личила на левитску него на хришћанску праксу и схватана као дуалистичка. У њима жртве нису имале велику улогу, када у апостолском хришћанском концепту преовладава тренутак жртвовања. Из свих ових разлога незамислива је инвазија преображавајућих мистичних утицаја у хришћанство, које у суштинским тачкама теологије остаје самостално оригинално – и лишени смо права да у хришћанским сакраментима видимо адаптацију паганских мистерија, њима страних у свом целокупном значењу. У исто време, Св. Павле и хришћани апостолског доба углавном су имали одбојност према свему паганском и најмање су били склони свесном позајмљивању, а у мистеријама су апологети већ приметили њихово паганско надметање са хришћанством, будући да су они одавно били препознати као упориште паганства са свим његовим сујеверима. Ненамерни удари на Светог Павла или Јована су такође невероватни јер су били тако оригинални. У новозаветном писању могли су постојати само спољни контакти на појединим тачкама, који су служили као случајни ослонци за касније мистичне битке, а они се не могу порећи 1721 за дисциплину арцана и црквено-језичку формацију; међутим, овде не треба дозволити претеривања, будући да чак и браниоци елеузинског утицаја на хришћански ритуал истичу битну разлику – у мистичном пантеизму, а у култу Митре, прожетом натуралистичким политеизмом, сви темељи су били искључиво пагански и у основи непријатељски расположени према хришћанству. Посебно достојанство ових последњих уопште није у позајмицама, и није кроз њих нова вера победила свет који је поклекнуо пред својом унутрашњом целовитошћу и оригиналношћу. Овде је свака сличност лишена генетске убедљивости, јер мистеризам није имао и није обезбедио Христа искупитеља. За сам Нови завет, све аналогије су, наравно, вештачке, а иза фонетског сазвучја не треба заборавити на материјални диспаритет, због чега су хипотезе о контакту у доктринама и обредима неприхватљиве, иако то не би било толико изненађујуће за ритуални део, на пример, из сличног митраизма у каснијем периоду историје Цркве. Мистични језик добија другачији садржај, радикално преображавајући речник, који у новозаветним књигама не садржи материјалне трагове мистичне терминологије. Уз такву међусобну изолацију, хришћански хералди нису имали потребе да се дотичу паганских мистерија чак ни у полемичким интересима. За митраизам је овај закључак утолико вероватнији што је свети Павле на свом евангелистичком пољу, јер је читава сфера хеленизма (у Грчкој, Македонији, Тракији, Витинији, у унутрашњим провинцијама Мале Азије, Сирије, Палестине, Египта) и сам био затворен за овај култ, једва долазио у додир. Постојале су различите области дистрибуције. Међутим, управо из полемичких потреба они покушавају да аргументују ближи однос мистерија са новозаветним списима, на које се кроз ово, наводно, баца нова и блистава светлост. Упркос свему што се чини, ови експерименти су били неубедљиви. Писмо Ефешанима је извучено из разматрања да су Јоњани који су се преселили у Малу Азију задржали везе са својим домородачким мистеријским култовима, а Хераклит Ефески их је већ дотакао. Створена је посебна атмосфера мистичног шарма, а Св. Павле води енергичну писану борбу, побеђујући све мистичне заводљивости спекулативне фантазије и практичне деструктивности. Он категорички упозорава да се не заноси овом подмуклом уметношћу (Еф. ИВ, 14) и немилосрдно разоткрива све мрачне стране (В, 1 - 14. Рим. И, 21 фф. 1. Кор. ВИ, 9 - 20. 2. Кор. ВИ, 14 - ВИИ, 1.), позивајући на у хришћанске (у ми111) Христи у лику мистика Изиде. 1722. Наравно, мистерије нису биле лишене моралних недостатака и постепено су се усложњавале многим озбиљним абнормалностима, али је поред њих било довољно свих врста порока у паганским друштвима, па су стога били потребни посебни карактеристични подаци мистичне природе. Они се налазе у два знака да је ова изопаченост 1) повезана са верском праксом и 2) посвећена или прикривена њоме. У овом облику, мистичне моралне девијације добијају типичан изглед Хераклитовог оправдања, где филозоф, кажњавајући абусус пессимус оптими, наводно није оклевао да сваки цинични неморал оправдава дубином и озбиљношћу своје симболизоване идеје, не заустављајући се пред најапсурднијим (парадоксом и истим парадоксом, ако су) и небеске и земаљске ствари су једнаке. Апостол је, наравно, био упознат са националним ефеским мислиоцем, и природно је имао жељу да уништи такве штетне и опасне трикове. Насупрот њима, он инсистира (у 1. Кор. ВИ, 6 - 20) да ако су незнабошци у свом грубом натуралистичком служењу мистеријама пали у одвратне телесне бесне, онда хришћани, напротив, зарад васкрслог „Аутора живота“ морају да сачувају своја тела у чистоти за будуће васкрсење. Јеванђелист, заиста, износи пре свега телесне грехе, и у таквој комбинацији је теоријски дозвољено (за Еф. ИВ, 19) чак и исправљање телесних изопачености уместо ретких и нејасних. Религиозна мотивација је такође неоспорна. Упркос свему овоме, наводни предикати нису пронађени. Све аномалије су приказане као распрострањене, а не изузетне, само због одређених култних односа. У религиозном призвуку видљиви су и други тонови, јер се описана развратност проглашава казном верске обмане и ни на који начин није оправдана њоме, већ је сами жигошу својом срамотом. Дакле, нема места за Хераклитово извињење, чија је сама стварност веома сумњива, 1723, као што нема ни наговештаја да се све ове студентске активности чак сматрају вредним неког извињења. Све у свему, чини се вероватнијим да се узимају познате тужне појаве, које би се утолико лакше могле одржавати, практиковати и развијати са извесном религиозном веродостојношћу, да је стоицизам често оправдавао народна верска уверења са свим њиховим догматско-моралним недостацима. Нешто значајније је да су доведени (у Еф. В, 8 и даље) под антитезом таме и светлости, што је имало толики значај у мистичној процесности и симболици. Али ове слике су биле превише уобичајене и дуго су биле прихваћене у библијској употреби, док мистична изопаченост није увек била обавијена мраком и са своје најбоље стране представљана као имитација продуктивности стваралачких божанских сила. Детаљно поређење се неминовно одликује суптилном смелошћу и не носи жељену уверљивост, без које се читаво тумачење урушава само од себе, као плод чисте извештачености, пошто су уопште пагански утицаји могли да утичу само на периферију хришћанства. Мистерије су у извесној мери биле завршетак целокупног претходног религиозног развоја и биле су, такорећи, „последња реч паганских (право древних) религија“, одражавајући и комбинујући најразличитије синкретистичке елементе. Сагледавајући све ово, апостол Павле би на темељу Христове религиозности подигао нови спрат – неку врсту мистицизма источњачких религија, која је својим снажним утицајем изазвала одступање у ставовима ученика од проповеди Господа Спаситеља. Конкретно, чак и у Тарзу, јеванђелиста је наводно постао прожет мистичним елементима који су одредили карактеристично схватање крштења и Евхаристије, јер је, на пример, у култу Митре било много сличности са овим хришћанским сакраментима. Али у јудаизму, крштење је имало само симболично значење, ау апостолској теологији оно је приказано као сакрамент, иако нема сумње у значајну дисонантност овог магијског чина са обраћењем и оправдањем човека вером. Стога је овде очигледно спољно учешће аутсајдера. И многи директно објављују да су павлински концепти крштења и Евхаристије позајмљени из Тајни, док их други виде барем као прилагођавање мистеријским обредима и расположењима тог времена. Довољно смо открили да се такве конструкције не могу сматрати објективним. Иза њих се крије ништа друго до да је хришћанство, чак и у паганском свету, нашло себи ослонац у сличним атракцијама, где су монотеизам и спиритуализам били видљиви у жеђи за новим откривењем. Међутим, неопходан материјал за задовољење није био доступан, а сви импулси религиозног тражења разрешени су чудном фантазијом херметизма и мистичне церемонијалности. Одавде су настала многа верска удружења свих врста, али – с обзиром на своје порекло – ова друга нису била напредак чак ни у поређењу са званичним култом, а још мање би могла послужити као извор за примитивно хришћанство, ако је оно уопште стајало далеко од грчко-римске културе, иако јој се приближавало. Што се тиче мистерија, за њих се не могу указати никакве историјске везе са хришћанским институцијама, у којима је и у каснијим временима њихов утицај увелико преувеличан. Апостол Павле потпуно другачије користи сам појам и уопште га не примењује на верске церемонијалне радње, нити једном на овај начин означавајући крштење или Евхаристију. Штавише, митраизам у првом хришћанском веку једва да је продро у сферу хеленистичко-римске културе и уопште није доспео у јеврејску културу, а крвави ритуали у мистичним култовима почињу тек у другом веку. Природан закључак ће сада бити да је историјски веома невероватно дозволити да митраизам нападне рано хришћанство и да се за њега асимилује стваралачка активност у Павловом јеванђељу по питању сакрамената. Апостол овом последњем не приписује никакво магијско достојанство, јер крштење не делује механички ек опера операто, а у Евхаристији се не приписује самим његовим елементима чисто магијске моћи. Сви ови примери јасно показују да свети Павле није посебно водио рачуна о тајнама, а да их није позајмио ради догматске конструктивности. Цртежи са њима јасно указују да апостолско јеванђеље није било нејасно – мистичко созерцање. То је била посебна доктрина, која је чврсто регулисала хришћански живот и дала му трајне облике. Истовремено, хришћанство добија типичност виталног фактора, који делује са моралном и верском обавезом, нераскидиво из читавог комплекса прерогатива који обезбеђују и штите његово постојање, нормализујући компатибилност са другим правним појавама. Овде хришћанство нужно долази у блиски додир са пољем грчко-римског права и морало је да буде доследно њему. Како се ова адаптација одразила и да ли није наметнула неке теоријске прилагођавања у самој настави? Ова питања су сасвим природна. Они су одавно побуђени, а њихово решење доноси не мало егзотичног просветљења маси детаља, али понекад нагиње ка легалној реинтерпретацији апостолског учења. У оба аспекта, хитно је размотрити предмет у одговарајућим детаљима. Врло је вероватна довољна правна надлежност св. Као римски грађанин, он је у својим активностима открио и правно знање и генијалност римског државника и организатора, изгледајући више Римљанин него Грк. Нео је спојио теоријски увид са практичном уметношћу у коришћењу правних фактора, из чега је јасно да је све то добро познавао, за шта је имао сваки подстицај и погодност. Римско држављанство је пружало велике законске привилегије. Ово последње је, наравно, било јасно сваком власнику, а светог Павла је већ подсетила двојност његових имена која је носио од детињства, јер је латиница била званично обавезна за римског грађанина. Апостол се осећао као цивис Романус, он је увек и јасно схватао своје предности, а да би их испунио било је неопходно правно искуство у складу са захтевима самог живота. Стога се обично слаже да је – као цивис Романус – хеленски јеванђелиста био правно образована особа и не само да је познавао сва правила о овом делу (на пример, Лек Портиа), већ је уопштено био упућен у правну мудрост. У латинском језику за то није било препрека. Истина, за њим није било директне потребе с обзиром на распрострањену међународну доминацију грчког језика, који је био службени језик на Истоку, будући да су римски закони и уредбе, чак и пре него што су послани у источне провинције, унапред превођени у Риму или чак састављани на грчком. Међутим, не може се категорички тврдити да у провинцијским областима уопште нису писали латиницу. Напротив, на Истоку је службени језик римске службене папирологије био латински, а грчки је био дозвољен под царевима као секундарни језик. Латински језик је био обавезан за римског грађанина, који је само под римским именом могао да апелује на Цезара да заштити своја права и морао је да се позива на њих само на латинском, а не на грчком. Тестаменти су били изнети у правилном латинском говору, а влада је инсистирала на томе, упркос слабој дистрибуцији. Међутим, латиница није била потпуно изолована унутар националних граница. Без обзира на сву антипатију Грка према њој, она је упала у грчке дијалекте, продрла надалеко на Исток, па чак и стигла до Палестине, где су око времена другог Јерусалимског храма у јеврејским круговима констатована нека сазнања о њој, а тада су латинске речи биле уобичајене. Уз такву доступност, Апостол је то тим више морао да искористи у интересу успеха своје мисије у грчко-римском свету, у који је ушао достојанствено и под заштитом римског грађанства. У својим мисионарским путовањима боравио је у римским колонијама, у међувремену, у њима су – под доминацијом латинско-римске атмосфере – чак и инколи били принуђени да уче латински. На основу свега овога, претпоставља се да је употреба овог последњег била чак наследна у породици светог Павла, који је добро говорио латински и умео да говори, лично се бранио на суду. Потпуно порицање овога није оправдано чињеничним разлозима, чак и ако се апостолова правна ерудиција сматрала површном. Јеванђелист је од детињства био засићен правним елементима из свог окружења и био подложан њиховом утицају, будући да његов језик открива формативни утицај искустава правног живота града Тарса. У њему је као да је живео Римљанин, који је у некадашњем номисти нашао ослонац. Правне вештине рабинског теолога из 1725. нехотице су одразиле у хришћанству склоност ка правном покривању и изражавању са пажњом према вањеврејском закону. Апостол понекад говори (нпр. у Кол. ИИ, 14 - 15. 2 Кор. ИИ, 14 - 15) као цивис Романус, користећи слике римског грађанства, а у његовим персонификацијама је приметан правни карактер, који више произилази из римских правних ставова него из рабинских. У њему се види ум засићен правном филозофијом, а правни тако софистициран то блаженство. Августин, називајући га правником божанског права, упоредио га је са чувеним римским адвокатом из епохе Александра Севера (ИИИ век) Павлом (Јулије Паулус), противником Папинијана (Аемилиус Папинианус). Са свих страна показује се да је утицај римског права био много ближи и директнији, чији су трагови у апостолским списима виши и изразитији од књижевних и философских контаката, чак и ако правна терминологија није доказала да је јеванђелист систематски проучавао ове дисциплине. На много начина је служила „јуриспруденција свакодневног живота“, понекад поштована као једини извор апостолске правне ерудиције, али је ова друга приказана у таквој вештој софистицираности да се може такмичити са сваком школском софистицираношћу. Павла је најтеже разумети, наводно зато што захтева правну надлежност. У овим условима, природно је да су римски правни концепти утицали на само догматско дело. Посебно истиче Апостола језика. Кажу да би без њега хришћанство остало једноставно палестинска секта, о којој тешко да бисмо ишта знали без овог „јеврејског Паскала“. Њему припада сва догматска конструктивност и он је дао логично и дијалектичко оправдање за Исусову религију. У њему имамо главну личност која је формулисала хришћански систем. Али он је био римски грађанин који мора имати правно знање да би живео у складу са својим прерогативима, који су били засновани на одређеним правним принципима. Правни аспект је готово неизбежан у апостолском мишљењу, те је стога природно да оно учествује у догматској аргументацији. А речено нам је да је, припремајући пут да људи прихвате искупљење, римско право допринело догматском формирању хришћанског учења кроз унутрашњи утицај на развој хришћанске доктрине, а правне идеје су се осећале чак и у оним случајевима када су хришћанске конструкције одступиле од свог прототипа. Ствари су отишле веома далеко у овом правцу. У питању спасења, бившем фарисеју је представљен процес правног оправдања у Синедриону, и одатле цела теологија добија „форензичку” или судску арому, чије су све боје позајмљене из римских правних резерви. Све је легално осветљено, као да потврђује оправдање „на рачун“ Христа. То значи да најцентралнија хришћанска тачка добија римски правни карактер, дајући ово својство свим догматским појединостима. Као резултат тога, извлачи се одлучујући закључак да ако је за светог Павла отац богослова био Стари завет, његова мајка је римска јуриспруденција. Подразумева се да такво схватање даје превише једнострано покривање хришћанства у смислу његовог историјског порекла и догматске суштине, где се испоставља да има много правне фиктивности која није оправдана чињеницама или их искривљује. Ова пресуда може утицати на све хришћанске темеље, поткопавајући старе у самом корену. Морамо тестирати покушаје тако револуционарне важности на непосредним примерима. Најважније илустрације ове врсте обично се налазе у писму Галатима. У том смислу, они су сада почели да коментаришу апостолску аргументацију (ИИИ, 15 и даље) о односу између обећања Месије и Мојсијевог закона, покушавајући да потврде хипотезу да је овај документ написан у Риму. Сам предговор да се каже „по човеку” (ИИИ, 15) схвата се као да указује на правну природу говора. У њему свети Павле покушава да нас убеди да легалистичке институције не одузимају снагу обећања које се пореди са тестаментом. У расправи, у односу на ово последње и у погледу наслеђа, чак и они који поричу утицај римског права на суштину Павлове теологије виде одраз правних метода и римске систематике. За завештајни акт је дозвољена могућност поништења од стране творца – а јеванђелист, искључујући завештаоца из забране, открива само да у предметном случају таквог уништења није било. Завет Божији је задржао сву правно тестаментарну енергију, јер је у њему наследство формално „осуђено“ и будући прималац је прецизно именован у извесном „семену“, што је задовољавало казуистичку скрупулозност која у таквим наредбама нужно мора да значи извесност, без којих је цео акт постао правно неважећи. До тренутка остваривања овог права, све завештано је било само хаередитас јаценс, а овде је апсолутно немогуће за спољну употребу. Из тог разлога, закон ће бити једноставно сувишни додатак, и – као пацтум адјецтум – испада да није нова воља која брише стару, већ (уведена под Августом) кодицил лишен тестаментарне обавезности. Истинитост овог суда оправдава се чињеницом да у Мојсијевом закону нема најважнијег тестаментарног момента (Гаи Инст. 2, 229: Анте хередис институтионем инутилитер легатур, сцилицет, куиа тестамента вим ек институтионе хередис ацципиунт, ет об ит велдамент цапут индисципиунт, ет об ит велдамент цапут индистурлиус индисципионли институти у институцији хередис, без које је тестаментарна одлука правно ништава, јер персона инцерта није била дозвољена (Гаи Инст. 2, 238: Инцерта видетур персона, куам пер инцертам мишљењеем амицо тестатор субицит). Посебну легалистичку улогу открива Мојсијево достојанство. Ова титула му није дата за посредовање између Бога и народа. Наравно, период „заветног одмора“, када је вођа Израела са номистичком институцијом био активни експонент воље Божије. Он је посредник у размаку између обећања (Аврама) и испуњења (Христа) и у овом достојанству носиоца закона је „представник“ (Вертретер) божанских одредби. Али пошто је ово персона интерпосита за два аспекта, која би се без овога спојила, стога је несумњиво да у њима постоји само један Бог, зашто ће само обећање и испуњење бити идентични, а закон се испоставља као пролазни уметак. Анализирано тумачење темељно наглашава правну конотацију апостолског тумачења, али га својим паметним натезањима претвара готово у казуистичку софистику. То већ указује да овде није све егзегетски чврсто и непоколебљиво. Сва детаљна оправдања су изузетно слаба, али чак и да су потпуно чврста, никако не би доказала да су само они који су нужно писали у Риму могли користити римске правне илустрације. Помињање „семена“ садржи доста гатања, што свакако није дато у тексту. Оно категорички не потврђује ништа више од тога да је обећани наследник лично јединствен, због чега је раније (Гал. ИИИ, 16) сасвим тачно назван Христом. Напротив, нема ни најмањег наговештаја да само због овог својства сингуларности обећање добија тестаментарну снагу. Ово бројчано ограничење уопште није било потребно, а тестамент је био правно непроменљив у хередис институто, чак и ако је овластио више лица за наслеђивање. Са истинитошћу ове тезе нестаје привид, као да се насупрот томе истиче да је закон без таквог услова лишен завештајне обавезе. Апостол о овоме потпуно ћути, а заправо би била очигледна неистина тврдити да синаитске норме нису постављале наследнике када су сви извршиоци могли бити наследници. Да је легализам био посредна — привремена институција — то свети Павле јасно изражава, али уопште не следи из Мојсијевог посредовања. Идеја „представништва“ за међуделу завештајног чина (персона интерпосита) није садржана у самој речи, која се код Филона користи са уобичајеним смислом посредовања за две различите стране, чија конотација лежи у самој основи, иако ово друго, што значи завет, није страно Апостолу Старог теста, па је стога асоцијација Старог теста од Г. од различитих коментатора у троструком смислу. Било какве друге споредне асоцијације су непотребне када најближи правни смисао даје све што је потребно за размишљање. 1726 Ако се сложимо са пројектованим тумачењем, онда се испоставља да завешталац није искључен из говора, чим он сам даје свог „представника“. Ово ће бити ништа мање заветно истинито од првог. Сходно томе, ово се понекад схвата у смислу посебне завештајне диспозиције, али терминолошки то није оправдано, а у суштини нам је потпуно несхватљиво зашто се новим актом не укида претходни са којим није сагласан по садржају. Наравно, и сам завешталац је заправо имао право да промени своју вољу и учини је другачијом, али само другом, странцу није било дозвољено ни да јој одузме правну снагу нити да направи нови поредак једнаке правне природе против оног датог у самом тестаменту. Све ово одлучно изражава апостол Павле, који (у Гал. ИИИ, 15) искључује аутора тестамента из било каквог степена у погледу његових преображаја. Ништа мање мистериозно није да се јединство божанске дефиниције не протеже даље од њеног сопственог представљања. У овом делу правно тумачење уноси велику конфузију, приморавајући једну реч да истовремено изражава различите идеје, далеко од тога да су сличне – или „представник” једне особе, или „посредник” за двоје. Штавише, цела ствар је замагљена потпуно произвољном претпоставком, као да посредством апостол Павле закључује да су Анђели међу многима који су одговорни за закон, а такве хеленистичке идеје су му биле познате већ у јудаизму. Ово је у супротности са самом суштином питања, где је супротстављање и поређење завета и закона било могуће само уз помисао на њихов идентичан примарни извор. Све ове и друге правне нијансе се не извлаче из чињеница које се коментаришу, већ им се насилно намећу. У одломку који се разматра, јеванђелист износи најједноставнију истину да тестамент, који није формално обележен од самог завештаоца, није уништен каснијим случајним наредбама и да се мора спровести у пуној законској строгости. Али то је био случај у свим правним заједницама, и да би се илустровао такав аксиом, није било потребе да се ремети римска јуриспруденција. Стога он карактерише људске односе више по супротности са божанским него по њиховој правној упечатљивости. Ово последње је узето у најопштијим терминима и, иако осветљава предмет који се разматра, не даје Апостолу материјале за доктринарни развој учења. Ово налазимо у питању наследног стања пагана пре хришћанске благодати (Гал. ИВ, 1 и даље). Тада су били у породици наследника, који је у периоду „младости” у ропском ропству, упркос законској доминацији над свим породичним бенефицијама. Ово стање се може пратити још од римског правног поретка, по коме је очинска власт (патриа потестас) својом безграничношћу потискивала децу до ропског понижења, јер је представљала чак и „право на живот и смрт“, због чега се „еманципација сматрала чином милости од стране оца“. Међутим, узалуд су ови очински прерогативи преувеличани, јер су били условни и релативни, а по својој апстрактној строгости апсолутно нису били прикладни за приказивање благодатног хришћанског синовства, које је слободно и не допушта чак ни сенку ропства. 1727 Уз овај изузетак, потребно је за апостолски говор прихватити да отац није жив, већ се сматра мртвим, а његов син, будући да је сироче, стварни наследник и никако могућ само у будућности. Само што сада није пунолетан и под надзором је „поверилаца“ и „домаћица“ (ИВ, 2). Овде поново видимо римску правно-техничку терминологију. Истовремено, неспорно је да се не одржава са законском нефлексибилношћу. У апостолској синтагми обично се разликују старатељи (туторес) и попечитељи (кустоси): први је, у периоду старатељства (тутела), представљао правну особу ненадлежношћу на правне радње наследника због његовог малолетства, други, за време старатељства (цура), само је потврдио и санкционисао законитог младића, који је по закону2 извршио законитост1, 7. није у потпуности искусан и треба му добро ауторитативно упутство. Ови старатељи су се сукцесивно мењали и нису могли бити присутни у исто време, док се код Светог Павла чини да дозвољава њихову комбинацију. Вањска изјава била је правно неопходна да би се одржао континуитет у патриа потестас, која је, настављајући до смрти оца, била дужна да сама себи обезбеди период док сукцесивна власт не добије законску надлежност. Ово последње се стицало престанком старатељства, па је отац био слободан да на одређено време поставља само „туторе” (Јустин. Инстит. И, 14), не проширујући се на „старатеља”. Апостол пре мисли супротно, ближе јеврејској пракси и не дозвољавајући да се сложи да је мислио по правним римским нормама, иако у терминологији није посматрао техничку јасноћу и доследност. Даље, није ништа мање јасно да тајминг није зависио од очинске самовоље. Некада су емпиријски одређивани, а затим са 14 (за дечака) или 12 (за девојчицу) одређивани да заврше детињство и са 25 година да дођу до пунолетства. Посланица Галатима изражава супротно о „слузи очевом“. Да би се отклониле потешкоће, кажу да и овде јеванђелист говори поромански, али не са техничком прецизношћу. Нагађају да он, наравно, има рок на који се, по закону, може продужити очинска воља у избору „надзорника” за малолетног сина. Наравно, очигледно је да би тада читаво помињање било чудно непотребно, јер је било неприродно повезивати очинску власт са овим актима, који су потпуно ван њене контроле. Ова идеја није оправдана ни граматички. У анализираној фрази она претпоставља генитивус субјективус или ауцторис, али увек потврђује субјекта који служи као кривац за одузету ствар, зашто је он сам производи, али се не ограничава на то. Дакле, имамо унапред одређену одлуку која долази од оца и утврђује се од њега, а не по њему спољашњем закону, који безусловно везује личне жеље. Све ово не одговара римским правним и тестаментарним условима. На то приговарају да такви случајеви нису директно забрањени, а њихова могућност је теоретски дозвољена. Такав суд није убедљив, јер нема чврсту подршку. У ту сврху позивају се на непостојање тачних датума старатељских термина у литерарним доказима о разматраном питању, али то само указује на то да су ти појмови донекле колебали и дозвољавали појединачне адаптације, иако су ове последње биле строго регулисане законским прописима. Овде Апостол исправно наводи дистанцу од римске заветне исправности. Према томе, други прихватају одраз локалног келтског закона који је владао међу Галима (Цаесер. де белло галл. ВИ, 19) и сачуван међу Галатима. 1729 И овде има много хипотетичких прорицања судбине. Вести Гал. (И, 55) је погрешно реинтерпретирано. То заправо каже да се патриа потестас над женама и децом код Галаћана потпуно поклапа са римским правним захтевима. Из овога произилази да ако ови други нису дали родитељима право да постављају границе аутономије одраслих својих наследника, онда ни малоазијски Келти нису имали ове привилегије. Чим пристанемо на супротан закључак, испоставиће се да је Св. Павле није везан за римске правне шаблоне, избегава их и комбинује их са страним елементима. Као резултат тога, имамо да у апостолским доктринарним структурама нема зависности од римског правно техничког плана. Еванђелист оперише општим правним концептима и њима илуструје догматску истину да хришћани (од пагана), будући да су као деца Божија примаоци обећања, личе на природно наслеђе по синовству предака. Има ли у томе нечег посебно легалног? Одговор поставља (проф. В. М. Рамсаиа) нове паралеле у самом грчком праву – уз примену на теорију да се адресати Посланице Галатима не сматрају келтским северњацима, већ становницима римске провинције Галатије и, посебно, њеног јужног дела, где је Апостол Јеванђеље први проповедао своју прву проповед. Сама могућност таквог тумачења се не може одбацити. Наравно, у Малој Азији су функционисале и биле познате римске правне норме, али нису у потпуности потиснуле грчке карактеристике. Напротив, римски правни режим је овом последњем дао довољан обим у својим источним провинцијама. У њима су се уз римске одржавали домаћи закони, а у градовима сиријског приморја од почетка римског доба преовлађивало је грчко право, које је било установљено и успостављено упоредо са колонизацијом и хеленизацијом источних крајева у близини Средоземног мора. Рим је – по својој уобичајеној политици – извршио доста прилагођавања у свом правном устројству, које је уведено у освојеним земљама (Мала Азија). Са оваквим прелиминарним предлозима, детаљна конвергенција правних елемената апостолске теологије са грчким правним формама је несумњиво озбиљна, за шта се такође може подсетити да је грчко право поштовано као један од главних извора римског права, или се оба вуку до заједничких основа, али се у оба случаја други природно односи на први – директним или генетским односом са њим. За аналогије у апостолским писмима са грчким законом, наводе се следеће најважније тачке. 1) Паганске хришћане поштују свети Павле (Гал. ИИИ, 7) синови Авраамови, несумњиво зато што су наследници његове вере. Наслеђе и синовство су извучени као корелативи, а једно се може међусобно закључити из другог. Неопходно је увести такав правни поредак да наслеђују само синови (природни или усвојени), али не и ћерке или странци; овде је за сваког наследника несумњиво да је он нужно син, због чега је правни појам тестамента увек повезан са идејом усвојења, која је одредила наслеђе. Овај антички систем нарушили су Римљани дозвољавањем наслеђивања без усвојења и наставио је да функционише на територији Мале Азије управо кроз грчко право, где је ектранеус херес био дозвољен тестамент само под условом завештаоца законског усвојења за време његовог живота (усвајање интер вивос), па чак ни грчка воља није била толико институција наслеђа колико њихово усвајање. Такође је важно да прерогативе правог наследства стиче само (мушко) семе (Гал. ИИИ, 16), а то је била мушка генерација, опет у грчком праву. 2) По римској правној норми апостолске ере, тестамент је био приватан и тајан, тако да га је оставилац увек могао уништити и променити. Св. Павле потврђује за овај документ апсолутну неопозивост, што је било санкционисано само грчким законом, јер је тамо тестамент, предат на чување званичним институцијама, био јаван и није био подлежан чак ни самом творцу. 3) У старатељству и старатељству римски утицај је био уочљивији, али је облик који је предложио Апостол више дозвољавала грчка правна пракса, позната из једног сиријског споменика. Уопште, грчко право је дуго доминирало у старатељству, а за римског кустоса под тестаментом знамо само из крајње нејасног помена из каснијег, северијанског времена. Сви ови аргументи су далеко од неприкосновених. И) Тачна истраживања указују да у Атици од ИВ века и уопште у Грчкој од ИИИ века п. Цхр. оставилац је могао слободно поставити странца за наследника без формалности усвајања. Истина је да је усвајање у интересу наслеђа било познато Грцима од античких времена, док је тестамент у овом својству формално признат већ у 6. веку. Јасно је да је у наследном праву друго растао и развијао се из првог, због чега је задржао везу са њим. Међутим, ово последње је постепено слабило, и нарушавало се због религиозних уверења која су га условила, а која ни раније уопште нису усвојила такву искључивост грчким погледима, као да се син свакако сматрао обавезним наследником све очеве имовине. А Солон не изражава категорички да је наслеђивање тестаментом дозвољено само у случају усвојења; крајем 4. и почетком 3. века тестаментарно наслеђе се директно одваја од усвојења. Коначно, стварна аналогија са било којим процесом усвајања уопште није неоспорна за апостолски текст који се разматра и није је намеравао јеванђелист, јер су у њему језички хришћани синови Авраамови једноставно у смислу наследника његовог завета (уп. Рим. ИВ, 11 фф. 16), али су усвојени од Бога као обећање, не од њега (Г-56). слободан по препороду у Христу Исусу (ИВ, 28. 31). ИИ) Атички закони уопште нису захтевали безусловни публицитет и достављање званичним институцијама формалног тестамента, који је само у почетку био јавни, а потом постао приватан и тајан и обично се једва уносио у службена места ради заштите, ако до сада знамо само за два случаја ове врсте. Исто тако, за све тестаменте нису биле забрањене законите радње укидања или измене, које су у потпуности биле дозвољене и за самог оставиоца. Супротно једноставно не би било природно и уопште није потребно од Апостола, јер он говори о потпуној неприкосновености воље не за самог администратора, већ само за друга лица. ИИИ) Грци су озаконили једно старатељство, а када је римско старатељство продрло до њих, нису нашли међу собом еквивалентну реч. Овде нема преписке са грчким институцијама. Сва изнета разматрања показују да апостолска доктрина није у потпуности створена грчком правном логиком. Засновала се на различитим принципима и ради јасноће користила правне илустрације живог, јавно доступног искуства. У другим тачкама апостолске аргументације нема правних посебности. Од њих се највише приближава концепт усвојења, толико важан у апостолској хришћанској догми. Они су значајно проширили права власника у избору наследника, али је ту библијски поглед развио и заштитио заједничке интересе народа Божијег, потискујући личну слободу оставиоца. Из овога се закључује да је усиновљење позајмљено из римског права, а усвојење служи као пример утицаја римског права на теологију и богослужење, јер је ова метафора имала конструктивно учешће у догматској формулацији хришћанског учења. Прилагодљивост је римски правни појам и самим тим се кроз њега у правном духу осветљава и сам субјект. Наравно, хришћани се приказују као наследници, а деца једноставно усвојена. Истина, њихово стање је понекад стварно – стварно побољшање живота у односу на претходни период, али не смемо заборавити да је и усвојилац постао „ново створење“ у породици домаћина. Овде термин добија техничко – судску снагу у најважнијим апостолским изразима (Рим. ИИИ, 4. 5. 19. ВИ, 7), због чега идеја оправдања у Павловом откривању добија више стварног достојанства него што се састоји у новцу. Сходно томе, за Апостола, препород не значи преобраћење у промени срца, већ заправо усвојитељску промену односа према законским привилегијама. Одлучност оваквих закључака потврђује се анализом појединих егзегетских примера. Анализа последњег би требало да коначно разјасни ово питање. У ове сврхе, многи аргументи су извучени из посланице Римљанима, посебно из поглавља ИИ – ИКС, где изгледа да преовлађује римска правна терминологија. Јеванђелист користи све правне суптилности и узима од њих материјале за своја теолошка спекулација. Продирући у закуке духовног живота, свети Павле је у томе видео раздор различитих тежњи, а усиљена склоност ка доброти потискује се злим жељама, које само раздражују и отежавају легалистичке сугестије. 1730. Био је потребан виши закон - и саопштио га је Исус Христ (Рим. ВИИ - ВИИИ, 7). У овом случају, Апостол, према римским правним схемама, разликује (у Рим. ИИ, 14 фф.) пре свега, јус натурал ет јус гентиум. 1731. Био је укорењен у природним својствима људске природе и у суштини је био универзалан – хуманитаран. Али Римљани су ове принципе прилагодили својим национално-себичним користима и развили уски аристократски квиритски закон, који је своју бенефицију проширио искључиво на римске грађане. Временом је ова привилегована изолација нужно морала да се суочи са притиском универзалних људских захтева и да их пусти у своју сферу. Правни посредник ове инвазије био је специјални претор (праетор перегринус), који је уређивао међународне односе према упрошћеним нормама природних услова људског друштва, на основу природних својстава свих људи. Постепено се ствара преторски закон, непријатељски према квиритској искључивости и духом слободнији, који отвара приступ наслеђу – осим аутократском (суи) – свој деци (либери), а преко представника стоицизма, које су прво усвојили правници, овај поредак постаје предмет изненађења и обезбеђује се у његовој правној важности. Стоичка филозофија је генерално утицала на римско право у законодавству и јуриспруденцији, али овде је њена посебна заслуга била што је допринела идентификацији јус гентиум са јус натурал, елиминишући крајности затворене квиритске аристократије. Овај процес је, наводно, био представљен апостолском погледу, када је јеванђелист приказао сукоб два закона и прогласио помирење испуњено благодати тријумфом „закона Христовог” (Гал. ВИ, 2), слично превласти јус гентиум кроз поновљено учешће. Свети Павле примењује римске правне схеме на старозаветни јеврејски номизам и, изједначавајући га са квиритским законом, о њему пежоративно суди (Рим. ИИ, 14) и описује основу за уједињење хришћана (Рим. ИИ, 15) према јус гентиум. Испоставља се да хришћанску благодат Апостол схвата као измештање претходног закона новим, или у виду правне метаморфозе. Овде је хришћанско ослобођење замишљено (у Рим. ВИ, 16 - 23) као ослобођење од ропства. Али у ствари, сада постоји само повратак природној аутономији свакога према јус натурале. Међупериод је прецртан и не узима се у обзир, због чега изгледа као да је првобитно стање било континуирано. Истовремено, Апостол располаже првобитном правном институцијом. Римски грађанин, заробљен од стране странаца и лишен слободе, заједно са њим је изгубио и све прерогативе цивис Ромаи. Ово је, наравно, била највећа суровост, али Римљанин се није могао ублажити без посебних трикова, јер је „у њему увек живео прецизан, па и избирљив формалиста“. Измишљена је правна фикција да ратни заробљеник једноставно остаје ван граница римске територије и не може остварити своја права у варварској земљи, али их тајно задржава у потпуности и нетакнута и неминовно се откривају у погодном окружењу. Отуда се у римској јуриспруденцији развио јус постлиминии, по коме је онај који је пуштен поново признат као савршени римски грађанин и његов „правни живот се наставио као да никада није био у заточеништву“, а онај који је тамо остао сматран је мртвим од тренутка његовог заточеништва. Целокупно хришћанско искупљење је приказано у облику јус постлиминии, а свети Павле наводно разуме ову аналогију када карактерише добробити искупљења које се пружа верницима. Да би их примили, требало је имати потребна права, која пагани раније нису имали, налазећи се у грешном телесном ропству. Неопходно је дошло до промене у овом ропству, а апостол га описује под римским правним обликом усвајања откупнине. Ово се категорички помиње у апостолском тексту (Гал. ИВ, 5), који сугерише процес сличан усвајању пер аес ет либрам. Чин манципације био је веома драматична сцена измишљене парнице између две особе над трећином пред сведоцима. То се одиграло са седам особа (не рачунајући продавца, али укључујући и све-посуду - либрипенс - ц емптор фамилиае) и била је, такорећи, куповина познатог предмета за одређену вредност, коју симболизују вага и комад бакра. На крају преговора, купац је мотком (фистулом) додирнуо спорну особу и изговарао формулу за присвајање као роба или сина. Ако би касније дошло до неспоразума, неко од присутних је потврдио праву природу претходног чина, који је подједнако могао ослобађати и поробити. Све ове особине су се наводно огледале у апостолском приказу хришћанског спасења. Ово последње је запечаћено Духом (Гал. ИВ, 5 - 7), који за нас служи као правни адсертор ин либертатем или либертатис, показујући да смо искупљени управо за слободу, а Његових седам дарова је паралелно са седам сведока описаног римског правног чина. Овде Дух потврђује нашу личну изјаву својим сагласношћу са нама, и стога се Његов глас у корист нашег синовства назива (Рим. ВИИИ, 14-16) сведочанством. Хришћани за апостола су усвојени према римским законским захтевима. Сви њени ритуали се обавезно обављају при увођењу у хришћанско братство. Неминовно је да се крштење покаже као правни акт легализације ове идентификације. У овом својству, обнављајуће – обнављајуће „бање бића” приказано је као услов за остваривање наследства (Тит. ИИИ, 5 – 7) и, очигледно, прихваћено као адаптивни процес који је странцу обезбедио наследна права само кроз усвојење. Са поменутим додиром кроз фистулу може се изједначити крсни знак, праћен речима примања новог члана у Цркву. Апостол Петар истиче другу правну страну када се крштење (1. Петрова ИИИ, 21) назива „преиспитивање чисте савести“. овде стипулатио служи као средство зближавања, где се ради успостављања облигационог односа врши вербална размена свечаних питања и одговора између верника (стипулатор = стипуланс; реус стипуланди) и дужника или његовог заменика (спонзора, промисора), који за то преузима и даје обезбеђење (цауса) путем формалног обећања. По овој аналогији, у крштењу хришћани се обавезују Богу са чистом савешћу да плате за дарове благодати који су им дати. Хришћанство је у свим тачкама правно оцртано, а његово непосредно деловање не мора бити ништа мање легално. Усвајање се врши да би се створиле наследне моћи, које су – као и она – откривене према римским правним шемама, 1732, а не према библијском јеврејском закону. Две особине су карактеристичне за речи светог Павла на ову тему (Рим. ВИИИ, 17). Сва усвојена деца су и наследници. Ова наредба није била дозвољена јеврејским прародитељством и била је санкционисана само римском јуриспруденцијом. Уз то, крштени се називају „сунаследницима Христовим“ и стога не само да очекују, већ сада учествују у наследном поседу. Ово начело поново афирмише римско право, јер оно уопште није исповедало каснију заветну догму да немо ест херес вивентис, иако по њој хередитас вивентис нулла ест. Напротив, римска породица је била заједница која се, чак и да би се очувао породични култ, није смела ни на тренутак прекинути. Дакле, од одређеног периода сви у њој су имали потпуну и једнаку породично-правну надлежност. Сва имовина није била лична, већ породична, и само су старији патерфамилиас имали стварну контролу за општу корист породице. Након смрти главе, суи хаерердес 1733 не наслеђују толико његову имовину колико стичу слободну контролу над својим делом, будући да су наследници покојника у имовинској моћи иу односу на породичну сакра. Апостол својим римским читаоцима алудира на ову правну теорију. Овде је елиминисана идеја о смрти, незгодној за Господа Спаситеља, пошто је наслеђе код Римљана било учешће интер вивос, а не промена мортис цауса. Због тога хришћани и даље сунаследници. Уз све то, то су ипак више законски прерогативи, за чије спровођење је потребан посебан акт – или „стављање у положај синовства“, већ формално легализовано. Током римског усвајања дошло је и до његовог јавног учвршћивања, на пример, кроз улазак у кућу са синовским чином и достојанством. Овим тоном и свети Павле каже (Рим. ВИИИ, 23) да се сви верници радују свршетку свог синовства након избављења из тела кроз свечано признање свог активног синовства. На такво схватање води и друга апостолска белешка о запечаћењу хришћана Духом Светим за учење о наслеђу (Еф. И, 13,14). Подражава се упрошћени тестаментарни обред квиритске праксе. Од ње, за наследно усвајање, није била потребна разметљива продаја у церемонији са аес ет либра; све је било ограничено на писмени тестамент запечаћен од седам сведока, од којег су направљене копије и смештене у званичну архиву. У овом тону јеванђелист говори о „знаку“ Духа као о сведочанству, које служи као неуништива сигурност за наше наслеђе све док се залог откупљења не крунише самим превлашћу или стварним наслеђем. У потоњем ће бити хваљење за славу Господњу, као што су усвојени робови на сахрани једног еманципатора за њега били најбоља прослава, из чега се развио обичај сувише самртних ослобођења, којих много пре Павловљевог времена није било дозвољено више од утврђеног броја. Сви различити примери нас уверавају да, посматрано са аспекта наследства, хришћанство у својој теологији није било ништа мање подложно римским правним утицајима него када је осветљено са становишта синовства. Апостолско учење је снажно прожето правним елементима, када се благодати испуњене благодатима готово директно претварају у правне предности које чекају примену. Има ли у апостолском јеванђељу несумњиве основе за тако екстремно правно тумачење? Читаво питање се усредсређује на концепте синовства и наслеђа, од којих први условљава други. Ако је то захтевала сама чињеница, онда се не може мислити да је овде све створено легално, јер се у стварности често дешава да оно што се стварно догодило закон одбацује или постепено развија за себе. У хришћанској сфери уочава се управо оваква врста стварног самопотврђивања. 1734 Задатак људског постојања је да људи, будући створења Божје љубави, буду права деца свог Небеског Оца, учествујући у Његовом блаженству. Ти нормални односи су уништени, а човечанство је пало у ропску беспомоћност, нужно лишено синовског богатства. Наравно, ово друго се сада мора поново стећи достизањем ранијег нивоа. Некадашња имовина се испоставља као објекат који подлеже перцепцији од стране власника, или кроз наследство од њега. С друге стране, за ту сврху је неопходно дотадашње синовско достојанство, које се након губитка стиче тек усвојењем. Из овога видимо да су обе анализиране идеје укорењене у самој суштини библијске теологије, засноване на концептима отачаства у божанству и синовства у створењу. Сматрало се да су они стварни подаци и за њихов настанак и развој није потребна никаква правна помоћ, проистекли директно и логично из целокупног библијског и теолошког погледа на свет. Исто важи и за обрнути процес рестаурације испуњене милошћу. У свом грешном ропству човек је био потпуно неспособан за сопствено ослобођење. Ово је указивало да уопште све космичко није компетентно за такву мисију, па је стога интервенција божанске фигуре била неизбежна. Због тога је послат Јединородни Син, који људима прибавља оно што су изгубили, отклањајући и надокнађујући мане и недостатке који су их тлачили. Природно је да Он прима све благодети, а ове друге могу добити само уз најближи приступ Њему до међусобног (тајанственог) спајања, када је верник заправо једно са Њим. Пошто је ово Син Божији, онда и хришћанин асимилује божанске синовске прерогативе. Откуп за фаворизованог је праћен синовством, које је нераскидиво повезано са стварним наслеђем (Гал. ИВ, 3-7). Опет налазимо да Апостол приказује прави ток хришћанског препорода према његовим истинским чиниоцима, који су исказани у свој својој целовитости. Овде нема места за упад формално-правних спекулација које су требале да створе стварне односе, док су у хришћанству биле доступне. Хришћанско „детињство“ није једнако законско усвајање и није ограничено на термин и концепт ове врсте у римском праву. Напротив, ово је право имање, које се не назива синовством само зато што је у свом настанку посредовано од Сина Божијег и што је у нама секундарно одразом од Њега, будући да је заиста слободно у људима, а не правно условљено чином Божије милости. Наравно, са таквим дериватом достојанства кроз сједињење са Господом, наш добитак биће учешће у Његовом откупитељском имању или заједнички наследник са Њим, иако сасвим реалан. Тиме се одлучно обезбеђује светла будућност – и, постављајући ту остварење идеала, хришћанство је унело сасвим нови елемент у поређењу са преовлађујућим самозадовољством у постојећој емпиријској сфери. Кроз хришћанско синовство оно је потврдило милостиви универзализам у свету националистичких изолација и подела. Ово уопште није био неприродан покушај да се оснује нека врста ефемерног братства порицањем самих основа за њега у природном братству по рођењу, јер је изграђено на постепеном стварном преображају саме људске природе, која је обновљена благодаћу за одговарајућу промену у читавом животу. Јасно је да је хришћански утицај требало благотворно да утиче на социјално ослобођење људи од међусобног ропства. Кажу, наравно, да су Филон и књижевност дијаспоре уздигли човечанство и универзалну љубав до темељне догме јеврејског морала, међутим, то је теоријски неправедно и није потврђено стварним резултатима. Али, наводно, еманципација робова није ствар хришћанства, већ је припремљена римским правом, који је проповедао и неговао принципе једнакости, слободе итд. Човечанство је успостављено још од Августовог времена поред хришћанског учешћа, као и милосрђа. Има у томе истине, али овде има још више претеривања и искривљавања. За древно човечанство сам рад је изгледао деструктивно, а ропство које га је изводило сматрало се неопходним условом, тако да је филозофија ово последње дозвољавала, и нигде није била изражена јасна и поуздана нада у уништење овог поретка. Упркос законским ублажавањима, положај робова у Риму био је тежак, а овде су једва ишли далеко испред закона. Слободољубиве речи неколицине бистрих умова остале су само лепе максиме, чак и ако се распусница сматрало да није потпуно способан. Чак ни религиозност тог времена овде није довољна; у хеленистичком периоду била је доминантна сила, али без истинског религиозног утицаја због свог унутрашњег сиромаштва, јер је више делила људе него што је уједињавала, неспособна да постигне право уједињење вере и морала, и иначе се дегенерисала у фразарење, мантизам и теургију. Свуда је варљива сенка без садржаја и утицаја који су били потребни за верску и друштвену револуцију. Напротив, хришћанство је поткопало све корене институције ропства и практично елиминисало сваку могућност за само његово постојање, без потребе за спољним доказима правног формализма. Конкретно, за Апостола језика, ропство је било ненормалан феномен, тако да је Онисим јасно надахнут да изостави Филимона. Из свих наведених запажања, резултат ће бити да, описујући хришћанско оправдање и благодат, свети Павле са фотографском верношћу приказује стварни догађај, сведочећи о стварном опажању синовских предности са одговарајућим благодетима. Одавде почиње нови хришћански живот у оправданом, функционишући искључиво према синовској енергији. Хришћански морал се могао и раније теоретски предвидети, али у пракси је чисто хришћански производ; засновано је на синовству, а то се црпи од Господа Искупитеља, због чега га Апостол нигде не описује и не препоручује као своје, већ се увек представља као Христово. Хришћанство апостолског типа је стварна појава и страно је правној фиктивности, иако је пуно највиших и неспорних права. Ово детерминише другу особину да њене правне дефиниције нису наметнуте споља, будући да су у њој заправо садржане. Јасно је да се по природи морају разликовати од других, пошто је сам предмет оригиналан. И ова карактеристика је подједнако неоспорна. Хришћанско усиновљење заправо не остварује Отац, јер се стиче кроз Сина, када Свевишњи само одобрава стварне привилегије блажених. Ова идеја уопште није у складу са законима римског усвајања и претпоставља другачији однос. Њихова суштина се разјашњава из чињенице да се у оправданим заслугама стварно признаје реалност синовских заслуга. Дакле, Бог им је увек био отац и сада открива своју очинску љубав, налазећи у њима праву помоћ за то. Чини се да су јој раније и сами препријечили пут својим обожавањем. На овој страни Апостол све утврђује на догми о истинском и непрекидном отачаству Божијем човечанству, које му је враћено синовско звање, иако то није само реституција ин интергрум по законским нормама, јер у благодати постоји велики простор за развој некадашњих природних прерогатива. Цео процес јеванђелиста приказује у виду повратка расипних синова на кров њиховог оца. Ова схема није римско-правна, већ библијско-теократска. Усиновљење, а не значење адрогатио, је непознато јеврејству, али је библијско созерцање непрестано објављивало истину васељенске очинске доброте Божије, о чијем остварењу свети Павле наводи у хришћанству, руководећи се овде нормама библијске теологије. Апостолска основа је сасвим другачија, због чега су разлике у појединостима неизбежне у поређењу са римском правном техником. Тако се адаптио пре приближава грчким концептима; Исто тако, сам термин је тада био прилично распрострањен и слика коју је он фиксирала је толико позната свима, 1735. да се помоћ римске јуриспруденције показала непотребном и могла је само збунити њену техничку софистицираност. У ствари, испоставља се да у фундаменталним тачкама свог хришћанског погледа на благодатно избављење Апостола од језика он уопште није зависио од римских правних норми. Њихов утицај је, наравно, преувеличан у другим стварима. Наравно, да би успешно ширио Јеванђеље, јеванђелист је искористио погодности римске царске организације, али би било екстремно закључити да је хришћанска црква практично Свето римско царство. Овај каснији римокатолички идеал узалуд се преноси у апостолско доба. За њу је нетачна и тврдња да се еклисиолошки концепт развијао према идеји римског империјализма. Спољашња сличност је неправедно преувеличана. Концепт јединства свих делова у органској целовитости имао је за себе потпору у готовом поређењу са телом и заправо се афирмисао на чињеници да су хришћани свуда задржали своје достојанство само својим нераздвојним присуством у Христу и стога су били међусобно сједињени у Њему до органске нераскидивости. Св. Павле није могао да копира осим ако није копија чињенице коју је он тачно репродуковао. У другим случајевима није било потребе да га штити римски легализам, због јасноће саме ствари. Кажу да је, мислећи пред Коринћанима на нечувено родоскврнуће чак и међу незнабошцима (1 Кор. В, 1), посебно мислио на римско право. Због тога се прељубникова кривица обично не коментарише, већ као да се посинак управо оженио својом маћехом када се она развела од његовог оца. Међутим, ово тумачење тешко да је чврсто и не елиминише једноставну истину да су инцестуозни односи одувек били одвратни паганским осећањима. Да би се то постигло, није било потребно позивати се на римску јуриспруденцију, која је далеко од тога да је била опште позната у таквим суптилностима на грчкој територији међу римским колонијама, које су владале попут По-Римљана, али су живеле у свом свакодневном животу према локалном правном систему. Још је мање контаката у питањима грађанске и политичке природе. Овде износе апостолске опаске о политичкој моћи (Рим. КСВИ, 1-7), сматрајући их готово најважнијим од свега што је написао свети Павле. На њих се гледа као на аутентично тумачење Христових речи, али са стране рођеног хеленисте, који је у свом деловању био условљен хеленистичким духом. То значи да изреке Господње добијају научну хеленистичку формулацију према преовлађујућим ставовима о томе. Прожето њима, апостолско расуђивање добија такав карактер да постаје нацрт начела друштвене економије и политичког права. Све је то скоро фантастично. Заправо, открива се једна теза да легално функционалне власти имају божанско порекло или дозволу. Ова доктрина је искључиво библијска и није је у таквом облику проповедала паганска јуриспруденција. Што се тиче практичне заповести о послушности световној власти, онда је, произилазећи из богословске мотивације, ова сугестија била условљена свим јеванђелским искуством (уп. 1 Тим. ИИ, 2), када је Апостол нашао себи ослонац и заштиту у свом римском грађанству и у римским властима. Не открива се активно учешће римске правне свести у павлинистичкој теологији. И, несумњиво, идеја да су у Новом завету читаве књиге имале правну сврху показује се преувеличаном ако обнове стару хипотезу да су оба списа светог Луке заправо били молбе за заштиту оптуженог апостола. Конкретно, претпоставља се да су Дела Апостолска састављена за правну потврду законитости хришћанства, а 3. Јеванђеље је извињење Павлове проповеди, која служи „да брани ствар хришћанства и Павла“ и настоји да правно оправда паганску мисију у корист хришћанске вере, као религионис лицитае. Тешко је поверовати у такво правно ропство које је, зарад правне скрупулозности Светог Павла, дозволило измене библијских текстова. Пример се односи на Гал. ИИИ, 10, где се – уместо ЛКСКС – чита (за Поновљени текст КСКСВИИ, 26), наводно да указује да је оно што се цитира забележено у правно обавезујућем документу. Мора се сложити да ова нијанса уопште није јасна и да није захтевала такве исправке, јер 1) сви су знали да је старозаветни закон изнет писмено или писмено, и 2) раније је поменуто да су дате речи записане. У сваком случају, други разлог није ништа мање могућ. Право помињање „овог закона” није се уклапало у апостолску аргументацију, која је подразумевала не појединачне номистичке акте, већ читав законско-позитивни садржај Старог завета. Наравно, ово је преузето из Поновљених закона. КСКСВИИИ, 58. КСКСИКС, 20 (21) згоднији израз, који је унео незнатну промену, пошто је за књигу прикладније било говорити не о речима, већ о ономе што је у њој написано. Пажљива анализа уверава се да (грчко)римски правни појмови и норме нису по свом садржају и унутрашњој структури условили догматско формирање апостолског хришћанског система. По апостолском схватању, само хришћанство је створило свој закон и користило готов закон у мери његове подобности, преображавајући га према сопственом типу. Материјално је независна у апсолутној оригиналности свог оснивача у Искупитељу, као Јединородног Сина Божијег. Овај резултат је у потпуности применљив на опште питање односа апостолске теологије према грчко-римској култури, са свим њеним богатством. За светог Павла, поглавар целокупне хришћанске религије било је Јеванђеље распетог Христа, а то се у очима тадашњег цивилизованог друштва сматрало безумљем. С ове стране, сам јеванђелист је морао да одбаци охолу људску мудрост, због чега је значајан утицај ове последње невероватан и не налази се у некој приметној мери. У новозаветним списима има мање хеленских рефлексија него чак и у Мишни. Осим спољашњих илустрација, често сувишних, па чак и непотребних, 1736. они у Апостолу не налазе језике уградње и употребе грчко-филозофске терминологије за идеолошко оправдање. Он нема ни суштински недостатак хеленске културе нити чисто схоластичку зависност од грчке мисли. Световне идеје нису заузимале важно место у мислима јеванђелисте, а његова доктрина није била трансформисана позајмица из грчке философије. Хришћанска оригиналност у бићу је таква да у целом Новом завету нема намерних додатака из хеленизма. А о светом Павлу је неспорно да није прихватио дух овога света (1. Кор. ИИ, 12) и – очигледно – није пустио у процес богословско стваралаштво. Дакле, аутори који потврђују касније хеленске инвазије на Католичку цркву категорички сведоче да је овај Апостол далеко од хеленског генија, а његово схватање Јеванђеља независно је у својој најдубљој суштини од хеленских елемената. Њихово учешће је преувеличано неправедно и тенденциозно. Спољашњи утицаји и слојеви нису били значајни, а Павлово учење остаје у свему јеванђелско – Христово. Уопште, хришћанство је искористило сав претходни развој, али није директно израсло из њега и само је у њему направило радикалну револуцију. Семе је било искључиво његово, а чак је и тло потпуно оплемењено новим фактором. Истинито у стварности – Св. Павле није могао да прошири своју хеленско-римску везу даље од употребе нагомиланих материјала као средства да своје проповедање јеванђеља учини прикладнијим за људску перцепцију. Субјективно, то је био тачан одраз чињенице божанског искупљења и, у поређењу са било којом културом, није била мудрост овога века, нити кнежева овога века, него Божија, која се не објављује речима наученим људском мудрошћу, већ онима којима учи Дух Свети (1. Кор. ИИ, 6-7). Санкт Петербург 1890, Х, 19 (уторак) – 1904, КСИИ, 17 (петак); 1910, И, 6 (среда). Нови завет само репродукује етичку узвишеност талмудизма, иако аутор за сам Талмуд мисли да је производ мрачних времена реакције (С. ИКС), сматрајући га катастрофом ако у њему и даље виде кључ Библије (С. ВИИИ фф). Даље следи да се само хришћанство, будући да је такође синкретично, за религиозно-историјско разумевање показује само као највиша тачка претходног развоја. Верује се да је јеврејска цивилизација вавилонска у својој основи, признаје вавилонске утицаје - у источним облицима идеја у павлинизму (С. 5), у историји исмевања Христа пре страдања на крсту (С. 21 и даље), у погледу аналогија са посејаним житом (С. 24 о појављивању Дели Месија - С. 23 - С. 23). 27 и даље), за пуковник ИИ, 15. Еф. ВИ, ИИ ред. (С. 42), у причама о Рођењу Христовом (С. 46 и даље), део за 1. Кор. КСИ, 10, будући да заповест да жене покривају главу на литургијским састанцима потиче од митолошких идеја (С. 114 - 115). С обзиром на наведено, утолико је значајније што аутор сматра да је васкрсење Христово без преседана, лишено икаквих паралела (С. 43). Вавилонци су седми дан повезивали са богињом сунца, као да је већа вероватноћа да ће у вавилонској суботи наћи аналогију са хришћанском недељом, као „даном сунца“, него са јеврејском суботом. Идентификација Мардука и арханђела Михаила, који наводно представљају Месију, се одбацује, али ово порицање не искључује међусобну генетску зависност ових појмова – другог од првог; али постоји и категоричка претпоставка о директној корелацији једнакости појмова Арханђела Михаила, Анђела Јехове и Христа (Месије), узимајући у обзир утицај на њих легенди о Мардуку, у јеврејској апокалиптичкој сродности контемплација о Арханђелу Михаилу и Месији. С тим у вези, посебно су тенденциозни и ништа мање узалудни напори да се докаже да у парсизму нема дуализма и да он проповеда управо монотеизам. Тврди се да је сама идеја о бесмртности душе, у одвојености од тела, настала у Израелу под утицајем персијских идеја. Историја јеврејског народа – од вавилонског поштовања до прве ере Танаента, где се каже да су „Есени били прави оснивачи хришћанства“, јер „они су поставили темеље хришћанства“, други налазе сличности у самом Господу Спаситељу, а Јосиф из Ариматеје је сврстан међу Есене, понекад кажу да је из Јакова из Епистлеција из Епистлеција дошло Есенско-хришћански кругови не пре 150. године р. Цхр. У истом смислу, понекад се коментарише идеја о Логосу, као да је она углавном имала корен у маздаизму, али да је хришћанство примило преко александријских платонских Јевреја. Конкретно, такав посредник био је Филон, чију „Реч” многи не сматрају личношћу, али верују да је настала од Таргумске Мемре и да је послужила као основа за хришћанска учења о оваплоћењу и Тројству, због чега се у рабинској литератури – осим у Таргума – Мемра уопште не помиње, а – с обзиром на примену доцона Христа у прилогу Христа. Акиба је протестовао против таквих концепата. Понекад се цео есенеизам сматра чисто јеврејском трансформацијом, баш као што се – посебно – само јеврејска варијанта види у есенској есхатологији. Против претеривања у овим зближањима, говори се у прилог не новој претпоставци о његовој генетској повезаности са споредном семитском поруком Израела, а посебно са Рехабитима. Као што знате, за Јевреје је обрезање било и остало печат њиховог светог савеза са Богом. Доказ о томе ни сада није сувишан. Тако се каже да су Аријевци живели у Галилеји, зашто Христос наводно није био Семит у телу, већ Аријев; исто може следити и за апостола Павла, ако се сложи да је дошао из Гискале. Понекад се чак претпоставља да је мајка јеванђелисте могла бити Римљанка. Сва ова слична нагађања отклањају се јасним сведочењем апостола. Ово се делимично препознаје, иако је предвиђено да – са сједињењем закона и религије у јудаизму – овде друго даје свој карактер првом, а не, напротив, у ствари, оно је праведније, будући да је „у фарисејству, где је посебно религиозни живот био потиснут у сферу права, ова комбинација закона за религион по закону, ова комбинација права у религион и закон даје религији отисак спољашњег, принудног деловања, чини све моралне одредбе еквивалентним и сав религиозни живот своди на вечни процес између Бога и верника“, фарисеји и садукеји, као експоненти стања религиозног живота јудаизма пре појаве Христа. Аутор брани „усмени закон“ као савремено са синаитским законодавством; иако нема сумње да је – по свом садржају – Талмуд делимично постојао већ у предмакабејској ери, али, наравно, идеја да је по свом садашњем садржају старији од Новог завета је потпуна заблуда. Међутим, последњи помен се понекад заправо не односи на Хомерове списе, већ се тумачи у смислу „Тагебуцхер“. Када су прогонили јеврејске учитеље, Римљани су наишли на подршку јеврејских доушника и издајника. Такав је био управо јеврејски отпадник, некада веома угледни учитељ, касније прозван Ахер, који је помогао римским званичницима да им уђу у траг. Избацивао је децу из школа и терао их да уче занате; издао је свако заобилажење (од стране Јевреја) римских закона и донео неизрециву катастрофу својим саплеменицима. Све ово личи на клевету и само сведочи о горчини коју су строги рабини имали према свим манифестацијама слободе и либерализма у области схоластичког легализма. њему сличан по значењу и унутрашњим мотивима је и најновији Дојчев покушај на међународном конгресу оријенталиста у Алжиру (19–27. април 1905) да докаже заиста чудну идеју да име Јелисеј бен Абуја значи „Исус, син Очев“, због чега се цела легенда наводно односи управо на Христа. У истом смислу величају се и фарисеји, који настављају у каснијем рабинству и својим принципима оживљавају сав јудаизам, јер се за њих наводи да су били истински демократе и да су чинили странку прогреса. Али за објективан суд о томе, види Г. Скардиницког, да су фарисеји заправо били „представници православног јудаизма, који су ревновали поштовање закона и читав свој живот градили на његовим захтевима. Међутим, из овога не треба закључити да је у „дијаспори” хеленска формација била сувише дубока, да се ова друга одликовала својом површином, ако је опозиционо гледиште, које се појавило тек после 70-их година, успело тако брзо да превлада над ЛКСКС. Цхр. Јеврејски писци то и данас наводе о Филону, истичући да га јудаизам није почастио и чак га сматрао издајником, сматрајући да је у својим ставовима заправо гравитирао хришћанству. Побожни у Палестини, у свом целокупном духовном расположењу, морали су сматрати превод Торе националном несрећом. Овај превод су одобрили Елилер и Јосхуа „из неповерења према тешко оштећеном преводу ЛКСКС“, а Ген. је примењен на Аквилин рад. ИКС, 27: „Нека Бог рашири Јафета, и нека се настани у селима Сетовим.” Јеврејски писци признају да је текст ЛКСКС искварен и искривљен (наводно од хришћана у време када су га јеврејске власти забраниле (почетком 2. века). Путовање антихришћанске амбасаде у Антиохију рабина Елизера, Исуса Навина и Акибе сматрало је својим задатком да „проповедају” у корист јудаизма, јеврејског „апостолата”, који је имао одређену организацију и показао тако изузетну активност да је Акиба наводно надмашио чак и апостола Павла у односу на мисију. О Јеврејима који шаљу своје легате да шире гласину да Христос није васкрсао, већ само да је Његово тело украдено. Као и данас, јеврејски писци се слажу да је постојао јеврејски „апостолат“ зарад (антихришћанске) пропаганде. Истовремено, хришћанство се оптужује за грубо схватање легализма. Акиба нема наговештаја о натприродним догађајима под Месијом, а полемика око поређења овог последњег са Мелхиседеком усмерена је против хришћана. Ово је изрека Хилела, сина Самуела бен Нахмана, 4. век (Халел није најстарији, већ каснији рабин). 70 (о Јоханану бен Закаију) – уз напомену да је Исаијино пророчанство о Имануилу исправно приписано сину Језекијином. Дакле, претпоставља се да је Трајан дозволио изградњу храма, али су хришћани то спречили. Али за Филона се понекад тврди да је наводно поучавао о првобитном наследном греху предака, што је јудаизам, у ствари, порицао и пориче. Поричући однос „минимских“ са јудеохришћанима, тврди се да хришћанство није дошло од фарисеја, већ из религиозних и филозофских кругова блиских јудаизму, али страно фарисејима и садукејима, због чега је ближе есенизму, као стриктно анти-фарисејском него јеврејском, а више јеврејско хришћанство, иако је више хелефејско. есејска школа и учење Христово је сасвим другачије. Признају и да се овде мисли и на „дела јеванђелске књижевности“. Тада је могуће класификовати „спољне књиге” као хришћанске публикације. У исто време, подигнуте су чак и очигледне басне. Да, у Берахоту. ИКС, 5 каже: „у свим завршним доксологијама које се изговарају у храму, рекли су „од векова“; када су мине почеле погрешно да уче да постоји само један свет, одлучили су да читају: „из века у век“. Ово је потпуно неправедно према Менеји када под њима подразумевају „јеретике, гностике, јудеохришћане“, а онда, без икакве чињеничне основе, примењују ове речи на садукеје. Др М. Душчак одлучно одбацује антихришћанске тенденције Талмуда, али колико је мало убедљив види се из разлога који наводи аутор да су „пре Костантина Великог хришћани били само јеврејска секта, које се Јевреји готово нимало нису плашили“. Пронађени најстарији (јерусалимски) облик молитве „Шемонесре“ (18 молби) садржи (у 12. молби) директан помен „Назарећана“, из чега се закључује да су Јевреји већ око 100. године практиковали молитвено и црквено „проклињање“ хришћана. Што се тиче полемичких и омаловажавајућих наговештаја у рабинској литератури против апостола Павла, директно се наводи да је јудаизам предузео мере против продора и ширења Павлових антиномских идеја. Савременик Симона бен - Јохиа Исси бен - Иехуда, „током првог ширења учења апостола Павла, дали су „оштар укор“ његовом проповедању о закону (Стари завет). Речено је и (Р. Хуна) да је Грчка супериорнија од Рима у три ствари – у законима, језику и писму (у уметничким сликама). Сасвим је могуће разумети овај доказ у смислу да сви чланови Синедриона укупно или неки од њих, али не сваки појединачно, морају да знају 70 језика. Дуж реке Јоханан (ИИИ век) чланови Синедриона морали су да разумеју само стране језике. „Бог је дао откривење не на једном језику, већ на хебрејском, римском, арапском и сиријском.” Међутим, у Сота Тосефу. 7, 7 Рипл (тј. Јуда И) каже да је рецитовање Шеме дозвољено само на светом језику, иако су други експлицитно користили и бранили грчки управо за овај случај. У том смислу, а на основу ове епизоде, поштено је закључити да су у Палестини људи свуда разумели грчки, упоређујући Павлов став са оним како би се „Енглез“, који је стигао у Велс (Волис), разговарао са локалним становницима на велшком, а домороци би се, наравно, „још више смирили“, јер су очекивали да чују енглески говор; Исто тако, апостолска реч је изазвала посебно ћутање управо због изненађења што се јеванђелист обраћао на јеврејском, када су сви мислили да ће користити грчки језик. У том смислу, значи грчка реторичка и логичка софистика, која је заводила варљивим расуђивањем и лажним закључцима. Тако се говорило да је у Јерусалиму било 180 синагога, и свака је имала школу за учење Библије и школу за проучавање „традиције“, али су све оне уништене под Веспазијаном (70-79). Стога су номистичке потраге могле потиснути и најприродније дужности. Нпр. Берахорт 3б је навео да док је Давид "био удубљен у учење, неки мудраци су му рекли: Господару и краљу наш! Уосталом, Израелу је потребна храна, а он им је одговорио: идите сами и нахраните једни друге. Према некима, то значи да би богати требало да финансијски издржавају сиромашне, али други - и, чини се, праведније - да деци дају смисао овој кући него да оставе да студирају." Научници су пророци. Према цитираном талмудском сведочењу, Јерусалим је разорен јер деца нису похађала школу и запостављени су научници, док свет држи на окупу дах школараца. Мојсију се приписује следећа заповест: „Пустите децу, пре свега, да науче законе; то је за њих најбоље учење и основа за добро. У случају Апостола Дела. В, 34 и даље. Гамалијел уопште није открио либерализам, већ само дипломатско чекање. Исто важи и за Хилела, за кога је утицај на Исуса Христа још увек потврђен, бар у учењу љубави. Напротив, објективна разматрања доводе до следећег закључка: „Упоредити Хилела са Исусом на основу њихове благости значи занемарити чињеницу да је Хилел, више него било ко други, допринео стварању те „традиције старијих“ коју је Исус одбацио; у разумевању облика религије, Исус и Хилел су стајали на супротним половима мишљења. Христос је у свом учењу био независан од јудаизма, али напротив, рабини често користе проповед Христа у сопственим интересима, а читаво хришћанство је утицало на формирање јеврејског система. Не без права, на пример, претпостављају да би релативно честа употреба имена „Отац“ у односу на Бога од стране рабина с краја 1. и раног 2. века могла бити управо одраз хришћанства. Ово је претпоставка. Само због тога је неоснована изјава да „Лука ВИ, 16-17 не говори о јеврејском тексту, већ о готовом писаном арамејском таргуму књиге Исаије, који је користио Исус Христос. Ово је дозвољено и у односу на причу о статуи Афродите. Само је вест о Јеронимовом коментару о Филипу сасвим тачна. 23 да су Павлови родитељи заправо били из Гискале, одбацујући касније доказе да је и сам Апостол био одатле, али треба напоменути да 1) у првом случају Јероним говори оклевајући – на ухо – и 2) признаје идеју о Павловом пресељењу из Гискале као своје домовине, јер ништа више од тога да је црквени писац рођен у Тару и држао држава Јудеја по пореклу из јеврејског града његових родитеља, у овом случају је неумесно и несхватљиво поменути да је почела од „младости“, а у ствари би припадала од рођења; напротив, сасвим је природно приметити да је Павле у раној младости пратио „стање” изгнанства својих родитеља (бића). Међутим, постоји мишљење о пореклу Гискала само Павловљевих родитеља. Стога је немогуће прихватити тумачење да догађаји из 65. пре Христа значе. Хрон., када је дошло до сеобе из Галилеје у Тарс, а наводно је могуће да је Павловог оца заробио и потом пустио Помпеј. Говоримо о Јеврејима. Ово тумачење је крајње сумњиво. Апостол жели да истакне свој необичан успех у поређењу са неоспорном супериорношћу, међутим, то несумњиво није било за његову отаџбину – Тарс, већ управо за славну породицу Израиља. За Гал. И, 22–23 је приморан на једнако произвољну претпоставку да „хришћанска заједница која је била подвргнута Павловом прогону није била ништа друго до заједница јеврејских сепаратиста (тј. јеврејских хришћана) у Тарзу, због чега би Павлови вршњаци и саплеменици могли бити Тарзи. Тарс, као велики град са великом популацијом, имао је оријентални и хеленски карактер, а оба ова елемента су била међусобно уравнотежена. Додајмо да је у Риму могуће признати постојање „станице“ (за окупљање) колоније Тарзијанаца. Центри и друштва сународника и људи других вера у царском Риму И – ИИИ века. Немогуће је, међутим, преувеличати ову компаративност до те мере да говор о калемљењу дивље маслине (у Рим. КСИ, 17) сугерише немогућ и неприродан случај. Напротив, овај пример је сасвим природан и оправдан стварном праксом. Ово последње је за Павла јасно утврђено његовом изјавом у Делима апостолским. КСКСИИ, 29. О овим речима је поштено приметити да се не може сложити да су оне мање применљиве на случај да је Павле, већ у детињству, добио римско држављанство у исто време када и његови родитељи. На поседовање римског држављанства указује и апел или – према тачно техничкој употреби – Павловљева „провокација“ Цезару (Дела КСКСВ, 10. 11. 12. 21. 32), из које се објашњава цео ток догађаја последњег периода живота Апостола језика. У Дескриптору, прелазак са једног имена на друго за Апостола језика указује на промену извора, иако се то ради на одговарајући начин у току самих догађаја. Претпоставља се да је такво јеврејско „племе“ настало у Тарзу око 171-170. Цхр. под Антиохом ИВ Епифаном (175 – 164), а овај град, раније назван Партенеја, почео је да се зове Антиохија на р. Кидне. Оклевајући око тога, рекавши да је „далеко од извесног” да је отац добио римско држављанство, а не деда, који га је могао стећи куповином; с друге стране, сматра се „вероватнијим да је ово држављанство дато оцу Павлову на уобичајен начин за време Августове владавине”. Римско држављанство јасно показује да отац Павлов није био само богат и утицајан Тарсијанац, већ да је активно учествовао у животу града и на тај начин достигао највиши положај. Као син римског грађанина, Павле је у почетку морао имати римску титулу и троструку: праеномен, номен и цогномен. будући да је ова потоња свуда била најчешћа ознака личности (Цезар, Цицерон), не чуди што је сачуван само когномен – Павле, а не гентилно (породично) име (номен), које је, као и когномен, апостол наследио од свог оца, а његов праеномен, који му је дао римски отац Павле, на дан 9. тј. није нам преживео. сваки други дан – по имену јеврејског“. Као римски грађанин, Павле је имао номен (предак) и праеномен (лични), вероватно га је преузео од римског званичника који је његовој породици дао ово држављанство; као римски грађанин захтевао је номен и праеномен. Апостол Павле, као римски грађанин и син једног, имао је пуно име – праеномен, као и номен и когномен: – о овоме нема сумње и питања. Али међу Јеврејима није било популарнијег Римљана од Јулија Цезара, није било другог који им није показао већу наклоност и чију су смрт толико оплакивали. Апостолов отац је добио римско држављанство од Цезара, који је посетио Тарс 47. пре Христа. Цхр. Ако је тако, онда би у овом случају узео име Гај Јулије, а номен Јулиус би нужно прешао на његовог сина, а вероватно и праеномен Гаиус. Није без интереса, у смислу посредне потврде, да се овај номен два пута јавља заједно са когноменом Паулус или Паула у ликаонским натписима, међу којима се уопште не налази да се неки други римски номен повезује са Паулом. Ово је когномен или породично име, јер, проглашавајући Паулуса за номен, номен гентил се сматра непознатим апостолу. (=номен) и праеномен, наиме дентилно име, односно номен или генеричко. Павле, као когномен Апостола, није био унапред одређен његовим номеном, због чега нема разлога да се мисли да је он (у свом номену) био Емилије – Емилије, како неки сугеришу. Морамо такође да се сетимо да је „живот у Риму био веома скуп“, а ипак је свети Павле остао тамо пуне две године о свом трошку (Дела КСКСВИИИ, 30), иако не без помоћи пријатеља. Као што је познато, јеврејски научници такође наглашавају да постоји веома блиска сличност између агадичке егзегезе Христа и Павла, али је у ствари новозаветно тумачење старозаветних списа било само месијанско и овде је имало непоколебљиву подршку за себе у чињеници да је Стари завет усмерен управо на Христа, да се као метода заснива на јеврејском, него на Павловим методама. Месијанство Христа, који је заузео место Торе за Апостола. Павле је имао мешовито образовање, које је добио – као римски грађанин – у предаваоници (лецтре – роом) неког грчког филозофа. На основу Порфириног непријатељства према Павлу, закључујемо да је она хеленска неуљудност. Пагански филозоф је мрзео Апостола не због његовог антихеленистичког јудаизма, већ зато што је имао сав потенцијал да постане најбољи у хеленизму, али га је ипак презирао. Нема сумње да је то увек било тек после девет година, пошто је јудаизам веровао да до овог доба човек не греши, будући да је морално неодговоран. То значи да се не може тврдити да је Павле остао у дому својих родитеља не дуже од 12 (13) година; у младости се преселио у Јерусалим. Верује се да није било времена за хеленско образовање током рабинске обуке, док је ово друго могло захтевати прво поред себе и за своје потребе. Али, наравно, нема разлога за то што су рабини практиковали више аротематски него акроаматски метод подучавања. У том смислу се и даље тврди да се Павле тек након неуспеха проповедања међу својим суплеменицима и с обзиром на противљење ових последњих обратио паганима, али их је испрва дозволио само као „прозелити на вратима“, односно подложни прихватању Нојевих заповести, а антиномизам се појавио касније, као резултат „Афорема“-а. Али је у исто време свакако сумњиво да је у овом периоду мисионарска делатност светог апостола Павла вршена у јеврејском духу. Наводно су хришћанство и свети Павле само присвајали плодове синагоге, због чега други заправо није био Апостол језика. У истом духу се истиче да је Павловљева проповед била заснована на јеврејској пропаганди и да је ишла стопама јеврејског прозелитизма. Наводећи Павлову практичну трезвеност у мисионарској делатности, оповргава се да је апостол језика био ентузијаста – не само због узвишених визија, већ и зато што је наводно желео (или се чак надао) да за две године преобрати цео свет. Наравно, из обраћања пажње на интересе хришћанске мисије, апостол Павле је и даље остао неожењен, иако за учени јудаизам то свакако није било немогуће. Пре него што се обратио паганима, Павле је дуго међу својим саплеменицима и (бившим) једноверцима пропагирао у корист месијанства Господа Исуса, али је био поражен, и управо то тешко искуство, а не теолошки рефлекси, га је послало међу незнабошце, где се преселио услед стварног тока ствари. За Светог Златоуста Апостол Павле је био „учитељ васељене“, „наставник незнабожаца“, „велики проповедник истине, славе васељене..., орган Господњи“, „уста Христова, лира Духа“. То се захтевало не без распрострањености популарног философског знања у тадашњем грчко-римском свету, познатог апостолу Павлу. Скреће се пажња на сличност атинског говора са Римом. И, 18 – 20, где се, мислећи пре свега на грчки свет, Апостол јавља као „мислилац, грчки образован, али у исто време још увек јеврејски васпитан и хришћански. Није сувишно додати и то речима Дела Ап. КСВИИ, 28: о Њему живимо и крећемо се и јесмо, неки налазе сличности са Епименидовим изрекама, а његово име се везује управо за историју „анонимних“ атинских олтара. Попут цитата из Арата, Менандра и Епименида – ове изреке разуме, на пример, Блажени. Јеронима. Епименид главну лаж Крићана схвата као веровање да је Зевс умро и да је сахрањен на Криту. Свети Јован Златоусти ин террае инотум, ет ин дивитем ет Лазарум (или Де Лазар. ВИ), 9: „Апостол Павле је изабрани сасуд, храм Божији, уста Христова, лира Духа, учитељ васељене, који је обилазио земљу и море, који је покупио грехове, који је покупио грехе, који је покупио грех, који који је богатији од краљева, моћнији од богатих, јачи од ратника, мудрији филозофи, елоквентнији од реторичара. Неки замишљају Павла као еванђеоског теолога 19. (20.) века, а и са 12-13 година био је скоро као универзитетски кандидат са широким спектром свих врста информација, да је имао „дубоко познанство са грчким светом у језику, књижевности, филозофији, моралу и религији” скоро од почетка. Дакле, у Рим. Апостол Павле прихвата извесну сличност између незнабожачког богопознања и откривеног, као што ни паганство тог времена није било сасвим без религије, због чега јеванђелист у њему препознаје извесно присуство добра. Код Светог Павла је одраз његове свакодневне и културне интеракције са паганством у Тарзу. Само ово показује да нема ни најмање потребе да се призна да је у овом тренутку апостол зависио од погледа на књигу Премудрости Соломонове. И уопште о апостолском учењу (у Рим.) о човековом природном познању Бога и о природном моралном закону. Као да нигде није јасно да је Павле учио и са грчким учитељима, јер нема података које „није могао стећи кроз опхођење са народом или читајући познате јеврејске списе“. Као и екстремни холандски теолози, иако треба напоменути да овај теолошки тренд губи кредит и утицај чак и у самој Холандији. Немогуће је гурнути новозаветну књижевност у дубину 2. хришћанског века. Општеприхваћени хеленистички језик је прва инстанца за разјашњавање и разумевање језика ЛКСКС и Новог завета, а библијски језик се мора тумачити из тока развоја хеленистичког језика (С. 8). О вештачки реторичкој структури Посланице Јеврејима, иако са посебном тенденцијом, наиме: он ту исту строфу види у књизи Премудрости Соломонове и одавде закључује (стр. 236) да је писац и ње и Посланице Јеврејима, и то прве, појавивши се око 50. пре Христа. Цхрон., иако други директно кажу да Нови Завет не садржи цитате из неканонских књига. Поруке Павлове уопште нису књижевна дела, већ чисто личне поруке за ужи круг, суштина насумичних белешки. Само саборне посланице су управо посланице у правом смислу, а Павловљеве су само приватна писма, због чега су потоња дела привременог карактера (С. 23) и немају трајни догматски значај (С. 24). Објављивао је само приватна писма, уопште не размишљајући о бесмртности својих дела и њиховом додавању старозаветном канону (С. 127), пошто то нису књижевне поруке (С. 119. 127), не само „персононлицхе Стиммунгсзеугниссе” (С. 121). Побија се да апостол Павле нема посланице: ове последње су се јављале, наравно, у случајним приликама и биле су апел од срца до срца, али говоримо мало о општим хришћанским принципима – уз обавезујућу обавезу за све хришћане, зашто ова дела личе на едикте и рескрипте; Вернике су заменили и одсуством спољног центра за ауторитативно удруживање, да Павлове посланице нису нимало насумична писма и да су намењене широком кругу по апостолском „целивању“ закључује неку канонску сврху посланица, мислећи да су читане током вечерње службе. Потпуно негирајући Павла као реторичара, тврди да је Апостол ипак водио рачуна о облику својих посланица (С. 9) и даље примедбе у вези са њима (С. 12) следеће: „Али није највећи стилиста онај који најмање крши школска правила, него онај који налази најуспешнији израз за оно што у њему живи. Апостол Павле има вештачке облике и методе аргументације. Тврди се да су са књижевне тачке гледишта Павловљеве посланице сјајни примери светске књижевности и да аутору ништа не недостаје да га назове правим писцем (С. 11), а његове стилске и реторичке особине откривају његово познавање и поуздано коришћење правила грађења говора прихваћених у реторичким школама113); на исти начин – као што се каже за језик Лутера и Гетеа, то важи и за Апостола, јер он показује узорну превласт у језичким средствима (С. 7) и, на пример, са чисто стваралачком слободом заменио је семитске појмове и речи разним грчким синонимима. Павле није дотакао „класицистичко-реакционарну струју“, односно атицизам, и, како се чини, ниједна световна књига није извршила трајни утицај на њега (С. 59), а сада нико не признаје лексички утицај из језика старих Атика – Платона и Демостена (С. 74), као што то није ни један апокрифални цитат (С. 74) од њега. хеленски јеванђелиста је наводно познавао „Завештања КСИИ патријараха“, према Оригену, као да је у 1. Кор. ИИ, 9 из Апокалипсе Илије; уопште налази одјеке апокрифа у њему и Јовану. Уз све то, овај аутор такође напомиње да је био добро обучен и уопштено књижевник, а да притом није био нехеленистички или вулгаран (С. 13.41), да се у неким речима и фразама претпоставља сопствено читање или поступање према образованим и начитаним људима (С. 17. 59), будући да су „изрази језика А” (С. 17. 59) претпостављени. 41). Таква процена је утолико дозвољенија јер није била само безлична прелазна фаза, већ има своје индивидуално специфичне карактеристике. Ако се истовремено каже да филолози не желе ништа да знају о језику Светога Духа (С. 253), онда је ово превише формалистичко гледиште, неоправдано чињеницама, на пример, у „семитизму” и у стоичком писању, где су се језички аспект и садржај међусобно одређивали. На неким местима својих посланица (на пример, 1. Кор. КСИИИ. КСВ. Рим. ВИИИ, 28) свети Павле се уздиже до висине класичних облика и фасцинантног сјаја у језику. Апостол језика је, у извесној мери, песник који несумњиво има природан смисао за риму (С. 118), због чега се код њега понекад уочава паралелизам псалама (С. 124). Аутор допушта само један изузетак, као да нечег оригиналног има само у писмима Коринћанима, Римљанима и Филипљанима (С. ВИ. 324 и даље). Од историјског Павла до нас вероватно није сачуван ни један ред, а сва Павлова литература настала је такорећи под Трајаном, због чега садашње Павлове посланице не служе као примарни извори павлинизма. Где уметност у курзивном писању код Луке повезује аутор са проучавањем медицине. Имајте на уму да на основу 2 Кор. КСИИ. 8 и сре. ВИИИ, 18, као да су Тит и Лука браћа. Ово сумњиво тумачење је веома вештачко, јер је друго тада било много познатије и ауторитативније, па би зато било прикладније назвати га именом. Метафора „стварања” у примени на верски и морални развој ушла је у хришћански језик под утицајем светог апостола Павла, који ју је употребио у морално-философском (а не конкретном) смислу (стр. 386), пошто је први увео аналогију стадиона и циркуса (стр. 367) на основу утисака о градском животу у граду (365). Приписујући ново оснивање овог последњег 177. пре Христа. Цхр. Речи о овом граду у Страбону су погрешно схваћене, што сведочи само о томе да је универзитет у Тареју био провинцијски, јер су само староседеоци били његови студенти, због чега географ овде хвали не универзитетску установу у поређењу са Атином и Александријом, већ становнике. Њима је припадао и апостол Павле, али његово римско држављанство, које је била посебна породична привилегија, није установљено на Тарсу; као такав, он је забележен у једном од римских „племена“, које је до сада означавао у смислу „саплеменика, израиљаца“. Апостол је, стекао га наследством, одмах добио три имена са праеноменом и номеном, при чему је латински когномен Паулус заменио јеврејско. Саул. То значи да су последња два била оригинална и равноправна, што комбинација уверава у то (у Делима КСИИИ, 9). Исто тако, хеленском јеванђелисту дугујемо развој као хришћански теолошки термин. Апостол Павле "надмашује своје познавање хеленског образовања. А квалитет његовог говора има знакове да је поседовао процедурално (световно) образовање, због чега му епикурејци и стоици нису могли одољети када је, оповргавајући их, умно прочитао натпис на олтару, у којем је уместо "познатог" читано са КСВИИ "А непознатом" 23 . уметност реторике“. С тим у вези, изузетно је карактеристично да се апостол Павле не ограничава на прихваћену грчку употребу тог појма, већ покушава да у њима истакне главне, суштинске и најпогодније оцене. Исто тако, говорећи о савести, јеванђелист користи не толико уобичајено; говорећи о савести, јеванђелист користи не толико уобичајену употребу колико производњу речи, приближавајући се тако схватању старих (стр. 29. 70 - 71. 91). Истовремено, није јасно да се апостол Павле, који с правом поштује паганство као пад од Бога, у карактеризацији првог руководио ставовима Премудрости Соломонове; онда све аналогије и реинтерпретације које се заснивају на асимилацији ове књиге, која чува хебрејску веру, идеје хиљадугодишњег царства, пнеуматске бесмртности, средњег стања у Шиолу – Хада – док негирају грчку идеју бесмртности, нестају саме од себе. Мора се додати и да ова неканонска творевина, у сваком случају, има библијско-јеврејску основу. Апостол Павле је показао феномен хеленизма у психологији, у погледима на тело и дух и у алегоријском тумачењу Старог завета. Општа историја Јевреја од вавилонског ропства до данас, стр. 157. Ови судови се обично повезују са идејом да је јудаизам у Христово доба био веома синкретичан. С друге стране, одбацујући претерани притисак хеленизма на изворно хришћанство, они признају да је оно тада било „снажно оријентализовано“. Све ово пружа простор за теорије о утицајима Истока на рану Цркву. Међу њима се посебно истиче Вавилон, који је дуго утицао на Палестину у теологији и номизму и Малу Азију (стр. 180). Она је прилично тесно повезана са Библијом, узимајући више размишљања од апостола Павла него од Христа (С. 19), као и уопште од хеленског јеванђелисте и у новозаветним списима теже је разликовати привремене слојеве од божанског садржаја (С. 19). Конкретно, ова теза је илустрована анализом хришћанске „седмице“, која се заснива на јеврејском прототипу, а сам потоњи је датиран у вавилонском извору, чак и ако је претрпео промене. Најснажнији пример за ово је јеврејска субота, која је директно повезана са вавилонским моделом. Уз то, многи други сада сматрају будизам „оцем хришћанства“ и траже корене апостолске христологије у митологији древних културних религија. Они не наглашавају само будистичке рефлексе у историји јеванђеља, већ покушавају да пронађу чак и готово вербалне цитате из Јована. ВИИ, 38. КСИИ, 34. Пажљива анализа је и овде уверила да у паралелама од интереса нема ничег специфично индијског, форсирајући идеју зависности, која не постоји у односу на примат хришћанства. Утицаји ванземаљских религија су непотребно преувеличани, а за будистичке елементе доведени су до тачке апсурда. До сада се често тврди да је Јован Крститељ заправо био есенски светац и проповедник, а Христос је био веома близак есенеизму и скоро директно изашао из њега. Зашто се есенски утицаји одражавају на хришћанство уопште и на апостола Павла? Сва ова тенденциозна претеривања одбацују чак и присталице „слободне теологије“. Тако су, бранећи аутентичност и присвајајући Филонову идеју о учешћу анђела у стварању људи (С. 359), посебно изнели његов концепт идеалног човека (С. 359), али то би требало да буде и Христос апостола Павла, који је мислио на Господа чак и у људском облику. Резултат је био чисто митски тип, укалупљен у паганско-хришћанску сагу о натприродном рођењу Спаситеља (С. 202). Тиме се поткопавају сви историјски корени стварног постојања Искупитеља, а Његова творевина је потиснута у дубину 2. века (С. 9 – 10). На основу тога се одигравају све врсте фантазија. Кажу да у почетку Апостол није говорио о живом човеку, већ о метафизичкој теосфеми претхришћанског периода (С.9. 124), где су оба појма („Исус“ и „Христос“) означавала посебно божанско биће (С. КСВИИ, 32.67), а први је означавао чудотворца -384 избавитеља (чудотворца, избавитеља). „Назарећанин” је забележио спасиоца (С. 36 - 40. 41 – 70). Овде новозаветни извори леже у прехришћанском гностицизму и, можда, досежу Вавилон (С. 151). Ове идеје, које су дуго кружиле, тада су добиле форму посебног култа, који је у периоду од два века (од 100. пре Христа до 100. године нове ере) био распрострањен међу Јеврејима, углавном међу хеленистима, преносећи се и „мистериозно” практиковано у разним „мистеријама” (С. 30). Ако је Исус заиста и постојао, онда Он уопште није био противник јудаизма, као што се види из јеврејских паралела са Говором на гори (С. 23), а ово непријатељство долази само од Павла са истомишљеницима (С. 73 – 74). Управо је овај други начинио Христа од Исуса (С. 33), поставши оснивач нове светске религије (С. 48 и даље), али оно што се касније мислило у тенденциозним интересима католичког павлинизма (С. 49 – 50). Свему су се постепено додавали логолошки предикати из стоицизма, филонизма итд. Када се Бог јавио као светац свог семена или Логоса, зашто цела јеванђелска парабола служи једноставно као модификација старије алегорије о стварању, али у изразима логолошке доктрине. Дакле, васкрсење Христово не потврђује стварну чињеницу, већ описује стваралачки чин Бога који је свом Сину доделио власт над светом у достојанству свог заменика. Ако се све ово чини као права прича у новозаветним књигама, онда је – поред источњачке тежње ка конкретности – ту улогу одиграла и жеља да се за своје наде нађу фактички ослонац – посебно после пада Јерусалима, који је пољуљао све јеврејске наде. Јасно је да се таква трансформација није могла брзо завршити, а Посланица Римљанима садржи резултат дугог процеса, док друга Павловљева писма обухватају само традиције религиозне свести либералног хришћанства које се постепено појављује. – Сва наведена разматрања су чисто митска. Пре свега, други или последњи Адам у апостолском учењу јесте узвишени Христос, Који је и по одласку к Оцу био за Светога. Павле је увек жива сила, која увек има витално и делотворно значење. Само због тога је он заправо заменио и укинуо оно исконско безусловном надмоћношћу свог подвига, који се тобоже проширио на свет духова. По нашем мишљењу, овде је ближе томе да је у основи филонизма платонизам, а његов додир са стоицизмом је више спољашњи и изражен у сопственој терминологији. Стоицизам је продро чак и у Палестину, иако је потоњи и потоњи хеленизам уопште садржао доста оријенталистичких елемената (С. 130); с друге стране, не смемо заборавити да се тада популарна грчка филозофија гајила не само у Атини и Александрији, него штавише, свуда се проповедала на улицама и трговима, на пример, у Тарсу и Антиохији (С. 151). Овај филозоф се извинио за самоубиство, доказујући да смрт уопште није зло, јер спасава од телесности и ослобађа од тела, а прва је терет, друга служи као затвор за човека, одакле је самоумртвљење неизбежно и спасоносно. С правом се истиче да је морал, који је у стоицизму био најважнији, овде сам подржао религију, а не обрнуто, као што је то случај у хришћанству. Ово је, несумњиво, и на другој страни: код стоика љубав према ближњем не почива на сједињењу воље, већ умова, и зато постаје егоистична. Ɨ Б. Н. Чичерин такође наглашава да - уз све своје сличности са хришћанством - стоицизам такође има фундаменталну разлику чак и по питању општег братства и међусобне љубави, пошто се код стоика ова осећања манифестују више у унутрашњем самозадовољству него у активној љубави у корист других (Историја политичких учења 1, стр. 77). Према Цицерону, стоичка филозофија је остала стерилна за политику, а практични људи - чак и они који су били поштоваоци њиховог (стоичког) учења - нису нашли ништа у њиховим списима што би било корисно за грађанство. Са ове стране не може бити унутрашње сличности између апостола Павла и стоицизма у психологији уопште. С тим у вези, изванредно је следеће запажање, које наглашава „неоспорну сродност Исусове проповеди са филозофијом стоика, уочавајући тачке сличности у идејама божанског промишљања (промисла), о Богу као Оцу, у поштовању Бога, у религиозном оправдању морала, у погледу значења ропства, у погледу индивидуалног деловања итд. (С. 133 - 140), и, на крају, одлучно потврђује суштинске разлике (С. 142 – 144), због чега директно искључује материјални утицај стоицизма на Христово учење (С. 144). Многи наглашавају да се Апостол више односи на организам или органску целину, иако у вези са материјалношћу, зашто такво „тело” у потпуности дозвољава продуховљење и само по себи није нимало етички супротстављено божанском или духовном. Апостол Павле нема чак ни етички дуализам са материјалистичким призвуком, јер чак и ако препознаје везу између тела и греха, уопште није случај да је друго грешно начело. Стога је потпуно узалудно спајати стоичке концепте телесне грешности, дуалистичке (С. 148 - 149) и аскетске (С. 149) са апостолским јеванђељем, када он сам у првој тачки напомиње ближи извор у Христовом учењу и у свом сопственом искуству, и - са тако различитим предусловима или потпуним предусловима, не може садржати потпуне реапостолске претпоставке. нијансе. препород човека, упркос настојањима да се они зближе (С. 150). С тим у вези и с обзиром на аналогије са 4 (3) Есдре. ВИИ, 28 Апоц. У Варуху 74, о коначности Месијиног царства, напомиње се да апостол Павле, као син свог времена, „није могао да се потпуно ослободи окова религиозног народног мишљења, од окова јеврејског фундаменталног принципа“. Међутим, сам Спаситељ је увек говорио да је дошао од Оца, да изврши вољу Онога који га је послао и који ће доћи к Њему, и стога се на овом месту вероватније може наћи сагласност јеванђелисте са Христом. Не заборавите, ви сте глумац и играте улогу у представи коју вам је доделио аутор. Ако је представа кратка, кратка је и улога; ако је представа дуга, тако је и. Он ће вам дати улогу просјака, потрудиће се да тачније створите његов тип, као и тип богаља, високог државног или приватног функционера: наравно, ваша је одговорност да испуњавате своје улоге, а друга је да их дистрибуирате. На пример, да истакнемо да је један морал аскетско вођство, које је учитељ погрешно научио. Нил са Синаја је несумњиво прерада стоичке слике. Наводно, ову преписку је измислио хришћанин како би „препоручио Сенекине списе својим суверницима зарад њихових стилских предности“. Није сувишно додати да модерна наука, допуштајући у Вергилијевој четвртој еклози одјеке специфично месијанских предосећања, ове последње уздиже до осредњег или директнијег утицаја библијских месијанских очекивања. У неким ситним детаљима проф. В. М. Рамсаи прави мале непрецизности, мешајући овог Атенодора са другим, нешто старијим Атенодором, који је умро у Катоновој кући 60-50. године пре нове ере. Цхр., како он сам исправља ове појединости. Још за време Сенекиног живота, Публије Сцилије га је оптужио да је човек без икаквих правила, празан рецитатор који свој брзи успон и богаћење дугује само свом лукавству. У том смислу само и само са таквим ограничењима могу се сматрати разматрања проф. В.В. Болотова. Напротив, према Ад. Харнацк’ и, за време Нероновог генија, изазваног од Јевреја, хришћани су прогањани управо као хришћани (С. 296 - 297), а за Римљане је било важно да сазнају ко су заправо паликући, па су сходно томе испитивали оптужене, оптуживали себе као хришћане. Сви ови закључци су свакако потврђени; под Нероном, хришћани су се разликовали од Јевреја, који су им изазивали прогон, а приликом испитивања су се директно изјашњавали као такви (С. 124), због чега је оптужба против њих била усмерена на одиум хумани генерис (С. 133), односно на њихово хришћанско исповедање (С. 138), а осуђивани су за хришћанство (С. 138). 144 - 145. 146). Узалуд је говорити о измишљеном прогону хришћана под Нероном, при чему их је Тацит наводно помешао са Јеврејима, иако су (неспоразумом) тада погубљени многи чланови хришћанске заједнице у Риму. Д. В. Знаменски се не слаже са нашим мишљењем о одсуству догме о претходном Месији у јудаизму, очигледно само због неспоразума у ​​вези са садржајем ове идеје, где посебно мислимо на натсветовно – стварно божанско биће, јер ово друго за јеврејску теологију не признаје ни сам аутор. Ствар се у суштини неће променити чак и ако се сложимо да су неповољни судови о прозелитима у јудаизму били детерминисани историјским околностима и посебно преовладали после разарања Јерусалима, јер ово гледиште није било супротно јеврејско-рабинској догми, већ је њоме било потпуно оправдано. Међутим, питање суботе је изражено у корист независности од Вавилона; вавилонска субота није била дан одмора, већ дан смиривања гнева богова. Од свих коренитих промена које је хришћанство унело у друштвени живот човечанства, нови положај који је дат женама био је можда најупечатљивији и најплодоноснији по резултатима. У псеудо-Соломону, који је наводно значајно утицао на апостола Павла, он налази филозофске елементе и посебно платонско-питагорејску доктрину о преегзистенцији душа и слична размишљања у етици (С. 188); али прва је спорна и за псеудо-Соломонову књигу и за рабинизам (стр. 95), а други разумно примећују да је уопште узалуд да се чак и истина о васкрсењу сматра страном и радикално трансформативном вести за прави библијализам, за књигу Премудрости по Соломону да је мртвачка библијска карактеристика задржава својим телима је дозвољено (стр. 54 - 56). Библија се овде заснивала на сопственој идеји о пореклу душе (о чему за очински период види В.Ф. Давиденко). У античко доба ову идеју је посебно инспирисао Климент др., који је, између осталог, у апостолу Павлу нашао познанство са Сибилама и Хистаспом. Павлове посланице биле су нешто између приватних белешки и књижевних дела ове врсте, због чега су то писма, али не и приватна, упућена једној особи. Има нешто оригинално у виду Павловљевих списа. Овде је дозвољено код Ап. Павлов однос према миту о божанском првом човеку, који је у јудаизам прешао из оријенталистичких спекулација. Не види се и не треба мислити да је у приказивању васкрсења и свега што је уследило, Св. Павле је грубо фарисејски и васкрсло тело је приказано као потпуно идентично претходном, земаљском. Аутору књиге Премудрости Соломонове, која опет оправдава зависност Апостола од овог другог, али чак и признајући такво познанство, други ипак наводе да је јеванђелиста био ван утицаја овог неканонског документа по питању паганства. Указује се на стварну игру дама, а затим се, по старом неспоразуму, мисли и на игру коцкица. Хераклит наводи пантеизам са супротношћу од дуализма (С. 746), али је овај други видљив и у антропологији, јер је душа везана у телу (С. 710), где је пала из виших сфера и одакле, после смрти, или одлази у пакао или се претвара у једног од демона, иако генерално не прихвата Епхилоспхерес3 (С. 71). погледи на пакао. О питању трихотомије и против њеног усвајања од стране апостола Павла, цф. у о. Ф. А. Стукова. Белешка о значењу учења Светог писма о троделном саставу човека у „Православном саговорнику” 1885, део 1, стр. 255 - 262, а за библијску психологију уп. код Ив. А. Олесницки, Учење Старог завета о бесмртности душе у „Читању у друштву љубитеља духовног просветљења“ 1882. Овде постоје везе са филозофским, стоичким идејама, као и са универзалним хуманитаризмом. Циници и стоицизам су припремили тло за хришћанско семе, али оно што им је заједничко није било резултат позајмљивања, већ је тада било широко распрострањено духовно наслеђе. Апостол Павле и Сенека, иако су се у многоме слагали, нису се познавали и подједнако су црпили сличне елементе из тадашњег образовања, прожетог стоичким елементима. Проф. Фр. Зелински наводи „развој римске филозофије као родоначелника хришћанства“, мислећи на „проучавање времена када је антички свет уморно и забринуто тражио религиозне одговоре и створио низ филозофских, монотеистичких религија: једна од њих, победничка, која припада антици у крви и телу, јесте хришћанство“. Преко јудаизма су у хришћанску средину продрли снажни утицаји из оријентанизма, које је касније преобразио апостол Павле. Да ли је то разлог зашто Јевреји, Мухамеданци и Индуси имају непобедиву аверзију према хришћанском крштењу као сакраменту? Такође треба напоменути да се у мистеријама „печаћење“ није вршило помазањем, већ спаљивањем врелим гвожђем. Не може се видети и цела фраза схватити метафорички – у односу на оне „који прихватају одговорност и последице своје идентификације са хришћанском организацијом, или се посвећују животу ускраћеног, патње па чак и смрти“. Штавише, Апостол наводно каже (у 1. Кор. КСИ, 23 и даље) да је све детаље примио откривењем (стр. 5). Дакле, Ɨ еп. Крисанов, препознајући у мистеријама присуство добро познатих учења које су они изразили – на пример, о бесмртности душе – међутим, слаже се да то није била посебна и прокламована доктрина. У том смислу смо имали живу размену мишљења између Ɨ К.И. Силченков и проф. И.В. Попов, а први је више истицао хришћанску независност, а други је, не поричући то, приметио историјску условљеност. Констатујући такво зближавање, које су неки допуштали, да ако су потребне аналогије за тако природно поређење у Апостолу, онда би их могао дати, на пример, Прес. Соломон. В, 19 и Иса. ЛИКС, 17, зашто нема потребе за паганским мистеријским узорима. О односу сакраментума и милиције видети С.П. Знаменски у Теолошком билтену, 1909, бр. 4, стр. 550. 562 и даље, иако овај аутор сматра да сацраментум није еквивалент сакраменту, чему би више одговарала латинска изрека арцана дисциплина572 (стр. Треба напоменути да се изрека о истоветности пакла са Дионисом подразумева да су они једнаки, јер се порекло утврђује на уништењу, живот на смрти, због чега се примена ове максиме на оргије схвата у смислу њиховог осуђивања, а не оправдања. Узимајући ово у обзир Дела. КСКСИИ, 24, сматрају да – због непознавања латинског језика – апостол прво није разумео латинску наредбу капетана о бичевању и да је о томе наслутио тек касније, када је био затегнут појасима, али цео наратив прилично уверава да се и једна и друга страна могу сасвим несметано објаснити. Ако свети Павле није одмах протестовао, већ из других разлога, као у другим случајевима (видети, на пример, Дела КСВИ, 37. 38). Они, наравно, морају бити још виши и значајнији у очима оних који су Савлу до сада давали достојанство члана Синедриона. Само због тога се овде не може укључити да је Митра понекад називан на грчком, а потоња титула за њега се тврдила не према правно-свакодневним, већ према дуалистичко-метафизичким претпоставкама. Јеванђеље хришћанске слободе у писму светог апостола Павла Галатима. Али подразумева се да хришћани, сада потпуно овлашћени, некада нису били сви „млади“ у погледу својих наследних права, јер их пагани уопште нису имали, па стога можемо прихватити да апостол Павле мисли на саме Јевреје. Наравно, термини ван тестаментарне сфере имали су друга значења, на пример, кустос је добио фискално значење. Позивајући се на упутства римског адвоката Гаја, верује се да у помињању „очевог слуге“ апостол Павле репродукује правне односе који још нису потпуно нестали, а можда су му чак и били пред очима (међу Галатима?) Ово је слика Рима. ВИИ, 7 – 25 односи се на хришћански период апостолског живота, али доста егзегета овде још увек види Савлово искуство пре његовог обраћења и једну од припрема за ово друго. Античко право, стр. 37. 41 – 42 о њиховом односу, а „јус природно или природно право није ништа друго до јуе гентиум или право народа, представљено у форми посебне теорије“ (стр. 410, а тек у модерним временима ово друго се меша са међународним правом, класичним изразом за који су Римљани имали јус . дипломале, ип. фе дипломале. 42. О јус еивилу, јус гентиум и јус натурал, као и о разлици између њих. Овде није сувишно напоменути да тестаменти нису били уговори, већ закони – само приватни. Ɨ Н. П. Боголиубов ибид., стр. 22: „Они су се у Риму називали својим наследницима (суи хаередес) право, лица која су била непосредно под влашћу оставиоца у време његове смрти и од тог тренутка се сматрала да су ушла у посед, када су други наследници морали да искажу овај упис посебним актом. Стога, чак и објективно, научној протестантској свести изгледа непобитно да је оправдање апостола Павла, наравно, приписивање обновљеном, праведном животу. Тиме се елиминише прихваћени закључак да је реч о „новој речи, коју стари нису имали, као ни ЛКСКС, а која припада ап. Павлу. Дакле, за 1. Кор. ИКС, 7: „Који ратник икада служи за своју плату?“ Рев. Јамес Моффатт цитира (Две класичне паралеле у Тхе Екпоситори Тимес КСКС, 4) фразу Ан. Клаудије из свог говора пред Сенатом током рата Веии: „Моиесте анте феребат милес, се суо сумпту операм реипублиеае праебере“, али се подразумева да апостол Павле примећује чињеницу која је била директно позната њему и Коринћанима. Павлово познавање световне књижевности добро је оправдано његовим успешним цитатима из Арата (Дела КСВИИ, 28), Менандра (1. Кор. КСВ, 33) и Епипенида (Тит. И, 12), што је вероватна референца (у 1. Кор. КСИИ, 12 - 27) на параболу о Мененији А, Прогрипп, у М. Ремзијева апостолска посвећеност Атенодору из Тарса, чији је утицај био толико велики на Сенеку да су одавде постојале веома упадљиве паралеле између јеванђелисте и стоичког филозофа. Можда ће вас занимати: