Трактат четвертый. Об отношении «Евангелия» св. Апостола Павла к эллинизму и к (греко – ) римскому праву
Strojový preklad z originálu · Zobraziť originál
Potreba kritiky uznania helénskych vplyvov pri formovaní „kresťanského systému“ apoštola Pavla a s tým spojená možnosť - požiadavka - (na realizáciu druhej) - dostupnosť helénskeho vzdelávania od osvietenca pohanov.
Zvestovanie sv. apoštola Pavla je obsiahle svojím obsahom a komplexné aj v aplikácii. Kvôli tejto dôstojnosti predpokladá osobitný zdroj, ktorý presahuje dostupné zdroje ľudských obmedzení. Z tohto hľadiska je prirodzené a nevyhnutné, že kresťanské apoštolské učenie nie je ľahko odvoditeľné z vtedy prevládajúcich náboženských a filozofických kontemplácií. A skutočne, rabínizmus nielenže nedal, ale ani nepripustil apoštolský univerzalizmus a alexandrijská teozofia Filóna so svojimi helénskymi vrstvami by prerušila nepochybné spojenie „pavulinizmu“ s judaizmom. Kniha Múdrosti Šalamúnovej sa zase ukazuje ako dosť bezfarebná a úplne neoriginálna v doktrínach Židov a Heléncov, a preto nemohla obdarovať apoštolov bohatstvom kresťanského poznania. Za takýchto podmienok kolíše samotná myšlienka „genetického“ pôvodu kresťanstva z celku raných systémov a názorov, z ktorých prirodzene vznikol nový náboženský koncept.
Tým sa však problematika nekončí. Viacnásobná definovateľnosť apoštolského evanjelia nás núti hádať, že malo veľa faktorov vyvolávajúcich vývoj, a preto nedostatok tých, ktoré boli doteraz spomenuté, vôbec neprekvapuje a núti nás len hľadať nové, ktoré by mali slúžiť na doplnenie tých predchádzajúcich. Teraz sa teda musíme rozhodnúť, či je možný kontakt sv. Pavla s inými sférami, odkiaľ nebolo ťažké požičať si originálne myšlienky a urobiť z nich kvas pre zodpovedajúcu transformáciu hotového materiálu náboženských tradícií a presvedčení? Tu je odpoveď kladná, dostatočne zabezpečujúca teoretickú konzistentnosť genetických vysvetlení. Šampióni posledne menovaných smerujú všetku svoju energiu práve k tomu. Podľa ich úsudku apoštolské evanjelium, ktoré vzniklo na palestínsko-rabínskej pôde, absorbovalo nové prvky a práve cez ne nadobudlo svoje individuálne vlastnosti. Jeho samotný vzhľad je motivovaný skutočnosťou, že židovské základy sú čiastočne transformované a čiastočne eliminované a nahradené inými.
Apoštol sa tak okamžite vymyká zo začarovaného kruhu rabínskej scholastiky a vstupuje do otvoreného priestoru, kde dominovali iné vplyvy. A vieme, že evanjelistovi sa pripisuje hlboká závislosť na helenistickom judaizme, keď sa prostredníctvom Filóna a pseudoŠalamúna zoznámil s novým svetom a zaviazal sa k jeho genialite. A ak židovské úpravy nespĺňali požiadavky apoštolskej tvorivosti, tým silnejšia by mala byť jeho túžba po priamom poznaní pravého helenizmu, pretože aj nepriame úvahy mu boli užitočné. To bol neodolateľný podnet, aby sa zoznámili s čisto helénskymi náboženskými a filozofickými konceptmi, aby ich prilákali k úspešnému dokončeniu vykonanej práce.
A okrem toho tam bolo dostatočné vybavenie. Všetci „genetickí“ interpreti berú vtedajší judaizmus ako východiskový bod pre Pavlov systém a v tomto smere mnohí autori, najmä židovskí, zachádzajú do extrémov. Bolo naznačené, že Kristus a Pavol chceli najprv len obrátiť pohanov pod podmienkou prijatia „Noachových prikázaní“, ale nechali celý Mojžišov zákon na Židov a tento zmätok bol sprevádzaný nejednoznačnosťami a rozpormi v hodnotení druhého a soboty medzi pisateľmi Nového zákona. Kresťanská tendencia je zobrazená ako emanácia zo židovskej – len nie čistá, ale kabalistická, ale v každom prípade úplne závislá od modernej židovskej dogmy. Za zásadne nepravdivé sa považuje, že kresťanská morálka je nadradená židovskej morálke, pretože je údajne úplne židovská (v zásade židovská) a odchyľuje sa od nej k lepšiemu.
Kresťania už na začiatku svojich dejín vydali svojich bratov napospas Rimanom a rozpad judaizmu bol prvou skutočnou obeťou špecificky kresťanskej etiky, ktorá ani potom nemala svoju konštruktívnosť. Naopak, základom bola „pavulinistická chiméra“, že veriaci zomiera spolu s Kristom zákonu, keďže tento postoj bol presadzovaný zvrátením farizejských teórií a viedol k náboženskému nepriateľstvu vytvorenému výlučne kresťanstvom. Pavlovo novátorstvo, ktoré z tejto osoby urobilo skutočného zakladateľa kresťanskej cirkvi, bolo vyriešené tým, že radikálna zmena judaizmu otvorila široké dvere pohanstvu a viedla napríklad k pohanskému zbožšteniu Matky Božej. Tu sú židovské predpoklady korunované pohanskými túžbami. Podobný výsledok sa získa z trochu iného pohľadu. Pripúšťa sa, že sám Vykupiteľ hlásal len židovskú vieru v jej najjednoduchšej a najčistejšej forme, keď všetka originalita bola v jednej frazeológii.
1572 Skutočným tvorcom kresťanského náboženstva bol helénsky misionár – Grék, ktorý nepoznal Krista. Nebola v tom žiadna kriminalita, keďže rozširovaním úzkeho rabínskeho rámca bol motivovaný láskou k duchovnému blahu ľudstva, pre ktorého slúžil ako Boží posol, šíril židovské nádeje medzi pohanským prostredím a bol preň jasnou hviezdou vo svojom hrdinskom výkone, ktorým všade uvádzal krásne židovské túžby. Z tejto strany nie je „pavulinizmus“ vnímaný ako podkopávanie judaizmu, ale ako jeho otvorenie – v záujme prilákania a oživenia pohanstva. Kontakt s poslednou menovanou prebieha celkom prirodzene a bol zabezpečený vlastnosťami samotného judaizmu, kde vládol veľký náboženský zmätok. Už to nebolo niečo celistvé a originálne, ale v „rozptýlení“ to veľmi trpelo helénskymi vplyvmi a v Palestíne a ďalej na východe východnými vplyvmi. Vytvoril sa istý synkretický konglomerát, z ktorého sa formuje kresťanstvo.
1573 Je nevyhnutné, že počas svojho vzniku a šírenia nové náboženstvo dostalo rôzne náboženské prvky prostredníctvom židovského sprostredkovania. Z nich si môžeme všimnúť babylonské vplyvy, ktoré boli prvé a hlboko prenikli do judaizmu, odkiaľ sa usudzuje, že aj Ježišovo mesiášstvo bolo odhalené aplikáciou mýtu o Mardukovi na neho. Osobnosť Pána je zredukovaná na bežnú ľudskú úroveň a je to, ako keby to bol on, kto by bol najviac prekvapený božstvom, ktoré je mu asimilované. Zároveň hovoria, že prijatý dátum je chybný a Kristus žil sto rokov pred ním - v časoch Alexandra Iannaea, ktorý bol učeníkom Jozuu ben Perachia, zatiaľ čo iní ho priamo považujú za mýtický typ, ktorý pripisuje podielu sagality najdôležitejšie fakty, napríklad smrť na kríži a všetko zázračné v kresťanstve. Ale oprávnene protestujú proti extrémom „panbabylonizmu“ vo všeobecnosti a zvlášť, ako je aplikovaný na Nový zákon.
Aj keď babylonský vplyv existuje už dlho a stále sa nachádza v Talmude, v každom prípade je problematický ako transformačný faktor, ako keby udeľoval Židom v zajatí myšlienku vykúpenia - s magickou konotáciou. Body podobnosti 1574 sú značne prehnané v rozpore so skutočnými údajmi, pretože Izrael je hlboko odlišný od Babylonu a je od neho nezávislý v špeciálnych doktrínach a inštitúciách. To platí v otázke potopy, o stvorení, o sabate 1575 a dokonca aj o anjeloch, je pochybné, že samotná viera v nich bola babylonského pôvodu, 1576 a v eschatologických zhodách možno vidieť spoločný koreň v nezávislom, otvorenom vývoji Izraela. Jeho náboženstvo bolo čistým zázrakom medzi náboženskými presvedčeniami Východu, určite „autochtónne“ vo svojom monoteizme, tu skôr ovplyvnilo babylonské a v porovnaní s ním bolo v klasickom období samostatné.
Tým všetkým je židovská náuka o zmŕtvychvstaní vysvetlená z babylonskej, prečo sa babylonské ozveny predpokladajú v Kristovi Spasiteľovi, hoci sa uvádza, že v starovekom babylonskom náboženstve žiadna skutočná viera tohto druhu neexistovala. Nemenšia súvislosť sa tvrdí pre parsizmus, ale opäť bol len neskorší, veľmi relatívny a neovplyvňoval izraelskú identitu, 1577 ak sa napríklad pre eschatológiu uvádza 1578 pri absencii rozhodujúcich údajov v prospech priameho vplyvu.
Za takýchto podmienok nebude dôvod odstraňovať helénske prvky ani v tých najdôležitejších veciach. A je nám povedané, že najdôležitejšie kristologické kontemplácie nepochádzajú od Krista, ale sú prevzaté z Indie a predovšetkým vďaka svätému Pavlovi, ktorý zobrazuje mýtický obraz Vykupiteľa, je mimochodom vyšší ako pohanské mýty. Ale toto dielo etnizácie skutočnej kresťanskej reality začalo židokresťanstvo, ktoré prenieslo charakteristické pohanské doktríny (napríklad o trvalom počatí) na osloboditeľa, ktorému boli pripisované všetky impulzy srdca, čerpajúc materiál zo židovského sektárstva, prinajmenšom z „Meneje“, kde bol istý druh biteizmu, ktorý si osvojilo kresťanstvo – najmä v Paulinizme.
Pre neho bol bohatý materiál v sektársko-židovskom gnosticizme, zatiaľ čo alexandrinizmus priamo obohatil kresťanstvo, vzal odtiaľ a aplikoval na Vykupiteľa ideu múdrosti alebo slova, ktoré – v zmysle hypostázy – bolo sakrilegiom pre judaizmus a vzniklo v ňom vonkajšími vplyvmi, podľa Filóna, ktorý identifikoval, že pojem Logos a Sophi bol daný iba konceptom Logos a Sophi. a to bolo opäť predurčené celým priebehom vývoja v helénskej disperzii. Kresťanstvo sa ukazuje ako plod komunikácie medzi židovským a helénskym svetom, je produktom tohto univerzálneho judaizmu („das Christentum... ust die Schopfung dieses Allerweltjudentums.“ Medzi historickým Kristom a nábožensko-dogmatickým Kristom sa objavuje rozdiel a v druhom z nich sa vykryštalizovalo mnoho tradícií.
Spočiatku bol uctievaný ako „Boží syn“, ale v zmysle Bohočloveka sa chápal až v neskoršom cirkevnom výklade a medzi ranými kresťanmi bol chápaný adaptívne, pre apoštola jazykov bol „Božím obrazom“ v dôstojnosti „nebeského človeka“, čo je predstava o „Božím človeku“, čo je predstava o „Božím človeku“, ktorý sa už naučil v dvoch židovských zdrojoch, ale Adams sú už odhalené v dvoch budhistických zdrojoch. dejiny evanjelia a v paulinizme (Rim. XII, 2). Teraz vidíme, ako ľahko a jednoducho prebieha prechod od judaizmu k pohanstvu, takže „Nový zákon“, ktorý vyrástol na židovskej pôde, je svojou formou a obsahom skutočne gréckou knihou. Nie je o nič menej prirodzené, že Pavol, bez toho, aby stratil podobu Žida – talmudistu v kresťanstve, nepochybne napríklad vo svojej agadickej exegíde a palestínsko-rabínskej typológii, dokázal ľahko asimilovať a prispôsobiť helénske názory do takej miery, že je niekedy zobrazovaný ako produkt helénskej filozofie.
Na základe toho, čo bolo povedané, nie je prekvapujúce, ak obhajcovia genetickej interpretácie paulinizmu nachádzajú oporu aj v historickom procese formovania kresťanstva. Keďže išlo o zovšeobecnenie rôznych záležitostí náboženského dedičstva, umožňovalo to rôzne vplyvy. Pravda, hovorí sa, že pôvodom bola iba židovská sekta a korene kresťanstva treba hľadať na palestínskej pôde, tá však vôbec nevyznáva bezpodmienečnú rabínsku integritu. Stačí si pripomenúť, že niekedy zohráva eséneizmus veľkú úlohu v počiatočnom osude nového náboženstva. 1579 Rovnako sa zdôrazňuje, že Apoštol jazykov pre svoju kristológiu veľa čerpal z orientalisticko-esénskeho učenia o anjelovi-Mesiášovi a preniesol ho na osobnosť Spasiteľa. 1580 A je známe, že esénske pojmy sú niekedy komentované zo židovských princípov, 1581 niekedy sa približujú filozofickým, ako je novopytagorovský systém 1582 alebo stoicizmus. Z toho je zrejmé, že tak vzťah k judaizmu, ako aj záujmy samotného kresťanstva rovnako obrátili svätého Pavla do helénskych rezerv.
Zástancovia genetických interpretácií v nich nachádzajú všetko, čo je potrebné na vyplnenie zostávajúcich medzier v historickom výklade apoštolského evanjelia, v ktorom sa odteraz ako podstatný faktor uvádza helénsky prvok.
Nedá sa len súhlasiť s tým, že vzhľadom na genetickú logiku je tento záver úplne legitímny. Ďalej je potrebné skontrolovať jeho skutočnú silu a určiť, do akej miery bola táto teoretická možnosť realizovaná. Je samozrejmé, že si to vyžaduje prostriedky a schopnosti na zvládnutie helénskych pojmov, a to si vyžaduje primeranú prípravu. Mal ju apoštol Pavol v dostatočnej miere a mal uspokojivé helénske vzdelanie, ktoré mu umožnilo prístup k „svetskej! múdrosti helénskeho sveta? Ak „áno“, iba vtedy a žiadnym iným spôsobom nebude možné vykladať čisto helénske výpožičky.
Ako sa vec stavia k tejto téme?
Prvá kapitola. Helénska výchova svätého apoštola Pavla
Helénska výchova z perspektívy jej možnosti pre apoštola Pavla, ako Žida, pre ktorého boli vraj zakázané grécke vedy a jazyk (preklad LXX). – Okolnosti, ktoré predurčili evanjelistu asimilovať helénsku vzdelanosť a kultúru: pôvod z Tarzu, rímske občianstvo (s tým spôsobené dualitou mien) a dobrý sociálno-ekonomický stav rodiny. – Prirodzenosť helénskeho osvietenstva u Apoštola (aténska reč zo Skutkov XVII, 22 a nasl. a spor o klasické citáty v nej); otázka jeho pokračovania v tejto činnosti nielen kvôli čo najlepšej príprave na kresťanskú misiu, ale aj počas nej (2 Tim. IV, 13). – Dôkazy Pavlovovej helénskej uvedomelosti (Skutky XXVI, 24. XIV. 12. Longinus, patristika a neskoršie) a možnosti filozofických vplyvov. – Pavlove spisy podľa ich zloženia (Rim XVI, 22. Gal. V, 11. 2 Kor. XI, 6. X, 10 a otázka prepisovačov a prekladateľov), z literárnej stránky (listy alebo „epištoly“?) a v jazyku, determinovanom vtedajším postojom k LXX a k „helénizmu“.
– Pravdepodobnosť relatívne dobrého gréckeho vzdelania u sv. apoštola Pavla.
Svätý apoštol Pavol nebol rodákom z Palestíny a patril k členom židovskej disperzie. V tejto podobe sa tento odsek nestretáva so smerodajnými námietkami a dáva priestor kategorickému konštatovaniu, že Saul bol helenista. To priamo predurčuje otázku helénskeho vzdelania, pretože je koncipované v samotnom koncepte takýchto synov „diaspóry“, pretože to boli len čiastočne Židia. Samozrejme, samozrejme, v prvom rade grécka reč, ale od nej je neoddeliteľná istá suma zvláštnych helénskych pojmov spojených s jazykom až do nerozlučiteľnosti. A očividne bol evanjelista hlboko kultivovaný človek, ktorý sa dostal na vysokú úroveň helenistického osvietenia. Pavlovov súčasník Philo svedčí o tom, že bol silne presiaknutý helénskymi prvkami. Apoštol ich očividne poznal ako helenistu, ktorý čítal list v gréčtine.
Tento záver nie je úplne nespochybniteľný a musí byť v súlade s predpokladmi. Jedna vec, ktorá je zatiaľ akceptovaná je, že Paul sa nenarodil a svoje detstvo prežil pod palestínskym nebom, ale to priamo nehovorí nič o jeho duchovnom vývoji. Naopak, sám evanjelista predkladá trochu iné pokyny (vo Filipovi III, 5). Bol „z rodu Izraela“ av tomto ohľade je čistým potomkom Abraháma prostredníctvom veľkého praotca Jakoba. Na druhej strane a podľa „benjamínovho kmeňa“ (Rim. XI, 1) sa Saul ukázal ako potomok slávnej a najušľachtilejšej vetvy verných synov zmluvy – nie ako tvrdošíjni Efraimovci. Jeho rodičia boli tiež Židia, čo znamená, že nemal ani najmenšiu cudziu prímes od svojich prozelytských predkov, rovnako ako on sám bol obriezkou na ôsmy deň priamo zahrnutý do spojenia s Bohom. 1583 Tým všetkým apoštol dosvedčuje, že už svojím telesným pôvodom sa pripájal k samotnému stredu ortodoxného judaizmu a najmenej sa zaradil medzi vzdialené kruhy periférie, kde silu príťažlivosti oslabovali vedľajšie vplyvy, ktoré mnohých uchvátili do ich sféry. 1584 sv.
Pavol trvá na tom, že od narodenia až do obrátenia bol typickým Židom krvou a duchom. Je pravda, že výraz „helénista“ neoznačoval ani tak miesto pôvodu, ako skôr duchovný vzhľad, v ktorom sa spájali židovské črty s helenistickými. Ale keď sa popierajú, nevyhnutne z toho vyplýva, že kresťanský učiteľ jazykov vzišiel len z rozptýlenia a v skutočnosti nebol helenistickým Židom filónskeho typu, dokonca ani v miernejšom stupni.
S uznaním tohto postavenia sa odhaľujú vážne prekážky, ktoré podporujú myšlienku helénskeho vzdelávania. Treba ich vopred rozobrať, aby ste mohli ísť ďalej. Farizejstvo stelesňovalo samotnú podstatu ortodoxného judaizmu, v ktorom nacionalizmus obmedzoval náboženstvo, a to udeľovalo božskú sankciu národnej izolácii. 1585 Tu bol akýkoľvek vonkajší vplyv nevyhnutne odstránený, pretože odporoval celej židovskej povahe a bol jej nepriateľský. Akýkoľvek kontakt bol pre „gója“ povolený len pod povinnou podmienkou zrieknutia sa telesno-duchovných rozdielov a bez toho to nebolo dovolené ani v najmenšom. Tieto pozorovania podporujú myšlienku, že helénske vplyvy v Palestíne farizeji rázne odolávali a grécke vedy tu nemali základ pre vnímanie a rozvoj, pretože opozícia voči nim bola presvedčená a zásadová. Saul bol tiež farizej a nemohol mať ani inklináciu k helenizmu, ani pohodlnosť poznať ho.
Na túto okolnosť sa zvyčajne odkazuje, keď popierajú alebo znevažujú helénske vzdelanie apoštola, pričom poznamenávajú, že je pochybné tak kvôli jeho židovsko-farizejskému pôvodu, ako aj kvôli jeho všeobecnej židovskej nálade.
Zjavné fakty sú pôsobivé a zaslúžia si starostlivé zváženie. Legalistický judaizmus bol presiaknutý hrdým pocitom sebestačnosti, niekedy dosahoval takú neznášanlivosť, akú prejavovali moslimovia vo vzťahu k pokladom alexandrijskej knižnice. Izrael vlastnil božské zjavenie, dostatočné pre každú potrebu, a preto podľa Tóry neboli potrebné žiadne ďalšie knihy. Prirodzene, Talmud, uctievaný pre „zrelé svedectvo“, vyjadrenie a stelesnenie judaizmu, 1586 údajne neumožňuje napísať nič iné ako Starý zákon. Grécke vedy, jazyk a filozofia boli vyhlásené za nepotrebné pre vyvolený národ. V týchto podmienkach ľahko vznikalo a silnelo nepriateľstvo voči pohanstvu a jeho osvete, z čoho je zrejmé, že oboznamovanie sa s touto oblasťou bolo zakázané a sťažené systematickými opatreniami. Grécka učenosť bola rozhodne ponížená a v tejto súvislosti povedali (Kidduschin 49 b), že z desiatich častí múdrosti, ktorá bola odovzdaná celému svetu, dostala izraelská zem deväť a zostala iba jedna pre podiel všetkých ostatných národov.
Bolo by zvláštne a nerozumné, keby si bohatý človek požičiaval od chudobného človeka a ten prvý sa sústreďuje na využitie svojho bohatstva. To vysvetľuje presvedčenie Jozuu ben Hananiaha (118 - 170), že tretina života patrí štúdiu Tóry, tretina Mišne a tretina Gemare. Na grécke vzdelávanie nie je čas. A rabínske správy v tejto veci sú úplne jasné. Hovorí sa (Menachoth 99 b), že ben Dama sa spýtal svojho strýka z matkinej strany Izmaela ben Elizea (z čias Hadriána), či môže študovať grécku vedu po tom, čo študoval legalistickú židovskú vedu? V reakcii na to sa rabín odvolal na Ježišove slová. Nav. Ja, 8: Kniha tohto zákona nech neodchádza z tvojich úst a učte sa v nej deň a silu. Záver bol nevyhnutný a formulovaný veľmi energicky: choďte sa zamyslieť nad tým, ktorá hodina nepatrí ani dňu, ani noci, a naučte sa z nej grécku múdrosť. Tento príbeh mal rôzne variácie a niekedy ho pripisovali iné osoby, z čoho vyplýva, že vyjadroval rozšírené a hlboké presvedčenie.
V tomto svetle spravodlivá indikácia zákazu vyučovania gréckych vedomostí nadobúda význam, že tieto vedomosti nemali v židovskom vzdelávaní vôbec miesto. V pohanskom poznaní sa predpokladalo nebezpečenstvo pre ortodoxiu, ak by saduceji obviňovali z toho, že ctia „spisy Homéra“. 1587 Kompetencie v tejto oblasti boli považované za dosť katastrofálne, ako možno vidieť na osude slávneho rabína Elizea ben Abuyu. Židovská hviezda prvej veľkosti - bol unesený gréckymi myšlienkami a bol odmietnutý a jeho samotné meno bolo nahradené neosobne - s hanlivým „akher“ = iné. Len dobrosrdečný Meir zostal priateľský k Elizeovi a počítal s možnosťou spásy pre neho; všeobecná nálada však bola taká nepriateľská, že ho neváhali obviniť zo zrady a zrady svojich spoluveriacich 1588 a z nemravného života. Ani oslabené helénske hnutia nenašli zhovievavosť. V židovskom spise sa spomína sepharim hachizzonim, čím iní nemyslia len apokryfy, ale aj svetské knihy s obsahom, ktorý je pre judaizmus aspoň trochu neprijateľný.
Priamejšie sa pripisujú výtvorom alexandrijsko-filozofickej povahy. V každom prípade je nesporné, že do tejto kategórie boli zaradené aj apokryfné diela, ktoré v skutočnosti neboli priamym výtvorom pohanskej mysle. To všetko však podliehalo tvrdej ostrakizácii a R. Akiba tvrdil, že takéto knihárstvo vylučuje účasť na budúcom živote. Všetky vchody boli zatvorené pre grécke osvietenie. A ak sa niekedy spomína „grécka múdrosť“, tak len v zmysle „ozdoba pre ženy“ a v iných paralelných správach je nahradená „múdrosťou zákona“. Vo všeobecnosti platí výnimka pre ženy a ich znalosť cudzích jazykov, najmä gréčtiny, je certifikovaná ako prípustná - s prevahou nad posvätným, ale opäť ako ozdoba (Her. Peah. I, 1). Je zrejmé, že ide o uvoľnenie a vôbec nie o povolenie, pretože rabíni majú priamy zákaz týkajúci sa výučby gréckej reči.
Všetky uvedené údaje sú, samozrejme, nespochybniteľné. Musíte len určiť skutočnú silu. Pozrime sa na ne v historickom prostredí. K tejto téme sa zachovali nasledujúce informácie (Baba Kamma 82 b. 83 a. Menachoth 64 b). Počas vojny (v 60. rokoch 1. storočia pred n. l.) medzi bratmi (synmi Alexandra - Iannaeus a Alexandra - Solomiya) Hyrcanus II. a Aristobulus II. sa prvý zamkol v meste. Pri chrámových obetiach sa denne spúšťal košík peňazí (denárov) a prijímali sa dva baránky. Potom jeden starý muž, posadnutý gréckou múdrosťou, poznamenal, že s takou pripravenosťou uspokojiť požiadavky kultu by obliehatelia nikdy nezajali svojich nepriateľov. A tak sa na druhý deň ráno – namiesto obetných zvierat – vyhodilo prasa, no len čo sa posledné zdvihlo do polovice dna, kopytá sa mu zapichli do steny a zem otriasla 400 parasangmi na všetky štyri strany. V tomto čase bola vyhlásená kliatba na tých, ktorí kŕmia svine, a na muža (otca), ktorý učí svojho syna gréckej múdrosti... Potom vyvstáva otázka, či je tá posledná (naveky) zakázaná?
Pri tejto príležitosti sa vydáva osvedčenie, ako keby rabín (sv. Júda) vyjadril: prečo je sýrsky jazyk v krajine Izrael a prečo nie posvätný (iba) alebo gréčtina? R. Joseph tiež povedal: prečo by mal Babylon (Židia, ktorí tam žili) hovoriť aramejsky, keď stačí posvätný jazyk alebo perzština? K tomu treba poznamenať, že grécky jazyk sa vôbec nezhoduje s gréckou vedou: znamená to, že je zakázaný? Ale pri rieke Júda sa Samuel v mene R. Simeona, syna Gamalielovho, prenáša: Nárek. III, 51 hovorí: je to moje, čo sa zatvára pre moju dušu, viac ako všetky dcéry ľudu, a v dome môjho otca bolo tisíc detí, z ktorých päťsto študovalo Tóru a päťsto grécku múdrosť, ale teraz sme ja a syn môjho brata zostali v Ázii. To je však niečo úplne iné. Celý dom Rabbana Gamaliela mal prístup k súdu a bol blízko vláde. Už tu platí špeciálne pravidlo: kto si ostrihá vlasy, ostrihá si vlasy, samozrejme, podľa zvyku Amorejčanov, no Ptolemaios bar - Ruben si to dovolil kvôli vstupu na dvor; Podobne bolo Rabbanovi Gamalielovi dovolené hovoriť o gréckej vede za účelom vzťahov s dvorom.
Táto správa dobre vysvetľuje príbeh, ktorý nás zaujíma. V prvom rade je dôležité, že implicitný zákaz pochádza z obdobia okolo roku 64 pred Kristom. Chr., a ešte oveľa skôr prenikla do Palestíny grécka kultúra, ktorej dlhodobý vplyv na palestínske národy potvrdzujú archeologické výskumy. Vzhľadom na to odpor nevyhnutne predpokladá zodpovedajúci nápor a z toho musíme vyvodiť záver, že v danom období existovalo v judaizme grécke osvietenstvo. Oveľa podstatnejší je motív predmetného interdiktu. Zobrazuje grécku múdrosť v tom najnepeknejšom svetle. Je rovnako zručná a bystrá ako prefíkaná a rúhavá. Všetka inteligencia sa používa na urážku samotnej svätyne Izraela z jednoduchej nenávisti voči nej. Bezprostredný cieľ utláčať obkľúčených si ani v najmenšom nevyžadoval taký rúhačský výsmech.
Na sťaženie výkonu obetných povinností stačilo nezaobstarať potrebné zvieratá; – a ak sa predloží nečisté prasa, tak to priamo vyjadruje úmysel znesvätiť Boží chrám a porušiť službu Všemohúcemu. Z toho vyplýva, že helénska veda je odmietnutá práve vo svojej aplikácii, keď je odporná vo svojom arogantnom pohŕdaní náboženstvom Izraela. A keďže tento bol životne dôležitým prvkom židovského národa, jeho vodcovia v záujme sebaobrany museli bojovať proti takémuto nepriateľovi, nebezpečnému pre ich existenciu. To je v súlade s ďalším pozorovaním, že zákaz vyšiel v období nepokojov pod vplyvom gréckych invázií. V dôsledku toho sú helénske vedy zakázané, ak sa ukážu ako katastrofálne pre vieru Izraela. V tomto zmysle je príznačná aj variácia príbehu (v Jeruzaleme. Berach. IV, 7 b), pričom udalosť výmeny ošípaných je načasovaná tak, aby sa zhodovala s obliehaním Jeruzalema Rimanmi. Všade sa nástojčivo uvádza, že grécke znalosti netolerujú, že ich nepriateľ používa na škodu Izraela a na podkopávanie jeho svätého zákona.
Z toho správne vyplýva, že vo všetkých ostatných ohľadoch sú prípustné a vhodné. Prinajmenšom všetky ostatné údaje nenaznačujú, že prekliatie je bezpodmienečné. Poznáme 18 obmedzujúcich pravidiel, ktoré sťažujú Židom jednanie s pohanmi a 13. priamo zakazuje učiť sa ich jazyky. Nesmieme však zabúdať, že tieto represálie boli nakoniec upravené len štyri roky pred zničením Jeruzalema a boli zavŕšením nomistického fanatizmu v predvečer katastrofy pre celý ľud, prirodzene preniknutého princípom a la guerre comme a la guerre; závažnosť bola spôsobená samotnými ťažkými okolnosťami a nemusí sa rozšíriť na iné časy. Skutočne, deň, keď tieto rozhodnutia urobil „Zilotský synod“ medzi Hellelitmi, sa považuje za nešťastný, ale neskôr bol vyhlásený za pôst a rabínske autority ich nezrušia len preto, že boli spečatené krvou. Je jasné, že takáto tvrdosť bola diktovaná skutočnou horkosťou voči nenávidenému Rímu a nemala žiadnu nevinu.
Ďalšie novinky majú rovnakú povahu dočasnej podmienenosti. Čítame (v Sota IX, 14), že „vo vojne (po vojne) mal Vespasianus zakázané nosiť koruny ženíchov a tamburíny, vo vojne (po vojne) im Titus zakázal nosiť koruny neviest a tiež zakázal mužovi učiť svojho syna gréčtinu. Niekedy je toto svedectvo citované bez dodatkov, ale chronológia, ktorá sa tu zúčastnila na vojne, je jasne zmätená, preto je chronológia, ktorá sa tu zúčastnila na vojne, rovnaká. je správnejšie rozumieť nie Titus, ale Quietus (Lusius Quietus), ktorý za Hadriána dokončil krutý boj proti Židom („polemos schel Kitos“) a priviedol ich k ich konečnému kolapsu, no dôležitosť spočíva v samotnom obsahu, a tu je každému jasné, že to, čo bolo zakázané, bolo predtým v bežnej praxi povolené, a ak sa to teraz zakazuje, dostať sa do kontaktu s národmi, tak je to len pre nátlak smútok a kvôli nemu sa legitimizovalo také obmedzenie, že tu existovala určitá deprivácia - akási abstinencia od radosti aj počas jasných rodinných osláv.
Išlo o dočasné a náhodné opatrenie, ktoré zavládlo po zničení jeruzalemského chrámu, keďže v smútku za touto svätyňou sa prísni nacionalisti takmer navždy odvrátili od jedenia mäsa a vína, hoci takýto extrém nenašiel všeobecné uplatnenie. Zákaz platil len za presne stanovených okolností a slúžil skôr ako ozvena pominuteľnej nálady než zásadného nepriateľstva. Bol prijatý striktne z dôvodu vlastnej ochrany a v súlade so skutočným nebezpečenstvom, pri absencii alebo odstránení ktorého sám padol, a preto v rodine Gamaliela II. (1. - 2. storočie) vždy vládla vášeň pre grécku vedu a jazyk.
Tak to bolo v neskoršej židovskej histórii. A ak dekrét barcelonskej židovskej komunity z roku 1305 zakazoval izraelským deťom čítať knihy s vedeckým obsahom, bolo to len preto, aby sa skoncoval so škodlivým vplyvom gréckej múdrosti, ktorá nakazila mládež skepticizmom. Opäť tu máme adaptívnu definíciu určenú len na potlačenie zla, aby sme dosiahli skutočne užitočné využitie. V súlade s tým predchádzajúce impozantné zákazy neboli v skutočnosti nikdy implementované do praxe a nezasahovali do normálneho uspokojenia vzdelávacích ašpirácií. Naopak, posledné menované boli uznávané do takej miery, že rabíni nemali problém formálne umožniť ženám ovládať grécky jazyk a zakázali im študovať Tóru. Rovnako tak dodnes ostávajú starodávne zákazy nezmenené a Židia vôbec nie sú zbavení vedeckého „svetského“ vzdelania. To jasne potvrdzuje, že zvažované pravidlá, samozrejme, v zásade nevylučujú „externú“ vedu.
Samozrejme, bolo by prehnané obklopiť Talmud svätožiarou osvetového zdroja a motora, 1589, ale opačné preháňanie by nemalo byť dovolené. Je pravda, že rabínizmus sa snažil paralyzovať škodlivé účinky vonkajších vplyvov a tým nepriamo schvaľoval akúkoľvek prospešnú aplikáciu v súlade so záujmami náboženskej čistoty a národnej identity. Preto nie je prekvapujúce, ak sa dospeje k záveru, že po nadobudnutí rabínskej múdrosti bolo osobám v zrelom veku a upevnenému náboženskému presvedčeniu voľne umožnené svetské poznanie, čo bolo vo výchove pri existencii takýchto záruk vo všeobecnosti možné. Samozrejme, ochranárske tendencie boli niekedy vrhané do príliš drastických foriem, ale tieto extrémy boli náhodné stratifikácie, historicky celkom prirodzené. Tu sa len upevnil pocit zatrpknutosti voči utláčateľom, keď si človek mimovoľne vypestuje odpor ku všetkému, čo sa podobá na nepriateľa.
Jasne o tom svedčia všetky prezentované údaje, kde sú diskutované represie vždy spojené s politickými protivenstvami a katastrofami. Potom prišiel nový impulz. Správne sa zdôrazňuje, že prohibičné opatrenia proti gréckemu osvietenstvu boli schválené najmä v 1. storočí nášho letopočtu. Chr. A potom kresťanstvo začalo uspieť v grécko-rímskom svete, nie bez pomoci rozšíreného gréckeho jazyka. To bol dôvod, prečo aj tento upadol do rabínskej hanby.
Tu prechádzame od všeobecného ku konkrétnemu a uvažujeme o postoji judaizmu ku gréckej reči a jej posvätnej pamiatke v preklade LXX.
Často sa uvádza, že spočiatku boli zakázané iba grécke vedy a nie grécky jazyk. Nemenej pravdou však je, že neskôr bol druhý podrobený rabínskemu otakizmu. Týmto spôsobom sa úplne uzavrel prístup k helénskemu poznaniu. Do akej miery to bolo, samozrejme, - v príklade sa odvolávajú na židovské názory týkajúce sa LXX, čo sa zvyčajne považuje za jasný argument židovského nepriateľstva voči gréckemu osvietenstvu. Na prvý pohľad sa tento úsudok zdá nespochybniteľný a neodolateľný. V skutočnosti židovská tradícia niekedy (v Soferim I, 7) odhaľuje extrémnu neznášanlivosť voči alexandrijskému prekladu, zatiaľ čo kresťanská veda v ňom vidí najväčší prozreteľnosť vôle Božej, keďže táto „západno-východná kniha“ sa stala nástrojom ranej kresťanskej misie, najmä pre apoštola Pavla. Dokončenie verzie je vyhlásené za veľkú katastrofu pre Izrael a akúsi zradu Jehovu – generácii, keď bolo na Sinaji vyliate zlaté teľa. Legenda dodáva, že na konci tohto diela nastali tri dni temnoty.
Pri tejto príležitosti (a v Hilchot Gedolot Ta'anit) je ustanovený pôst (8. Tebet) na vyjadrenie smútku, práve tento deň sa nazýval tma, keďže podobné posolstvo bolo zahrnuté v neskorších rituálnych kódoch.
Všetky tieto správy sú rozhodujúce a nebudeme ich diskreditovať jednoduchým uvedením neskoršieho dátumu pre príslušný zdroj. Pri tomto všetkom by informácie mohli byť pravdivé a my musíme zistiť ich pravú podstatu. V tomto ohľade je poučné, že o pseudo-Jonatánovom targume o prorokoch sa hovorí, že jeho zverejnenie sprevádzalo zemetrasenie. Tu je grécky jazyk úplne nevinný. Je zrejmé, že dôvodom je, že populárny preklad sprístupnil biblický obsah širokému okruhu ľudí, čo bolo v rozpore s rabínskymi tendenciami. Postupne začala prevládať nomistická izolácia, ktorá odtláčala „gójov“ s pohŕdavým presvedčením, že perly sa nemajú hádzať sviniam. Vylúčení zo spoločenstva s Bohom a odsúdení na záhubu, pohania nie sú schopní a nehodní naučiť sa zákon, pretože ho kedysi trestuhodne odmietli, a teraz je zverený iba Izraelu a patrí jemu, ako manželka manželovi, preto akékoľvek vonkajšie použitie bude cudzoložstvom.
Vzhľadom na takúto náladu je prirodzené, že grécky preklad, ktorý sprostredkúval Bibliu celému vzdelanému svetu, vzbudil podozrenie. Tu bol len odraz reakcie, ktorá prevládala v judaizme, kde – spojený s LXX – yu rovnakým odsúdením – bol grécky jazyk zakázaný len kvôli sile a rozsahu uvedených vplyvov. Odmietnutie opäť nie je zásadné, ale dočasne obmedzené. Existuje na to dostatok dôkazov. Nie nadarmo boli spisy LXX kedysi v Palestíne považované za smerodajné. A z 2. polovice 2. storočia sa zachovala legenda o božsky inšpirovanom pôvode tohto prekladu, kedysi – podľa babylonského Talmudu (Megilla 9 a) – 72 starších božským vnuknutím nezávisle predstavilo úplne identické grécke vydania. Pokiaľ ide o názory mimo palestínskych Židov, stačí si pripomenúť, že podľa Filóna sa na ostrove Foros konali každoročné slávnosti, na ktorých sa schádzali aj pohania, aby si uctili miesto, z ktorého zažiarilo prvé svetlo tohto výkladu, a poďakovali Bohu za takú dobrotu.
Táto informácia má všetku historickú bezchybnosť a potvrdzuje nám, aká vysoká a široká bola povesť LXX, 1590 ak sa používala na. Delos 100 rokov pred Kristom Chr. Existuje však aj indícia o budúcom osude. Tento preklad sa stal majetkom „ľudu zeme“ a bol akosi sprofanovaný nečistým kontaktom a jeho zľahčovanie zo strany pohanov na úroveň ich náboženských snov a jeho polemické použitie proti judaizmu vzbudzovalo rabínske podozrenie. Zdá sa, že táto verzia už plne nezabezpečuje posvätnú integritu Božieho zjavenia a vrhá tieň pochybností na ortodoxiu. V každom prípade, pohania v ňom našli ospravedlnenie a to podkopalo všetok kredit v očiach prísneho rabínstva. Je jasné, že tento odsudzuje LXX spolu s Philom. 1591 Táto úspešná konvergencia vysvetľuje, že alexandrijský grécky preklad bol odsúdený pre svoje vedľajšie účinky, pretože otvoril priestor pre nové vplyvy, cudzie a dokonca nepriateľské voči úzko nacionalistickej rabínskej teológii.
A v tomto ohľade mali extrémni nomisti úplnú pravdu, pretože redakcia LXX dýcha duchom slobody a univerzalizmu, ktorý je pre nacionalistickú výlučnosť netolerovateľný a ktorý bol pre ňu veľkým nešťastím. 1592 Preto aj dnes židovskí autori súhlasia s tým, že deň vydania LXX nebol o nič menej katastrofálny ako zrada na Sinaji. Teraz to nebráni rozkvetu „externého“ vzdelávania v judaizme, ktoré samozrejme predtým nebolo v zásade odstránené. Preto niet pochýb, že tu ide práve o vonkajšie aplikácie a už vôbec nie o nenávisť voči helénskemu osvieteniu. Nasvedčujú tomu nasledujúce fakty. Je pozoruhodné, že rabínske autority navrhli Aqilu ako protiváhu k LXX, hoci LXX nevidí žiadne materiálne grécke vplyvy. Ale tam sa pred nami objavuje prozelyta a navyše s gréckym výkladom, takže alexandrijský preklad nemohol vzbudzovať antipatie pre svoju grécku dostupnosť. Na spôsobenie nešťastia Izraelu vo forme zrady je potrebný vážnejší trestný čin.
Je dovolené hádať o tom druhom, pretože - na podkopanie LXX - dielo Aquilu je obdarené súhlasom Akibu ako vodcu a získava pôsobivosť od tohto piliera židovskej ortodoxie, ktorý svojej pravomyslnosti vtlačil mučeníctvo a spracovanie halachy, akoby si to zaslúžil pred celým ľudstvom. To znamená, že ak Aquila podá ortodoxný výklad, 1593 potom bude jeho protivník zradcom v prospech nepriateľov Božieho ľudu. V takejto asociácii sa priamo črtá, že celý hriech LXX spočíval v tom, že buď preklad pomohol najmä ľuďom, ktorí opustili judaizmus, ale sami sa z neho stiahli a iných odmietli. V prvom storočí to boli kresťania. Je však legitímne myslieť si, že z antagonizmu voči druhým, rabínstvo vychvaľovalo otrockú prácu Aquily a odsudzovalo LXX. 1594 Ich preklad úplne prvých čias bol najdôležitejšou podporou šíriaceho sa kresťanstva, napomáhal mu nielen nepriamo – prípravou vhodnej vnímavosti u čitateľov gréckej Biblie, ale aj priamou ochranou rabínskych útokov a odvetných útokov.
To nás prinútilo preniesť nepriateľské pocity z nepriateľa na zbrane, ktoré mal. Nie je prekvapujúce, že rabínski významní predstavitelia považovali za potrebné odmietnuť alexandrijskú grécku verziu nie pre jej helenistický vzhľad alebo ducha, ale pre jej vhodnosť pre kresťanskú apologetiku a protižidovské polemiky. Tým bol obliehateľ, hoci nebol zbavený sily, aby sa mohol postarať o seba, stále zbavený svojej zvodnosti pre iných. Predovšetkým sa teraz vytváral pevný plot proti vpádom kresťanov do židovského prostredia, preniknutý inštinktívnou nedôverou voči tým, ktorí boli vyhlásení za narušiteľov biblickej čistoty. Toto bol hlavný rabínsky záujem tejto éry a tu navrhovaná interpretácia nachádza svoju silu. Je v súlade so všetkými solídnymi úvahami. Judaizmus, samozrejme, okamžite venoval kresťanským úspechom podozrivú pozornosť.
Nehovoriac o kresťanských posolstvách na túto tému – aj zo židovských zdrojov vieme, že štyria rabíni špeciálne cestovali do sýrskej Antiochie, aby spomalili rozvoj kresťanstva. 1595 Mimochodom, v týchto záujmoch rabínstvo skonfiškovalo a zlikvidovalo všetko, čo sa podobalo tomu druhému, obmedzil a zľahčoval význam zázrakov, tendenčne - polemicky zdôrazňoval jeho monoteizmus, posilňoval nomistické prvky do krajnosti, 1596 maľoval Pána Spasiteľa vo forme mága, atď. V tomto ohľade zašiel tak ďaleko, že denne čítal Detsotainb. počas bohoslužieb, pretože tento úryvok mal kresťanské liturgické využitie. Dá sa pozorovať, ako rabínske stĺpy na rozdiel od kresťanstva umožňovali dôležité výkyvy v podstatných dogmatických bodoch.
Židovskí autori uznávajú, že na rozdiel od kresťanského učenia slávny Akiba popieral akékoľvek nezvyčajné (nadprirodzené) prostriedky vo veci vykúpenia a v roku 1597, aby pozdvihol národnú odvahu v poslednom boji s Rimanmi, ocenil Bar-Kokhbu mesiášskou dôstojnosťou. Za takýchto podmienok videl Hillel Mesiáša v páre Ezechiáš, 1598 – samozrejme, len zo zvláštnych dôvodov, ktoré sa v popieraní jeho príchodu zo strany Jozefa Alba (XIV. storočie) priamo prejavujú v protikresťanských náladách. Vo všeobecnosti v judaizme nepochybne existujú protikresťanské prúdy, ako je zrejmé z neustálych sporov, stretov a podozrení. 1599 Stopy toho sú badateľné aj v tom, že náuka o osobnom pripočítaní každého hriechu 1600, a teda aj výklad Adamovho zločinu, sa vyvíja v podkopávanie kresťanských doktrín; V tých istých záujmoch sa tiež zintenzívňuje nepriateľstvo voči pseudepigrapha.
Je pravda, že sa tu spomínajú samotní „Minim“; iní o nich stále tvrdia, že to boli židovskí heretici – gnostici, ktorých modlitba vyzýva a prikazuje páliť knihy, aj keď je v nich prítomné Božie meno. 1601 Ale pripúšťajú, že niekedy sú tu naznačení aj (judeo)kresťania, a väčšina má rozhodne na mysli tých druhých, 1602 keďže tento výraz, ktorý pôvodne znamenal jednoducho heretikov, bol v skutočnosti a prevažne aplikovaný na nich, prečo by sa na nich malo myslieť v impozantných modlitebných prosbách, kde vidia ostré odhalenie protikresťanskej horkosti, ktorá podnietila 1601. zavedenie špeciálnej prísahy do „18 požehnaní“. Resh - Lakish (Ɨ 278), odsudzujúci pohana na smrť za zachovávanie sabatu (Sanhedrin 58 b), sa pravdepodobne zameral aj na kresťanov, keďže v opozícii k „minimu“ sa vyrábali rôzne liturgické variácie a učeniu o almužne sa dodávala protikresťanská príchuť.
Preto rané nepriateľstvo judaizmu k novému náboženstvu je nespochybniteľné, 1604 ho totiž priamo vyvrátil Akiba a židovskí vodcovia v rozhorčení Bar-Kokhbu vo svojich modlitbách preklínali jeho vyznávačov, 1605 a najmä – spolu so všetkým kresťanským – od nepamäti nenávideli apoštola Pavla. 1606
Nechuť k alexandrijskému obdobiu bola nevyhnutná kvôli novým historickým okolnostiam a nemala by sa chápať ako zásadné nepriateľstvo voči gréckej kultúre. A ak gréčtina s celou gréckou vedou bola odsúdená spolu s LXX, potom sa prikláňame k názoru, že nebola zakázaná sama osebe, ale len vzhľadom na (užitočnosť) pre kresťanov, ako je to doložené začiatkom 2. storočia. Všetky ostatné správy potvrdzujú túto interpretáciu, čo naznačuje, že grécka reč je často vychvaľovaná. Píšu, že „Mišna v podstate nemá nič proti gréckemu jazyku“, čo je v rôznych ohľadoch opodstatnené. V bežnom používaní bola taká rozšírená, že pre Palestínu (pri rieke Júda okolo polovice 2. storočia) uznávali iba ju na rovnocennom základe so židovskými a nenašli potrebu sýrčiny. Grécky jazyk sa považoval nielen za najharmonickejší a vhodný na spev a poéziu, ale naučili sa z neho aj dôležité výhody.
1607 Často sa spomína, že to bolo povinné pre členov Sanhedrinu, ale zodpovedajúce talmudské pasáže (Sanhedr. 17 a.b. Menachoth 64b) pre nich odporúčajú všetkých 70 jazykov, a preto ho stavajú na úroveň ostatných. Pre nás je oveľa cennejšie, že gréčtina bola uprednostňovaná pred všetkými ostatnými a bola vyhlásená za jediný ortodoxný jazyk pre presné reprodukovanie biblických právd. Uvádza sa, že „Rabban Simeon, syn Gamaliela, povedal: a knihy (biblické) sa môžu písať (z cudzích jazykov) iba v gréčtine,“ 1608, čím sa rozšírilo povolenie prijaté pre Pentateuch (Megilla I, 9a), pre ktorý bola povolená iba gréčtina (Jer. Megilla I, 8), ako správne vyjadrujúce celú charakteristiku originálu. Tento výnimočný rozdiel umožňoval aj prístup k bohoslužbám, kde bol dominantný posvätný židovský jazyk, hoci ani aramejčina nebola vylúčená. V „rozptyľovaní“ bola pohanská múdrosť niekedy obdarená charakterom inšpirácie, v ktorej bola židovská múdrosť skutočne nadradená – a tu je prirodzené, že grécka reč dominovala v liturgickej praxi.
Uvádza sa, že v Palestíne boli Židia, ktorí nielen čítali Písma, ale modlili sa aj v gréčtine, zatiaľ čo v aramejčine bolo zakázané robiť to, keď anjeli nerozumeli. Ak by sa tvrdilo, že zjavenie bolo dané v gréčtine, 1609, potom by, samozrejme, mohlo slúžiť aj na modlitbové výzvy k Bohu, keďže je (podľa Ex. XIX, 1) „nepoškvrnené“. Iba v ôsmich prípadoch (podľa Sota VII, 2) - skôr však pre kňazov, kráľa atď. - bol posvätný jazyk, samozrejme, povinný, ako aj pri vyslovení „vyznania“, keď boli nabádaní neskúsení. Denné modlitby, modlitby počas obeda atď. boli povolené v akomkoľvek jazyku, ktorý bol povolený pre megilu (čítanie knihy Ester na sviatok Purim, 14. adar), aby sa potvrdilo splnenie všetkých nariadení o desiatkoch, pre „oddelenie Sota, vyznanie desiatku, pre čítanie Šemy, 1610 doxológia pre tefillah, svedectvo o tefillah, zálohy, rovnako pre list o rozvode.
Grécky jazyk sa tu považuje predovšetkým za legálne spôsobilý na uctievanie v Palestíne a nemožno tvrdiť, že v dobe Krista a apoštolov bol v Palestíne prísne zakázaný, čím sa blokovala cesta pre inváziu helénskej vedy. Naopak, druhého musíme posudzovať podľa prvého. Ak poukazujú na to, že rozšírenosť gréckeho jazyka nemôže viesť k rovnakej prevahe helénskych vedomostí, potom to platí len pre zveličenie a samo o sebe predstavuje zveličenie. Samozrejme, niektorí zachádzajú priďaleko, preberajú grécku reč takmer až do prevahy – a proti takýmto záľubám právom protestujú, len čo sa prijme helenizácia dokonca aj židovského náboženstva alebo dokonca vysoké uctievanie gréckej kultúry predkresťanskými Židmi. Opačný extrém však nemožno obhajovať odvolávaním sa na skutočnosť, že počas zatýkania svätého Pavla po vzbure bol veliteľ tisícky prekvapený, keď počul, že väzeň hovorí po grécky (Sk XXI, 37). Táto skutočnosť nie je relevantná pre našu špeciálnu otázku.
Pri strážení politických záujmov Ríma sa tu jednoducho odhalilo policajné podozrenie a bol zasiahnutý dohadom, že Egypťan, ktorý spôsobil pobúrenie, padol do jeho rúk (XXI, 38). Z tohto zblíženia treba skôr vyvodiť opačnú predstavu, že Apoštol celkom dobre ovládal grécku reč a nezaznamenali v nej žiadne ostré črty židovského pôvodu. Je však príznačné, že evanjelista sa k ľudu prihováral po hebrejsky (XXI, 40) a zúrivosť davu „utíchla“ práve preto, že samotné zvuky boli nezvyčajné a boli neodolateľným dôkazom vysokej židovsko-rabínskej kultúry rečníka. Zdá sa, že gréčtina by sa zdala bežnejšia. 1611 A skutočne, grécky vplyv sa začal na východe presadzovať už od čias Alexandra V. a grécka reč sa postupne stala medzinárodnou, a preto ani na Západe nebola všade potrebná latinčina.
Helénska invázia zasiahla samozrejme aj Palestínu, bola síce menej silná, no takou sa dá nazvať len v porovnaní s inými helenizovanými krajinami a vzhľadom na stav náboženskej sebakontroly judaizmu. Helenizmus bol v každom prípade v tej dobe silným vzdelávacím kvasom a súdiac podľa terminológie prenikol aj do samotného rabínskeho písania. Jeho ozveny možno počuť aj v rabínskej teológii a vo svetonázore farizejstva vôbec. Preto je pre palestínske kruhy 1. storočia povolená prítomnosť gréckej literatúry a alexandrijskej teozofie. Tu hrozilo nebezpečenstvo zamilovanosti, ktoré si vyžiadalo ochranné opatrenia na ochranu pred škodlivými vplyvmi. 1612 Je zrejmé, že nám známe zákazy nepopierajú prítomnosť helénskych vplyvov na Judeu, a naopak, presviedčajú nás o ich intenzite a šírke.
Je potrebné súhlasiť s tým, že grécky jazyk a helénske znalosti úspešne oslovili Palestínu a to prvé bolo údajne súčasťou samovzdelávania a predstavovalo základnú súčasť dobrého vzdelania, dokonca aj podľa informácií Talmudu. Potom je potrebné akceptovať, že na ich vnímanie bolo prispôsobené prostredie, ktoré malo uspokojivé prostriedky na asimiláciu. Nedá sa nehádať, že židovské vzdelanie nebolo helénskym bitkám cudzie. Ťažko uveriť, že by grécki spisovatelia slúžili ako predmet (systematického) vzdelávania v Palestíne, ale samotná izolácia tohto posledného presviedča, že helenizmus sa vkradol aj sem, ak by sa šíril po celej krajine, napriek tvrdému nábožensko-národnému rigorizmu židovského vzdelávania. Babylonské zajatie vnuklo Židom neodstrániteľnú myšlienku, že sú vinní pred Pánom pre neznalosť zákona, a preto je potrebná osobitná starostlivosť o prostriedky na jeho presné pochopenie - a na uspokojenie týchto nomistických potrieb je organizovaný špeciálny školský systém, údajne v najširšom meradle.
1613 Okrem toho bola táto nálada vyriešená hrdou nádejou v spásonosnú silu nomistického osvietenia alebo knižnej múdrosti, o ktorej sa predpokladá, že až od čias Ezdráša začína skutočná Božia nadvláda nad Židmi a pre ich existenciu je zatváranie škôl katastrofálnejšie ako zničenie Jeruzalema. Pre študenta Tóry sa samotné obete nepovažovali za potrebné, nad ktorými prevládalo poznanie. 1614 Prirodzene, so židovskou učenosťou sa zaobchádzalo s najväčšou starostlivosťou a rešpektom ako s „božskou“ záležitosťou. Nie nadarmo bol učiteľ otcom svojich žiakov a úspech v tomto výkone mu priniesol miesto v najvyššej triede spravodlivých; niekedy sa dokonca navrhovalo, aby bol uctievaný na rovnakom základe ako Boh. Pre všetkých rodičov bolo svätou povinnosťou vychovávať svoje ratolesti a tu nemali vychovávatelia nárok na odmenu, hoci v praxi vedeli toto obmedzenie obísť. Začiatok a koniec školského obdobia boli pre rodinu dňami radosti a sprevádzali ich špeciálne oslavy, pre školákov sú pomazané.
1615 Deti sa rodia, aby sa učili spravodlivosti a cnosti. Už pri prebúdzaní sa zmysluplného života sa snažili postupne zavádzať niektoré prvky a vyučovanie sa začalo skoro, keď to pripadlo matkám; práve oni boli poverení posielaním detí do škôl a boli oslobodení od mnohých obradných požiadaviek, aby mali voľno na vysoké poslanie výchovy do takej miery, aby človek splnil všetky pokyny z lásky a mohol si sám vybrať dobro alebo zlo s uvážlivou zodpovednosťou za bezprostredný prospech oboch, keď posmrtná odplata bola trochu zatemnená a nedostalo sa jej rozvoja. Učenie vychádzalo zo „zákona“, ale zahŕňalo aj obsah, ktorý sa nám zachoval v Mišne a Talmude. Každý sa musel učiť a učiť.
Josephus potvrdzuje, že to tak skutočne bolo, keď píše: „najväčšiu pozornosť venujeme výchove detí a zachovávaniu zákonov, pričom za najdôležitejšiu úlohu celého nášho života považujeme zachovávanie zbožnosti, ktorú učia“; 1616 „nech by sme sa pýtali kohokoľvek, ľahšie prerozpráva všetky zákony, než pomenuje svoje meno, lebo ich potvrdzujeme od samého vzniku sebauvedomenia a akoby sme si ich vpisovali do duše“; „Písmo nariaďuje, aby sa deti učili zákonom a skutkom svojich predkov, aby tieto skutky napodobňovali a – vychovaní v tých prvých – ich neprestupovali a nemali výhovorku z nevedomosti.“ Židovský historik dosť pridal k prospechu a sláve svojich spoluobčanov, ale všetky zásadné úvahy o dôležitosti nomistického vzdelania v postexilovom judaizme vedú k záveru, že vo vyššie uvedených slovách je dosť skutočnej pravdy, ako to dokazujú talmudské autority. V tomto prípade na vysvetlenie takýchto úspechov treba predpokladať dobrú organizáciu školy v Palestíne.
V židovských prameňoch je opäť veľa zmätku a preháňania. Všetko nám však nasvedčuje tomu, že školy tu existovali oddávna a boli rozmiestnené po celej krajine ako centrá niektorých okresov. Dokonca sa hovorilo, že mesto, kde nie sú prítomní, podlieha zničeniu a musí byť zničené. V Jeruzaleme bola najvyššia inštitúcia tohto druhu. Podľa potrieb a cieľov židovskej výchovy sa ukazuje, že bola predovšetkým národno - náboženská. Je ešte nespornejšie, že jeruzalemské rabínske akadémie, hoci slúžili špeciálnym záujmom židovskej múdrosti, sa nesústredili na humanitné kurzy a poskytovali odborné vzdelanie, ktoré malo čisto nomistický charakter. Za týchto podmienok nie je priestor pre helénske poznanie, a preto, keď to pripúšťa svätý Pavol, pochybujú, že tento študoval v Jeruzaleme.
Iní akoby pre apoštola uzatvárali všetky cesty pred helénskou kultúrou, zveličujúc jeho rabínske kompetencie, akoby bol členom Sanhedrinu a pri vražde Štefana pôsobil ako asistent rabína, ako úradník. Toto všetko nemá žiadne skutočné opodstatnenie a jedinou pravdou bude, že pri smrti prvého mučeníka mladý Saul nebol vonkajším divákom a vykonával nejaké oficiálne funkcie alebo povinnosti. Ale zároveň nie je ani podľa najprísnejšieho úsudku Josephusa úplne vylúčené helenistické uvedomenie. Čítame od neho: „Nikto okrem mňa nedokázal tak presne podať také dielo — ani Žid, ani cudzinec.
Všetci moji spoluobčania sa zhodujú v tom, že vynikám najlepšou domácou výchovou, rovnako ako som sa snažil osvojiť si grécku literatúru, dosiahnuť gramatické skúsenosti, ale dosiahnutiu správnej výslovnosti bránila domáca obyčaj, pretože nerešpektujeme tých, ktorí študovali jazyky mnohých národov, pretože táto zručnosť sa považuje za univerzálnu, charakteristickú nielen pre slobodných ľudí, ale aj pre otrokov. Nie, múdrosť sa pozná len u tých ľudí, ktorí jasne rozumejú zákonom a dokážu odhaliť silu posvätných písiem. Preto to mnohí praktizujú (otázka zvládnutia gréckej reči), ale sotva dvaja alebo traja ju úplne zvládli a hneď dostali dobré ovocie zo svojej práce. Tento dôkaz potvrdzuje predchádzajúce pozorovania. Potvrdzujú prevahu samotného židovského vzdelania, ale je povolená aj helénska účasť. Ak tu Jozef pripisuje dokonalosť len sebe, nie je to bez túžby chváliť sa a predvádzať.
Avšak aj tu sa výhoda týka gramatickej a fonetickej správnosti a všetky ostatné zmienky hovoria o rozšírenom používaní gréckeho jazyka medzi Židmi, aj keď sa nevyznačoval čistotou a správnosťou, ako keby podľa Flavia bol Aristoteles prekvapený gréckou kultúrou Židov, s ktorými sa stretol v Malej Ázii. Zo všetkého je jasné, že gréčtina bola v Palestíne akceptovaná a váhavosť rabínskych autorít voči nej vyjadrovala dočasné nálady, ktoré boli vyriešené interdiktmi až pod tlakom vážnych katastrof. Naopak, dokonca aj ženy a dievčatá hovorili po grécky. Z toho sa dá celkom presvedčivo vyvodiť, že „grécke výchovné metódy prenikli do Jeruzalema“ a grécky vplyv, obzvlášť silný v diaspóre, zasiahol aj palestínske školy, medzi ktorými boli údajne aj tie vo svätom meste, ktoré boli organizované podľa gréckeho typu. To posledné nie je také isté, ale vieme, že rabínske pramene preukazujú úctu aj pohanským učiteľom.
To znamená, že je možné, aby sa gréčtina vyučovala v škole medzi palestínskymi Židmi, ktorí v Kristovom veku v žiadnom prípade neboli nevzdelaní ľudia.
V dôsledku toho sa ukazuje, že v židovskom školskom systéme neexistovali pre apoštola Pavla absolútne prekážky v spoznávaní gréckej kultúry. Neprekážalo mu ani počúvanie lekcií od Gamaliela. Osvietený liberalizmus tohto slávneho rabína je zvyčajne vychvaľovaný a netolerantný fanatizmus jeho miláčika sa vysvetľuje jeho logickou nepružnosťou vo vývoji všetkých princípov. Iní tušia samotnú skutočnosť, že Saul bol na Gamalielovej akadémii, ak je takým stelesnením židovskej zatrpknutosti a rabínskeho retrográdneho. Zdá sa, že na takúto skepsu neexistuje žiadny vážny dôvod. Súdiac podľa celého Saulovho duchovného rozpoloženia bolo prirodzené, že chcel dosiahnuť vysoké židovské vzdelanie, a na realizáciu tohto projektu nebolo vôbec potrebné, aby sa celá jeho rodina s ním na dlhé roky presťahovala do Jeruzalema. Rodinné zväzky (pozri Skutky XXIII, 16 a nasl.) mu poskytovali dostatočné pohodlie na pobyt vo svätom meste, kde bolo dosť iných krajanov, pretože je pravda, že tam bola „synagóga Tarzianov“.
Medzi Saulom a Gamalielom je tiež zvláštne spojenie kvôli ich príslušnosti k rovnakému kmeňu - Benjaminovi. Na základe všetkých týchto údajov je predmetná novinka celkom nespochybniteľná. Na druhej strane vzniká zmätok. Gamalielova liberálnosť je príliš prehnaná, 1617 a bez nej by jeho grécka kultúra nebola celkom možná. V tomto zmysle existuje tendencia k takmer úplnému popretiu toho druhého zo strany Hillelovho nástupcu, ktorému mohol byť dokonca jeho vlastným synom. 1618 Myslíme si, že takéto rozhodnutie bude extrémne. Pre nás nie je o nič menej pravdou, že, samozrejme, židovské voľnomyšlienkárstvo sa prejavilo v ľahšom rozuzlení nomistických kolízií v porovnaní s kazuistickou závažnosťou šamantov. Sama o sebe to vôbec nenaznačovalo grécku kultúru. Rovnako je pevné, že Gamaliel I. sa naučil veľa, čo patrilo vlastnému Gamalielovi II (ku koncu 1. a v 2. storočí), 1619, aby ochránil takúto tradíciu s veľkým menom toho, kto bol „slávou zákona“. Pri tomto všetkom nie je osvietenie učiteľa Pavlova úplným mýtom.
Argumenty iného druhu nie sú ani zďaleka presvedčivé. Hovorí sa, že Gamaliel I. nariadil stiahnuť targum z knihy Jób z používania. To je pravda, ale stále neexistuje žiadna priama intolerancia voči helénskemu poznaniu. Toto dielo nebolo takmer grécke, a preto jeho zákaz nebol založený na antipatii voči helenizmu. Pravé pohnútky možno uhádnuť z ďalšej zmienky, že meturgeman (tlmočník) nesmel čítať (vopred zostavený) preklad Písma, aby nedostal autoritu medzi ľuďmi. V tomto duchu sa, samozrejme, správal aj Gamaliel, ktorý nechcel, aby sa šírili súkromné porozumenia, a preto sa musel brániť akýmkoľvek parafrázam, ktoré by mohli prísnemu rabínstvu predstaviť cudzie učenie.
Pre tieto účely dbali na to, aby kľúč porozumenia udržali v správnych rukách a zabezpečili jeho správnu aplikáciu tým, že nedovolili písomne zakotviť nepovolené názory, a aby si osvojili ortodoxnú múdrosť, boli nútení obrátiť sa priamo na jej bezúhonných strážcov, ktorí boli úplne kompetentní a vedeli sprostredkovať zdravé interpretácie v správnej forme. Je zrejmé, že táto skutočnosť potvrdzuje nomistickú povesť Gamaliela I. a vôbec nenaznačuje jeho presvedčenie o otázke gréckeho osvietenstva. Iný pokyn hovorí o druhom priamom: „členom domu Rabbana Gamaliela bolo dovolené študovať gréčtinu, pretože sú vo vzťahoch s vládou“. Samozrejme, dôležitá výhrada je tu urobená v samotnom povolení, no odnikiaľ nevyplýva, že by Gamalielovi boli odpustené len grécke znalosti. V tomto rozsudku je pravda komentovaná tendenčne. Niet pochýb o tom, že grécka múdrosť sa neodporúča a nachádza sa v nej isté nebezpečenstvo.
Až v tomto prípade pochopiteľný rabín priznal, že je helénskym jedom nezraniteľný, prečo mu bola povolená výnimka. Je nepopierateľné, že takéto privilégium naznačuje jeho nedostupnosť pre bežných Židov, ale nešlo o zásadné odmietnutie. Všetko súvisí s tými okamihmi, keď grécka veda podliehala vážnym podozreniam a nedokáže charakterizovať normálnu náladu. Naopak, aj keby aj teraz existovali zákony o odstúpení od zmluvy, potom by pri bežnom chode vecí mala existovať pomerne široká sloboda, pretože neexistujú dôvody na jej obmedzenie. V tomto zmysle sú tvrdé zákazy opäť márne a z nich môžeme skôr tušiť, že grécky vplyv nebol v Palestíne bezmocný. Za takýchto podmienok nebude neuveriteľné vedieť, že za Gamaliela I. študovalo grécku múdrosť až 500 študentov. Je datovaný ku Gamalielovi II., ale nie je žiadny pádny dôvod popierať, že sa, aj keď čiastočne, vzťahuje aj na Gamaliela II. Snažia sa otriasť týmto posolstvom ako vágnym, nejasným a podozrivým.
Takáto vlastnosť však nie je pre mnohé talmudické údaje vôbec neobvyklá a nie je výnimočná ani v našom príklade. Nevidíme v tom nijaký zvláštny zmätok či nepravdepodobnosť, pokiaľ to nepochopíme príliš doslovne a neskresľujeme svojvoľnými komentármi. Patrí medzi ne aj hypotéza, že tým myslia iba deti a členov rodiny Gamalielovej, a nie outsiderov. Vyvracanie je tu celkom zbytočné, pretože bezprostredný význam talmudských fráz neodolateľne naznačuje, že hovoríme o študentoch, ktorí počúvali lekcie Gamaliela I., zatiaľ čo „grécka múdrosť“ vôbec nie je zobrazená ako judeo-alexandrijská a je v skutočnosti helénska. Preto máme právo myslieť si, že slávny rabín bol naklonený gréckemu osvietenstvu bez toho, aby bol jeho horlivým obdivovateľom a vo všetkom chránil rabínsku náboženskú integritu, kým iní mu dokonca pripodobnili kliatbu „minimov“ – sektárov a heretikov.
Je ťažké určiť, ako ďaleko siahala helénska kultúra a sympatie Gamaliela I. k nej, a nie je to veľmi dôležité pre naše bezprostredné účely. Zdá sa, že sa opäť veľa hovorí o tom, že Gamaliel I. bol milovníkom gréčtiny, poznal grécku literatúru, „vo svojom vyučovaní spájal alexandrijské a židovské názory“, prinajmenšom s prevahou židovských prvkov, usilovne čítal spisy Grékov a povzbudzoval svojich žiakov, aby sa venovali gréckym štúdiám. Ďalej sa konštatuje, že v tejto škole bol Pavol obohatený o slobodné názory a liberálne myšlienky, zoznámil sa s alexandrijskou teológiou, úspešne študoval gréckych klasikov a našiel pripravený jazyk, v ktorom neskôr uveril Kristovmu evanjeliu. V tomto svetle je ľahké vidieť v Gamalielovi predchodcu kresťanstva a urobiť z Apoštola jeho jednoduchého pokračovateľa... Faktický materiál neposkytuje dostatočnú oporu pre takéto konštrukcie. Je oveľa pravdepodobnejšie, že bol dedičom tradícií Hallela, ktorý spolu s rabínskou erudíciou disponoval aj svetským povedomím.
V tomto smere sa Gamaliel I. skôr približoval k ideálu neskorších rabínskych autorít, ktoré hlásali v súvislosti s Genezis. IX, 23. 27, že krása Tapheta – gréčtina – by mala prebývať v príbytkoch Šéma a pálium Jafeta sa malo zjednotiť s talifom Šémovým. Nevyhýbal sa gréckej vede, ale využíval ju za účelom lepšieho poskytovania a spoľahlivej obhajoby posvätnej náboženskej pravdy a nomistického systému. V týchto záujmoch by mohlo byť poslucháčom umožnené aj sekulárne štúdium. Z nich Pavol počas svojho školského obdobia predstavoval všetky záruky židovskej nezlomnosti a, samozrejme, nebol zbavený vymoženosti Gamalielovej akadémie získať potrebnú kompetenciu v gréckych vedách. V každom prípade jeho školské vzdelanie v Jeruzaleme nezasahovalo do asimilácie helénskej kultúry.
Tým sa odstraňuje posledná prekážka uznania, že Apoštol jazykov, ktorý bol pred prijatím kresťanstva prísny Žid, mohol mať grécke osvietenie, ak to, samozrejme, nevylučovala všeobecná židovská nálada. Ale boli aj okolnosti, ktoré budúceho evanjelistu predurčovali k svetským činnostiam a uľahčovali ich, preto je u neho istá inklinácia k nim pravdepodobná a jej dokonalá realizácia je celkom možná. Tu pôjdeme do niektorých detailov, hoci majú svoj vlastný biografický význam a budú odbočovať trochu nabok.
V prvom rade je dôležité miesto pôvodu a počiatočného života apoštola. Tak nazýva Spisovateľ (XXII, 3) priamo cilícijské mesto Tarsus (dnes Tersus). Táto správa si zaslúži plnú dôveru. Inak blahoslavený prenáša. Jerome. Podľa neho sa Pavol a jeho rodičia presťahovali do Kilíkie z galilejskej Giscany (teraz El-Jish) po tom, čo ju dobyli Rimania. V týchto pokynoch je veľa nezrovnalostí a nevylučuje ich výklad, podľa ktorého sa príslušné udalosti mohli odohrať napríklad vo „Varovej vojne“ v roku 4 pred Kristom. Chr.; 1620, naopak, hovorí o spustošení celej krajiny, ale to bolo počas veľkej židovskej vojny, 1621, kedy bola Giskala skutočne zničená rímskymi vojskami. Samozrejmosťou je, že okolo 70. rokov podľa rieč. Chr. Pavol nebol ďaleko od smrti a jeho rodičia sa, samozrejme, nemohli presťahovať do Kilikianskej oblasti. Z tohto hľadiska je Hieronýmovo posolstvo historicky absurdné a len ťažko sa akceptuje z dôvodov vedeckej nestrannosti.
Neexistujú pre to žiadne solídne zdôvodnenia rovnakej hodnoty, pretože v Pavlových listoch žiadne nie sú, 1622 Hieronymova autorita ešte nie je konečnou zárukou a objavenie sa takejto legendy medzi ním dostatočne odhaľuje túžbu potvrdiť, že rozptýlení Židia môžu byť stále najčistejším Židom prostredníctvom jeho otca, ktorý pochádzal z Judey v Palestíne. Naopak, šírenie tradície o tarzskom narodení apoštola by bolo úplne nepochopiteľné, keby nebol Kilikiánom. Myslia si, že sa to stalo z náhodných dôvodov. Evanjelista upútal pozornosť kresťanov svojimi skutkami v sýrsko-cilikiánskych hraniciach a odtiaľ dostal od nich povolanie, ktoré sa potom falošne pripisovalo skutočnosti narodenia. Tento výraz sa však chápe v užšom zmysle ako označenie občana Tarzu (Sk. XXI, 39) a vidí sa v ňom len širšia aplikácia na označenie občana Kilíkie vo všeobecnosti. Nie je tam ani náznak narodenia, ktorý sa spomína (Sk XXII, 3) v inej súvislosti a bez akejkoľvek súvislosti s týmto menom.
Spisovateľov príbeh je nezávislý a autoritatívnejší ako Jeronimov. Z tejto strany je tá druhá právom odmietnutá ako legenda bez faktického základu a historickej vierohodnosti. Vôbec z toho nevyplýva, že Saul videl svetlo pod palestínskym nebom. Dokonca aj ten menej rozhodný odhad, že celá rodina nedávno opustila Palestínu, môže byť len ťažko istý. Motiváciou je pre ňu pozorovanie, že v rodine Savlovej dedične (Sk XXIII, 6) dominoval striktne farizejský smer a mala úzke spojenie so svätým mestom, kde mal jej manžel sestru Apoštola (Sk XXIII, 16). Bezpochyby však Saul nebol v Jeruzaleme jediným farizejom spomedzi svojich maloázijských spoluobčanov. Jasne to dokazuje osud nášho evanjelistu, ktorý trpel hnevom ázijsko-efezských Židov (Skutky XXI, 27 nasl.), ktorí odhalili extrémnu zákonnícku škrupulóznosť a spôsobili fatálnu vzburu kvôli rituálnym maličkostiam. Nedá sa predsa predpokladať, že všetci títo ľudia boli palestínskeho pôvodu...
Čo sa týka iných argumentov, vzťahy „synov rozptýlenia“ so svätým mestom boli vždy dosť živé a pre Tarzianov bolo o to prirodzenejšie, že v Jeruzaleme bola cilikiánska synagóga a meno „Žid“ prijaté Pavlom (Filip. III, 5. 2 Kor. XI, 22) nevyhnutne nepresahuje opak „helénista“.
Zo všetkých týchto dôvodov nevidíme žiadne nutkanie myslieť si, že predkovia alebo rodičia apoštola boli Palestínčania, ktorí pochádzali z Giskaly, aj keď túto možnosť nepopierame, určite však obhajujeme, že sa narodil a prežil svoje detstvo v Tarze. To nie je ani zďaleka ľahostajné k úsudku o Saulovom vzdelaní. Faktom je, že Tarsus bol významným centrom vtedajšej vzdelanosti, ako veľké univerzitné mesto, ktoré slúžilo ako centrum kultúry a ohnisko náboženského života. Slávny vo svojej dávnej minulosti zažiaril svojím osvietením aj neskôr. Tu bolo miesto učenia, hlasné vo svojej intelektuálnej - helénskej povesti. 1623 Tarsus v tomto smere dokonca úspešne konkuroval Aténam a Alexandrii – nie však natoľko, aby ich definitívne zatemnil. Márne sa hovorí o tom druhom.
Strabón (XIV, 5: 13) nachádza výhodu v tom, že tarejskí vedci boli domorodci, ktorí, aby sa zdokonalili, dobrovoľne odišli do zahraničia a zostali tam, zatiaľ čo Aténčania a Alexandrijci radšej žili doma a priťahovali cudzincov, keď (XIV, 5: 15 fin.) Rím bol preplnený Tarziami. 1624 Napriek tomu a z toho vyplýva, že láska k filozofii a všeobecnému vzdelaniu bola v Tarze vyššia a intenzívnejšia ako v Aténach a Alexandrii. Cilicia má dokonca mnoho filozofických autorít a dve z nich – Athenidor (syn Sandona), mentor Caesara Augusta, a Nestor, učiteľ Augustovho synovca Marcella – boli vládcami mesta (XIV, 5:14); prvý pravdepodobne ešte zachytil éru Pavla, ktorý vyrastal vo filozofickej atmosfére a pod filozofickou správou. Ale vysokoškolské vzdelanie nevyhnutne predpokladá prípravné stupne a na nich sa vytvára, preto sú v Tarze povinné. Uzatvárame to z historických dôvodov.
Rím bol v otázkach vzdelávania trochu ľahostajný a dlho neprijímal systematické opatrenia, ale okolo kresťanskej éry sa pozornosť venovala tejto strane a školstvo bolo široko rozvinuté: „takmer v každom meste (impériu) boli základné školy“, kde „mládež dostávala základné vzdelanie“ a Tarsus sa vyznačoval najmä svojimi rétorickými školami.
Teraz je jasné, že apoštol mal každú príležitosť získať helénsku kultúru. Z toho samozrejme nevyplýva, že využil výhodné podmienky. Nie je však o nič menej unáhlené kategoricky tvrdiť, že sa tak naozaj nestalo. Neexistujú žiadne pádne argumenty. Poznamenávajú, že v prísne židovskej rodine je priznanie gréckeho vzdelania, ktoré sa považovalo za znesväcujúcu ohavnosť, nemysliteľné. Toto je len teoretický predsudok. Existujú faktické dôvody na priznanie, že mimopalestínski Židia sa výrazne líšili od Palestínčanov v tolerancii helenizmu a neprejavovali príliš prísnu prísnosť v Malej Ázii. Vláda ich od nepamäti zvýhodňovala, považovala ich za baštu svojej moci a tlačila ich proti miestnemu obyvateľstvu. To bola politika Seleukovcov aj Ríma so všetkými zmenami vo formách a osobách vlády v Ríme. Preto boli Židia na maloázijskom kontinente, najmä v Tarze, dlho a vo veľkom počte.
Je tiež prirodzené, že Židia v Malej Ázii neboli takí nepriateľskí ku kultúrnemu pohanskému svetu a medzi nimi v bežnom živote prevládal grécky jazyk nad hebrejčinou. Apoštol má nepochybne slobodnejšieho ducha „syna rozptýlenia“. Preto pisatelia, ktorí sú veľmi podozrievaví voči gréckemu osvietenstvu svätého Pavla, sa zhodujú v tom, že - okrem školenia - malo aj helénske kultúrne prostredie zodpovedajúci vplyv a zanechalo svoje stopy, pretože s ním bol v neustálom kontakte, aj keď nepriamo, vnímal prvky gréckej vzdelanosti, rétoriky a filozofie. Takýto dopad bude už dosť silný, prenikavý do filozofických a teologických konceptov. Zároveň sa niekedy uvádza, že Saulov rodný jazyk bola možno gréčtina, keďže Bibliu vraj viac poznal až z LXX, t. j. ja som ju od začiatku čítal v gréčtine. Nie sme naklonení tomuto názoru.
Nevyhlasuje absolútnu nemožnosť, pretože gréčtina bola rozšírená pozdĺž pobrežia Malej Ázie, kde slúžila ako jazyk vzdelávania, vlády, obchodu atď., hoci nie je vôbec jasné, že čítania Starého zákona v synagógach v Tarze boli nevyhnutne vedené v gréčtine. Ortodoxní židovskí rodičia sa však, samozrejme, vopred postarali o národnú výchovu, a preto je pravdepodobnejšie, že doma Saul hovoril a modlil sa po hebrejsky (aramejsky). K tomu sa prikláňajú aj neskoršie spomienky, ak sa hovorí, že svätý Pavol pred smrťou s modlitbou volal k Bohu a jeho odrezaná hlava vyslovovala meno Kristus hebraice. Nie je však menej mysliteľné, že v Tarze apoštol od detstva slobodne ovládal grécky dialekt, hovoril a písal ním a týmto nasadením nadobudol istý lesk civilizovaného mestského človeka, nie cudzieho helénskemu vzdelaniu. Argument pre to spočíva v niektorých nepochybných literárnych črtách.
V príhovoroch Pána Spasiteľa všetko dýcha rozľahlosťou polí a rozľahlosti dediny, odkiaľ sú prevzaté ukážky ilustrácií a farieb malieb: - helénsky evanjelista sa takýmto technikám vyhýba: má úplne inú atmosféru mestského života a morálky, poskytuje materiál na plastické zobrazenie. Vidno tu kultivovaného mestského obyvateľa – nie však do takej miery, aby mu bola cudzia samotná myšlienka krásy, keďže vo všeobecnosti Židia neboli k prírode ľahostajní a vyjadrovali to v reči podobenstiev a všelijakých prísloví, ktoré v porovnaní so svätým Pavlom najčastejšie používal Ježiš Kristus. 1625 Neúspešne tento rozdiel vyhladili, zdôrazňujúc, že ten druhý bol úplne naplnený myšlienkami o Bohu a človeku a nemal priestor na reprodukciu obrazov vonkajšieho sveta. Úvaha je úplne prázdna, lebo takáto nálada bola ešte vyššia v samotnom Vykupiteľovi... A spolu s tým je veľmi významné, že Apoštol jazykov často používa príklady zoznamov a rôznych predstavení, zatiaľ čo Židom bolo rezolútne zakázané navštevovať divadlo a zúčastňovať sa súťaží.
Dôkazy tu sú presvedčivé, že Saul nemohol uniknúť dojmom okolitého pohanského prostredia a jeho vplyv vnímal, aspoň nie priamo a vedome, alebo nie prostredníctvom zámernej asimilácie helenizmu.
Výsledkom je, že vysoká kultúra Tarzu s istotou nenaznačuje, že evanjelista „bol od raného veku vychovávaný v gréckej literatúre“ a systematicky ju študoval, keďže stále neexistuje dôkaz, že ho rodičia posielali do gréckych škôl. Toto je len holá problematická možnosť. Je však dosť pravdepodobné, že načrtnutá tarzovská situácia mala vplyv v zodpovedajúcom zmysle. Ako ďaleko siahala táto helénska invázia a aká bola hlboká, na to nemáme nesporné údaje. V nepriamych návrhoch všetko závisí od toho, či existovali podmienky, ktoré spôsobili úzky kontakt s kultúrnymi grécko-rímskymi kruhmi? Zvyčajne sa to deje podľa požiadaviek spoločenského postavenia a v tomto smere mal Saul dôležité privilégiá. Zdôrazňujeme, samozrejme, jeho rímske občianstvo (Skutky XXII, 28. jus civilis, civitas) podľa narodenia (civis natus). 1626 Snažia sa odmietnuť túto správu ako pochybnú, ale bez dostatočných dôvodov.
Ak o tom nie je zmienka v Pavlovových spisoch, kde skutočný rozdiel nehrá žiadnu rolu, potom z toho vôbec nevyplýva, že v skutočnosti neexistoval. Spisovateľkino vykreslenie života Pavlovej nemožno považovať za mýtické a spomínaná výhoda v ňom bola výrazným faktorom tak v samotnom priebehu, ako aj v konečnom zavŕšení všetkých predchádzajúcich etáp, z ktorých vidíme, že apoštol mal osobnú integritu charakteristickú pre civis Romanus. 1627 Zvlášť príznačné je, že nie je dôvod vymýšľať takúto fikciu, keď sa jej realita odráža aj v malých detailoch, kde nemožno tušiť zvláštnu tvorivú tendenciu. Rozumieme dualite mien Apoštola jazykov, ktorá sa mimochodom spomína v jeho reči o návšteve ostrova Cyprus (Sk. XIII, 9). Pri tejto téme sa niekedy vyslovuje, že ide o samotnú literárnu históriu a celý zmysel je v spájaní rôznych literárnych zdrojov, ktoré nemali rovnaký literárny názov. 1628 Faktom však zostáva, že helénsky evanjelista mal dve mená.
Saul ako Žid bol pre neho originálny. Skepsa v tomto smere je vyriešená škaredými fantáziami, ako keby to bolo vynájdené s cieľom predstaviť apoštola ako prenasledovateľa Božej cirkvi v línii Saula, ktorý prenasledoval Dávida. Všetko je tu elementárne a napriek tomu pravdepodobné, že išlo o obyčajné židovské meno, z čoho nevyplýva nič iné, len že doslovný význam („vyžiadaný“, „vytúžený“) neodolateľne nenaznačuje, že jeho nositeľ bol plodom modlitieb rodičov, ktorí boli sklamaní zo schopnosti mať dediča. Raz pri narodení boli splnené všetky zákonné povinnosti (Fil. III, 5), dokončilo sa aj židovské pomenovanie. Saul je takto označený a nenachádzame najmenší dôvod súhlasiť s podivnou hypotézou, že je to práve Apoštol jazykov, ktorý je v Jánovom evanjeliu zobrazený pod titulom Natanael.
Je potrebné brať ako axiómu, že evanjelista sa od detstva volal Saul. Celá otázka je, kde a prečo má iné meno Paulus (v staroveku Rimania väčšinou brali podobu Paulius). Existuje mnoho vysvetlení a väčšina z nich spočíva na myšlienke, že potom bola povolená zmena, ktorú stále nie je možné spájať s obrátením Sergia Pavla. Filologicky je tento výklad nemožný a rozšírená formula (v Skutkoch XIII, 9) to absolútne neumožňuje. Potom sa ukáže, že Saul sa už volal Pavol, a preto sa nedá povedať, že od tej chvíle dostal len druhé meno. V dôsledku toho nomen „Paul“ mal rovnaké práva ako „Saul“ a mohol ho vždy nahradiť, a preto bude rovnako prvoradý vďaka svojej neoddeliteľnosti. Je zrejmé, že apoštol mal od detstva rímske meno, hoci to kategoricky netvrdí, že ho tak volal jeho otec. Musíme nájsť dôvod tejto duality.
Nebolo nezvyčajné, že Židia tej doby mali druhé meno - grécke alebo latinské, a o tých mimo Palestíny je dokázané, že ich prezývky boli podobné pohanom, rovnako ako galilejskí Židia majú zvyčajne dve mená. „Peter“ je už dlho známy v židovskej onomatológii v Sýrii a vo východných častiach Malej Ázie a nedávno sa usadil v alexandrijskej „diaspóre“. Vzhľadom na tieto pozorovania je možné, že ani u helénskych evanjelistov dualita záujmu nevyjadruje nič zvláštne. Dokonca aj trochu náhodný pôvod latinského názvu je povolený. V neskoršom judaizme boli slávne biblické postavy uctievané a v praxi sa ich menám vyhýbali obyčajní smrteľníci. V prípade použitia sa robili výrazné doplnky: napríklad Samuel Malý. To je mysliteľné aj pri mene Saul, pre istého tapna sa Abba Saul neustále volá len s takouto obmedzujúcou predohrou. Preto je možné, že apoštol bol medzi Židmi známy ako „Malý Saul“ a potom bolo epiteton nahradené ekvivalentným latinským výrazom Paulus (parvus).
V tomto bode sa blížime k dohadu blahoslaveného. Augustína, že týmto menom chcel evanjelista vyjadriť svoje poníženie. Toto je ťažké rozhodnutie a vyžaduje si údaje, ktoré v našom príklade neexistujú. Rozlišovanie je vhodné len vtedy, ak existuje nebezpečenstvo zámeny z dôvodu podobnosti chápaných hodnôt. Tu je povolená celebrita v Saule z Tarzu, ktorá je schopná zavádzať, čo je úplne nemožné predvídať pri narodení a v detstve. Boli by sme nútení predpokladať, že druhý názov bol pridaný až potom, čo je však v rozpore s filozofickou energiou opisného textu. Kategoricky potvrdzuje, že od nepamäti bol tiež Pavlom, hoci až do spomenutého bodu vystupoval pod menom Saul. To bola jeho charakteristická črta, ktorá nás v porovnaní s inými prípadmi núti tušiť niečo zvláštne v nominálnej dualite. V súlade s tým by si to posledne menovaní okamžite všimli – ako zmienka (v Skutkoch).
I, 23) Jozef (Barsaba) a (v IV, 36) Joziáš (Barnabáš), - alebo obidvaja členovia by sa označili náhodne - obaja spolu aj oddelene, teraz jeden, teraz druhý, ako to nachádzame u Jána Marka (Sk XII, 12. 25. XV, 37; XIII, 5. 13; IV 1, 10 Kol. 39. 2 Tim 11). Vo vzťahu k Apoštolovi je situácia iná, pretože používanie mien je prísne ohraničené určitým chronologickým momentom a každé má svoje obdobie. Je jasné, že náznak musí spočívať vo vlastnostiach historických okolností, ktoré osvetľujú dôvody na zmenu. A z tejto strany je najmenej uspokojivé vysvetlenie, že predtým Barnabáš a Marek, hovoriaci po aramejsky, nazývali svojho cestovateľa „Saul“, ale teraz začali používať grécku reč, kde bolo vhodnejšie použiť slovo „Pavol“. S najpriaznivejším úsudkom nie je táto otázka ani v najmenšom vyriešená, pretože sa presúva len do jazykov, o ktorých zmene sa vôbec nehovorí. Nemožno sa spoľahnúť na predpoklad, že uprednostnenie titulu „Pavel“ vyvolala náhoda, že ho nosil aj cyperský prokonzul, ktorý konvertoval na kresťanstvo.
To je príliš bezvýznamný dôvod pre taký tieňový jav, ktorý sa stáva trvalým a odkazuje na zodpovedajúcu motiváciu. Musíme ho nájsť na prelome evanjelizačných misií, kde sa prijme meno v súlade s jeho novým charakterom a potom sa pošle priamo pohanom. Odteraz apoštol vstúpil na cestu, ktorá viedla do grécko-rímskeho sveta, a bolo pre neho prirodzené, aby sa postaral o dobrý úspech. Tu bol židovský pôvod skôr prekážkou a latinská prezývka mohla slúžiť ako pomôcka len za nevyhnutnej podmienky, že s ňou sú spojené skutočné práva zaručujúce slobodu a ochranu. Dostali rímske občianstvo, ktorému svätý Pavol stráži svoju osobnosť, aby dosiahol nerušené ohlasovanie Kristovho evanjelia. Zároveň otvorila prístup grécko-rímskej verejnosti, rovnako ako filmová tvorba zblížila ľudí s remeselníkmi z Korintu. Je samozrejmé, že pre rímskeho občana bolo prirodzenejšie vystupovať pod rímskym menom.
Preto pre tých druhých máme, že – spolu s hebrejčinou – Apoštol jazykov hovoril od detstva ako civis Romanus, pre ktorého sa najmä medzi Židmi vyžadoval latinský názov pri prijatí do komunity na účely obecnej registrácie. Toto rozhodnutie je najpravdepodobnejšie a zdieľa ho aj väčšina tlmočníkov, že „Pavol“, helénsky evanjelista, sa pôvodne volal podľa dôstojnosti rímskeho občianstva, označeného týmto menom, ktoré nebolo brané len na použitie medzi nežidmi. V tomto ohľade Saul a Pavol nie sú doplnkové mená – v rode nomen (rodový) a praenomen (osobný), ale vzájomne zameniteľné, a preto sa každé uvádza podľa sféry činnosti – židovské a grécko-rímske.
Ako sa sociálne postavenie apoštola jazykov vyznačuje týmto rozdielom? - pre úplne presnú odpoveď musíte zistiť, ako ju získali v Pavlovovej rodine. Žiaľ, aj tu sme zbavení nespochybniteľných materiálov a opäť odsúdení uspokojiť sa s hypotetickými súdmi. Najbližším z nich je, že Pavlovovi predkovia získali rímske občianstvo spolu s ďalšími obyvateľmi Tarzu, ktorým túto výhodu udelil triumvirát Antonius. Vskutku, nie viac ako pol storočia pred narodením Pavla bola kilická metropola urbs libera a miestom každoročných náboženských a verejných stretnutí. Bolo to dôležité privilégium a takéto mestá si niekedy preukazovali nároky na trestnú jurisdikciu svojich rímskych občanov, ako keby to bol prípad helénskeho evanjelistu v Aténach, hoci Rimania takéto nároky netolerovali a pod ríšou ich vôbec nepripúšťali žiadnemu z civitates liberae, ktorých nebolo až tak veľa.
Neobmedzujeme ich kompetencie a považujeme za nespravodlivé popierať, že Tarzu neboli okrem finančnej a administratívnej slobody cudzie ani známe výhody obcí spolu s „kolóniami“, ktoré svojou štruktúrou predstavovali kópiu Ríma. Príbeh Athenodaru nás presviedča, že tu bola miestna vláda, ktorá si zachovala nezávislosť. Táto kvalita však nepovýšila cilícijské hlavné mesto na úroveň rímskej „kolónie“, keď sa všetky výsady samotného rímskeho územia preniesli do oblasti (zvyčajne vojenských) osád, a preto tu rímske kolónie mali právomoci obyvateľov druhých alebo prirodzených Rimanov; príslušníci nerímskeho pôvodu však aj v týchto centrách skutočne mali časť juris italici a nemali priamo civitas Romana. Tarsus však nebol kolóniou, a preto Pavlovo rímske občianstvo nepochádza odtiaľto, čo libertas Urbis liberae et immunis nepochybne v Tarze priamo neoznámili.
Táto výhoda sa často vysvetľuje skutočnosťou, že jeden z Pavlovových predkov sa stal prepusteným a po získaní slobody bol zaznamenaný v rímskej rodine svojho patróna, rovnako ako samotné meno Paulus sa nachádza v rodoch Aemilia, Fabia, Julia, Sergia. S tým súvisí starodávny názor, že Pavlovovi príbuzní boli predtým zajatí a potom prepustení na špeciálne služby, napríklad do republiky počas občianskych vojen. Je nepopierateľné, že aj v tejto situácii je Pavol zobrazený v priaznivom svetle. Vieme dokonca, že oslobodení provinciáli boli hrdí na slobodných občanov, lebo títo – okrem pozemkovej dane – platili aj daň z hlavy. Samotná interpretácia je však veľmi pochybná, pretože kompetentní autori dosvedčujú, že na východe manumisia rímskym občanom vôbec nedávala libertínom rímske občianstvo. Potom si treba dať pozor na ďalšiu okolnosť. Svätý Pavol, ktorý sa nazýva Tarzianom, dodáva (Skutky XXIII, 39), že to označuje nielen cilícijského rodáka, ale aj tarzijského občana.
Nebol prisťahovalcom (incola), ale obyvateľom Tarzu so všetkými výhodami príslušníkov jeho obyvateľstva, bez ktorých na človeka nesmeli platiť zákony daného spoločenstva. V tejto hodnosti mohol patriť len do jednej obecnej komunity a v Jeruzaleme sa tešil len slobodnému pobytu, bez rodného práva. Ale apoštol bol stále civis Romanus, rovnako ako mnohí Židia mali skutočné občianstvo - rímske a ázijské - v Malej Ázii, kde ich bolo veľa a kde mali rôzne výhody. V tejto dôstojnosti dvojakého občana mal evanjeliár mestské (miestne) aj cisársko-štátne výhody. Avšak prvý z nich, podobne ako Tarzián, bol odlišný od rímskeho (Skutky XXI, 39 a XXII, 27) a sám o sebe nedal druhý. Keďže rímske občianstvo zaväzovalo k získaniu mestského občianstva, keďže civis Romanus nemohol existovať bez spoločného bývania a sám to nezabezpečoval, potom je potrebné priznať, že druhé existovalo skôr a neznámy predok Pavlova bol už tarzským občanom, keď dostal civitas Romana.
To si vyžadovalo špeciálne podmienky, ktoré v našej dobe neexistujú. Mestská štruktúra je založená na odboroch alebo kmeňoch, z ktorých súhrnu bol vytvorený mestský kontingent zmocnených obyvateľov. Bolo nemožné preniknúť do ich počtu bez toho, aby ste sa najprv stali členom nejakej mestskej skupiny – a kým sa tak nestane, každý čestný človek by určite zostal „cudzincom“, ktorý by žil na území, ktoré mu bolo cudzie a nepožívalo by ochranu jeho zákonov. Na druhej strane je nemenej isté, že všetky tieto mestské korporácie sa zjednotili na základe vzájomnej náboženskej úcty k svojmu kultu, ktorého prijatie – za stálej účasti – bolo pre zaradenie do takéhoto mestského cechu nevyhnutné. Táto kontinuita sa vo všeobecnosti pozorovala v gréckych firemných organizáciách, ktoré prekvitali po Alexandrovi. a vždy mal kultový spolok.
Z toho je zrejmé, že jeden Žid nemohol byť mestským občanom, keď musel vstúpiť do známeho pohanského zväzu, a preto rozhodne nemožno akceptovať, že by apoštol Pavol osobne prijal občianstvo Tarzu. Pre každého Žida bolo potrebné zapísať sa do určitej komunálnej strany so všetkými jej náboženskými povinnosťami. Tento bod bol pre deti Izraela nemožný, pretože všetky stretnutia občanov boli otvárané pohanskými rituálmi. Pravda, za juliovsko-klaudiovskej dynastie sa pri získavaní rímskeho občianstva nebrali do úvahy židovské privilégiá oslobodiť sa od pohanských nátlakov a kvôli nemu bolo potrebné povoliť obdiv k rímskemu štátnemu náboženstvu.
Židovstvo sa na to pozeralo ako na plnenie štátnej povinnosti a rezolútne sa nevyhýbalo cisárskemu kultu, kým kresťania sa mu úplne vyhýbali a priťahovali prenasledovanie, zatiaľ čo synagóga mala toleranciu, ktorú cirkev nemala, ak jej komunity nemali vo svojom židovskom kontingente židovské náboženské výhody. Židovská adaptabilita nepresahovala toto a prítomnosť Žida ako obyvateľa mesta nevyhnutne predpokladá celú židovskú komunitu ako súčasť danej mestskej organizácie. Tak to bolo vo všetkých seleukovských mestách, kde boli Židia občanmi. To isté je potrebné aj pre Tarzu: v ňom existoval judaizmus dlho a bol početný a tento poriadok vecí sa uvádza od prvej polovice 2. storočia pred Kristom. Chr.
Na základe toho, čo bolo povedané, je jasné, že otec Pavlov, ktorý sa sem nedávno prisťahoval, nemohol sám získať svoje bývalé tarzské občianstvo a skôr sa domnievame, že mu pripadlo ako členovi židovskej kolónie, keď jej ho pri usadení udelil vládny orgán, ktorý chcel mať prvok lojálny sám sebe. Preto Pavlovov Tarsus civitas predpokladá existenciu židovského občianstva, ktoré v Tarze existovalo už dlho. 1629 Osoby s týmto titulom sa samozrejme vyznačovali vplyvnou nezávislosťou, aby mohli ovplyvňovať mestský život a politiku. Zrejme to bola malá skupina bohatých Židov. Z tejto strany je sociálne a majetkové postavenie Pavlovovcov vykreslené v priaznivom svetle a ešte viac ho pozdvihuje rozlíšenie rímskeho občianstva. Samozrejme, to druhé sa niekedy dalo ľahko získať a nebolo také ťažké ho získať, ak sa od čias Claudia predávalo za daň, až kým ho podľa Constitutio Antonina z Caracally (asi 212) nedostali všetci slobodní rímski poddaní.
Augustus však odporúčal zdržanlivosť v distribúcii tohto titulu a medzi provinciálmi to nebolo také bežné, ale v podstate bolo vždy vysoké. To nevyhnutne vedie k presvedčeniu, že bol udelený „vynikajúcim obciam“ alebo členom mestských komunít, významným a bohatým ľuďom. Tento rozsudok platí najmä v našom prípade. Nevieme, či Pavlov otec alebo starý otec dostali rímske občianstvo; 1630 apoštolov dôraz na vrodenosť tohto práva akoby zdôrazňoval jeho dedičný predpis. Isté je však to, že táto výhoda, ktorá nebola podmienená manumisiou, sa len ťažko kupovala, pretože takáto prax sa vyvinula neskôr, a dosť ju popiera ostrý kontrast, s ktorým evanjelista stavia do protikladu svoje ušľachtilé civitas s tým, ktoré si zakúpil od rímskeho veliteľa (Sk. XXII., 28).
Na základe toho musíme predpokladať, že nadobúdateľ sa v roku 1631 mimoriadne zaslúžil o civilné zásluhy, a tým vzbudil mimoriadnu vládnu priazeň, a to nebolo vôbec ľahké dosiahnuť v Tarze, ktorý sa tešil povesti pohodlného mesta s dobrou správou. Za takýchto podmienok rímske občianstvo nevyhnutne povýšilo držiteľa do radov najvyššej mestskej aristokracie a oficiálne vystupoval pod latinským menom v súlade s jazykom ríše, ktorá ho ctila. Zároveň sa zdalo, že samotná národnosť sa zmení, ak sa Žid stane Rimanom. Bola to však len právna fikcia a v skutočnosti to nevytvorilo novú rímsku rodinu. Keďže v ňom nebol žiadny záznam o manumisii, zdá sa, že nemáme právo ani predpokladať trojité rímske označenie (praenomen, nomen a cognomen), 1632 nie je presne známe, - prečo je dovolené prijať ho od rímskeho úradníka, ktorý udelil civitas, 1633 - ani hádať o dôstojnosti mena 1634 od neho Paulus, ani usudzovať od neho pre ostatných.
1635 V každom prípade celá rodina, prominentná svojím tarzským občianstvom, bola ešte viac povýšená v rímskom občianstve, kde mal Pavol všetky výhody, ktoré mali ovplyvňovať smerovanie myšlienok a spoločenské postavenie.
Toto osvetľuje veľa z histórie Apoštola. A predovšetkým odpadá zaužívaný úsudok, že nepatril do vysokých spoločenských kruhov, bol človekom skromného a chudobného pôvodu a žil ako nemajetný tulák. Naopak, skôr sa môže domnievať, že išlo o úctyhodný dom, susediaci s prominentnou spoločenskou vrstvou a páter Pavlov zaujímal vplyvné postavenie, a preto bol evanjelista z váženej rodiny. Rovnako ani majetková stránka nebola úplne katastrofálna. Opak bol doteraz márne obhajovaný a vedie k nebezpečným dohadom. Evanjelista je považovaný za „chudobného remeselníka“, ale veľa vecí vedie k domnienke, že mal dobré peniaze. Platí to najmä v procese po zatknutí, pretože súdne konania si v tom čase vyžiadali veľké materiálne náklady a Felix, samozrejme, efemérne nedúfal v úplatok (XXIV, 25 Skutkov) a samozrejme vysoký. 1636 Aby si ujasnili svoje majetkové bohatstvo, nepohŕdajú drzosťou, že Pavol išiel k obchodníkovi s porfýrom Lýdii z Tyatiry (Skutky XVI, 14 nasl.
40) v intímnych vzťahoch blízkych manželským a dostala od nej štedrú finančnú podporu. Táto temná hypotéza nemá žiadnu oporu v texte, do ktorého je takýto nečistý sen vložený. Z tohto dôvodu je ešte menšia motivácia, že Pavlovovi rodičia boli skôr ľudia s významnými majetkovými kvalifikáciami v súlade s ich sociálnym postavením. Dočasná hmotná chudoba sa pripisuje rozchodu s rodinou, ktorá odmietla syna – regenta, ktorý až neskôr získal svoj podiel dedením. Tu vyvstáva otázka o príbuzných Pavlovovcov. Niekedy sa o nich uvažuje, že niektorí konvertovali na kresťanstvo ešte skôr (Rim 16, 7 a 11, 21); taká je napríklad „sestra“ (Sk XXIII, 16), niekedy stotožňovaná s Júniou (Rim. XVI, 7), keďže sa tu nedodáva, že to bol vzťah „v Kristovi“, ako to zvyčajne býva pri naznačovaní duchovného bratstva. Tieto úvahy sú sotva presvedčivé, pretože v uvažovanej časti nie je terminológia doslovná, ak by sme čítali jednoducho o bratoch (Rim. XVI, 14) a museli by sme uznať matku Rúfus ako drahú evanjelistovi (XVI, 13).
Je pravda, že by sme nemali zveličovať rodinné nezhody, ktoré údajne spôsobil Saulovo zradenie pôvodnej viery? Vzhľadom na prítomnosť ostrého konfliktu by Apoštol nehľadal útočisko v Tarze, kde by musel, keď žil mimo svojho domova, nevyhnutne spôsobiť ťažký zármutok svojim blízkym, a nebol by sa rozhodol bezcieľne to dovoliť bez nádeje na zmierenie. Je však ťažké pripustiť, že rodičia plne schválili čin svojho syna, ktorý bol v rozpore so všetkými ich výpočtami a očakávaniami, ktoré už vyjadrili tým, že ho poslali do Jeruzalema na prísne rabínske vzdelanie. Je pravdepodobnejšie, že zomreli pred Saulovým obrátením a že mal majetok v Kalícii, ktorý mal k dispozícii nezávisle. Postoj sestry naznačuje, že rodina sa od Pavla úplne neodsunula a neprerušila s ním všetky väzby. Jeho protikresťanská horkosť by však nebola taká pochopiteľná, keby už pred ním boli v radoch Kristových vyznávačov pokrvní príbuzní.
Na druhej strane, uvedené odkazy si nevynucujú takúto interpretáciu, pretože náznaky pokrvnej národnej jednoty majú často všeobecný charakter (Rim. IX, 3 nasl.). To posledné sa uznáva aj v posudzovaných prípadoch, ale potom by sme sa s touto definíciou stretli aj pri iných židovských menách (Akilas, Priquillas, Mariami). A keďže to tak nie je, musíme akceptovať užšie väzby k jednotlivcom identifikovaným týmto prídomkom. Nad a na základe národnosti je koncipovaný vzájomný útlak, ktorý nedosahuje rodinnú príbuznosť. Všetky podmienky na to sú dané v mestskom občianstve, kde sa príslušníci určitej skupiny zblížili v spoločnom kulte do širokej rodiny, podobnej súkromnej, a vzájomne sa v tejto oblasti spriazneli. A my sa prikláňame k kompetentnému názoru, že príbuzní Pavlovovci sú apoštolovými spoluobčanmi zo židovského „kmeňa Tarsus“.
A keďže niektorí pred ním prešli na stranu Ukrižovaného, neprekvapuje, že obrátený Saul mohol v Tarze počítať s pokojnou istotou, ktorú tam zaručovala skorá prítomnosť sympatizujúcich spolunábožencov.
A čo sa týka našej špeciálnej otázky, ukazuje sa, že rodinné vzťahy nezabránili tomu, že ako bohatý rímsky občan evanjelista neskôr vlastnil solídnu majetkovú zásobu a bol bohatým človekom. Jeho materiálnu chudobu musíme pripísať jeho dobrovoľnému odmietnutiu v záujme evanjelickej askézy, kým ho jeho potreby neprinútili použiť materiálne prostriedky. V dôsledku toho mal Saul v judaizme dostatok zdrojov na to, aby sa udržal na vrchole svojho spoločenského postavenia a uspokojil všetky nároky na svoj titul. Súčasne sa pohyboval v dvoch aristokratických kruhoch – bohaté židovské občianstvo a ešte ušľachtilejšie rímske občianstvo. Podľa týchto čŕt je Saul živým stelesnením stáročnej židovsko-gréckej kultúry seleucilských oblastí a je prirodzené, že sa to na ňom energicky odrazilo.
Prirodzeným záverom teda je, že s majetkom a sociálnymi privilégiami bol urodzený Tarzián aj vzdelaným človekom. Podľa civitasa môžeme predpokladať so značnou istotou. Apoštol vystupoval pod menom rímskeho občana s vedomím dôležitosti a sily tejto dôstojnosti a používal ju pre svoje ciele; Prirodzene, od detstva mu toto presvedčenie nebolo cudzie, naučilo ho pozerať sa na veci z rímskeho hľadiska a usmerňovalo jeho duševné záujmy a vzdelávacie túžby. Zoznámenie sa s grécko-rímskymi myšlienkami mu bolo takmer vnútené a žil v ňom grécko-rímsky občan, hoci podriadený Židovi. Za takýchto podmienok nemožno kategoricky tvrdiť, že Pavol neštudoval na školách v Tarze a nepodstúpil klasické vzdelanie, mal ho v krajne nedostatočnom množstve, bol ľahostajný k rôznym filozofickým a oratorickým debatám a nepoznal grécku filozofiu, ktorej vplyv bol zanedbateľný.
Tvrdí sa to na základe toho, že jeho výchova nebola grécka, ale farizejská – so všetkými exegetickými, dialektickými a špekulatívnymi dômyselnosťami rabínskej učenosti, 1637 teda vylúčením helénčiny. Všetko je tu prehnané. Nemožno si myslieť, že záležalo na uvážení rodičov, či dajú svojim deťom židovské alebo helénske vzdelanie. Išlo o prísnu farizejskú rodinu a je zrejmé, že národné a náboženské povinnosti boli vopred splnené. A ak dualita štátu nezasahovala do ortodoxie v živote, potom bola kompatibilná v intelektuálnej oblasti, kde požiadavky na primeranú osvetu boli rovnako kladené zo strany judaizmu aj rímskeho civitas. To chráni možnosť, že v skutočnosti existovalo zmiešané vzdelanie rímskeho občana, ktorý nemal odpor k filozofickým štúdiám.
1638 Od detstva rozprával po grécky, Saul sa už v mladosti mohol zoznámiť s gréckymi spisovateľmi, viac-menej systematicky navštevovať školy a študovať rétoriku a filozofiu, pričom v Tarze získal „formálne vzdelanie“ vo filozofickom a intelektuálnom gréckom myslení. Rozmery nie sú nijako vopred dané a netreba ich rozširovať do fantastických preháňaní. Že toto vzdelanie bolo solídne a rozsiahle, že zahŕňalo encyklopedický kurz - s gramatikou, literatúrou, matematickými a filozofickými vedami a právom - že apoštol od svojej mladosti ovládal hlavné literárne pamiatky a osvojil si poklady Homéra a iných osobností atickej poézie - pre takéto úsudky nemáme úplne opodstatnené dôvody. Ale to, že evanjelista vôbec neštudoval, bude nemenej svojvoľné, lebo životopisné detaily sú pre neho také nepriaznivé, že aj autori iného presvedčenia uvádzajú vo Svätom Pavlovi isté znalosti z klasickej literárnej oblasti. Svedčí o tom aj priznanie prekážok, ktoré popierame.
Bez nich je ešte veľa prispievajúcich a motivujúcich podmienok a vplyvov, a preto je dostatočná pravdepodobnosť, že Apoštol nezostal bez vplyvu humanitnej helénskej výchovy. A to druhé samozrejme nebolo úplne amatérske, ak ho sprostredkovala univerzita v Tarze, keď je skôr predstaviteľné, že sa sčasti podobal na tú našu západnú a filozofické vplyvy mu neboli cudzie ani priamym čítaním.
Ďalšia pochybnosť je mysliteľná z druhej strany, že kresťanská nálada nebola priaznivá pre helénsko-filozofické poznanie. To by, samozrejme, eliminovalo ich skutočné používanie bez toho, aby sa zničila ich prítomnosť, pretože nie je možné úplne a navždy vypustiť z mysle to, čo sa stalo trvalou duševnou vlastnosťou a zakorenilo sa v intelektuálnom organizme. Tu sa však zdôrazňuje, že Saul sa čoskoro presťahoval do Jeruzalema, kde bol ponorený do rabínskej scholastiky, a potom kresťanské názory neumožňovali helénske poznanie, na ktoré sa nenašiel absolútne žiadny čas. Tým smerujeme k riešeniu otázky, kedy a ako sa mohla naplniť pravdepodobnosť, ktorú sme prijali. Z tejto strany je dôležitá spomínaná obtiažnosť, ktorá v skutočnosti nie je neprekonateľná. Správne sa zdôrazňuje, že Apoštol mal nízku hodnotu pre ľudskú múdrosť (1 Kor. II, 1 f. 4), avšak len do tej miery, do akej bol postavený do protikladu s božským, ako nekompetentný v oblasti obrodenia a požehnania ľudstva.
To jednoducho demonštruje jej nevhodnosť pre túto sféru, preto je potrebné uvoľniť jej miesto v jej kruhu. Z toho teda nijako nevyplýva, že by evanjelista pohŕdal ľudským poznaním a (1. Kor. I, 20) odmietol ich vniknutie do svojej duše. Prísnosť apoštolských úsudkov nenaznačuje ani správanie, ani nepriateľstvo voči vedeckému osvieteniu, ale jednoducho ho správne hodnotí. A ak sa kritika uskutočňuje v porovnaní so zjavenou pravdou, potom je jasné, že musí existovať dôkladná znalosť oboch veličín. Je zrejmé, že v záujme kresťanstva bolo potrebné presné pochopenie pohanstva v intelektuálnom a náboženskom zmysle. Tu leží nový motív seriózneho vedeckého štúdia a získavame oporu pre určenie jeho postupnosti.
Všeobecné vzdelanie bolo v Malej Ázii veľmi rozšírené a vyznačovalo sa svojou solídnosťou a Tarsus bol vážnym kultúrnym centrom a uchvacoval svojou atmosférou – najmä keď doňho človeka hlboko vtiahlo spoločenské postavenie. Preto pisatelia, ktorí s nami nesúhlasia, vyjadrujú, že by bolo neuveriteľné, že by sa apoštol narodil a žil v hlavnom meste Čilie, keby zostal nevzdelaný. Opak je potom nemenej nesporný, že pre prominentného Tarziana je kultúra prirodzená. Bez pádnych dôvodov bude tendenčné popierať samotnú možnosť gréckeho vzdelania, ktoré je pre Pavla nemysliteľné a neexistujúce, a nacionalistický patriotizmus tarzských Židov je márne prehnaný, hoci ich helenizácia bola menšia ako u Alexandrovcov. Vedomosti evanjelistu by mohli byť úzkoprsé a plytké, ale o rímskom občianstve od tarzskej šľachty nemožno apodikticky tvrdiť, že neštudoval ani filozofiu a poéziu Grékov, ani jazyk a právo Rimanov.
Na to je potrebné uviesť silné brzdy, ktoré oslabili vplyv všetkých energetických atrakcií smerom k uvedomeniu si helenistických vedeckých rezerv. Vidno ich pri skorom odchode do Jeruzalema, zatiaľ čo pobyt v Tarze bude celý pohltený zvláštnym židovským postojom. Ale nie je dôvod toto presídľovanie príliš urýchľovať. Existujú náznaky iného druhu. Samotným účelom presťahovania sa do svätého mesta mohlo byť len osvojenie si rabínskej múdrosti, ktorá prekvitala a bola dostupná len tu. Presne o takýchto pohnútkach a ašpiráciách svedčí jeho následná kariéra, keďže už pri vražde Štefana koná Saul s dôstojnosťou zďaleka nie vonkajším divákom a potom koná s autoritou kompetentného sudcu viery a rozhodcu o osude veriacich. Išlo o mimoriadny úspech (Gal. I, 14), ktorý je nemysliteľný bez vopred nadobudnutej solídnej prípravy a ktorý zabezpečil taký výnimočný úspech tarzskej mládeži v akademických rabínskych štúdiách.
Je jasné, že Saul prešiel dobrou židovskou školou už v Tarze a neopustil ju ako chlapec. Hovorí sa, že sa to stalo nie skôr ako pred 15 rokmi. Pre takúto presnosť nemáme dostatočné údaje a len si myslíme, že táto udalosť nenastala pred dosiahnutím nominálnej spôsobilosti na právne úkony. Tá začala v čase, keď sa židovský chlapec stal „synom prikázania“ a bol povinný plniť všetky nomistické pokyny, aby bol schopný zmysluplne niesť jarmo zákona. Pre túto hranicu sa zvyčajne berie vek 12 rokov, ale rabínsky pomník stanovuje 13 a v praxi bolo všetko determinované skutočným dosiahnutím fyzickej zrelosti. 1639 Saul samozrejme po získaní tohto titulu opustil svoj domov, 1640 odkedy sa podnikol presun do Jeruzalema, aby zlepšil nomistickú kompetenciu, ktorá už mala byť prítomná, ako predmet ďalšieho systematického rozvoja.
Pred nami je zobrazený dobre formovaný mladý muž a nebude pre neho strašidelné ani neprirodzené, že sa mu podarilo zásobiť sa helénskou erudíciou špeciálnym oboznamovaním sa v škole a vlastným čítaním. Teoreticky to nie je o nič menej pravdepodobné ako priame popieranie helénskeho vzdelania vo všeobecnosti alebo v období mladosti, keď je všetko obmedzené na schopnosť hovoriť po grécky - pri absencii školskej dochádzky. Naopak, samotné nomistické otužovanie by nebolo úplné, keby nebolo zabezpečené porovnaním s helénskou energiou pri jej zvládnutí a všetky ostatné podmienky k tomu smerovali. 1641 Vo svätom meste sa Saul pohyboval v Gamalielovom publiku, ktorému neboli cudzie helénske vzdelávacie trendy. Myslia si, že práve tu prenikol horlivý študent dôkladne do zákutí gréckej múdrosti, pričom mal za spolupáchateľov Barnabáša a Štefana. Toto rozhodnutie považujeme za pochybné, pretože sa nezhoduje so samotným zmyslom pobytu v Jeruzaleme.
1642 Jeho výlučnou úlohou bolo úplné rabínske zdokonaľovanie a všetko ostatné sa ukázalo byť druhoradé, rovnako ako v Gamalielskej akadémii bolo helénske učenie prispôsobené bezprostredným úlohám, ktoré spočívali v židovsko-rabínskych potrebách. Bezpečnejšie je obmedziť sa na to, že Saul v tomto období nepestoval nepriateľstvo voči gréckym vedomostiam, využíval ich pre svoje záujmy a náhodne ich dopĺňal a spracovával v duchu rabínskych názorov. Potom zúrivá žiarlivosť na judaizmus a boj proti kresťanstvu mladého rabínistu úplne chytili, až kým nenastala spásonosná kríza – a z Jeruzalema sa na tri roky odsťahoval. Samozrejme, tie druhé neboli strávené v absolútnej nečinnosti, ale všetko nám osobne hovorí, že to bola éra vnútornej koncentrácie, keď sa na troskách zrútenia starého človeka znovuzrodil nový, organicky vyrastajúci z princípov života naplneného milosťou.
V tomto dôslednom procese nie je miesto pre vedu: tu by každá odchýlka bola možno nejakým druhom abnormality, kým sa zrelý kresťan nespozná, neodhalí a nepoužije nahromadenú silu. A čoskoro vyšiel arabský pustovník so svojou kázňou do Damasku a Jeruzalema, no zvláštne udalosti ho poslali na niekoľko rokov na sýrsko-cilikijské hranice s pobytom v rodnom Tarze. Na čo boli tieto roky strávené? Často sa hovorí, že sa venovali misionárskej práci medzi svojimi krajanmi, 1643 a Apoštol nevyhnutne získaval ľahké filozofické znalosti počas sporov a súťaží. Je ťažké to úplne odmietnuť, keďže pri vysoko kresťanskej nálade bola evanjelizácia prirodzenou funkciou bytia samotného. Tvrdiť však, že v tejto dobe bol svätý Pavol tým istým, ako ho vidíme po ňom, bude sotva spravodlivé. Faktické informácie nás presviedčajú, že jeho misijná prax sa postupne rozvinula čo do rozsahu a metód a vo svojom vonkajšom vývoji bola systematickou realizáciou prísne premysleného plánu.
Preto nie je celkom pravdepodobné, že sa Apoštol okamžite vrhol do misionárskej činnosti a bol do nej výlučne pohltený. V každom prípade, aj keď sa to rozšírilo aj na pohanov, stále sa to nedočkalo úplnosti, keďže sv. Pavla priviedol do šíreho poľa až Barnabáš (Sk XI, 25 a nasl.). Kázanie malo skôr prípravný charakter, ktorý určoval smerovanie apoštolskej činnosti. 1644 V tomto bode možno argumentovať veľmi tvrdo. Pevná podpora je poskytovaná vlastnými apoštolskými slovami. Vyplýva z nich, že sv. Pavol od nepamäti chápal svoj osud pre kresťanské ohlasovanie pohanského sveta. Prinajmenšom mal neochvejné presvedčenie, že zjavenie Božieho Syna mu bolo priamym záväzkom evanjelia medzi pohanmi (Gal. I, 16). To druhé už bolo obsiahnuté v prvom a nevyhnutne z neho vzniklo. V tomto vedomí sa apoštol zjavil Petrovi (I, 18) a potom odišiel do Tarzu, kde misionárske skúsenosti len jasnejšie načrtli jeho úlohy, potreby a nároky.
Všetko nasvedčuje tomu, že na ich uspokojenie boli použité všetky prostriedky. Ako výrečný argument slúži celá história apoštolských misionárov. Niekedy sa interpretuje úplne nesprávne, ako keby svätý Pavol bol odpadlík a antinomian v línii Elizea ben Abuyu a pôsobil iba v negatívne militantnej úlohe odporcu judaizmu. Zaujatý horlivosťou prozelytizmu chcel byť – za každú cenu – apoštolom pohanov a dosiahol to iba reinterpretáciou židovského učenia, ako to nachádzame v jeho antinomickej teórii krstu. Tu sa všetka kontemplácia obmedzuje na čisto židovský horizont a jej efemérna povaha je odhalená jej praktickou zbytočnosťou.
Spútaná reťazami židovskej scholastiky je to úzkoprsá, jednostranná myseľ, bez tvorivej produktivity a stratená v nových podmienkach takmer až do bezmocnosti, neschopná rozlišovať v najzrejmejších veciach a chápať ich, všade vyvolávajúca zmätok svojou prudkou argumentáciou bez logickej sily a skutočnej účinnosti, plná nejasných predstáv o svojej slabosti – iba on sám svojou slabosťou neprispieval k vedomiu a nesvojprávnosti. utópie boli vyriešené zbytočnosťou helénskej misijnej práce pre toho, kto bol pre úplnú nepripravenosť najmenej pripravený na apoštolstvo medzi Helénmi. Všetko sa čerpalo z farizejstva a rabinizmu a zapojenie helénskych špekulácií sprevádzala len mechanická dohoda, kde nie je vidieť dôslednú systematickosť a všetky úpravy sa robia bez teoretickej platnosti podľa náhodných požiadaviek.
Samozrejme, že taký škaredý konglomerát s prevahou židovských prvkov bol pre Helénov nepochopiteľný a z nich sa za Pavlovej éry do cirkvi nedostal ani jeden člen mimo synagógy, 1645, ktorú v apoštolskej dobe obohacovali z pohanov len osoby oboznámené so židovskými myšlienkami alebo so Starým zákonom. Mimopalestínsky judaizmus bol sprostredkovateľom evanjelia pri prechode do grécko-rímskeho sveta a tu sa už dlho vytvorila úrodná pôda prekladom LXX, ktorá bola mostom medzi Východom a Západom a bola založená na oboch brehoch, a preto to bola západná - východná - dokonca čisto grécka kniha. Ale sám Pavol sa do týchto oblastí nedostal a neprenikol do hĺbky. Pohyboval sa medzi triedami, kde sa ešte skôr rozvinula široká židovská propaganda, nie bez tendencií k nomistickému zotročovaniu prozelytov až po úplné pohltenie, ktoré však priťahovali aj Židov.
Tak vznikali a hojne sa rozširovali zväzy bohabojných čitateľov židovského náboženstva a z nich miestami bez účasti helénskeho evanjelistu degenerovali kresťanské, ba až pavlínske spoločenstvá. Tí druhí nemali prístup k inteligencii, pracujúcej v nižších sférach nevedomého pospolitého ľudu a prívržencov si získavala len v týchto temných kruhoch, kde bola pôvodná kresťanská propaganda dlho uzavretá. Prispeli k tomu aj jeho judaistické predsudky, pretože paulínsky univerzalizmus bol vraj špecificky židovský a spájal sa s pohŕdaním pohanom, ktorý bol považovaný za menejcenného člena Božieho kráľovstva. Z toho dokonca usudzujú, že Pavlovova pohanská misia bola neúspešná a efemérna, a preto kresťanstvo 2. storočia nevzniká organicky z ranokresťanských hnutí, ako ich spojenie alebo prevaha paulínstva, ale smeruje k neskoršej invázii helénskeho ducha. Prirodzene, takéto súdy odmietajú helenistické povedomie sv.
Pavla, ktorý bude jednoducho židovský rojko. Ale je nepravdepodobné, že mnohí budú súhlasiť s prezentovanými názormi. Ich extrémnu jednoznačnosť odhaľuje celá história, pretože všade v nej vidno kontinuitu dôsledného napredovania. V opačnom prípade na vysvetlenie historického priebehu života kresťanskej cirkvi bude potrebná udalosť, ktorá je paralelná s érou kresťanského založenia; ten však neexistoval a neexistuje žiadny povinný dôvod na jeho vymýšľanie. Potom sa christianizácia ukáže ako postupná expanzia prostredníctvom prenosu princípov naplnených milosťou do nových oblastí, ktoré absorbovali regeneračnú silu a vstúpili ako živí členovia do jedného cirkevného zboru. Vyžaduje sa tu požehnaná helénska misia. Keďže na tomto poli obzvlášť tvrdo pracoval sv. Pavla, musíme priznať, že jeho evanjelizačná činnosť nebola prchavou epizódou a zanechala hlboké korene; bohaté na životodarné šťavy Kristovej milosti.
A ak konkrétne potvrdzuje kresťanskú existenciu pohanských bratstiev, znamená to, že sa neobmedzuje len na dav, chudobných alebo prozelytov, ale zajal aj najčistejších Helénov, ktorí si dokážu podmaniť každého s dobročinnosťou a bez násilia proti prírode. Preto je nesporné, že Apoštol nebol utopista a nepochybne mal vynikajúci praktický talent ako skúsený organizátor, pravdepodobne vyučený v judaizme. A v tomto ohľade koná obratne a odvážne, všade sa drží hlavných rímskych ciest, napriek nebezpečenstvu vtedajšieho cestovania po súši. Vidíme, že všade sa vyberajú centrálne geografické body, ktoré by mohli slúžiť kresťanskej výchove v zodpovedajúcich oblastiach, vyhýbame sa dedinám a odľahlým miestam a evanjelista žije niekedy celé dni, inokedy roky. Rovnako aj vo zvlášť helénskom svete energia smeruje predovšetkým do obchodných a kultúrno-administratívnych centier – samozrejme z presvedčenia, že víťazstvo nad nimi predurčuje triumf v celých okresoch.
A vrcholom celej misijnej politiky bol majestátny podnik preniknúť do Ríma, aby sa civilné hlavné mesto vesmíru zmenilo na posvätnú metropolu univerzálneho kráľovstva Kristovho. Vidíme harmonický, dobre premyslený plán; Realizácia z roku 1646 potvrdzuje, že sv. Pavel sa zásobil dostatočnými finančnými prostriedkami, ktorých množstvo a veľkosť boli úmerné úspešnosti žiadosti. 1647 Tu nemôžeme pripustiť náhodné nutkanie obrátiť sa v prípade neúspechov a prehier v samotnom židovskom prostredí na helenizmus, 1648 kde neposlúchli a zamietli všetky výzvy. Skôr by bolo pravdou, že Pavlova misionárska politika spájala múdrosť hada a rýdzosť holubice. A nie nadarmo žasnú nad majstrovským umením, s ktorým evanjelista využíval všetky prostriedky vtedajšej civilizácie pre svoje ciele, javiac sa nám vo všetkom ako pravý typ kresťanského misionára, keďže bol v každom zmysle prvým misionárom. 1649 Ak teda všetka jeho ambícia spočívala v hlásaní evanjelia všade, potom tu boli všetky potrebné prostriedky.
Opäť sa dostávame k tomu, že Apoštol sa vážne pripravoval na evanjelizáciu medzi Helénmi, a preto bolo potrebné študovať grécko-rímsky svet z najdôležitejších aspektov. Tento postulát je nevyhnutný, pretože celú intenzívnu misionársku prácu nechceme považovať za iluzórnu. Prirodzene, autori, ktorí nezdieľajú tézu o helénskom domácom vzdelávaní, to akceptujú na neskoršie obdobie, keď boli počiatočné vedomosti doplnené špeciálnymi triedami po návrate do Tarsy. Obhajcovia kazateľskej činnosti v tejto dobe tiež priznávajú, že popri nej svätý Pavol venoval čas aj štúdiu gréckeho jazyka a literatúry. V tomto období – predtým, ako bol Barnabáš povolaný do Antiochie – doplnil a upevnil svoje doterajšie informácie, rozvíjal a rozširoval ich v súlade so svojimi novými záujmami, na ktoré nestačila počiatočná znalosť gréckeho jazyka. Zodpovednosť za božské poverenie nás zaväzovala prijať primerané opatrenia, aby sme sa oboznámili s helenizmom, ako túžbou „byť všetkým“ (1 Kor.
IX, 22) nás prinútil preniknúť do kultúrnej a filozofickej sféry, 1650, aby sme sprostredkovali evanjelium vo formách prirodzených pre helénske myslenie. V tomto období bola helenistika určite prirodzená, bola nevyhnutným krokom k svedomitej službe v záujme kresťanského osvietenia a vzhľadom na jej význam je pravdepodobné, že táto krátka príprava bola serióznou prácou v klasickej literárnej oblasti, kde sa nadobudla značná miera kompetencií, charakteristických pre usilovného nešpecialistu, ktorý sa, samozrejme, neobmedzoval len na „menších básnikov“, ale študoval. V každom prípade je helénska misijná práca nemožná bez helénskeho povedomia a predpokladá sa – aspoň v malej miere – aj pri vierovyznaní opačného druhu.
Zvážme silu všetkých vyššie uvedených úvah. Tvrdia, že v charaktere kresťanskej existencie sv. Pavol mal nepotlačiteľné impulzy k helénizmu. V tejto funkcii boli posledne menovaní morálnou povinnosťou a niet pochýb o tom, že bola splnená v dostatočnej miere. Jednoznačný cieľ odovzdal systematický plán a bohatstvo talentov a nevyčerpateľná horlivosť mali byť korunované rovnakým výsledkom. A tu máme pred sebou nejeden teoretický súd; má to aj faktickú podporu v aténskej reči. Hovorí sa, že všetku chválu na ňu treba pripísať skôr autorovi Skutkov ako rečníkovi. Niet pochýb, že celý obsah tejto knihy bol predmetom redakčnej úpravy zo strany spisovateľa, ale vôbec z toho nevyplýva, že by to bol on, kto uvádzal celé scény a udalosti.
Tento rozšírený predsudok nemá opodstatnenie a v uvažovanom príklade je však pravdou, že prejavy všetkých osôb apoštolskej historiografie sa od seba výrazne líšia a striktne zodpovedajú individualite každého z nich, pričom aténska činnosť je zobrazená s pozoruhodnou vernosťou všetkým historickým údajom, aj keď nám už nie je úplne jasné, prečo je prípustné zaváhanie, napríklad o mieste či úplnej štvorci, napr. Areopagus. Pre každého niet pochýb o tom, že sa tu zachovala úctyhodná tradícia z apoštolskej éry – az tejto strany budú analyzované dôkazy vždy pôsobivé. 1651 A v tejto podobe je pred nami zobrazený sv. Paul. Atény boli linguata cinitas a každý kazateľ sa mohol spoľahnúť na pozorné poslucháčstvo, iba ak spĺňal jeho potreby. Všetko ukazuje, že Apoštol sa správal k Aténčanom ako osoba podobnej výchovy. V tomto smere dokonca nadobudol také sebavedomie, ako keby pohanskí básnici boli jeho vlastní, ak je citát uvedený (v Skutkoch).
XVII, 28) s odkazom, že to hovoria „niektorí naši básnici“; a toto čítanie nie je nemožné v ústach človeka, ktorý vystupoval buď ako farizej (XXIII, 6), alebo ako Riman (XVI, 37. XX, 11. 25. 28). Na druhej strane aj aténska verejnosť dúfala, že v neznámom cudzincovi uvidí rétora-filozofa a prijala ho v tejto dôstojnosti, kvôli ktorej sa robila akási formálna skúška jeho rečníckeho talentu, hoci nemala charakter formálneho vyšetrovania. Pre každého bol Apoštol kultúrne osvietený človek, schopný vzbudiť záujem vybranej spoločnosti, ktorá bola rozmaznaná vo svojom rečníckom vkuse. Výsledok bol neočakávaný a zvedaví poslucháči okamžite zavolali evanjelistu (Skutky XVII, 18). Nie je to úplne lichotivý prívlastok, prevzatý z každodenného používania, ale nedá sa usúdiť, že by charakterizoval iba ignorantský nárok na inteligenciu. Viac zdôrazňuje množstvo filozofických informácií, s trochu skeptickým hodnotením, že boli zozbierané odvšadiaľ bez náležitej dôkladnosti. Toto nie je vôbec zaznamenané v St.
Pavla o filozofickej neznalosti, čo nepotvrdzuje ani samotná reč. Ten nebol úspešný a vysvetľuje to nekompetentnosť rečníka, lebo vraj nerozumel nápisu na aténskom oltári, a preto bola celá jeho argumentácia falošná a neplodná. To by bola pravda, keby apoštol stotožnil „neznámeho boha“ Aténčanov (Sk XVII, 23) s tým, ktorého on sám hlásal. Takáto rovnica by bola chybná, pretože neznamenala absolútne najvyššie bytie, neprístupné prirodzenému chápaniu, ale jednoducho božstvo odlišné od dávno známeho a ešte nie pevne mytologicky načrtnutého, ktoré boli aténski občania nútení uctiť si pri zvláštnej príležitosti – rovnakým spôsobom, ako kedysi (podľa Diogena Laertia I., vtedy sa obetovali za podobných okolností a obetovali sa za podobných okolností za podobných okolností). „anonymné“ oltáre – bez uvedenia vlastného božského mena. Niet pochýb o tom, že to bola súkromná božská zásada, ďaleko od myšlienky Starého zákona Jehovu. Svätý Pavol však takéto zblíženie nepresadzuje.
Jednoducho konštatuje skutočnosť, že podľa náboženského aténskeho presvedčenia sa plnosť božstva nevyčerpáva známym mytologickým Olympom a za ním je niečo, čo nemá ustálené definície. Toto získalo náboženskú pôdu pre rozvoj odlišných náboženských konceptov, ktoré okamžite našli pohotové uplatnenie, keďže „neznáme“ nielen umožňovalo, ale nevyhnutne hľadalo jeho kvalitu. V tomto zmysle Apoštol priamo potvrdil súčasnú potrebu, okamžite a na dlhý čas upútal intenzívnu pozornosť, bez toho, aby bol vystavený najmenšiemu nebezpečenstvu, ktorému čelili mnohí filozofickí predstavitelia v Aténach kvôli náboženským inováciám. V tomto bode apoštolský argument odhaľuje vzácne orodovanie a je skutočne brilantný. Preto ďalší rozhovor, prísne v súlade s potrebami a náladou poslucháčov, plynie s úžasnou dôslednosťou.
Jeho neuspokojivý koniec sa vysvetľuje len neočakávanosťou výsledku, ktorý presahoval pohanské chápanie základnej dogmy o „zmŕtvychvstaní“ Krista. Apoštol sa však aj v tomto ohľade ukázal ako skutočný evanjelista, pretože svoje duševné záujmy dokázal upriamiť na najdôležitejšie náboženské témy a vyvolal o nich rôzne debaty, neobmedzujúc sa len na zvyčajné oratorické efekty, ktoré si tak ľahko vyslúžili hlučný potlesk s nevkusnou zábavou nečinnej samoľúbosti. Apoštolská reč je hlboko vážna a vo všetkých detailoch svojho odôvodnenia nám odhaľuje rečnícky talent, bohatý na prostriedky a flexibilný vo svojej primeranej aplikovateľnosti na zhýčkanú a osvietenú aténsku verejnosť. Máme v nej aktuálne doklady o helénskej vzdelanosti a klasickej literárnej vzdelanosti sv. Pavla. 1652
Naše teoretické závery získavajú určitú faktickú oporu a umožňujú nám s istotou hovoriť o stopách helénskej erudície v literárnych pamiatkach zachovaných od Apoštola. V tejto súvislosti tieto príklady získavajú presvedčivosť, ktorá, keď je prezentovaná inak, sa s nimi spája bez zjavného dôvodu. Hovoríme vlastne o troch klasických citátoch (Sk. XVII, 28. 1 Kor. XV, 33. Tit. I, 12). Už dlho sú zdrojom kontroverzií. Ak tu cirkevný historik Sokrates videl dôkaz klasickej erudície a iní antickí pisatelia z roku 1653 a textová tradícia gréckeho Nového zákona si pozorne všímali zjavných autorov, potom mnohí vždy uvažovali úplne inak, pretože verili, že vôbec nedokazujú helénsku kultúru, pretože si nevyžadujú špeciálne vzdelanie. Dôvodom je, že ide o príslovia z druhej ruky, prevzaté z ulice, voľne šírené a všeobecne známe po celom svete.
Tieto okrídlené slová nenaznačujú okamžitú erudíciu, pretože sa používali a nachádzali medzi neskoršími patristickými spisovateľmi ako hotové vzorce, a preto sa dali ľahko rozpoznať z rozhovoru počas živej komunikácie, ktorá priniesla nejaké filozofické informácie a iné podobné výrazy, alebo z náhodného odkazu v knihe. Takéto maximy boli bežné dokonca aj v Palestíne a údajne ich používal sám Kristus a apoštol sa ich mohol naučiť z lekcií na Gamalielovej akadémii. Na základe analyzovaných úryvkov nielenže dospeli k záveru, že evanjelista mal nízke vzdelanie, ale odôvodňujú aj myšlienku, že neštudoval na helénskych školách a grécko-rímska literatúra mu zostala cudzia.
Všetky tieto apodiktické súdy nespočívajú na rovnako silnom argumente. Zdôrazňuje sa, že iba jedno miesto je pravé (v 1. Kor. XV, 33) a charakter priameho odkazu je len náznakom aténskej reči: - táto chudoba narážok by bola pre klasicky dobre čitateľného človeka úžasná, keby celá jeho kontemplácia vo vzťahu k Starému zákonu bola „myslením v citátoch“, bez ktorých by nedokázal napísať ani tri riadky. Takéto predpojaté obmedzenie je tendenčné a neznáme musíme posudzovať podľa súhrnu všetkých daných tradícií. Potom bude správne len to, že v apoštolských spisoch je veľmi málo klasických literárnych ozvien. Špecifická hmotnosť tohto skromného množstva je však veľmi významná. Všetky snahy a záujmy evanjelizačnej služby boli zamerané na kresťanské osvietenie v jeho božsky zjavených spásonosných pravdách. Títo svojou dôstojnosťou nepotrebovali racionálne ospravedlnenie a sv.
Pavol sa tomu zo zásady vyhýbal, aby neznížil božský obsah na úroveň brilantnej ľudskej produktivity. Z tohto hľadiska nebolo možné pohanskú literatúru zaradiť do apoštolského aparátu na rovnakú úroveň so Starým zákonom a neskoršie apologetické experimenty pri hľadaní kresťanských doktrín v hlbinách pohanskej múdrosti boli vždy umelé a sotva prispeli k vzájomnému objektívnemu poznaniu. Evanjelizačné potreby samotného apoštola skôr eliminovali vedecko-helénsku motiváciu niektorých kresťanských exhortácií. Pre avizovaných poslucháčov nebol dôležitý ani samotný vedecký aparát, ktorého relatívnosť im bola dobre známa z výčitiek minulosti i z priamych pozorovaní. Pre nich bola všade a všade drahá a pôsobivá iba životodarná účinnosť Božej milosti, ktorá oživuje celú bytosť. Obe strany sa uzavreli do sféry kresťanskej kontemplácie, v ktorej boli zaznamenané všetky misionárske ašpirácie a náboženské sklony.
Za takýchto podmienok je sporadické citovanie klasických citácií bez vedomého varovania úplne prirodzené a nedokazuje nič iné ako to, že pre Apoštola bolo všetko bohatstvo a všetka inteligencia v Kristovi. Ak napriek tomu všetkému natrafíte na klasické úryvky, svedčí to o širokom a silnom klasickom vzdelaní, pretože preráža mimovoľne a prirodzene, ako inštinktívna reflexia školských spomienok a mentálnych zručností. Na prvý pohľad oveľa závažnejšia námietka je, že v 1. Kor. XV, 33, literárnu citlivosť a básnický vkus si nevšímame, keďže je tam porušené básnické metro, keďže - na rozdiel od jambickej štruktúry (jamb. trimester acatalepticus sive senarius) - sa zvyčajne píše a prijal ho iba Lachman ex conjectura. Otázka je zbytočne skomplikovaná, keďže kompetentní pripúšťajú, že veršovanie je podľa vtedajších rétorických modelov celkom možné aj bez elixírov.
Potom naberajú pozitívne argumenty vážny význam. Je ťažké poprieť, že všetky citácie sú robené mimoriadne úspešne v prísnom súlade s celou situáciou. Aténska reč má všetky vlastnosti priamej výpožičky a nepochybne je to spôsobené mnohými zhodami okolností. Celé porekadlo možno s presnosťou nájsť v Aratuse, pričom bol rodákom z mesta Sol pri Tarze (315 - 305 - Ɨ až 240 - 239) a jeho sláva u cilícijského krajana je celkom pochopiteľná. Podobný výraz nachádzame aj u žiaka a nástupcu Zena Cleanthesa (asi 300 pred Kr.) v hymne Jupitera, ktorý bol najkrajším a nábožensky najvznešenejším monumentom starovekého stoicizmu, a preto sa najviac hodil na vznešené ciele aténskeho zvestovania. Podobné veci nájdeme aj u iných pohanských pisateľov a Apoštol si všimol niekoľko osôb s vágnym „niektorí“. Ale aj Arat, ako keby ešte rozumeli (- okrem analyzovaného odkazu -) na príbuzných miestach, aj Cleanthes boli poetae minimi; ak sv.
Pavol ich študoval, potom si máme právo myslieť, že neobišli významné osobnosti helénskej literatúry, pretože si požičiavajú body podpory od literárnej priemernosti. Všetka aténska reč vykazuje široké literárne a filozofické povedomie, odrážajúce sa v mnohých jednotlivostiach, a na základe súhrnu všetkých jej vlastností sa ju rozhodnú zaradiť medzi majstrovské diela klasickej antiky, z čoho vyplýva, že evanjelista bol vychovaný čítaním klasických rečníkov a od nich dôkladne poznal Lysiasa (5. storočie pred n. l.) a Demosthena, pretože vykazuje vysoké oratorské kvality. Samozrejme, je tu uvedených viac faktografických údajov – a so zabudnutím na druhotnosť textu, keďže ani zďaleka nie je axióma, že by sa sv. Pavol priamo podieľal na úprave knihy Skutkov. Napriek tomu je tu celkom zreteľne viditeľné klasicky literárne vzdelanie hovoriaceho apoštola.
To isté platí pre 1 Kor. XV, 39, ktorý dlho bol a stále odkazuje na poetického popularizátora Epikura, jeho komplica a priateľa. V tejto podobe bola táto referencia pre autorove zámery obzvlášť vhodná a poskytla im posilu aj od prívržencov tejto laxatívnej školy s podobným varovaním. Aj keď ide o príslovie, je zvolené tak dobre, že demonštruje literárny takt v presnom pochopení podstaty a pôvodu celej frázy. Toto porekadlo v žiadnom prípade nie je dielom autora, pretože sa spája s nepochybným príslovím (vo v. 32), ktoré je veľmi rozšírené, a je umiestnené v pasáži, kde sú nesporné iné klasické ozveny, napríklad z Cleanthes, s ktorým sa dôležité interpretácie nápadne zhodujú (v 1. Kor. XV, 39 a nasl.)
Pokiaľ ide o tretí príklad (Tit. I, 12), akceptuje sa, že v ňom vystupuje Epimenides (koniec 6. storočia pred n. l.) a je veľmi významné, že je nazývaný prorokom, keďže skutočne (podľa Diogena Laertia) jeho slová nadobudli prorocký význam a básnický talent vo všeobecnosti bol niekedy stotožňovaný s prorockou inšpiráciou. To naznačuje blízku znalosť krétskeho spisovateľa. 1654
Všetky pozorovania vedú k výsledku zo staroveku, že uvažované texty uvádzajú svoje vlastné citácie. Sotva však možno súhlasiť s tým, že týmito maličkosťami Apoštol obmedzil vplyv univerzitného mesta gréckou literatúrou, pričom sa uspokojil s malými a nepodstatnými zrnkami sekundárnych básnických diel. Ak sa uzná, že ich nečítali ani zástancovia Saulovho helénskeho vzdelania, potom je o to legitímnejšie rozšíriť erudíciu na klasických svetiel. A samotný citát je urobený s takou ľahkosťou a ľahkosťou, že hovorí o prieniku klasického ducha, ktorý sa prejavuje v neúmyselnej rytmickej štruktúre apoštolského výkladu a mimovoľných reminiscenciách, ktoré nie sú nijak zvlášť výrazné. Zaväzujeme sa myslieť si, že svätý Pavol bol medzi gréckymi básnikmi v ich dielach dobre čitateľný, a ak je to pravda, potom nemožno nájsť uspokojivý dôvod na vylúčenie filozofov, ktorí opäť patria do okruhu klasickej kompetencie evanjelistu.
Ukázalo sa, že ten druhý sa vyzná v gréckom klasickom písaní tak rozsiahle a nie povrchne, že údajne mal prístup ku všetkým oblastiam, najmä k Platónovi. Je to „jemne vzdelaná“ osoba a potom musí mať primerané vzdelanie. Preto vedci, ktorí v analyzovaných pasážach vidia jednoduché príslovia a pripúšťajú helénske vplyvy iba prostredníctvom živého obehu, sú nútení hádať, že evanjelista „s najväčšou pravdepodobnosťou navštevoval nejaké základné hodiny v Tarze, na ktorých získal znalosti gréckej rétoriky a možno aj princípov stoickej filozofie“. Tento ústupok je veľmi významný a otvára široké perspektívy, keďže rétorická príprava nebola striktne elementárna a predpokladala dobrú školskú prípravu, bola v spojení s mnohými ďalšími poznatkami, vo svojej rozšíriteľnosti zahŕňala rozsiahly cyklus informácií a bola neoddeliteľná od systematického vzdelávania na literárnych predlohách.
Po tomto možno ešte jedna poznámka znie, že tieto poznatky neboli získané priamo z primárnych zdrojov. V takomto obmedzujúcom postavení je takýto rozsudok teoreticky prípustný. Klasická erudícia patristických autorov bola získaná, samozrejme, nie priamo vzorkovaním z citovaných prác a nebolo by absurdné povedať o samotnom Eusébiovi z Cézarey, že na klasickú argumentáciu používal pomôcky v podobe edukačných kompendií. A je nesporné, že už od staroveku kolovali literárne a filozofické slovníky a christomatiky, ktorých počiatky siahajú k Aristotelovmu žiakovi Theophrastovi (372 – 287 pred Kristom). Samozrejme, že pre nich bolo najpohodlnejšie a najusilovnejšie využitie v školskom vyučovaní. Nie je prekvapujúce, že spolu s ďalšími študentmi poznal tieto literárne a filozofické zbierky aj Apoštol jazykov a že odtiaľto bolo pôvodne vyňatých veľa jeho odkazov. Ale sotva je rozumné redukovať všetku apoštolskú erudíciu na toto médium.
Mohlo slúžiť školským potrebám literárnych a rétorických cvičení, no pre vysoké nároky kresťanského myslenia to nestačilo a odvolávalo sa na testovanie podľa originálov, ktoré sa podľa potreby študovali.
Všetky faktické postrehy nás presviedčajú, že svätý Pavol svojou doterajšou školskou prípravou vo vedeckej helénskej oblasti využil zdokonaľovanie v záujme čo najlepšieho naplnenia svojich vznešených plánov na podrobenie grécko-rímskeho sveta Kristovi s celou jeho kultúrou a inteligenciou. Niekedy si dokonca myslia, že evanjelista pokračoval v takýchto aktivitách počas svojej misionárskej kariéry, pretože veria, že to boli literárne knihy Eliin, ktoré požiadal Timotea, aby mu ich doručil z Tróje (2. Tim. IV, 13). Tento dôkaz nie je vo všetkých bodoch jasný. Jeho knižný postoj sa občas rozšíri, keď pod pojmom „phelonia“ rozumieme schránku (paenula) na zvitky kníh, ale nie je celkom pravdepodobné, že by si evanjelista v takýchto kritických chvíľach spomenul konkrétne na jednoduchý prípad. Pokiaľ ide o zvyšok, opäť sú prípustné rôzne interpretácie. Táto fráza vyvoláva dojem, že kožené zvitky sú obzvlášť odlišné a budeme mať dve triedy kníh – jednoduché, papyrusové a cennejšie, pergamenové.
Tie posledné boli drahšie, samozrejme, nielen kvôli materiálu, ktorý len zdôrazňoval ich ideologický význam, z čoho vyplýva prirodzený odhad, že ide o posvätné výtvory Starého zákona. Naproti tomu iné knihy nebudú posvätné ani svetské. Toto chápanie je exegeticky dosť silné, aj keď nie jediné. Akceptujúc adverzné čítanie, posilňujú opozíciu až do miery disociácie predmetov reči nie podľa ich kvality, ale podľa rozdielu v najpodstatnejších vlastnostiach a v druhom prípade to už nie sú samotné knihy, ale jednoduché pergameny; Všetky novinky budú navyše obsiahnuté v knižných papyrusoch a pergamenových listoch s apoštolskými záznamami. Toto rozhodnutie sa nám nezdá nespochybniteľné, pretože projektované textové vydanie si to nevyhnutne nevyžaduje, úplne umožňuje iné chápanie.
Samotný odporúčaný výklad predkladá nie celkom prirodzený protiklad medzi obsahom a písomným materiálom, pretože sa nemôže obmedziť na dualitu knižných foriem - papyrusový zvitok a pergamenový kódex (coudex, codex), pretože ten sa používal aj s papyrusmi a bez tohto protikladu by to bolo dosť škaredé. Preto možno v rôznom chápaní hovoriť o knižných záujmoch sv. Pavla, pre ktorého sa tu všeobecne uznáva, že si viedol prípravné poznámky, kde sú možné čisto knižné literárne informácie.
Na všetkých stranách existuje veľká možnosť, že apoštol mal určité množstvo svetskej vzdelanosti. V rabínskych názoroch a v židovskej výchove tomu nebránili zásadné prekážky, ale existovali priaznivé, inklinujúce a motivujúce podmienky v okolitom prostredí a sociálnom postavení, pôvodom a v kresťanskej službe. To všetko potvrdzuje, že evanjelista má značnú erudíciu. Jeho prítomnosť mala vyvolať náležité uznanie a v tomto zmysle sa tu vnáša Festovo zvolanie (Sk XXVI, 24) o veľkej učenosti vedúcej k šialenstvu. V ústach rímskeho prokurátora je oveľa bližšie k pochopeniu klasickej knihárstva, ale je dovolené si myslieť, že väzňa zasiahla jeho vlastná ideologická „čudnosť“, ktorá pre pohana spočívala samozrejme v nezvyčajnosti obsahu, ale bola biblicky prorocká (Sk XXVI, 27).
Uvádza sa, že nejde v prvom rade o pohanskú knižnú erudíciu, ale aj tak je zrejmé, že evanjelista pôsobil dojmom mimoriadnej učenosti a už na druhej ceste ho Listriani pred Barnabášom vyznamenali pre „vládu v slove“ (Sk XIV, 12) alebo pre svoju rečnickú nadradenosť. V pamäti najbližších generácií sa nám zachoval obraz apoštola ako učeného, vzdelaného a vzdelaného človeka, ktorý dokázal zaujať inteligentnú a bystrú pohanskú verejnosť. Je možné, že sa jej v takejto dôstojnosti zjavil aj neskôr. Garant toho sa volá (študent Ammonia a Origena, novoplatonik) Longinus (Ɨ III. storočie alebo asi 273?). V jednom vatikánskom kódexe evanjelií je z neho úryvok, kde sa medzi významné osobnosti helénskej výrečnosti a múdrosti – spolu s Demosthenom, Lysiasom, Aeschinesom a inými – zaraďuje „Pavol Tarzián, ktorý ako prvý vynašiel techniku predloženia známych dogmatických právd bez argumentov“.
Autenticita tejto charakterizácie je dosť kontroverzná a niektorí ju silne popierajú, iní ju horlivo obhajujú a iní akoby naznačujú zvláštnu osobu. V tejto temnej hmote je ťažké dosiahnuť jasnosť a stabilitu. Je pravda, že obsah nespôsobuje žiadny trvalý zmätok a nemožno ho považovať za úplne chybný. Naopak, pri aplikácii na helénskeho evanjelistu bude konečný výklad úplne správny, zdôrazňujúc priamy vplyv apoštolského slova, ktoré pôsobilo inšpirovanou pôsobivosťou dogmatických vyznaní, keď ostatní rečníci nasmerovali všetko svoje umenie k dialektickému zdôvodneniu a logickému rozvinutiu obhajovaných téz. Pre literárneho kritika to bol, samozrejme, nový, hlboko originálny typ a jeho osobitosť bola zachytená tak výstižne, že Longinusova recenzia v mnohom pripomína patristické súdy. Potom sa skeptici ohľadom tejto pasáže zhodujú, že v nej máme dôkazy o vysokej oratorickej sláve, ktorej sa neskôr tešil sv.
Paul. Nie menej to platí pre kresťanské kruhy našej doby. Táto otázka nebola v tom čase podrobená špeciálnej analýze a často sa vyjadruje iba všeobecná myšlienka o nadradenosti kresťanstva nad helenizmom, ak je apoštol označený za najlepšieho z filozofov z roku 1655 a jeho názory sú porovnávané s Pavlovovými. Nie je nezvyčajné si všimnúť jednoducho povýšený eufemizmus pietneho nadšenia, obdivovať flumen elo1uentiae christianae, kde fulmina sunt, - a pokojnejší úsudok sa obmedzil na skromné konštatovanie: sicut Apostolum praecepta secuta sit eloquentia, non negamus. Napriek tomu aj teraz uznávajú, že evanjelista „nepoznal svetské knihy“ a jeho príklad zvyčajne chránil používanie filozofických diel a učení na kresťanskú argumentáciu. Ale skutočná apoštolská erudícia v tomto období nebola prehnaná až do krajnosti. Oveľa neskôr začali písať: de stupenda erudition Pauli, de Paullo philosopho (N. E. Zobel, Altdorf 1710), Paulus Jurisconsultus seu Dissertatio de jurisprudential Pauli (Joh. Ortwin Westenderg, Lips. 1794) a de jurisprudentia – Stra95 Pauli Pauli (Joh. Ortwin Westenderg, Lips. 1794) (E. Guil. Kirchmaier, Wittemb. 1730), a to aj v súkromných bodoch (Aug. Chr. Marec: Specimen jurisprudentiae Paulli, quoad rem tutelarem ad Galat. 4, I. 2, Lips. 1736), rovná sa de Pauli elo1uentia (Kirchimaier56 Baden, 8. desubtilitate Pauliho v argementis tradendis (Lips.
1777), ale vždy existovali stredné a spätné prúdy, ktoré medzi sebou bojujú dodnes, čo spôsobuje, že niektorí pri hodnotení váhajú. Séria zdržanlivých viet nie je krátka. Dočítame sa v nich o čiastočnom kontakte s gréckym vzdelaním – nie veľmi vysokom, no nie cudzom pre grécku kultúru a literárne povedomie. V iných je tón povýšený kategorickým tvrdením o helénskej vzdelanosti, postačujúcej, s literárnou známosťou, dosahujúcou úroveň disciplinovanej skúsenosti. Po týchto umiernených rozhodnutiach, ktoré dovoľujú len dôkladnosť helénskej kompetencie apoštola, nasleduje intenzívna chvála, že obsiahol „celú oblasť literatúry“, bol v nej takmer majstrom, objímal všetko vážne v grécko-rímskej civilizácii, študoval encyklopedicky od svojej mladosti, 1656 a mal sofistikovanú dialektickú zručnosť. Tieto extrémy takmer fantazmagorického preháňania sa stretávajú s nemenej radikálnym odporom zo strany popieračov, ktorí odmietajú samotnú možnosť gréckej kultúry sv.
Pavla, ktorý vraj vôbec neštudoval svetské literárne a filozofické disciplíny, nepoznal históriu a nemal ani najmenšie pochopenie pre ušľachtilé skutky pohanskej minulosti. Takýto apodikticizmus sa podkopáva svojou nepodmienenosťou, keďže evanjelista dokonca uznával známu religiozitu pohanstva. 1657 A sotva niekto namietne, že je z pisateľov Nového zákona najhumánnejší v tom zmysle, že častejšie, hojnejšie a systematickejšie používa bežné „vedecké“ prostriedky pri formulovaní, odhaľovaní a argumentovaní Kristovho evanjelia. Ak sa všetko obmedzí na tieto metódy, potom nebude možné racionálne a presvedčivo vysvetliť pôvod a podstatu paulínskej teológie, pretože jej tvorca bol úplne v okovách rabínskej scholastiky a vplyv Grécka na neho bol nulový, ako na iných autorov Nového zákona, ktorí nepoužívali svetskú literatúru.
Potom bude musieť byť apoštolský univerzalizmus odvodený z farizejstva, ale to bude úplne absurdné, pokiaľ nebudú vo farizejských kruhoch povolené silné helénske trendy. 1658 Bez toho sa obraz apoštola jazykov ukáže ako historicky nemožný a tu treba predpokladať, že nejde o skutočnú osobu a ide o výtvor 2. kresťanského storočia, ktorý si vymyslel evanjelickú postavu vo svojom meradle. 1659 Takýto výsledok je podľa logiky genetických interpretácií nevyhnutný a jeho do očí bijúca absurdita núti tých, ktorí nie sú naklonení myšlienke helénskej výchovy sv., uznať isté grécko-filozofické spojenie. Pavel. Keď to prijmeme, potom treba predpokladať, že tu nebol slepý mechanický tlak, nepostrehnuteľný a nevedomý evanjelistu, prečo sa nemožno obmedziť len na vplyv gréckej atmosféry Tarzu.
A so zámernou zmysluplnosťou priťahovania helénskych pojmov – na základe presvedčenia o ich užitočnosti – bude málo autodidaktizmu, ktorý, premenený na systematické štúdium, bude vyžadovať primerané grécke vzdelanie, prinajmenšom netvrdiť, že Apoštol jazykov bol určite „vysoko vzdelaný“ v gréckej múdrosti. Vzhľadom na tieto údaje je úplne nepravdivé, ako keby sa teraz všade stalo axiómou, že helénsky evanjelista „nedostal žiadne vedecké gréčtiny“. Naopak, tvrdí sa niečo úplne iné, že dnes je zveličený vplyv helenizmu na kresťanstvo vo všeobecnosti a najmä sila gréckej vzdelanosti na svätého Pavla, v ktorom sú helénské prvky nadmieru definované. Táto nálada je taká pôsobivá, že aj tí, ktorí pochybujú o helénskej kultúre evanjelistu, v ňom nachádzajú použitie helénskych materiálov, ale bez rozšírenia helénskych vplyvov na racionalistický radikalizmus.
Nakoniec a ako výsledok vedeckých názorov máme, že veľký osvietenec pohanstva sa do určitej miery naučil jeho najlepšie prednosti. Je prirodzené myslieť si, že to posledné použil na prispôsobenie a prepracovanie kresťanských názorov pre potreby kultúrne civilizovanej verejnosti. Takáto žiadosť samozrejme nie je absolútne nevyhnutná a musí byť vecne odôvodnená, aby nedošlo k polemike. Napokon tvrdia, že – dostatočne vzdelaní helenisti – Pavol a Lukáš ignorovali filozofickú terminológiu Grécka. Dôvodom je, že apoštol vždy prechovával nepriateľstvo voči pohanskému svetu a bol najmenej naklonený stavať na helénskych príručkách. Nie je to celkom pravda a v našej otázke predstavuje očakávanie odpovede. Evanjelista nemá voči ničomu nepriateľstvo okrem pretrvávajúceho zla, keď sa snaží vytlačiť samo dobro, a omyl považuje len za eliminovaný. V tomto prípade môže byť helénska múdrosť nenávistná iba vtedy, „keď je namierená do mysle Božej“ (2 Kor.
X, 5), ale nie ako prirodzený nástroj v oblasti všetkých vedomostí. Jeho nedostatok bolo potrebné doplniť, na čo bolo potrebné použiť aj mizivé dostupné prostriedky, tak ako sa lekár vždy spolieha na totalitu zlomených síl svojho pacienta. apoštol by si sťažil prístup do svojho zvoleného prostredia, keďže pri kázaní helenizmu s nimi nehovoril helénskym slovom. Jazyk musel v prvom rade odrážať helénsky vplyv a úvaha o apoštolských spisoch z tejto strany ukáže, či tento prvok mohol preniknúť do kresťanskej kontemplácie sv. Pavla.
Samozrejme, táto metóda je vhodná a dáva spoľahlivé výsledky, ak máme pred sebou literárne diela, ktoré umožňujú literárne hodnotenie, ale to druhé bude zvláštne pri dokumentoch iného druhu. O tom sú isté pochybnosti. Vzrušujú úspechy moderného filologického poznania. Dôkladným štúdiom bohatého písomného materiálu blízkeho kresťanskej dobe – najmä v početných papyrusoch – sa zistilo, že apoštoli vo všeobecnosti mysleli a vyjadrovali sa v živom modernom jazyku, tak ako v ňom hovoril a písal sv. Paul. To všetko veľmi otriaslo predchádzajúcim presvedčením o dokonalej jedinečnosti novozákonnej gréčtiny, ktorá sa v roku 1660 priblížila k obvyklému, všade rozšírenému až po Rím, a jeho zhody s menovanými pamiatkami boli také hlboké, že sa rozšírili až na samotnú literárnu formu, čo nás nútilo prijať identitu literárnych zámerov a konečného účelu.
Vo väčšine prípadov sa tam nachádzajú aj súkromné listy, cudzie literárnym účelom a bez nároku na literárnu hodnotu. V nich je všetko zamerané na uspokojenie bezprostredných potrieb, pričom samotnému literárnemu človeku na umení nezáleží a môže sa vyjadrovať úplne neliterárne. Pavlovove výtvory budú teda listy na komunikáciu s určitým okruhom ľudí na súkromné žiadosti autora alebo čitateľov, ktorí sa zaujímali o literárne techniky, niekedy nie viac ako obyčajný vojak. Mylne sa nazývajú „epištoly“, čo boli literárne spisy z hľadiska podmienok ich vzniku a hnacieho zámeru. Toto je adresované len Hebrejom, 1661 a naopak, v Pavlovej literatúre máme jednoducho súkromné poznámky, kde je literárno-kritická stupnica priam nevhodná. 1662
Tento názor sa postupne formoval a bol podložený čisto objektívnymi údajmi zo skutočných konvergencií a jeho argumentácia zaujala svojou nestrannosťou nie menej ako solídnosťou úvah kompetentného vedca. Tento názor sa vyznačuje zdanlivou pevnosťou a získava pôsobivých priaznivcov. Jeho dôležitosť pre uvažovaný prípad bude spočívať v tom, že potom budeme zbavení samotnej podpory na posudzovanie literárnych talentov helénskeho evanjelistu. V takomto rozumnom vydaní sa takéto rozhodnutie javí ako prehnaný extrém, dokonca aj pre tých, ktorí nepopierajú faktickú pravdu, ktorá sa za tým skrýva v motivovaní Pavlových listov súkromnými a osobnými motívmi. No hoci písanie bolo pre Apoštola druhoradou záležitosťou, nie je to len práca na minútu a len pre daný okamih, kde obsah bol všetkým a forma ničím.
Uvedené skutočnosti nenasvedčujú ničomu inému, ako že helénsky evanjelista nevynašiel osobitnú prezentáciu svojich názorov, uspokojil sa s prijatými literárnymi formami a medzi nimi vtedajší literárny zvyk pestoval listy. Z tejto strany Pavlove listy, odlišujúce sa od umelých produktov starovekej epistolografie, pripomínajú skôr priame výlevy súkromných listov. Pri tom všetkom sa na ne svätý Pavol vôbec nepozeral ako na obyčajné posolstvá pominuteľného charakteru. Sama podstata veci to nedovoľovala, že všade a všade hlásal večné zásady nehynúcej kvality. Súkromné žiadosti v tomto zmysle slúžili len ako vonkajšie dôvody na písomné vyjadrenie kresťanských právd, ktoré sú zaslané najskôr známym adresátom a sú v podstate povinné pre všetkých veriacich.
1663 Celé obmedzenie sa týkalo azda úplnosti a spôsobu odhaľovania, určovaného bezprostrednými cieľmi, no okrem tejto výnimky bol obsah absolútne rovnocenný ústnemu učeniu a všetci kresťania sa museli pridržiavať písomných tradícií apoštolov nie menej ako verbálnych (1. Tesal. II, 15). Tu sa pisateľ aj čitateľ určite zhodli v pevnom presvedčení o zásadnej dôstojnosti týchto dokumentov, ktoré vznikli na neotrasiteľnom dogmatickom základe. Je zrejmé, že vo svojom pôvode sú apoštolské listy úplne odlišné od egyptských listov (t. j. tých, ktoré sa nachádzajú na egyptských papyrusoch). Zároveň je jasné, že evanjelistovi nemohla byť ľahostajná forma, do ktorej boli takéto názory odeté. 1664 S ním musíme dopriať pozornú starostlivosť, aby sa zabezpečilo, že všetky myšlienky budú hádzané v prísnom súlade s ich skutočným významom a že budú asimilované v celej svojej dôležitosti.
Úmyselná nedbanlivosť vonkajších metód by mohla v očiach osvietenej verejnosti trochu degradovať samotné doktríny a Apoštol sa prirodzene snaží zabezpečiť, aby formálne spracovanie prispievalo k vnútornému pôsobeniu. 1665 To všetko vylučuje literárnu licenciu, v ktorej sa ľahko rodí domnienka, že hovoríme o obyčajných alebo skromných veciach, ktoré nestoja za viac pozornosti – nad rámec jednoduchého povedomia o nich. Svätý Pavol uvažoval celkom inak a v jeho dielach máme právo očakávať nielen presnosť, ale aj literárnu správnosť. V týchto ohľadoch sú literárnymi dokumentmi a patria do kategórie literárnej epištolografie vysokej kvality 1666 z hľadiska samotného jazyka 1667 a vo všetkých literárnych prostriedkoch. 1668 Súkromné v skutočných podmienkach svojho pôvodu a nie celkom umelé vo svojej vonkajšej výzdobe, Pavlove listy neboli náhodne načmárané poznámky, pretože v nich sa misionár už stáva teológom.
Skôr by sme tu mali vidieť úplne nový literárny typ kresťanskej tvorivosti, kde helénsky evanjelista bol plodným tvorcom, ktorý začal so zvláštnym kresťanským písaním, a jeho vlastný osobný štýl mu ani v najmenšom nebránil v používaní kultúrneho hovorového jazyka. Tieto literárne vlastnosti nie sú malým dôvodom na ich zachovanie, keďže listy, ktoré neboli určené na publikovanie vo veľkých množstvách, zahynuli takmer všade (okrem Egypta). To samozrejme neodstraňuje súkromnú motiváciu, a preto opačné výklady o čisto ideologických motívoch nie sú platné. Takéto vysvetlenie nie je v súlade s historickým priebehom apoštolského života. Preto tvrdenie, že apoštolské listy boli pôvodne knihami, traktátmi na poučenie a konkrétne na vyučovanie, sa niekedy spája s popretím ich pravosti, a to aj v ich celistvosti. 1669 Tu sa odhaľuje falošná tendenčnosť, ak sa literárny lesk úplne zmieri so súkromnými dôvodmi, pretože to vyžadujú.
Z uvedených dôvodov musíme apoštolské listy považovať za literárne výtvory a z nich môžeme usudzovať na literárne kvality autora. Do akej miery sa však tieto úvahy budú vzťahovať konkrétne na svätého Pavla? Takéto zmätenie má faktickú podporu. Iba list Filemonovi a možno aj list Galaťanom - aspoň čiastočne druhý (c VI, 11) - napísal apoštol akoby osobne a vo zvyšku urobil len krátke osvedčovacie dodatky (porov. 2 Solúnčanom III, 17 - 18). Vo všeobecnosti všetky nepochádzali spod jeho ruky a Tertius je priamo nazývaný „pisateľom“ Listu Rimanom (XVI, 22). To silne poukazuje na to, že evanjelista bol neskúsený v „písaní“ a nebol vzdelaný, ako sám spomína (Gal. V, 11) o ťažkostiach, ktoré preňho v tejto veci robila aj mechanická práca. Zjavne však neschopnosť presahovala kaligrafickú neschopnosť, čo naznačuje nedostatok uspokojivých zručností. Zdá sa, že to platí aj pre celú slohovú a literárnu stránku, kde aj drobné umenie je pochybné so slabým gramatickým vzdelaním.
A sám apoštol otvorene priznáva (2 Kor. XI, 6), že „neznal slová“ a vôbec neovládal literárnu techniku, čo pre nedostatok potrebnej prípravy presahovalo jeho možnosti. Posolstvá boli publikované pod apoštolskou spoločnosťou, ale v skutočnosti boli majetkom helénskeho evanjelistu iba „inšpiráciou“ a obsahom; ako literárne diela mu nepatria a vôbec ho necharakterizujú. Na túto tému stále požehnane. Hieronym povedal, že svätý Pavol, hoci ovládal rôzne jazyky, „nedokázal vysvetliť veľkosť božských myšlienok dôstojnou gréckou rečou, a preto mal za tlmočníka Títa“. Táto poznámka sa niekedy chápe tak, ako keby bol tento – podľa cirkevného učiteľa latinčiny – prekladateľom z aramejského jazyka, čo bude pri kázaní bežné, z čoho nevyhnutne vyplýva, že Apoštol sa nevedel slobodne vysvetliť po grécky. Komentár je, samozrejme, možný, ale extrémne závery by nemali byť akceptované blaženosťou.
Hieronym, keďže prijal známe helénske osvietenie od veľkého misionára, prečo iní chápu, že Titus slúžil na vysvetľovanie inteligentnej verejnosti kultúrnych centier ohľadom najtajnejších kresťanských tajomstiev. Staroveký príklad nám však teraz umožňuje tvrdiť, že prekladatelia pomáhali Petrovi aj Pavlovi pri spisoch, pretože neboli úplne zruční v spletitosti gréckeho dialektu. Okrem Titusa je na tento účel privedený aj Lukáš, ktorý údajne pomáhal apoštolovi jazykov v roku 1670 v jeho literárnej tvorbe a predpokladá sa, že sa mohli stretnúť počas spoločných štúdií napríklad v Tarze a potom ich spájala „spoločnosť hlbokých vzdelávacích záujmov“. Takáto hypotéza je nepochybne lepšia ako „úplne romantická“ predstava, že zjavenie sa svätého Pavla v Troade Macedónskej (Skutky XVI: 9) bol práve tým „milovaným lekárom“, hoci tento nepodložený odhad tiež nevylučuje možnosť, že Lukáš bol spolupracovníkom na apoštolských literárnych dielach.
Vo všetkých týchto ohľadoch sú podmienky vzniku apoštolských listov dobre osvetlené a nemožno poprieť dôležitú účasť týchto faktorov. Netreba ich preháňať natoľko, aby sa z Apoštola stal literárny ignorant. Neexistujú na to žiadne dobré dôvody. Pokiaľ ide o diktát, je unáhlené posudzovať literárnu apoštolskú neskúsenosť, pretože to bol obvyklý a rozšírený spôsob vydávania diel. Preto je nespravodlivé vopred popierať, že z listov možno usudzovať o literárnom vývoji sv. Pavla, pretože to je akceptované pre iných antických autorov. Apoštolské svedectvo pred Galaťanom (VI, 11) potvrdzuje charakteristické používanie veľkých písmen v apoštolských spisoch a týmto „veľkým rukopisom“ chce upriamiť pozornosť čitateľov na plnosť lásky, ktorá pre ich dobro neustáva ani pred tak bolestivou mechanickou procedúrou.
Podľa nášho názoru táto zmienka dostáva svoj pravý význam pod obligátnym predpokladom, že táto vec bola ťažká, prečo jej vykonanie vlastne odhalilo sebaobetovanie Apoštola z horlivej horlivosti za spásu Galaťanov. Ale to všetko sa týka jedinej gréckej kaligrafickej techniky, v ktorej nebol evanjelista veľmi ďaleko. Je samozrejmé, že to ešte nesvedčí o literárnej nevedomosti – najmä v dobe, keď sa spisovatelia najčastejšie uchyľovali k pomoci kaligrafov a sami boli k takejto činnosti málo povzbudzovaní. Oveľa rozhodujúcejšia je poznámka o „nevedomosti v slovách“. Je potrebné určiť jeho presnú hmotnosť. Dôležitý je tu kontrast s výškou vedomostí, ktorých veľkosť podčiarkuje „verbálna“ neskúsenosť. Všetka sila spočíva v tomto zblížení, kde brilantný nevyhnutne stmavne aj svetlé, bledé pred oslnivou žiarou.
Podľa toho a tam je všetka tvrdosť určená opozíciou: - čím jasnejšie bolo apoštolské poznanie, tým neúmernejší bol k nemu literárny výraz. Teraz je zrejmé, že hodnotenie je uvedené len komparatívne a nepotvrdzuje apodikticky dokonalú literárnu nepripravenosť sv. Pavla. A samotná fráza hovorí, že ak sa ten druhý nazval verbálnym prejavom prosťáčikom, tak jedine v zmysle Epiktéta – na rozdiel od zaprisahaných rétorov a filozofov. To potvrdzuje apoštolskú „nehelénsku“ povahu o nič viac ako šikovného Teofila. Naopak, sám svätý Pavol cituje (2. Kor. X, 10) úsudok svojich odporcov, ktoré výrazy boli akceptované epitetá na charakterizovanie literárno-formálnych zásluh. To znamená, že spomínané „slovo“ sa týka skôr ústneho obehu a nezobrazuje nám literárnu bezradnosť, ale skutočné zlyhanie osobných verbálnych vysvetlení. Samotné posolstvá mali solídnu literárnu pôsobivosť a jeho nedostatky boli len relatívne.
Naznačuje to aj ďalší postreh, že helénsky evanjelista, samozrejme, používa hanlivú frázu svojich korintských odporcov. Tí druhí, samozrejme, použili obvyklú škálu prevládajúcej rétorickej floridity a ich verdikt hovorí len o tom, že apoštolské listy sa presne nezhodovali s produktmi vládnucej umelej prózy. Nie je tu ani náznak úplnej nevedomosti alebo pozitívnej neskúsenosti; celý dôraz je jednoducho kladený na nedostatok technickej obratnosti v umelej rétorike, a to len ukazuje, že svätý Pavel nebol a ani nechcel byť cechovým rétorom podľa svojho súčasného vkusu. V tomto zmysle skutočne odmietal „okázalé slová“ (1 Kor. II, 4) rétorických afektov a lákavých fráz, ktoré poznal pre svoje zlé vlastnosti a škodlivý vplyv; ale bolo to práve toto smutné pozorovanie, ktoré ho prinútilo oceniť a využiť zručnosť „nabádania ľudí“ v 2. Kor. V, 11 a st. Gal. I, 10) s presvedčivou presvedčivosťou všetkých jeho slovných návrhov.
Vidíme, že sám Apoštol vôbec neklesá na nevzdelanú literárnu jednoduchosť a to u neho nenašli ani vtedajší drsní kritici, ak len konštatovali, že apoštolské listy neboli písané podľa vycibrených rétorických šablón. V tomto smere neboli na vrchole rétorickej pompéznosti, tá však neslúžila ako výraz normálneho procesu, ale bola umelým ovocím falošného úsilia atticov o násilné vzkriesenie attického nárečia v rozpore s prirodzeným jazykovým vývojom. Bola to jazyková mŕtvola, zodpovedajúca na svoj vek a na nasledujúce dejiny vnútornej bezživotnosti. Apoštolské epištoly svojou izoláciou od týchto iluzórnych prúdov len jasnejšie zdôrazňujú, že vitalita obsahu bola vložená do foriem živého jazyka s literárnou spontánnosťou, ktorá vôbec nevylučuje literárno-technické umenie.
Je zrejmé, že existujúce pamiatky apoštolskej spisby vôbec nehovoria o literárnej nevedomosti helénskeho evanjelistu a poskytujú dostatočné prostriedky na to, aby sme ho mohli z tejto strany posudzovať. Tu sa v prvom rade vynára otázka ohľadom samotného jazykového materiálu. V tomto bode sa uznáva, že grécky preklad LXX, ktorý sa dlho, rýchlo a široko šíril, bol obľúbeným u svätého Pavla a celého primárneho kresťanstva a slúžil ako orgán kresťanskej propagandy. Pre nich to bol dobrý prostriedok, ako si vopred pripraviť pôdu pre hlásanie nového náboženstva v grécko-rímskom svete. Tu sám semitizmus, výrazne oslobodený od nacionalistickej výlučnosti, prenesený do helenizmu, dostáva univerzalistický charakter a Starý zákon sa otvára univerzálnou Bibliou, keď káže Boha a opisuje Jeho vzťah k ľuďom pod rúškom zákona. Bez LXX a takto rozptýlených semien monoteizmu by svetová misia tarzského „septuagintaristu“ Pavla nebola úspešná – a prirodzene sa tejto verzie držal.
Je dokázané, že viac ako polovica jeho priamych starozákonných citátov je prevzatá odtiaľto – s príklonom k A (lexandrinus cod.) a tým čítaniam, ktoré sa neskôr prostredníctvom Luciána dočkali veľkého pokroku. Všade je vidieť úzky kontakt, z ktorého sa usudzuje, že evanjelista poznal alexandrijský preklad aj naspamäť. Je zrejmé, že takáto intimita naznačuje najhlbší vplyv, prenikajúci do celej štruktúry jazykového aparátu, kde už nezostáva veľa miesta pre iné formujúce faktory čisto gréckeho pôvodu a helénskej povahy. Všímajú si charakteristické frázy, ktoré sú cudzie duchu helenizmu. A keďže tieto „výrazy sa v ňom nikde nenachádzajú“, slúžia ako jasný dôkaz vplyvu, ktorý ovplyvnil svätého. Apoštol Pavol bol vychovaný ako Žid, s biblickou idiociou v jeho prejavoch. To naznačuje, že samotná mentálna štruktúra nebola helénska a reč by teda nebola grécka. A ak evanjelista písal po grécky, tak vraj myslel po aramejsky, prečo jeho štýl tiež nie je helénsky.
A čím individuálnejšia typická je v tom druhom, tým dôkladnejšie je riešenie možné. Niekedy s extrémnou tvrdosťou najtvrdšej výčitky hovoria, že Apoštol má „rozcuchaný“ jazyk, nad ktorým nie je možné porušiť ľudskú lingvistickú logiku s takou drzosťou – žalostný a zmätený jazyk, štylisticky nesprávny vo svojich najlepších príkladoch (napríklad 1. Kor. XIII.), – čudný jazyk a taký malý helenistický, ktorý pozná samotný „Judeo“ – grécky jazyk. hrubosť a s ňou všade vidno chudobu výrazu, hoci pramenila skôr z duševnej koncentrácie na obľúbené myšlienky a z úplnej nedbalosti o vonkajšie literárne kvality. To je, samozrejme, fantastické preháňanie, ale existujú adepti, ktorí vysvetľujú apoštolský jazyk zo živého zaobchádzania s Grékmi, pričom popierajú aj tie najmenšie školské návyky.
Východiskový bod pre takéto závery spočíva v porovnaní s LXX a v tomto bode je ťažisko pre správne osvetlenie objektu. Tu je obzvlášť dôležité, aby všetka príbuznosť siahala len do zásoby slov, ako je to nevyhnutné pri biblickej kontemplácii Apoštola. Preto je stále nespravodlivé posudzovať jazyk autora. Prezrádza sa vlastne v zvláštnom spojení pojmov a v štylistickej štruktúre reči. Podobnosť v terminológii sama o sebe vôbec nehovorí o jazykovej identite, ktorá by mala byť postavená na vzájomnej jednote v celej štruktúre literárnej architektoniky. Bez toho, len na základe terminologických analógií, závislosť sv. Pavla tak od LXX, ako aj od vtedajšieho vulgárneho jazyka. Najbližší kontakt na tejto strane by nás len presvedčil, že spisovateľ nebol originálny v úzkom rozhľade. Ale aj tu vyniká helénsky evanjelista svojimi prednosťami.
Počíta (96 v Rim., 91 v 1. Kor., 92 v 2. Kor., 33 v Gal., 38 v Ef., 34 v Kol., 36 vo Filip., 18 v 1. Tess., 7 v 2. Tes., 73 v 1. Tim., 44, 12 v Tim. Tiim. 597 a aj s pridaním 169 do hebr. - až 766 špeciálnych slov a z celkového množstva 5 594 pre novozákonnú slovnú zásobu to dáva obrovský podiel, lebo v tom druhom je takmer koniec - tvorí výlučné literárne vlastníctvo sv. Pavla. Táto štatistika nie je absolútne presná a s postupným štúdiom jazykového materiálu sa stáva čoraz relatívnejšou; navždy však zostane trvalým výsledkom, že helénsky misionár sa líši od ostatných novozákonných literárnych bratov svojou duchovnou produktivitou pri tvorení slov. 1671
Je samozrejmé, že za takýchto podmienok nemôžeme okamžite povoliť otroctvo v iných častiach. V LXX je, samozrejme, zhoda okolností, ale skôr presviedčajú o skutočnej dominancii práve takého gréckeho jazyka, ktorý nebol židovsko-semitský, ale široko helenistický. Najnovšie výskumy na presvedčivých príkladoch potvrdzujú, že mnohé hebrejizmy sa nachádzajú v moderných literárnych pamiatkach ako spoločná vlastnosť vtedajšej gréckej reči. V týchto prípadoch nie je vôbec žiadna podobnosť s LXX, čokoľvek nehelénskeho, a preto je v každom ohľade nesprávne súdiť z nich hebraistický charakter apoštolského jazyka. Spolu s tým je nemenej dôležité, že práve v oblasti syntaktiky Apoštol odhaľuje významnú nezávislosť od LXX – a námietky v tejto veci nás len nabádajú zdôrazniť takmer nepravdepodobnosť hlbokého semitského vplyvu na syntakticko-logickú organizáciu jazyka rodáka z Malej Ázie.
Možno je to pre vzdelaného Žida príliš rozhodujúce, ale aj iní tvrdili, že „Pavlovo štylistické spojenie s LXX a so semitskou gréčtinou vo všeobecnosti je mimoriadne slabé: nemá cit pre jazyk, ale iba ideologické a lexikálne materiály sú zafarbené semitsky; myslel po grécky a časté používanie množného čísla „autora“ (my vm. i) dokazujú príklady jeho jazyka.“ Apoštolský štýl – s výnimkou citátov – je „pozoruhodne zbavený hrubých hebrejzmov“ a jeho zvláštnosť spočíva len v nejakej inovácii v porovnaní s rétorickými modelmi, čo ho však oddeľuje len od vtedajšej umelej prózy, čím sa približuje k organicky rozvinutej helénskej literatúre.
Zo všetkých vyššie uvedených dôvodov sme povinní súhlasiť s tým, že Apoštolov jazyk nie je vôbec židovsko-grécky a nie špecificky hebrejský – hoci je dostatočne štylistický, aby sa vyhol hebraistickým neobratnostiam. Čo presne predstavuje v tejto dôstojnosti bežného gréckeho jazyka, ktorý nebol umelým výtvorom semitov s násilím proti celej jazykovej povahe? Od staroveku až do dnešného dňa boli nepriaznivé recenzie, že svätý Pavol nehovoril puristickou gréčtinou a jeho jazyk, vzdialený od klasickej dokonalosti, je jednoducho zlý a všetka argumentácia a štýlová výzdoba sú nehelénske. V týchto súdoch je samotná pravda, nesprávne aplikovaná, nevyhnutne vyriešená nepravdou. Štandardom je rafinovaná podkrovná elegancia starých klasických príkladov alebo sofistikované kopírovanie podľa programu Atticist. Toto všetko sa, samozrejme, nevzťahuje na náš prípad, pretože Pavlovove spisy nepredstierajú, že sú konkrétne rétorickými cvičeniami.
Pre nevhodnosť kritéria prirodzene nevyhnutne zaniká aj ním chránená definícia. Potom nebude ani najmenšia núdza o vylepšené ospravedlnenky, ktoré sa usilovne vymýšľali už od pradávna. Po oboznámení sa s takmer všetkými jazykmi od Apoštola (podľa 1. Kor. XIV, 18) nedobrovoľne narazili na solecizmy a snažili sa vysvetliť všetky tieto nedostatky prispôsobením sa rôznym dialektom v závislosti od rozdielov vo verejnosti. Štýlová nedbalosť evanjelistu je fikcia, ak je prehnaná až zanedbaná, a vôbec to nesvedčí o nejakej nevšímavosti voči jemnostiam dizajnu, keďže autor ani nepomyslel na umelé triky. Je len pravda, že všetci apoštoli mysleli viac na skutočné Božie dielo než na rozkvet pompéznej rétoriky, ale to ich neznižuje na úroveň nevzdelaných hlupákov, pre ktorých bola „pisárova palica“ úplne nezvyčajná. Jazyk, ktorý nie je klasický, neznamená, že nie je literárny a pre Pavlovovu éru bude len moderný, cudzí neprirodzenej kľukatosti umelej prózy.
Odchýlky od nej sú nepopierateľné, ukazujú však len prirodzenosť slovného prejavu, cudziu otrockému napodobňovaniu, a preto nevylučujú ani školskú dialektickú výchovu, ani zdravú klasickú disciplínu. Popieranie školskej znášanlivosti nemôže byť presvedčivé, pretože samotný základ pre to z klasického hľadiska je chybný – a o to ťažšie je pre nás súhlasiť s tým, že svätý Pavol neštudoval a všetky svoje jazykové skúsenosti získal z komunikácie s Grékmi, keďže dodáva, že jeho jazyk je dobrý a má mnoho výhod. Nemožno ani s prílišnou smelosťou tvrdiť, že z apoštolských listov je zrejmé, že ich autor nečítal ani jednu filozofickú knihu, keďže sa nesnažil písať filozofickou terminológiou, ktorú nebolo potrebné používať, aj keď mu bola známa.
Výsledok zatiaľ zostáva rovnaký, že helénsky evanjelista nebol klasickým umelcom podľa atticistickej predlohy a písal s prirodzenou ľahkosťou, zodpovedajúcou vtedajšiemu jazykovému vývoju. Musíme zistiť, aké literárne vlastnosti sa v ňom nachádzajú z tejto strany? Je tu literárna technika, alebo dominuje jednoduchá gramotnosť? Za týmto účelom zozbierajme kompetentné pozorovania. Je na nich veľmi cenné, že aj pri klasickom hodnotení vnímajú schopnosť osvojiť si účinky gréckej reči čisto rétoricky, ak v duchu ázijskej rétoriky, ktorá ignorovala literatúru minulosti, ctila apoštola ako veľkého rečníka so všetkou jeho „nezávislosťou od umenia“. To varuje pred prítomnosťou nepochybných literárnych kvalít. A jasne si všimneme „porovnávaciu správnosť Pavlovovho jazyka“. Najmä o štylistickej presnosti pri flexibilnom používaní predložiek a zručnom používaní častíc niet pochýb.
Pravdaže, zdôrazňujú sa aj štýlové nedokonalosti, ktoré však zhoršuje len umelé osvetlenie klasickými lúčmi, ktoré sa nehodia do ľudovej prózy, ktorá môže byť sama o sebe krásna. A počujeme, že „sv. Pavol hovoril a písal po grécky „veľmi vynikajúco po grécky“, ako kultúrne vzdelaný človek, keďže jeho „jazyk a štýl sú skutočne grécky“, a v týchto ohľadoch ho školsky disciplinovaný Philo a Josephus nijako neprevyšovali.
Určitými znakmi vynikajú aj metódy literárnej výstavby. Celé správanie Apoštola v Efeze (Skutky XIX., 9 nasl.) sa podobá politike cestujúcich sofistov svojej doby, keď presadzovali a obhajovali svoje systémy. Tieto vlastnosti sa odzrkadľujú aj v literárnej argumentácii, ktorá má oveľa bližšie k cynicko-stoickému diatribu než k rabínskym technikám; rétorické hnutie, cudzie periodicite, sa približuje presne k prvému, pretože sa vyvinulo z dialógu, potom sa praktizovalo a odlievalo do pevných foriem a ich epiktetovskú príchuť (v 2. Kor.) vidíme v striedaní „ja“ a „my“ a v mnohých iných vlastnostiach. V rámci rétoriky srdca to bude umelo rétorická technika, ktorej prítomnosť v Pavlovových listoch je o to viac možná, že rétorické prostriedky boli v tomto období bežné. Apoštol, ktorý sa otáča v modernom rétoricko-helénistickom rámci, niekedy uvádza rétorické príklady s odtieňmi oratória. V detailoch je veľa charakteru.
Často - dokonca aj v samotných prózach - sa prejavuje láska k paralelizmu - niekedy hebraistického typu, ale nezriedka sa takýto spôsob udržiava tak prirodzene a zručne, že má úplne helénskeho ducha. Nemenej nápadný je protikladný vývoj v pomere k obsahu. Občas (napríklad v 1. Kor. I, 10 - IV, 21) - sa usporiadanie častí a architektonika v redukcii na jednotu vyznačujú jemnosťou, schopnou spôsobiť (aspoň v 1. Kor. I, 25 a nasl.) prekvapenie u každého hovoriaceho po grécky. Sú tam skutočne rétorické pasáže (Rim. VII, 7 – 25). Celá epištola Rimanom má vtlačené podobné vlastnosti a symetria jej začiatku je bezchybná. Sú (2. Kor. XII, 2 nasl.) hudobne vzrušujúce pasáže, ktoré (v Rim. XI, 25 - 36) uchvátia rytmickým letom a táto kombinácia (v 1. Kor. II, 6 - 16) hudobného rytmu, elegantne udržiavaná, so zložitosťou celej štruktúry presviedča o vysokej oratorickej sile. Preto umenie rétoriky a výrečnosti nachádzame priamo v Apoštolovi. Namietalo sa, že tieto vlastnosti prevládajú v týchto oddeleniach (1 Kor.
XIII), ktoré aj prísni znalci nazývajú krásnymi hymnami, z ktorých sa tvrdí, že je tu viac inšpirácie ako technického umenia. podľa nášho názoru treba uvažovať a dospieť k úplnému opaku, že to druhé je o to istejšie, že pretrváva počas najväčšieho rozmachu animácie, keď rétorická obratnosť môže preraziť len preto, že je navyknutá a nedobrovoľne sa odhaľuje. Vzhľadom na to je sotva rozumné myslieť si, že rétorické krásy sa vo svätom Pavlovi objavili iba na základe vhľadu a inšpirácie. Naopak, ak to pozorujeme s búrlivou impulzívnosťou výrazu, pripomínajúc rozbúrený potok, potom si musíme myslieť, že v pokojnom stave mohol Apoštol písať vždy správne a rétoricky hladko. V takomto hodnotení sa, samozrejme, nedá zájsť príliš ďaleko. Správne sa teda hovorí, že evanjelista bol najúžasnejšie a nesmierne nadaný rozum, vlastnil poetickú frazeológiu a predstavivosť, ale bolo by prehnané považovať ho za básnika a prirovnávať ho k Shakespearovi.
Napriek tomu je na niektorých miestach poznamenané, že Apoštol, akoby dodržiaval predpisy učiteľa Tarzu, dbá o atickú čistotu a vedome sa usiluje o eleganciu, čo sa mu celkom úspešne darí. Za takýchto podmienok by nebolo ani trochu zvláštne tvrdiť, že rétorické kúzla sa v helénskom evanjelistovi zrodili samé. Tento predpoklad je eliminovaný skutočnosťou, že jeho zámerom bolo vždy vyvolať osobitný efekt prostredníctvom ústneho čítania v komunitách, a z toho musíme vyvodiť záver o zámernej premyslenosti pri používaní rétorických prostriedkov. Je oveľa pravdepodobnejšie, že takéto fragmenty (1 Kor. IX, 10 - 22) odkazujú na štúdium rétoriky. Je v súlade s tým, že vo všeobecnosti literárna štruktúra jazyka naznačuje určitý školský vývoj, hoci nie je možné presne určiť stupeň helénskeho vzdelania a dôkladnosť oboznámenia sa s gréckou literatúrou.
V každom prípade pri autodidaktických odtieňoch sú nepopierateľné aj skutočné rétorické črty v štýle, ktoré hovoria o gréckych štúdiách, pretože sú príliš početné a naznačujú zámerné prispôsobenie. Samozrejme, priamo z toho nevyplýva, že išlo o „serióznu filozofickú a literárnu štúdiu“, no na druhej strane to stále nemožno kategoricky poprieť vo vplyve svätého Pavla na rétoriku a ľudovú filozofiu. V tomto smere sú tu opäť charakteristické náznaky. Apoštolova logická dialektika je často úžasná a niekedy márne osvetlená takmer ako sofistikovaná rafinovanosť. Tu sa argumentácia vyznačuje školskou presvedčivosťou. Metódy jeho konštrukcie a odhalenia (napríklad v Kor. XIII.) majú helénsko-filozofické vlastnosti Aristotelovej Nikomachovej etiky, s ktorou je veľa podobného v dikcii a metóde v Listoch Rimanom a Galaťanom. Etické doktríny sú tiež odôvodnené s filozofickou dôkladnosťou (v Rim. xii, Ef.
a Kol.), keďže sú redukované na všeobecný princíp a podľa neho je všetko klasifikované v logickom poradí. V tomto zmysle sa dlho hľadali analógie s Demosthenom a Thukydidom a toto pozorovanie podporujú aj nedávni autori. Priamo vidia Thukydidove metódy a pokiaľ ide o prvý, Demosthenov spôsob navodzovania negatívneho výsledku pomocou otázok je taký typický, že naznačuje myšlienku priameho spojenia. To, samozrejme, vôbec neznamená, že súdiac podľa klasických predností štylisticko-dialektického charakteru, helénsky evanjelista od detstva dostal v tarzských gréckych školách také dobré vzdelanie, že s rovnakým právom mohol neskôr nosiť filozofický plášť, byť majstrom v logike aj rétorike. Možno je však kontroverznejšie vysvetliť zhodu s Thukydidom jednoducho spriaznenosťou génia a považovať ich za cudzích voči vzájomnej závislosti. Mali by sme si skôr myslieť, že máme pred sebou ovocie solídneho štúdia na misijné účely.
Potom na základe rétorickej techniky možno dokonca hádať o jeho známosti s Demosthenom. Málo sa tu naznačuje, že Apoštol prostredníctvom samostatnej práce dosiahol schopnosť plynule čítať klasické diela, aj keď prijmeme pochybnú hypotézu, že gréčtina bola jeho prirodzeným jazykom. V tarziánskom dialekte počujeme heléčinu – dialektickú skúsenosť „nadaného, vzdelaného a inteligentného spisovateľa“. Netreba zachádzať do extrémov, akoby bol evanjelista zahanbený literárnou jednoduchosťou a – donútený k tomu úvahami o duševnej úrovni Galiťanov – sa ospravedlňuje odkazom, že hovorí „podľa osoby“, pretože nie je zvyknutý vysvetľovať sa tónom umeleckej výrečnosti. Od staroveku sa v tomto ohľade pripúšťali zveličenia, že s „hlbokými znalosťami“ apoštol ovládal kultúrno-klasický štýl z roku 1672 a v dialektickej obratnosti zniesol porovnanie s rímskym právnikom Pavlom (II. - III. storočie n. l.), odporcom papinčiny, a spomínali aj nezlučiteľnosť biblického gréckeho jazyka s veľkosťou božského.
Niekedy boli pripravení povýšiť evanjelistu takmer vyššie ako Platóna, Demosthena, Aristotela, Galena, no zároveň si museli literárne nedokonalosti sami vysvetľovať luxusom vzdelania a rozsiahlym čítaním. Všetky tieto napätia nás neodolateľne presviedčajú, že by sme sa takýchto koníčkov mali vzdať. Apoštolský jazyk nie je striktne klasický, ale v tej dobe všeobecne akceptovaný, aj keď nie celkom bežný. Rozdiely od tých druhých neboli spôsobené násilnými vonkajšími vplyvmi. Je pravda, že grécky Nový zákon je do značnej miery podmienený prítomnosťou bývalého Starého zákona: - napriek tomu u sv. Pavla vôbec nie je „národným dialektom helenistických Židov“, ktorého existencia je v takejto izolácii dosť kontroverzná. Nie, hovoril a písal ako Grék, a nie ako Žid, hoci semit v ňom úplne nezmizol. Nie je jasné, že Apoštol myslel v aramejčine a iba to preložil do gréčtiny, pretože to hovorí zručne a veľmi flexibilne, čo mu umožňuje dosiahnuť filologickú jasnosť gréckej terminológie z roku 1673 aj pri zobrazení tajomstva vtelenia.
Toto je dobrá moderná gréčtina, v ktorej bol Apoštol „majstrom“, ktorý objavil školské literárne techniky. Poskytuje nám živý a ucelený obraz o samotnom autorovi. To všetko sype a odráža sa v jeho dielach. Jeho posolstvá sú hlboko individuálne a každé z nich je životopisným dokumentom a na mnohých miestach je cítiť, že pisateľ si akoby namáčal pero do krvi svojho srdca, odkiaľ je jeho štýl charakteristicky individuálny. To dáva solídnu podporu záveru, že svätý Pavol je „dobre vychovaný občan rímskeho sveta, zvyknutý na pôvabný a rafinovaný tón vzdelanej spoločnosti“.
Naše predchádzajúce pozorovania našli dokonalé korunovanie. Predtým sme sa točili vo sfére teoretických možností a skutočných pravdepodobností ohľadom školy – helénskej kultúry evanjelistu. Now they are receiving decisive reinforcements. Jazyk slúži ako najlepší dôkaz inteligencie; hovorí aj o vysokom helenistickom rozvoji Apoštola, ktorý mal nemalé technické zručnosti. Istota dostatku financií zaisťovala dostupnosť pokladov helénskeho génia a samotné misionárske potreby podnecovali presné informácie v záujme úspechu a plodnosti. Zdá sa, že nie nadarmo v osobnom svedectve o grécko-rímskej kultúre svätého Pavla bývalý doktor gentium et magister Ecclesiase vyhlásil, že v Božej múdrosti niet pochopenia sveta skrze Božiu múdrosť (1 Kor 1:21).
Kapitola druhá. St. Apostle Paul and Greco-Roman education
Svätý apoštol Pavol a grécko-rímska výchova. – Vzťah helénskeho evanjelistu k stoicizmu všeobecne a najmä. – Svätý apoštol Pavol a filozof Saneka. – Kontakty prvého s filozofickými a právnymi pojmami a partikulárnymi analógiami (Sokrates, Platón, Aristoteles a Herakleitos). – Pohanské tajomstvá grécko-rímskeho sveta a kresťanské sviatosti svätého apoštola Pavla. – Dohady o vplyve právnych pojmov a noriem v apoštolskom evanjeliu s podrobným rozborom príkladov (Gal. III, 15 f. IV, 1 f. III, 7. Rim. II - IX. VI, 16 - 23. Gal. IV, 5 - 7 a Rim. VIII, 14 - 16 5 - Tit. III. Petr. 1. III. VIII, 23. 1 Kor XIII, 1 - 7. – Všeobecný záver o božskej originalite „Evanjelia“ sv.
Svätý apoštol Pavol túžil „byť všetkým všetkým, aby zachránil aspoň niektorých“ 1 Kor. 9:22). Vo vzťahu k helenizmu sme videli, že mal vhodnú prípravu, ktorá poskytovala pohodlie na prilákanie gréckych prvkov. V tejto súvislosti sa tvrdí, že priamy vplyv takýchto by mal byť obmedzený, aby sa do neho neprispôsobili pojmy prenesené priamo z jazyka, cez ktorý samotné pojmy nevyhnutne prenikli. To znamená, že podľa stupňa jazykového vývoja sme povinní posudzovať rozsah helénskeho vplyvu. Takto sa objektívne rozhodne, či bolo možné, aby táto prenikla do samotnej štruktúry apoštolskej idey, keď s novým materiálom nadobudla iný charakter, teraz sa premieňa vo svojej podstate, teraz stráca svoju dominantnú úlohu a je podriadená iným vplyvom. Ukázalo sa však, že evanjelista ovládal gréčtinu a zároveň musel rovnako cítiť a myslieť, preto je úplne Helénčan a Listrianom sa zdal byť stelesnením Merkúra Logia alebo výrečného.
Je jasné, že Apoštol bol dostatočne informovaný v helénskom svete a študoval ho nie povrchne v najlepších objavoch vedeckej a filozofickej tvorivosti, pretože uznanie značnej miery religiozity v pohanstve 1674 predpokladá človeka, ktorý nehodnotí podľa skutočnej nízkosti zdegenerovaných kultov, ale povznáša ich k svetlejším oblastiam ich skutočného myslenia a je schopný filozofovať. Na druhej strane svätý Pavol prijal bohatstvo starovekých kontemplácií s nevyhnutným výsledkom, že ich aplikácia zodpovedala charakteru kresťanského myslenia. Takto to vlastne dopadne, aj keď si vezmeme čisto literárne paralely. V duchu klasickej lásky ku kozmickej kráse vo všetkom stvorenom, helénsky misionár v mene kresťanstva osvetľuje (vo Filipovi IV. 8) všetko dobré v prirodzených ašpiráciách ľudstva a spolu s ľudovými formami pozdravu (Fil. IV. 4) vzbudzuje zodpovedajúcu náladu a uvádza podkrovnú soľ do kresťanskej etiky (v jej náuke je vyjadrený grécky názov, 6. zdôrazňuje (Rim.
XV, 19 a nasl.) v helénskej božskej nevyhnutnosti, pre vzťahy s ňou zavádza grécke pojmy svedomia a viery a prikazuje helénske „meranie“. Apoštolove metafory sú čisto grécke; v literárnych vlastnostiach epištol sú nápadné motívy a formy obyčajného náreku, z ktorého je samotný obsah zafarbený gréckou príchuťou. Kresťanský život je zobrazený (v Skutkoch XIII, 1) pod rúškom štátneho občianstva, pretože doktrína ospravedlnenia „testament“ a „adopcia“ sú prevzaté z oblasti občianskeho práva a z agonizmu je „vypožičaný celý okruh myšlienok, ktorý je v úzkom spojení so samotnou podstatou učenia o spáse“. Evanjelista „žil v hlbinách gréckeho sveta“ a na vizuálnu reprezentáciu často používa jazyk umenia. Pozerá sa očami helenistického Alexandrijca a svet sa pred ním rozprestiera ako vesmír uzavretý v „limitoch“ (Rim. X, 18) grécko-rímskej civilizácie; aj úplné kresťanské sebaurčenie sa označuje (vo Filipovi II., 17. 2 Tim. IV, 6) slovom obetavej pohanskej terminológie.
Tieto analógie sú veľmi prehnané a do značnej miery zbytočné, pretože sú úplne zbytočné. Pre nás je však v prvom rade dôležité len to, že podobnosť v jazykovom vzhľade sa medzi nestrannými bádateľmi, ktorým je cudzia teologická tendenčnosť, nebadateľne mení na ideologickú príbuznosť. Helénsky spôsob vyjadrovania sa ukazuje ako neoddeliteľný od obsahu samotných myšlienok, ktoré boli vraj ovplyvnené myšlienkami vtedy všeobecne dostupnej gréckej filozofie. Helénske pojmy sú asimilované s jazykom a ak bez prekročenia jeho zákonitostí umožňujú nahliadnuť do hlbín gréckeho génia, potom nie je prekvapujúce, že odporcovia helénskej kultúry Apoštola pripúšťajú grécke filozofické úvahy. Tie posledné sú ohraničené jazykovými prostriedkami: kontakt s ideologickými hnutiami storočia sa však uvádza vo veľmi závažných bodoch, napríklad z psychologickej sféry o duchu a tele, 1675 izolovanej, autokratickej nezávislosti duševného života, o dôstojnosti poznania. Čo by sa malo stať, že svätý Pavol bol preniknutý gréckymi myšlienkami?
Je pravda, že všetka ranokresťanská literatúra pôsobí dojmom neporovnateľnosti, prenáša ju do cudzieho sveta a kresťanské problémy evanjelistu sú originálne obsahom a vlastnosťami, ale táto originalita celku nevylučuje použitie rôznych stavebných materiálov, ktoré svojou účasťou na pracovnom procese nevyhnutne predurčujú samotný výsledok po ideologickej stránke. To platí najmä pre helénskeho misionára. Hovoria o ňom, že na dotvorenie svojho kresťanského rozjímania nenachádzal hotové výrazy, preto si vymyslel vlastné výrazy a vytvoril vlastný jazyk. Jeho „kresťanská filozofia“ si vyžadovala novú škrupinu a Apoštol túto úlohu úspešne splnil ako vzdelaný helenista a certifikovaný rabín. Je zrejmé, že v záujme systému bol vyvinutý pôvodný grécky jazyk; ak boli jeho prvky prevzaté z helénskej reči pohansko-filozofickej povahy a ak by sa s nimi asimilovali charakteristické pojmy, potom je potrebné predpokladať, že tieto boli integrálne zahrnuté do kresťanskej konštrukcie. Keď hovoríme konkrétne po helénsky, St.
Pavol sa sklonil a uvažoval podľa helénskych schém, odhaľoval kresťanskú pravdu v helénskych formách a obohacoval ju o helénske doplnky.
Na základe jazyka sa potvrdzuje skutočná možnosť ideologických gréckych invázií. Táto nepochybná podpora je to, čo si genetická nedostatočnosť želá, poskytuje jej množstvo materiálov a ospravedlňuje legitímnosť takýchto pokusov. Ani čistý rabínsky judaizmus, ani jeho apokalypticky populárne a helenisticky transformované typy sa neukázali ako vhodné na „prirodzenú“ interpretáciu kresťanských doktrín z nich, na čo sú potrebné nové príručky. Nachádzajú sa v helenizme, keďže jeho kontakt s kresťanstvom je zabezpečený teoreticky. Na tomto základe je nakreslený jasný obraz, kde všetky tóny zobrazujú helénsky vzhľad kresťanstva. Samozrejme zdôrazňujú, že helénske vplyvy v nej sú dnes prehnané a vo svojich koreňoch je nezávislá od helénskych vplyvov, ktoré sa odrazili skôr sekundárne a až na neskoršom kresťanskom dogmatizme.
Ale tu úspešne poznamenávajú, že keď začneme redukovať všetku cirkevnú teológiu na grécku metafyziku, potom z nej budeme musieť odstrániť celý Nový zákon, uznávajúc priepasť medzi nimi, ktorá vylučuje prirodzenú kontinuitu historického vývoja. keďže takýto pohyb je nemožný, potom samotná kresťanská genéza podlieha rovnakému súdu. Kresťanstvo, ktoré sa objavilo v chaose náboženstiev, bolo v roku 1676 pripravené ešte skôr spoluvytvorením gréckej filozofie, napríklad Filónom, a bolo produktom grécko-rímskeho eklekticizmu, ktorý bol výsledkom tohto procesu a spájal myšlienky filonizmu a stoicizmu, Krista a Božieho kráľovstva, Caesara a rímskeho štátu. Samotný Vykupiteľ v pravom slova zmysle je fikciou, ale ideologicky žil dávno pred kresťanskou érou a teraz je jednoducho vnímaný a upravený originálnym spôsobom.
Pokračovanie so všetkou presnosťou zodpovedalo počiatku, pretože kresťanstvo bolo v ďalšom uplatňovaní a šírení podmienené inými dominantnými náboženstvami, a preto sa kresťanské myšlienky nezdali pohanstvu úplne cudzie. Grécka filozofia bude jedným z primárnych prameňov pre kresťanský systém; ten druhý je tak zušľachtený práve helénskymi prvkami, že „Homo sum“ v zmysle Seneca a Marca Aurelia je oveľa lepší ako „Christianus sum“ v duchu Tertulliana. Najopatrnejší autori pripúšťajú účasť grécko-rímskych pojmov na formovaní kresťanskej náuky, ktoré sa zachovali aj tam, kde im pripisovali iný význam.
V helénskom prostredí bola úrodná pôda pre kresťanský rozvoj a do určitej miery sa Heléni ukázali ako skutočne vyvolený národ, keďže kresťania sú v skutočnosti Gréci, keďže vyznávali doktrínu, ktorá, vychádzajúc z helenizmu cez gnosticizmus, bola niečím medzi stoickým a epikurejským, na helénskom závislým dokonca aj v základnom bode, čo sa týka tohto, čo sa týka loga a myšlienky Forsa, až k mazizmu. dualizmus je vyhladený takmer do bodu negácie. Židovská sekta nadobudla univerzalistický charakter, svoju „katolicitu“ si požičala od helenizmu, ktorý kresťanom vôbec nedlží. Helénsky evanjelista, vychovaný pod dvojakým tlakom starozákonného svetonázoru a židovsko-filozofických hnutí, mal prekonať Krista, ktorý vraj spájal sokratovsko-platónske koncepty so židovskou školskou vedou. V každom prípade bol Apoštol raným predstaviteľom helénskych vpádov do uzavretého kresťanského prostredia.
Keďže poznal helenizmus, ktorý dlho ovplyvňoval Palestínu, osvojil si helénske prvky prostredníctvom Štefana a po prvý raz vydláždil pravú cestu pre gréckeho ducha, prečo je kresťanstvo vďačné helenizmu ešte viac ako judaizmu. Svätý Pavol otvoril dvere a ukázal cestu tomuto cudzincovi, stal sa najlepším predstaviteľom helénskeho hnutia, ktoré bolo v ňom stelesnené a odráža sa v jeho rôznych epištolách s takou rozhodnosťou, že priama výpožička je viditeľná. Priamo prispel k prechodu od židovského sektárstva k pohanským vierovyznaniam, keď oslobodil helénskych kresťanov od väčšiny nomistických požiadaviek, otvoril dokorán všetky brány pohanstvu – a to pohanstvo už od 1. storočia začalo napádať Kristovo učenie a prekrúcať ho, odmeňovať pohanskými dogmami, napríklad o Trojici v jednom, a degradovať samotnú predstavu pekla20. hrubosť. „Všetky základné myšlienky Pavlovej teológie sú pochopiteľné iba vtedy, keď sú interpretované vo svetle Platónových metafyzických myšlienok.
Inými slovami: tam, kde sa kresťanstvo najviac líši od judaizmu, tam sa najviac približuje gréckemu mysleniu. A to platí nielen pre dogmatiku, ale aj pre morálku.“ Ak sa takýto proces nedal zavŕšiť v krátkom čase, nie je potrebné ho zrýchľovať a stláčať ho v medziach apoštolskej éry. Naopak, tým, že venujeme pozornosť tomuto historickému fenoménu, sme nútení akceptovať, že svätý Pavol bol vlastne apoštolom gnostikov a protestantov; v skutočnosti „nikdy nežil, a preto, samozrejme, nemohol zomrieť“.
Z uvedených príkladov je celkom zrejmé, aký extrémny význam má otázka helénskych vplyvov na kresťanstvo, ktoré tým získava nový charakter a úplne inú dôstojnosť. Evanjelista jazykov našiel podporu pre takéto premeny a odtiaľ sa rozvíjajú široké genetické teórie, využívajúce grécko-rímske prvky na kompenzáciu nedostatku židovsko-rabínskych materiálov a ich spoločným vplyvom premieňajú kresťanské doktríny na prirodzený produkt historického vývoja. K tomu je potrebné presvedčiť, že hlavnými hybnými silami v tomto smere boli práve ťažisko moderných intelektuálnych a náboženských hnutí, reprodukovali ich v sebe a využívali v záujme ďalšieho progresívneho rozvoja. Platí to najmä pre svätého Pavla, ktorý je považovaný za najtypickejšieho nositeľa helénskych hnutí, keďže bol prvým pracovníkom kresťanskej misie medzi Helénmi.
Je prirodzené si o ňom myslieť, že cenné helénske výsledky využil pre svoje ciele v súlade s vtedajším historickým výsledkom celého procesu náboženského a filozofického myslenia. V tomto prípade sa vedomé evanjelizačné ašpirácie zhodovali s povinnými historickými sklonmi, ktoré predurčujú celú duchovnú štruktúru, hoci nie vždy si ich jednotlivec sám všimne. Ten je typom svojej doby, často si vytvára svoje vlastné stelesnenie. A ak sa „historický Pavol“ musel prispôsobiť ideologickým trendom svojej doby, uspokojiť ich a reagovať v ich tóne, potom sa „bájny Pavol“ nevyhnutne ukázal ako hypostazovaný reflex svojej doby vo svojom najlepšom intelektuálnom vyjadrení. Tým sa pre naše obdobie nepochybne stal stoicizmus a „pávovstvo“ sa k nemu prikláňa zo všetkých strán a všetkými faktormi svojho vzniku a ideologického zloženia. Na tento bod sa zameriame predovšetkým tak, že sa na túto problematiku pozrieme všeobecne a osobitne.
Pred érou Pána Spasiteľa a v dobe apoštolského grécko-rímskeho sveta bola presiaknutá stoickými myšlienkami. Kresťanstvo sa nevyhnutne muselo rozvíjať v tomto prvku, preto je vzájomné ovplyvňovanie nevyhnutné. V určitom zmysle treba pripustiť, že stoické predbežné opatrenia boli priaznivé pre kresťanský úspech, pretože slúžili ako vhodná pôda pre kresťanské semená. Ale táto nepochybná okolnosť ľahko nadobudne falošnú farbu, keď je pomoc prehnaná do takej miery, že sa ukáže, že je to už vyvolávajúca príčina. V tomto zmysle sa predpokladá, že stoicizmus bol prirodzene vyriešený kresťanstvom, kde vznikli mnohé filozofické koncepty, najmä v etike, hoci všetky boli očistené od ich surovosti a stoický pesimizmus bol potlačený kresťanskou radosťou. Napriek tomu je nepopierateľný hlboký vplyv stoických princípov, ktoré boli jedným z koreňov, na rané kresťanstvo.
Stoické koncepty vtlačili osobitnú pečať mnohým kresťanským názorom – a za účasti filozofických špekulácií – kresťanský rast nadobudol na Západe a zachováva si čisto stoický charakter. Rozšírenú stoickú terminológiu prevzali kresťanskí vodcovia a prešli do Nového zákona a spolu s jazykom prenikol aj ideologický obsah. To bude platiť aj pri aplikovaní na svätého Pavla, ktorému teoreticky „nemožno poprieť, že má črty pripomínajúce stoickú filozofiu“. Naopak, všetko smeruje k opačnému záveru. Predovšetkým je dosť pravdepodobné, že apoštol pozná stoické učenie. Pre tých druhých bol Tarsus ako centrum orientalistického a gréckeho vzdelania križovatkou pre migráciu z východu a potom slúžil ako dôležité centrum, z ktorého vynikali najvýznamnejší predstavitelia stoickej školy.
Cilické hlavné mesto bolo baštou stoicizmu a je prirodzené, že Pavol, presiaknutý gréckou civilizáciou, mal k nemu ľahký prístup a mohol sa s ním zoznámiť aj čítaním jedného zo stoických básnikov, keďže pred Aténčanmi cituje Cleanthesa. Nie je cudzí gréckej kultúre vo všeobecnosti, dobre pozná grécku literatúru a nie je ďaleko od helenizmu, evanjelista v Tarze „bol vychovaný v stoickej atmosfére“ a akceptoval stoické myšlienky do takej miery, že hoci zostal farizejom, bol aj stoikom, a preto neskôr stoické myšlienky nielen navrhoval, ale dokonca ich komunikoval v technických termínoch stoickej školy. Prispeli k tomu aj ďalšie podmienky. Východný vo svojom pôvodnom pôvode, stoicizmus, zas reagoval na židovský východ cez Grécko tak silno, že farizejstvo bolo len jeho židovskou formou a saduceizmus sa s ním stotožňuje už samotným názvom a doktrínami.
Stoické prvky vidíme už v Starom zákone a najmä v LXX; uvádzajú sa v judaizme, konkrétne sa nachádzajú v esénizme, údajne sa odrážajú v Kristovi, aj keď s výrazným zveličovaním. 1677 Pre Pavla nebolo rovnako ťažké zvládnuť stoické prvky prostredníctvom farizejov, napríklad z Gamaliela v Jeruzaleme, spolu s judeo-alexandrijskou teozofiou. 1678 Filonizmus v kontakte s paulínstvom a jeho ovplyvňovaní v kristologických a soteriologických koncepciách, ako aj v náuke o tele a hriechu, milosti a kozmopolitnom univerzalizme a v iných bodoch inšpiroval evanjelistu aj stoickými sympatiami, pretože Filón sa stoickým vplyvom podriaďuje aj zbytočným extrémom. 1679 Vidíme, že apoštol smeroval rôznymi cestami k stoicizmu, ktorý ho mohol naďalej priťahovať mnohými príťažlivými stránkami. Hovorí sa, že stoické učenie bolo najčistejšie a najvznešenejšie v staroveku, kde nebolo inej takejto hrdinskej školy a nenájdeme mierumilovnejšiu a humánnejšiu sektu.
Stoici boli vo svojej podstate prísne náboženskí a zameraní najmä na morálne otázky, preto sú považovaní za najlepších a najrozvážnejších mysliteľov starovekého sveta a ich systém je označovaný za jeden z najkrajších a najušľachtilejších fenoménov starovekej civilizácie. Stoicizmus sa pred nami objavuje zo všetkých strán ako jediný systém, ktorý môže tvrdiť, že môže konkurovať kresťanstvu, keďže je s ním akoby príbuzný. Preto je pravdepodobné, že svätý Pavol využil tieto priaznivé doktríny a ich všeobecná znalosť nevyžaduje, aby sa na tento účel študovali tie najstoické traktáty. Apoštol je opäť v úzkom spojení so stoickými hnutiami; potom sa mnohé apoštolské kontemplácie ľahko zredukujú na tento prameň.
V tomto smere úplne nestranní pozorovatelia svedčia o kontakte svätého Pavla s eticko-monoteistickým hnutím vtedajšieho grécko-rímskeho sveta, existuje tu však priama závislosť priamej asimilácie? Ak chcete odpovedať, musíte vziať do úvahy nasledujúce skutočnosti. V tejto dobe je potrebné vziať do úvahy nasledujúce skutočnosti. V tejto dobe bol stoicizmus – doslova – vo vzduchu, pretože zodpovedal duchu doby; prenikal do celej atmosféry myslenia a činnosti v Grécko-rímskej ríši, bol náboženskou vierou a praktickým kódexom. Jeho myšlienky boli všade, rozšírené a takmer univerzálne. To bolo usilovne podporované populárnym „diatribe“, ktorý v živých rozhovoroch prenášal stoické dogmy do rôznych miest a stali sa filozofiou chôdze. Všade sa ustálila zodpovedajúca filozofická terminológia pokrývajúca všetky kruhy.
Za takýchto podmienok sa základné stoické názory ukazujú ako spoločné vlastníctvo a na vysvetlenie ich prítomnosti medzi vzdelanými ľuďmi nie je vôbec potrebné preberať osobitný záväzok voči tej či onej stoickej autorite. V tomto zmysle akékoľvek zhody s nimi v Novom zákone vôbec nesvedčia o literárnom využití. Je jasné, že Apoštol jazykov tiež používa jazyk cynicko-stoickej popularizácie, ale podobnosť tu bude len v podobnosti všeobecných myšlienok, ktoré boli nezávislé a rovnako zakorenené v duševnej nálade storočia a čiastočne mali v podstate kresťanský pôvod. Tento spoločný majetok nemohol byť výlučným vlastníctvom nikoho, preto tu nemôžeme hovoriť o pôžičkách.
Samozrejme, okrem toho, stoický systém obsahoval nemálo zvláštnych prvkov pripomínajúcich kresťanskú kontempláciu. Nie je v týchto bodoch podriadenie druhého prvému už samotným pôvodom? Tu sa však pred nami vynára nová otázka: je grécko-rímsky stoicizmus originálny? Podozrenie v tejto veci je o to oprávnenejšie, že duch, ktorý v ňom dominuje, nie je grécky, ale východný. Dokonca sa hovorí, že Helénom sa stal len náhodou. V skutočnosti neexistuje jediný slávny stoik od Grékov a väčšina bola zo semitských miest alebo kolónií. Všetci sú úzko spätí s východom, pôvodne odtiaľ prišli a odtiaľ potom prišli do Ríma. Zo všetkého je jasné, že išlo o ľudí poloorientálneho typu – aj so židovským podtextom. Ak vo všeobecnosti existoval silný vplyv Východu na Grécko, potom je pre stoicizmus semitský vplyv so židovskými prvkami, ktoré už dávno prenikli do pohanstva, nepochybne povolený. Oplodnená a rozvinutá na Západe, bola to tu semitská reakcia proti špeciálnemu helénsko-filozofickému smeru.
Východný vo svojej historickej existencii nie je stoicizmus cudzí skutočným židovským reflexiám, celkom jasným v doktrinálnych narážkach na prvotný hriech, vzkriesenie tiel atď. Zaznamenáva prorocké trendy, ktoré dostali jedinečné uplatnenie v podobnom prorocko-apokalyptickom tóne. Niektorí dokonca stoikov nazývajú akýmisi farizejmi helénskeho sveta. V dôsledku toho máme, že v stoických koncepciách bolo dosť orientalistických kontemplácií prevzatých z tradícií Východu, ktoré sú najlepšie zachované v biblických dokumentoch. V týchto prípadoch zhoda pisateľov Nového zákona so stoickými myšlienkami vôbec nezakladá závislosť, pretože tieto samotné mohli pochádzať z biblického zdroja, alebo pre všetkých existoval spoločný základný princíp v prvotnom náboženskom a morálnom dedičstve ľudstva. A starostlivá analýza nás rozhodne presvedčí, že vo všetkých príkladoch paralelizmu apoštolských myšlienok so stoickými sa kresťanské formy vždy ukážu ako skoršie v porovnaní so stoickými.
A ak je pravda, že stoicizmus ovplyvnil Apoštolovo myslenie a frazeológiu, potom nie je o nič menej isté, že existovali len spoločné pojmy a bežné mravné pravidlá a osobitná etická prísnosť nebola striktne stoická, ale viac semitská. Netreba dodávať, že svätý Pavol nemal vôbec žiadnu motiváciu uchyľovať sa k sekundárnym pomôckam, keď mal otvorený prístup k čistým inšpiráciám, ktoré prenikli do stoických teórií.
Z kategórie analógií medzi apoštolskou a stoickou náukou je potrebné eliminovať dve celé kategórie právd – rozšírené – intelektuálne a biblické – východné, pre ktoré sa vzájomná podmienenosť teoreticky absolútne nevyžaduje a v skutočnosti je ťažko prípustná, keď ide o jednoduchý paralelizmus alebo zhodnosť toho istého zdroja. Okrem toho sa hľadá tretia skupina podobného charakteru. Stoicizmus, ktorý nebol originálny vo svojom pôvode, nebol vo svojej vnútornej štruktúre holistický. Často zhŕňala výsledky raného nábožensko-filozofického hnutia a neskoršie útvary sa vyznačovali eklektickým charakterom. A tento výber nebol striktne dôsledný v jednom duchu, keď odobraté slúži len ako materiál na vlastnú stavbu. Stoici často kombinovali protichodné náuky a – podľa úsudku kompetentných znalcov – to bol najrozpornejší systém. Mimozemských prvkov v nej bolo pomerne dosť a zhoda s nimi nemôže naznačovať stoické vplyvy.
Toto pozorovanie má plnú platnosť v určitých prípadoch, kde sa zdôrazňuje vzťah Nového zákona a apoštola Pavla k stoickým tézam. Starostlivé skúmanie viac ako raz odhaľuje, že zodpovedajúce doktríny boli vyhlásené pred stoickými exponentmi a mohli byť známe aj okrem nich. Príkladov tohto druhu je v Seneci dosť a svojou súhrnnosťou presviedčajú, že všetky tieto prvky boli integrálnou súčasťou vtedajšieho vzdelávania a boli z neho asimilované bez akýchkoľvek záväzkov voči známym autoritám či systémom, a preto vôbec nenaznačovali prijatie určitých školsko-filozofických názorov.
Napriek všetkým spomínaným črtám bol stoicizmus – ako synkreticky populárna etická filozofia – spoločným majetkom neskoršieho grécko-rímskeho osvietenstva z roku 1680, a preto nemohol slúžiť ako špeciálny dodávateľ zrozumiteľných doktrín. Čo sa týka jeho typických vlastností, ktoré mu dali individuálnu fyziognómiu, tu je genetická príbuznosť kresťanstva s ním zo základných dôvodov neuveriteľná. Vyzdvihnime všetko súkromné, náhodné a nevhodné. S touto výnimkou sa dostávame k schéme, ktorá je takmer priamo protikresťanská. Stoici boli v podstate najkompletnejšími materialistami v chápaní bytia, v jeho celistvosti. Hlásali transcendentálny materializmus, ktorý zahŕňal samotné božstvo, keďže uznávali iba substanciu a kvalitu, alebo hmotu a silu. Samozrejme, pre nich je hmota zničená v mysli, ale z tohto dôvodu sa všetko racionálne zhmotňuje. Panteizmus bol teda vyriešený organicky – dynamickým materializmom. Z času na čas hovoria, že to druhé bolo stále relatívne.
A nepochybne je pravda, že stoici často hovoria o spiritualite, ale nesmieme zabúdať, že všade sa tu myslí len na rafinovanú materialitu, ktorá sa neobjavuje pre slabosť pneumatických kontemplácií, ale pre požiadavky systému cudzieho pneumatickosti. U Senecu zisťujeme, že si niekedy všíma najvyšší princíp materiality a dokonca sa snaží udržať ich izoláciu, ale v skutočnosti je pre neho Boh „rozšírený a materiálne rozmiestnený po celom svete“, a preto je vlastne svetom v súhrne viditeľných a neviditeľných vecí. Pri takomto absolútnom materializme sa nevyhnutne predpokladá jediný základný princíp, ktorý všetko preniká a všetko produkuje sám zo seba. Duša celého sveta nevyhnutne splýva s božstvom a každá fenomenalita nadobúda určitú božskú dôstojnosť, ktorá je formou prejavu najvyššieho princípu vo vonkajšom prejave.
Výsledkom je čistý materialistický panteizmus, ktorý preniká celou stoickou metafyzikou, kde sa kategoricky potvrdzuje identita natura = deus = pomer, a to natoľko, že Boh bez sveta je už jednoduchou potencialitou alebo čistou abstrakciou. Táto vlastnosť sa objavuje u všetkých najvýznamnejších stoikov doby, o ktorú sa zaujímame. O Senecovi sa hovorí, že jeho osobný prvok bol veľmi nápadný v koncepte božstva, ktoré sa zobrazovalo s črtami individuality, no nakoniec sa ukáže, že Boh a príroda sú tu len rozdielne mená a nie sú vlastne od seba oddelené, keďže božstvo je vlastne rafinovaný éter, ktorý sa vlastne zhoduje so svetom. Je zrejmé, že pri takejto zásadnej vágnosti tento filozof nebol pevný vo svojich náboženských názoroch na Boha a niekedy sa prikláňal ku skepticizmu. Epiktétos bol najlepším teológom starovekej Stoy. Vôbec neodmieta ani panteistické premisy. Rovnako ako ostatní, všetko jeho úsilie bolo zamerané na zmierenie s polyteizmom a rôzne božstvá boli reprezentované ako osobitné prejavy spoločného božstva.
Racionalistický dogmatizmus, ktorý je skutočným znakom stoicizmu, sa prejavil aj v tomto bode, kde sa pokúšal zachrániť pohanskú mytológiu rôznymi trikmi reinterpretácie, obhajoval ľudové presvedčenia, ospravedlňoval ich a sám bol presiaknutý charakteristickými kontempláciami. Marcus Aurelius do svojho dizajnu voľne zakomponoval obľúbené mytologické prvky a pohanské rituály. Rovnako aj Seneca primiešava množstvo mytologických prvkov, keď sa snaží podať skôr zásadný vzorec, podľa ktorého sa božstvo zovšeobecňuje s prírodou či imanentným rozumom až do straty istoty. V konečnom dôsledku sa pre stoikov Boh stráca za svetom a slepým zákonom prirodzenosti. Za takýchto podmienok bola pre Senecu pochybná objektívnosť samotnej myšlienky božstva a religiozita bola zbavená skutočného základu. Panteisticko – materialistické názory museli byť nevyhnutne korunované presvedčením, že všetko, čo existuje, je božské – normálne.
Stoicizmus bol prirodzene vyriešený optimizmom, ktorý prevládal v Epiktétovi, zatiaľ čo Senecove pesimistické tóny boli odchýlkou od logickej konzistentnosti. Za tým všetkým sa v hĺbke skrýva neotrasiteľná dôvera, že všetko sa deje a vyvíja neustále a nepripúšťa svojvoľné výkyvy. Samotné božstvo je istotne viazané touto nevyhnutnosťou alebo osudom, hoci taký je samotný prejav vôle Božej; preto sa pri zmienke o tom druhom všetko obmedzuje na uznanie, že je to ustálené a nemenné od večnosti, je to vlastne osud. Takto vzniká nemenej absolútny determinizmus. Jeho vplyv je v mnohých smeroch nepopierateľný. Keďže všetko na svete plynie s normálnou a prirodzenou správnosťou, nezostáva priestor na vonkajšiu kontrolu. Voľné božské vedenie je rozhodne eliminované. Dokonca aj s odtieňmi osobného chápania Boh medzi stoikmi, ktorý je akoby jednotlivcom, vôbec nezostupuje na zem zo svojho trónu, alebo sa deisticky nestará o maličkosti.
Z tohto pohľadu je pravdou, že filozofické myšlienky prozreteľnosti – so všetkými svojimi podobnosťami – sa nezhodujú so židovsko-biblickými ani v odôvodnení, ani v jednotlivostiach. Stoicizmus sa opieral o dogmu osudu a tu bol rozpor s kresťanskou prozreteľnosťou, s ktorou sa niekedy stretáva len v prvkoch sémantického pôvodu. Prozreteľnosť sa mení na slepú neúprosnosť, pôsobiacu fatalisticky – a v Marcusovi Aureliovi všade vládne všemohúci osud, hoci bol najlepším stoickým moralistom. Všetko na svete sa pohybuje s neúprosnosťou predurčenia. Pre ľudský morálny rozvoj neexistuje ani podpora, ani motivácia, pretože sloboda, ktorú hlásajú stoici, je vlastne ilúzia. To je nespochybniteľné zo všetkých uhlov pohľadu. Pravda, človek slúži ako najväčší prejav božstva a zdá sa, že tým dostáva najvyšší účel. Zároveň sa však stráca samotný morálny ideál ako želaný cieľ. Naopak, bude v osobnosti samotnej podľa jej najvyšších pudov, ktoré vyžadujú empiricky – čo najpresnejšie vyjadrenie.
V tomto prípade je každý Bohom sám za seba a pod rúškom toho druhého sa ctí ako sebe rovný. Stoická morálka, systém extrémneho racionalizmu, bol produktom pýchy sebazbožštenia a mohol ovplyvniť iba morálne hrdé mysle. Nemala nič pred sebou a všetko bolo za ňou, alebo v jej bezprostrednom vlastníctve. Neexistuje žiadny bod príťažlivosti pre ľudské ašpirácie. Rovnako nie je dostatok stimulov. Všetko, keďže je božské, bude do tej či onej miery eticky normálne. Potom je nevyhnutné, aby neexistovala skutočná hriešnosť a že existujúce morálne zlo je vo svete čiastočne dokonca nevyhnutné. Starovekí stoici síce uvádzali sklon k hriechu, no jeho vrodenosť popierali a dôvody preň hľadali v obyčajnej ľudskej slabosti. Odrážal len jednoduché obmedzenia logiky, ktoré spôsobovali odklon od prírodných zákonov prírody a eliminovali morálnu potrebu pokánia. Skutočne etický moment bol úplne vyhladený a čiastočne zničený.
Je jasné, že spolu s tým zmizla aj potreba postupného zlepšovania pre jednotlivcov aj pre celý vesmír. Nie je prekvapujúce, že Epiktétos nepripustil vykúpenie pre svet, ktorý, hoci bol katastrofálny, bol celkom normálny. Za takýchto podmienok nebolo východiska a nebolo urobené žiadne opatrenie na zbavenie sa svetového neporiadku. V záujme dosiahnutia harmónie bolo potrebné živiť sa nádejou na potlačenie spontánnych anomálií, zatiaľ čo pre stoicizmus to boli legitímne javy a ich nevyhnutnosť bola priznaná aj tým najpochmúrnejším pohľadom, ak napríklad Seneca povedal, že sme, sme a zostaneme zlí, žijúci medzi zlými. Jediným liekom bolo vzdialiť sa od prízračnosti a opustiť jej bolestivú sféru ukončením podriadenosti. Keďže to posledné stvoril život sám, potom to bolo presne to, čo muselo byť prerušené. Stoické kázanie o samovražde (patel exitus) ako radikálny všeliek na všetko zlo je teda logicky prirodzené.
V tomto prípade neskorší stoicizmus, pôsobiaci v ére morálneho úpadku a zvláštnej dezorganizácie, dal všeobecnej nálade filozofickú sankciu. Ak je pravdivý Hegelov vzorec, že filozofia je stredobodom záujmu a odráža celý zodpovedajúci vek, potom tu bol stoik stelesnením intelektuálneho a morálneho úpadku, ktorý vládol v čase Krista Spasiteľa. Bol to produkt zúfalstva, ktoré ovládalo rímsku spoločnosť, uprostred všeobecného náboženského skepticizmu, a posväcovalo to prirodzený výsledok takýchto hnutí. Všetci stoici učili len dobre zomrieť. Pre všetkých bolo hlásanie samovraždy podstatnou dogmou a blahoslavený Epiktétos to odporúčal v duchu starovekej stoy, nie menej ako Marcus Aurelius a Seneca. 1681 V tomto ohľade bol stoický systém skutočne neprirodzenou morálkou a rozhodne sa staval proti všetkým kresťanským nádejam. Chýbajúci vyšší cieľ a etická motivácia nutne dohnala človeka k strašnej svojvôli.
Uľahčila to aj skutočnosť, že sa nenašlo dokonalé ospravedlnenie pre morálny ľudský stres. Pre nich sú všetky ideály, motivácie a prostriedky pozbierané zo samotného ľudstva, a preto v tejto sfére toho, čo je prístupné ľudskému úsiliu, musí ležať konečná koruna všetkých vykorisťovaní. Stoická cnosť je absolútne sebestačná a hrdo sa sťahuje do seba, bez toho, aby požadovala vyššie odmeny. Z tohto dôvodu stoici nemali žiadnu etickú potrebu nesmrteľnosti duše. Spolu s tým pre to neexistoval žiadny metafyzický základ. Keďže osobnosť je jednoducho modus božstva, potom prvý musí byť rozlíšený iba na druhý, ktorý je zase zbavený individuality. Človek so svojou zvláštnosťou očakáva bez stopy absorpciu. Preto stoici, zatiaľ čo o Bohu čisto mlčali, hovorili s neistotou o budúcom živote. Podľa rímskeho epikurejského skepticizmu, známeho z nápisov, bol tento vždy kontroverzný a Epiktétos ho vôbec nespomína, čo je problém aj pre Cicera.
Stoicizmus takmer priamo popieral myšlienku nesmrteľnosti, ktorá bola pre neho mimoriadne vágna. Seneca bol v tomto bode cudzí kresťanským nádejam a nielenže váhal a bol zmätený vo svojich názoroch, ale niekedy mal sklon popierať posmrtný život a kázal úplné zničenie človeka. Ak Rimania považovali dušu za netelesnú božskú súčasť, vôbec to nezabezpečovalo nezničiteľnosť. Cornut (za Nera) – podobne ako Panetius (nar. 185 – 180, † 111 – 109 pred Kr.) – spoznal jeho zničenie spolu s telom a Marcus Aurelius učil, že ľudská duša sa rozplýva vo svete alebo v božstve, tak ako sa telesný organizmus rozpadá na svoje prvky. Nesmrteľnosť dovolil len Posidonius (narodený po roku 135, zomrel najneskôr v roku 51 pred Kristom). Napokon, ďalšou dôležitou črtou je, že prípadné nádeje do budúcnosti neboli eticky osvetlené; v nich nie je absolútne žiadny postoj k otázke odstránenia prevládajúcich anomálií a odmeňovania morálnej horlivosti.
Stoická etika, ktorá nemá náboženskú motiváciu 1682 a eschatologickú podporu, sa stáva egoistickou 1683 a je najmenej vhodná pre kresťanskú etiku.
Stoická morálka, aj keď je na pohľad podobná, je zo všetkých základných dôvodov v rozpore s biblickými a kresťanskými princípmi, no stráca pôdu pod nohami, aj keď je skutočne objavená, čo sa ukazuje byť nemenej odlišné. Ak je všetko božské, potom je zlo nevyhnutné a normálne. V tejto funkcii, ako integrálny článok v reťazi bitia, slúži na zabezpečenie jeho integrity az tejto strany sa ukazuje ako prínosný. Naopak, dobro, vniknutie do tejto kombinácie a narušenie rovnováhy, bude eticky škodlivým porušením „zákonov prírody“, keď život v súlade s nimi bol najväčším stoickým ideálom. Vzhľadom na takéto premisy bol veľmi silný a nebezpečný príklon k najextrémnejším teóriám a tu nebola vylúčená možnosť, že zlo bolo zobrazované ako dobro, ktoré sa len premieňalo na zlo. Empiricky sa zdalo, že morálka bola úplne zrušená a zbavená praktickej účinnosti, pretože musela prenasledovať duchov. Potom by sa akákoľvek etická činnosť mohla vykonávať len v osobnom záujme rozvoja schopností v najvyššej miere.
Morálka tu prestáva byť objektívna a je presiaknutá nesympatickým subjektivizmom. Bez vonkajšieho ideálu využíva iba individuálne zdroje, pričom každý buduje z vlastnej sily. Táto izolácia nutne dodávala všetkým morálnym napätiam hlboko egoistický charakter hrdého sebavyvyšovania, čo výrazne potláčalo záblesky religiozity a výrazne ju odlišovalo od kresťanstva. 1684 Stoik nepracuje pre úspech a nie pre druhého, ale predovšetkým pre seba, pretože jeho blížny je vlastne jednoduchý prostriedok na uplatňovanie cnosti. V tomto svetle všetky stoické výrazy, podobné tým kresťanským, nadobúdajú úplne opačný význam, ak Marcus Aurelius prikazuje milovať našich nepriateľov viac, pretože nám nemôžu ublížiť. Je to skôr sebecká pýcha, ktorú zničilo iba kresťanstvo. Samotné milosrdenstvo je založené výlučne na egoizme, pretože pre stoického filozofa pramenilo zo starostlivosti nie o druhých, ale predovšetkým o seba.
Dokonca aj Epiktétos podľa školských predpisov odhaľuje ťažkú stiesnenosť a nedostatok zhovievavého súcitu. V súvislosti s tým bolo nevyhnutné pohŕdanie núdznymi a všetky skutočné sympatie k slabosti, ktoré si zaslúžia uzdravenie, boli odstránené. Všetko smeruje k dosiahnutiu vyrovnanosti ducha, a ak je cnosť iba apatiou, vládne chlad neživej a ubíjajúcej nespokojnosti. Múdri nesmútia za mŕtvymi a vyhýbajú sa všetkému slabému. Bez schválenia rozšíreného barbarského zvyku vyhadzovať deti Seneca považoval za rozumné zabíjať šialencov a choré deti. Jeho clementia by nemala mať Misericordia a druhá neumožňuje blahosklonnosť k podradným a bezmocným, inak bude sama o sebe slabosťou a dokonca aj zlozvykom. Stoický mudrc nechce a nevie odpúšťať a jeho zdržanlivosť vyhlasuje lásku k manželke za odsúdeniahodný exces. Takáto neprirodzená morálka nemohla mať praktickú účinnosť a zmenila sa na sterilné teoretické uvažovanie, silné len v rétorike.
Boli na to dva významné dôvody. Optimizmus stoického fatalizmu videl všade rovnaké božstvo, ktoré všetko preniká a vo všetkom sa odráža s charakteristickou energiou. Potom sa všetko ukázalo ako rovnako božské s rovnakou hodnotou. Nie je prekvapujúce, že cnosť aj pravda, podobne ako zlo a lož, nemali postupné stupňovanie, boli vždy neoddeliteľnou súčasťou. Pri absencii objektívne ideálnych úloh sa všetka pozornosť sústreďuje na detaily správania, aby sa všade zachovala stoická dôležitosť. To je dôvod, prečo je Epiktétos taký vytrvalý vo svojich pokynoch týkajúcich sa oblečenia a tak tvrdo sa snaží presvedčiť ľudí, aby si nestrihali fúzy. Namiesto etického systému je výsledkom škrupulózna kazuistika, ktorá svojimi zlými prejavmi pripomína jezuitu. Táto malichernosť pompéznej škrupulóznosti je najmenej vhodná na rozkvet skutočnej morálky, ktorá môže zabíjať už v zárodku. Nemala silu na životne dôležité činnosti, no zároveň neexistovala rozsiahla pôda na aplikáciu.
Stoicizmus všetko vybudoval vlastnými ľudskými prostriedkami založenými na základnom Epiktetovom uznaní, že Boh je rozum, čo, samozrejme, stačilo pre všetky náboženské a mravné potreby. Na tejto strane bola potrebná špeciálna intelektuálna kultúra, aby sa poskytla samotná príležitosť na stoický rast podľa predpisov školy. Je nevyhnutné, aby sa ten druhý, hoci sa vykresľoval ako humanitný – v princípoch univerzálny, v skutočnosti aristokratický – izolovaný a regrutoval len z učených vyznávačov stoického symbolu. Vidíme v ňom iba históriu jednotlivcov, pretože bol navrhnutý pre nečinných inteligentných ľudí a jeho abstraktné reformy sa nedotkli ľudí, ktorí zase zostali ďaleko od akýchkoľvek filozofických ašpirácií. Praktická neživotnosť systému viedla k skutočnej zbytočnosti. 1685 Na túto tému Mommsen mimoriadne jedovato poznamenáva, že skutočným výsledkom stoickej propagandy bol jednoducho fakt, že v dvoch alebo troch šľachtických domoch nebolo jedlo také chutné.
Toto zveličovanie je len obmedzené, ale hlavná myšlienka vôbec neochabuje, ak slávu stoicizmu vidíme v tom, že vytvoril Musonia Rufusa (2. polovica 1. storočia), Epiktéta a Marka Aurélia. Už výnimočná vzácnosť takýchto ojedinelých príkladov, vzhľadom na rozšírenosť stoicizmu, neodolateľne svedčí o tom, že plodnosť pre stoicizmus nebola potrebná už zo svojej podstaty, prečo je školou jednotlivcov, nie más, a vo všeobecnosti dosahovala tie najnepodstatnejšie výsledky. Nemalo absolútne žiadne rezervy na obnovu sveta. Marcus Aurelius a Epiktétos dali len dobré knihy, zatiaľ čo kresťanstvo dobylo a oživilo vesmír.
Je jasné, že kresťanská morálka vôbec nie je plagiátom stoickej morálky a na Apoštola jazykov si nemožno myslieť, že stoická ruda bola rafinovaná a premenená na zlato. Naopak, kresťanský úspech s istotou presviedča, že všetko sa tu nedialo podľa stoicizmu a v rozpore s ním spása nespočívala v samotnom človeku, ale v Kristovi, ako zdroji duchovného života, vylievajúceho sa na všetkých trpiacich a zaťažených. Stoici sa na druhej strane sústredili výlučne na to, čo bolo dostupné ľudským prostriedkom, z čoho je zrejmé, že konečné stoické tendencie sú určite odlišné od kresťanských. Stoická múdrosť sa snaží chrániť duchovné prvky a vyostrovať kontrast s nižšími, ktoré nedokáže prekonať a podriadiť si. V najlepšom prípade svetový oheň pohltil všetky nezhody, ale potom sa staré putovanie začne znova, ak nepríde nirvána. To znamená, že stoická filozofia – v etickom zmysle – potvrdzuje dualizmus Boha a prírody, keď sú v kresťanskom náboženstve zosúladené.
Stoické zjednotenie môže poskytnúť iba korunu ľudského úsilia, v ktorom vlastná energia dosiahne nadvládu nad všetkým. Tu ľudstvo stúpa na úroveň božstva, vytláča ho a pohlcuje, preto bol stoicizmus vlastne nenáboženský systém. Pred nami je načrtnutá nová antitéza týkajúca sa zavŕšenia osudov sveta: podľa kresťanskej nádeje svätého Pavla bude v tomto prípade Boh všetkým vo všetkom (1Kor XV, 28), zatiaľ čo stoici verili, že „všetko vo všetkom“ bude sám človek. 1686
Vo všeobecnosti sme načrtli najdôležitejšie stoické doktríny a teraz vidíme, že vo všetkých podstatných bodoch sú v priamom protiklade ku kresťanským, alebo sú úplne odlišné. Napriek vonkajšej podobnosti všade prevláda vnútorný rozpor, pretože podobné myšlienky sú vždy založené na iných princípoch. 1687 kresťanská evanjelizácia a stoicizmus boli len paralelné, ale kvalitatívne sa navzájom vôbec nezhodovali. Pravda, v kresťanstve bolo pomerne veľa toho, čo sa prirodzene pripravilo v historickom procese, a z tejto strany nie je dôvod považovať všetky spoluhláskové prvky nevyhnutne prevzaté z kresťanského prostredia. Nie je možné vopred poprieť kresťanské „infiltrácie“ – najmä v Epiktétovi a Markovi Auréliovi, ale ani jeden z nich nemal žiadne zmysluplné kresťanské výpožičky; ak prvému, v jeho názoroch tak vznešenému, sa niekedy pripúšťa opak, stále uvádzajú, že základné kresťanské princípy boli pre neho teoreticky neprijateľné.
Sila toho spôsobí, že nezávislosť kresťanstva bude ešte nespochybniteľnejšia. Využilo pripravenú náladu, ale geneticky to nijako nesúvisí svojím pôvodom a obsahom so stoicizmom, keďže boli svojou povahou protikladné alebo jednoducho nezlučiteľné. V podstate kresťanskej kontemplácie nie sú a nemôžu byť žiadne striktne stoické prvky. Prirodzene, stoicizmus sa trochu podobá kresťanským pravdám len vtedy, keď sa odkláňa od svojich základných základov a hlavne v etickom poli univerzálnych ľudských túžob. V tomto prípade všetko dobré s Marcusom Aureliom nepochádza z filozofie, ale z láskavosti jeho srdca – a zo svojich súčasníkov bol najlepší len vtedy, keď bol najhorším stoikom. Epiktétos v príkladoch podobnosti s kresťanstvom takmer úplne stráca svoj stoický háv a záblesky viery v osobného Boha sú pre neho „násilím ľudského srdca voči filozofovej doktríne“.
V Senecovi ľudstvo často víťazí nad systémom vplyvom citu, ktorý zaznieva v kozmopolitných nádejach a ohľadne univerzálnej bratskej lásky, ako aj v iných prípadoch zdravý rozum bojuje s filozofickou dôslednosťou. Náboženské svedomie stoikov niekedy inštinktívne odmieta školskú teológiu a v otázke uznania slobody v nich vidíme „logickú nezrovnalosť, ktorá ctí ich charakter, ale odsudzuje ich zásady“, prečo „ich morálka je dobrá len preto, že nie je pravdivá voči dogme“.
Tieto pozorovania jasne odhaľujú, že hlavné teoretické princípy stoicizmu boli odlišné a nepriateľské voči kresťanským. Tu platí, že čím bližší je kontakt, tým silnejší je vnútorný rozdiel. Všetky hlavné analógie a konkrétne paralely nás o tom presvedčia. Hovorí sa, že medzi novou vierou a stoickým učením bol dôverný vzťah a u apoštola Pavla je osobný božský prostredník v Božom Synovi a v Kristovi premenou stoického Logosu; s asketickým – hanlivým pohľadom na človeka – ten nadobudol od stoikov osobný charakter nepodplatiteľnej bytosti, ktorá slúži na zjednotenie ľudí s Bohom a je schopná svojou sympatiou a pomocou podporovať smrteľníkov v boji a utrpení. Na základe uvedeného by malo byť nesporné, že všetky takéto náznaky majú v stoicizme metaforický význam a vôbec nie vlastný.
Je pravda, že Seneca má terapeutické črty, pretože v spojení s etickými protikladmi - zmyselnosťou a racionalitou, materialitou a spiritualitou - niekedy presadzuje osobné porozumenie proti panteizmu, no napriek tomu neprekračuje stoické hranice a nedosahuje jasnú predstavu o božskej individualite. A to je prirodzené, keďže ak samotné božstvo nemohlo byť stabilnou hypostázou v stoickom systéme, potom je o to pochybnejšie, že takáto vlastnosť patrí k sekundárnemu princípu. Pre základnú príčinu je ešte prijateľnejšie, že vzhľadom na svoju primeranú činnosť bol nakreslený s osobnými vlastnosťami, ktoré však pre výkonný orgán neboli požadované. Preto vidíme, že stoický Boh je niekedy odmenený osobnými vlastnosťami, ale nikdy nie sú asimilované s Logosom. Na druhej strane netreba preháňať osobné predikáty stoického sprostredkovateľa – a starostlivý výklad otvára úplne inú perspektívu.
Panteistická neosobnosť božského princípu zle vysvetľovala osobnú racionalitu božskej dispenzácie a vlády, ktorú bezprostredné vedomie posudzovalo z pozorovaní ľudského správania. Všeobecné – božské odkazovalo na konkrétne – špecifické, kým druhé dostalo odtlačok individuálneho agenta realizujúceho ideálne plány. Ale produktívna pôda a suverénny základ tejto iluzórnej individuality bude vždy panteistický, a preto pohlcuje všetku izoláciu vo svojich priepastiach. Stoický Logos postuluje panteizmus a je vlastným Bohom, bez osobných zásluh, pretože ontologicky splýva s univerzálnym božstvom a pod osobnými prívlastkami ho opäť naznačuje v racionálnom konaní, ktoré sa našej fantázii javí ako osobné, hoci je jednoducho nevyhnutné. Naopak, u sv. Pavol vyznáva prísnu osobnosť v Božom Synovi, z čoho je nevyhnutné, že v tomto bode apoštol jazykov poprel všetky stoické dogmy, ktoré sa mu nehodili ani ako materiál.
Z týchto dôvodov je absolútne nemožné prijať hypotetické dohady o možnosti, že stoické pojmy sa do istej miery odrážajú v apoštolskom pohľade na Božieho Ducha alebo osláveného nebeského Krista žijúceho v tých, ktorí sú požehnaní milosťou, rovnako ako iní prispôsobujú apoštolskú náuku o druhom alebo poslednom Adamovi vplyvu judaizmu. Je tu veľa nedorozumení a bez nich budú všetky zblíženia mýtické. Po prvé, Duch Svätý je pre helénskeho evanjelistu nespravodlivo a tendenčne považovaný za neosobný, pretože samotné poslanie osobného nástupcu diela osobného Božieho Syna - Vykupiteľa ho zaviazalo prijať v Ňom osobnú osobnosť. Bez nej Apoštol myslí len duchovne – božskú náladu v kresťanoch vnímanú z Kristovej životodarnej spirituality. V tomto prípade sa určite predpokladá osobný vplyv Pána Spasiteľa, ktorý sprostredkúva ľuďom svoje osobné nadobudnutia titulom Syna človeka. Nie menej ako to, osobná asimilácia je potvrdená aktívnou účasťou a primeraným úsilím jednotlivých síl.
Pred nami je živá interakcia medzi dvoma osobnosťami. V stoicizme to nie je a nie je dovolené. Podľa neho je všade poňatá jediná božská energia, ktorá sa vyvíja s ustálenou a vopred určenou prirodzenosťou. Zároveň človek nemá Božieho ducha ako vlastnosť vypožičanú z božskej podstaty, ale rovnakého ako v Bohu, od ktorého sa smrteľník líši iba stupňom odhalenia a nadradenosťou vlastného mravného výkonu je dokonca vyšší ako božstvo, ako dokonalý len od prírody alebo bez akéhokoľvek osobného úsilia. To samozrejme vylučuje skutočnú osobnú komunikáciu. Nie je na to pôda. Aj keď sú obe strany chápané osobne, stále medzi nimi nie je priamy vzájomný vzťah, keďže nie sú prepojené samy sebou, pretože komunikujú prostredníctvom svojho primárneho princípu, ktorý oba produkuje rovnako, a teda sám v sebe spája. Ich kontakt nevyhnutne stratí svoj osobný charakter a nebude voľným zväzkom, ale vynútenou podriadenosťou podľa prvotných zákonov existencie.
Je to nevyhnutnosť, rovnako povinná pre Boha aj pre ľudí – a tu sa stoicizmus radikálne rozchádza s apoštolským evanjeliom.
Zdôrazňuje tiež stoické analógie vo fatalistických termínoch – najmä v doktríne vyvolenia formulovanej v Liste Rimanom. Ale v každom prípade, aj tu sa svätý Pavol odkláňa od idey osobného Boha a neobhajuje samotný predestinatizmus, chrániac len Božiu zvrchovanosť v historických osudoch, kde múdra a dobrá Božia vôľa vždy a určite víťazí aj napriek všetkým odchýlkam ľudskej slobody, ktorá slúži Božím plánom a vo svojich anomáliách.
Všetky tieto momenty sú od stoika. Nevidno ich ani v antropologických otázkach. Paralelizmus týkajúci sa trichotómie je skôr iluzórny, pretože pre Apoštola (v 1. Tesal. V, 23) je táto myšlienka veľmi pochybná a nie je dôležitá v jeho systéme, ktorý je k takýmto teóriám takmer ľahostajný. Je tiež naznačené, že nie bez filozofickej a stoickej účasti svätý Pavol odstraňuje nezmieriteľný protiklad medzi duchovnosťou a telesnosťou, ak sa očakáva (v 1. Kor. XV, 44). Ale táto svetlá nádej nepotvrdzuje nič iné, ako to, že evanjelista nerozpoznal dualistickú nezlučiteľnosť týchto princípov a prijal možnosť podriadiť jeden druhému. Ich skutočné zjednotenie spočíva na osobitosti a vôbec sa nepodobá stoickej premene samotného ducha do telesných foriem. 1688 Toto je normálne pod „všematerializmom“ a „pansomatizmom“ stoikov a u Apoštola možno nájsť len cez tendenčné presvedčenie, akoby pre neho duchovnosť bola materiálna a telesnosť bola zduchovnená „v tele“. 1689
Takéto úseky len odhaľujú neprirodzenosť zbližovania. Nevidia žiadne údaje ani pri zvažovaní osudu človeka. Na veľké počudovanie sa hovorí, že vykúpenie je u sv. Pavla načrtnuté postoicky. Uvádza sa skutočnosť, že v stoicizme bol mudrc vyslobodením nádejí a spásou sveta, tak ako je v apoštolovi ľudstvo skrze Krista oslobodené od hriechu a prísahy. Vysvetľuje to apoštolská inovácia, ktorá zmenila „autosoterickú“ doktrínu „spásy“ medzi synoptikmi na „éterozoterické“ učenie – o možnosti byť spasený iba prostredníctvom iného. Vonkajšia podobnosť nenaznačuje ani v tomto predmete vnútornú príbuznosť. Zabúda sa, že hovoríme o komentovaní skutočnosti, ktorá sa odráža vo výklade, kde vernosť reprodukcie vylučuje akékoľvek dohady o vonkajšej závislosti, mysliteľné iba v prípade nepresnosti v chápaní udalosti. Otázka okamžite naberá tendenčný smer s vopred zaujatým riešením mnohých zásadných aspektov.
Ale pri akomkoľvek porozumení zostane neotrasiteľnou axiómou, že myšlienka náhradného zmierenia je typicky biblická a jej apoštolská forma a aplikácia sú úplne vypožičané z biblických kontemplácií. Pohansko-helénske koncepty nemohli dať zvláštne odtiene apoštolského obrazu. Dominuje v ňom semitská terminológia kultového jazyka, keď sa vykladá o zmierení ľudstva Kristovou krvou.
To ešte viac prehlbuje rozdiel v antropológii medzi kresťanstvom a stoicizmom, ktoré, prirodzene, nie sú v etike také konzistentné. Tá bola obľúbenou oblasťou výskumu stoickej školy, ktorá v nej dosiahla najväčší úspech a najväčšiu slávu, a rímsky stoicizmus bol v skutočnosti praktický, pretože bol skôr náboženskou a morálnou kázňou ako špeciálnou filozofiou. Tu je najpravdepodobnejší vzájomný kontakt a uvádza sa pri najdôležitejších častiach kresťanskej morálky. Všetko je tu založené na princípe slobody; Myslia si o nej, že ju opísal sv. Pavol nie je Židovka a je zafarbená stoickou príchuťou, ktorú si všímajú aj zodpovedajúce židovské doktríny, keďže existovali židovskí stoici a židovský stoicizmus a „sekta farizejov (údajne) mala k nim podstatný vzťah“. Podľa toho sa akceptuje vonkajšia stoická účasť. To uzatvára zhoda s Epiktétom ohľadom ľudskej bezmocnosti pod tlakom vášní a nemožnosti zbaviť sa ich vlastným spôsobom (Rim.
VII, 14. 15. 18). Hlavná vec je, že myšlienka slobody je roztrieštená apoštolom a prezentovaná v rôznych významoch, ktorých nedostatok jednoty nás zrejme presviedča, že v kresťanskom evanjeliu sa spájajú rôzne prvky, ktoré organicky nevyplývajú zo samotnej kresťanskej podstaty. Táto úvaha by bola možno solídna, keby inkriminovaný „rôzny kaliber“ apoštolských učení nebol zveličený do takej miery, že by sa ukázal byť fiktívnym. Niet pochýb o tom, že evanjelista uvádza predovšetkým tri body – sloboda od zákona, od hriechu a od sveta, s jeho radosťami a utrpením –, ale pre neho neboli vôbec rozdielne a nezlučiteľné v najvyššom princípe. V skutočnosti je to úplne naopak, že všetky tieto strany sú trojnásobným lomom spoločnej sily, ktorá pôsobí aj komentuje rôzne v závislosti od vlastností konkrétneho prostredia. Podľa apoštolského presvedčenia je človek v kresťanstve skutočne adoptovaný Bohom, lebo je záhadne stotožnený s Božím Synom.
Každý z tých blahoslavených má v zásade synovstvo s Bohom, a preto sa teší synovskému – neobmedzenému prístupu k Nebeskému Otcovi a so synovskou nezávislosťou sa zbavuje sféry Božieho dedičstva. S takouto dôstojnosťou je veriaci oslobodený od obmedzujúcich zákonných noriem, vhodných len pre otrockú hriešnosť, pretože slobodne požíva synovskú blízkosť k Všemohúcemu a v náboženskom a morálnom správaní je determinovaný vlastnou povahou jeho synovského titulu. Prirodzene, že kresťan tým, že má synovské výsady a žije v Bohu, je mimo hriechu a nad svetom. Všetky tieto vonkajšie prejavy spočívajú na synovstve s Bohom, ktoré je v podstate kresťanské, a preto tie detaily, ktoré nemožno osvojiť stoicizmom, ktorý trpel zásadnou nestabilitou v otázke slobody, budú tiež úplne kresťanské. Tento rozdiel možno vidieť zo skutočného porovnania s Epiktétom. Zistilo sa, že má mimoriadne úzke spojenie s Pavlovými epištolami, pokiaľ ide o myšlienky, jazyk a formy rétorického vyjadrenia.
Všetci sú však nútení súhlasiť s tým, že svätý Pavol tým, že odhaľuje oslobodenie od vášní namiesto ich zotročenia, dáva myšlienkový smer, ktorý je krajne nestoický a odstraňuje ľudskú autonómiu v spáse, ktorá inšpirovala stoikov. Svet bol pre nich prekážkou, vlastnou činnosťou neprekonateľnou, a na zemi sa cítili ako mimovoľní cudzinci a tuláci, snažiaci sa zbaviť stiesňujúcich väzieb väzenia. Niečo podobné sa nachádza v helénskom evanjelistovi (1. Kor. VII, 29. 32 - 35), ale stále to nie je napodobňovanie stoických nárekov. Kresťan nie je viazaný svetskými vzťahmi, prevyšuje ich neustálym prebývaním v Bohu. Napriek tomu tieto každodenné putá – ako celá naša vesmírna existencia – nemajú zásadnú nevraživosť voči kresťanským ideálom, z ktorých sa črtá etická úloha podriadiť si všetko svetské a premeniť ho v kresťanskom duchu.
Svet sám je dočasným útočiskom len preto, že neprijíma kresťanskú čistotu, ale je prístupný kresťanskej premene na „novú zem“ hodnú pobytu pre Božie deti, a dovtedy slúži ako pole a prostriedok pre etický rast ľudí ako stvorených bytostí, ktoré si svojimi skutkami musia zabezpečiť výsady naplnené milosťou vykupiteľského znovuzrodenia. Stoicizmus odporúčal úplne iný postoj neustálej opozície voči kozmu a nemal kresťanské nádeje a nádeje apoštolské. Rozdiel je nepopierateľný na oboch stranách. Stoická morálka energicky podporuje zdržanlivosť a odriekanie (Epictetus in Gell. N. att. XVII, 19: 5) a navonok pripomína kresťanskú morálku. Napriek tomu všetkému sa hlavné motívy a záujmy vôbec nepodobajú. Stoik nie je schopný dobyť svet a dobyť svoje ciele. Potom bude jediná cesta, ako zrealizovať školské požiadavky, cez čo najväčšie stiahnutie, ktoré je samo o sebe vyčerpané a nesľubuje nič do budúcnosti.
Všetko sa deje z nutnosti a bez akejkoľvek osvety o nastávajúcom korunovaní; nie je tu ani kresťanská dobrovoľnosť, ani apoštolská radosť. Zdá sa, že etické konanie je nerovnaké tak vo svojom normálnom priebehu, ako aj vo svojich odchýlkach. Je tu veľmi príznačné, že Apoštol vynecháva najdôležitejšie výrazy, ktorými sa v stoicizme opisujú cnosti. A ak presadzujú vplyv stoického katalógu nerestí na kresťanské zoznamy, potom 1) na to existujú užšie paralely a 2) klasifikácia sv. Pavla je založená na čisto kresťanských princípoch. Tie zaväzujú človeka, aby si neustále strážil svoje výsady naplnené milosťou, a zaručuje mu synovskú autokraciu vo vlastníctve Božieho majetku. V stoickej dogmatike je hrdé sebauvedomenie prívržencov neoddeliteľné od bezmocnosti zvíťaziť nad kozmickými prekážkami a bude sa posilňovať vo vyšších sférach, preto je nevyhnutné zanechanie etického boja so zánikom podmienok, ktoré ho spôsobujú, alebo samotnej existencie človeka.
Je potrebné, aby bol výsledok etického činu označený inak - pre apoštola v triumfe synovstva s Bohom, pre stoikov v samovražde. Pri takomto rozdiele nálad mal byť vnútorný regulátor v oboch nakreslený inak, rovnako ako nebol rovnako komentovaný aj objekt mravného vnímania. Ale hovoria, že pojem svedomia u svätého Pavla je grécky, pretože je v súlade s výkladom svetských spisovateľov, čo znamená, že človek niečo pozná – alebo spolu so sebou samým – za účasti vlastného hodnotenia vrodeného vnútorného kritéria. Predovšetkým sa tu presadzuje stoické médium. Helénsky pôvod tejto doktríny je o to významnejší, že je jedným z najdôležitejších ustanovení životne dôležitej a praktickej náuky apoštolov. Toto sa považuje za príklad oboznámenia sa svätého Pavla so stoickým slovníkom, z ktorého vychádza znalosť doktrín alebo spisov školy. Môžeme súhlasiť, že pohanský svet bol základom pre vznik teoretických konceptov svedomia.
Rovnako je nemožné tvrdiť, že stoici veľa pracovali na rozvoji tejto problematiky a stretávajú sa so správnymi úsudkami, ako je Senekov názor, že svedomie je strážcom ľudskej morálnej dôstojnosti. Pre stoicizmus je toto konečným rozhodcom a rozhodcom o ľudskom morálnom správaní, keďže cieľ a motívy k nemu vychádzajú z ľudskej prirodzenosti, ktorá eticky prikazuje prostredníctvom svedomia. Obsahuje plnosť mravného sebauvedomenia a slúži ako orgán na určovanie kvalít v jeho empirických prejavoch. Prirodzene, v stoických názoroch sa rozdiel medzi týmito dvoma momentmi vyrovnáva, a preto sa svedomie ukazuje ako etický zákonodarca aj morálny sudca. V tomto bode apoštolské učenie o vrodenom vnútornom zákone (Rim. II, 14 - 16) nie je stoického pôvodu, a to nielen pre svoju závislosť od osobnej skúsenosti, ale aj pre svoju zásadnú nepodobnosť, keďže Gréci a Rimania poznali iba súdiace svedomie. Pre kresťanstvo tento prirodzený Boží hlas nemá takú bezpodmienenosť.
Vôbec nie je absolútnym nositeľom morálnych impulzov a je vlastne len citlivým metronómom morálnych javov (porov. Rim. II, 15), vystupujúcim v úlohe inštinktívneho znalca empirických morálnych aktov. Tu si všíma aktuálne negatívne stránky – a vôbec nie pôvodcu dokonalosti, v ktorom mlčí, ale protest proti abnormalitám, aj keď ani tu nie je konečný, keďže je niekedy „slabý“ (1 Kor. VIII, 7), „spálený“ (1 Tim. IV, 2), „poškvrnený“ (Tit. I, 15) alebo „zlý“ (Žid. X, 22). Tento rozdiel je zakorenený v podstate názorov na človeka ako ochotného subjektu. Podľa stoicizmu je autonómny a absolútny vo svojich aktivitách, ktoré sám posudzuje. Dôvodom je, že každý má svoju vlastnú identitu vďaka sile a rozsahu svojej prirodzenej nezávislosti vo svojom konaní. Tam, kde je ich zdroj, je ich ekvalizér. A to je človek sám, vďaka svojej neoddeliteľnej slobode vo svojej morálnej štruktúre. Naopak, v kresťanstve sú takéto privilégiá vypožičané zo sféry, ktorá prevyšuje ľudské možnosti.
Ten, kto bol blahoslavený, je slobodný len preto, že bol adoptovaný za synov v Kristovi a môže s vecami nakladať so synovskou nezávislosťou. Kresťanská sloboda vyplýva zo synovstva s Bohom a je jeho prejavom; slúži ako korelátor k nemu. Prirodzené schopnosti vôle sú pre ňu skôr nástrojom vykonávania, nie však zdrojom, ktorý ich produkuje a úplne zakrýva. Toto je myšlienka sv. Pavol je čisto náboženský a nadprirodzený, kým stoický koncept je empiricko – psychologickej povahy.
Kresťanstvo presahuje stoickú úroveň a stoicizmus sám osebe nie je schopný povzniesť sa ku kresťanskej okázalosti. Sú na rôznych úrovniach a ponúkajú rôzne vyhliadky na ľudskú nadvládu. Tvrdia však, že práve v tomto bode sú pozorované najvýraznejšie analógie. Stoik, ustupujúci do seba pred svetom, sa mu cítil všade cudzí a každé miesto mu bolo rovnako ľahostajné, lebo jeho skutočný život sa sústreďoval výlučne v ňom samom. Nie je prekvapujúce, že jeho vlasťou bol celý vesmír, teda stoický univerzalizmus. Myslia si, že tieto kontemplácie sa odzrkadlili v apoštolskom kozmopolitizme s uznaním nebeského občianstva a univerzálneho bratstva členov jediného organizmu, ničiaceho vonkajšie stupne (1 Kor. XII, 12 f. 27. Filip. III, 20. Ef. II, 19. Filip. I, 27. Rim. XII., 5. Gal. 11 Kol. III. III. Prechod od ranokresťanského židovsko-nacionalistického partikularizmu k neskoršej univerzalite sa vysvetľuje stoickým vplyvom, keď – paralelne so stoickou rovnicou všetkých účasťou na Logos – sv.
Pavol tiež začal kázať vo vzťahu k Pánovi Vykupiteľovi. Táto podobnosť je úplne klamlivá, aj keď z okázalej stránky je celkom oslnivá. Vieme, že stoická logika je neoddeliteľná od stoických princípov. Stoický Logos sa v zásadnom zmysle zhoduje s ľudskou mysľou, ako individuálny odraz božstva, a preto je napríklad v Epiktetovi človek uctievaný ako Boží syn panteisticky, ako nositeľ božského ducha. Stoická „univerzálnosť“ v skutočnosti znamená, že všetci ľudia majú racionalitu. Teoretická podpora bude opäť psychologická, ale aj empirické zdôvodnenie, ktoré vychádza z rovnakej nevhodnosti kozmických podmienok, keďže sú pre ľudskú energiu neprekonateľné. Všade je človek doma len preto, že to nikde mimo seba nenájde. V kresťanstve sú všetky predpoklady úplne iné. V ňom je skutočná rovnosť ľudí zabezpečená rovnakými výhodami v synovstve voči Bohu a všetci sú si navzájom bratmi.
Tento koncept je v podstate náboženský a je psychologicky podporovaný presvedčením o maximálnej ľudskej bezmocnosti, v ktorej ľudstvo nie je schopné vzájomnej bratskej jednoty. Je zrejmé, že myšlienka je tu antistoická, odkiaľ sa nezhoda tiahne až k výsledku. Kresťanské bratstvo v skutočnosti zahŕňa iba skutočné deti Božie prijatím v Kristovi. Kresťanský univerzalizmus (skutočného práva a nie abstraktnej možnosti) sa zhoduje s Božím synovstvom a neprekračuje jeho hranice, preto je v empirickom zjavení Božieho kráľovstva vždy užší ako ľudské množstvo a splynie s ním až na konci svetových dejín, keď „Boh bude všetko vo všetkom“ (1 Kor. XV, 28). 1690 Z hľadiska týchto vlastností Pavlovove univerzalistické schémy nie sú vôbec stoické, pretože sú čerpané z učenia Pána Spasiteľa a sú extrahované prenikaním do tajomnej hĺbky Jeho vykupiteľského činu.
Podľa toho je aj postoj k svetu iný. Kresťan je od neho nezávislý len vďaka tomu, že korene kresťanskej existencie ležia mimo svetských obmedzení. Na základe dôstojnosti Božieho syna veriaci opúšťa kozmický rámec a je riadený v novej oblasti božskými zákonmi. Bežné ľudské normy zostávajú pozadu, ale nie sú prečiarknuté, napriek faktickej existencii nespornej existencie. Kresťanstvo si nevynucuje neprirodzené popieranie gradácií existujúcich v ľudstve, ale povyšuje sa nad ne a snaží sa ich k sebe približovať vnútornou premenou. Neexistuje žiadny barbar, žiadny Skýt, žiadny muž alebo žena (Rim. X, 12. 1 Kor. XII, 13. Gal. III, 28. V, 6. Kol. III, 11) len kvôli sile ich úplnej prítomnosti v Kristovi, kde je všetko určené božskými princípmi; empiricky však nikto neprestáva byť sám sebou a černoch si zachováva svoju národnú identitu nie menej ako Grék alebo Rus. Všetci zostávajú v povolaní, v ktorom boli povolaní (1 Kor.
VII, 20), hoci v žiadnom prípade nie sú podriadení privilégiám naplneným milosťou a snažia sa im prispôsobiť všetko vonkajšie. Rovnako nie sú porušené rodinné a štátne väzby, pretože nové univerzálne kresťanské občianstvo sa týka iba náboženskej sféry synovstva s Bohom, a nie občiansko-politickej povinnosti voči otcovi a vlasti. Kresťanský kozmopolitizmus je nábožensky nadprirodzený a svojou povahou odlišný od stoického, ako aj psychologicko - politického. Pre empirickú realitu to bude v prvom prípade získaný ideál, ktorý prispieva k jeho realizácii a osvetľuje cestu k tomu; v druhom to bude utopická ilúzia a iluzórny sebaklam.
Prirodzene, pre stoika a kresťana nie je svet zobrazený rovnako. Pravda, obaja si všímajú nadradenosť mudrca a jeho triumf pod najvonkajšími obmedzeniami (pozri 2. Kor. VI, 4 nasl., najmä 8 nasl.); tu vidia odraz lekcií stoicizmu, ktoré sa naučil apoštol v stoickom Tarze, spolu s gréckym jazykom stoického typu, ktorým bol sv. Pavel vynikajúci. Existuje mnoho ďalších analógií v zobrazení nositeľa múdrosti (pozri 1. Kor. IV, 8. 10. III, 22. 2 Kor. VI, 10. IX, 8. 11. Filip IV, 11. 13. 18) podľa jeho kráľovskej dôstojnosti v každej situácii ( 1. Kor. IV 10 a 8., c. VI. je prirodzene bohatý, c. VI. Mo. V, 5), sám pre seba výnimočný sudca (1. Kor. II, 15), nepodliehajúci smrtiacemu zákonu, odmietajúci svetské poznanie (1. Kor. I, 27. XIII, 9) a napĺňajúci len jednu cnosť - lásku, uprednostňujúci zdržanlivosť od žien v duchu Epiktetovom. Tieto paralely sa zdajú byť také významné, že apoštol akoby mal priamo pred sebou ideál stoického filozofa. V tomto tóne sa údajne opisuje Kristovo obliekanie (Rim. XIII, 14. Gal. III, 27) ako stoické prikázanie o povznesení duší veľkých ľudí.
Potom – v odklone od judaistickej nízkosti – a kráľovstvo Božie sa ukazuje byť predovšetkým – slobodné (Gal. IV, 26) v duchu stoickej autonómie a univerzálnosti. Všetky tieto údaje sú podobné okrem vzhľadu. V stoicizme sú založené na psychologickom základe a potvrdzujú iba intelektuálnu dôstojnosť človeka, ktorý sa podľa neho uznáva ako autokraticky bohatý a nezávislý od svetských zväzkov (napríklad rodiny), spájaný s rozumnými bytosťami vzájomnou príťažlivosťou lásky a spolu s nimi tvorí zväzok slobodného občianstva so vzájomným napodobňovaním vo veľkom. Kresťanstvo je postavené na náboženskom základe svojho triumfu v Kristovi prostredníctvom sily milosti – prirodzeného splynutia s Ním. Z toho vyplývajú dve základné črty, že 1) tam sa to vykladá o kozmickej fenomenalite, tu o nadprirodzenej realite, 2) tam je to utopický sen o pyšnom zúfalstve, tu je to živé vlastníctvo nadšenej a hrôzu vzbudzujúcej viery. Je jasné, že obaja sa pozerajú na svet – a aktivity v ňom sú veľmi odlišné.
V tomto bode Epiktétos často prichádza do kontaktu s apoštolským evanjeliom, no dôkladná analýza presviedča o vzájomnej nepodriadenosti. Tu je vizuálna ilustrácia. Zdôrazňuje sa charakteristická zhoda týkajúca sa Božieho povolania človeka na zemi (porov. Epikt. Diss. I, 29 a 1 Kor. VII, 20. Ef. IV, 1, 2 Tim. I, 9), ale je tu ukrytá veľká disharmónia. Pohanský mudrc porovnáva ľudský život s hraním na javisku, 1691, kde je aj napriek akejkoľvek maske hlas herca rovnaký; Podobne aj v aréne života sa musí hrať, pričom treba zachovať nezmenené „volanie“ svedčiť Bohu prostredníctvom sebapotvrdzovania dobrej vôle. Myšlienka je, samozrejme, vznešená, ale vôbec sa nezhoduje s tou apoštolskou, ktorá potvrdzuje „titul“ spoločenstva s Bohom, nezávisle od vzhľadu, podľa nášho synovstva s Bohom v Kristovi. Zásadný rozdiel je v tom, že v prvom prípade je naturalisticky chránená psychologická autonómia sebaklamnej arogancie, v druhom prípade sa uvádza suverenita Božej moci, ktorá víťazí v ľudskej slabosti.
To v kresťanstve zabezpečilo zodpovedajúce korunovanie v budúcnosti podľa jeho vlastnej energie. Za takýchto podmienok je mimoriadne prekvapujúce počuť, že kresťanské náboženstvo rozvíja grécko-filozofickú, stoickú náuku o nesmrteľnosti, keďže v Starom zákone nič také nebolo. Ale posledné tvrdenie je fakticky nepravdivé. Aj keď sa pripúšťa, že viera Izraela v posmrtný život sa vyvíjala postupne, rozhodne sa uvádza, že v helenistickej knihe Šalamúnovej múdrosti ostávajú základy eschatológie biblické a prijíma telesné vzkriesenie mŕtvych (svätých). Vo všeobecnosti by kresťanstvo nepotrebovalo vonkajšiu pomoc, pretože by malo podporu pre svoje nádeje v rastúcu životodarnú povahu Krista. Tu je najmenej mysliteľná pomoc stoicizmu, ktorý bol v tejto téme obzvlášť vágny a bol vo všeobecnosti plný kontroverzií a heteroglosie v najvyšších otázkach existencie.
To znamená, že v princípe aj jednotlivostiach samotný stoický pohľad buď nie je v súlade s kresťanským, alebo je s ním v rozpore. Súzvuky sú väčšinou len vonkajšie. Často sa nachádzajú na „spoločných miestach“ vtedajšieho duševného dedičstva, inokedy odkazujú na body, kde sa stoicizmus mení od svojich školských princípov. Pozorujeme to napríklad v etike, kde sa najsympatickejší stoický moralista Epiktétos najviac odkláňa od stoických základov. Nemalo by to byť skreslené terminologickými zhodami, ktoré najviac klamú. Stoický jazyk bol v mnohom nadradený ultramaterializmu systému, ktorý často používal neobvyklú orientalistickú frazeológiu. To jednoducho opäť vyvracia prehnanú tézu, že Senecovi a Marcusovi Aureliovi dominuje čisto grécky duch. Naopak, pri približovaní sa ku kresťanstvu si u stoikov všímajú úplne iné trendy nepôvodného pôvodu semitsko-orientalistického charakteru.
Historické referencie ani v najmenšom nepotvrdzujú vnútornú genetickú príbuznosť, a to musí uznať racionalizmus, ktorý uctieva stoický systém nad Pavlovou. Nech je pravda, že pavlínizmus je uvedený do skutočného spojenia s Epiktétom cez Nikopolis (Tit. III, 12), v ktorom kedysi pracoval; nech je isté, že svätý Pavol priamo poukazoval na stoicizmus, ktorého kresťanské črty boli zaznamenané už dlho. Všetko sú to čisto vonkajšie kontakty a ich podrobné štúdium len jasnejšie odhaľuje, že kresťanská kontemplácia a stoické špekulácie boli buď nesúrodé, alebo protikladné a vyvíjali sa z úplne iných zdrojov, hoci v neskoršom priebehu medzi nimi boli nepopierateľné kontakty. 1692
To, čo platí vo všeobecnosti, zostáva pravdou v jednotlivostiach, ktoré, zavádzajúc svoje obmedzenia, slúžia na vizuálne overenie hlavnej pozície. Z tejto strany je Seneca dobrým príkladom. Už v ďalekej kresťanskej antike o ňom panovalo silné presvedčenie v úzkom kontakte s kresťanstvom. Svedčí o tom jeho známa korešpondencia so svätým Pavlom. V súčasnosti je takmer každému nepopierateľné, že nie je pravý. Zdá sa, že jeho skutočné pamiatky sa nelíšia od tých Hieroným a bez odkazu na ešte skoršie nám umožňujú posúdiť motívy vynálezu. Nevidia tendencie antipaulinistického ebionizmu, ktorý vytvoril klementínsku postavu Šimona Mága, pretože osobnosť apoštola je vykreslená v sympatickom svetle aj v jeho vzťahu k Nerovi, keďže to bolo vynikajúce odporúčanie pre evanjelistu, ak sa mu podarilo zaujať nespútaného tyrana.
Extrémna chudoba ideologického obsahu vylučuje predpoklad, že tento falzifikát bol koncipovaný s cieľom spustiť a šíriť novú myšlienku o kresťanskej podriadenosti filozofa. Je zrejmé, že existovala pripravená pôda na prijatie takejto jednoduchej zámienky, o ktorej by sme si mali myslieť, že vznikla z existujúcej dôvery v Senecove kresťanské sklony. Preto tu máme kresťanské stvorenie a, samozrejme, na kresťanské účely. Pre nich je prípustná dilema, že buď Seneca je odporúčaný kresťanstvu, 1693, alebo to druhé. V súčasnosti prevláda druhé riešenie - pritiahnuť vzdelané pohanské vrstvy ku kresťanskej pravde, hoci by to bola čistá triviálnosť, ako keby to malo zabezpečiť oslávenie sv. Pavla. Tento názor je odôvodnený samotnými dokumentmi. Uvažované písmená sú svojimi znakmi charakteristické podobnými iným apokryfom, čo sa zaraďuje do reťazca literárno-apokryfnej produktivity.
Ako také sú pokračovaním zodpovedajúcich židovských tradícií apologeticko-misionárskeho charakteru, keď sa synovia Izraela snažili vštepiť svoju vieru v helenizmus fikciou, že veľkí pohanskí filozofi vyznávali zásadné židovské dogmy, ba niekedy si ich aj priamo požičali. To isté platí aj pre tento prípad. Neexistovala tu žiadna umelosť - fiktívna a tendenčná myšlienka sebeckej kresťanskej žiarlivosti, ktorá nechcela dovoliť, aby sa dobro v pohanstve rozvíjalo samo od seba. To bola len nálada, ktorá bola skôr naklonená schvaľovaniu najlepších výdobytkov prirodzeného génia – aspoň uznaním, že ľudská duša je prirodzene kresťanská. Skrytá túžba je zameraná na povýšenie cez krásnu - pohanskú k vynikajúcej - kresťanskej, podobnej a už dlho schvaľovaná v slabých zábleskoch a nejasných predtuchách. Tieto sklony sa v judaizme prejavili vzájomným spoznávaním sa s helenizmom a literárnym kontaktom.
Preto očividný falzifikát pripadne na éru začínajúceho literárneho zbližovania kresťanstva s pohanstvom v storočí zrodu a rozvoja kresťanskej apologetiky. Nepochybne mal úzkoprsý falzár nádej na úspech, čo vlastne potvrdzuje, že jeho hlavná myšlienka o Senekovej blízkosti k novému náboženstvu bola v kresťanských kruhoch akceptovaná od nepamäti. Apokryfná korešpondencia bola paládiom pre výtvory filozofa a najviac prispela k ich zachovaniu počas neskoršieho prenasledovania pohanskej literatúry a pre nás slúži ako indikátor vitality presvedčenia v kresťanskom postoji filozofa. Tento dohad je už dlho zakorenený v kresťansky vzdelanej spoločnosti a dosiahol také napätie, že koncil v Tours v roku 567 priamo odkazuje na Senecu, rovnako ako Konštantína. v prejave k nicejským otcom cituje Vergíliovu štvrtú eklógu. 1694
Vidíme, že hypotézu o vzájomnej blízkosti Seneku a sv. Pavla nám odkázali kresťanské dejiny. A nemožno to považovať za nevyhnutne nepravdivé. Ak niektorí vyhlásia korešpondenciu za ovocie nevedomého nerozumu a samotnú myšlienku považujú len za satiru, iní tu nenachádzajú nič prekvapujúce, uvádzajúc úzky kontakt medzi filozofom a apoštolom a pripúšťajúc možnosť vzájomného vzťahu medzi nimi. Posledná okolnosť dlho upozorňovala na zvedavosť a v jej interpretáciách boli objavené tri smery: 1) Seneca a kresťanstvo boli historicky nezávislé, 2) rímsky stoik ovplyvnil druhý a 3) naopak. Prvá možnosť zabezpečuje skutočnú nezávislosť helénskeho evanjelistu, ktorý vraj podobné prvky čerpal z vtedajšieho vzdelania, presiaknutého stoicizmom, no rieši sa aj výsledkom nie v jeho prospech. Faktom je, že ideologické zhody oboch vo všeobecnosti a konkrétne sú príliš charakteristické a odkazujú na jediný zdroj, ktorý ich rovnako obohatil. A pre Senecu to bola pohanská kultúra, preto sv.
Pavla, musíme priznať, že mnohé zo svojich názorov čerpal z pokladov gréckej vzdelanosti, ktorú mal ako vedecký pracovník v sekulárnych vedách k dispozícii, hoci to posledné sa niekedy popiera. Konkrétna skutočnosť bude indikátorom hlbokého prenikania apoštolov do filozofických sfér so značnými výpožičkami odtiaľto; potom sa podivné dohady o priamej podriadenosti apoštolských myšlienok pedagóga Nera nebudú javiť ako absurdné, ak je v skutočnosti možné doložiť jej historickú pravdepodobnosť. O argumenty tohto druhu nie je núdza. V Tarze mal Apoštol, ktorý sa bližšie zoznámil so stoicizmom, ktorý mu bol prístupný prostredníctvom židovských médií, možnosť osvojiť si filozofické smery, ktoré ovplyvnili Senecu. Existuje dôkaz, že Saul videl a počúval Nestora, ktorý vládol Tarzu, kde v tom čase dominovali Athenodorove doktríny, a systém tohto Tarsiana, ktorý zomrel vo svojom rodnom meste okolo roku 7 n. Chr., mohol mať silný vplyv na Senecu. 1695 Na druhej strane aj ten druhý nutne pútal sympatickú pozornosť.
Unesená vonkajšou rétorikou k preháňaniu a odchýlkam od logickej konzistentnosti to bola stále skvelá myseľ, hoci infikovaná frázou 1696 afektovaného štýlu. Ako Ovídius prozaikov, ktorých reč znie často rytmicky, bol patriarchom všetkého literárneho obrodenia vo všetkých odvetviach. Seneca bol brilantným a významným predstaviteľom stoicizmu cisárskej éry – s prevahou bežných morálnych a náboženských presvedčení. Podľa našich názorov tu vidíme nový a jedinečný fenomén, v ktorom je tak často počuť dych kresťanského ducha. Tento filozof sa podobá biblickým zjaveniam viac ako všetkým gréckym a rímskym klasikom a ani jeden z nich nemal tak blízko ku kresťanstvu, s ktorým splýva tesnejšie a častejšie ako ostatní. Je celkom prirodzené, že apoštol s ním mal súcitiť, čo naznačuje pravdepodobnosť priameho použitia jeho filozofických konceptov v záujme kresťanských záujmov. Je to možné tým skôr, že v myšlienkach a jazyku existujú nepopierateľné zhody okolností, ktoré každý považuje za veľmi nápadné.
V tejto súvislosti bol predpoklad, že svätý Pavol poznal a využíval diela Seneky, ale tento bol originálny a rozšíril jeho vplyv nielen na nabádanie k morálnym pokynom, ale aj na metafyzické premisy. Filozofický dosah ide tak ďaleko, že aj slová odpustenia zo strany zomierajúceho Krista (Lk XXIII., 34) sa niekedy približujú k senekovským maximám. Tento karikovaný extrém stále neodstraňuje základnú myšlienku povinností apoštolského evanjelia voči Nerovmu mentorovi, ktoré budú filozoficky podmienené svojim obsahom. Sme nútení kontrolovať, či sa to skutočne stalo?
Senecova filozofická typickosť spočíva v stoickom smere, z ktorého je nevyhnutná zásadná nepodobnosť s kresťanstvom. Lactantius tiež povedal, že bol najprísnejším stoikom (acerrimus Stoicus) a najnovšie výskumy naznačujú, že jeho rozdiel od starovekých princípov je skôr len kvantitatívny. Všeobecné definície stoicizmu sa naň úplne vzťahujú. V podstate bol Seneca napriek svojmu nábožensky individualistickému jazyku panteista. Ak pripúšťa existenciu Boha, tak je to vlastne ako svetová duša, splývajúca s prírodou, a keď sa rozlišuje, zobrazuje sa ako organizátor sveta podľa nemenných zákonov, ktorý je pre Neho o nič menej povinný ako pre samotné stvorenie. Táto myšlienka je úplne stoická, ale vôbec nie kresťanská. V tomto jedinom zmysle – božsky racionálnom determinizme – možno prijať osobnú prozreteľnosť od filozofa, ktorý podľa svojich metafyzických princípov vyznával prísny fatalizmus, kde namiesto teleológie vyznával prísny fatalizmus, kde bol namiesto teleológie dosadený neúprosný osud.
Panteistické názory logicky viedli k tomu, že človek zbavený skutočnej slobody bol odmenený účasťou na božstve a stal sa absolútnym subjektom, prečo z tejto strany má všetko dobré od Boha. So všetkou energiou súdov o ľudskej slabosti. Seneca nepripúšťal vrodenú hriešnosť a priamo uznával, že múdri môžu byť nielen na rovnakej úrovni ako Jupiter, ale aj vyššie, pretože je nadradený v cnosti, pretože sa získava osobným úsilím. Tu bolo všetko nadzmyslové zbytočné a stoické sklony robia Boha úplne nepotrebným, takže s ním a s dušou sa zaobchádza v tóne chladnej ľahostajnosti. Kozmologické doktríny sú čisto stoické a sú sprevádzané prirodzeným výsledkom, že v etike je kresťanská pokora potláčaná presvedčivou smelosťou neodolateľnej pýchy, ktorá je korunovaná izoláciou.
K božským výšinám sa človek povznáša svojou morálnou činnosťou, ktorá zráža božstvo k sebe samému, a len vďaka tomu je rovnako dôstojne spojený s ostatnými a svoje cnosti naplno odhaľuje až v tomto prostredí. Sebecká arogancia bola základom mravnej činnosti a rieši sa najostrejším pohŕdaním každým, kto nie je múdry podľa stoického vzoru. Zo všetkých stoikov je Seneca najviac presiaknutý aristokratickým pohŕdaním nevedomým davom, pretože sú to otroci, odkiaľ jeho univerzalistická láska nie je cudzia silnému egoizmu, keďže len filozof sa považuje za hodného. Vo všeobecnosti nezniesol slabosť a toleroval krutosť zabíjania príšer. Filozof kázal pre pár vyvolených a jeho učenie vôbec nemalo byť univerzálne. A ak sa niekedy hovorí, že práve stoicizmus pripravil najmä kresťanský univerzalizmus, potom takéto priaznivé hodnotenie treba pripísať iba psychologickým teóriám a zdôvodneniam.
Z hľadiska etických vlastností sa stoická aristokracia výrazne líši od kresťanskej univerzality. Táto výlučnosť je spojená s istou morálnou ľahostajnosťou a stoická apatia sa už mení na epikurejskú ataraxiu a všeobecne favorizovaný kvietizmus. Seneca nevidí skutočný pojem hriechu, ktorý priamo nesúvisí s božstvom a nie je určený ľudskou smrteľnosťou. Prevláda naturalistické chápanie, ktoré je cudzie morálnemu osvetleniu, a odtiene druhého druhu možno nájsť len pri odklone od systému. Ale aj tu, uprostred impulzov pokorného ničenia, je všade zjavná sebadôvera vo vlastnú schopnosť zvíťaziť v cnosti, ktorá je motivovaná autonómne napriek kresťanstvu, ktoré ho povyšuje k Bohu. V tomto bode Seneca opäť odhaľuje svoju najväčšiu vernosť stoickým požiadavkám v etike tak odlišnej od kresťanskej doktríny.
Celý problém je jednoduchým nedostatkom prostriedkov na prekonanie tiesnivého času a spočíva v telesnosti, ktorá spája dušu okovami tela a je pre človeka trestom, ako ťažký kríž obmedzujúcich a zdrvujúcich vášní. V týchto črtách sa Seneca v antropológii dosť odlišoval od starovekých stoikov a viac ako oni kontrastujúci dušu a telo nápadne inklinuje k platonizmu. Vo svojom antropologickom dualizme je učenie Neronovho vychovávateľa úplne v rozpore s učením apoštolským. Jeho vplyv v etickej oblasti sa prejavil mimovoľným obdivom k telu – prirodzenej nevyhnutnosti hriechu, keď sa v mravnom konaní zakladá ľahostajnosť, zabíjajúca hlboké mravné záujmy aktívnej mravnej tvorby a mravného boja proti zlu. Ten druhý, sústredený presne v tele, bol zobrazený ako normálny a neredukovateľný. To isté sa stalo na základe dogmatického podtextu.
Adekvátna kombinácia ideálneho a skutočného podľa nich nebola povolená a pre inkarnáciu Boha nebola ani najmenšia možnosť; ak tu bola povolená božská pomoc, bolo to výlučne prostredníctvom ľudskej mysle. Všetky cesty k úteku boli uzavreté a Seneca našiel východisko iba v „otvorených dverách“ samovraždy, ktorú odporúča energickejšie a častejšie ako iní stoici, oslavujúc ju takmer až do extázy. Všetky nádeje na spásu vyčerpal filozof heslom o pohodlnosti otvorenia žily pre každého, čo však bolo v radikálnom rozpore so všetkými kresťanskými normami. Stoicizmus v tomto prípade zaostával za históriou a potupne ospravedlňoval svoje fatálne nedostatky. Pod tyranským terorom bezuzdného despotizmu bol ľudský život extrémne nezabezpečený a mohol byť prerušený aj z rozmaru, kde sa zrodila myšlienka sebazničenia, ktorá spôsobila silné rozšírenie samovrážd v rímskej spoločnosti.
Svoju éru najviac odrážal vo svojich aktivitách a literárnych dielach, v tomto bode bol Seneca „skutočným predstaviteľom morálne vyčerpanej generácie“ a najmenej zo všetkých mal rezervy kresťanskej vitality. Skôr ho čakala pochmúrna budúcnosť. Niekedy sa uvádza, že platónske sympatie ho naklonili k jasnejším nádejam týkajúcim sa beztelesnej blaženosti v prítomnosti preexistencie duší vracajúcich sa k pôvodnému zdroju. Seneca je vyhlásený za najvýrečnejšieho hlásateľa nesmrteľnosti, často dosahujúci kresťanskú vznešenosť, hoci je cudzí vonkajším vplyvom a zakladá si na stoických prvkoch. Všetky tieto body sú však pokryté odlišne. Samotná smrť je komentovaná v duchu platónskeho dualizmu, ako oslobodenie sa od neprirodzených väzieb. To, čo nasleduje, je zahalené pomerne hustou tmou. Sú tu prejavy nádeje na lepší život a v tomto sa nachádza prístup ku kresťanstvu s popretím rozpadu psychického princípu v individualite.
Ale neexistujú absolútne žiadne záruky pre taký šťastný úspech. Pre Senecu bola duša telom a pred príslušnými zákonmi nebolo úniku, pretože existencia Boha podľa Jeho vlastností bola pre neho vždy pochybná. Extrémne skeptický voči ľudskej nesmrteľnosti a neveriaci v ňu s pevným odhodlaním radšej nevedel, či bude niečo po smrti, a viac sa prikláňal k myšlienke úplnej duševnej deštrukcie, hoci nehlásal hrubé popretie Panaetia. Aj keď existujú záblesky viery v posmrtný život, stále neexistuje etické chápanie, pretože nenaznačuje odtiene morálnej odmeny za životný výkon. V takejto kombinácii budú všetky analógie s apoštolským evanjelistom iba vonkajšie. Je to nepopierateľné pre najcharakteristickejšiu zhodu okolností v otázke oddelenia duše od tela, ktoré môže byť zaťažujúcim chrámom (2 Kor. V, 1 nasl.). Tento akt rozpustenia osvetľuje Seneca v platónskom zmysle v zmysle oslobodenia z väzenia a vzletu do čistých nadzmyslových oblastí.
Všetko je tu založené na dualistickej nezlučiteľnosti oboch prvkov, z ktorých spiritualita je presiaknutá nepriateľstvom voči telesnosti a snaží sa zbaviť akýchkoľvek útokov tej druhej, aspoň vo svojej najpneumatickejšej rafinovanosti. U sv. Pavla tieto odtiene vôbec nemá, lebo sa uvádza len ťarcha a úľava sa spája s očakávaním lepšieho domova. Literárna závislosť tu nemôže byť, keďže základný pohľad je, samozrejme, iný. Apoštol hovorí o dosiahnutí súladu medzi duchovným a materiálnym a v tejto podobe nekáže helénsku myšlienku nesmrteľnosti, ale kresťanskú vieru vzkriesenia a súdu. Druhý je založený na základe individuálnej nekonečnosti, pre ktorú v stoickom panteizme neexistovala pevná pôda – a u Seneky je ľudská nesmrteľnosť pochybná. Všetko sa rieši ponorením sa do panteistickej priepasti, kde vládne osudová nevyhnutnosť a kde nie je ani kresťanská večnosť, ani biblická teológia.
Výsledok je teraz jasný: - ako stoický filozof šiel Seneca protikresťanskou cestou a na nej mohol byť akýkoľvek postoj iba negatívny. V tejto oblasti je väčšina jeho názorov v rozpore s kresťanskými názormi a vôbec nemajú kresťanskú fyziognómiu, keďže ide o stoickú teóriu, ktorá sa vyvinula z vlastných filozofických princípov. Z tejto strany je spravodlivé uznať vzájomnú nezávislosť úplnej nezávislosti v porovnaní s kresťanstvom a sv. Pavlom. Pri takomto rozdiele budú všetky body podobnosti iluzórne a podľa svojho stoického presvedčenia ich musel Seneca odmietnuť ako nezlučiteľné s jeho filozofickými doktrínami. Je zrejmé, že všetky takéto paralely, keďže sú umelé, nenaznačujú blízkosť apoštolských princípov stoickým, a najmä odhaľujú významný rozdiel medzi kresťanskými nádejami na sebaurčenie a beznádejnými kalkuláciami stoickej arogancie, a to aj napriek zveličovaniu náhod, napríklad v eticko-fyzikálnej terminológii.
Pri takomto hodnotení je dokonca pochybné, že stoicizmus bol čo i len prípravným historickým momentom vo svojich filozofických schémach.
Pre Senecu bol prípustný len osobný vplyv na tému prvkov, ktoré neboli stoické, ale originálne. Ako ďaleko sa rozprestieralo týmto smerom? Pre presnú odpoveď je potrebné starostlivo zvážiť nasledujúce skutočnosti. Nepriamosť jeho filozofickej konštrukcie, kde sú mnohé vnútorné rozpory a veľká nejednotnosť často nepopierateľné, sme už neraz zaznamenali. Veľa berie od ostatných bez toho, aby sa striktne prispôsoboval požiadavkám svojej školy. Jeho konštrukcia je dosť nesystematická a stoicizmus nadobúda eklektický charakter, ktorý odlišuje všetky hlavné modifikácie. Seneca má veľa cudzích, nestoických konceptov a solidarita s nimi ani v najmenšom nepresviedča o špecificky stoickom alebo osobnom dopade. Podrobný rozbor paralel ukazuje, že značná časť z nich sa našla už skôr, napríklad u Platóna a Cicera. Nájdeme to aspoň v otázke tela a mäsa, ktorá sa rozvinula už dávno v tých rozdieloch, ktoré sa otvárajú v učiteľovi Neronovovi.
A tieto analógie kresťanského a apoštolského evanjelia s inými starodávnymi mysliteľmi nie sú o nič menej dôvodom, prečo nevidia vôbec potrebu Senekinovho manuálu. V týchto prípadoch je spravodlivejšie predpokladať spoločný pôvodný zdroj. Ale ani toto posledné nie je vždy takého charakteru, aby sa pri zvládnutí špekulatívnych premís vyžadovalo priame oboznámenie sa s filozofickými teóriami. Veľké percento všetkého, čo je podobné, pripadá na podiel maxim alebo pojmov, ktoré boli vtedy všade v obehu. Bol to bežný filozofický prvok výchovy samotnej a všetkých kultivovaných ľudí. Aj podľa názoru predstaviteľov genetickej strany nie všetky náhody hovoria o literárnom využití a reči o súhlase členov (ruky, nohy, oči) pri činnostiach ľudského tela a o východe slnka nad zločincami, o športovcoch, o vrodenom zákone v človeku (Rim.
II, 14), o Božom chráme v nás, o vnútornej slobode zoči-voči vonkajšiemu zotročeniu, boli spravodlivo prijaté, alebo neobsahovali viac, než čo mohol kto získať vlastným pozorovaním a uvažovaním. Tu Seneca nepredstavuje žiadne nezvyčajné výhody a jeho črty vôbec nie sú kresťanské zásluhy. Vidno to aj v etike, kde si získal dobrú slávu a javí sa pre nás veľmi príťažlivý, no tu má aj najvýraznejšie odchýlky od stoickej dogmy. Pri posudzovaní teoretických poznatkov sa Seneca približuje k cynikom, chce filozofiu obmedziť na prevahu morálnych úloh a zredukovať ju na praktickú morálku, aby bol mudrc praktickou postavou etického charakteru a teoretický aspekt bol vyhladený a nebol nerozlučne spojený s praktickým. V názoroch na ľudskú krehkosť je opäť nepopierateľný odklon od stoických základov.
Keď Seneca zdôrazňuje slabosti ľudskej prirodzenosti a nedokonalosti ľudskej existencie, zdôrazňuje kontrast medzi dušou a telom, rozumovými a zmyslovými silami duše, medzi súčasným a budúcim životom, keď rozlišuje medzi Bohom a svetom, všade je počuť dualizmus, v rozpore so stoickým monizmom. Všetky tieto nové prvky sú prispôsobené jedinečnej etickej kontemplácii. Ľudská chudoba v nej smeruje k doplneniu z božskej hojnosti a božstvo je blahodarným pomocníkom. Vidno v tom kresťanské tóny, ktoré vychádzajú z hĺbky etického pohľadu na božské a ľudské. K tomu však treba dodať, že kresťanského ducha tu nepočuť a naopak prevládajú úplne iné trendy. Vo vzťahu k ľudskej prirodzenosti nie je tento dualistický prúd v žiadnom prípade podobný kresťanským prúdom. Etické potreby sú založené na rôznych základoch, a preto nie sú motivované a napĺňané rovnakým spôsobom.
Pre Senecu je všetko založené na antipneumatickej nespôsobilosti tela, ktoré nie je schopné zduchovnenia, a preto je potrebný Boží zásah, aby sa udržalo v tolerantnej podriadenosti duchu. K prirodzenej premene však nikdy nedôjde a stoický mudrc rieši umelú rovnováhu samovražedným rozpustením. Apoštol, dokonca aj s najživšou príťažlivosťou ku Kristovi, si takéto myšlienky nepripúšťal a radšej zostal na zemi v prospech a prospech iných (Flp, 23 a nasl.). Samotná etika idey Boha je iba komparatívna - v porovnaní so starým stoickým naturalizmom v teológii, ktorý vyznával všemocného svetového ducha, ktorý je zbavený individuality a cudzie slobodnému morálnemu sebaurčeniu. Teraz sa predkladajú práve tieto body, ale boli formulované výlučne podľa antropologických potrieb a odhalené v prísnom súlade s nimi.
Boh je iba etická osoba, konajúca na základe morálnych podnetov lásky a blahosklonnosti, pokiaľ je to všetko potrebné pre potreby katastrofálnej ľudskej existencie. Teologická etika je tu postavená na spoločnom dualistickom základe a je jej vtlačený nekresťanský charakter. Prirodzene, je to vyjadrené inak. Boží zásah nepresahuje rámec dočasného upokojenia bojujúcich strán, nepredurčuje ich vzťah, ktorý je normalizovaný nevykoreniteľnými prírodnými vlastnosťami, a nedosahuje konečné víťazstvo. Naopak, u sv. Pavla je celá morálna štruktúra kresťanstva postavená Pánovi Vykupiteľovi, ako stvoriteľovi nášho duchovného a mravného života, bezpodmienečne zaisteného v jeho triumfe. Podobné morálne maximy sa ukazujú byť prinajmenšom rozdielne a literárna závislosť u nich nie je prípustná.
To znamená, že vo všeobecných náboženských a filozofických pravdách nebol Seneca pre apoštola spolupáchateľom ich filozofickej premeny. Tým sa z účtov eliminuje celá trieda paralel. Ale aj po tomto zostáva značné množstvo veľmi typických analógií. Pre nich je dôležité, že aj v samotnom jazyku Seneca často pripomína biblické pasáže. Odtiaľto je spravodlivé hádať o biblických vplyvoch, ktoré nie sú vôbec prekvapujúce v tejto dobe, keď (v I - II nl) dominoval náboženský synkretizmus. Už sme tvrdili, že v stoicizme, ktorý vždy ostal ázijským tónom, je dosť biblicko-orientalistických ozvien. Prirodzene, nachádza ich aj rímsky filozof. Neraz zaznela myšlienka, že v ňom tiekla viac ako jedna kvapka skutočnej semitskej krvi. To je celkom možné pre rodáka z Cordoby v Španielsku, kde na severe boli fénické osady a od Cádizu po Granadu dominoval fénický jazyk.
V samotných dielach sú značné kontakty so spismi Starého zákona a sú také charakteristické, že implikujú určité oboznámenie sa Senecu s LXX a židovskými učeniami a inštitúciami. V súvislosti s ďalšími údajmi sa ďalej uvádza, že filozof sa celý život zaujímal o judaizmus a bol v ňom znalý, hoci – podobne ako Tizian – sa správal k Židom tvrdo a reprezentatívne. V tom všetkom nebol Nerov mentor originálny a nemožno ho považovať za osobu, ktorá obohatila sv. Pavla o relevantné pojmy. Skôr musíme predpokladať spoločný zdroj orientalisticko-biblickej tradície. Ale to posledné poznal Apoštol v najčistejšej forme biblického zjavenia, v ktorom je úplne zvláštne obrátiť sa na sekundárne úvahy. V tomto zmysle sú paralely tohto druhu vyriešené. Napríklad apoštolská poznámka (1 Tim. VI, 7), že keď sme nič nepriniesli na svet, už viac neunesieme, pripomína Senecov výrok (Epist. SP, 25), ale v odtieňoch je vhodnejší pre biblické rozjímania (Jób. I, 21. Kazateľ. V, 14).
Takáto interpretácia je úplne pravdepodobná a oslobodzuje evanjelistu od akýchkoľvek záväzkov voči rímskemu stoikovi.
Okrem týchto výnimiek je okruh vzájomných analógií značne zredukovaný, no nachádzajú sa tu najmä úzke konvergencie a filozofické maximá sú zafarbené jasnou kresťanskou príchuťou. Ide o najzáhadnejšiu skupinu, ktorá zatiaľ nenašla nespochybniteľné riešenie. Nasledujúce pozorovania sú však celkom uspokojivé. Svätý Pavol a Seneca boli moderní a beh života ich priviedol do nejakého vzájomného vzťahu. Preto sa niekedy stále argumentuje, že filozof musel priamo aj nepriamo vedieť o kresťanstve a kázaní jeho veľkého apoštola, potom vštepil získané kresťanské črty do stoizmu a slúžil ako sprostredkovateľ kresťanského oplodnenia pre toho druhého. Nakoľko je táto myšlienka v jadre spravodlivá? Niet pochýb o tom, že kresťanské smery prenikli do svetového hlavného mesta veľmi skoro a „Epištola Rimanom“ skutočne presviedča, že na brehoch Tiberu si nové náboženstvo získavalo prívržencov z najrozmanitejších vrstiev, pričom sa neobmedzovalo len na Židov. St.
Pavol mal veľké nádeje týkajúce sa rímskeho kostola a počas osobnej návštevy sa chcel viac utešiť spoločnou vierou, pretože nevidel potrebu dlhého pobytu (Rim. I, 12 a nasl.). Počas svojho dvojročného puta evanjelista veľkou mierou prispel ku kresťanskému úspechu. Rímske židovstvo ho okamžite prijalo nepriaznivo (Sk XXVIII, 21), a preto každý, kto k nemu prichádzal na rozhovory (XXVIII, 30 - 31), sa samozrejme neobmedzoval len na synov Izraela či dokonca prozelytov. A podľa iných údajov je isté, že Kristovo meno sa stalo známym medzi pretoriánskymi strážcami a nečistí horlivci šírili evanjelium do širších vrstiev (Fil. I, 13 a nasl.), nevynímajúc súdne sféry, kde medzi zamestnancami rôznych hodností boli úprimní vyznávači Ukrižovaného vysokého dôstojníka (IV, 22). Priebeh procesu nutne upozornil na svätého Pavla a jeho plamenné prejavy sa mali šíriť po celom Ríme. Je ťažké si predstaviť a priznať, že ozveny týchto pohybov nedosiahli Senecu.
Samozrejme, nie je možné presne určiť jeho spojenie s apoštolom pomocou historických výpočtov a nevieme pre ne uviesť konkrétny chronologický termín. To však ešte nie je dôvod na odmietnutie akejkoľvek možnosti takéhoto podujatia. Je možné, že v Ríme nepochopili kresťanstvo tak jasne, aby ho prenasledovali z úplne jasného presvedčenia o fantasticky náboženskom nepriateľstve voči jeho pohanstvu, 1697 ale súkromné chyby rímskych spisovateľov by nemali mať sklon podkopávať autentickosť ich svedectiev. 1698 Samotný omyl je spoľahlivou zárukou, že táto správa pochádza z raného obdobia, keď kresťanská identita, samozrejme, nebola pre všetkých kresťanov, a prečo ju pohania, ktorí si ich čiastočne mýlili so Židmi, dôkladne nerozumeli. Zo všetkých týchto úvah vyplýva, že pre pohanskú rímsku spoločnosť nebolo kresťanstvo vo svojich základných náboženských názoroch úplne neznáme. Prirodzene sa ukázalo, že je prístupný aj pre Senecu.
Jeho orientalistické a biblicko-židovské sklony ho prirodzene predurčovali k sústredenej pozornosti na poli nového nábožensko-židovského hnutia a okrídlené slová apoštolského učenia mu nemohli uniknúť. V Ríme sa takmer osobne nevideli, ale je mimoriadne pochybné, že Seneca nepočul o sv. Pavlovi ani o inom apoštolovi a nevedel nič o kresťanskej viere. Skôr je pravdepodobný opak, že filozof vedel o kresťanstve, ku ktorému boli vzťahy jeho domova celkom možné, a potom by neexistovali žiadne presvedčivé dôvody na popieranie akéhokoľvek kontaktu s helénskym evanjelistom. Táto téza je o to silnejšia, že najnovší obhajcovia apoštolských vplyvov na Nerovho vychovávateľa, bez toho, aby pripustili vzájomnú literárnu závislosť medzi ním a svätým Pavlom, komentujú analógie s Novým zákonom len ústne. Ten druhý neodmietajú priaznivci úplne odlišných trendov, hoci dodávajú, že nezanechal najmenšiu stopu v Senekinovom filozofickom systéme.
Pre základné stoické teorémy je nesporné, že neboli schopné kresťanskej asimilácie a adaptácie, no v Senekovom spracovaní bolo veľa voľného priestoru pre najrôznejšie výpožičky. Jeho eklektické sympatie zahŕňali širokú škálu materiálov a medzi nimi kresťanské pravdy najviac zodpovedali filozofovej selektívnej metóde: quod verum est, meum est. V tom všetkom má Seneca pravdepodobne, ak nie priame pôžičky, tak aspoň kresťanské „infiltrácie“, ktoré sú ešte viac predstaviteľné od Marca Aurelia. Tým je zabezpečená aj apoštolská nezávislosť od rímskeho stoického birmovania. Chronológia Senekinových spisov nie je presne objasnená a nemožno ich podrobne porovnávať s faktami apoštolského života, ktorý nie je celkom jasný ani chronologicky. Je však príznačné, že väčšina nápadných paralel s výrokmi svätého Pavla padá na neskoršie Senecove diela, keď sa mohol zoznámiť s kresťansko-apoštolskými názormi.
Po načrtnutých všeobecných úvahách nemusíme podrobne rozoberať všetky analógie, ktoré boli zozbierané na rôzne účely – dokonca aj diametrálneho charakteru. Postačí pár komentárov. Tieto náhody sú niekedy veľmi nápadné a o niektorých sa kategoricky hovorí, že (napr. pre Rim. VIII, 35) nie sú náhodné, ale naznačujú priamu asimiláciu apoštolom (resp. neskôr anonymným) zo Seneky. Pri tom všetkom je uvedený zásadný rozdiel a nie v prospech druhého, z čoho sa usudzuje, že kresťanstvo ako špeciálne náboženstvo sa, samozrejme, nevyvinulo len prirodzeným genetickým spôsobom z filonizmu alebo stoických kontemplácií Neronovho učiteľa. A starostlivé skúmanie odhaľuje, že aj tieto body najväčšej príbuznosti so svätým Pavlom majú iný charakter a odvolávajú sa na svoj vlastný pôvod od počiatkov Krista, kde pre seba nachádzajú jediný zdroj a výlučný význam.
A ak je pre evanjelistu prirodzené, že poznajúc stoicizmus, používa jeho pamiatky pred príslušným publikom aténskeho areopágu, potom túto okolnosť vôbec netreba vykladať v smere stoickej povinnosti, ktorá ju odmenila nábožensko-kresťanským obsahom. Naopak, aj pre samotného Senecu boli stoické dogmy ubíjajúcim balastom, potláčajúcim vysoké impulzy bystrej mysle a citlivého srdca. Nebola v nich skutočná vitalita, dostatočná aj na osobné znovuzrodenie, takže by často nebol rozpor medzi teóriou a praxou, zatiaľ čo teoreticky musí každý stoik nevyhnutne žiť podľa svojich vlastných zásad. Nezachránili Nerovho učiteľa pred vážnymi neresťami a podozrenia alebo obvinenia ho prenasledovali od nepamäti, podporené niektorými faktickými údajmi. Hoci mnohé jeho zásluhy a zásluhy sú tiež nepopierateľné, stále sa hovorí, že bol skôr obratným umelcom ako filozofom, alebo prázdnym frázistom – štylistom, ktorý sa len málo staral o osobnú realizáciu svojich vznešených vzorcov.
Senecovým skutočným ospravedlnením bude, že bol synom svojej doby, ku ktorej bol stoicizmus taký konzistentný vo svojich etických názoroch. Filozofovo kresťanstvo je mimoriadne relatívne a sotva dosahuje úroveň krásneho Erazmovho aforizmu (z roku 1529): „ak čítate Seneku ako pohana, písal kresťansky, ak v ňom predpokladáme kresťana, potom písal pohansky“, rovnako ako Goetheho úsudok, že stoici sú kresťanmi medzi pohanmi, je prehnaný. Seneca svojím stoickým presvedčením poprel kresťanstvo v jeho samej podstate a vybudovaný na čisto pohanských základoch ho oddelila hlboká priepasť a odchýlkami od nich odhalil len malátnosť ducha a melancholické príťažlivosti, ktoré vyvstali z prázdnoty minulosti a prítomnosti, nie však z nahliadnutia do svetlej budúcnosti, ako ju poskytuje plodná a tvorivá práca medzi nami všetkými. plnosť mocných síl, zatiaľ rímsky filozof radšej zatvára oči a nemyslí na budúcnosť...
Ak je pravda, že knihy Seneca, Epiktétos a Marcus Aurelius sú akoby misály starovekého sveta, potom v nich čítame iba odpad z toho posledného a nepočujeme Simeonove požehnania do začiatku roku dobroty Pána. V egoisticky pyšnom stoicizme neexistovala konštruktívna tvorivosť schopná oživiť a premeniť svet. Pohyb dejín vpred je určený šírkou prezentovaných horizontov a stoici nemali ani perspektívu. Nepoznali blaženú budúcnosť a preto nemohli dať niečo potešujúce v hotovosti.
Dobrým príkladom toho je otázka otroctva v spojení so základným pohľadom na ľudskú dôstojnosť. Tu je jedna z najlepších stránok stoického životopisu, kde sa píše, že kresťanstvo práve odtiaľto vložilo tento geniálny list do svojho evanjelia... Takýto predpoklad je teraz možný o to viac, že sa snažia vytrhnúť kresťanstvo z túžob proletariátu a spojiť ho so ságálnou správou o slobodomilnom povstaní otrokov, pričom v sociologickom pohľade nepôjde o individuálnu formu kultúrnohistorického vývoja, ale o kultúrno-historický akt, smerujúci späť do sveta. Podstatné bolo, že medzi týmito bojovníkmi vyčnieval niekto menom Ježiš a zachovali si uctievanie kríža ako nástroja popravy a mučenia od nepriateľov, ale smrť a zmŕtvychvstanie Pána sú zbavené individuálnej chuti a budú odrazom zodpovedajúcich momentov všeobecnej sociálnej revolúcie.
S takouto genézou si neskoršie kresťanstvo bez historického Krista vyžadovalo humanitné teoretické zdôvodnenie, ktoré vraj bolo prevzaté z najhumánnejšieho stoicizmu. Kde sú stopy tohto jednoduchého procesu?
V historických podmienkach je stoická filozofia namaľovaná na túto tému v ušľachtilých farbách. Kontrast s minulosťou a hlavným prúdom je príliš ostrý a úplne v prospech stoicizmu, na jeho slávu a česť. Hovorí sa, že utrpenie černochov je len kvapkou v porovnaní s oceánom biedy starovekého otroctva, ktoré sa považovalo za prirodzené a jeho členovia len rozprávali (spolu s nemými a neživými) a v prípade nespôsobilosti boli slobodne vydaní na smrť. Ani u Platóna neexistuje trest za zabíjanie otrokov. Cicero považoval krutosť voči nim za legitímnu, ale Aristoteles, ktorý v nich nevidel ani vôľu, ani rozum, zakladá túto inštitúciu na samotnej ľudskej prirodzenosti. V Ríme otrok nemal žiadne práva a bol sotva uznaný ako ľudská bytosť. V skutočnosti otroctvo ako jedno z najhorších plodov hriechu viedlo k nemravnosti.
To vôbec nie je to, čo vidíme u stoikov, najmä u Rimanov, ktorí na tejto úlohe pracovali najtvrdšie a zamerali sa predovšetkým na praktickú morálku, keďže vo všeobecnosti pre nich vždy hral najdôležitejšiu úlohu etický problém, v ktorom sa do popredia dostával princíp univerzálneho bratstva a vzájomnej lásky. Podľa Senecu to bola najjemnejšia sekta a jej sociálna etika sa obzvlášť podobá vznešenému apoštolskému univerzalizmu bratskej solidarity a milosti naplnenej rovnosti. Učiteľ krutého Nera odhaľuje radikálnu jemnosť a dominujú v ňom jemné tóny milosrdenstva, znejúce kresťanské noty, akoby ich prijal svätý Pavel. Tu je nadradený nielen Ciceronovi, ale aj samotnému Sokratovi. Jeho prejavy boli často krásne a vôbec neboli napodobňovaním kresťanského evanjelia o odpustení a dobrote. Epiktétos, ktorý veľa trpel krutosťou pánov vo svojom otroctve, priamo prikazuje milovať otrokov, ktorí sa už nepočítali medzi veci. Stoici boli inšpiráciou pre grécko-rímske zákonodarstvo v tejto oblasti až do Konštantína.
a sú dôrazne vyhlásené za predchodcov kresťanskej morálky v tomto bode. Bol to zákon pod vplyvom stoikov, ktorý nastolil princíp univerzálnej rovnosti hliadok a kresťanstvo odtiaľto prijalo politiku teoretického uznania a praktického zmiernenia otroctva, hoci v skutočnosti nezlepšilo jeho sociálne postavenie a apoštol Pavol bol k tejto sociálnej abnormalite úplne ľahostajný.
V tejto oblasti sú historické prednosti stoicizmu nepopierateľné a v jeho povahe spočíva popretie otroctva, hoci napríklad Posidonius to druhé dovolil. Netreba však vec preháňať až do zatemnenia kresťanskej originality. Táto škola učila o univerzálnom bratstve. Senecov stoický utopizmus sníva o humanitas – v nadnárodnom zväzku všetkých ľudí – av tomto smere akoby anticipuje kresťanské náboženské kontemplácie. Vo svojej podstate to bolo úplne iné, ak nie úplne naopak. Univerzálna láska, ktorá slúžila ako koruna morálky stoicizmu, nevyplývala z jeho princípov a bola udržiavaná inými vplyvmi a stoická religiozita názorov bola len podmienene – relatívna. Inak boli všetky podpory stoického univerzalizmu a humanizmu čisto naturalistické. Boli získané predovšetkým z identity ľudskej prirodzenosti, ktorá je v každom rovnakom spojení s Bohom. S tým bola spojená aj rovnosť podmienok pozemského bytia, keď pre všetkých je spoločnou matkou svet, každý si užíva prirodzené výhody vzduchu, svetla atď., a všetkých čaká spoločný osud.
Tu sa celé odôvodnenie ukazuje ako fyziologické – psychologické a sociologické. Takmer úplne chýba náboženský aspekt – a to je zásadný rozdiel od kresťanského pohľadu, v ktorom úplne prevláda náboženské hľadisko. Kresťanstvo mohlo nájsť svojho spojenca v stoicizme, ale v zásade stálo nad ním na pre neho neprístupnom vrchole. Táto vlastnosť sa odráža v radikálnej odlišnosti v ďalších aplikáciách. Stoická filozofia, zameraná výlučne na naturalistické argumenty, sa uzatvára do kruhu pozemských možností a nedokáže z tohto zovretia uniknúť. Nemá prostriedky na to, aby sa povzniesla nad túto úroveň, a preto môže tieto obmedzenia iba odmietnuť, pričom je zbavená samotnej schopnosti ich odstrániť. Takýto kozmopolitizmus, popierajúci protiklady národov, neposkytoval vyššie zjednotenie.
Stoické univerzálne bratstvo je preto najčistejšia abstrakcia, kde myšlienky humanus a humanitas, vyvinuté na rímskej pôde vďaka Panaetiovi, nemohli dlho trvať; tu kozmopolitizmus neviedol k životnej aktivite, ale k apatickej kontemplácii. Pravda, čo bolo pre epikurejcov najvyššie dobro, slúžilo ako začiatok pokroku medzi stoikmi, podobne ako v kresťanskej askéze, ale tam to bola ľahostajnosť, niekedy hraničiaca s uznaním neprirodzených téz (napríklad o prípustnosti komunikácie medzi manželkami, spolužití otca a dcéry). Najlepšia a najväčšia vec, ktorú mohol stoicizmus potvrdiť, bolo potvrdiť ťažkosť, možno nenormálnosť otroctva, no aj tak sa ukázalo, že to druhé je neprekonateľné. A keďže všetko vonkajšie je ľahostajné, potom vlastne nie je rozdiel medzi slobodou a otroctvom, z ktorých to druhé by sa dalo bez zábran zachovať. Preto je logické, že všetci stoici skutočne hovorili za otroctvo a správali sa k nemu s opovrhnutím – snáď okrem Epiktéta.
Nejeden antický spisovateľ dokonca ani len nedúfal, že táto hanebná inštitúcia bude niekedy zrušená, hoci všetci pociťovali jej strašnú skľúčenosť a v mene pánov Seneca povedal: „Naši otroci sú naši nepriatelia. A tento najhumánnejší mysliteľ, odmietajúci otroctvo a usilujúci sa o skutočné zmiernenie, sa nakoniec obával obvinení z otriasania spoločenských základov a jeho liberálne prejavy považoval za nedbalé až unáhlené. Stoici potom mohli živé dôkazy len poprieť – a tvrdiac, že zotročená je len duša, svedčili o svojej základnej a skutočnej slabosti až vtedy, keď – spolu s Panaetiom – dosvedčili, že na svete je všetko (nevyhnutne) zotročené, buď príliš zlé, alebo príliš slabé. Preto aj s najbližšími analógiami s apoštolským uvažovaním (napr. v 1. Kor. VII.) máme len abstraktné - teoretické sny. Takéto utópie vždy existujú, sú nezáživné a neprinášajú ovocie.
Vieme, že nútená emancipácia v Spojených štátoch Severnej Ameriky vyústila do veľmi krásnej právnej fikcie a ešte ani neodstránila sociálne rozdelenie medzi farebnými a bielymi. Staroveký svet, kde iba židovstvo vyniká svojou porovnateľnou mäkkosťou, mal ešte menej prostriedkov na premenu svojho systému; potreboval pomoc zvonku a nezabezpečil ich stoicizmus, ale kresťanstvo. Ten v samom otrokovi robil pokroky pre slobodného, ktorý postupným rastom nevyhnutne zlomil svoje putá a vytvoril skutočne slobodné formy. A vyzývajúc, aby sa nenechali zahanbiť ich otroctvom (1 Kor. VII, 21), nové náboženstvo sa vôbec nemaznalo s jednoduchým fatamorgána slobody. Apoštol nebol nadšený z praktického nesúladu so skutočnými podmienkami, ak potvrdil prítomnosť tohto dobra napriek jeho skutočnej absencii.
Nie, v božskom synovstve získaného znovuzrodenia bol pred ním nepochybný fakt empiricky posadnutej slobody, ktorý premieňajúc ľudské srdcia priniesol sociálne oslobodenie v posilnenej slobode každého a každého. Tu bola najlepšia implementácia princípu bez márnych a prázdnych šokov. Ak sa to neodhalilo okamžite, potom je dosiahnutý úspech najvýraznejšou ilustráciou tvorivej sily kresťanstva, ktoré vždy podniklo všetky opatrenia na podkopanie všetkých otrokárskych inštitúcií obsahujúcich nepriateľské princípy. Apoštolské učenie k takémuto vyslobodeniu nielen nebadane viedlo, ale k tomu aj zámerne smerovalo, pretože odpor sv. Pavla k otroctvu je nepopierateľný pre jeho stále prítomnú nenormálnosť. Evanjelista je tu uvedomelý revolucionár, ktorý v otrokovi stvoril slobodného občana zeme, keďže je na nej z neba.
Svetové dejiny ospravedlnili apoštolský čin a naopak odhalili, že stoicizmus, teoreticky neschopný, bol v skutočnosti neúčinný. V tomto bode je jeho dôležitosť príliš prehnaná. Presným výskumom sa teraz zistilo, že legálny nedostatok práv na otroctvo sa nezhodoval so skutočným stavom. Naopak, druhý bol oveľa lepší a zaujímal svoje integrálne miesto v sociálnej štruktúre, čo si vyžadovalo rešpektujúce prispôsobenie. Život sa posunul ďaleko pred doktríny, ktoré s ním sotva mohli držať krok. V tomto ohľade stoicizmus vôbec nebol skutočným hýbateľom a iba sa snažil priradiť teóriu k udalosti. Je mu cťou, že povolil to, čo sa stalo, tým, že najprv hovoril o láske k nepriateľom, ale skutočné zlepšenie nie je jeho zásluhou. Dokonca aj v tejto úlohe bol stoický systém sotva na vrchole svojho povolania. Svojimi utopickými impulzmi podnietil neviazané snívanie, ale nepridal vitalitu fungujúcemu procesu oslobodenia.
Bolo v nej veľa dobrých slov a myšlienok, no nechýbala ani kvapka aktívnej, konštruktívnej lásky. Čnosť sa jej zdala príliš mäkká, ak nedovolila pocítiť jej krutosť, kým blahosklonnosť sa blížila k slabosti, dobročinnosť bola stále podriadená právnej norme suum cuique a Seneca nepripúšťal odpustenie. Tento chlad utlmil najenergickejšie pudy a zabil ich v zárodku. Bola spájaná so školskou, hrdou aristokraciou, ktorá stoikom neumožňovala úspešne pracovať pre verejné blaho a najmä pre temné nižšie ľudové masy, pretože ňou opovrhovali so sektárskou neznášanlivosťou. Napokon, antický svet sa príliš pejoratívne díval na vonkajšiu fyzickú prácu, ktorou Aristoteles opovrhoval a Panaetius považoval za nehodnú slobodného človeka (Cicer. De office. I, 150). Nie je ľahké pochopiť, keď sa vyhlasuje, že kresťanstvo prevzalo svoje motto „labora!“ z rímskej filozofie, keďže Rimania túto činnosť všemožne zanedbávali. Tu bola nová prekážka pre realizáciu stoického rovnostárstva.
Kresťanstvo bolo v tomto ohľade nezávislé a originálne, viac zosúladené so židovskou tradíciou, ale bez akéhokoľvek napodobňovania, dotvárajúceho biblický pohľad na pozornosť a zhovievavosť voči otrokom. A dôvodom toho je, že mal nevyčerpateľný zdroj univerzálnej lásky v Kristovi, ktorý každého oslobodil pre synovstvo s Bohom a plné práva ako Božie deti. Na tomto náboženskom základe sa apoštol upevňuje a všetko rozvíja v Kristovom duchu. Všetky externé výhody boli samy eliminované a nedosiahli jeho úroveň. Hovoria však, že povaha judaizmu je zakorenená v humanitnom prístupe ku všetkým ľuďom, ako bratom, prečo sused v ňom nie je len krajan, ale každý človek, dokonca aj pohan, keďže v službe Bohu sa tento používa ako (veľký) kňaz Najvyššieho. V judaizme dominuje univerzalizmus, podľa ktorého treba milovať celé ľudstvo a tieto princípy sa dodnes vyznávajú nezmenené. Etika nielen Hillela, ale aj ostatných rabínov bola ideálne humánna.
Ukazuje sa, že práve v židovskej praxi sa vytvoril princíp evanjelickej lásky a odtiaľ sa jednoducho požičal celý systém kresťanskej lásky. Judaizmus je založený na láske k blížnemu ako na svojom základe a kresťania z neho prevzali toto prikázanie. Rabínstvo učilo milovať pohanov a nepriateľov a Pán po ňom túto pravdu zopakoval. Len vďaka tomuto spojeniu ide o univerzálne kresťanstvo, ktoré je vo všeobecnosti historicky nemysliteľné bez judaizmu Mišny a Talmudu, pretože samo o sebe – ako cirkev – je presiaknuté veľmi úzkou osobitosťou, zatiaľ čo judaizmus je úplne a jedinečne univerzálny.
Tieto závery sú pre židovských autorov úplne nespochybniteľné, pretože sú pre nich len prirodzeným záverom. Hovoria, že všetko krásne, čo sa pripisuje kresťanstvu, je židovským majetkom a len tak je nadradené iným náboženstvám, ktoré sa naučilo od rabínizmu všetky jeho vznešené pravdy. Po starozákonnej Biblii je Nový zákon považovaný za najmonumentálnejší a najväčší produkt židovského génia. Kristus bol pôvodom a presvedčením Žid, ako farizej a učeník Hillel, ktorého viera sa stala Jeho náboženstvom. Je teda nevyhnutné, aby sa identita židovskej a kresťanskej morálky zhodovala v doktríne humanitárnej lásky k blížnym, o čom svedčia paralely k Rozhovoru na hore. Kresťanstvo vo svojej podstate aj vo svojich misijných výdobytkoch rozhodne vďačí judaizmu.
Dokonca aj Pavlov Kristus zostáva skutočným Bohom židovského ľudu a – okrem utrpenia na kríži – tu všetko pochádza z rabínskych kruhov diaspóry; Paulínsky obraz Spasiteľa odráža neskorší židovský typ, ktorý mení len niekoľko skutočných čŕt historickej osobnosti. Celá Pavlova teológia sa dlho vyučovala v jeruzalemských školách a charakteristické argumenty Rimanov sú čisto rabínske. Pavol sa dlho pripravoval na to, že bude židovským misionárom Boha Izraela a bol aktívnym propagátorom medzi neobrezanými, ale vo svojom „regency“ dosiahol úspech v pohanskom svete iba medzi prozelytmi, odmietajúc zákon, hoci si zachoval židovský zoznam hriechov. Kresťanstvo stelesňovalo židovské mesiášske očakávania a morálne túžby hagadistov, a preto úplne patrí do dejín judaizmu až do ich definitívneho odlúčenia.
Pokiaľ ide o to druhé, kresťanstvo tu získalo prevahu, ale právo si navždy ponechal judaizmus, pretože to prvé nevyplýva z čistého rabínskeho prameňa, ale z temnej populárnej gréckej eschatológie, ktorá prenikla do pravej kontemplácie Židov. Vo svojom ďalšom vývoji v Pavlovi toto kresťanstvo predstavuje zmes ortodoxných židovských, apokalyptických a helenistických prvkov, mystérií a populárnej gréckej filozofie; neexistovala vnútorná celistvosť a takýto konglomerát samozrejme sprevádzali všelijaké kvasenia dôsledného vývoja. Odtiaľ sú v ňom deformácie, siahajúce až do tej miery, že kresťanstvo akoby v samotnom poňatí Boha uprednostňovalo moment materstva namiesto vlasti, vyznávanej judaizmom. Aj v morálke, kde Kristus súhlasil s rabinizmom, ale v princípe a dôsledkoch sa odchyľuje, radikálne mení charakter Desatora, a preto je celá novozákonná etika radikálne odlišná.
To znamená, že kresťanstvo sa iba odráža a deformuje v kázaní lásky k blížnemu, keď si ju požičalo od judaizmu. Naopak, Talmud je „najčistejším zdrojom najžiarivejšieho humanizmu“ a v tomto bode slúži ako najlepšie zameranie a najvyššie uskutočnenie celého Písma, dokonca aj v jeho prorockom obsahu. Nateraz však nepochybne nejde o nič iné, len že Talmud zakotvuje doktríny farizejstva, ktoré sa stali nábožensko-dogmatickým symbolom celého neskoršieho judaizmu. Ďalej máme, že ak bol Starý zákon prípravou na evanjelium, tak farizejská zbožnosť viedla od zákona nie ku kresťanstvu a bola vyriešená talmudizmom, a to bol vrchol postupného progresívneho pádu prorockých ideálov, a preto nakoniec nedôveroval ani spáse v budúcnosti, ani držbe tejto prvej spásy, ani zaopatreniu v prítomnosti. Za takýchto podmienok nemôže byť judaizmus praotcom kresťanského univerzalizmu.
Je založený na myšlienke bratstva, ktoré vzniká naším prijatím Bohu v Kristovi. Pôda je tu čisto misijná a svojou povahou sa vôbec nezhoduje so židovskou. V kresťanstve všetko pochádza a je riadené zhora božským vykúpením v Synovi, zatiaľ čo judaizmus je tak málo závislý od najvyššej pomoci, že sám evokuje Mesiáša prostredníctvom legalizmu, pokánia, dobročinnosti atď. Podľa kategorických vyhlásení jeho oficiálnych učiteľov ide o náboženstvo sebaospravedlňovania ľudí cez seba, a preto nepozná vykúpenie. Prirodzene, mesiášska myšlienka nemá v judaizme, ktorý sa vo všeobecnosti pýši absenciou iracionálnych dogiem, absolútnu soteriologickú nevyhnutnosť. Nikdy v ňom nebol žiadny sklon hľadať nebeského Osloboditeľa a rabínske výroky o ňom sú takmer izolované. Doteraz sa tvrdilo, že doktrína o Mesiášovi je len dodatkom alebo osobitným vyjadrením učenia o jedinom Bohu, dobrom a prozreteľnosti pre svoj ľud.
Apokryfy o tom viac mlčia, ako odhaľujú a Philo to interpretuje mimoriadne nejasne. S takýmito predpokladmi neexistujú žiadne nevyhnutné podpory pre panováciu a božstvo Mesiáša. Vo všetkej relevantnej literatúre sú náznaky jeho nebeskej preexistencie jemné vo svojej sporadickej a nejasnej povahe. V tejto téme neexistuje jednoznačné presvedčenie, ktoré neexistovalo ani v uzavretých straníckych kruhoch; napríklad pre knihu Enoch, ktorú niektorí pripisujú začiatku kresťanskej éry, je pravdepodobnejšie, že osoba alebo spravodlivý muž vzatý do neba - mučeník. Skutočná myšlienka mesiášskeho vykúpenia Izraela už existovala a v tomto zmysle je Mesiáš tiež v nebi len ideálne, ale vôbec nie v skutočnosti - ako pôvodný božský princíp. 1699 Toto tvrdenie platí aj pre apokryfy. V skutočnosti je prípustné iba stelesnenie ideálu v pozemských podmienkach, keď sa božský osud stáva hmatateľnou skutočnosťou. Toto bude, samozrejme, skutočná osoba, ale ona vôbec nie je nadčlovek a už vôbec nie božská, ale ľudská bytosť.
Náznaky božstva patria k posttannaitským pamiatkam a sú asimilované vplyvom kresťanstva, to druhé je celkom možné, pretože niekedy je oveľa pravdepodobnejšie, že židovsko-rabínske formulky odrážajú a kopírujú Kristove výroky, ako naopak, ale Talmud pozná a vyvracia kresťanstvo a údajne reprodukuje (v Šabatu) argumenty medzi Pavlom a Gamalom. Mesiáš je vo svojej skutočnej historickej existencii zobrazený ako nositeľ národných túžob a presiaknutý politickými ašpiráciami judaizmu. Prevládajú teda výlučne národno-politické črty, často hrubého charakteru. Židia boli a čakajú na politického Mesiáša ako kráľa pomsty a v jeho ústach je pre nich „kráľovstvo nie z tohto sveta“ úplne nemysliteľné. Je konkrétnou realizáciou politických snov, všetky jeho predchodcovia sú politického charakteru a jeho prípravné kroky k nemu sú politického charakteru a jeho poslanie je jednoducho pozemské.
Vo všeobecnosti židovský Mesiáš nikdy nevystupuje výlučne ako duchovný kráľ a politická konotácia nie je z Tannaitov nikde úplne vymazaná, pretože práve táto myšlienka sa zrodila z politicko-národných túžob, podmienených historicky. Takto je všetko zobrazené v Talmude a toto je ortodoxná a konečná autorita judaizmu. To isté platí aj v nerabínskych pamiatkach: podľa Nanebovstúpenia Mojžiša je Osloboditeľ nástrojom božskej pomsty, v knihe Ezdráš 4 (3) je všetko presiaknuté chemickými impulzmi pomsty, s ktorými súhlasí Apokalypsa Barucha a Apokalypsa Abraháma redukuje celú úlohu zjednotenia a zjednotenia Mesiáša. Celou mesiášskou eschatológiou judaizmu preniká národno-politický prvok a dominuje tu priamo politický ideál mesiášskej vlády. Pôvodne nazývaný Bohom, ten druhý v skutočnosti znamená len oslobodenie Židov z otroctva a obnovenie teokratického štátu, ako sa to očakávalo a snažilo sa dosiahnuť napríklad za Bar-Kokhbu.
Nositeľ svetskej koruny, kráľ a morálny hrdina, politický a duchovný vodca židovského národa: - to je židovský ideál Mesiáša medzi Tannaitmi, t. j. takmer do roku 220 po Kr. Kronika, ale aj v apokalypsách sa všade objavuje v aure slávy a víťazstva. Jeho prototypom je Mojžiš a všetky úlohy sú vyčerpané národno-politickými záujmami a nemajú skutočný účel ani výkupnú hodnotu. Judaizmus ani nepripisoval svojmu Spasiteľovi moc a silu odpúšťať hriechy a nepotreboval jeho zmierne obete, a preto smrť žiadneho Mesiáša nemohla obsahovať zmiernu dôstojnosť v kresťanskom zmysle. Židovskí autori hovoria, že myšlienka trpiaceho Mesiáša nie je v starodávnej tradícii a jej náznaky sa objavujú po kresťanstve a ako odraz kresťanstva a objavuje sa sekundárny obraz Mesiáša, syna Jozefa. Trpiaci Mesiáš je len individuálnou koncentráciou smutného politického osudu Izraela a keďže je produktom národnej histórie, bol vytvorený Hadriánovým prenasledovaním a prvýkrát vznikol po kapitulácii Bettara.
Nikdy nepoukazujú na spasiteľné mesiášske utrpenie, ale znamenajú len „pasívne“ časy, ktoré sú nevyhnutné pre anticipáciu a implementáciu národnej židovskej identity vo vesmíre. V celom judaizme nie je ani zmierujúci – trpiaci Mesiáš, ani mesiášske – individuálne vykúpenie.
Tento principiálny nacionalizmus náboženských ideálov zužuje univerzalistické impulzy a nevyhnutne vedie k prísnym obmedzeniam v praxi. Nech je pravdou, že cieľom judaizmu je mesiášske zjednotenie celého ľudstva, no nie menej pravdou je, že v tomto prípade sa Palestína a Jeruzalem rozšíria do celého sveta, ktorý sa na ne samozrejme musí premeniť, lebo rabínsky je Boh „náš otec“ len pre židovský národ. Celá židovská etika, založená na pozemských ideáloch, sa uberá úzko partikularistickým smerom s inklináciou k národnej nevraživosti ku všetkému cudziemu – a túto výlučnosť neprekonala ani diaspóra.
Takto sa buduje silný nacionalistický rámec a potom sa v ňom nevyhnutne objavujú jeho vlastné gradácie. Ak je kresťanstvo postavené na nesmiernosti a nekonečnosti Kristovho vykupujúceho milosrdenstva, potom je judaizmus založený na legalistickom sebaospravedlňovaní. Je jasné, že na to, aby ste boli dokonalí, potrebujete presne poznať samotnú normu, aby ste ju vo svojom správaní vždy a presne naplnili. V judaizme sa zbožnosť nevyhnutne zhoduje s učením, ale to, samozrejme, nie je charakteristické pre každého, dokonca ani pre Izrael. Pravda, niekedy sa zdôrazňuje, že iba v kresťanstve a u apoštola Pavla má múdrosť všetok náboženský a etický význam a v judaizme je morálna prax vyššia ako teória a poznanie, ale pre to druhé je erudícia určite povinná, aby bola legalistická činnosť skutočne ospravedlňujúca. Okruh „susedov“ preto nezahŕňa všetkých Izraelčanov, ako je možné vidieť zo vzťahu židovskej ortodoxie k am-haarezu. Sú to jednoduchí, neučení Židia, ktorí nemajú prístup k rabínskej škrupulóznosti porozumenia a popravy.
Práve pre ich nomistickú nevedomosť sú farizeji prenasledovaní s opovrhnutím a stávajú sa „prekliatymi ľuďmi“ (Ján VII, 49). Táto skutočnosť je pre obhajcov židovského univerzalizmu príliš nepríjemná a snažia sa ju zahladiť rôznymi hypotézami, akoby nepriateľstvo voči am-haarezu vzniklo až v Hadriánových časoch a vlastne až po roku 130, alebo po definitívnom zničení Jeruzalema s jeho premenou na pohanskú kolóniu a bolo len protestom proti náboženskej ignorancii, ktorá vyvolávala katastrofálnu národnú ľahostajnosť. Všetky tieto a podobné interpretácie sú úplne umelé a tendenčné, pričom pre rabínizmus je absolútne isté, že am-haarez nemôže byť chasid, a preto je zbavený všetkých výhod ortodoxnej židovskej religiozity. Táto požiadavka samozrejme platí vo všetkých ostatných podobných prípadoch.
Desať kmeňov Izraela stratilo pohodlie zákonnej správnosti: boli rozptýlené po rôznych krajinách a nevrátili sa, a preto zahynuli medzi cudzími národmi (Akiba) a takmer všetky boli určené do pekla. Rovnako prozelyti sú pochybní vo svojej inovácii a spôsobujú nezhody v hodnotení rabínov: iní (napríklad Simeon ben Lakish) sa vyjadrujú v ich prospech, ale zdá sa, že prevládajú nepriaznivé názory – najmä vo farizejských kruhoch – 1700, že ide o cudzí prívesok, schopný všelijakých neprirodzených vecí. O to viac, akékoľvek úmyselné vybočenie spôsobuje neznášanlivosť, ako je zrejmé z príkladov Elizea ben Abuyu a Menaeanov, čím máme na mysli slobodne zmýšľajúcich Židov a židokresťanov. Súkromné otázky vlastnej zvedavosti sa stretli s odmietnutím a odmietnutím. Odtiaľ sa v cykle apokryfných – nekanonických spisov vyvinula ilegálna literatúra, a preto sú vyhlásené za nie skutočne židovské. Apokalyptické dokumenty našli úrodnú pôdu medzi am-haarezmi a rozšírili sa medzi nižšie vrstvy.
Ide o obľúbené pamiatky a často židovsko-helénskeho pôvodu. Ale je známe, akým odsúdením anathematizmu rabínizmus zaobchádzal s týmito dielami a ako sa dodnes zintenzívňuje spájať s nimi kresťanstvo, vyhlasujúc ho za pokračovateľa helenistickej religiozity diaspóry.
Teraz vidíme, že všetky základné predpoklady humanizmu v judaizme sú výrazne odlišné od kresťanských. Celý súbor náboženských základov, ktoré podporujú kresťanský univerzalizmus, sa prikláňa k nacionalistickému partikularizmu a opačné ideály sú založené na čisto racionalistických princípoch, ktoré sú nahradení dogmaticko-legalistickou religiozitou najnovších zástancov židovskej reformy. Vonkajšia podobnosť tu vôbec nenaznačuje vnútornú podobnosť – nie menej ako skutočnosť, že podobenstvá v Novom zákone a medzi rabínmi sa formálne zhodujú, ale obsahom a duchom sú úplne odlišné. V tradičnom judaizme je láska k blížnym, ako k ľuďom vo všeobecnosti, v praxi neznáma. Dôkazy inej povahy sú izolované a nemajú autoritu. Ak napríklad Johanan ben Zakkai povedal, že dobré skutky pohanov sa rovnajú obetiam Židov, potom medzi jeho učeníkmi zvíťazil fanatický názor, že všetky pohanské cnosti sú hriechy.
V najslávnejšej epizóde Hillela sa o vzájomných vzťahoch hovorí len medzi Židmi a čiastočne s prozelytmi, ale vôbec nie tak, ako to platí pre vonkajších pohanov. Rabínstvo nepozná dogmatické prikázanie o láske k blížnemu a ešte menej ho káže svojim nepriateľom, a preto moderný judaizmus môže v rozpore s teóriou a históriou len trvať na tom, že to neexistuje ani v kresťanstve.
V dôsledku toho zisťujeme, že zmysel pre univerzálnu ľudskosť medzi Židmi bol neoddeliteľný od nacionalistického partikularizmu. Je to celkom prirodzené, keďže ideál rovnakého božského stvorenia či stvorenia všetkých ľudí mohol Izrael realizovať len prostredníctvom religiozity, ktorá bola nacionalisticky podmienená samotným zákonom a dôsledne sa stotožňovala s rasovými privilégiami. Bratstvo bolo vlastne nadobudnuté náboženskou (fiktívnou) premenou na Abrahámovho syna, preto bol židovský univerzalizmus teoreticky aj prakticky úzko národný a židovská etika sa ukazuje ako zbavená pravého humanitárstva, hoci sa stále hrdo chváli, že v nej dominuje princíp nadradenosti nad svetom a pripravenosti na akúkoľvek obetu, keď evanjelium údajne hlása svetu nenávisť. Naopak, produkuje popri národnosti aj nábožensko-skutočnú rovnosť a potom ju sama pretvára podľa svojho typu. V nej sa nacionalizmus pretvára religiozitou, ale nie naopak.
Kresťanstvo so svojou najvyššou božskou energiou skutočne žije vo svete, ovláda ho, podriaďuje si ho a realizuje princíp lásky k nepriateľom, ktorý pohanstvo nepozná. Stoicizmus sa obmedzuje na sféru naturalistických možností a je nimi potláčaný, zdieľajúc ich bezmocnosť. Prirodzene, v praxi sa všetko obmedzuje na nečinné popieranie reality, zatiaľ čo nové náboženstvo sa jej okamžite zmocňuje a inšpiruje ho, aby sa zodpovedajúcim spôsobom rozvíjal. Tento rozdiel medzi aplikáciou a výsledkom odhaľuje zásadnú nepodobnosť v samotných princípoch, v perspektíve prezentovanej každému.
Nová ilustrácia je v učení o manželstve a postavení žien. Tu zisťujú, že sv. Pavol hlásal nejaký druh „odsexovania“ a eunuchizmu. Judaizmus však nikdy neuznal fundamentálnu askézu, a preto, keď sa k nemu prikláňa v manželskej otázke v rozpore s rabinizmom, apoštol pripúšťa prímes pohanského gnosticizmu a dokonca aj perzského dualizmu, pretože neskôr bola Judea nepochybne ovplyvnená Perziou a Babylonom, 1701 a druhý, údajne, je viditeľný v evanjeliovom zobrazení života Krista. S asketizmom, ku ktorej sa snažia znížiť aj pokoru Pána Spasiteľa, sa evanjelista pozerá na manželstvo všeobecne a pri obhajobe celibátu sa dopustil najväčšej chyby. Hanlivý pohľad apoštola na tento bod sa vysvetľuje odrazom apoštolského pohľadu na tento bod odrazom helénskeho dualizmu, keďže svätý Pavol v duchu Filóna zastával pohŕdavý - negatívny pohľad na všetky telesné potreby a na ženy.
Naopak, stoici presadzovali zrovnoprávnenie tých druhých s mužmi a práve tieto myšlienky sa premietli do náhodných apoštolských zmienok, ktoré nedostali ani teoretický vývoj, ani praktické uplatnenie.
Prednosti stoicizmu sú v historickom myšlienkovom pohybe opäť nespochybniteľné. V starovekom klasickom svete bolo postavenie ženy nezávideniahodné. Grécko sa ústami Aristotela vyjadrilo takmer cynizmom, Rím nezašiel ďaleko k lepšiemu a neposkytol ženám náboženské plné práva, hoci náboženstvo chcelo bojovať proti občianskej a právnej nerovnosti; napokon judaizmus, v tejto veci benevolentnejší, do značnej miery znevážil ženské pohlavie a vypadol zo skutočne biblickej pompéznosti starozákonného náboženstva, ktoré vytvorilo rodinu a bolo predchodcom kresťanstva. Treba však dodať, že v praxi bolo skutočné postavenie žien v judaizme, v Ríme a Grécku v porovnaní s teóriou vyššie, no tá zasahovala do pokroku života a prehlušovala jeho hlas. Jedine stoicizmus odhalil výnimočnú slobodu a odvahu k letu a apoštol Pavol akoby tieto zvuky zachytil, no nedokázal ich zvládnuť v celej ich hĺbke a zaplietol sa do asketickej hrubosti.
Vo všeobecnosti sa za „tendenčnú nepravdu“ vyhlasuje, že kresťanstvo zlepšilo postavenie žien, pretože ju neoslobodilo ono, ale germanizmus (das alles uberflutende Germanentum).
V tom všetkom je viac preháňania ako vysvetľovania. Evanjelista s dogmatickou absolútnosťou potvrdzuje pravdu o náboženskej rovnosti muža a ženy v Kristovi a z milosti (Gal. III, 28). Tu vzniká výlučne a úplne na kresťanskej pôde a jej nezávislosť od všetkého pohanského je zrejmá z toho, že – na rozdiel od pohanskej a heretickej praxe – zbavuje ženy všetkých kňazských (hierarchicky – hieratických) funkcií. Naopak, stoici boli motivovaní naturalistickými princípmi a tu, samozrejme, nenašli rovnosť a v ženskom pohlaví museli vidieť relatívnu prirodzenú slabosť, ktorou vždy opovrhovali. Preto je celkom prirodzené, že ani Senecovi nebolo cudzie hanlivé pohŕdanie ženami.
Kresťanstvo, hlásajúce princíp individuálnej spásy pre každého jedného, presadzuje a posväcuje individualitu ženy, preto je v náboženskej oblasti vyzdvihovaná už v evanjeliu a následnej kresťanskej misii a potom sa jej spoločenské postavenie výrazne mení. 1702 Náboženská originalita apoštola Pavla v tejto téme je nepopierateľná, podobne ako v otázke otroctva. Ak zaviedol určité obmedzenia, určovali ich náboženské hľadiská, ale vôbec nie zásadná nevraživosť. Evanjelista žil v neustálom kontakte so svetom a netrpel asketickou neznášanlivosťou, ktorá vo vzťahu k ženám úplne absentuje, hoci od detstva mal pred sebou smutné príklady extrémnej ženskej promiskuity v meste Tarsus. Apoštol vo svojej výchovnej činnosti zakúsil nadradenosť celibátnej slobody a samozrejme ju musel každému odporúčať ako ideál pre najlepšie zabezpečenie kresťanskej dokonalosti (1 Kor VII, 1. 7. 8. 25 a nasl.).
V tomto praktickom usporiadaní, historicky podmienenom mnohými ďalšími faktormi, apoštolova preferencia celibátu nebola vôbec ovplyvnená vplyvmi dualizmu. Čo sa týka skutočného pohľadu na manželstvo, podľa prirodzenej stránky ho svätý Pavol zo všetkých idealizuje najmenej (1 Kor. VII, 1 nasl.), ale v žiadnom prípade nejde o úmyselné očierňovanie, ale len o najjednoduchšie konštatovanie prirodzených manželských funkcií. Evanjelista však v tejto fáze neprestáva a prirodzenú organicko-sociálnu inštitúciu povyšuje na úroveň kresťanskej sviatosti (Ef. V, 22 nasl.) pri stvorení kráľovstva Božieho na zemi v Cirkvi Kristovej. Odtiaľ pochádza všeobecný apoštolský princíp, že všetko pozemské sa musí postupne premeniť na nebeské, preto nedochádza k násilnej revolúcii a anarchickej negácii. Všade u sv. Pavla dominuje viera v silu a povinnosť kresťanskej premeny existujúcej reality, ktorá sa mení už v procese univerzálnej christianizácie.
Tento pohľad je úplne kresťanský a tu je opäť dokázané, že samotné stoické princípy neboli genetickou prípravou kresťanského evanjelia, ktoré vyrástlo z úplne inej pôdy.
Starostlivé porovnávanie nás presvedčilo o rozhodujúcom vnútornom nepomere medzi stoickým systémom a Kristovým evanjeliom. Priama vzájomná závislosť je tu nemysliteľná a potom sa môžeme baviť len o nepriamom vplyve mediácie na iné zdroje a benefity. V tejto súvislosti je dôležité, že stoická filozofia sa vyznačovala eklektickým charakterom a spájala mnohé prvky získané z celého súboru raných intelektuálnych a filozofických hnutí. Prirodzene, ten druhý musel preniknúť cez stoikov a oboznámenie sa s týmito úvahami poslúžilo zainteresovanej mysli ako cesta aj podnet k štúdiu samotných originálov. Takže od stoických nástupcov a napodobňovateľov sv. apoštola Pavla ide k filozofickým osobnostiam a filozofickým popularizátorom. Aj keď nebudeme preháňať stoické vplyvy a kontakty, takáto predstava bude stále ďaleko od pominuteľnosti.
Stoicizmus prispel k šíreniu filozofických konceptov a tie sa ukázali ako spoločný majetok vtedajšieho školstva, judaizmus nevynímajúc. Každý kultivovaný človek si ich nevyhnutne osvojil, pričom dostal celý kompletný svetonázor, ktorý mal prilákať zvedavú zvedavosť. Toto bolo vždy prítomné nebezpečenstvo, že pohanské koncepty môžu napadnúť kresťanské prostredie prostredníctvom súčasných slov. A čítame, že hotový jazyk vniesol svoju vlastnú atmosféru a evanjelista si osvojil filozofickú terminológiu, zoznámil sa s filozofickými špekuláciami, z ktorých nie je prekvapujúce, ak sa v Novom zákone objavia jasné stopy invázie do gréckej filozofie a rímskeho práva. K tomu viedli aj iné podmienky. Helenistický judaizmus je oddávna presiaknutý filozofickými hnutiami, no vo Filovi je čisto stoický, a preto racionalisticky reinterpretuje všetok biblický obsah v platónskom vkuse a koncentruje mnohé filozofické hnutia.
Prostredníctvom tohto teozofa a spoluobčana bol Apoštol presiaknutý filozofiou a stoicizmom, spolu so slovnou zásobou opäť nadobudol platónske názory a bol pripravený na široký výskum vo filozofických oblastiach. Za takýchto okolností, keď v Kazateľovi a v knihe Múdrosti Šalamúnovej z roku 1703 badať filozofické ozveny, najmä herakleitovské, tézu, že svätý Pavol nemal ani potuchy o grécko-filozofických sférach. Naopak, historicky je oveľa pravdepodobnejšie, že prijal ideologické špekulácie o helénskom razení mincí, keďže filozofické myšlienky a učenia boli v jeho ére rozšírené. Dosiahlo sa to bez špeciálnej štúdie. Eticky - náboženské rezervy nahromadené storočiami filozofickej práce sa stali verejne dostupnými a všade sa rozchádzali spolu s gréckou rečou, ktorá bola v predmetoch vyššieho rádu čisto filozofická.
Nedá sa preto vopred tvrdiť, že helénsky evanjelista nepoužil pohansko-filozofickú slovnú zásobu a použil ju len na názorné ilustrácie. Naopak, nájdeme v ňom rozsiahly arzenál rôznych gréckych metafor najrozmanitejších vlastností. Potom mu nebolo ťažké popri knihách autodidakticky vytiahnuť spod pohanskej škrupiny aj filozofické pravdy tam ukryté a má (napr. v 1. Tim. VI, 19) kultúrne grécko-filozofické výrazy, ktorými boli platónsko-aristotelovské semená nevyhnutne transplantované. Terminologické podobnosti s filozofiou a náboženstvom grécko-rímskeho sveta pripúšťajú aj obrancovia apoštolskej identity. A tieto analógie sú také, že sa dá hádať o oboznámenosti s filozofickými a literárnymi pamiatkami. Svätý Pavol, vychovaný v slobodnejšom helénskom duchu mesta Tarsus, v žiadnom prípade nebol ignorant ani povrchný diletant.
Jeho grécke vzdelanie bolo také pevné, že prístupnosť Platónových diel mu neodmietajú ani tí, ktorí popierajú všetky filozofické záväzky. A bolo nám povedané, že – okrem iných filozofov – Apoštol študoval najmä Platóna, čítal historikov, ľudových básnikov a rečníkov a možno mal vedľa Demosthena aj Aischyla. V tejto súvislosti paralely, hojne zhromaždené pre rôzne záujmy a často kvôli apologetickým kresťanským cieľom, 1704 dostávajú pôsobivosť vážneho argumentu pre vnútornú blízkosť apoštolského kázania s helénskymi kontempláciami. Pravda, v týchto zblíženiach je veľa umelého, napínavého a prehnaného, no napriek tomu sa cez médium jedného jazyka preberá dosť filozofických prvkov. Samozrejme, teraz tvrdia, že misionárskemu telu svätého Pavla slúžil živý jazyk, ktorý mu bol od detstva vlastný. Nebol ani literárny, ani vulgárny, skôr mal bližšie k LXX.
Tento preklad, urobený pre potreby uctievania židovskej diaspóry, ovplyvnil evanjelistu, bol jeho Bibliou pri šírení evanjelia a vo všeobecnosti je matkou Nového zákona, ale je to aj populárna kniha. Preto budú všetky dokumenty Nového zákona hovorové a Pavlove epištoly sa ukážu ako čisto náhodné poznámky. Posledná téza obsahuje isté zveličenie, 1705 a novozákonnú originalitu, a potom niet pochýb o tom, že vtedajšia kultúrna grécka reč bola presiaknutá filozofickými prvkami. To znamená, že keď ich čerpal z tohto zdroja, apoštol jednoducho nebol úzkym špecialistom a nedržal sa školskej izolácie, asimiloval moderné populárne filozofické myšlienky. Straníckym antipatiám a príťažlivostiam cudzí, spájal v sebe najdôležitejšie náboženské a filozofické výsledky minulosti a bol pôvodným zavŕšením všetkých názorov, nálad a predtuch. Z tejto strany sa hlása koniec tohto hnutia, ktorého začiatok bol v Sokratovi. A ak sa niekedy hovorí, že sv.
Pavol bol v platonizme takmer úplným laikom, potom iní s nemenej vierohodnosťou tvrdia opak, že Pavlove listy sú spisy Gréka, nie Žida, a v zmysle príslušnosti k historickému Saulovi sú úplne neautentické. S rozhodnosťou sa konštatuje, že je to Platón, kto je otcom kresťanskej teológie a kresťanstvo nielen pripravil, ale priamo ho vytvoril. Svätý Pavol pracoval v tejto oblasti a viera pohanských kresťanských cirkví bola iba pokresťančeným helenizmom, ktorý apoštol pohanov vštepil do primátu židovsko-kresťanstva.
Vo vedeckých kruhoch sa dnes bez problémov zdieľa základná myšlienka spoluvytvorenia Greca – filozofická produktivita, ktorá sa po spojení a rôznych kombináciách s biblicko-židovskými konceptmi sformovala do novej kresťanskej doktríny a prispela k jej materiálnemu rozvoju a helenizácia kresťanstva sa zdá byť akýmsi chemickým procesom alebo dokonca mechanickým konglomerátom všemožných kultúrnych fragmentov. Všetky kritické rekonštrukcie spočívajú v týchto priestoroch. V najlepšom prípade to sankcionuje veľkú účasť prírodných faktorov na samom vzniku kresťanského náboženstva, a preto je význam takýchto pokusov jasný. Sú radikálne v zámere aj vo výsledkoch, ale argumentácia tomu zďaleka nezodpovedá pre nestabilitu fundamentálnych konvergencií a malichernú chudobu jednotlivých analógií. Uvažujme všetko charakteristické pre obe kategórie a trochu usporiadajme náhodné paralely uvedené v zodpovedajúcich prácach.
Filozofia sa vždy snaží o racionálne pochopenie sveta, aby sa všetky javy nachádzali logicky – rozumné vysvetlenie v spojení so základným chápaním celku. Tu skutočný moment len v miere svojej vhodnosti pre racionálny výklad vesmíru dostáva určitú racionálnu interpretáciu vesmíru a dostáva určité racionálne skúmanie. Najdôležitejšou vecou v týchto konštrukciách je intelektuálne pokrytie predmetu. S genetickou spoluprácou s ovocím filozofickej tvorivosti mali byť tieto črty zreteľne vtlačené do apoštolského evanjelia. Považuje sa za syntézu judaizmu s literatúrou a filozofiou Grécka, pričom sa hovorí, že medzi zmesou heterogénnych vrstiev sú v ňom viditeľné typické kontúry filozofického systému, kde je hebrejské kresťanstvo interpretované v intelektuálnych formách Západu a konkrétne v gréčtine. Tak sa svätý Pavol stal otcom kresťanskej teológie.
Samotná viera mu slúži len ako intelektuálne presvedčenie o vykupiteľskom význame Kristovej smrti. Na tom je postavené úplne všetko – a apoštol, upadajúci do sokratovskej jednostrannosti, potvrdzuje intelektuálnu schopnosť ako úplne dostatočnú na vnútornú premenu celého sveta a každého človeka. Ale – v porovnaní so svojím antickým vzorom – zašiel ešte ďalej, lebo v takomto poňatí jednoducho povýšil svoju osobnú skúsenosť, ktorú iní neospravedlňovali, keďže je individuálna, na univerzálny princíp; v praxi bola takáto teória často sprevádzaná skutočnosťou, že obnažená spoveď sa považovala za dostatočnú a v živote bola povolená akákoľvek bezuzdnosť, a preto toto nevyhnutné nebezpečenstvo prinútilo aj nadšeného evanjelistu zmeniť zaužívanú postupnosť. Jeho kresťanské učenie visí na tenkej nitke intelektualistického presvedčenia, že racionálna logika obsahuje v sebe regeneračnú spasiteľnú silu.
V tejto formulácii celá téza mimovoľne vzbudzuje podozrivé pochybnosti. Je to naozaj sv. Pripisoval Pavol takú účinnosť racionálnej stránke poznania? Nebol by pravdivejší opačný úsudok? Prísna analýza faktov ukazuje, že apoštol sa vôbec nezdá, že by mal čisto intelektuálne chápanie náboženstva alebo teológie; Nejde len o hlbšie racionálne pochopenie kresťanského zjavenia, ale predovšetkým o prenikavý pohľad na jeho praktický význam a povinnosť. Poznanie tu bolo iba priznaním morálneho určujúceho faktora, ktorý sám osebe vytvára vplyv, ktorý je preň charakteristický. Všetko je determinované skutočným vzťahom medzi ľuďmi a týmto objektívnym faktorom, a už vôbec nie čistým chápaním toho druhého. V tomto prípade poznávanie zisťuje prítomnosť udalosti v rozsahu jej stráviteľnosti pre intelektuálnu bystrosť. keďže vo veci milostivej spásy sveta sa predpokladá božský činiteľ, potom musí byť vopred zabezpečená jeho samotná prístupnosť k ľudskému napätiu.
Zhovievavosť božského uznania ľudstvu v jeho obmedzeniach je potrebná, aby spoznalo Božiu moc. Preto je aj intelektuálne nesporné, že nie my poznáme Boha, ale On pozná nás (Gal. IV, 9; porov. 1 Kor. VIII, 3, XIII, 12) a tým, že sa zjaví vo vhodnej forme, zaručuje naše poznanie Boha, ktoré nám poskytuje jednoduchú kontempláciu toho, čo sa vlastne deje. Je jasné, že racionálne poznanie zohráva úlohu v služobnej úlohe svätého Pavla ako podmienený spôsob informovania o cestách Božej prozreteľnosti. Z tohto dôvodu nemôže byť spasiteľná viera obmedzená na intelektuálny moment. Druhá obsahuje jeden začiatok možnosti procesu, ktorého podstata spočíva v tom, že veriaci je tajomne zjednotený s Kristom a v Ňom vlastne získava práva synovstva s Bohom, čím sa oslobodzuje od všetkých výsad slobodného dedičstva. Vo viere sa zvlášť presadzuje aktívny prvok vitálneho splynutia s božským zdrojom, z ktorého vychádza obnovujúce sa znovuzrodenie.
Tento výsledok je vnímaný skrze vieru a nie je ňou produkovaný sám osebe, pretože je daný navyše v samom Kristovom vykúpení, ktoré si osvojujeme. Teraz je zrejmé, že v apoštolskom kázaní sa viera vôbec nezobrazuje ako čisto intelektualistická energia a nepripisuje sa jej vlastná spása, ktorá patrí k pravému historickému aktu a len cez ňu sa dostáva k ľuďom. Ďalej, je dovolené naznačovať, že takýto pohľad na spásonosnú silu viery v Kristovu smrť je subjektívnou teoretickou fikciou, ale aj s týmto tendenčným výkladom treba súhlasiť s tým, že svätý Pavel má veľmi ďaleko od filozoficko-realistického intelektualizmu. Jeho premisy sú v rozpore s tým druhým, pretože veril v spásonosnú silu nie svojho presvedčenia o skutočnosti, ale práve skutočnosti samotnej, aj keď nemala takú dôstojnosť.
Základné princípy v apoštolskej výstavbe Kristovho evanjelia nenaznačujú filozofické sklony a vplyvy apoštola. To isté platí pre najdôležitejšie dogmatické body. Pre myšlienku Boha sa však snažia tvrdiť opak. To hovoria v Ríme. I, 19 Svätý Pavol si nevšimne, čo je predmetom poznania, ale to, čo je mu prístupné podľa prirodzených schopností, na rozdiel od toho, čo je nad ich možnosti a komunikované len zvláštnym zjavením. Božstvo má dve strany – poznateľné a neznáme. Prvý je charakterizovaný neskôr (I, 20) ako chápaný prostredníctvom uvažovania o svete, ale abstraktne je toto všetko neviditeľné a potom sa stáva mentálnym modelom pre empirickú realitu, ktorá sa realizuje v súčasnej fenomenalite. To potvrdzuje rozdiel medzi prototypom a skutočným. Ukazuje sa protiklad Boha a vesmíru v duchu Filóna a novopytagorejcov. Tieto „filozofické spomienky“ nás presviedčajú, že „medzi prameňmi kresťanstva a jeho životných ideálov má svoje čestné miesto aj grécka filozofia“.
– Takýto hlavný záver nezodpovedá skutočným údajom a je dosiahnutý so značnou silou. Najdôležitejšia vec v tejto interpretácii je diskutabilná; uvádza sa, že nejde o subjektívny akt mentálne - rozptyľujúceho chápania Stvoriteľa prostredníctvom stvorenia, ale ide o výstižné odhalenie a slúži ako objektívny popis stavu „neviditeľných vecí“ pred ich realistickým vyjadrením. Stručne: toto je údajne podstata stále „neviditeľných myšlienok Boha“, neskôr stelesnených vo vesmíre a v ňom kontemplovaných. No takýto vzťah je gramaticky nemožný už pre samotné usporiadanie slov vo vete, pre ktoré je navrhnuté neprirodzené prelínanie kombinácií, kde sa skáče na niečo vzdialené od najbližšieho, a toto ho akoby prenasledovalo, no je logicky úplne odpojené. Je u literárne skúseného autora možný takýto zvláštny zmätok a je legálne ho vnucovať, keď to nie je potrebné? Len ťažko by bolo rozumné odpovedať kladne.
Na to by sme museli dovoliť nový úsek, oproti pôvodnému, ako keby, samozrejme, Božie „mentálne plány“ na stvorenú fenomenalitu, text medzitým priamo pomenúva vlastnosti Všemohúceho v jeho večnej moci a božstve... No aj pri odmietnutej interpretácii sa v skutočnosti neukáže nič iné, len že myšlienky stvorenej existencie boli v mysli Boha už pred stvorením sveta. V tejto, pre všetkých nepochybnej pozícii, nie je nič špecificky filozofické a nijako neospravedlňuje platónsko-filonické chápanie samotnej podstaty Boha. V origináli na to nie sú dostatočné prvky, čo takéto špekulácie skôr vylučuje. Tam sa kategoricky predpokladalo, že božstvo je určite neprístupné obmedzeniam: je nevysloviteľné ani slovom, ani skutkom, a preto sa vo svojej podstate neodhaľuje vôbec a v žiadnej forme – obyčajná fenomenalita alebo zvláštna obraznosť.
Tu je popieraná samotná možnosť adekvátnej reflexie, o čom v skutočnosti svedčil Filón tým, že odsunul biblické zjavenie na úroveň prízračného tieňa sekundárnych božských vlastností. Apoštol, rozlišujúc to, čo je prirodzene chápané od toho, čo je otvorene komunikované, jasne potvrdzuje, že to druhé presne reprodukuje neznáme črty Božej podstaty, ktorá sa sama celkom zjavuje vo vtelení Božieho Syna.
Apoštolské hľadisko je diametrálne odlišné od Platónovho a Filonovovho. Je nevyhnutné, aby sa táto zásadná odlišnosť premietla do svetonázoru. Tu sa zvyčajne snažia nájsť v Apoštolovi jazykov dualistické názory, ktoré sa dostali do helenisticko-židovského povedomia sprostredkujúcim vplyvom čistého helenizmu, z ktorého prijali presvedčenie o nepriateľstve Boha a človeka, Boha a sveta, ducha Boha a ľudského tela, ducha a hmoty, ako aj nevyhnutnosť hriechu podľa samotnej ľudskej prirodzenosti. Je nám energeticky indoktrinované, že náuka o nečistote zmyslového sveta reprodukuje koncepty orfikov a neopytagorejcov, hmota ako živá sila je charakterizovaná v duchu antických filozofických názorov a dualistická izolácia duchovnosti a telesnosti sa do kresťanskej etiky prenáša z pohanstva. V takomto obraze všetko vyžaruje pohansko-filozofické prvky, ale vernosť obrazu samotného je mimoriadne podozrivá.
Neprekonateľnou prekážkou a živou výpoveďou takýchto hypotéz je najväčšia skutočnosť Vtelenia, ktorá neodolateľne dokazuje zlučiteľnosť božského so stvoreným s možnosťou posvätenia celej ľudskej kompozície, ako solidárnej vo všetkých jej častiach. To priamo eliminuje dualizmus teologicky – kozmicky a antropologicky – psychický, keďže telo apoštola samo o sebe vôbec nie je hriechom a čo sa týka ich vzťahu, nesúhlasí s palestínskym judaizmom, presahuje Starý zákon, je nezávislé od Filóna a je vo všeobecnosti hlboko originálne. Prirodzene, šípy skepsy smerujú k tomuto hlavnému bodu kresťanskej dogmy. Dnes je dokonca exegeticky doložené, že náuka o vtelení nebola v kresťanstve pôvodná, bola vynájdená neskôr a svojvoľne zavedená do Nového zákona, a preto sa od neho dá ľahko odlíšiť.
Zároveň sú však povolené subjektívne exegetické úseky, bez ktorých bude neotrasiteľné, že v dobe vzniku novozákonných spisov mala táto pravda už dogmaticko-povinnú jasnosť, a potom je oveľa pravdepodobnejšie, že pochádza od samotných apoštolov, keďže radikálna zmena v krátkom období je historicky veľmi pochybná. V každom prípade, pôda pre rozhodné odmietnutie je určite vratká a nemožno sa na ňu spoliehať v takýchto kontroverzných otázkach. Ďalšie interpretácie sú možné a nie je ich nedostatok. Niekedy sa tvrdí, že myšlienka panenského narodenia, nepochybná pre Nový zákon, prevzatá kresťanstvom z judaizmu, prenikla do nej z hriechov Egypťanov, kde boli úplne rovnaké myšlienky. K tomu sa pridáva, že sám Vykupiteľ nehovoril o svojej predsvetskej preexistencii a apoštol Pavol tu uvádza jednoducho „Christomytológiu“ (Cristusmythologie), keď podľa gréckych predstáv je Spasiteľ zobrazený ako uskutočnenie archetypálnej osoby a historická osobnosť v Ňom je zanedbávaná, pretože všetka dôležitosť je v fixnom ideáli.
To sa považuje za o to pravdepodobnejšie, že apoštolské evanjelium je už dlho priamym odrazom Filónovej náuky. Všetko je tu zakryté neobjektívnym a falošným spôsobom. V prvom rade je potrebné súhlasiť s tým, že pohanstvo nepoznalo pravé božstvo. Tá bola úplne obmedzená na sféru človeka, pričom rozdiel medzi ním a božským ešte nebol jasný. Preto čím bezprostrednejšie sa božské dostalo do kontaktu s človekom, tým viac bolo len inou formou tohto človeka; božstvo sa rozplynulo v ľudstve a zmizlo, a preto neexistovala podpora pre inkarnáciu Boha – a to je neprekonateľná priepasť medzi platonizmom a kresťanstvom. Pri takomto nepomere nie je možná závislosť ani zadlžovanie, pokiaľ neexistujú vhodné materiály a dominujú nepriateľské elementy. Pojem „Boží syn“ zjavne nepochádza z pohanstva a jeho korene neboli v Aténach. Odkazy na pohanské teofánie sú obzvlášť nešťastné a odhaľujú nezmyselnosť kritických interpretácií.
Tam nebola vôbec vyhlásená vlastná inkarnácia, a keď sa naklonil týmto smerom, človek jednoducho získal zbožštenie. S energickejším zvýraznením momentu individualistickej inkarnácie sa presadila úplne neosobná idealita božstva, ktorá až s týmto objavom dostáva osobnú istotu. Opäť neexistuje žiadne osobne aktívne božstvo, a preto je absolútne nemožné pripustiť, že uznanie orgánu pri stvorení pokoja (1 Kor. VIII, 6) vzniklo pod grécko-filozofickými vplyvmi. Niet pochýb o tom, že je tu radikálny rozdiel, pretože aj v predpozemskej existencii má Pán osobnú aktivitu. Prirodzene, ako božská osobnosť nemohol byť jednoduchou archetytickou formou, zostávajúcou v ideálnej izolácii od historického Krista. Keď sa vezmú dve osobnosti, je pre nich predstaviteľná buď existencia vzájomnej nezávislosti alebo úplné splynutie.
keďže Apoštol jazykov vytvára najužší vzťah medzi nebeským a pozemským, musíme akceptovať, že nepripúšťa oddelenie medzi archetypálnym a empirickým, ale vyznáva absolútnu identitu prostredníctvom jednoty subjektu, ktorý sa objavuje v dvoch formách, pričom je vždy nezmenený. Filozoficky sú Platónove premisy v zásade odmietnuté, pretože sa potvrdzuje zhoda ideálu s reálnym, ktorú popierajú. Zo všetkých strán je neotrasiteľné, že Kristus je, samozrejme, zobrazený vo svätom Pavlovi, nie je vôbec pohanský, ak ho apoštol podľa svedectva Pána o Jeho absolútnosti považuje za božsky preexistujúceho.
Pravda vtelenia odstraňuje kozmologický dualizmus, ale otriasa aj antropologickým dualizmom. Keďže Boh asimiluje všetko ľudské, potom je v tom druhom nemožný slabší odpor fyzického k duchovnému; Tam, kde neexistuje absolútny kontrast, je aj relatívne neuveriteľný. To vopred podkopáva opačné úsudky, ako keby evanjelista, vyznávajúci helenistickú antropológiu, učil o hriešnosti a smrteľnosti tela takým spôsobom, že grécke vplyvy sú hmatateľné, pretože má prvý „zlý princíp“ s anti-božskou energiou a je dualisticky nepriateľský voči spiritualite. V tomto prípade idú analógie ešte ďalej. Rozlišuje sa medzi duchovným, duchovným a telesným. Z toho je ľahké uhádnuť, že apoštolská doktrína sa približuje platónskej trichotómii. Ale čo sa týka toho posledného, jeho prítomnosť v St. je stále úplne kontroverzná. Pavla, kde sa narážka tohto druhu vyskytuje náhodne (1 Tesal. V, 23) a nemá žiadnu filozofickú ostrosť.
V platonizme bola oduševnenosť nevyhnutným článkom pre dualisticky nezlučiteľnú spiritualitu a materiálnosť, zatiaľ čo apoštolský text uvádza ich harmonickú, celistvú kombináciu s rovnakou vhodnosťou a schopnosťou vnímať božské posvätenie. Všetky tieto črty sú cudzie trichotomickému platonizmu.
Telesnosť sa vôbec nepovažuje za aktívne – nepriateľské a prirodzene – za hriešne. Svojou povahou je pasívny a hriešnu vitalitu získava prostredníctvom duchovného uvoľnenia, keď je duch ponorený do telesnej sféry a mení inštinktívne telesné funkcie na hriešne žiadostivosti. Tu je spojenie len empirické, ale nie je v ňom cítiť dualistickú protirečivosť, ktorú Apoštol nevyznával, a preto neexistuje závislosť od helenizmu. Hriešna telesnosť evanjelistu je čisto etickou hodnotou a v tejto oblasti sú helénske vplyvy naturalistickej amartológie neuveriteľné. Kvôli sile toho mal byť normálny duchovný stav aj odchýlky zobrazené inak, a potom márne podobnosť pojmov svedomia a vrodeného mravného zákona (Rim. II, 14 nasl.) s protikladom tela k duchovnu (Rim. VII, 25), kde sa ani neskoršie stoické pojmy nezhodujú s kresťanskými.
Apoštolský pohľad v amartológii je čisto biblický. Akýkoľvek iný výklad vedie k mnohým zvláštnostiam. Svedčia o tom, že evanjelista sa tu a v mnohých ďalších bodoch pridržiaval názorov rabínstva, napríklad o márnosti stvorenia s človekom (Rim. VIII, 20 nasl.), alebo o tele v zmysle jetzer hara. Pôvod zla vo svete sa tiež komentuje rabínsky, ale ukazuje sa, že v tejto súvislosti apoštol poznamenáva (v Rim. V., 12 a nasl.) dve nezlučiteľné vysvetlenia a posledný zdroj hriešnosti spočíva v ľudskej vôli; v tomto prípade prvotný hriech nebude pavlínskym alebo augustiniánskym stvorením – cirkevná myšlienka nepochádza odtiaľto, rovnako ako neexistuje v Kristovi Spasiteľovi. Výsledkom je zvláštny chaos protichodných a nejednotných názorov, spolu v jednej zdravej hlave len ťažko predstaviteľný. V skutočnosti skutočnú prevahu hriechu vo svete postavil svätý Pavol až k Adamovmu pádu, v ktorom všetci ľudia zhrešili, vzali na seba dedičnú infekciu, ale k individuálnemu pripisovaniu dochádza za osobnej spoluviny každého.
V tomto zmysle aj genetickí výskumníci pripúšťajú, že helénsky evanjelista učil o tejto problematike viac mysticky než naturalisticky, a preto aj počas znovuzrodenia predkladá tajomný akt mystického spojenia s Pánom – Osloboditeľom. Apoštol má pomerne nepopierateľné spojenie s každodenným rozprávaním a – podľa neho – on, pripúšťajúc možnosť smrti v ľudskej prirodzenosti, ju považuje za generačný trest za hriech predkov, ktorý bol presne pôvodný a je zobrazený (v Rim. VII, 12 a nasl.) nielen skutočný, ale priamo dedičný. Evanjelista je tu úplne originálny a odhaľuje svoju radikálnu odlišnosť od judaizmu, kde bola akceptovaná iba pôvodná zlá túžba (jetzer hara) a popieraná pôvodná hriešnosť a pripúšťalo sa legalistické sebaospravedlňovanie jednotlivých hriechov, keďže sú úplne vymazané pokáním, utrpením spravodlivých atď. To znamená, že v sv.
Pavol nemá čisto rabínsku teológiu, z ktorej je celkom márne, že sa mu vnucuje apokalyptická eschatológia s jej hrubým realizmom a chiliastickou náukou o intermediárnom mesiášskom panstve, pretože sa hlása (av 1. Kor. XV, 22 a nasl.) vzkriesenie nielen „Krista všetkých“. Ozveny helenizmu sú rovnako znepokojujúce, keďže všade nájdeme kombináciu slobody a nevyhnutnosti. Zároveň má každý priestor na vlastnú aktivitu v oblasti náboženského a mravného rastu. Prirodzene, mesiášske kráľovstvo Božie, samozrejme, nie je (výlučne) eschatologické, ako keby sa prirodzene realizovalo vonkajšou božskou silou až na konci časov. Spisovatelia, ktorí majú ďaleko od bežných cirkevných tradícií, uvádzajú prevahu eschatologických pojmov v Novom zákone a v Ježišovi Kristovi, no uznáva sa, že Spasiteľ aj všetky novozákonné zdroje hovoria o príprave budúceho triumfu slávy už v súčasných podmienkach pozemskej existencie.
Najmä apoštol Pavol tu akceptoval oba aspekty – eschatologický aj morálny, vidiac postupné zjavovanie Božieho kráľovstva v ľudstve cez Kristovu cirkev. Na tejto strane eschatologické napätie, také silné v ranom kresťanstve, nie je čisto teoretickou špekuláciou a vôbec nešlo o vonkajšiu výpožičku alebo prechodný historický jav, ale slúžilo ako výraz dogmatickej viery v najvyššiu nadvládu spravodlivého Boha a vo víťazstvo mravného svetového poriadku, a preto v tejto funkcii zostáva pre kresťanstvo navždy dogmaticky povinné.
Vlastnosti človeka určujú jeho budúcnosť a antropológia je nevyhnutne solidárna s eschatologickou doktrínou. Helenizácia prvého si nevyhnutne vyžaduje zodpovedajúce zmeny v druhom. Nie je prekvapujúce, ak sa hovorí, že skôr svätý Pavol farizejsky veril vo vzkriesenie tiel, pričom použil hotovú rabínsku analógiu zasiateho obilia, alebo dovolil priame posmrtné spojenie s Kristom, keď bol obdarený zvláštnou vnútornou telesnosťou, ktorá bola niekedy hlásaná v judaizme, v duchu ktorej bola pridelená voliteľná všeobecná nesmrteľnosť pre židovské autority - Nový zákon učili o úplnom zničení hriešnikov a len pre spravodlivých zaručovali budúce prebudenie, pričom ho pripravili aj o ich am-haarez. Ale v skutočnosti evanjelista nemá ani ontologickú smrť bezbožných, ani fyzickú voliteľnosť a v eschatológii je najoriginálnejší a urobil také významné zmeny, že vonkajšie podobnosti a cudzie výpožičky sú tu rovnako vylúčené.
Nemá ani bezprostredné posmrtné obdarovanie. Preto si myslia, že až potom svätý Pavol prijal helénske špekulácie a rozvinul helenistickú eschatológiu, kde sa vyslobodenie z tela smrti chápe dualisticky – fyzicky. Tu sa hlása posmrtná netelesná nahota a osvetľuje sa posmrtný osud (v 2. Kor. V, 1 nasl.) podľa Platóna, ktorý nepochybne zaobchádzal s nesmrteľnosťou vyššie a dokonalejšie ako všetci predkresťanskí mudrci. Pôvodné realistické mesiášske očakávania vďaka helénskej účasti ustúpili spiritualistickým ašpiráciám, ktoré zaisťovali mesiášske výhody pre zosnulých. Kresťanstvo je však oveľa realistickejšie. Nie je to len škola vyznávajúca známy systém, keďže Zakladateľ nie je jednoduchým hlásateľom a nositeľom novej doktríny. Kristus bol Bohom v tele a druhý tu slúžil ako nevyhnutný prostriedok na priblíženie sa k ľuďom. Potom títo nebudú čeliť odstráneniu ich telesnosti, ale úplnej premene podľa typu Kristovho tela. Pre sv.
Pre Pavla bol kresťanský život jeden a integrálny, čiže duchovno-telesný, a preto telesná smrť – s duchovnou nesmrteľnosťou – nevyhnutne znamenala vzkriesenie mocou Pána. Potom je myšlienka parúzie povinná a prirodzená, hlása ju evanjelista s odhodlaním, hoci sa ňou neriadil vo svojej misionárskej činnosti len tak, akoby žil úplne v eschatológii a usiloval sa o obrátenie sveta až do príchodu Pána, pretože – v súlade s Kristom – nikdy nepovedal, že to druhé sa určite stane hneď. Apoštol neuznával ospravedlnenie bez obnovy a naopak, a preto jeho parousovské túžby v ňom neoslabili aktivitu kresťanskej práce, ako to uznávajú aj autori, ktorí v Pavlovej etike vidia nadšenú anarchiu, pre ktorú toto morálne učenie odmietali katolíci aj protestanti. Naopak, priamym výsledkom apoštolských názorov je, že budúci život má byť nový, nebeský. V tomto smere Pavlovova nezávislosť od helenizmu v zobrazení 2. Kor. V, 1 slovo.
o to viac je nespochybniteľné, že nikde nie je cítiť vplyv helénskeho dualizmu s dominanciou nevraživosti a pohŕdania telesnosťou.
Posmrtná nahota je, samozrejme, etickejšia a z tejto strany odkazuje na myšlienku odplaty a na dokončenie histórie pozemského kráľovstva Božieho je príchod Krista a súd povinný. V tejto nádeji sa všetko sústreďuje na celoživotnú morálnu prípravu, aby sa neskôr naše pokorné telo stalo schopné pripodobniť sa slávnemu Kristovmu telu (Flp III, 21). Kresťanský eschatologický ideál nespočíva v naturalistickej nesmrteľnosti večného psychického pokračovania, ale v etickej a náboženskej podobnosti s Bohočlovekom. Tento proces začína duchovnou adopciou – našou z milosti, pokračuje úplnou asimiláciou do duchovno-fyzickej individuality a vrcholí jej zduchovnením v pozdvihnutí duchovnej telesnosti. Neustála a všadeprítomnosť tohto somatického elementu nás presviedča, že – podobne ako psychológia – sv. Aj v eschatológii prichádza Pavol do kontaktu s helenizmom len formálne, no vo všetkých bodoch zbližovania sa od neho ideologicky odlišuje.
To chráni dôstojnosť celej apoštolskej teológie, pretože v nej mali veľký význam eschatologické pojmy. V druhom prípade je zaznamenaná dostatočná stabilita a variácie v zobrazení eschatologických bodov sú vysvetlené osobnou skúsenosťou, a nie vonkajšími vplyvmi alebo výpožičkami. Preto v Pavlovej eschatológii dominuje vnútorná dôslednosť, ktorá obzvlášť zreteľne vyzdvihuje falošnosť tendenčnej úvahy o postupnom dogmatickom vývoji evanjelistu. V Starom zákone neexistovalo žiadne holistické a úplné učenie o posmrtnom stave ľudí. Tu je Apoštol jazykov originálny a prísnosť jeho eschatologického systému musí presvedčiť o objektívnej solídnosti, čoho dôkazom je úzka zhoda s Kristom.
Ak je toto všeobecné pozorovanie správne, jednotlivé analógie nemôžu poskytnúť iný výsledok. Všetky paralely sú príliš malicherné a náhodné. Tak sú zaznamenané súzvuky (v 1. Tim. II, 11. 12) s Filemonom (361 - 263) a (v 1. Kor. VI, 7) Menandrom (342 - 291) a odtiaľ hádajú o apoštolskej láske k básnikom novej komédie, pričom nachádzajú ďalšie zhody s prvou 1 Tim. II, 9 ( 12. Kol III, 25 a 1 Tim III, 3. 8, 3) a s druhým (v 1. Kor. XV, 33). – Samotná potreba vonkajších pomôcok sa tu nepreukázala, keďže rozvinuté myšlienky boli všeobecne akceptované, niekedy ich pre svoju jednoduchosť ľahko získal každý a v niektorých odtieňoch sú zobrazené v novom svetle. Podriadenosť ženy mužovi sa považovala za axiómu a že ju má zdobiť viac skromnosť ako šperky a že opilstvo je neresť, zvlášť neslušná pre vybrané osoby – to všetko boli bežné veci, každému samozrejmé. Naopak, pre kresťanov je hanebné súdiť pohanov (1 Kor. VI, 7) a nevyhnutnosť odplaty pre vinníka (Kol.
III, 25) je z kresťanských zásad ospravedlnené, že veriaci sú svätí a majú jedného sudcu – Pána, ktorý je nestranný a pozná všetky ľudské tajomstvá (Žid. IV, 12 – 13). Vo všetkých ostatných príkladoch nie je pôsobivosť o nič vyššia. Keď evanjelista prikazuje vyhýbať sa hlúpym hádkam (Tit. III, 9), keď hovorí, že smrť je pre neho žiaduca (Fil. I, 21), keď svedčí o úprimnosti svojho kázania (2 Kor. II, 17) alebo pochybuje o vhodnosti zlého správcu na cirkevné pozície (1 Tim. III, 5), - vo všetkých týchto prípadoch je pomoc zo strany Aeschylus ťažko potrebná (25) hmatateľné pravdy. Ak sa pre apoštolské výroky naraz citujú Odyseus a Pytagoras (pre 2 Tesal. III, 10), Homér a Hesiodos (pre 1 Tim.), Ovídius, Horatius a Euripides (pre Rim. VII, 15), tak prečo tu neuznať všeobecné súčasné maximy, ktoré sú povolené aj bez takýchto odôvodnení. V.15 (v Gal Pre rovnicu Cirkvi s telesným organizmom (1 Kor. XII, 12. 21. 24. 25. 26. 27. Rim. XII. 5) je potrebné čítať Líviu (Histor.
II, 23), keďže podobenstvo o Meneniusovi Agrippovi bolo v staroveku na perách každého, bola samotná myšlienka obsiahnutá v duchovnom inventári rímskej monarchie a bola aplikovaná v teologickom zmysle rabínmi? Vyčítavé a vyčítavé narážky na filozofiu sú možné, ale je potrebné akceptovať priamu literárnu známosť epikureizmu, keďže v Palestíne bol dosť rozšírený a známy?
Už neexistuje závislosť na filozofických osobnostiach, počnúc Sokratom. Že ľudské poznanie má ďaleko od nedokonalosti (1 Kor. VIII, 2) – to sa vždy vyznávalo popri Sokratovi (okolo 469 – 399), ktorého škola márne prijala kresťanskú koncepciu bez národného občianstva, a univerzalizmus sa ukazuje ako produkt helénskeho génia. Kresťanstvo sa však vytvára na náboženskej pôde a nie je viazané naturalistickými konvenciami, a preto – v rozpore s idealizmom vznešeného helenizmu – nepopiera ani neskresľuje existujúce obmedzenia v sebe, ktoré im vládnu. Kresťania vždy víťazili vo viere v inom svete, zatiaľ čo Sokrates je chladný a rezervovaný voči nesmrteľnosti, hoci uznával bohov a povoľoval náboženskú úctu podľa otcovských zvykov.
Existujú početné paralely s Platónom (427 - 347), sú však aj mimoriadne všeobecnej povahy, hoci židovskí autori tvrdohlavo trvajú na tom, že svätý Pavol, ktorý sa od tohto filozofa naučil dualistickú antropológiu, práve vplyvom platonizmu posilnil antinomizmus zdedený zo židovskej diaspóry, priviedol ho do bodu násilnej exkluzivity. Že Apoštol predvídal svoju smrť (2. Tim. IV, 6), cítil povinnosť kázať sám za seba (1. Kor. IX. 6) a čistotu svojho evanjelizačného správania (2. Kor. VII, 2) – to len potvrdzuje osobná skúsenosť. To, že súčasné poznanie nestačí (1. Kor. XIII, 12), že sa nemá nikomu odplácať zlo (1. Tesal. V, 15), že všetci ľudia sú otrockí (Sk XIV, 15), sú takmer axiómy. Naopak, keď smrť odhaľuje získanie (Fil. I, 21) toho najlepšieho v bytí s Kristom (I, 23) a keď sa navrhne vyskúšať silu viery (2 Kor. XIII, 5), tu v samotných frázach zaznejú čisto kresťanské tóny, ktoré nemenej hlasno zaznievajú v prikázaní o „zohrievaní“ Božieho daru (2. Tim.
I, 6), - pre ktoré sa používa prirodzená analógia so životodarným teplom, keďže bez „Apológie Sokrata“ je nepochybne pre každého, že Boh koná pre dobro svojich vyvolených (Rim. VIII, 28). Úzke spojenie poznania s cnosťou (Kol. II, 2. Ef. IV, 18) chápe Apoštol neplatónsky, lebo rozumový prvok u neho vôbec nemá takú právomoc; sloboda na základe nepísaného vnútorného zákona, na rozdiel od umŕtvujúceho listu (Rim. II, 15), nie je vôbec platónska, pretože pre evanjelistu nie je prirodzenou vlastnosťou prírody, ktorej hlas vytvára iba všeobecnú zodpovednosť, a to je vlastnosť náboženská, ktorú dostáva spolu s dosiahnutím synovstva s Bohom. Márnosť stvorenia (Rim. VIII, 20 nasl.) samozrejme nie je v duchu Platóna, pretože ten bol cudzí biblickej a apoštolskej myšlienke, že toto všetko sa stalo vinou človeka a zanikne s jeho oslávením. Niet pochýb o tom, že pre svätého Pavla bolo Božie kráľovstvo „najvyšším dobrom“, z ktorého sa argumentuje podobnosť s platónskymi kontempláciami, ale tu márne (v Rim.
VII, 18 atď.) sa stotožňuje s božstvom, o ktorom sa v kresťanstve neuvažuje abstraktne, ale s celou osobnosťou. Skutočne jestvujúce nebolo pre Apoštola jednoduchou idealitou, a preto obraz odrazu slávy Pána a našej premeny počas kontemplácie (2 Kor. III, 18 - IV, 4) nemôže byť kópiou Platónovho (vo Phaedr. 209 D - 253 C). Všetky náhody sú úplne necharakteristické a nesvedčia o literárnej závislosti. Napríklad rovnica rozhnevaného davu s divým zvieraťom (1. Kor. XV, 32 a 2. Kor. I, 8 - 9; porov. Skutky XIX., 28 a nasl.), samozrejme v apoštolských spisoch ani zďaleka nespochybniteľná, si samozrejme nevyžadovala vedecký odkaz v dielach Platóna, pokiaľ to bolo každému jasné, prinajmenšom sa to v rečiach a pozorovaniach cirkusu nepoužívalo len zriedka. Správne sa zdôrazňuje, že svätý Pavol, majúci negatívny postoj ku gréckej múdrosti, nepociťoval nijaké zvláštne podnety k helénskej filozofii, o zmierenie s helenizmom sa zvlášť nestaral a nemal potrebu sa naň vo svojom diele odvolávať.
Z tohto dôvodu musíme všetky apoštolské konsonancie považovať za náhodné, pričom by nepochybne presvedčili o najbližšom literárnom kontakte pre 4. storočie, keď ich uniesol platonizmus. Nesmieme zabúdať, že Apoštol bol Žid, ale nemožno preháňať grécko-filozofické vplyvy na židovskú diaspóru ani v Alexandrii.
Medzi poradcami Apoštola jazykov sa nezabúda ani na Aristotela (384 - 322). Najprekvapujúcejšou vecou je, že jeho morálne učenie je zvlášť prezentované, tak odlišné od kresťanského. Samotný pojem (vo Filipovi IV, 8) sa dá vystopovať až k helénskym prameňom a inšpirovaná charakteristika cností (v 1. Kor. XIII.) je prispôsobená vplyvu nikomachovskej etiky, podľa ktorej je chválená miernosť (Filip. IV, 5). V aristotelovskom duchu sa cnostný povyšuje nad zákon (Gal. V, 23) a v samotnej prírode sa odhaľuje najvyšší mravný regulátor (Rim. II, 14.15) - s rovnakým hodnotením dôstojnosti svedomia. Napriek vonkajšej podobnosti, tým hlbší je vnútorný nepomer. Aristotelov opis cností je veľmi presný a nevyvoláva zmätok v jeho hlavných princípoch. Pre tohto filozofa bola cnosť vlastne stredom medzi dvoma extrémami, ale apoštol v tom videl úplnú oddanosť jednému princípu s odmietnutím druhého.
Aby ste našli strednú hranu, musíte poznať celé pole až po periférie a mať odhodlanie slobodnej vôle zostať v strede a centrálnom bode. Všetko je tu určované slobodne – racionálnym sebaodsúdením, ktorého rozvoj bol konečným cieľom ľudskej existencie – a pre Aristotela bol človek autonómnym tvorcom cností. Svätý Pavol našiel dokonalosť iba v Bohu, a preto všetka ľudská udatnosť mohla byť založená iba na odraze božských vlastností vo veriacich, ako na ovocí samotného Ducha Božieho. Pri takomto zásadnom rozdiele je identita v konkrétnej vlastnosti, ktorou bol evanjelistov (v 1. Kor. XIII.) úplný výlev kresťanského nadšenia, absolútne nemysliteľná. S morálnym ľudským autonomizmom sú všetky morálne zdroje čerpané z prírodných rezervácií, kde je príroda prirodzeným zákonodarcom a jej strážcom je svedomie.
Apoštol sa v oboch ohľadoch odchyľuje od aristotelovských formuliek: tá je u neho skôr pasívnym indikátorom morálnych výkyvov a jej ďaleko od bezchybnej citlivosti sa dá úplne otupiť; prirodzený zákon nemá absolútnu imperatívnosť a sám dostáva jasnosť vo výklade pozitívneho zákona (Božiho), proti ktorému sa Aristoteles rozhodne stavia. Vnútorný nesúlad ľudskej duality a boja je teda podobný v apoštolskom zobrazení (Rim. VII), až na to, že vyzerá a je v podstate rozdielny: rastie a zintenzívňuje sa z morálneho prebudenia a duchovného osvietenia, ktoré sa rieši úplnou ľudskou bezmocnosťou, zatiaľ čo filozof motivoval tieto ťažké duchovné kolízie uvoľnením nevedomosti a všetku bdelosť videl v duchovnej spáse. Je zrejmé, že Aristoteles sa spoliehal výlučne na silu vedomostí, aby uľahčil získanie solídnych morálnych zručností.
Bez toho je skutočná cnosť neuveriteľná a filozof si nevyhnutne uvedomil, že samotná morálna dôstojnosť nie je medzi ľuďmi rovnaká. S týmto vhľadom mizne akákoľvek analógia medzi apoštolským občianstvom neba (Žid. XII., 22. 23) a platónsko-aristotelovskou slušnosťou: je pravda, že Apoštol používa na svoj koncept rodinné črty (Ef. III, 15. IV, 16. V, 23. Kol. I, 23. Kol. I, 23. Kol. I, 23. samotná filozofia je však povýšená na samotnú filozofiu. sfére a v praxi povolil úzky nacionalizmus, kde kresťanstvo postavilo a nastolilo milosťou naplnenú univerzalitu. Aristoteles mal iba predtuchu kresťanských ideálov a vzhľadom na formálnu a logickú podobnosť by sme nemali strácať zo zreteľa, že predvídanie vôbec nesvedčí o tom, že to, čo očakával, bola práve jej realizácia alebo jej kópia.
Racionálna sofistikovanosť nedosiahla kresťanský jas a postuluje náboženský vhľad. Pomerne sa o to zasadzoval Herakleitos (asi 470 - 475 pred Kristom), ktorý si v dobe predkresťanského temna získal zvláštnu lásku a všeobecnú obľubu takmer aj vďaka svojej slávnej „temnote“. Ovplyvnila táto vášeň aj apoštola? Dohady tohto druhu sú prirodzené vo vzťahu evanjelistu k Filónovi, stoikom v názoroch a prostredníctvom neho alebo priamo v spojení so stoicizmom, podobným herakleitovskej teozofii, ktorá bola jeho základom a bola základom stoickej fyziky. Stoicizmus bol v mnohých ohľadoch návratom k Herakleitovi. Odtiaľto bola teda prevzatá (panteistická) logológia rozšírená stoikmi, ako aj náuka o božskom ohni a nereálnosti ľudského vnímania v dôsledku plynulosti sveta. A to už začiatkom 17. stor. úzke podobnosti boli zaznamenané s dostatočným počtom faktografických ilustrácií (pre 1. Kor. XV, 32. 2. Kor. VII, 2. Filip.
III, 20), ale tieto boli požičané z falošných herakleitovských listov neskoršieho pôvodu, 1708, a preto je prípustná opačná závislosť - od apoštolských spisov. V opačnom prípade budete musieť pravosť toho druhého vopred poprieť a bude to tendenčné zaujatie. Ale okrem toho je blízkosť k Herakleitovi odhalená aj v hlavných častiach Listu Rimanom. Zároveň je tento dokument spochybňovaný aj v príslušných častiach (kapitoly XII - XVI), najmä v Liste Efezanom, ktorý je degradovaný do rozsahu takmer kompilácie herakleitských filozofií, hoci sa bráni jeho biblická originalita. Tento názor sa zdal o to legitímnejší, že filozofickú pomoc pre List Efezanom pripúšťajú aj autori, ktorí neuvažujú o priamom oboznámení sa apoštola s názormi Platóna a Aristotela.
Horlivosť v tomto smere zachádza až tak ďaleko, že nám naznačuje, že „Herakleitova paralela so známou kristologickou pasážou v Liste Filipanom (II, 6 – 11) je taká blízka a nápadná, že je sotva náhodná a robí odhad genetického spojenia pravdepodobným. Podobnosti sú nasledovné. "V štýle svojej mysticko-teozofickej špekulácie si Herakleitos predstavoval, že absolútno môže odhaliť svoj najvyšší stav, zostúpiť do nižších sfér existencie, podrobiť sa utrpeniu a dokonca smrti, a keď sa tým potvrdí jeho cnosť, vráti sa do svojej pôvodnej polohy." – Súzvuk je tu čisto verbálny.
Apoštol hovorí len o zmene formy bytia, vždy identickej so sebou samým, nie však v bytí samom, prečo je samotná smrť pre tento nový obraz najväčším zjavením potupne stelesnenej poslušnosti; je jasné, že povznesenie nebolo ani cieľom, ani odmenou pre božstvo a je z tejto strany charakterizované výlučne v zmysle požehnaného osudu pre našu Kristovu napodobeninu, pre ktorú skutočnosť Pánovej koruny slúži ako ideál ašpirácií. Naopak, u Herakleita, ktorý povýšil všetku existenciu na (perie) oheň, sa ukazuje, že samotný božský princíp sa premieňa, bytostne sa stáva prístupným vášni a už vo forme daru získava prvé, ako stratené a nepatriace. Tento pohľad je úplne neapoštolský a pri najlepšom posúdení je vykreslený ako čisto panteistický alebo, samozrejme, svätému Pavlovi cudzí. Prirodzene, jeho kontakty s efezským filozofom sa nemôžu rozšíriť do teologických centier a musia sa obmedziť na periférie. V tomto smere bolo vybraných najviac analógií.
V evanjelistovi sa viackrát opisuje Kristovo vykupiteľské vyslobodenie (Kol. I, 20. Ef. II, 11 - 22 a porov. IV, 3) v dôstojnosti zmierenia v porovnaní s bývalým nepriateľstvom a u Herakleita boli považované za základné podmienky existencie, kde všetko pochádza z nezhody a kde je všetka protikladná existencia určovaná. V súlade s tým je tento posledný vyzdvihovaný ako najvyšší zákon kozmického blaha – av Apoštolovi sa stretávame (v Ef. IV, 16) s nezvyčajným termínom. Celou úlohou usporiadania kozmických bojov bude dosiahnuť mieru harmonickej rovnováhy medzi nimi – a pre svätého Pavla je to presne odporúčané a prikázané (Ef. IV, 7. 13. 16 a porov. Rim XII, 3. 2 Kor. X, 13) v zmysle hraníc ľudských morálnych a náboženských snáh. Všetko na svete kolíše s nestabilitou, ale cesta elevácie je rovnaká ako cesta zostupu (kozmologicky z ohňa na zem cez vodu), hoci smer je opačný; teda herakleitovský princíp. A na apoštolskom obraze (Ef.
IV, 8 – 10) zostup a nanebovstúpenie Krista sú predložené akoby na kontrast pohanského obrazu, ktorý bol iba (IV, 14 a porov. VI, 11). Súvislosť je tu o to pravdepodobnejšia, že herakleitovská teória sa odráža aj v niektorých židovských názoroch. Apoštolská úprava naberá polemický tón so zámerným varovaním pred pobláznením Efejčanov do svojho filozofa. Ten najmä vštepil povinnosť podriadiť sa svetskému zmýšľaniu a potvrdil protikladnosť vo všetkom a svätý Pavol v záujme opozície energicky zdôrazňuje márnosť pohanskej mysle (Ef. IV, 17 a porov. Rim. I, 21) a temnotu mysle (Ef. IV, 18), ktoré len uniknú „svetlu, Pánovi“ a milosti. bývalá temnota (V, 8). V tejto kombinácii bolo pre svätého Pavla (Ef. IV, 14) v skutočnosti „veterné“ učenie tých, ktorí sú povolaní k vynaliezavému uplatňovaniu herakleitovského učenia o plynulosti sveta a pre týchto ľudí bol celý život skutočne „hra v kocky, ak to Herakleitos kategoricky hlásal. 1709
Z nášho abstraktu by malo byť zrejmé, že všetky tieto zblíženia sú mimoriadne napäté a niekedy takmer úplne neprirodzené. Takýto rafinovaný postoj k herakleitovským konceptom je neuveriteľný aj v zmysle vyvrátenia. Ak aj pripustíme identitu, stále nešlo o špecificky herakleitovský termín, aby bolo možné charakterizovať pôvodnú teóriu, kde bol obraz „hry“ použitý len symbolicky a nevyčerpával celú podstatu. Navyše, „vietor“ neznamená u apoštola nestálosť tekutín, ale rýchlu silu lží pre detské hlavy. Kontrast svetla a tmy je medzi biblickými pisateľmi prirodzený a bežný a jeho herakleitovské chápanie by mohlo viesť skôr k presvedčeniu, že v kresťanstve ich Herakleitovské kontemplácie a sv. Pavol autorizujú. Herakleitos panteisticky ctil svetovú myseľ ako skutočne božský princíp; pre evanjelistu to bolo len iluzórne, ale vôbec nie márne, keďže sa chápalo pravé božstvo.
Herakleitos potvrdzuje cirkuláciu bytia a nebytia a transformáciu v nich počas premeny zhora nadol a naopak; helénsky evanjelista zisťuje integritu jediného subjektu, v ktorom vzostup odkazuje na zostup, zatiaľ čo ten prvý ontologicky nepodmieňuje, pretože tento stav existoval už pred ním. Takmer podľa hegelovskej šablóny bolo svetové nepriateľstvo pre efezského mystika podstatným momentom kozmickej existencie, ktorý bol udržiavaný prítomnosťou protikladov. Apoštol nepovažoval nezhody za vlastnosť života samého; bola to len etická odchýlka, vždy umožňujúca návrat k norme. Ideál teda pre neho nespočíval v harmónii extrémov, ale v odstraňovaní jedného po druhom a apoštolské „mieru“ nebolo stredom rovnováhy, ale plnosťou Kristovej absolútnosti. Všetky tieto malé rozdiely jasnejšie zvýrazňujú zásadnú nepodobnosť približujúcich sa názorov.
Pre Herakleita, ktorý bojoval proti ľudovému náboženstvu a jeho roztriešteným božstvám, je všetko postavené na základe panteizmu s odtieňmi dualizmu, keď božský princíp preniká, oživuje a osvecuje tekutú fenomenalitu, no nemôže zvíťaziť nad neodolateľnou materialitou, 1710 prečo svet, ktorý nemá začiatok, nenachádza posledný koniec, ale je periodicky premieňaný ohňom. Tieto myšlienky sú absolútne cudzie apoštolskej mysli a pre neho bolo dogmaticky neprijateľné všetko, čo s nimi prišlo do styku, ako napríklad Herakleitova etika, ktorá bola založená na fyzickom panteizme. Za týmito chybami zostanú iba všeobecné spoluhláskové maximy. Tu však musíme pamätať na to, že autorita efezského filozofa vysoko vzrástla v neskoršom, helenistickom období, a jeho výroky sa šírili široko a často sa s nimi stretávali; za týchto podmienok takéto náhody vôbec nenasvedčujú priamemu literárnemu využitiu.
Svätý Pavol sa opäť oslobodzuje od filozofickej závislosti. A slobodní autori sa zhodujú, že sa to teraz tendenčne preháňa, pretože charakteristické prípady zhody sa týkajú nepodstatných bodov, ako je vydržiavanie vojakov (v 1. Kor. IX, 7), uctievanie Boha za dobro (Rim. VII, 18 atď.), oslavovanie cnosti (Filp. IV, 8), uznanie duchovnosti, úprimnosť, úprimnosť a úprimnosť171 chvála. (Fil. IV, 11) údajne historicky upozorňovanie na ponaučenia prírody (1. Kor. XI, 14), a odtiaľ nemožno vôbec usudzovať na inváziu a vplyv gréckych ideí. A tieto sa líšia nielen tým, že to boli teórie; oveľa dôležitejšie je, že samotné teoretické názory boli radikálne rozdielne, niekedy vnútorne protichodné, napríklad v otázke svedomia 1712 alebo v súvislosti s morálkou, pretože etika bola „dôkazom úpadku, nie obnovy života“ práve v stoicizme, ktorý pre vnútornú slabosť nebol schopný spôsobiť duchovnú revolúciu vo svete, ako je zrejmé z kontrastu medzi Pavlom a Seneom.
Kresťanstvo nebolo ani vnímaním, ani aplikáciou cudzích doktrín, aj keď bolo nimi pripravené. 1713 Vytvorila si z vlastných hlbín svoju osobitnú náboženskú existenciu, ktorá mala byť rovnako originálna a neporovnateľná s pohanskými vzormi.
Tu sa črtá druhá strana témy, kde sa dogmatické presvedčenie mení na duchovnú dispozíciu, neoddeliteľnú od jej prejavu v úcte. Toto je oblasť tajomného chápania náboženských vzťahov v pocite evanjeliovej oddanosti Najvyššej bytosti. V pohanstve bola táto sféra obsiahnutá mystériami a používajú sa na objasnenie nadradenosti kresťanstva. V súčasnosti sú tieto vplyvy také prehnané, že sa niektorí pokúšajú priradiť všetky kresťanské sviatosti k pohanským obradom. Táto stupnica platí aj pre Pavlovo evanjelium, kde sú viditeľné podobné kontakty. Samozrejme, pre každého je pravdepodobnejšie, že Apoštol osobne nevidel tajomstvá a nebol zasvätený, ale to nevylučuje ich vplyv. Už Filón sa pokúsil mysticky osvetliť židovské náboženstvo vo svojom filozofickom výklade a použil ho k tomuto vážnemu úsiliu, keďže túto príručku údajne použil aj vo svojej nepôvodnej logológii.
Pre vlastný judaizmus je niečo podobné rovnako prípustné, ak sa hovorí, že „mágovia“ boli kňazmi Mithra alebo Mazdaizmu. To znamená, že apoštol Pavol si mohol požičať z tohto verejne dostupného zdroja a potom mali stoici veľa kontaktov s mystickým parzizmom, napríklad v náuke o Bohu – oheň a konečný svetový požiar. Napokon, okolo kresťanskej éry boli tajomstvá veľmi rozšírené a helenistický ľud vytrvalo prijímal ich terminológiu; obsahová rôznorodosť mystérií plne zodpovedala, keďže neboli čisto grécke a niesli stopy cudzieho pôvodu. V mitraizme teda existovali vrstvy iránskeho, babylonského, maloázijského, helénskeho, z ktorých objavujú nepriame kontakty s Babylonom, ktorý oddávna ovplyvňoval Malú Áziu, dokonca aj vo sviatostiach Eucharistie a krste, a ďalšie nachádzame u apoštola Pavla (v Rim.
XI, 36) formuly egyptsko-gréckeho mysticizmu alebo približujú paulínsku kristológiu k brahmanskej doktríne Krišnu, pretože obom dominuje myšlienka návratu z prevládajúceho dualizmu k prvotnej jednote. Mithrov kult bol široko rozšírený po celej Rímskej ríši, prenikol na západ, prevládal medzi vojakmi a otrokmi a pod patronátom cézarov sa stal povoleným, takmer dominantným náboženstvom rímskeho štátu; pre 3. storočie sa dokonca natíska otázka, či vtedy nebolo viac mitraistov ako kresťanov? Cilicia a Tarsus slúžili ako významné etapy tohto hnutia. Preto pre helénskeho evanjelistu nebolo ťažké zoznámiť sa s tajomstvami aspoň v Kilíkii a v Tarze, kde žil od detstva a potom podľa prísľubu asi dva roky, takže vplyv tohto mesta zasiahol aj apoštolskú kristológiu. Mitraizmus sa spája s parzizmom, no ten druhý je už dlho v Malej Ázii, a preto sa tu prvý pevne usadil, vstúpil do úzkeho spoločenstva s miestnymi náboženskými a kultovými presvedčeniami – najmä s kultom Kybelé, ktorý sa dostal aj do Ríma.
V cilícijskom hlavnom meste bolo rodisko a centrum parsijského mysterizmu pre oblasti Malej Ázie, v ktorom nadobudlo veľkú váhu a široký záber.
Za vyššie uvedených podmienok sa považuje za úplne prirodzené, že svätý Pavol bol počas svojho kázania ovplyvnený mystériami a mithraizmom a prispôsobený mysterickému jazyku, pričom používal (napríklad v 1. Kor. II, 6 nasl. Hebr. VI, 4) jeho slovnú zásobu a často (Kol. I, 26 a passim. Filip. IV, 12.) uvádzal zodpovedajúce metafory. Kresťanská viera sa, samozrejme, najprv usadila v nižších vrstvách, ale predovšetkým v nich našiel úkryt všetok orientalizmus.
Na svätého Pavla bol z rôznych strán priestor pre mystické vplyvy a neexistovali žiadne prekážky, ktoré by ich eliminovali v ňom samom, ani v bytí ovplyvňujúcich prvkov. Samozrejme, Apoštol žil a myslel v duchu kresťanstva, ale to posledné nebolo samoúčelnou a jednotnou hodnotou. Naopak, evanjelista je synom synkretistického obdobia a apoštolským učením bol aj synkretizmus, kde boli orientalistické – mystické a helenisticko – filozofické prvky unikátne zovšeobecnené v podobe zmesi judaizmu, apokalyptizmu, helenizmu, mystérií a ľudovej pohanskej filozofie. Pravda, hovoria, že pre rabínistu sa celý Nový zákon javí ako rabínska hagada a celé kresťanstvo sa ukazuje ako jedna z etáp evolúcie judaizmu až do takej miery, že celá Pavlova teológia bola vopred vyučovaná v rabínskych školách v Jeruzaleme a list Rimanom je pokrytý rabínskymi zdrojmi vo všetkých najdôležitejších bodoch. Nech je to zveličenie, ktoré sa právom odmieta.
Teraz je pre nás dôležité, že ani pri tesnej genetickej blízkosti paulínizmu k judaizmu, prvý nie je úplne izolovaný od vonkajších zásahov, pretože mal podporu v druhom. Hagada je teda v etike zobrazená ako podobná stoicizmu, ktorý Strabón tiež prirovnal k judaizmu, a saduceizmus priamo súvisí s helenizmom. Odtiaľto mohla do Pavlovho systému preniknúť stoicko-materialistická metafyzika, ktorá by prijala samotné božstvo a podriadila ho despotizmu nemenného osudu, a preto myšlienku nadvlády prijal Pavol a dokonca aj sám apoštol je považovaný za fatalistu. Priťahujú k tomu aj ďalšie postrehy, akoby – v porovnaní so starozákonnou démonológiou – u svätého Pavla tu mal viac orientalistických vrstiev, keď napĺňa vzduch démonmi (Ef. II, 2), „živly sveta“ (Gal. IV, 3,9; Kol. II, 8,20) uctieva ako zvláštne anjelské bytosti.
Spolu s tým sa stoicizmus dostáva do vzťahu s Herakleitom, s ktorým ho spájajú niektoré filozofické koncepty, ale tento filozof sa dostáva do kontaktu s judaizmom cez knihu Šalamúnovej múdrosti, pretože jej autor sa nazýva pseudoherakleitos, vidí v nej aj platonizmus a egyptské úvahy. Na druhej strane sa zdôrazňuje, že Apoštol použil toto nekanonické stvorenie, a ak bol jeho pisateľom Filónov učeník, tak pre Pavla nebolo ťažké zoznámiť sa so samotným alexandrijským teozofom, ktorý ako „človek s dvojakým zmýšľaním“ (Jakub I., 8) v sebe zjednotil dva svety – židovský a helénsky – a to aj vo svojom náboženskom poňatí a vplyve na božstvo.
Vidíme, že židovské zásady Pavlovho evanjelia ani v najmenšom neodstraňujú najrozličnejšie útoky. A to je celkom prirodzené, keďže neskôr bol judaizmus zapojený do synkretistického procesu rozkladu a miešania starých náboženstiev, zavedenie mnohých výpožičiek bolo komplikované, pretože stratilo svoju prirodzenú integritu a v eschatológii sa stalo „miestom zhromažďovania cudzích prvkov“. Nie je prekvapujúce, že židovské premisy mohli viesť k takej kresťanskej konštrukcii, že niektorí vyhlasujú celé „kresťanstvo“ za vzor náboženského synkretizmu. V každom prípade je pravda, že samotný judaizmus sa približoval a približoval iných k helenizmu, a to zase nebolo jednotné. Synkretizmus podobný názorom národov a prepožičal svoju rozmanitosť vtedajšiemu helenizmu, ktorý prijímal mnohé orientalistické prvky, bol zafarbený spiritualistickým monoteizmom a presiaknutý spiritualistickým monoteizmom a bol presiaknutý očakávaniami zvláštneho zjavenia a nerestí.
Tento neskorší helenizmus odzrkadľoval synkretický proces „teokracie“ a jednoznačne zasiahol modernú filozofiu, ktorá sa stala nositeľkou nábožensko-synkretistických a monoteistických ideí. Je nepopierateľné, že monoteistické črty sú tu značne zveličené, keď staroveký svet helenistickej éry získal priazeň alebo priamu príťažlivosť k biblickému monoteizmu, ale stále nemožno súhlasiť s tým, že nábožensko-filozofické myslenie bolo v tajomnom kvase a pripravovalo sa na náboženskú obnovu. Z tejto strany je kresťanstvo vykresľované ako prirodzené pokračovanie synkretisticko-helénskej religiozity a takéto „staroveké náboženstvo je skutočným Starým zákonom nášho kresťanstva“. 1714 Je celkom prirodzené, že Apoštol sa pripojil k helenistickému hnutiu a mnohé si z neho osvojil bez toho, aby sa čo i len zriekol židovsko-biblických premis.
Ide napríklad o stoický koncept slobody vo všeobecnosti a od zákona zvlášť, alebo komplikáciu židovskej myšlienky prvotného - dedičného hriechu helenistickej doktríny o hriešnej telesnosti a osobnej imputácii, zatiaľ čo židovský koncept „yetzer gara“ videl základnú príčinu hriešnosti v samotnom Bohu, ako jej stvoriteľovi. Následne nemenej dôsledne zisťujú, že ak kresťanstvo hlása všeobecné vzkriesenie a nepovoľuje voliteľnú nesmrteľnosť, potom ide o odchýlku od rabinizmu, kde prevládala myšlienka vzkriesenia niektorých spravodlivých ľudí a Pavlov koncept vzkriesenia v inom tele bol ústupkom helenizmu v porovnaní s rabínskou náukou, kde telesná identita každého človeka je náukou rabína. neporušiteľná kosť z neho v zemi. V súvislosti s helénskym dualizmom dôsledne uvádzajú v apoštolovi Pavlovi ozveny akejsi svetovej nenávisti a askézy so zničeným pohľadom na ženy a manželstvo. Predpokladajme, že vo všetkých týchto úsudkoch dominujú tendenčné nepresnosti alebo skreslenia.
Vôbec nejde o dualistický asketizmus, pretože o tele, ktoré evanjelista vyučuje takým jedinečným spôsobom, že tento pojem je uznaný ako jeho osobné vlastníctvo, získané nie výpožičkou od Grékov, ale individuálnou skúsenosťou. O živote po vzkriesení sa najviac potvrdzuje, že nebude čisto iluzórny a zachová si určité spojenie s telom. Sloboda pre Apoštola vôbec nie je autonómia alebo svojvôľa, dokonca ani psychologická vlastnosť, ale vlastnosť kresťanského života, a preto je z nej svojím pôvodom a obsahom vysvetlená, tak neporovnateľná v kresťanskej morálke – najmä v otázke lásky k nepriateľom. Je tiež nesprávne, že stoicizmus, ktorý zušľachtil zmysel práce, pozdvihol dôstojnosť žien a prirovnal ich k mužom, v rozpore s židovsko-biblickým útlakom. V tejto téme bola prax medzi Židmi vždy vyššia ako zákon a starozákonné náboženstvo ani v najmenšom neponižovalo ženy, ako je to badateľné v neskoršom judaizme, ale kresťanstvo priam pozdvihovalo osobnosť žien.
Všetko sú to však len súkromné omyly a najdôležitejšie zostáva, že Pavol, vychádzajúc zo židovských princípov a ich zachovávania, bol uvedený do ideologického spojenia so synkretisticko - filozofickou religiozitou.
Napokon, dostupnosť tohto prameňa pre apoštola je tiež nesporná. Niekedy sa uznáva, že mal dobré grécke vzdelanie a na základe ilustrácií z obrázkov zoznamov a zápasov dospeli k záveru, že mal helénske znalosti, pričom sa zdôrazňuje pravdepodobnosť, že Saul využil výhody a výhody univerzity v Tarze. Zároveň v ňom ako Grékovi, ktorý písal po grécky, nachádzajú literárny jazyk, dobrý štýl a umenie reči. Potom sú k dispozícii všetky prostriedky na preniknutie do pokladov filozofie, ale protichodné názory to neodstránia. Hovorí sa, že Pavol pochádzal z chudobnej rodiny, nedostal systematické školské vzdelanie v gréčtine a potom, aby som citoval súčasné príslovia, nepripravoval sa na misionársku službu štúdiom Platóna a Aristotela ani čítaním básnikov a filozofov, ale vo svojich evanjelizačných záujmoch používal iba reč a múdrosť Grékov, v ktorých u neho vidíme len slabý filozofický nádych, bez jednotného systému.
Apoštolská gréčtina nie je vôbec umelá – spisovná, ale populárnejšia, aj keď nie priamo vulgárna – s výraznou príbuznosťou k prekladu LXX, čo je tu obzvlášť dôležité, pretože bez neho bude Pavol nezrozumiteľný ani v teológii, ani v činnosti. Vzhľadom na svoju slabosť v gréckom jazyku bol apoštol nútený uchýliť sa k službám pomocníkov a tlmočníkov, z ktorých Lukáš, stotožňovaný s Titom, niekedy vyniká. Títo spolupracovníci a pisári sa údajne aktívne podieľali na Pavlovových spisoch a prispeli k ich úspechu v literárnom a vecnom zmysle, ale stále sú to jednoduché listy. V týchto výkladoch a veštení je opäť veľa subjektívneho a svojvoľného. Napríklad vplyv pisárov nemohol byť pre ideový obsah významný a apoštolské listy pripomínajú súkromné listy len v úvode a konci, no v centrálnych častiach už vôbec nie.
Pri tom všetkom nesmieme zabúdať, že nositeľom nábožensko-intelektuálneho synkretizmu v helenistickej ére nebola škola, ale ľudová filozofia a Pavol si z nej mohol dobre požičať aj bez toho, aby vlastnil špeciálnu helénsku kultúru.
V dôsledku toho sa zdá, že kresťanský paulínizmus je geneticky blízky svojmu súčasnému náboženskému a filozofickému dedičstvu a je ním obohatený. Ale tam - so silným rozšírením tajných kultov - dominovali mystické vplyvy a hnutia, ktoré mali zanechať stopy v apoštolských názoroch. Preto sa konštatuje, že pod obrazmi mystérií je – pozitívne alebo negatívne – zastúpené kresťanstvo (Kol. I, 13 f. II, 15) a nepozorovane sa začína vyjadrovať k ich typu pre ich blízku podobnosť. Z použitia tejto mystickej tropológie sa s presvedčením usudzuje, že koncepty čerpané z orfických zasvätení sa odrážajú aj v kresťanskej dogme. Kresťanstvo, ktoré prijalo a prispôsobilo mitraizmus, dostáva mystické chápanie, ktoré ho po krste a Eucharistii prenáša do okruhu mysticko-teurgickej religiozity a grécka kultúra poskytuje významnú pomoc kresťanskému rozvoju.
Zavádza sa helénska mystika a s ňou sa ukazuje kresťanské učenie ako hlboká zmena v porovnaní s pôvodnými názormi. Dokonca aj ústredná myšlienka Logosu ako sprostredkovateľa je istým spôsobom odrazom doktrín týkajúcich sa Mithra. To posilňuje odvážnu myšlienku, že všetko v kresťanstve, okrem judaizmu, vďačí priamo mýtu. Skutočný fakt je zakrytý mýtickou hmlou a v najhlavnejších bodoch sa stáva pochybným o svojej existencii. Evanjeliový príbeh o Poslednej večeri, bitke pri Getsemanoch, zrade, bičovaní, ukrižovaní a zmŕtvychvstaní má teda údajne dramatický pôvod, v skutočnosti nie je príbehom, ale reprodukciou mystickej drámy, a tá vtlačila starodávne náboženské praktiky ľudských obetí, ktorých ozveny sú počuť dodnes. Iní zisťujú, že krst a Eucharistia sú založené na primitívnom animisticko-spiritualistickom koncepte, ktorý bol skreslene stelesnený v iných naturalistických náboženstvách.
Z toho je jasné, že korene takéhoto učenia vôbec nebudú v Kristovi a nie v evanjeliu. Genéza eucharistických pohľadov sa ukazuje ako úplne zvláštna: - najprv to bol len esénsko - perzský obrad a až potom sa pod vplyvom kultu Mithra vytvorila sviatosť, kde je toľko paralel ohľadom kalicha a chleba. Tento výklad je správny aj pre krst, ktorý nadobudol sviatostný význam vzhľadom na skutočnosť, že všetky kresťanské sviatosti vznikli pod vplyvom tajomstiev známych svätému Pavlovi v Kilíkii. Tu sa prirodzene vynára otázka o konzistentnosti takéhoto biblického pohľadu a bolo nám povedané, že apoštolské dejiny Eucharistie sú úplne cudzie svetonázoru Pána, ktorý neustanovil ani túto sviatosť, ani krst, a keďže obe boli premenené na osobitné sviatosti, vnieslo to do okruhu kresťanských názorov časť čistého pohanstva.
A vina za to padá na apoštola Pavla: bol prvým kresťanským teológom, ale hlásal nadšený mysticizmus, ktorý sa držal „mimo sféry intelektu“ a akceptoval nehistorické tradície o Kristovi. V tomto rozpoložení neprekvapuje, že helénsky evanjelista, oboznámený s mithraizmom v Tarze, sa nakazil bacilom mystérií, ktoré potom nasýtili celý vzduch, kde bola celá atmosféra presýtená orfickým a mithraickým mysterizmom. V dôsledku toho bol celý jeho kresťanský systém presýtený mytologickými prvkami čisto pohanského pôvodu a kresťanskému náboženstvu hrozilo, že sa zvrhne na zázračné tajomstvá.
Tieto radikálne rozsudky nenachádzajú žiadne pevné opodstatnenie ani v zásadách, ani v detailoch. Tajomstvo v mnohých ohľadoch zostáva záhadné až doteraz. Existujú benevolentné interpretácie, že obsahovali čisté primitívne náboženské presvedčenia, ktoré boli v mystickom tajomstve zachránené pred pohanským zatemnením. Takéto dobre mienené apologetické utópie v každom prípade nie sú pre záhady potvrdené živými faktami historickej reality. Ten sa vôbec neriadil biblickými tendenciami. Objektívne pokojné bádanie odhaľuje, že mystériá boli – vo svojej podstate – úplne a systematicky postavené na ontologickom dualizme, márne sa snažiac o zmierenie medzi Bohom a svetom, dobrom a zlom, svetlom a temnotou; boli týmito kontrastmi presiaknuté a kŕmené, nedokázali ich zjednotiť ani zničiť. Sotva možno s úspechom tvrdiť, že kresťanské základy sú úplne antidualistické, pretože tu všetko spočíva na inkarnácii a smeruje k vytvoreniu čo najužšieho spojenia neba a zeme.
Opačné náznaky sú zbytočne a chybne zveličené. Hovoria, že apoštolská náuka o hriešnom tele bola vypožičaná z mysterických kontemplácií, pričom pre nich bola táto hriešnosť naturalistická, keď ju svätý Pavol motivoval nie telesnosťou, ale chápal a interpretoval ju eticky, približujúc sa všeobecnému biblickému pohľadu, ktorý v ňom nadobúda najjasnejšie zjavenie.
Teraz je zrejmé, že v apoštolskej koncepcii nebolo ani len oporného bodu pre aplikáciu mystických kategórií. Prirodzene, na základe dôkladnej analýzy samotných faktov takéto prípady neexistujú. Na rozdiel od toho ako nesporný jav poznamenávajú, že celá kresťanská ekonómia je označovaná ako „tajomstvo“ alebo „tajomstvo“ a toto priezvisko apoštola charakterizuje podstatu kresťanstva a kresťanského učenia (Rim. XI, 25. XVI, 25. 1 Kor. II, 1. 7. IV, 1. XIV, I5, 2.19. III, 3 f. V, 32. Kol. I, 26. 27. 2 Tim III, 9. 16 and St. VI, 14 - 16; o večnom Bohu, sú vypožičané, ale to nepredurčuje ani závislosť pôvodu, ani zhodu vo význame, a preto sa netreba nechať klamať vonkajšou zhodou.
Samotné slovo s podobným obsahom sa už našlo v biblických nekanonických knihách a v židovských apokryfoch, ďaleko od mystickej presnosti a má svoje vlastné charakteristiky v apoštolskom použití, kde označovalo skutočné tajomstvo neznámych Božích plánov týkajúcich sa vykúpenia (Kol. I, 26. Ef. I, 9. III, 9. III, 9. 3, 3. assimil sa stal živou skutočnosťou), ale Kristus sa stal živou skutočnosťou 3. 4. všetkým a pre všetkých je jasné. Apoštolove pojmy takmer splývajú, a preto sa druhý stáva odlišným v porovnaní s mystickými pojmami tej doby. Tu sa ukazuje radikálny rozdiel, lebo kresťanstvo už nie je temnotou, ale zjavením (Rim. XVI., 25. 26) v hmatateľnej realite pre každého, keď mysterizmus bol vo svojich tajomstvách prístupný nie všetkým adeptom a úplne eliminovaným ženám; Mitraizmus sa vyznačoval temnou izoláciou a bol druhom slobodomurárstva.
V kresťanstve bol tento najdôležitejší moment pohansko-mysterického tajomstva odstránený, takže sa apoštolský jazyk ukázal ako paradoxný, pretože neznamenal prísne tajomstvo úzkeho kruhu, ale jasnú pravdu, jasne komunikovanú a slobodne vnímanú. Z toho musí byť isté, že svätý Pavol by sa nemohol stotožňovať s hierofantom eleuzínskych tajomstiev v dôstojnosti nositeľa božských tajomstiev, ak ich evanjelista viac odovzdal, ako zjavil, keďže sa zjavili už pri plnení Kristovho činu a v životodarnej existencii Kristovej cirkvi. Triky na priblíženie Apoštola k mystagógovi sú mimoriadne neúspešné.
List kresťanom ich priťahuje Filip (IV, 12), kde je vraj každý takýto dotyk veľmi pôsobivý, pretože toto macedónske mesto, postavené na tráckej hranici, ležalo na ceste prvotného presunu do Grécka tajomstiev Dionýza a možno aj Demetera; v horách najbližšie k nemu bol Dionýzov chrám, ktorého meno niesol tiež jeden vrch; iní sa dokonca domnievajú, že filipský služobník, posadnutý duchom veštenia (Skutky XVI, 16 a nasl.), bol hierodulou alebo kňažkou Dionýzovho chrámu. Celú túto argumentáciu ľahko zničí jednoduchý odkaz, že pojem záujmu je zbavený špeciálne mystických odtieňov a je odosobnený súčasným konceptom učenia (pozri Filip IV, 11) a poznania (IV, 12). Pre svätého Pavla nebolo kresťanstvo kultovým tajomstvom, nepreniknuteľným pre bežné oči; nie je obdobou napríklad kultu Mithru – a dokonca aj samotné zasvätenia sú úplne odlišné, keďže u kresťanov im predchádzajú priame pokyny v dogmách. Kategoricky spomenuté (1. Kor. xiv. 16.
23) o prítomnosti „neznalcov“, neschopných porozumieť inšpirovaným glosolálskym vysielaniam v kresťanských cirkvách, a dokonca pre nich mali miesto. Prispôsobení pohanskej nábožensko-kultovej organizácii sa pokúšali pochopiť pod touto triedou skupinu „cudzích“ ľudí nepatriacich do únie, ale rozhodujúci rozdiel od „neveriacich“ (1 Kor. XIV, 23) naznačuje, že nešlo o neveriacich, ale o osoby, ktoré už boli schopné a pripravené srdečným súhlasom odpovedať na kresťanské povolania. V týchto vlastnostiach sú výrazne podobní „jednoduchým“ (am - haarez) známym v rabínskej teológii, ktorí nie sú dostatočne oboznámení s najvyššou legalisticko-rituálnou múdrosťou, je však ťažké (porov. 2 Kor. XI, 6) pripisovať apoštolské svedectvo slabo vzdelaným kresťanom z „temného“ davu, pretože nie sú ako pohanská komunita priamo zahrnutí do jeho zloženia. 1 Kor xiv.
Preto je oveľa rozumnejšie predpokladať tu „katechumenov“ aj po krste, lebo v ranokresťanských časoch to katechumen nielen predchádzal a niekedy len sprevádzal, ale oba tieto momenty spolu úzko súviseli a kresťanský katechumenát bol vždy serióznou štúdiou.
Kresťanské vyslobodzovanie bolo cudzie mystickej exkluzivite, a preto nemalo charakter uzavretého ubytovania pre vyvolených. At this point the question concerns the saving action itself and the corresponding Christian institutions. In the first respect, the term is especially put forward as magically - mystical; Vzhľadom na to, že je prevzaté z mystického slovníka, spájajú toto slovo s mystickými alebo vyššími skutkami záverečnej očisty kandidátov (na ôsmy deň) až po mystickú kontempláciu (na deviaty deň) a apoštolské výrazy (1. Kor. II, 6; Filip III, 12. 15. Kol. I, II, VI v tomto zmysle, 10, hebr. komentár). Veriaci sú ako keby kasta „dokonalých“ v podobe tých, ktorí vystúpili do mystických výšin a oddelili sa od temného davu. Tieto ozveny sú zdôraznené v apoštolskej terminológii, že kresťania budú „zasvätení“. Blahoslavení sú zobrazení ako pevná masa majiteľov tajomstva skrytého pred ostatnými, ako hlupáci, ktorí neprenikli do mystickej svätyne.
Ale tento kontrast nie je zachovaný frazeologicky a vyžadoval by si trochu iný obrat. Celý výklad je založený na falošnom základe, akoby evanjelista vo svojom extatickom nadšení veril, že celá plnosť kresťanskej milosti je okamžite vnímaná, keď sú všetci veriaci rovnako približní a nemajú gradáciu v stupni mravného rastu; Svätý Pavol vraj zabudol na realitu a videl len svoju utópiu, v ktorej v praxi neexistovali žiadne morálne klasifikácie. Toto všetko je čiastočne prehnané a čiastočne skutočne nespravodlivé. Milosť sa rozhodne zotavuje z predchádzajúcej hriešnosti a plne poskytuje všetky svoje výsady skutočného synovstva s Bohom. Z tohto hľadiska sú vykúpení v podstate úplne dokonalí a tvoria posvätné kráľovstvo vyvolených. Napriek tomu si toto skutočné právo vyžaduje svoju vlastnú etickú implementáciu a mnohé variácie sú v ňom dokonca nevyhnutné, rovnako ako deti tela inak uplatňujú svoje výsady nesporných a neobmedzených dedičov.
Ak Apoštol nehovoril vždy energicky o tejto stránke, nebolo to vôbec z jej popierania, ale z neustálej starostlivosti o ňu, pre ktorú predložil povinný ideál. Morálne rozdiely sa kategoricky predpokladajú a potvrdzujú, pretože všade existujú dôkazy o rozdielnej asimilácii kresťanských dobier. V súlade s tým pripúšťa u kresťanov chyby aj zlepšenia, pričom nepovažuje prebudenie za ukončené subjektívne kvôli nadšenej vášni. Nebude tam reprodukcia hebrejského tham (thamiru, schalem), ale používa sa práve v gréčtine v zmysle latinského adultus, bez akéhokoľvek vzťahu k mystériám, kde prevláda kontrast zasvätenia a úplného odcudzenia. Apoštol poukazuje len na tých, ktorí boli morálne úspešnejší v milosti Kristovej, objektívne dokonalej pre všetkých navždy, a stráca všetky mystické podtóny, úplne patriace ku kresťanskému mesianizmu.
Kresťanská nadradenosť sa vyskytuje vykupiteľským spôsobom odrážaním Kristovej veľkosti, ktorá v Bohočloveku nebola len akceptovaným zasvätením do Božích tajomstiev, ale bola nadobudnutím osobného úspechu. To je, prirodzene, povinné aj pre vykúpených, a preto sa pre nich všetko neskončilo záhadným znovuzrodením. Naopak, mystériá, neusilujúce sa o sprostredkovanie vyššieho poznania, sa vyčerpali magicko - kultovými úkonmi, kedy sa všetka osobná účasť obmedzovala na pasívne vykonávanie určitých kultových úkonov, smerujúcich priamo k magickej jednote s božstvom. Vzhľadom na závislosť od mystických kontemplácií by sa podobné črty mali nachádzať aj v apoštolskej dogme. Ale z kresťanských inštitúcií mali k mystickým procedúram najbližšie krst a Eucharistia, ktoré sa mohli stať nástrojmi na prenikanie mysterických pojmov do pôvodných kresťanských názorov. Spor sa teraz zameriava na tieto body.
Predpokladá sa, že práve tu bol najväčší vplyv mystérií, najmä eleuzínskych, v duchu ktorých svätý Pavol interpretoval tieto skutky odlišne od ich ranokresťanského chápania, radikálne sa odchyľoval od toho posledného a dokonca pripúšťal hrubé povery. Svojím sakramentalizmom sa Kristovi nástupcovia čoskoro spreneverili pôvodnému mesianizmu a odklonom od evanjelia sa pripojili k dominantnému náboženskému synkretizmu, ktorého významná úloha v náboženských hnutiach je zrejmá napríklad z babylonských - astrálnych vplyvov na rabinizmus. Tak už u Pavla (1. Kor. X.) a Jána (Ev. X.) je vo vplyve tajomstiev sviatostný prvok, známy z mithraizmu v Kilíkii, hoci vtedy bola celá atmosféra presýtená mystickými výparmi a v Malej Ázii dominovala orientalistická mágia spolu so všetkými tajnými učeniami. Odtiaľ pochádza postoj kresťanstva ku kultu Mithry a iných, a najmä v oblasti sviatostí, kde sa ukazuje, že apoštol jazykov - na rozdiel od Krista - má tajomné - magické činy.
V tejto funkcii obe sviatosti – krst aj Eucharistia – vôbec nepatria k základným prvkom kresťanstva, a preto aj islam tvrdí, že je najlepším predstaviteľom kresťanstva v porovnaní s katolíckym chápaním, zaťaženým gréckou filozofiou a mystikou svätého Pavla ako „milovníka helenizmu“. Najmä krst je údajne zobrazovaný týmto apoštolom mysticky (Rim. VI.) ako prostriedok na uvedenie do nového života, a tu vidíme výpožičku z eleuzínskeho kultu a z mystérií vôbec.
Nehovorme o imaginárnych premenách v kresťanstve: - nie sú vôbec preukázateľné podľa novozákonných spisov a sú úplne svojvoľné v tejto veci, kde sa uvádza najdôležitejší moment účasti na Trojjedinom Bohu, ako keby svedectvo o ňom (v Matúšovi XXVIII., 19) bolo neskoršieho pôvodu a Spasiteľ nedal kresťanskému trojjedinému symbolu kultúry tri trinity sveta tri trinity judaizmus a Grécko a Rím. Hovorí sa však, že v tejto oblasti bol väčší priestor pre najrôznejšie dodatky a svätý Pavol (v 1. Kor. X spolu s Jánom VI.) bol medzi prvými, ktorí otrávili kresťanstvo infekciou moderného pohanstva, ktoré sa odrazilo v jeho učení o krste a potom sa v širokej vlne vlialo do radosti Cirkvi. Samotná analógia je však určite iluzórna aj pre ústrednú myšlienku a spočíva na nesprávnom predpoklade, akoby sa mystické osvietenie považovalo za nové zrodenie; súbežne s tým pre sv.
Pavol hovorí o magickom význame Ježišovho mena vo všeobecnosti a o jeho zaklínačskej sile pri krste, pričom tento dostáva čisto magickú dôstojnosť, ktorú získava aj Duch Svätý, na ktorý evanjelista zredukoval všetku kresťanskú existenciu, hoci predtým získal iba mimoriadne činy. Na ospravedlnenie týchto spojení a interpretácií uvádzajú skutočnosť, že hierofant sviatostného umývania bol novou osobou, pretože teraz dostal nové meno. Ale v skutočnosti si táto osoba vždy zachovala svoje meno a iba počas posvätných obradov ho stratila, stala sa bezmennou a nebola určená ním, ale touto pozíciou hierofanta. A o mystickom znovuzrodení sa hovorí o to menej, že tajomstvá nezahŕňajú odpustenie hriechov tým, ktorí boli prostredníctvom nich zasvätení. Zároveň sa vytráca samotná korelácia – a zástancovia mystického komentára sú nútení akceptovať, že helénsky evanjelista asimiluje svoju vlastnú tajomnú a mystickú silu do krstu, ako celé rané kresťanstvo, nepripúšťajúc magické prvky, sviatostne zmýšľajúci.
Krst nebol jednoduchým symbolom, ale pre takéto potreby bolo o to menej podnetov obrátiť sa na mystický rituál, keďže bolo oveľa bližšie k použitiu židovskej praxe, kde bol pokrstený prozelyt postavený na roveň bábätku, čo bolo oveľa bližšie k použitiu židovskej praxe, kde bol pokrstený prozelyt prirovnávaný k dieťaťu v prvý deň svojho života alebo bol týmto spôsobom duchovne uznávaný ako novorodenec, t.j. vlastnosti mohli vstúpiť úplne nezávisle od záhad. 1715 Apoštolská mystika krstu mala svoje korene v samotnej podstate kresťanskej viery o milosťou naplnenej obnove jednoty s Kristom a bola proti mysterizmu jednoducho preto, že spočívala na dualizme prijatom v mystickom zmierení.
Bezmocný otrok sa v kresťanstve mení na mocného dediča, z čoho nevyhnutne vyplýva, že dosiahol synovské postavenie, keď sa v eleuzínskych a orfických mystériách všetko vyriešilo komunikáciou zvláštnych mien, ktoré otvorili prístup k blaženosti iných svetov. Ale kresťanské synovstvo s Bohom je celým majetkom Božieho Syna a všetci ostatní ho nadobúdajú, samozrejme, iba skutočnou účasťou na ňom, keď sa veriaci, ktorý sa stane Jeho bratom, stane dieťaťom Nebeského Otca. Tu je úkon tajomného spojenia s Kristom počas samotnej milosti dogmaticky povinný; keďže k nemu dochádza počas krstu, je prirodzené, že tento nadobúda dôstojnosť tajomstva. Z tohto hľadiska sú všetky pokusy o presadzovanie apoštolskej nezávislosti od tajomstiev teoreticky neprijateľné a v podstate mylné už len z toho dôvodu, že sám evanjelista neuznával krst ako sviatosť a nevidel v ňom mystický akt, ale vlastne len obradný obrad svedectva viery prostredníctvom zvláštneho vyznania.
Ale tu je sviatosť nespravodlivo chápaná v čisto magickom zmysle a svätý Pavol je nútený veriť v magickú sviatosť všeobecne. Niet pochýb o tom, že Apoštol nezdieľal takéto názory a vyzbrojil sa proti ich praktickému uplatňovaniu (napríklad medzi Korinťanmi); pre neho to nie je recept na magický exorcizmus. Podstata veci sa však vôbec nevyčerpáva jednoduchou symbolikou. Celý význam spočíva v dosiahnutí vykúpenia, a to sa získava Kristovým činom. To posledné nech je vraj osvetlené podľa biblicko-židovských premís, a teda nenútime človeka preč od mitraizmu. Aj pri tomto jednostrannom výklade zostáva nesporné, že pre kresťanské pôsobenie naplnené milosťou je potrebné preniknúť k vykupiteľskému zdroju v Pánovi Osloboditeľovi, keď kresťania v spojení s Ním nevyhnutne majú účasť na Jeho utrpení vo svojom živote. To všetko si vyžaduje tajomný akt mystického spoločenstva s Kristom a spoluvzkrieseniu určite predchádza „pochovanie“ (Rim. VI, 4. Kol.
II, 12), ktorý, zakorenený v podstate veci, môže byť najmenej odrazom mysterióznych pojmov. Toto etické prebudenie nie je vôbec totožné s fyzickou nesmrteľnosťou mystických nádejí a Kristovo obdarovanie dáva úplne kresťanský význam, zjavený sv. Pavlom s individuálnou nezávislosťou.
Apoštol má výlučne kresťanskú logiku, založenú na historickej skutočnosti a vyťahujúc všetko len z nej; 1716 evanjelista odhaľuje a aplikuje na konkrétne požiadavky len to, čo bolo obsiahnuté v učení a vo všetkých Kristových skutkoch. Pavlovova mystika jednoducho charakterizuje ľudskú pasivitu pri požehnaní a v tomto prípade reprodukuje skutočnú udalosť, podľa ktorej si Apoštol tvorí svoj vlastný jazyk. Nekopíroval tajomstvá, ak v rozpore s nimi nepovažuje (v 1. Kor. I, 17) krst za primárnu funkciu svojej služby. Terminologická zhoda sa vôbec nerovná objektívnej zhode. A ak sa táto sviatosť tropickým spôsobom nazýva pečatenie (2 Kor. I, 22. Ef. I, 13.
IV, 30), - v tomto akte niet ozveny mystických obradov ani podľa súdu obrancov ich vplyvu, 1717 keďže medzi Židmi bola obriezka vyhlásená za pečať vyvolenia a zmluvy s Bohom a niekedy si toto meno osvojili aj na to, aby krst prozelytov, hoci židovská religióznosť neumožňovala eliminovať ideu krstnosti. Židovská závislosť, pretože tento obrad nie je v judaizme považovaná za sviatostnú a mala symbolicko - morálny význam, podľa ktorého sa samozrejme dostáva do kontaktu s kresťanskou sviatosťou, ako je to trochu podobné u Jána Krstiteľa.
Nemožno tvrdiť, že mystický rituál sa vkradol do kresťanského prostredia apoštolských čias. V týchto záujmoch sa zvyčajne uvádza, že Korinťania – nie v rozpore so svätým Pavlom – „krstili mŕtvych kvôli“ (1 Kor. XV, 29), t. j. vykonávali zástupný krst, údajne napodobňujúci mystické modely. Toto je mimoriadne tmavé miesto a jeho interpretácia si vyžaduje osobitnú starostlivosť. 1718 Apoštolská reč dokonca umožňuje výklad v zmysle logickej argumentácie ad absurdum, že keďže niet vzkriesenia, potom bude krst pre kráľovstvo mŕtvych. Doslovné chápanie – o krste namiesto zosnulého katechumena – je však vyriešené s rovnakým výsledkom, pretože náznaky podobných pohanských náboženských zvykov sú mimoriadne zriedkavé a mimoriadne nejasné a samotný krst za zosnulých je v pohanstve úplne neznámy. Už len z tohto dôvodu je pre apoštola nemožné osvojiť si takúto myšlienku. Ale aj keď je pravda, že Korinťania dovolili svojim zosnulým špeciálny krst na spôsob stredovekých „zádušných večerí“ a prijali jeho magický účinok.
A v tomto prípade odtiaľto vôbec nevyplýva, že by apoštol Pavol takéto chápanie schvaľoval a že on sám vnímal krst ako opus operatum. To je úplne nespravodlivé, lebo evanjelista pri adaptačnom používaní korintskej praxe to určite neschvaľuje a v podstate odmieta a zároveň eliminuje všetky pohanské asociácie.
Úspechu reverzných výkladov nepomáha ani viera v silný mystický nádych celej pätnástej kapitoly 1. listu Korinťanom. Uvedené príklady ani v najmenšom nechránia tento odvážny úsudok. Na vysvetlenie pravdy o vzkriesení evanjelista používa analógiu zasiate obilie (1Kor XV, 36; porov. Ján XII, 24), ale keďže toto znázornenie nie je židovsko-rabínsky, nebolo mysterické, pretože bolo úplne prirodzené a rozšírené. Apoštolské využitie je, samozrejme, vynikajúce, keďže v tajomstvách sa takto nesymbolizovalo očakávanie povstania, ale blažený pobyt v lone zeme. Eschatologické kontakty sa vôbec nenachádzajú.
Aj keď predpokladáme podobnosti v eschatologickom pohľade na celú nadpozemskú budúcnosť, stále je neotrasiteľné, že pri posudzovaní hriechu a vyvyšovaní činiteľa vykupujúcej lásky nebeského Otca nie je ani najmenšia podobnosť s tajomstvami a zbližovanie v tomto bode je márne, prečo nie sú kresťanské pojmy a kresťanské pojmy všeobecne závislé od pohanov a kresťanov. úzus, vyjadrujúci nábožensko - etické vyslobodenie, a potom nie je zbytočné zdôrazniť, že ak sa kult cézarov šíril všade v rímskom štáte, vždy ho nenávidelo kresťanstvo, kde úcta k svätým rástla nie na základe pohanského hrdinstva, ale z mučeníctva. Individualistický egoizmus sebazáchovy v gréckej eschatológii bol cudzí Izraelu, ktorý vyznával triumf jednotlivca len spolu s celkom. Kresťanstvo drží oba tieto momenty v harmonickej nerozlučiteľnosti a svojou originalitou je priam neporovnateľné.
Kresťanský vývoj neprebieha v individuálnej izolácii, ale v súhrne všetkých členov – a tieto pravdy tvrdil sv. Pavol viac ako ktokoľvek iný pracoval v prospech etickej vitality cirkvi, ako organicky milosťou naplnenej sily, v ktorej sa dosahuje a realizuje spása, prečo je pre neho extra ecclesiam nulla salus, aj za to obvinili apoštola z trápne doslovnej ortodoxie a dôležitej neomylnosti voči druhým, aj napriek všetkej neomylnosti voči iným, dokonca aj z presvedčivosti. Ale v každom prípade aj tu pôvodná kresťanská nezávislosť sv. Pavla.
Rovnako málo je skutočná príbuznosť s kultom mystérií v súvislosti s Eucharistiou, pre ktorú rôzne nové teórie nachádzajú priamu súvislosť. To vedie k energetickému vplyvu mysterizmu; 1719 v duchu toho druhého – predchádzajúci pohľad sa úplne pretransformoval a od helénskeho evanjelistu prichádza nová sviatostná konštrukcia, podľa ktorej sa veriaci v tomto akte spájajú s Kristom presne tak, ako Gréci svojimi obetami s Dionýzom či Artemisou. Sám Pán Eucharistiu vôbec neustanovil a bola prevzatá z pohanstva. V skutočnosti to Pavol predstavil ako Kristovu sviatosť a „mysticky ju zhmotnil“, a predsa to bola jeho exkluzívna inovácia, kde evanjelista pre svoju pozornosť k tajomstvám prepracoval historické údaje o Večeri Pánovej. A ak iní odmietajú prítomnosť hrubo materialistického chápania v apoštolovi, stále sa pripúšťa, že nepozeral na Eucharistiu mysticky, a tým prispel k jej premene na sviatosť.
Tu sa vopred predpokladá, že to posledné vôbec nebolo pre samotného Krista – a preto vzniká pokus dokázať, že svätý Pavol, Eucharistia tiež nie je sviatosťou, myšlienka ex opera operato je cudzia, a preto nie je geneticky spojená ani s eleuzínskymi mystériami, ani s kultom Mithru. Odstránením všetkých židovsko-pohanských analógií úplne odnímajú akékoľvek „tajomstvo“ z Eucharistie, ktorá bude pre apoštola čisto symbolickým aktom, kde sa pripomína Kristova smrť, tak ako pri krste je nový kresťanský život jednoducho svedkom špeciálneho obradu. Sotva však treba rozvádzať skutočnosť, že v tejto interpretácii máme opačné zveličovanie smerom k druhému extrému. Apoštolské výrazy sú príliš rozhodujúce a dajú sa vyhladiť len násilnou reinterpretáciou, ako keby zblíženie kalicha s krvou a chleba s Kristovým telom sa zjavilo svätému Pavlovi, podľa požiadaviek literárnej rétoriky neobsahovalo vlastný skutočný obsah.
Je nesporné, že Eucharistia potvrdzuje tak tajomné spoločenstvo veriacich s Kristom, ako aj jeho osobitný účinok na prvého. Otvára sa tak priestor pre teórie, akoby evanjelista chápal eucharistické jedlo v magicko-mysterickom zmysle. Tých chýb a skreslení je tu však ešte viac. Analýza všetkých detailov takýto pohľad nepodporuje. Ak hovoria, že v reči o „odovzdávaní“ toho, čo bolo prijaté od Pána ohľadom večere (1 Kor. XI, 23), apoštol používa posvätno-tajomný slovník, potom ide o úsek: - označuje symbolické úkony „odovzdávania“ mystických tajomstiev adeptom, najmä náuku o niektorých apoštolských textoch o „tradičnom“ texte. Metóda, široko praktizovaná v judaizme Tá mala istý druh katechizmu pre prozelytov – s dogmatickým, etickým a eschatologickým obsahom, a tí, ktorí konvertovali, sa museli vopred naučiť toto súhrnné informácie o svojej novej viere.
Vo všeobecnosti je takáto myšlienka nepochybná, z čoho je celkom pravdepodobné, že podobný symbol kresťanského charakteru sa čoskoro sformoval na rovnaké účely v hĺbke raného kresťanstva a nápadne sa odráža vo svätom Pavlovi. Základnú pravdivosť tejto teórie potvrdzuje postupný vzostup z neskorších dôkazov: vyplýva z nich, že v kresťanskej cirkvi sa základné kresťanské náuky „prenášali“ ústne katechumenom a tesne pred krstom sa z ich strany pri slávnostnej spovedi uskutočnilo redditio symboli; Rovnako neodškriepiteľným faktom je pre tradíciu 2. storočia evangeliorum, ale – v tej či onej podobe – existovalo už v apoštolských časoch. Tu je základný rozdiel medzi kresťanskými sviatosťami a tajomstvami už podľa ich podstaty a účelu, pretože prvé boli určite spojené s otvoreným a presným učením a slúžili na jeho upevnenie v osobnom živote každého prostredníctvom láskavo tajomného vplyvu, zatiaľ čo druhé potláčali didaktický prvok a sústredili všetko na obradné rozjímanie.
Pre tento prípad je dôležité, že „tradícia“ pre apoštola Pavla znamená čisto kresťanský akt predbežného poznania základných kresťanských právd, zatiaľ čo v mystériách sa o neskoršom momente uvažuje – skôr – symbolickej povahy.
Eucharistická večera je zobrazená ako úplne kresťanská. A keďže sa to spomína (1Kor XI, 25), priamo z toho vyplýva, že nešlo o náhodnú improvizáciu vplyvom vonkajších vplyvov, ale súviselo to so samotnou podstatou apoštolského života, presne ako Kristovho, ktorý je tajomným aktom jednoty s Pánom. Je zrejmé, že svätý Pavol navrhuje ustanovenie Krista, kde určite bolo niečo sviatostné. Evanjelista ho len odhaľuje a aplikuje na špecifické potreby a pripúšťa, aby vplyv tajomstiev na rané kresťanstvo bol len ťažko možný, pretože by sa muselo súhlasiť s tým, že už vložil prvky pohanstva do pravého Kristovho evanjelia, napríklad o nadprirodzenom narodení Spasiteľa. Kresťanská večera bola spomienkou na samotnú Pánovu obetu a odrážala ju v sebe. Je nevyhnutné, aby sa pri mystickom zafarbení prvého objavili tie isté črty v zobrazení druhého, ako je to povolené pre apoštolské zobrazenie smrti Pána a pre niektoré detaily Jeho zmŕtvychvstania (napríklad na tretí deň).
V týchto typoch je naznačené, že „dokonalosť“ Kristovej spásy sa získava „okúsením“ práve smrti (Žid. VI, 9. 10) a na ceste k „dokonalosti“ sú kresťania nazývaní „osvietení“, „tí, ktorí okúsili“ dar neba, dobré slovo Božie a sily budúceho veku, „5. (V. 4.) účastníkov“ Ducha Svätého. Všetky tieto črty sú komentované mystickou terminológiou, ktorá je veľmi v súlade s apoštolskou. Napriek tomu všetkému neexistuje žiadna materiálna podobnosť, pretože v mystériách boli obrady, o ktorých sa hovorilo, len prípravou na úplné zasvätenie kandidátov, a v kresťanstve je Eucharistia najvyššou pečaťou nášho milostivo skutočného života s Bohom v objektívne tajomnom kontakte s Ním. Pohár a chlieb neboli v tajomnom rituále také dôležité. Existuje dokonca názor, že iba vzorce tohto druhu boli jednoducho čítané a nenaznačujú činnosť pitia a jedenia. Ale ak sa tak stalo, v každom prípade došlo k predbežnému aktu smerom k odhaleniu vyššieho osvietenia, korunovaného posvätnou kontempláciou.
Tento rozdiel je spojený s ďalším, že tento mystický čin bol jediný a neopakoval sa, čo symbolizuje očakávanie očakávaného blaženého života. Potom starokresťanské agapé nebudú mystické, keďže sú vo svojej podstate originálne. Podobnosť úplne zaniká kvôli nedostatku ideologickej podobnosti a úzkej závislosti v symbolike.
Vo všetkých ohľadoch sú mystériá ďaleko od kresťanských sviatostí, sú cudzie hrubému realizmu a nemohli mať podstatný vplyv, prinajmenšom umožnením ich poznania apoštolom, napriek tomu, že mithraizmus bol certifikovaný v Tarze len pre 3. storočie a vo všeobecnosti sa dostal do bližšieho kontaktu s kresťanstvom až v 2. storočí, a preto je jeho vplyv v judaizme alebo v ranokresťanských kruhoch neuveriteľný. Sviatosti tajomstiev sv. Pavla sú nielen nadradené, ale aj neporovnateľné vo všetkých zásadách. Všetky analógie sú náhodné a akékoľvek paralely ani v najmenšom nenaznačujú podriadenosť. Na vonkajšej strane boli tajomné procedúry navrhnuté tak, aby zapôsobili, bez toho, aby poskytovali učenie, rovnako ako neobsahovali dogmatickú doktrínu. Myslia tiež inak, akoby existovala skutočná teológia alebo dogmatický systém s pevnými základnými princípmi. Ale treba súhlasiť s tým, že toto je len vedecký výklad a nebolo to otvorené, jasné kázanie. 1720 V podstate a praktizovaní mysterizmu samozrejme chýbal didaktický prvok.
V každom prípade sa jej pripisoval príliš podriadený význam, keď bola symbolizovaná pravda komunikovaná bez najmenších dôkazov, pretože chýbal formálny pokyn. Výsledkom bolo, že „pohanské tajomstvá prebudili v srdciach smäd po vyslobodení, ale mystické obrady neobsahovali to, čo bolo oznámené“, a v morálnom zmysle hlásali a vyvolávali apatiu. Nevyžadovali morálnu dispozíciu, ale iba rituálnu čistotu, ktorá sa podobala skôr levitskej než kresťanskej praxi a bola chápaná ako dualistická. Obete v nich nehrali hlavnú úlohu, keď v apoštolskokresťanskom poňatí prevláda moment obety. Pre všetky tieto dôvody je invázia transformatívnych mystických vplyvov do kresťanstva, ktoré zostáva v podstatných bodoch teológie samostatne originálne, nemysliteľné – a sme zbavení práva vidieť v kresťanských sviatostiach adaptáciu pohanských tajomstiev, ktoré sú im cudzie v celom ich význame. Zároveň sv.
Pavol a kresťania apoštolského veku mali vo všeobecnosti odpor ku všetkému pohanskému a boli najmenej naklonení si vedome požičiavať, a v mystériách si už apologéti všimli ich pohanskú súťaž s kresťanstvom, keďže boli dlho uznávaní ako bašta pohanstva so všetkými jeho poverami. Neúmyselné dopady na sv. Pavla alebo Jána sú tiež neuveriteľné, pretože boli také originálne. V spise Nového zákona mohli existovať iba vonkajšie kontakty v konkrétnych bodoch, ktoré slúžili ako náhodné opory pre neskoršie mystické boje, a nemožno ich poprieť 1721 pre disciplina arcana a cirkevno-jazykovú formáciu; tu však netreba preháňať, pretože aj obhajcovia eleusínskeho vplyvu na kresťanské rituály zdôrazňujú významný rozdiel - v mystickom panteizme a v kulte Mithra, presiaknutom naturalistickým polyteizmom, boli všetky základy výlučne pohanské a zásadne nepriateľské voči kresťanstvu.
Zvláštna dôstojnosť toho druhého vôbec nie je v pôžičkách a nie ich prostredníctvom nová viera porazila svet, ktorý sa sklonil pred svojou vnútornou celistvosťou a originalitou. Tu je akákoľvek podobnosť zbavená genetickej presvedčivosti, lebo mysterizmus nemal a neposkytoval vykupiteľského Krista. Pre samotný Nový zákon sú všetky analógie, samozrejme, umelé a za fonetickou zhodou netreba zabúdať na materiálny rozdiel, preto sú hypotézy o kontakte v doktrínach a rituáloch neprijateľné, hoci by to nebolo až také prekvapujúce pre rituálnu časť, napríklad z podobného mitraizmu v neskoršom období dejín Cirkvi. Mystický jazyk dostáva iný obsah, radikálne pretvára slovnú zásobu, ktorá v knihách Nového zákona neobsahuje hmotné stopy mystickej terminológie.
Pri takejto vzájomnej izolácii sa kresťanskí hlásatelia nemuseli ani v polemickom záujme dotýkať pohanských tajomstiev. Pre mitraizmus je tento záver o to pravdepodobnejší, že svätý Pavol sa na svojom evanjelizačnom poli takmer nedostal do kontaktu, pre celú sféru helenizmu (v Grécku, Macedónsku, Trácii, Bitýnii, vo vnútorných provinciách Malej Ázie, Sýrie, Palestíny, Egypta) a on sám bol tomuto kultu uzavretý. Boli rôzne oblasti distribúcie. Práve z polemických potrieb sa však snažia argumentovať užším vzťahom mystérií k novozákonným spisom, na ktoré sa cez toto, údajne, vrhá nové a jasné svetlo. Napriek všetkému sa tieto experimenty ukázali ako nepresvedčivé. List Efezanom vychádza z úvahy, že Iónčania, ktorí sa presťahovali do Malej Ázie, si zachovali spojenie so svojimi pôvodnými mystériami a dotkol sa ich už Herakleitos z Efezu. Vytvorila sa zvláštna atmosféra mystického kúzla a sv.
Paul vedie energický písomný boj a poráža všetky mystické zvody špekulatívnej fantázie a praktickej deštruktívnosti. Kategoricky varuje pred unesením tohto zákerného umenia (Ef. IV, 14) a nemilosrdne odhaľuje všetky temné stránky (V, 1 - 14. Rim. I, 21 nasl. 1 Kor. VI, 9 - 20. 2 Kor. VI, 14 - VII, 1), pozývajúc do VI. Christi v podobe mystikov z Isis. 1722 Samozrejme, že mystériá neboli zbavené morálnych nedostatkov a postupne sa komplikovali mnohými vážnymi abnormalitami, no popri nich bolo v pohanských spoločnostiach dosť všelijakých nerestí, a preto boli potrebné špeciálne charakteristické údaje mystickej povahy. Nachádzajú sa v dvoch znakoch, že táto skazenosť je 1) spojená s náboženskou praxou a 2) je ňou posvätená alebo zakrytá.
V tejto podobe dostávajú mystické morálne odchýlky typický vzhľad Herakleitovho ospravedlnenia, kde filozof, kritizujúci abusus pessimus optimi, údajne neváhal ospravedlniť každú cynickú nemorálnosť hĺbkou a vážnosťou ich symbolizovanej myšlienky, bez toho, aby sa zastavil pred tým najabsurdnejším paradoxom, že „dobré (dobré) a zlé (zlé) sú jedno a to isté. Apoštol, samozrejme, poznal národného efezského mysliteľa a prirodzene mal túžbu zničiť takéto škodlivé a nebezpečné triky. Na rozdiel od nich trvá (v 1. Kor. VI, 6 - 20), že ak pohania vo svojej surovo naturalistickej službe tajomstvám upadli do nechutnej telesnej zúrivosti, potom kresťania, naopak, musia pre vzkrieseného „Autora života“ zachovať svoje telá v čistote pre budúce vzkriesenie.
Evanjelista totiž predkladá predovšetkým telesné hriechy a v takejto kombinácii je teoreticky dovolené (pre Ef. IV, 19) dokonca napraviť telesné zvrátenosti namiesto vzácnych a nejasných. Nepopierateľná je aj náboženská motivácia. Napriek tomu všetkému sa predpokladané predikáty nenachádzajú. Všetky anomálie sú zobrazené ako rozšírené a nie výnimočné, len kvôli určitým kultovým vzťahom. Iné tóny sú viditeľné v náboženských podtónoch, lebo opísaná oplzlosť je vyhlásená za trest náboženského bludu a nie je tým nijako ospravedlnená, ale oni sami ju označujú svojou hanbou. Preto tu nie je miesto pre Herakleitovo ospravedlnenie, ktorého samotná realita je veľmi pochybná, 1723, rovnako ako neexistuje ani náznak, že všetky tieto študentské aktivity sú vôbec považované za hodné nejakého ospravedlnenia.
Celkovo sa zdá byť pravdepodobnejšie, že sa berú známe smutné javy, ktoré by sa mohli o to ľahšie udržiavať, praktizovať a rozvíjať s určitou náboženskou vierohodnosťou, že stoicizmus často ospravedlňoval ľudové náboženské presvedčenia so všetkými ich dogmaticko-morálnymi chybami. O niečo dôležitejšie je, že sú privedené (v Ef. V, 8 nasl.) pod protiklad temnoty a svetla, ktoré zohrávali taký význam v mystickej procesuálnosti a symbolike. Ale tieto obrazy boli príliš bežné a boli dlho akceptované v biblickom používaní, zatiaľ čo mystická skazenosť nebola vždy zahalená temnotou a prezentovaná z najlepšej stránky ako napodobňovanie produktivity tvorivých božských síl. Podrobné porovnanie sa nevyhnutne vyznačuje jemnou smelosťou a nenesie v sebe požadovanú presvedčivosť, bez ktorej sa celá interpretácia rúti sama osebe ako ovocie čistej umelosti, keďže pohanské vplyvy by vo všeobecnosti mohli zasiahnuť iba perifériu kresťanstva.
Mystériá boli do určitej miery zavŕšením celého predchádzajúceho náboženského vývoja a boli akoby „posledným slovom pohanských (správnych starovekých) náboženstiev“, ktoré odrážali a spájali najrozmanitejšie synkretistické prvky. Vnímajúc toto všetko, apoštol Pavol by na základe Kristovej religiozity postavil novú podlahu – akúsi mystiku východných náboženstiev, ktorá svojím silným vplyvom spôsobila odklon učeníka od kázania Pána Spasiteľa. Najmä dokonca aj v Tarze sa evanjelista údajne naplnil mystickými prvkami, ktoré určovali charakteristické chápanie krstu a Eucharistie, pretože napríklad v kulte Mithra bolo veľa podobností s týmito kresťanskými sviatosťami. No v judaizme mal krst len symbolický význam a v apoštolskej teológii je zobrazovaný ako sviatosť, hoci o výraznom nesúlade tohto magického úkonu s obrátením a ospravedlnením človeka vierou niet pochýb. Preto je tu zjavná vonkajšia účasť outsiderov.
A mnohí priamo hlásajú, že pavlovské koncepty krstu a Eucharistie boli prevzaté z mystérií, zatiaľ čo iní ich vidia prinajmenšom tak, že ich prispôsobujú mystériovým obradom a náladám tej doby.
Dostatočne sme odhalili, že takéto stavby nemožno považovať za objektívne. To, čo sa za nimi skrýva, nie je nič iné, ako to, že kresťanstvo aj v pohanskom svete našlo oporu pre seba v podobných atrakciách, kde bol monoteizmus a spiritualizmus viditeľný v smäde po novom zjavení. Potrebný materiál na uspokojenie však nebol k dispozícii a všetky podnety náboženského hľadania vyriešila zvláštna fantázia hermetizmu a mystická obradnosť. Odtiaľ sa formovalo mnoho náboženských spolkov všetkého druhu, ktoré však vzhľadom na svoj pôvod neboli pokrokom ani v porovnaní s oficiálnym kultom, ba čo viac, mohli slúžiť ako zdroj pre primitívne kresťanstvo, ak vôbec stálo ďaleko od grécko-rímskej kultúry, hoci sa k nej približovalo. Čo sa týka mystérií, nemožno u nich naznačiť historické súvislosti s kresťanskými inštitúciami, v ktorých je aj v neskorších dobách ich vplyv značne zveličený.
Apoštol Pavol používa samotný výraz úplne inak a vôbec ho neaplikuje na náboženské obrady, pričom ani raz takto neoznačil krst alebo Eucharistiu. Navyše mitraizmus v prvom kresťanskom storočí sotva prenikol do sféry helenisticko-rímskej kultúry a vôbec sa nedostal do židovskej kultúry a krvavé rituály v mystických kultoch sa začínajú až v druhom storočí. Prirodzeným záverom teraz bude, že je historicky veľmi nepravdepodobné dovoliť mitraizmu vtrhnúť do raného kresťanstva a osvojiť si tvorivú činnosť v Pavlovom evanjeliu v otázke sviatostí. Apoštol im nepripisuje žiadnu magickú dôstojnosť, pretože krst nepôsobí mechanicky ex opera operato a v Eucharistii sa mu nepripisujú samotné prvky čisto magickej sily.
Všetky tieto príklady jasne dokazujú, že svätý Pavol neviedol špeciálne účty s tajomstvami bez toho, aby si od nich požičal pre dogmatickú konštruktívnosť. Kresby s nimi jasne naznačujú, že apoštolské evanjelium nebolo vágne – mystická kontemplácia. Bola to osobitá doktrína, ktorá pevne regulovala kresťanský život a dávala mu trvalé formy. Kresťanstvo zároveň nadobudlo typickosť životne dôležitého činiteľa, ktorý koná s morálnou a náboženskou povinnosťou, neoddeliteľne od celého komplexu výsad, ktoré zabezpečujú a chránia jeho existenciu, normalizujúce kompatibilitu s inými právnymi javmi. Kresťanstvo sa tu nevyhnutne dostáva do úzkeho kontaktu s oblasťou grécko-rímskeho práva a muselo s ním byť v súlade. Ako sa toto prispôsobenie prejavilo a nevynútilo si nejaké teoretické úpravy v samotnom vyučovaní? Tieto otázky sú celkom prirodzené.
Už dávno sa vzbudzujú a ich riešenie prináša do množstva detailov nie trochu exotické osvietenie, ale niekedy sa prikláňa k právnej reinterpretácii apoštolského učenia. V oboch ohľadoch je naliehavé zvážiť túto tému primerane podrobne.
Dostatočná právna kompetencia svätého Pavla je veľmi pravdepodobná. Keďže bol rímskym občanom, vo svojich aktivitách odhalil právne znalosti a genialitu rímskeho štátnika a organizátora, ktorý sa javil skôr ako rímsky ako grécky. Neo spájal teoretický rozhľad s praktickým umením pri využívaní právnych faktorov, z čoho je zrejmé, že toto všetko dobre poznal, na čo mal všetky podnety a pohodlie. Rímske občianstvo poskytovalo veľké právne privilégiá. To druhé bolo, samozrejme, každému majiteľovi jasné a svätého Pavla už pripomínala dvojtvárnosť jeho mien, ktorú nosil od detstva, lebo latinčina bola pre rímskeho občana oficiálne povinná. Apoštol sa cítil ako civis Romanus, vždy a jasne chápal jeho prednosti a na ich dodržiavanie bola potrebná právna skúsenosť v súlade s požiadavkami samotného života.
Preto sa zvyčajne zhoduje, že – ako civis Romanus – bol helénsky evanjelista právnickou osobou a nielenže poznal všetky pravidlá v tejto časti (napríklad Lex Portia), ale bol vo všeobecnosti zasvätený do právnej múdrosti. V latinskom jazyku tomu neboli žiadne prekážky. Pravda, nebolo to priam potrebné vzhľadom na rozšírenú medzinárodnú dominanciu gréckeho jazyka, ktorý bol úradným jazykom na Východe, pretože rímske zákony a nariadenia, ešte predtým, ako boli odoslané do východných provincií, boli v Ríme vopred preložené alebo dokonca zostavené v gréčtine. Nedá sa však kategoricky tvrdiť, že v provinciálnych oblastiach vôbec nepísali latinčinu. Naopak, na východe bola úradným jazykom rímskych úradných papierov latinčina a gréčtina bola za cisárov povolená ako sekundárny jazyk. Latinčina bola povinná pre rímskeho občana, ktorý sa len pod rímskym menom mohol odvolávať na Caesara, aby chránil svoje práva, a musel sa na ne odvolávať iba v latinčine, nie v gréčtine.
Testamenty boli uvedené v správnej latinskej reči a vláda na tom trvala aj napriek ich slabému rozdeleniu. Latinčina však nebola úplne izolovaná v rámci národných hraníc. Napriek všetkej antipatii Grékov voči nemu prenikol do gréckych dialektov, prenikol široko-ďaleko na Východ a dostal sa aj do Palestíny, kde sa v čase vzniku druhého Jeruzalemského chrámu v židovských kruhoch o ňom hovorilo a vtedy boli latinské slová bežné.
Pri takejto dostupnosti to musel apoštol o to viac využiť v záujme úspechu svojho poslania v grécko-rímskom svete, do ktorého vstúpil dôstojne a pod ochranou rímskeho občianstva. Na svojich misijných cestách sa zdržiaval v rímskych kolóniách, medzitým v nich – pod nadvládou latinsko-rímskej atmosféry – boli nútení študovať latinčinu aj incolae. Na základe toho všetkého sa predpokladá, že používanie toho druhého bolo dokonca dedičné v rodine svätého Pavla, ktorý dobre ovládal latinčinu a vedel rozprávať, pričom sa osobne obhajoval pred súdom. Úplné popretie toho nie je odôvodnené vecnými dôvodmi, aj keď sa Apoštolova právna erudícia považovala za povrchnú. Evanjelista bol od detstva presýtený právnymi prvkami zo svojho prostredia a podliehal ich vplyvu, keďže jeho jazyk odhaľuje formujúci vplyv skúseností z právneho života mesta Tarsus. Akoby v ňom žil Riman, ktorý našiel oporu v bývalom nomistovi.
Právne schopnosti rabínskeho teológa z roku 1725 mimovoľne odzrkadľovali v kresťanstve tendenciu k právnemu pokrytiu a vyjadrovaniu s pozornosťou k mimožidovskému právu. Apoštol niekedy hovorí (napr. v Kol. II, 14 - 15. 2 Kor. II, 14 - 15) ako civis Romanus, pričom používa obrazy rímskeho občianstva a v jeho personifikáciách je badateľný právny charakter, ktorý skôr vychádza z rímskych právnych názorov ako z rabínskych. V ňom človek vidí myseľ presýtenú právnou filozofiou a tak sofistikovanú právne, že je blažená. Augustín, ktorý ho nazval právnikom božského práva, ho porovnal so slávnym rímskym právnikom z éry Alexandra Severa (III. storočie) Pavlom (Julius Paulus), odporcom Papiniana (Aemilius Papinianus). Zo všetkých strán sa ukazuje, že oveľa užší a priamejší bol vplyv rímskeho práva, ktorého stopy v apoštolských spisoch sú vyššie a zreteľnejšie ako literárne a filozofické kontakty, aj keď právna terminológia nepreukázala, že evanjelista tieto disciplíny študoval systematicky.
V mnohých ohľadoch slúžila „právna veda každodenného života“, niekedy uctievaná ako jediný zdroj apoštolskej právnej erudície, no tá druhá je vykreslená tak obratne, že môže konkurovať každej školskej sofistikovanosti. Najťažšie na pochopenie je svätý Pavol, vraj preto, že si vyžaduje právnu kompetenciu.
Za týchto podmienok je prirodzené, že rímske právne koncepcie ovplyvnili samotné dogmatické dielo. Zvlášť vyzdvihuje Apoštola jazykov. Hovoria, že bez neho by kresťanstvo zostalo len palestínskou sektou, o ktorej by sme bez tohto „židovského Pascala“ sotva niečo vedeli. Jemu patrí všetka dogmatická konštruktívnosť a dal logické a dialektické zdôvodnenie Ježišovho náboženstva. V ňom máme hlavnú osobu, ktorá formulovala kresťanský systém. Bol to však rímsky občan, ktorý musí mať právne znalosti, aby mohol žiť podľa svojich výsad, ktoré boli založené na určitých právnych princípoch. Právny aspekt je v apoštolskom myslení takmer nevyhnutný, a preto je pre neho prirodzené, že sa podieľa na dogmatickej argumentácii.
A bolo nám povedané, že rímske právo pri príprave cesty na prijatie vykúpenia pre ľudí prispelo k dogmatickému formovaniu kresťanského učenia vnútorným vplyvom na rozvoj kresťanskej náuky a právne predstavy boli cítiť aj v prípadoch, keď sa kresťanské konštrukcie odchyľovali od svojho prototypu. Veci v tomto smere zašli veľmi ďaleko. V otázke spásy je bývalému farizejovi v Sanhedrine predložený proces právneho ospravedlnenia a odtiaľ dostáva celá teológia „forenznú“ alebo súdnu príchuť, ktorej všetky farby sú vypožičané z rímskych zákonných rezerv. Všetko je zákonne osvetlené, akoby to osvedčovalo ospravedlnenie „na úkor“ Krista. To znamená, že najdôležitejší kresťanský bod nadobúda rímsky právny charakter, pričom túto vlastnosť udeľuje všetkým dogmatickým jednotlivostiam. Výsledkom je rozhodujúci záver, že ak bol pre svätého Pavla otcom teológa Starý zákon, jeho matkou je rímska jurisprudencia.
Je samozrejmé, že takýto pohľad poskytuje príliš jednostranné pokrytie kresťanstva z hľadiska jeho historického pôvodu a dogmatickej podstaty, kde sa ukazuje veľa právnej fiktívnosti, ktorá nie je odôvodnená faktami alebo ich skresľuje. Tento súd môže ovplyvniť všetky kresťanské základy a podkopať tie staré v samom koreni. Pokusy takého revolučného významu musíme otestovať na bezprostredných príkladoch.
Najdôležitejšie ilustrácie tohto druhu sa zvyčajne nachádzajú v liste Galaťanom. V tomto zmysle teraz začali komentovať apoštolskú argumentáciu (III, 15 nasl.) týkajúcu sa vzťahu medzi prísľubom Mesiáša a Mojžišovho zákona, snažiac sa potvrdiť hypotézu, že tento dokument bol napísaný v Ríme. Samotný predslov, že sa hovorí „podľa človeka“ (III, 15), sa chápe ako označenie právnej povahy reči. Svätý Pavol sa nás v nej snaží presvedčiť, že zákonné inštitúcie neberú silu zasľúbenia, ktoré sa prirovnáva k testamentu. V traktáte, vo vzťahu k posledne menovanému a ohľadne dedičstva, aj tí, ktorí popierajú vplyv rímskeho práva na podstatu Pavlovej teológie, vidia odraz právnych metód a rímskej systematiky. Pri testamentárnej listine je povolená možnosť zrušenia zo strany zhotoviteľa – a evanjelista, vylučujúc poručiteľa zo zákazového obmedzenia, prezrádza len to, že v posudzovanom prípade k takémuto zničeniu nedošlo.
Boží sľub si zachoval všetku zákonnú závetnú energiu, pretože v ňom bolo dedičstvo formálne „odsúdené“ a budúci príjemca bol presne pomenovaný v určitom „semienku“, čo uspokojovalo kazuistickú škrupulóznosť, že v takýchto príkazoch musí nevyhnutne znamenať niečo, bez čoho sa celý akt stal právne neplatným. Do doby realizácie tohto práva bolo všetko odkázané len haereditas jacens a tu je to cudzie použitie absolútne nemožné. Z tohto dôvodu bude zákon jednoducho nadbytočným doplnkom a – ako pactum adjectum – sa ukáže, že nejde o nový závet, ktorý zmietne ten starý, ale (zavedený za Augusta) o kodicil zbavený závetovej záväznosti. Pravdivosť tohto úsudku je odôvodnená skutočnosťou, že v Mojžišovom zákone nie je najdôležitejší testamentárny moment (Gai Inst. 2, 229: Ante heredis institutionem inutiliter legatur, scilicet, quia testamenta vim ex institutione heredis accipiunt, et ob it velut caput et fundamentum to fundamentum institution intalligi). testamentárne rozhodnutie je právne neplatné, pretože persona incerta nebola povolená (Gai Inst. 2, 238: Incerta videtur persona, quam per incertam opinionem amico testator subicit). Osobitnú legalistickú úlohu odhaľuje Mojžišova dôstojnosť.
Tento titul mu nie je daný za sprostredkovanie medzi Bohom a ľuďmi. Samozrejme, obdobie „testamentárneho odpočinku“, keď vodca Izraela s nomistickou inštitúciou bol aktívnym predstaviteľom vôle Božej. Je prostredníkom medzi zasľúbením (Abrahám) a naplnením (Kristus) av tejto dôstojnosti nositeľa zákona je „zástupcom“ (Vertreter) Božích nariadení. Ale keďže ide o persona interposita pre dva aspekty, ktoré by sa bez toho spojili, je teda nepochybne, že v nich je len jeden Boh, prečo bude iba prísľub a naplnenie totožné a zákon sa ukáže ako prechodný vklad.
Analyzovaný výklad dôkladne zdôrazňuje právnu konotáciu apoštolského výkladu, no svojimi dômyselnými úsekmi ho mení takmer na kazuistickú sofistiku. Už to naznačuje, že nie všetko je tu exegetické pevné a neotrasiteľné. Všetky podrobné odôvodnenia sú mimoriadne slabé, ale aj keby boli úplne solídne, vôbec by nedokazovali, že rímske právne ilustrácie mohli použiť iba tí, ktorí nevyhnutne písali v Ríme. Zmienka o „semienku“ obsahuje veľa veštenia, ktoré v texte určite nie je uvedené. Kategoricky nezisťuje nič iné, ako to, že prisľúbený dedič je osobne jedinečný, a preto bol predtým (Gal. III, 16) nazývaný celkom presne ako Kristus. Naopak, niet ani najmenšieho náznaku, že len vďaka tejto vlastnosti jedinečnosti prísľub nadobúda testamentárnu silu. Toto číselné obmedzenie sa vôbec nevyžadovalo a závet bol na heredis instituto právne nemenný, aj keď oprávňoval na dedenie viacero osôb.
S pravdivosťou tejto tézy sa zdanie vytráca, akoby sa naopak uvádzalo, že zákon bez takejto podmienky je zbavený závetnej povinnosti. Apoštol o tom úplne mlčí a v skutočnosti by bola nehorázna nepravda tvrdiť, že sinajské normy neurčovali dedičov, keď dedičmi mohli byť všetci vykonávatelia. Že legalizmus bol medzičlánkom – dočasnou inštitúciou – to jasne vyjadril svätý Pavol, ale vôbec to nevyplýva z Mojžišovho sprostredkovania. Myšlienka „zastúpenia“ pre intermediárnu neúčinnosť aktu testamentu (persona interposita) nie je obsiahnutá v samotnom slove, ktoré sa vo Philo používa so zvyčajným zmyslom sprostredkovania pre dve rôzne strany, ktorých konotácia spočíva v samom základe, hoci tá druhá, teda testament, nie je Apoštolovi Starého zákona cudzia, a preto je chápaná v troch odlišných významoch (v Galantoch)15. Akékoľvek iné vedľajšie asociácie sú zbytočné, keď najbližší právny význam poskytuje všetko potrebné na zamyslenie.
1726 Ak súhlasíme s projektovaným výkladom, tak sa ukazuje, že poručiteľ nie je vylúčený z reči, len čo on sám dá svojho „zástupcu“. Toto nebude menej testamentálne pravdivé ako prvé. Podľa toho sa to niekedy chápe v zmysle osobitnej testamentárnej dispozície, ale terminologicky to nie je opodstatnené a v podstate je pre nás úplne nepochopiteľné, prečo nový zákon neruší predchádzajúci, s ktorým nie je obsahovo v súlade. Samozrejme, poručiteľ sám mal v skutočnosti právo zmeniť svoj závet a urobiť ho iným, ale iba inému, cudziemu nebolo dovolené ani odobrať jeho právnu silu, ani urobiť nový príkaz rovnakej právnej povahy proti tomu, ktorý je daný v samotnom závete. Toto všetko s rozhodnosťou vyjadruje apoštol Pavol, ktorý (v Gal. III, 15) vylučuje autora testamentárnej vôle z akéhokoľvek stupňa ohľadom jej premien. Nie je o nič menej záhadné, že jednota božskej definície nepresahuje jej vlastnú reprezentáciu.
V tejto časti prináša právny výklad veľký zmätok, ktorý núti jedno slovo súčasne vyjadrovať rôzne myšlienky, ktoré nie sú ani zďaleka podobné – buď „zástupca“ jednej osoby, alebo „sprostredkovateľ“ pre dvoch. A navyše je celá záležitosť zahmlená úplne svojvoľnou domnienkou, ako keby apoštol Pavol sprostredkovaním dospel k záveru, že anjeli patria medzi tých mnohých, ktorí sú zodpovední za zákon, a takéto helenistické myšlienky poznal už v judaizme. To odporuje samotnej podstate problému, kde odpor a porovnanie paktu a zákona bolo možné len s myšlienkou na ich identický primárny zdroj. Všetky tieto a ďalšie právne nuansy nie sú vyťahované z komentovaných skutočností, ale sú im násilne vnucované. V uvažovanom úryvku evanjelista uvádza najjednoduchšiu pravdu, že závet, ktorý nie je formálne označený samotným závetcom, nie je zničený neskoršími náhodnými príkazmi a musí byť realizovaný v celej právnej prísnosti.
Ale tak to bolo vo všetkých právnych spoločenstvách a na ilustráciu takejto axiómy nebolo potrebné narúšať rímsku jurisprudenciu. Ľudské vzťahy preto charakterizuje skôr kontrastom s božskými než ich právnou pôsobivosťou. Toto sa berie v najvšeobecnejších pojmoch a hoci osvetľuje uvažovanú tému, neposkytuje apoštolovi materiály na doktrinálny rozvoj učenia.
Nachádzame to v otázke dedičného stavu pohanov pred kresťanskou milosťou (Gal. IV, 1 nasl.). Potom boli v rodine dediča, ktorý je v období „mladosti“ v nevoľníctve napriek právnej prevahe nad všetkými rodinnými dávkami. Tento stav možno vystopovať už v rímskom právnom poriadku, podľa ktorého otcovská moc (patria potestas) potláčala deti svojou bezhraničnosťou až do otrockého poníženia, pretože predstavovala dokonca „právo na život a na smrť“, a preto sa „emancipácia považovala za akt milosrdenstva zo strany otca“. Tieto otcovské výsady sú však márne zveličené, pretože boli podmienené a relatívne a vo svojej abstraktnej závažnosti sa absolútne nehodili na zobrazenie kresťanského synovstva naplneného milosťou, ktoré je bezplatné a nepripúšťa ani tieň otroctva. 1727 Až na túto výnimku treba pre apoštolskú reč akceptovať, že otec nežije, ale je považovaný za mŕtveho, a jeho syn, keďže je sirota, je skutočným dedičom a v žiadnom prípade nie je možný len v budúcnosti.
Len teraz nie je plnoletý a je pod dohľadom „správcov“ a „správcov“ (IV, 2). Opäť tu vidíme rímsku právno-technickú terminológiu. Zároveň je nesporné, že sa nedodržiava s právnou nepružnosťou. V apoštolskej fráze sa obyčajne rozlišujú poručníci (tutores) a poručníci (kurátori): prvý počas poručníckeho obdobia (tutela) predstavoval právnu subjektivitu nespôsobilosťou dediča na právne úkony pre jeho nemluvnosť, druhý počas poručníctva (cura) iba potvrdzoval a schvaľoval právne legitímne úkony128 nie je celkom skúsený a nezrelý mladý muž. autoritatívne vedenie. Títo strážcovia sa postupne menili a nemohli byť prítomní v rovnakom čase, zatiaľ sa zdá, že u sv. Pavla to umožňuje ich kombináciu. Externé vyhlásenie bolo zo zákona nevyhnutné na zachovanie kontinuity v patria potestas, ktorá až do smrti otca bola povinná sa postarať o obdobie do dosiahnutia právnej spôsobilosti následná moc.
Ten bol nadobudnutý po ukončení opatrovníctva, a preto mohol otec na určitý čas menovať iba „tútorov“ (Justin. Instit. I, 14), bez toho, aby sa vzťahoval na „správcov“. Apoštol si myslí skôr opak, bližšie k židovskej praxi a nedovoľuje súhlasiť s tým, že myslel podľa právnych rímskych noriem, hoci v terminológii nedodržal technickú jasnosť a dôslednosť. Ďalej je nemenej jasné, že načasovanie nezáviselo od svojvôle otca. V dávnych dobách sa určovali empiricky a potom sa vo veku 14 rokov (u chlapca) alebo 12 (u dievčaťa) určilo ukončenie detstva a v 25 rokoch dovŕšenie dospelosti. List Galaťanom vyjadruje opak o „otcovom služobníkovi“. Na odstránenie ťažkostí hovoria, že aj tu hovorí evanjelista poromansky, ale nie s technickou presnosťou. Tipujú, že má, samozrejme, dobu, na ktorú sa podľa zákona môže otcovská vôľa pri voľbe „dozorcov“ na maloletého syna predĺžiť.
Samozrejme, je zrejmé, že potom by celá zmienka bola napodiv zbytočná, keďže bolo neprirodzené spájať otcovskú moc s týmito činmi, ktoré sú úplne mimo jej kontroly. Táto myšlienka nie je opodstatnená ani gramaticky. V analyzovanom slovnom spojení predpokladá genitivus subjektivus alebo auctoris, vždy však osvedčuje subjekt, ktorý je vinníkom odňatej veci, prečo ju sám vyrába, ale neobmedzuje sa na ňu. V dôsledku toho máme vopred určené rozhodnutie, ktoré pochádza od otca a je ustanovené ním, a nie zákonom, ktorý je voči nemu vonkajší, ktorý bezpodmienečne viaže osobné túžby. To všetko nezodpovedá rímskym právnym a testamentárnym podmienkam. Namietajú, že takéto prípady neboli priamo zakázané a ich možnosť je teoreticky prípustná. Takýto úsudok nie je presvedčivý, pretože mu chýba pevná opora.
Na tento účel sa odvolávajú na nedostatok presných dátumov pre termíny poručníctva v literárnych dôkazoch o posudzovanej problematike, čo však naznačuje len to, že tieto termíny do určitej miery kolísali a umožňovali individuálne úpravy, hoci tie boli prísne regulované právnymi predpismi. Apoštol tu správne uvádza odstup od rímskej testamentárnej správnosti. Iní preto prijímajú odraz miestneho keltského zákona, ktorý panoval medzi Galmi (Caeser. de bello gall. VI, 19) a zachoval sa medzi Galaťanmi. 1729 A je tu veľa hypotetického veštenia. Novinky Gal. (I, 55) je nesprávne interpretovaný. V skutočnosti hovorí, že patria potestas nad manželkami a deťmi medzi Galaťanmi sa úplne zhoduje s rímskymi zákonnými požiadavkami. Z toho vyplýva, že ak tento nepriznával rodičom práva stanoviť hranice pre dospelú autonómiu ich dedičov, tak tieto privilégiá nemali ani maloázijskí Kelti. Len čo sa dohodneme na opačnom závere, ukáže sa, že sv.
Pavol sa neviaže na rímske právne šablóny, vyhýba sa im a kombinuje ich s cudzími prvkami.
Výsledkom je, že v apoštolských doktrinálnych štruktúrach neexistuje žiadna závislosť od rímskeho právneho technického plánu. Evanjelista pracuje so všeobecnými právnymi pojmami a pomocou nich ilustruje dogmatickú pravdu, že kresťania (od pohanov), ako prijímatelia zasľúbení ako Božie deti, sa podobajú prirodzenému dedičstvu synovstva predkov. Je v tom niečo konkrétne legálne?
Odpoveď uvádza (od prof. W. M. Ramsaya) nové paralely vo vlastnom gréckom práve – s aplikáciou na teóriu, že adresáti listu Galaťanom nie sú považovaní za keltských severanov, ale za obyvateľov rímskej provincie Galatia a najmä jej južnej časti, kde apoštol hlásal evanjelium na svojej prvej evanjelizačnej ceste. Samotnú možnosť takéhoto výkladu nemožno odmietnuť. Samozrejme, v Malej Ázii rímske právne normy fungovali a boli známe, no úplne nevytlačili grécke črty. Naopak, rímsky právny režim dal tomu druhému dostatočný priestor vo svojich východných provinciách. V nich sa zachovali pôvodné zákony spolu s rímskymi a v mestách na sýrskom pobreží od počiatku rímskych čias prevládalo grécke právo, ktoré bolo ustanovené a ustanovené spolu s kolonizáciou a helenizáciou východných oblastí susediacich so Stredozemným morom. Rím - podľa svojej obvyklej politiky - urobil veľa úprav vo svojej právnej štruktúre, ktorá bola zavedená v dobytých krajinách (Malá Ázia).
S takýmito prípravnými prípravkami je detailné zbližovanie právnych prvkov apoštolskej teológie s gréckymi právnymi formami nepochybne závažné, pre čo môžeme pripomenúť aj to, že grécke právo je uctievané ako jeden z hlavných prameňov rímskeho práva, alebo že obidva majú spoločné základy, no v oboch prípadoch sa druhé prirodzene vzťahuje na prvé – priamym alebo genetickým vzťahom k nemu. Pre analógie v apoštolských listoch s gréckym právom sú uvedené nasledujúce najdôležitejšie body. 1) Pohanských kresťanov si uctieva svätý Pavol (Gal. III, 7), synovia Abraháma, nepochybne preto, že sú dedičmi jeho viery. Dedičstvo a synovstvo sa kreslia ako koreláty a jedno možno vzájomne odvodiť od druhého.
Je potrebné zaviesť taký právny poriadok, aby dedili len synovia (prirodzení alebo osvojení), nie však dcéry alebo cudzie osoby; tu je pre každého dediča nepochybné, že je nevyhnutne synom, a preto je právny pojem závet vždy spojený s myšlienkou osvojenia, ktorá určovala dedičstvo. Tento staroveký systém porušili Rimania tým, že umožnili dedenie bez osvojenia a na území Malej Ázie naďalej fungoval práve prostredníctvom gréckeho práva, kde extraneus heres bol povolený na závet len pod podmienkou poručiteľa zákonného osvojenia počas jeho života (adopcia inter vivos), a ani grécky závet nebol ani tak inštitútom dedenia, ako skôr osvojením dediča. Je tiež dôležité, že výsadné práva pravého dedičstva získava iba (mužské) semeno (Gal. III, 16), a to bolo mužské pokolenie, opäť v gréckom práve. 2) Podľa rímskej právnej normy apoštolskej doby bol závet súkromný a tajný, aby ho poručiteľ mohol vždy zničiť a zmeniť. St.
Pavol pri tomto dokumente potvrdzuje absolútnu neodvolateľnosť, ktorá bola schválená len gréckym právom, pretože tam bol závet odovzdaný do úschovy oficiálnym inštitúciám verejný a nepodliehal ani samotnému zhotoviteľovi. 3) V poručníctve a poručníctve bol rímsky vplyv výraznejší, ale forma navrhnutá Apoštolom bola viac povolená gréckou právnou praxou, známou z jednej sýrskej pamiatky. Vo všeobecnosti v poručníctve dlho dominovalo grécke právo a o rímskom kurátorovi pod závetom vieme len z mimoriadne nejasnej zmienky z neskoršej, severskej doby.
Všetky tieto argumenty nie sú ani zďaleka nedotknuteľné. I) Presný výskum naznačuje, že v Attike od 4. storočia a v Grécku vôbec od 3. storočia pred Kr. Chr. poručiteľ mohol slobodne ustanoviť za dediča cudziu osobu bez osvojovacích formalít. Je pravdou, že adopciu v záujme dedičstva poznali Gréci už od staroveku, pričom závet v tejto funkcii bol formálne uznaný už v 6. storočí. Je zrejmé, že v dedičskom práve druhé rástlo a vyvíjalo sa z prvého, preto si s ním zachovalo spojenie. Tá však postupne slabla a bola porušovaná kvôli náboženskému presvedčeniu, ktoré to podmieňovalo a ktoré ani predtým vôbec neprijalo takú výlučnosť gréckym názorom, ako keby bol syn určite považovaný za povinného dediča celého otcovho majetku. A Solón kategoricky nevyjadruje, že dedenie zo závetu je prípustné len v prípade osvojenia; koncom 4. a začiatkom 3. storočia sa testamentárna dedičnosť priamo oddeľuje od adopcie.
Napokon, skutočná analógia s akýmkoľvek procesom osvojenia nie je pre uvažovaný apoštolský text vôbec nespochybniteľná a nebola zamýšľaná evanjelistom, pretože v ňom sú jazykoví kresťania synmi Abraháma jednoducho v zmysle dedičov jeho zmluvy (porov. Rim. IV, 11 a nasl. 16), ale nie sú adoptovaní ním, ale zasľúbením od Boha IV, slobodným (5G). znovuzrodenie v Kristovi Ježišovi (IV, 28. 31). II) Podkrovné zákony vôbec nevyžadovali bezpodmienečné zverejnenie a doručenie formálneho testamentu úradným inštitúciám, ktorý bol najskôr verejný, potom sa stal súkromným a tajným a obyčajne sa sotva dostal na úradné miesta na ochranu, ak zatiaľ poznáme len dva prípady tohto druhu. Rovnako pre všetky závety neboli zakázané zákonné úkony zrušenia alebo zmeny, ktoré boli plne povolené pre samotného poručiteľa. Opak by jednoducho nebol prirodzený a apoštol to vôbec nevyžaduje, lebo hovorí o úplnej nedotknuteľnosti závetu nie pre samotného správcu, ale len pre iné osoby.
III) Gréci uzákonili jedno poručníctvo, a keď k nim preniklo rímske poručníctvo, nenašli medzi sebou rovnocenné slovo. Neexistuje tu žiadna korešpondencia s gréckymi inštitúciami.
Všetky predložené úvahy ukazujú, že apoštolská náuka nebola celkom vytvorená gréckou právnou logikou. Vychádzal z odlišných princípov a pre názornosť využíval právne ilustrácie živej, verejne dostupnej skúsenosti. V ostatných bodoch apoštolskej argumentácie nie sú žiadne právne špeciality. Z nich sa najviac približuje koncept adopcie, taký dôležitý v apoštolskej kresťanskej dogme. Výrazne rozšírili práva vlastníka pri výbere dedičov, no práve tu sa biblický pohľad rozvíjal a chránil spoločné záujmy Božieho ľudu potláčajúce osobnú slobodu poručiteľa. Z toho vyplýva, že adopcia je prevzatá z rímskeho práva a adopcia slúži ako príklad vplyvu rímskeho práva na teológiu a uctievanie Boha, pretože táto metafora sa konštruktívne podieľala na dogmatickej formulácii kresťanského učenia. Adaptabilita je rímsky právny pojem, a preto je prostredníctvom nej v právnom duchu osvetlený aj samotný predmet.
Prirodzene, kresťania sú zobrazovaní ako dedičia a deti jednoducho adoptované. Pravda, ich stav je niekedy reálny – skutočné zlepšenie života oproti predchádzajúcemu obdobiu, no netreba zabúdať, že aj adoptívny člen sa stal „novým stvorením“ v hostiteľskej rodine. Pojem tu nadobúda technicko-súdnu silu v najdôležitejších apoštolských výrazoch (Rim. III, 4. 5. 19. VI, 7), a preto myšlienka ospravedlnenia v Pavlovom odhalení nadobúda skutočnejšiu dôstojnosť ako v peniazoch. Preto pre Apoštola prebudenie neznamená obrátenie v zmene sŕdc, ale v skutočnosti adoptívnu zmenu vo vzťahoch podľa zákonných privilégií.
Rozhodnosť takýchto záverov je zabezpečená analýzou konkrétnych exegetických príkladov. Analýza posledne menovaných by mala problém definitívne objasniť. Na tieto účely sa mnohé argumenty čerpajú z listu Rimanom, najmä z kapitol II – IX, kde zrejme prevláda rímska právna terminológia. Evanjelista využíva všetky zákonné jemnosti a berie z nich podklady pre svoje teologické špekulácie. Svätý Pavol v prenikaní do zákutí duchovného života v ňom videl nesúlad rôznych túžob a vynútený sklon k dobru je potláčaný zlými túžbami, ktoré sú len dráždivé a zhoršované legalistickými návrhmi. 1730 Bol potrebný vyšší zákon – a ten oznámil Ježiš Kristus (Rim. VII – VIII, 7). V tomto prípade apoštol podľa rímskych právnych schém rozlišuje (v Rim. II, 14 nasl.) predovšetkým jus natural et jus gentium. 1731 Mala korene v prirodzených vlastnostiach ľudskej povahy a bola v podstate univerzálna – humanitná.
Ale Rimania prispôsobili tieto princípy svojim národno-sebeckým výhodám a vyvinuli úzke šľachtické právo Quiritov, ktoré rozšírilo svoje výhody výlučne na rímskych občanov. Táto privilegovaná izolácia musela časom nevyhnutne čeliť tlaku univerzálnych ľudských požiadaviek a vpustiť ich do svojej sféry. Právnym sprostredkovateľom tejto invázie bol osobitný praetor (praetor peregrinus), ktorý upravoval medzinárodné vzťahy podľa zjednodušených noriem prirodzených podmienok ľudskej spoločnosti, založených na prirodzených vlastnostiach všetkých ľudí. Postupne sa vytvára prétorský zákon, nepriateľský quiritskej exkluzivite a slobodnejší v duchu, ktorý otvára prístup k dedičstvu - okrem autokratického (sui) - všetkým deťom (liberi), a prostredníctvom predstaviteľov stoicizmu, prijatých najskôr právnikmi, sa tento poriadok stáva predmetom prekvapenia a je zabezpečený vo svojom právnom význame.
Stoická filozofia vo všeobecnosti ovplyvňovala rímske právo v zákonodarstve a judikatúre, ale tu bola jej zvláštna zásluha v tom, že prispela k stotožneniu jus gentium s jus natural, čím sa eliminovali extrémy uzavretej quiritskej aristokracie. Tento proces bol údajne prezentovaný apoštolskému pohľadu, keď evanjelista zobrazil konflikt dvoch zákonov a vyhlásil zmierenie naplnené milosťou za triumf „Kristovho zákona“ (Gal. VI, 2), podobne ako prevaha jus gentium prostredníctvom opakovanej účasti. Svätý Pavol aplikuje rímske právne schémy na starozákonný židovský nomizmus a prirovnáva ho k quiritskému zákonu, posudzuje ho (Rim. II, 14) pejoratívne a opisuje základ pre kresťanské zjednotenie (Rim. II, 15) podľa jus gentium.
Ukazuje sa, že kresťanskú milosť chápe apoštol ako vytesnenie predchádzajúceho zákona novým, alebo vo forme právnej metamorfózy. Kresťanské vyslobodenie je tu poňaté (v Rim. VI, 16 - 23) ako oslobodenie z otroctva. Ale v skutočnosti teraz existuje len návrat k prirodzenej autonómii každého podľa jus naturale. Medziobdobie je prečiarknuté a neberie sa do úvahy, preto sa zdá, akoby bol pôvodný stav nepretržitý. Apoštol zároveň disponuje pôvodným právnym inštitútom. Rímsky občan, zajatý cudzincami a zbavený slobody, spolu s tým stratil všetky výsady civis Romani. To bola, samozrejme, najväčšia krutosť, ale Rimana nebolo možné obmäkčiť bez špeciálnych trikov, lebo „vždy v ňom žil precízny a dokonca vyberavý formalista“. Bola vynájdená právna fikcia, že vojnový zajatec jednoducho zostáva mimo hraníc rímskeho územia a nemôže vykonávať svoje práva v barbarskej krajine, ale sú mu tajne zachované v plnom rozsahu a neporušené a sú nevyhnutne objavené vo vhodnom prostredí.
Preto sa v rímskej judikatúre vyvinul jus postliminii, podľa ktorého bol prepustený opäť uznaný za dokonalého rímskeho občana a jeho „legálny život pokračoval, ako keby nikdy nebol v zajatí“, a ten, kto tam zostal, bol považovaný za mŕtveho od okamihu svojho zajatia. Celé kresťanské vykúpenie je zobrazené vo forme jus postliminii a svätý Pavol údajne chápe túto analógiu, keď charakterizuje úžitok vykúpenia doručeného veriacim. Na ich prijatie bolo potrebné mať potrebné práva, ktoré predtým pohania v hriešnom telesnom zotročení nemali. V tomto otroctve nevyhnutne nastala zmena a apoštol ho zobrazuje podľa rímskej právnej formy adopcie výkupného. To sa kategoricky spomína v apoštolskom texte (Gal. IV, 5), ktorý naznačuje proces podobný adopcii per aes et libram. Mancipačný akt bol veľmi dramatickou scénou vymysleného súdneho sporu medzi dvoma osobami a tretinou pred svedkami.
Uskutočnil sa so siedmimi osobami (nepočítajúc predajcu, ale vrátane celokontajnera – libripens – c emptor familiae) a išlo takpovediac o nákup slávneho predmetu za určitú hodnotu, ktorú symbolizovali váhy a kus medi. Na konci rokovaní sa kupec dotkol spornej osoby palicou (fistulou) a vyslovil formulku na privlastnenie si ho ako otroka alebo syna. Ak neskôr došlo k nedorozumeniam, jeden z prítomných potvrdil skutočnú povahu predchádzajúceho činu, ktorý mohol rovnako oslobodiť a zotročiť. Všetky tieto črty sa údajne odrážali v apoštolskom zobrazení kresťanskej spásy. To posledné je zapečatené Duchom (Gal. IV, 5 - 7), ktorý nám slúži ako zákonný adsertor in libertatem alebo libertatis, ukazujúci, že sme boli vykúpení práve pre slobodu, a Jeho sedem darov je paralelných so siedmimi svedkami opísaného rímskeho právneho aktu. Tu Duch potvrdzuje naše osobné vyhlásenie svojím súhlasom s nami, a preto sa Jeho hlas v prospech nášho synovstva nazýva (Rim. VIII, 14-16) svedectvom.
Kresťania pre apoštola boli prijatí podľa rímskych zákonných požiadaviek. Všetky jeho rituály sa nevyhnutne vykonávajú po uvedení do kresťanského bratstva. Je nevyhnutné, aby sa krst ukázal ako právny akt legalizácie tejto identifikácie. V tejto vlastnosti je regeneračný - obnovujúci „kúpeľ bytia“ zobrazený ako podmienka dosiahnutia dedičnosti (Tit. III, 5 – 7) a samozrejme je akceptovaný ako adaptačný proces, ktorý cudzincovi poskytol dedičné práva až adopciou. Znak kríža, sprevádzaný pri tejto sviatosti slovami prijatia nového člena do Cirkvi, možno prirovnať k spomínanému dotyku cez fistulu. Apoštol Peter uvádza inú právnu stránku, keď sa krst nazýva (1 Peter III, 21) „spytovaním dobrého svedomia“.
tu slúži ako prostriedok zblíženia contractio, kde sa na vytvorenie záväzkového vzťahu uskutočnila ústna výmena slávnostných otázok a odpovedí medzi veriacim (stipulátor = stipulans; reus stipulandi) a dlžníkom alebo jeho zástupcom (sponzorom, sľubom), ktorý sa za to zaväzuje a dáva záruku (causa) formálnym sľubom. Podľa tejto analógie sa kresťania v krste zaväzujú Bohu s čistým svedomím zaplatiť za dary milosti, ktoré im boli udelené.
Vo všetkých bodoch je kresťanstvo vymedzené legálne a jeho okamžité konanie musí byť nemenej legálne. Adopcia sa robí na vytvorenie dedičných právomocí, ktoré sú – podobne ako ona – odhalené podľa rímskych právnych schém z roku 1732 a nie podľa biblického židovského práva. Pre slová sv. Pavla o tejto téme sú charakteristické dve črty (Rim. viii. 17). Všetky adoptované deti sú zároveň dedičmi. Tento poriadok nebol povolený židovskou prvorodičkou a bol schválený iba rímskou jurisprudenciou. Spolu s tým sú pokrstení nazývaní „spoludedičmi s Kristom“, a preto nielen očakávajú, ale teraz majú aj účasť na dedičnom vlastníctve. Túto zásadu opäť potvrdzuje rímske právo, lebo vôbec nevyznávalo neskoršiu testamentárnu dogmu, že nemo est heres viventis, hoci podľa nej hereditas viventis nulla est. Naopak, rímska rodina bola zväzkom, ktorý ani v záujme zachovania rodinného kultu nebolo možné ani na chvíľu prerušiť. Od istého obdobia v nej teda mal každý úplnú a rovnocennú rodinno-právnu kompetenciu.
Všetok majetok nebol osobným, ale rodinným majetkom a iba starší paterfamilias boli v skutočnej kontrole pre všeobecný prospech rodiny. Po smrti hlavy sui haererdes 1733 ani tak nezdedia jeho majetok, ako skôr získajú slobodnú kontrolu nad svojou časťou, pretože sú nástupcami zosnulého v majetkovej moci a vo vzťahu k rodovej sakre. Apoštol odkazuje na túto právnu teóriu svojim rímskym čitateľom. Tu bola odstránená myšlienka smrti, nepohodlnej pre Pána Spasiteľa, pretože dedičstvo medzi Rimanmi bolo účasťou inter vivos, a nie zmenou mortis causa. Kvôli tomu kresťania stále spoludedia. Pri tom všetkom sú to predsa len právnejšie výsady, ktorých realizácia si vyžaduje osobitný akt – alebo už formálne legalizované „stavanie sa do pozície synovstva“. Počas rímskej adopcie došlo aj k jej verejnému spevneniu, napríklad vstupom do domu so synovskou hodnosťou a dôstojnosťou. Týmto tónom a svätý Pavol hovorí (Rim. viii. 23), že všetci veriaci sa tešia na dovŕšenie svojho synovstva po vyslobodení z tela prostredníctvom slávnostného uznania ich aktívneho synovstva.
K takémuto chápaniu vedie aj ďalšia apoštolská poznámka o zapečatení kresťanov Duchom Svätým pre učenie o dedičstve (Ef. I, 13,14). Napodobňuje sa zjednodušený testamentárny obrad kviritskej praxe. Pri jej dedičnej adopcii sa nevyžadoval žiadny okázalý predaj v ceremónii s aes et libra; všetko sa obmedzilo na písomný testament zapečatený siedmimi svedkami, z ktorého boli vyhotovené kópie a uložené v úradnom archíve. Evanjelista týmto tónom hovorí o „znamení“ Ducha ako o svedectve, slúžiacom ako nezničiteľná istota pre naše dedičstvo, kým prísľub vykúpenia nebude korunovaný prevahou alebo skutočným dedičstvom samotným. V tom druhom bude chvála na slávu Pána, tak ako boli preňho najlepšou oslavou adoptovaní otroci na pohrebe emancipátora, z čoho sa vyvinul zvyk priveľa oslobodenia na smrteľnej posteli, ktoré dávno pred Pavlovovým časom nebolo dovolené viac, ako je stanovený počet.
Všetky rôzne príklady nás presviedčajú o tom, že z hľadiska dedičnosti kresťanstvo vo svojej teológii nepodliehalo rímskym právnym vplyvom o nič menej ako pri osvetlení z hľadiska synovstva. Apoštolské učenie je silne presiaknuté zákonnými prvkami, keď sa milosťou naplnené výhody takmer priamo menia na zákonné výhody, ktoré čakajú na realizáciu. Existuje nejaký nepochybný základ v apoštolskom evanjeliu pre takýto extrémny právny výklad?
Celá otázka sa sústreďuje na pojmy synovstvo a dedičstvo, z ktorých prvé podmieňujú druhé. Ak si to vyžadovala samotná skutočnosť, tak si nemožno myslieť, že tu bolo všetko vytvorené legálne, pretože v skutočnosti sa často stáva, že to, čo sa skutočne stalo, zákon odmietne alebo si to postupne rozvinie. V kresťanskej sfére sa pozoruje presne tento druh skutočného sebapotvrdenia. 1734 Úlohou ľudskej existencie je, aby ľudia ako stvorenia Božej lásky boli pravými deťmi svojho Nebeského Otca a mali účasť na jeho blaženosti. Tieto normálne vzťahy boli zničené a ľudstvo upadlo do otrockej bezmocnosti, nevyhnutne zbavené synovského bohatstva. Prirodzene, ten druhý musí byť teraz znovu získaný dosiahnutím skoršej úrovne. Bývalá nehnuteľnosť sa ukáže ako objekt, ktorý podlieha vnímaniu od vlastníka alebo prostredníctvom dedenia od neho. Na druhej strane je na tento účel nevyhnutná bývalá synovská dôstojnosť, ktorá sa po strate nadobúda až osvojením.
Z toho vidíme, že obe analyzované myšlienky sú zakorenené v samotnej podstate biblickej teológie, založenej na pojmoch vlasti v božstve a synovstve v stvorení. Boli považované za skutočné údaje a na svoj vznik a vývoj nepotrebujú žiadnu právnu pomoc, plynúce priamo a s logickou prísnosťou z celého biblického a teologického svetonázoru. To isté platí pre opačný proces obnovy naplnenej milosťou. Vo svojom hriešnom otroctve bol človek úplne neschopný vlastného oslobodenia. To naznačovalo, že vo všeobecnosti všetko kozmické nebolo kompetentné pre takúto misiu, a preto bol nevyhnutný zásah božskej postavy. Z tohto dôvodu je zoslaný Jednorodený Syn, ktorý získava pre ľudí to, čo stratili, odstraňuje a napravuje chyby a nedostatky, ktoré ich utláčali. Je prirodzené, že On dostáva všetky výhody a tie druhé môžu prijímať len s najbližším priblížením sa k Nemu až do vzájomného (tajomného) splynutia, kedy je veriaci vlastne s Ním jedno.
Keďže toto je Boží Syn, kresťan si osvojuje aj božské synovské výsady. Vykúpenie pre obľúbeného je sprevádzané synovstvom, ktoré je neoddeliteľne spojené so skutočným dedičstvom (Gal. IV, 3-7). Opäť zisťujeme, že Apoštol zobrazuje skutočný priebeh kresťanského prebudenia podľa jeho skutočných faktorov, ktoré sú vyjadrené v celej svojej celistvosti. Nie je tu priestor na prenikanie formálno-právnych špekulácií, ktoré mali vytvárať skutočné vzťahy, kým v kresťanstve boli dostupné. Kresťanské „detstvo“ sa nerovná zákonnej adopcii a neobmedzuje sa len na termín a koncepciu tohto druhu v rímskom práve. Práve naopak, ide o skutočné vlastníctvo, ktoré sa nenazýva „synovstvom“ len preto, že je vo svojom pôvode sprostredkované Božím Synom a je v nás druhotné odrazom od Neho, pričom je v ľuďoch skutočne slobodné, nie je právne podmienené aktom Božieho milosrdenstva.
Samozrejme, s takýmto odvodením dôstojnosti prostredníctvom jednoty s Pánom bude naším ziskom účasť na Jeho vykupiteľskom majetku alebo spoludedičovi s Ním, aj keď celkom reálna. To rozhodne zabezpečuje svetlú budúcnosť – a tým, že tam kresťanstvo predpokladá uskutočnenie ideálov, zaviedlo úplne nový prvok v porovnaní s prevládajúcim sebauspokojením v existujúcej empirickej sfére. Prostredníctvom kresťanského synovstva presadilo milostivý univerzalizmus vo svete nacionalistických izolácií a rozdelení. Vôbec to nebol neprirodzený pokus založiť nejaký druh pominuteľného bratstva popretím jeho základov v prirodzenom bratstve už od narodenia, pretože to bolo postavené na postupnej skutočnej premene samotnej ľudskej prirodzenosti, ktorá bola milosťou obnovená na zodpovedajúcu zmenu v celom živote. Je zrejmé, že kresťanský vplyv mal mať priaznivý vplyv na sociálne oslobodenie ľudí od vzájomného otroctva.
Hovorí sa, samozrejme, že Filón a literatúra diaspóry povýšili ľudskosť a univerzálnu lásku na základnú dogmu židovskej morálky, čo je však teoreticky nespravodlivé a nepotvrdzujú to skutočné výsledky. Ale údajne emancipácia otrokov nie je vecou kresťanstva, ale bola pripravená rímskym právom, ktoré hlásalo a pestovalo princípy rovnosti, slobody atď. Ľudstvo bolo založené už od čias Augusta popri kresťanskej účasti, ako aj dobročinnosti. Je v tom kus pravdy, ale ešte viac zveličovania a prekrúcania. Pre staroveké ľudstvo sa samotná práca zdala deštruktívna a otroctvo, ktoré ju vykonávalo, bolo považované za nevyhnutnú podmienku, takže filozofia to druhé umožňovala a nikde nebola vyjadrená jasná a sebavedomá nádej na zničenie tohto poriadku. Napriek právnym zmierneniam bola situácia otrokov v Ríme ťažká a tu sotva ďaleko predbehli zákon.
Slobodomilné slová niekoľkých bystrých myslí zostali len krásnymi maximami, aj keď sa libertín považoval za neschopného. Ani vtedajšia religiozita tu nestačí; v helenistickom období to bola dominantná sila, ale bez skutočného náboženského vplyvu pre svoju vnútornú chudobu, pretože ľudí viac rozdeľovala ako spájala, nedokázala dosiahnuť náležité zjednotenie viery a morálky a inak sa zvrhla na frázy, manticizmus a teurgiu. Všade je klamlivý tieň bez obsahu a vplyvu, ktorý bol potrebný pre náboženskú a sociálnu revolúciu. Naopak, kresťanstvo podkopalo všetky korene inštitútu otroctva a prakticky eliminovalo akúkoľvek možnosť jeho samotnej existencie, bez potreby vonkajších vonkajších dôkazov právneho formalizmu. Najmä pre Apoštola jazykov bolo otroctvo abnormálnym javom, takže Onezimus je jednoznačne inšpirovaný vynechať Filemona.
Zo všetkých vyššie uvedených pozorovaní vyplýva, že svätý Pavol opisujúc kresťanské ospravedlnenie a milosť s fotografickou vernosťou zobrazuje skutočnú udalosť, svedčiacu o skutočnom vnímaní synových výhod s príslušnými výhodami. Odtiaľ začína nový kresťanský život v oprávnenom, fungujúcom výlučne podľa synovskej energie. Kresťanskú morálku bolo možné teoreticky predvídať už skôr, ale v praxi ide o čisto kresťanský produkt; je založené na synovstve a to je od Pána Vykupiteľa, a preto ho apoštol nikde nepopisuje ani neodporúča ako vlastné, ale vždy ho predstavuje ako Kristovo. Kresťanstvo apoštolského typu je skutočným fenoménom a je cudzie právnej fikcii, hoci je plné najvyšších a nespochybniteľných práv. To určuje druhú vlastnosť, že jeho právne definície nie sú vnucované zvonku, pretože sú v ňom skutočne obsiahnuté. Je jasné, že musia byť svojou povahou odlišné od ostatných, keďže samotný predmet je originálny.
A táto vlastnosť je rovnako nepopierateľná. Kresťanskú adopciu v skutočnosti nevykonáva Otec, pretože sa získava prostredníctvom Syna, keď Najvyšší iba schvaľuje skutočné privilégiá blažených. Táto myšlienka vôbec nie je v súlade so zákonmi rímskej adopcie a predpokladá iný vzťah. Ich podstata je objasnená skutočnosťou, že v skutočnosti dochádza k skutočnému uznaniu skutočnosti synovských zásluh v opodstatnených. V dôsledku toho bol Boh pre nich vždy otcom a teraz zjavuje svoju otcovskú lásku a nachádza v nich skutočnú pomoc. Zdá sa, že skôr oni sami jej svojím uctievaním zablokovali cestu. Apoštol na tejto strane všetko zakladá na dogme o pravom a nepretržitom otcovstve Boha k ľudstvu, ktorému sa vracia jeho synovský titul, hoci nejde len o reštitúciu in intergrum podľa právnych noriem, pretože v milosti je veľký priestor na rozvoj bývalých prirodzených výsad. Celý proces evanjelista zobrazuje v podobe návratu márnotratných synov na strechu ich otca.
Táto schéma nie je rímsko-právna, ale biblicko-teokratická. Adopcia, nie význam adrogatio, je židovstvu neznáma, ale biblická kontemplácia neprestajne hlásala pravdu o univerzálnej otcovskej dobrote Boha, ktorej uskutočnenie hovorí sv. Pavol v kresťanstve, vedené normami biblickej teológie. Apoštolov základ je úplne odlišný, a preto sú rozdiely v jednotlivostiach v porovnaní s rímskou právnou technikou nevyhnutné. Tak sa adoptio približuje skôr gréckym pojmom; Rovnako aj samotný pojem bol vtedy dosť rozšírený a ním zafixovaný obraz je každému taký známy, 1735, že pomoc rímskej judikatúry sa ukázala ako zbytočná a mohla len zmiasť jej technickú náročnosť.
V skutočnosti sa ukazuje, že v základných bodoch svojho kresťanského pohľadu na milostivé vyslobodenie apoštolov jazykov nebol vôbec závislý od rímskych právnych noriem. Ich vplyv je, samozrejme, v iných veciach prehnaný. Samozrejme, na úspešné šírenie evanjelia evanjelista využíval vymoženosti rímskej cisárskej organizácie, ale bolo by extrémne dospieť k záveru, že kresťanská cirkev bola prakticky Svätá rímska ríša. Tento neskorší rímskokatolícky ideál sa márne prenáša do doby apoštolskej. Pre ňu je nesprávny aj návrh, že ekleziologický koncept sa vyvinul podľa myšlienky rímskeho imperializmu. Vonkajšia podobnosť je nespravodlivo zveličená. Koncept jednoty všetkých častí v organickej celistvosti mal oporu v priamom porovnaní s telom a bol v skutočnosti potvrdený skutočnosťou, že kresťania si všade zachovali svoju dôstojnosť iba svojou neoddeliteľnou prítomnosťou v Kristovi, a preto boli v Ňom navzájom zjednotení až do organickej nerozlučiteľnosti. St.
Pavol nemohol kopírovať, pokiaľ to nebola kópia skutočnosti, ktorú presne reprodukoval. Nebolo potrebné, aby bol v iných prípadoch chránený rímskym legalizmom, vzhľadom na jasnosť veci samej. Hovoria, že odvolávajúc sa pred Korinťanmi na neslýchaný incest aj medzi pohanmi (1 Kor. V, 1), mal na mysli najmä rímske právo. Z tohto dôvodu sa vina cudzoložníka zvyčajne nekomentuje, ale akoby sa nevlastný syn práve oženil s nevlastnou matkou, keď sa rozviedla s jeho otcom. Tento výklad je však sotva pevný a neodstraňuje jednoduchú pravdu, že incestné vzťahy boli vždy odporné pohanským citom. Na to nebolo potrebné odvolávať sa na rímsku judikatúru, ktorá v takých jemnostiach zďaleka nebola všeobecne známa na gréckom území medzi rímskymi kolóniami, ktoré sa síce spravovali ako Po-Rimania, ale vo svojom každodennom živote žili podľa miestneho právneho poriadku. Ešte menej kontaktov je vo veciach občianskeho a politického charakteru. Tu predniesli apoštolské poznámky o politickej moci (Rim. XVI., 1-7), pričom ich považovali takmer za najdôležitejšie zo všetkého, čo napísal sv. Pavel.
Sú vnímané ako autentická interpretácia Kristových slov, avšak zo strany rodeného helenistu, ktorý bol vo všetkých svojich aktivitách podmienený helenistickým duchom. To znamená, že výroky Pána dostávajú vedeckú helenistickú formuláciu podľa prevládajúcich názorov na to. Apoštolské uvažovanie nimi preniknuté nadobúda taký charakter, že sa stáva dizajnom princípov sociálnej ekonómie a politického práva. Všetko je to takmer fantastické. V skutočnosti je odhalená jedna téza, že legálne fungujúce autority majú božský pôvod alebo povolenie. Táto doktrína je výlučne biblická a pohanská právna veda ju v takejto forme nehlásala. Čo sa týka praktického prikázania poslušnosti svetskej moci, potom tento návrh, vyplývajúci z teologickej motivácie, bol podmienený celou evanjeliovou skúsenosťou (porov. 1 Tim. II, 2), keď Apoštol našiel oporu a ochranu pre seba vo svojom rímskom občianstve a v rímskych autoritách.
Aktívna účasť rímskeho právneho vedomia na paulínskej teológii nie je odhalená. A nepochybne, myšlienka, že v Novom zákone mali celé knihy právne účely, sa ukáže byť prehnaná, ak obnovia starú hypotézu, že oba spisy sv. Lukáša boli v skutočnosti prosbami o odvolanie na ochranu obvineného apoštola. Predovšetkým sa predpokladá, že Skutky apoštolov boli zostavené na právne potvrdenie zákonnosti kresťanstva a 3. evanjelium je ospravedlnením za Pavlovu kázeň, ktorá slúži „na obranu veci kresťanstva a Pavla“ a snaží sa právne ospravedlniť pohanské poslanie v prospech kresťanskej viery, ako religionis licitae. Je ťažké uveriť takému právnemu zotročeniu, ktoré kvôli právnej škrupulóznosti svätého Pavla umožnilo úpravy biblických textov. Príklad sa týka Gal. III, 10, kde sa – namiesto LXX – číta (pre 5M XXVII, 26), údajne na označenie toho, že to, čo je citované, je zaznamenané v právne záväznom dokumente.
Je potrebné súhlasiť s tým, že tento odtieň nie je vôbec jasný a nevyžadoval si takéto opravy, pretože 1) každý vedel, že starozákonný zákon bol daný písomne alebo písomne, a 2) bolo predtým spomenuté, že uvedené slová boli zapísané. V každom prípade nie je menej možný iný dôvod. Skutočná zmienka o „tomto zákone“ nezodpovedala apoštolskej argumentácii, čo znamenalo nie jednotlivé nomistické akty, ale celý obsah Starého zákona kladný na zákon. Prirodzene, je to prevzaté z Deuteronómia. XXVIII, 58. XXIX, 20 (21) vhodnejší výraz, ktorý spôsobil miernu zmenu, keďže pre knihu bolo vhodnejšie hovoriť nie o slovách, ale o tom, čo je v nej napísané.
Dôkladná analýza presviedča, že (grécko-)rímske právne pojmy a normy nepodmieňovali dogmatickú formáciu apoštolského kresťanského systému v jeho obsahu a vnútornej štruktúre. Podľa apoštolského chápania si kresťanstvo samo vytvorilo svoj vlastný zákon a použilo ho v miere, v akej mu bolo vhodné, pretvorilo ho podľa vlastného typu. Materiálne je nezávislá v absolútnej originalite svojho zakladateľa vo Vykupiteľovi, ako jednorodeného Božieho Syna.
Tento výsledok je plne aplikovateľný na všeobecnú otázku vzťahu apoštolskej teológie ku grécko-rímskej kultúre so všetkým jej bohatstvom. Pre svätého Pavla bolo hlavou celého kresťanského náboženstva evanjelium ukrižovaného Krista a to bolo v očiach vtedajšej civilizovanej spoločnosti považované za hlúposť. V tejto súvislosti musel sám evanjelista odmietnuť arogantnú ľudskú múdrosť, a preto je jej významný vplyv neuveriteľný a nie je badateľný. V spisoch Nového zákona je menej helénskych úvah ako dokonca v Mišne. Okrem vonkajších ilustrácií, často nadbytočných a dokonca nepotrebných, 1736 nenachádzajú v Apoštolovi jazyky inkorporácie a používanie grécko-filozofickej terminológie na ideologické zdôvodnenie. Nemá ani zásadný nedostatok helénskej kultúry, ani čisto scholastickú závislosť od gréckeho myslenia. Svetské myšlienky nezastávali dôležité miesto v myšlienkach evanjelistu a jeho doktrína nebola transformovanou výpožičkou z gréckej filozofie.
Kresťanská originalita v bytí je taká, že v celom Novom zákone nie sú žiadne zámerné dodatky z helenizmu. A o svätom Pavlovi je nesporné, že neprijal ducha tohto sveta (1 Kor. II, 12) a – samozrejme – nevpustil do procesu teologickú tvorivosť. Preto autori, ktorí potvrdzujú neskoršie helénske vpády do katolíckej cirkvi, kategoricky dosvedčujú, že tento apoštol má ďaleko od helénskeho génia a jeho chápanie evanjelia je vo svojej najhlbšej podstate nezávislé od helénskych prvkov. Ich účasť je neférovo a tendenčne prehnaná. Vonkajšie vplyvy a vrstvy neboli významné a Pavlovo učenie zostáva vo všetkom evanjeliové – Kristovo. Kresťanstvo vo všeobecnosti využilo celý predchádzajúci vývoj, ale nevyrástlo z neho priamo a samo v ňom urobilo radikálnu revolúciu. Semeno bolo výlučne jeho a dokonca aj pôda bola úplne zušľachtená novým faktorom. Verný realite – sv.
Pavol nemohol rozšíriť svoje helénsko-rímske spojenie nad rámec použitia nahromadených materiálov ako prostriedku na to, aby jeho kázanie evanjelia bolo vhodnejšie pre ľudské vnímanie. Subjektívne bola presným odrazom skutočnosti božského vykúpenia a v porovnaní s akoukoľvek kultúrou nebola múdrosťou tohto veku, ani kniežat tohto veku, ale Božou, ktorá sa ohlasuje nie slovami, ktoré učí ľudská múdrosť, ale slovami, ktoré učí Duch Svätý (1 Kor. II, 6 - 7. 13).
Petrohrad 1890, Х, 19 (utorok) –
1904, XII, 17 (piatok); 1910, I, 6 (streda).
Nový zákon iba reprodukuje etickú vznešenosť talmudizmu, hoci autor si o samotnom Talmude myslí, že je produktom temných čias reakcie (S. IX), pričom považuje za katastrofu, ak v ňom naďalej vidia kľúč k Biblii (S. VIII a nasl.).
Z toho ďalej vyplýva, že samotné kresťanstvo, keďže je tiež synkretické, sa ukazuje byť pre nábožensko-historické chápanie jednoducho najvyšším bodom predchádzajúceho vývoja.
Predpokladá sa, že židovská civilizácia je vo svojom jadre babylonská, pripúšťa babylonské vplyvy - vo východných formách ideí v paulinizme (S. 5), v dejinách zosmiešňovania Krista pred utrpením na kríži (S. 21 a nasl.), pokiaľ ide o analógie so zasiatym obilím (S. 23 - 24), o objavení sa Mesiáša (S. IIff, vyslobodenie, 27. Eph. Riadky VI, II. (S. 42), v príbehoch o narodení Krista (S. 46 a nasl.), časť k 1. Kor. XI, 10, keďže prikázanie, aby si ženy na liturgických stretnutiach zakrývali hlavu, siaha až do mytologických predstáv (S. 114 - 115). Vzhľadom na uvedené je o to významnejšie, že autorovi sa Kristovo zmŕtvychvstanie zdá bezprecedentné, bez akýchkoľvek paralel (S. 43).
Babylončania spájali siedmy deň s bohyňou slnka, ako keby bolo pravdepodobnejšie, že v babylonskom sabate nájdu analógiu s kresťanskou nedeľou, ako „dňom slnka“, než so židovským sabatom.
Identifikácia Marduka a archanjela Michaela, údajne reprezentujúcich Mesiáša, sa odmieta, ale toto popretie nevylučuje vzájomnú genetickú závislosť týchto pojmov – druhého od prvého; ale existuje aj kategorický predpoklad priamej korelácie rovnosti pojmov archanjela Michaela, anjela Jehovu a Krista (Mesiáša), berúc do úvahy vplyv legiend o Mardukovi, v židovskej apokalyptickej príbuznosti kontemplácií týkajúcich sa archanjela Michaela a Mesiáša.
V tomto smere sú snahy dokázať, že v parzizme neexistuje dualizmus a že hlása práve monoteizmus, obzvlášť tendenčné a nemenej márne.
Tvrdí sa, že samotná myšlienka nesmrteľnosti duše, v oddelení od tela, vznikla v Izraeli pod vplyvom perzských myšlienok.
História židovského národa – od babylonskej úcty až po prvú éru Tanaentu, kde sa hovorí, že „Eséni boli skutočnými zakladateľmi kresťanstva“, lebo „položili základy kresťanstva“, iní nachádzajú podobnosť v samotnom Pánovi Spasiteľovi a Jozef z Arimatie je zaradený medzi Esénov, niekedy hovoria, že koncil nevyšiel z essenského Rímskeho listu skôr ako z Jakubovho listu. 150 nášho letopočtu r. Chr.
V rovnakom zmysle sa niekedy komentuje myšlienka Logos, ako keby mala vo všeobecnosti korene v Mazdaizme, ale kresťanstvo ju prijalo prostredníctvom alexandrijských platónskych Židov. Takýmto sprostredkovateľom bol najmä Filón, ktorého „Slovo“ mnohí nepovažujú za osobu, ale veria, že vzniklo z targumskej Memry a slúžilo ako základ kresťanského učenia o vtelení a Trojici, preto sa v rabínskej literatúre – okrem targumov – Memra vôbec nespomína, a – z hľadiska rekonciácie na uplatnenie Krista v logológii Akiba proti takýmto konceptom protestoval.
Niekedy sa celý esénizmus považuje za čisto židovskú transformáciu, tak ako – najmä – v essejskej eschatológii vidno iba židovskú varietu.
Proti zveličovaniu v týchto zblíženiach sa hovorí v prospech nie nového predpokladu o jeho genetickom spojení s vedľajším semitským posolstvom Izraela a konkrétne s Rechabitmi.
Ako viete, pre Židov obriezka bola a zostáva pečaťou ich posvätnej zmluvy s Bohom.
Dôkaz o tom nie je ani teraz zbytočný. Hovorí sa teda, že v Galilei žili Árijci, prečo vraj Kristus nebol semitom v tele, ale árijcom; to isté môže nasledovať pre apoštola Pavla, ak sa dohodne, že pochádzal z Giskaly. Niekedy sa dokonca predpokladá, že matkou evanjelistu mohla byť Rimanka. Všetky tieto podobné dohady sú eliminované jasným svedectvom apoštolov.
Čiastočne sa to uznáva, aj keď sa stanovuje, že – so spojením práva a náboženstva v judaizme – tu druhé dáva svoj charakter prvému, a nie naopak, v skutočnosti je to druhé spravodlivejšie, pretože „vo farizejstve, kde bol najmä náboženský život odsunutý do sféry práva, táto kombinácia náboženstva a práva v zákone robí všetky morálne ustanovenia, ktoré sú v zákone vynútené, obmedzuje všetky morálne ustanovenia pre náboženstvo a redukuje ich ekvivalent. všetok náboženský život k večnému procesu medzi Bohom a veriacimi,“ farizeji a saducejovia, ako predstavitelia stavu náboženského života judaizmu pred zjavením Krista.
Autor obhajuje „ústne právo“ ako súčasné so sinajským zákonodarstvom; hoci niet pochýb o tom, že – čo sa týka obsahu – Talmud sčasti existoval už v pred-Makabejskom období, ale, samozrejme, predstava, že je vo svojom súčasnom obsahu starší ako Nový zákon, je úplný omyl.
Posledná zmienka sa však niekedy v skutočnosti nevzťahuje na Homérove spisy, ale je interpretovaná v zmysle „Tagebucher“.
Pri prenasledovaní židovských učiteľov našli Rimania podporu u židovských udavačov a zradcov. Presne taký bol židovský odpadlík, predtým veľmi významný učiteľ, neskôr prezývaný Acher, ktorý pomáhal rímskym úradníkom pri ich vypátraní. Vyháňal deti zo škôl a nútil ich učiť sa remeslu; zradil každé obchádzanie (Židmi) rímskych zákonov a spôsobil nevýslovnú katastrofu svojim spoluobčanom. Toto všetko vyzerá ako ohováranie a len svedčí o zatrpknutosti, ktorú mali prísni rabíni voči všetkým prejavom slobody a liberalizmu na poli scholastického legalizmu. významom a vnútornými motívmi je tomu podobný aj Deutschov najnovší pokus na medzinárodnom kongrese orientalistov v Alžírsku (19. – 27. apríla 1905) dokázať skutočne zvláštnu myšlienku, že meno Elizeus ben Abuya znamená „Ježiš, syn Otca“, prečo sa celá legenda údajne vzťahuje práve na Krista.
V rovnakom zmysle sú vychvaľovaní aj farizeji, ktorí pokračujú v neskoršom rabínstve a svojimi zásadami oživujú celé židovstvo, keďže sa o nich hovorí, že boli skutočnými demokratmi a tvorili stranu pokroku. Ale pre objektívny úsudok o veci pozri G. Skardinitsky, že farizeji boli vlastne „predstaviteľmi ortodoxného judaizmu, ktorí boli horliví pre dodržiavanie zákona a celý svoj život stavali na jeho požiadavkách.
Netreba z toho však usudzovať, že v „diaspóre“ bola helénska formácia príliš hlboká, tá sa vyznačovala povrchom, ak sa opozičný pohľad, ktorý vznikol až po 70. rokoch, dokázal tak rýchlo presadiť proti LXX. Chr.
Židovskí spisovatelia to stále uvádzajú o Filovi, zdôrazňujúc, že judaizmus si ho nectil a dokonca ho považoval za zradcu, pričom veria, že vo svojich názoroch v skutočnosti inklinoval ku kresťanstvu.
Pobožní v Palestíne v celom svojom duchovnom rozpoložení museli preklad Tóry považovať za národné nešťastie.
Tento preklad schválili Elieler a Joshua „z nedôvery k ťažko poškodenému prekladu LXX“ a na Aquilovo dielo bol aplikovaný Gen. IX, 27: „Nech Boh rozšíri Jafeta a nech býva v dedinách Setu.“
Židovskí pisatelia pripúšťajú, že text LXX bol pokazený a prekrútený (údajne kresťanmi v čase jeho zákazu židovskými úradmi (na začiatku 2. storočia).
Cestu protikresťanského veľvyslanectva do Antiochie rabíni Elizer, Joshua a Akiba považovali za svoju úlohu „kázať“ v prospech judaizmu, židovského „apoštolátu“, ktorý mal istú organizáciu a vykazoval takú mimoriadnu aktivitu, že Akiba údajne prekonal v misionárskom putovaní aj apoštola Pavla. O Židoch, ktorí vyslali svojich legátov, aby šírili chýry, že Kristus nebol vzkriesený, ale že bolo ukradnuté len jeho telo. Rovnako ako dnes sa židovskí autori zhodujú v tom, že existoval židovský „apoštolát“ kvôli (protikresťanskej) propagande.
Zároveň je kresťanstvo obviňované z hrubého chápania legalizmu.
Akiba nemá ani náznak nadprirodzených udalostí za Mesiáša a spor týkajúci sa porovnania Mesiáša s Melchisedekom je namierený proti kresťanom.
Toto je výrok Hillela, syna Samuela ben Nachmana, zo 4. storočia (Halel nie je najstarší, ale neskorší rabín). 70 (o Johananovi ben Zakkaiovi) - s poznámkou, že Izaiášovo proroctvo o Imanuelovi bolo správne pripísané synovi Ezechiáša.
Predpokladá sa teda, že Traianus povolil stavbu chrámu, ale kresťania tomu zabránili.
Niekedy sa však o Filovi tvrdí, že údajne učil o dedičnom dedičnom hriechu predkov, čo judaizmus v skutočnosti popieral a popiera.
Popierajúc vzťah „minimálov“ s židokresťanmi, tvrdí sa, že kresťanstvo nepochádzalo od farizejov, ale z náboženských a filozofických kruhov blízkych judaizmu, ale cudzích farizejom a saducejom, prečo je bližšie k esénizmu, ako prísne antifarizejský fenomén a skôr helénske učenie Krista ako židovská škola úplne iné. Pripúšťajú tiež, že sa tu myslí aj na „diela evanjelickej literatúry“.
Potom je možné klasifikovať „externé knihy“ ako kresťanské publikácie.
Zároveň vznikali aj zjavné bájky. Áno, v Berachot. IX, 5 hovorí: „vo všetkých posledných doxológiách vyslovených v chráme sa hovorilo „od vekov“; keď minas začali nesprávne učiť, že je len jeden svet, rozhodli sa čítať: „zo storočia do storočia“. To je úplne nespravodlivé voči Menaea, keď tým myslia „kacírov, gnostikov, židovsko-kresťanov“, a potom, bez akéhokoľvek faktického základu, aplikujú tieto slová na saducejov.
Dr. M. Duschak rezolútne odmieta protikresťanské tendencie Talmudu, ale ako málo je presvedčivý, je zrejmé z dôvodu, ktorý autor uviedol, že „pred Kostantínom Veľkým boli kresťania iba židovskou sektou, ktorej sa Židia takmer vôbec nebáli“.
Nájdená najstaršia (jeruzalemská) podoba modlitby „Shemonesre“ (18 prosieb) obsahuje (v 12. prosbe) priamu zmienku o „Nazarénoch“, z čoho sa usudzuje, že už okolo roku 100 Židia praktizovali modlitbové a cirkevné „prekliatie“ kresťanov.
Pokiaľ ide o polemické a očierňujúce náznaky v rabínskej literatúre proti apoštolovi Pavlovi, priamo sa uvádza, že judaizmus prijal opatrenia proti prenikaniu a šíreniu Pavlových antinomických myšlienok. Súčasník Simona ben - Johia Issi ben - Yehuda, „počas prvého šírenia učenia apoštola Pavla dali „ostré pokarhanie“ jeho kázaniu o zákone (Starý zákon).
Hovorilo sa tiež (R. Huna), že Grécko je nad Rímom v troch veciach – v zákonoch, jazyku a písme (v umeleckých obrazoch).
Je celkom možné chápať tento dôkaz v tom zmysle, že všetci členovia Sanhedrinu celkom alebo niektorí z nich, ale nie každý jednotlivo, museli poznať 70 jazykov. Pozdĺž rieky Jochanan (III. storočie) museli členovia Sanhedrinu rozumieť iba cudzím jazykom.
"Boh dal zjavenie nie v jednom jazyku, ale v hebrejčine, rímskom, arabskom a sýrskom jazyku."
Avšak v Sota Tosef. 7, 7 Ripple (t. j. Júda I.) hovorí, že prednes šémy je prípustný len v posvätnom jazyku, hoci iní práve pre tento prípad výslovne používali a obhajovali gréčtinu.
V tomto zmysle a na základe tejto epizódy je spravodlivé vyvodiť záver, že v Palestíne ľudia všade rozumeli gréčtine, porovnávajúc Pavlovu pozíciu s tým, ako keby „Angličan“ po príchode do Walesu (Wallis) hovoril s miestnymi obyvateľmi vo Walese a domorodci by sa, samozrejme, „upokojili ešte viac“, pretože očakávali, že budú počuť angličtinu; Rovnako aj apoštolské slovo vyvolalo zvláštne ticho práve pre prekvapenie, že sa evanjelista prihovoril hebrejsky, keď si všetci mysleli, že použije grécky jazyk.
V tomto zmysle znamená grécku rétorickú a logickú sofistiku, ktorá zvádzala klamlivými úvahami a falošnými závermi.
Preto sa hovorilo, že v Jeruzaleme bolo 180 synagóg a každá mala školu na vyučovanie Biblie a školu na štúdium „tradícií“, ale všetky boli zničené za Vespasiána (70 - 79).
Preto nomistické aktivity mohli potlačiť aj tie najprirodzenejšie povinnosti. Napr. Berachorth 3b uviedol, že keď bol Dávid "pohrúžený do štúdia, niektorí mudrci mu povedali: Náš pán a kráľ! Izrael predsa potrebuje jedlo a on im odpovedal: choďte si sami a nakŕmte sa navzájom. Podľa niektorých to znamená, že bohatí by mali finančne podporovať chudobných, ale iní - a zdá sa, že spravodlivejšie - dávajú tento význam: pre deti je lepšie študovať hladom."
Vedci sú proroci. Podľa citovaného talmudského svedectva bol Jeruzalem zničený, pretože deti nenavštevovali školu a zanedbávali učencov, pričom svet drží pohromade dych školákov.
Mojžišovi sa pripisuje toto prikázanie: „Nechajte deti, aby sa najskôr naučili naspamäť zákony; to je pre ne to najlepšie učenie a základ pre blaho.
V prípade apoštolov Skutkov. V, 34 a násl. Gamaliel vôbec neodhalil liberalizmus, ale len diplomatické vyčkávanie. To isté platí aj vo vzťahu k Hillelovi, u ktorého je stále potvrdený vplyv na Ježiša Krista, aspoň v učení o láske. Naopak, objektívne úvahy vedú k tomuto záveru: „porovnávať Hillela s Ježišom na základe ich jemnosti znamená ignorovať skutočnosť, že Hillel viac než ktokoľvek iný prispel k vytvoreniu tej „tradície starších“, ktorú Ježiš odmietol; v chápaní formy náboženstva stáli Ježiš a Hillel na opačných póloch myslenia. Kristus bol vo svojom učení nezávislý od judaizmu, ale naopak, rabíni často využívajú Kristovo kázanie vo svojom záujme a celé kresťanstvo ovplyvnilo formovanie židovského systému. Nie bez práva sa napríklad domnievajú, že pomerne časté používanie mena „Otec“ vo vzťahu k Bohu rabínmi konca 1. a začiatku 2. storočia by mohlo byť práve odrazom kresťanstva.
Toto je predpoklad. Už len z tohto dôvodu je tvrdenie, že „Lukáš VI., 16 – 17 nehovorí o hebrejskom texte, ale o pripravenom napísanom aramejskom targume z knihy Izaiáš, ktoré použil Ježiš Kristus“, nepodložené.
To je povolené aj vo vzťahu k príbehu o soche Afrodity.
Iba správa o Jeromovom komentári k Philimovi je celkom správna. 23, že Pavlovi rodičia boli v skutočnosti z Giskaly, odmietajúc neskoršie dôkazy, že odtiaľ pochádzal aj samotný apoštol, ale treba poznamenať, že 1) v prvom prípade Hieronym hovorí váhavo – do ucha – a 2) pripúšťa myšlienku Pavlovho presídlenia z Giskaly ako svojej domoviny, lebo ak cirkevný pisateľ a pisateľ cirkvi nepochopí nič viac ako to, že sa narodil v štáte Júd, Alespošt. podľa pôvodu zo židovského mesta jeho rodičov je v tomto prípade nevhodné a nepochopiteľné uvádzať, že to začalo od „mladosti“, hoci by to patrilo od narodenia; naopak, je úplne prirodzené poznamenať, že Pavol nasledoval exilový „stav“ svojich rodičov (bytosti) v ranej mladosti. Existuje však názor na giskalský pôvod iba Pavlovových rodičov.
Preto nie je možné prijať výklad, ktorý znamenajú udalosti z roku 65 pred Kristom. Chron., keď došlo k migrácii z Galiley do Tarzu, a je údajne možné, že Pavlovho otca zajal a potom prepustil Pompeius.
Hovoríme o Židoch. Tento výklad je mimoriadne pochybný. Apoštol chce zvýrazniť svoj nezvyčajný úspech porovnaním s nepopierateľnou prevahou, pričom to nepochybne nebolo pre jeho vlasť – Tarsus, ale práve pre slávnu rodinu Izraela. Pre Gal. Ja, 22 – 23 som nútený k rovnako svojvoľnej domnienke, že „kresťanská komunita vystavená Pavlovmu prenasledovaniu nebola iná ako komunita židovských separatistov (t. j. židovských kresťanov) v Tarze, prečo by Pavlovi rovesníci a spoluobčania mohli byť Tarziani.
Tarsus, ako rozľahlé mesto s veľkým počtom obyvateľov, mal orientálny a helénsky charakter a oba tieto prvky boli vzájomne vyvážené.
Dodajme, že v Ríme je možné pripustiť existenciu „stanice“ (na zhromažďovanie) kolónie Tarsianov. Strediská a spoločnosti krajanov a ľudí iného vierovyznania v cisárskom Ríme 1. – 3. storočia.
Nemožno však prehnať túto porovnateľnosť do tej miery, že reč o štepení divého olivovníka (v Rim. XI, 17) naznačuje nemožný a neprirodzený prípad. Naopak, tento príklad je úplne prirodzený a opodstatnený skutočnou praxou.
To druhé jasne potvrdzuje Pavlovi jeho výrok v Skutkoch. XXII, 29. K týmto slovám je spravodlivé poznamenať, že nemožno súhlasiť s tým, že sú menej aplikovateľné na prípad, ak Pavol už v detstve prijal rímske občianstvo v rovnakom čase ako jeho rodičia.
Na držbu rímskeho občianstva poukazuje aj výzva alebo – podľa presného technického zvyku – Pavlova „provokácia“ k Caesarovi (Skutky XXV, 10. 11. 12. 21. 32), z ktorej sa vysvetľuje celý priebeh udalostí posledného obdobia života apoštola jazykov.
V deskriptore prechod z jedného mena na druhé pre Apoštola jazykov naznačuje zmenu zdrojov, hoci sa to robí primerane v priebehu samotných udalostí.
Predpokladá sa, že takýto židovský „kmeň“ vznikol v Tarze okolo roku 171 - 170 pred Kristom. Chr. za Antiocha IV. Epifana (175 - 164) a toto mesto, predtým nazývané Parthenea, sa začalo nazývať Antiochia na rieke. Oblička.
Váhajúc v tomto bode a tvrdiac, že „nie je ani zďaleka isté“, že to bol otec, kto dostal rímske občianstvo, a nie starý otec, kto ho mohol získať kúpou; na druhej strane sa považuje za „pravdepodobnejšie, že toto občianstvo bolo udelené otcovi Pavlovovi obvyklým spôsobom počas vlády Augusta“.
Rímske občianstvo jasne ukazuje, že Pavlov otec nebol len bohatým a vplyvným Tarziánom, ale že sa aktívne podieľal na živote mesta a dosiahol tak najvyššie postavenie.
Ako syn rímskeho občana musel mať Pavol spočiatku rímsky titul a trojitý: praenomen, nomen a cognomen. keďže to druhé bolo všade najbežnejším označením osoby (Caesar, Cicero), nie je prekvapujúce, že sa zachovalo iba familiárne - Paulus, a nie rodové (rodinné) meno (nomen), ktoré sa podobne ako familiárne meno, ktoré apoštol zdedil po svojom otcovi, zachovalo a jeho praenomen, ktoré nám Pavlov otec ako rímskeho občana dal, neprežil dňa 9. každý druhý deň – podľa hebrejského mena.“
Ako rímsky občan mal Pavol nomen (predkov) a praenomen (osobný), pravdepodobne to prevzal od rímskeho úradníka, ktorý dal jeho rodine toto občianstvo; ako rímsky občan vyžadoval nomen a praenomen. Apoštol Pavol, ako rímsky občan a syn jedného z nich, mal celé meno - praenomen, ako aj nomen a cognomen: - o tom niet pochýb ani otázok. Ale medzi Židmi nebolo populárnejšieho Rimana ako Júliusa Caesara, nebolo nikoho, kto by im nepreukázal väčšiu priazeň a nad ktorého smrťou tak smútili. Apoštolov otec dostal rímske občianstvo od Caesara, ktorý navštívil Tarsus v roku 47 pred Kristom. Chr. Ak áno, potom by v tomto prípade prijal meno Gaius Július a nomen Július by nevyhnutne prešiel na jeho syna a pravdepodobne aj praenomen Gaius. Nie je bez zaujímavosti, v zmysle nepriameho potvrdenia, že toto nomen sa vyskytuje dvakrát spolu s prídomkom Paulus alebo Paula v lykaonských nápisoch, medzi ktorými sa vôbec nenachádza, že by sa nejaké iné rímske nomen spájalo s Paulom.
Toto je familiárne alebo rodové meno, pretože po vyhlásení Paula za nomen je nomen gentil pre apoštola považované za neznáme. (=nomen) a praenomen, menovite dentilné meno, teda nomen alebo druhové.
Pavol, ktorý je príbuzným apoštola, nebol vopred určený svojím nomen, a preto nie je dôvod si myslieť, že bol (vo svojom nomen) Aemilius - Emilius, ako niektorí naznačujú.
Musíme tiež pamätať na to, že „život v Ríme bol veľmi drahý“, a predsa tam svätý Pavol zostal celé dva roky na vlastné náklady (Sk XXVIII, 30), hoci nie bez pomoci priateľov.
Ako je známe, židovskí učenci tiež zdôrazňujú, že existuje veľmi úzka podobnosť medzi agadickou exegézou Krista a Pavla, ale v skutočnosti novozákonný výklad spisov Starého zákona bol len mesiášsky a tu mal pre seba neotrasiteľnú oporu v tom, že Starý zákon je nasmerovaný špecificky na Krista, že Pavlova exegéza nie je založená na židovských metódach Mesiáša, ale na Kristovi, ktorý zaujal miesto Mesiáša. Apoštol.
Pavol mal zmiešané vzdelanie, ktoré získal – ako rímsky občan – v posluchárni (lektárni) nejakého gréckeho filozofa. Na základe Porphyrinho nepriateľstva voči Paulovi sme dospeli k záveru, že ide o helénsku nezdvorilosť. Pohanský filozof nenávidel Apoštola nie pre jeho antihelénistický judaizmus, ale preto, že mal všetky predpoklady stať sa najlepším v helenizme, no napriek tomu ním opovrhoval.
Niet pochýb, že to bolo vždy až po deviatich rokoch, keďže judaizmus veril, že do tohto veku človek nehreší, je morálne nezodpovedný.
To znamená, že nemožno tvrdiť, že Pavol nezostal v dome svojich rodičov dlhšie ako 12 (13) rokov; sa v mladosti presťahoval do Jeruzalema.
Predpokladá sa, že počas rabínskeho výcviku nebol čas na helénske vzdelávanie, zatiaľ čo rabínsky výcvik si mohol vyžadovať to prvé okrem seba a pre svoje vlastné účely.
Ale, samozrejme, nie je dôvod na to, aby rabíni praktizovali viac arotematický ako akroamatický spôsob vyučovania.
V tomto zmysle sa stále tvrdí, že Pavol sa až po zlyhaní svojho kázania medzi svojimi spoluobčanmi a vzhľadom na ich odpor obrátil k pohanom, no najprv ich povolil len ako „prozelytov brán“, teda pod podmienkou prijatia Noemových prikázaní, a antinomianizmus sa objavil neskôr v dôsledku konfliktu so Židmi a Alesom.
Zároveň je však iste pochybné, že v tomto období sa misijná činnosť sv. apoštola Pavla niesla v židovskom duchu.
Kresťanstvo a svätý Pavol si údajne iba privlastnili plody činnosti synagógy, a preto ten druhý vlastne nebol apoštolom jazykov. V rovnakom duchu sa zdôrazňuje, že Pavlovova kázeň bola založená na židovskej propagande a kráčala v stopách židovského prozelytizmu.
Konštatovaním Pavlovej praktickej triezvosti v misionárskej činnosti sa vyvracia, že Apoštol jazykov bol nadšencom – nielen pre vznešené vízie, ale aj preto, že vraj chcel (alebo dokonca dúfal), že za dva roky obráti celý svet.
Samozrejme, z dôvodu záujmu o kresťanské poslanie, apoštol Pavol naďalej zostal slobodný, hoci pre učeného judaizmu to určite nebolo nemožné.
Predtým, ako sa Pavol obrátil k pohanom, už dlho propagoval medzi svojimi spoluobčanmi a (bývalými) spolunábožencami mesiášstvo Pána Ježiša, ale bol porazený a práve táto ťažká skúsenosť, a nie teologické reflexy, ho poslali k pohanom, kam sa presťahoval v dôsledku skutočného chodu vecí.
Pre svätého Chryzostoma bol apoštol Pavol „učiteľom vesmíru“, „mentorom pohanov“, „veľkým hlásateľom pravdy, chvály vesmíru..., orgánom Pána“, „Kristovými ústami, lýrou Ducha“.
Nevyžadovalo si to bez toho, aby vo vtedajšom grécko-rímskom svete prevládali populárne filozofické znalosti, ktoré poznal apoštol Pavol.
Upozorňuje sa na podobnosť aténskej reči s Rímom. I, 18 – 20, kde, odvolávajúc sa predovšetkým na grécky svet, apoštol vystupuje ako „mysliteľ, grécky vzdelaný, no zároveň stále židovsky vychovaný a kresťansky cítiaci.
Nie je zbytočné dodať, že slovami zák. XVII, 28: o Ňom žijeme, hýbeme sa a sme, niektorí nachádzajú podobnosť s výrokmi Epimenidovými a jeho meno sa spája práve s históriou „anonymných“ aténskych oltárov.
Podobne ako citáty z Arata, Menandra a Epimenida – týmto výrokom rozumie napríklad bl. Jerome.
Epimenides chápe hlavnú lož Kréťanov v ich viere, že Zeus zomrel a bol pochovaný na Kréte.
Svätý Ján Zlatoústy in terrae inotum, et in divitem et Lazarum (alebo De Lazar. VI), 9: „Apoštol Pavol je vyvolenou nádobou, Božím chrámom, ústami Kristovými, lýrou Ducha, učiteľom vesmíru, ktorý obišiel zem a more, ktorý vytrhol tŕne ako semeno hriechov, kto je bohatší semeno hriechov, kto je bohatší. ako bohatí, silnejší ako bojovníci, múdrejší filozofi, výrečnejší ako rétori.
Niektorí si Pavla predstavujú ako evanjelického teológa 19. (20.) storočia a dokonca vo veku 12-13 rokov bol takmer ako kandidát na univerzitu so širokým spektrom najrôznejších informácií, že takmer od detstva „hlboko poznal grécky svet v jazyku, literatúre, filozofii, morálke a náboženstve“.
Takže do Ríma. Apoštol Pavol akceptuje istú podobnosť medzi pohanským poznaním Boha a zjaveným, tak ako ani vtedajšie pohanstvo nebolo celkom bez náboženstva, preto v ňom evanjelista rozoznáva určitú prítomnosť dobra. U sv. Pavla je odrazom jeho každodennej a kultúrnej interakcie s pohanstvom v Tarze. To samo o sebe ukazuje, že nie je ani najmenšia potreba pripustiť, že v tomto bode bol apoštol závislý od pohľadu na knihu Múdrosti Šalamúnovej. A vo všeobecnosti o apoštolskom učení (v Ríme) o prirodzenom poznaní Boha a o prirodzenom mravnom zákone človeka.
Akoby z ničoho nebolo jasné, že Pavol študoval aj u gréckych učiteľov, keďže nemá informácie, ktoré „nedokázal získať pri jednaní s ľuďmi alebo čítaním známych židovských písiem“.
Rovnako tak extrémni holandskí teológovia, aj keď treba poznamenať, že tento teologický trend stráca kredit a vplyv aj v samotnom Holandsku. Je nemožné zatlačiť novozákonnú literatúru do hlbín 2. kresťanského storočia.
Všeobecne uznávaný helenistický jazyk je prvou inštanciou na objasnenie a pochopenie jazyka LXX a Nového zákona a biblický jazyk je potrebné vykladať z priebehu vývoja helenistického jazyka (S. 8).
O umelo rétorickej štruktúre Listu Hebrejom, aj keď so zvláštnou tendenciou, totiž: tú istú strofu vidí v knihe Múdrosti Šalamúnovej a odtiaľ vyvodzuje (s. 236), že pisateľ jej a Listu Hebrejom, a prvý, ktorý sa objavil okolo 50. rokov pred Kr. Chron., hoci iní priamo hovoria, že Nový zákon neobsahuje žiadne citáty z nekánonických kníh.
Pavlovej posolstvá nie sú vôbec literárne diela, ale čisto osobné posolstvá pre úzky okruh, esencia náhodných poznámok. Iba koncilové listy sú presne epištoly v pravom zmysle a Pavlovove sú len súkromné listy, a preto sú tieto listy dočasného charakteru (S. 23) a nemajú trvalý dogmatický význam (S. 24). Publikoval iba súkromné listy, pričom vôbec neuvažoval o nesmrteľnosti svojich diel a ich doplnení do starozákonného kánonu (S. 127), keďže nejde o literárne posolstvá (S. 119. 127), nielen o „persononliche Stimmungszeugnisse“ (S. 121).
Je vyvrátené, že apoštol Pavol nemá epištoly: tie druhé sa, samozrejme, objavovali pri náhodných príležitostiach a boli výzvou od srdca k srdcu, ale hovoríme trochu o všeobecných kresťanských princípoch – so záväznou povinnosťou pre všetkých kresťanov, prečo sa tieto diela podobajú ediktom a reskriptom; Nahradili veriacich aj absenciou externého centra pre autoritatívne združenie, že Pavlove listy nie sú vôbec náhodné listy a že sú určené pre široký okruh podľa apoštolského „bozkávania“ uzatvára nejaký kanonický účel listov, mysliac si, že boli čítané počas večernej bohoslužby.
Úplne popierajúc Pavla ako rétora, tvrdiť, že Apoštol si dal napriek tomu záležať na forme svojich listov (S. 9) a ďalej k nim poznamenáva (S. 12): „ale najväčší štylista nie je ten, kto najmenej porušuje školský poriadok, ale ten, kto nájde najúspešnejšie vyjadrenie toho, čo v ňom žije“.
Apoštol Pavol má umelé formy a metódy argumentácie.
Tvrdí sa, že z literárneho hľadiska sú Pavlovove epištoly skvelým príkladom svetovej literatúry a autorovi nič nechýba, aby ho nazval skutočným spisovateľom (S. 11), a jeho štylistické a rétorické črty prezrádzajú znalosť a sebavedomé používanie pravidiel budovania reči akceptovaných v rétorických školách (S. 13); tak isto - ako sa hovorí o jazyku Luthera a Goetheho, platí to aj pre apoštola, lebo prejavuje príkladnú dominanciu v jazykových prostriedkoch (S. 7) a napríklad čisto tvorivou slobodou nahradil semitské pojmy a slová rôznymi gréckymi synonymami.
Pavol sa nedotkol „klasicisticko-reakčného prúdu“, t. j. atticizmu, a ako sa zdá, ani jedna svetská kniha ho natrvalo neovplyvnila (S. 59), a dnes už nikto nepripúšťa lexikálny vplyv jazyka starých Atticov – Platóna a Demosthena (S. 74), rovnako ako ani jeden citát z apokryfickej literatúry (S. 74). údajne poznal „Závety XII. patriarchov“, podľa Origena, akoby v 1. Kor. II, 9 z Apokalypsy Eliáša; vo všeobecnosti nachádza ozveny apokryfov u neho a Jána. Napriek tomu tento autor poznamenáva aj to, že bol vzdelaný a všeobecne literárny a zároveň nebol nehelénista ani vulgárny (S. 13.41), že v niektorých slovách a frázach sa predpokladá vlastné čítanie alebo zaobchádzanie so vzdelanými a dobre čítajúcimi ľuďmi (S. 17. 59), keďže „výrazy vzdelaného jazyka“ neboli cudzie (Ale.1S.4). Takéto hodnotenie je o to viac prípustné, že nešlo len o neosobné prechodné štádium, ale má svoje individuálne špecifické vlastnosti.
Ak sa zároveň uvádza, že filológovia nechcú nič vedieť o jazyku Ducha Svätého (S. 253), ide o príliš formalistický pohľad, ktorý nie je odôvodnený faktami, napríklad v „semitizme“ a v stoickej literatúre, kde sa jazykový aspekt a obsah navzájom determinovali.
Na niektorých miestach jeho listov (napríklad 1. Kor. XIII. XV. Rim. VIII, 28) sa svätý Pavol týči do výšin klasických foriem a fascinujúcej brilantnosti v jazyku. Apoštol jazykov je do istej miery básnik, ktorý má nepochybne prirodzený zmysel pre rým (S. 118), preto sa u neho občas objavuje paralelnosť žalmov (S. 124).
Autor povoľuje len jednu výnimku, akoby niečo pravé bolo len v listoch Korinťanom, Rimanom a Filipanom (S. VI. 324ff.). Z historického Pavla sa nám pravdepodobne nezachoval ani jeden riadok a celá Pavlova literatúra sa objavila akoby za Trajána, preto súčasné Pavlove epištoly neslúžia ako primárne zdroje paulinizmu.
Kde umenie v kurzívnom písaní u Lukáša spája autor so štúdiom medicíny. Všimnite si, že na základe 2 Kor. XII. 8 a st. VIII, 18, akoby Titus a Lukáš boli bratia. Tento pochybný výklad je veľmi umelý, pretože ten druhý bol vtedy oveľa slávnejší a smerodajnejší, a preto by bolo vhodnejšie nazvať ho menom.
Metafora „stvorenia“ aplikovaná na náboženský a morálny vývoj vstúpila do kresťanského jazyka pod vplyvom sv. apoštola Pavla, ktorý ju použil v morálno-filozofickom (a nie konkrétnom) zmysle (s. 386), keďže ako prvý uviedol analógiu štadióna a cirkusu (s. 367) založenú na dojmoch mestského života v kultúrnom helenistickom štýle Tarsus.36). Pripisovanie nového založenia posledne menovaného roku 177 pred Kr. Chr. Slová o tomto meste v Strabóne sú nepochopené, čo svedčí len o tom, že univerzita Taraeus bola provinčná, pretože jej študentmi boli iba domorodci, preto tu zemepisec chváli nie univerzitnú inštitúciu v porovnaní s Aténami a Alexandriou, ale obyvateľov. Patril k nim aj apoštol Pavol, ale jeho rímske občianstvo, ktoré bolo osobitným rodinným privilégiom, nebolo na Tarze zriadené; ako taký bol zaznamenaný v jednom z rímskych „kmeňov“, ktorý doteraz označoval v zmysle „spoluobčana, spoluobčana z Izraela“. Apoštol, ktorý ho získal dedením, dostal hneď tri mená s praenomen a nomen, pričom hebrejské bolo nahradené latinským cognomen Paulus. Saul.
To znamená, že posledné dve boli pôvodné a rovnocenné, ako o tom presviedča kombinácia (v Skutkoch XIII, 9). Podobne vďačíme za rozvoj ako kresťanský teologický termín helénskemu evanjelistovi.
Apoštol Pavol "prevyšuje svoju znalosť helénskeho vzdelania. A kvalita jeho prejavu má znaky, že mal procedurálne (svetské) vzdelanie, a preto mu epikurejci a stoici nemohli odolať, keď na ich vyvrátenie inteligentne prečítal nápis na oltári, v ktorom namiesto "známeho" bolo povedané "neznámemu Bohu" (2 rétorické umenie čítal XVII."
V tomto ohľade je mimoriadne príznačné, že sa apoštol Pavol neobmedzuje len na akceptované grécke používanie tohto pojmu, ale snaží sa v nich vyzdvihnúť hlavné, podstatné a najvhodnejšie hodnotenia. Podobne, keď hovorí o svedomí, evanjelista nepoužíva toľko obvyklé; pri rozprávaní o svedomí evanjelista nepoužíva ani tak zvyčajné používanie ako slovnú produkciu, čím sa približuje chápaniu starých ľudí (s. 29. 70 - 71. 91).
Zároveň nie je jasné, či sa apoštol Pavol, ktorý právom ctí pohanstvo ako pád od Boha, riadil pri charakterizovaní prvého pohanstva názormi Šalamúnovej múdrosti; potom všetky analógie a reinterpretácie, ktoré sú založené na asimilácii tejto knihy, ktorá zachováva hebrejskú vieru, myšlienky tisícročného kráľovstva, pneumatickú nesmrteľnosť, prechodný stav v Shiol - Hádes - pričom popiera grécku predstavu o nesmrteľnosti, samy od seba zmiznú. Treba tiež dodať, že toto nekánonické stvorenie má v každom prípade biblicko-židovský základ.
Apoštol Pavol ukázal fenomén helenizmu v psychológii, v názoroch na telo a ducha a v alegorickom výklade Starého zákona.
Všeobecné dejiny Židov od babylonského zajatia po súčasnosť, s. 157. Tieto súdy sa zvyčajne spájajú s myšlienkou, že judaizmus v Kristovom veku bol vysoko synkretický. Na druhej strane, odmietajúc prehnaný tlak na pôvodné kresťanstvo zo strany helenizmu, pripúšťajú, že helenizmus bol vtedy „silne orientalizovaný“. To všetko dáva priestor teóriám o východných vplyvoch na prvotnú Cirkev. Spomedzi nich vyniká najmä Babylon, ktorý dlho ovplyvňoval Palestínu v teológii a nomizme a Malú Áziu (s. 180). Je dosť úzko spätý s Bibliou, preberá viac úvah od apoštola Pavla ako od Krista (S. 19), ako aj vo všeobecnosti od helénskeho evanjelistu a v spisoch Nového zákona je ťažšie odlíšiť dočasné vrstvy od božského obsahu (S. 19). Túto tézu ilustruje najmä analýza kresťanského „týždňa“, ktorý je založený na židovskom prototype a ten samotný je datovaný v babylonskom zdroji, aj keď prešiel zmenami.
Najenergickejším príkladom je židovský sabat, ktorý je priamo odvodený od babylonského modelu. Spolu s tým mnohí iní dnes považujú budhizmus za „otca kresťanstva“ a hľadajú korene apoštolskej kristológie v mytológii starých kultúrnych náboženstiev. Nezdôrazňujú len budhistické reflexy v dejinách evanjelia, ale snažia sa nájsť aj takmer verbálne citáty z Jána. VII, 38. XII, 34. Dôkladná analýza tu tiež presvedčila, že v paralelách záujmu nie je nič špecificky indické, čo by nútilo myšlienku závislosti, ktorá vo vzťahu k primátu kresťanstva neexistuje. Vplyvy mimozemských náboženstiev sú zbytočne prehnané a pre budhistické prvky sú dovedené až do absurdity.
Doteraz sa často tvrdí, že Ján Krstiteľ bol v skutočnosti esénskym svätcom a kazateľom a Kristus stál veľmi blízko k eséniu a takmer priamo z neho vyšiel. Prečo sa vplyvy esénov odrážajú v kresťanstve všeobecne a v apoštolovi Pavlovi? Všetky tieto tendenčné preháňania odmietajú dokonca aj zástancovia „slobodnej teológie“.
A tak obhajujúc autenticitu a prisvojujúc si Filónovu predstavu o účasti anjelov na stvorení ľudí (S. 359), presadzujú najmä jeho koncepciu ideálneho človeka (S. 359), ale tým má byť aj Kristus apoštola Pavla, ktorý myslel na Pána aj v ľudskej podobe. Výsledkom bol čisto mýtický typ, sformovaný do pohansko-kresťanskej ságy o nadprirodzenom narodení Spasiteľa (S. 202). To podkopáva všetky historické korene skutočnej existencie Vykupiteľa a jeho stvorenie je zatlačené späť do hlbín 2. storočia (S. 9 – 10). Na tomto základe sa hrajú všetky druhy fantázie. Hovoria, že spočiatku apoštol nehovoril o živej osobe, ale o metafyzickej teosféme predkresťanského obdobia (S.9. 124), kde oba výrazy („Ježiš“ a „Kristus“) označovali zvláštnu božskú bytosť (S. XVII, 32.67), a prvý označoval divotvorcu, „ochrancu – nevysloboditeľa zo Sna34. spasiteľa (S. 36 - 40. 41 – 70). Tu ležia zdroje Nového zákona v predkresťanskom gnosticizme a možno siahajú až do Babylonu (S. 151).
Tieto myšlienky, ktoré kolovali dlhú dobu, potom nadobudli podobu zvláštneho kultu, ktorý bol v priebehu dvoch storočí (od 100 pred Kr. do 100 po Kr.) rozšírený medzi Židmi, najmä medzi helenistami, prenášaný a praktizovaný „záhadne“ v rôznych „tajomstvách“ (S. 30). Ak Ježiš naozaj niekedy existoval, potom vôbec nebol odporcom judaizmu, ako vidno zo židovských paralel k Reči na vrchu (S. 23), a toto nepriateľstvo pochádza len od Pavla s rovnako zmýšľajúcimi ľuďmi (S. 73 - 74). Bol to ten, kto z Ježiša urobil Krista (S. 33), stal sa zakladateľom nového svetového náboženstva (S. 48 a nasl.), ale o čom sa neskôr uvažovalo v tendenčných záujmoch katolíckeho paulinizmu (S. 49 – 50). K tomu všetkému sa postupne pridávali aj logické predikáty zo stoicizmu, filonizmu atď. Keď sa Boh zjavil ako svätec svojho semena alebo Logos, prečo celé evanjeliové podobenstvo slúži len ako modifikácia staršej alegórie o stvorení, ale vo vyjadreniach logologickej doktríny.
Kristovo zmŕtvychvstanie teda nepotvrdzuje skutočnú skutočnosť, ale opisuje stvoriteľský čin Boha, ktorý udelil svojmu Synovi moc nad svetom v dôstojnosti svojho zástupcu. Ak sa toto všetko zdá byť skutočným príbehom v novozákonných knihách, potom – okrem východného sklonu ku konkrétnosti – tu zohrala úlohu aj túžba nájsť faktickú oporu pre svoje nádeje – najmä po páde Jeruzalema, ktorý otriasol všetkými židovskými nádejami. Je jasné, že takáto premena sa nedala zavŕšiť rýchlo a List Rimanom zakotvuje výsledok dlhého procesu, kým ostatné Pavlovove listy zachytávajú len tradície náboženského vedomia postupne sa formujúceho liberálneho kresťanstva. – Všetky vyššie uvedené úvahy sú čisto mýtické. Predovšetkým druhým alebo posledným Adamom v apoštolskom učení je vyvýšený Kristus, ktorý aj po svojom odchode k Otcovi bol pre Svätého. Pavol je večne živá sila, ktorá má vždy životne dôležitý a účinný význam.
Len z tohto dôvodu skutočne nahradil a zrušil prvotného bezpodmienečnou nadradenosťou svojho činu, ktorý sa údajne rozšíril aj do sveta duchov.
Tu je podľa nášho názoru bližšie, že práve platonizmus je základom filonizmu a jeho kontakt so stoicizmom je viac vonkajší a vyjadruje sa vlastnou terminológiou.
Stoicizmus prenikol aj do Palestíny, hoci tento a neskorší helenizmus vôbec obsahoval nemálo orientalistických prvkov (S. 130); na druhej strane nesmieme zabúdať, že vtedajšia populárna grécka filozofia sa pestovala nielen v Aténach a Alexandrii, ale navyše sa všade kázala na uliciach a námestiach, napríklad v Tarze a Antiochii (S. 151).
Tento filozof sa ospravedlnil za samovraždu, čím dokázal, že smrť nie je vôbec zlá, pretože zachraňuje od telesnosti a vyslobodzuje z tela, a prvá je záťažou, druhá slúži ako väzenie pre človeka, odkiaľ je sebaumŕtvovanie nevyhnutné a spásonosné.
Správne sa poukazuje na to, že morálka, ktorá bola v stoicizme najdôležitejšia, tu sama podporovala náboženstvo a nie naopak, ako je to v kresťanstve.
To je nepochybne aj na druhej strane: u stoikov sa láska k blížnemu nezakladá na spojení vôle, ale mysle, a preto sa stáva egoistickou.
Ɨ B. N. Chicherin tiež zdôrazňuje, že – pri všetkej podobnosti s kresťanstvom – má stoicizmus zásadný rozdiel aj v otázke univerzálneho bratstva a vzájomnej lásky, keďže u stoikov sa tieto city prejavujú skôr vo vnútornej spokojnosti ako v aktívnej láske v prospech iných (Dejiny politického učenia 1, s. 77).
Podľa Cicera zostala stoická filozofia pre politiku sterilná a praktickí ľudia – dokonca aj tí, ktorí boli obdivovateľmi ich (stoického) učenia – nenašli v ich spisoch nič, čo by bolo užitočné pre občianstvo.
Z tejto strany nemôže existovať žiadna vnútorná podobnosť medzi apoštolom Pavlom a stoicizmom v psychológii vo všeobecnosti.
V tomto ohľade je pozoruhodný nasledujúci postreh zdôrazňujúci „nepopierateľnú príbuznosť Ježišovho kázania s filozofiou stoikov, všímajúc si body podobnosti v myšlienkach božskej prozreteľnosti (prozreteľnosti), o Bohu ako Otcovi, v úcte k Bohu, v náboženskom ospravedlnení morálky, o význame individuality, o otroctve, o úmysloch, o posudzovaní činov3. a v konečnom dôsledku rozhodne potvrdzuje zásadné rozdiely (S. 142 – 144), prečo priamo vylučuje materiálny vplyv stoicizmu na Kristovo učenie (S. 144).
Mnohí zdôrazňujú, že Apoštol hovorí skôr o organizme alebo organickom celku, aj keď v súvislosti s materialitou, prečo takéto „telo“ plne umožňuje zduchovnenie a samo osebe vôbec nie je eticky v rozpore s božským alebo duchovným.
Apoštol Pavol nemá ani etický dualizmus s materialistickým podtextom, lebo aj keď uznáva súvislosť medzi telom a hriechom, vôbec to tak nie je, že ten druhý je hriešny princíp. Preto je úplne márne spájať stoické koncepty telesnej hriešnosti, dualistickej (S. 148 - 149) a asketiky (S. 149) s apoštolským evanjeliom, keď sám v prvom bode poznamenáva bližší zdroj v Kristovom učení a vo svojej vlastnej skúsenosti a - s takými rozdielnymi predpokladmi - nemôže obsahovať úplnú apoštolskú náuku o úplnej alebo apoštolskej obnove. znovuzrodenie človeka, napriek úsiliu o ich zblíženie (S. 150).
V tomto ohľade a vzhľadom na analógie s 4 (3) Esdras. VII, 28 Apoc. Baruch 74, o konečnosti kráľovstva Mesiáša, je poznamenané, že apoštol Pavol, ktorý bol synom svojej doby, „sa nemohol úplne oslobodiť z okov náboženskej ľudovej mienky, z pút židovského základného princípu“. Sám Spasiteľ však vždy hovoril, že prišiel od Otca, aby plnil vôľu Toho, ktorý ho poslal a príde k Nemu, a preto možno v tomto bode skôr nájsť zhodu evanjelistu s Kristom.
Nezabudnite, že ste herec a hráte rolu v hre zadanej autorom. Ak je hra krátka, je krátka aj rola; ak je hra dlhá, tak aj. Dá vám rolu žobráka, pokúste sa presnejšie vytvoriť svoj typ, ako aj typ mrzáka, vysokého vládneho úradníka alebo súkromného úradníka: samozrejme, že je vašou zodpovednosťou plniť si svoje úlohy a inou úlohou je rozdeľovať ich.
Napríklad poukázať na to, že jednou morálkou je asketické vedenie, ktoré sa nesprávne učí učiteľ. Níl na Sinaji je nepochybne prepracovaním stoického obrazu.
Údajne túto korešpondenciu vymyslel kresťan, aby „odporúčal Senecove spisy svojim spoluveriacim pre ich štylistické výhody“.
Nie je zbytočné dodať, že moderná veda, ktorá pripúšťa vo Vergíliovej štvrtej ekloge ozveny špecificky mesiášskych predtuchov, povyšuje tieto predtuchy na priemerný alebo priamejší vplyv biblických mesiášskych očakávaní.
V niektorých malých detailoch sa profesor W. M. Ramsay dopúšťa miernych nepresností, mieša tohto Athenodora s iným, o niečo starším Athenodorom, ktorý zomrel v dome Cato v rokoch 60 - 50 pred Kristom. Chr., ako sám opravuje tieto podrobnosti.
Ešte za Senecovho života ho Publius Scyllius obvinil, že je človekom bez akýchkoľvek pravidiel, prázdnym recitátorom, ktorý za rýchly vzostup a zbohatnutie vďačí len svojej prefíkanosti.
V tomto zmysle len a len s takýmito obmedzeniami môžu úvahy prof.V.V. Bolotovej. Naopak, podľa Ad. Harnack’ a počas Neronovej geniality spôsobenej Židmi boli kresťania prenasledovaní presne ako kresťania (S. 296 - 297) a pre Rimanov bolo dôležité zistiť, kto sú skutoční podpaľači, a podľa toho vypočúvali obvinených, obviňovali sa ako kresťania. Všetky tieto závery sú určite potvrdené; za Nera sa kresťania líšili od Židov, ktorí proti nim vyvolávali prenasledovanie a pri výsluchu sa za nich priamo hlásili (S. 124), preto obvinenie proti nim smerovalo proti odium humani generis (S. 133), t. j. na ich kresťanské vyznanie (S. 138), a boli odsúdení a prenasledovaní (S.14-14 Kresťanstvo 145, 146).
Márne sa hovorí o vymyslenom prenasledovaní kresťanov za Nera, čím si ich Tacitus údajne pomýlil so Židmi, hoci vtedy (nepochopením) mnohí členovia kresťanskej komunity v Ríme boli popravení.
D. V. Znamensky nesúhlasí s naším názorom o absencii dogiem o už existujúcom Mesiášovi v judaizme, zrejme len z dôvodu nepochopenia obsahu tejto myšlienky, kde oddelene uvažujeme o nadpozemskom - skutočnom božskom bytí, pretože toto nie je uznávané pre židovskú teológiu samotným autorom.
Vec sa na podstate nezmení ani vtedy, ak sa zhodneme na tom, že nepriaznivé úsudky o prozelytoch v judaizme boli determinované historickými okolnosťami a zvlášť panovali po zničení Jeruzalema, pretože tento názor nebol v rozpore so židovsko-rabínskou dogmou, ale bol ňou plne odôvodnený.
Avšak otázka soboty je vyjadrená v prospech nezávislosti od Babylonu; babylonský sabat nebol dňom odpočinku, ale dňom upokojenia hnevu bohov.
Zo všetkých radikálnych zmien, ktoré kresťanstvo zaviedlo do spoločenského života ľudstva, bolo nové postavenie žien azda najpozoruhodnejšie a vo výsledku najplodnejšie.
U pseudoŠalamúna, ktorý vraj výrazne ovplyvnil apoštola Pavla, nachádza filozofické prvky a najmä platónsko-pytagorejskú náuku o preexistencii duší a podobné úvahy v etike (S. 188); ale prvá je sporná pre pseudo-Šalamúnovu knihu aj pre rabinizmus (s. 95) a iní rozumne poznamenávajú, že vo všeobecnosti je márne, že aj pravda o zmŕtvychvstaní sa považuje za vonkajšiu a radikálne transformujúcu správu pre skutočný biblikalizmus, pretože kniha Múdrosti Šalamúnovej si zachováva biblickú črtu (zmŕtvychvstanie) s povolenými telami (zmŕtvychvstanie5). 56). Biblia tu vychádzala z vlastnej predstavy o pôvode duše (o ktorej pre otcovské obdobie pozri V.F. Davydenko).
V staroveku túto myšlienku inšpiroval najmä Klement al., ktorý okrem iného našiel u apoštola Pavla známosť so Sibylami a Hystaspemi.
Pavlove epištoly boli niečo medzi súkromnými poznámkami a literárnymi dielami tohto druhu, preto ide o listy, nie však súkromné, adresované jednej osobe. Je tu niečo originálne v podobe Pavlovových spisov.
Tu je povolené pri Ap. Pavlov vzťah k mýtu o božskom prvom človeku, ktorý prešiel do judaizmu z orientalistických špekulácií.
Nie je vidieť a netreba si myslieť, že sv. mal realizmus pri zobrazovaní zmŕtvychvstania a všetkého, čo nasledovalo. Pavol je hrubo farizejský a vzkriesené telo je zobrazené ako úplne totožné s predchádzajúcim, pozemským.
Autorovi knihy Šalamúnovej múdrosti, ktorá opäť ospravedlňuje závislosť Apoštola na druhom, no aj keď uznávajú takúto známosť, iní stále uvádzajú, že evanjelista bol mimo vplyvu tohto nekánonického dokumentu v otázke pohanstva.
Naznačí sa skutočná hra dámy a potom sa podľa starého nedorozumenia myslí aj hra v kocky.
Herakleitos uvádza panteizmus s opakom dualizmu (S. 746), ale ten je viditeľný aj v antropológii, pretože duša je zviazaná v tele (S. 710), kde spadla z vyšších sfér a odkiaľ po smrti ide buď do pekla, alebo sa premení na jedného z démonov (S. 713), hoci Efezský fil sa na peklo všeobecne nezdieľa.
K otázke trichotómie a proti jej prijatiu apoštolom Pavlom porov. u o. F. A. Štuková. Poznámka týkajúca sa významu učenia Svätého písma o tripartitnom zložení človeka v „Pravoslávnom rozhovore“ 1885, časť 1, s. 255 - 262, a pre biblickú psychológiu porov. na Iv. A. Olesnitsky, Učenie Starého zákona o nesmrteľnosti duše v „Čítaniach v spoločnosti milovníkov duchovného osvietenia“ 1882
Sú tu spojenia s filozofickými, stoickými myšlienkami, ako aj s univerzálnym humanitárstvom.
Cynici a stoicizmus pripravili pôdu pre kresťanské semená, ale to, čo mali spoločné, nebolo výsledkom požičiavania, ale bolo vtedy rozšíreným duchovným dedičstvom. Apoštol Pavol a Seneca sa síce v mnohom zhodli, no nepoznali sa a rovnako čerpali podobné prvky z vtedajšej výchovy, presiaknutej stoickými prvkami.
F. Fr. Zelinsky uvádza „vývoj rímskej filozofie ako praotca kresťanstva“, pričom odkazuje na „štúdiu z doby, keď staroveký svet unavene a úzkostlivo hľadal náboženské odpovede a vytvoril množstvo filozofických, monoteistických náboženstiev: jedným z nich, víťazným, patriacim staroveku z mäsa a kostí, je kresťanstvo“.
Cez judaizmus prenikli do kresťanského prostredia silné vplyvy z orientanizmu, ktoré neskôr pretavil aj apoštol Pavol.
Je toto dôvod, prečo majú Židia, mohamedáni a hinduisti neprekonateľnú averziu voči kresťanskému krstu ako sviatosti?
Treba tiež poznamenať, že v mystériách sa „pečatenie“ neuskutočňovalo pomazaním, ale spálením horúcim železom.
Nedá sa to vidieť a celú frázu chápať metaforicky – vo vzťahu k tým, „ktorí prijímajú zodpovednosť a dôsledky svojej identifikácie s kresťanskou organizáciou alebo sa venujú životu v núdzi, utrpení a dokonca smrti“.
Apoštol navyše údajne hovorí (v 1. Kor. XI., 23 a nasl.), že všetky podrobnosti dostal zjavením (s. 5).
Takže, Ɨ ep. Krisanov, uznávajúc v mystériách prítomnosť nimi vyjadrených známych učení – napríklad o nesmrteľnosti duše – však súhlasí s tým, že nešlo o vyhranenú a hlásanú doktrínu.
V tomto zmysle sme mali živú výmenu názorov medzi Ɨ K.I. Silčenkov a prof. I.V. Popov a prvý viac presadzoval kresťanskú nezávislosť a druhý, bez toho, aby to popieral, zaznamenal historickú podmienenosť.
Berúc do úvahy také zblíženie, ktoré niektorí pripúšťajú, že ak sú potrebné analógie na také prirodzené porovnanie v Apoštolovi, potom by ich mohol podať napr. Solomon. V, 19 a Iz. LIX, 17, prečo nie je núdza o pohanské mysterické modely. O vzťahu medzi sacramentom a milíciou pozri S. P. Znamensky v Teologickom bulletine, 1909, č. 4, s. 550. 562 a nasl., hoci tento autor si myslí, že sacramentum nie je ekvivalentom sviatosti, ku ktorej by sa viac hodilo latinské príslovie arcana disciplina (s. 572).
Treba poznamenať, že výrok o totožnosti pekla s Dionýzom sa chápe tak, že sú si rovní, pretože pôvod je založený na zničení, život na smrti, a preto sa aplikácia tejto maximy na orgie chápe v zmysle ich odsúdenia, a nie ich ospravedlnenia.
Berúc do úvahy zák. XXII, 24 sa domnievajú, že pre neznalosť latinského jazyka apoštol najprv nerozumel latinskému rozkazu kapitána o bičovaní a uhádol ho až neskôr, keď bol natiahnutý opaskami, ale celé rozprávanie skôr presviedča, že obe strany sa dali celkom bez prekážok vysvetliť. Ak sv. Pavol neprotestoval hneď, ale z iných dôvodov, ako v iných prípadoch (pozri napr. Skutky XVI., 37. 38).
Samozrejme, musia byť ešte vyššie a významnejšie v očiach tých, ktorí doteraz priznávali Saulovi dôstojnosť člena Sanhedrinu.
Len z tohto dôvodu sem nemožno zahrnúť, že Mithra sa niekedy volal po grécky a druhý titul sa mu uplatňoval nie podľa právno-všedných, ale podľa dualisticko-metafyzických premís.
Evanjelium o slobode kresťanov v liste svätého apoštola Pavla Galaťanom. Je však samozrejmé, že kresťania, ktorí sú teraz úplne zmocnení, neboli kedysi všetci „mladí“ z hľadiska svojich dedičných práv, pretože ich pohania vôbec nemali, a preto môžeme akceptovať, že apoštol Pavol má na mysli samotných Židov.
Pojmy mimo testamentárnej sféry mali samozrejme aj iné významy, napríklad kurátor dostal fiškálny význam.
S odvolaním sa na pokyny rímskeho právnika Gaia sa verí, že v zmienke o „otcovom služobníkovi“ apoštol Pavol reprodukuje právne vzťahy, ktoré ešte úplne nezmizli a možno ich mal ešte pred očami (medzi Galaťanom?).
Toto je obraz Ríma. VII, 7 – 25 sa vzťahuje na kresťanské obdobie apoštolského života, no mnohí exegéti tu stále vidia skúsenosť Saula pred jeho obrátením a jednu z príprav naň.
Staroveké právo, s. 37. 41 – 42 o ich vzťahu, a „jus prirodzené alebo prirodzené právo nie je nič iné ako jue gentium alebo právo národov, prezentované vo forme špeciálnej teórie“ (s. 410 a až v modernej dobe sa táto zamieňa s medzinárodným právom, klasickým výrazom, pre ktorý Rimania mali jus feciale, t. j. 2ivile o jus feciale, t.j. jus ivile, jus feciale alebo jus. gentium a jus natural, ako aj rozdiel medzi nimi.
Nie je zbytočné tu poznamenať, že závety neboli zmluvy, ale zákony – iba súkromné.
Ɨ N. P. Bogolyubov tamže, s. 22: „V Ríme sa nazývali svojimi dedičmi (sui haeredes). Právo, osoby, ktoré boli v čase jeho smrti priamo pod právomocou poručiteľa a od tohto momentu sa považovali za prevzaté, keď ostatní dedičia museli tento zápis vyjadriť osobitným zákonom.“
Preto sa aj objektívne vedeckému protestantskému vedomiu zdá nepopierateľné, že ospravedlnenie apoštola Pavla je, samozrejme, pripočítaním k obnovenému, spravodlivému životu.
Tým odpadá prijatý záver, že ide o „nové slovo, ktoré starci nemali, ani LXX, a ktoré patrí Ap. Pavlovi.
Takže za 1 Kor. IX, 7: "Ktorý bojovník kedy slúži na vlastnú mzdu?" Rev. James Moffatt cituje (Dve klasické paralely v The Expository Times XX, 4) frázu An. Claudius zo svojho prejavu pred senátom počas vojny vo Veii: „Moieste ante ferebat miles, se suo sumptu operam reipublieae praebere“, ale je samozrejmé, že apoštol Pavol si všíma skutočnosť, ktorá bola priamo známa jemu i Korinťanom. „Pavlovo oboznámenie sa so svetskou literatúrou je dobre odôvodnené jeho úspešnými citáciami z Arata (Sk XVII, 28), Menandra (1 Kor. XV, 33) a Epipenida (Tit. I, 12), čo je pravdepodobný odkaz (v 1. Kor. XII, 12 - 27) na podobenstvo Meneniusa Agrippyho a tiež uznaného v Propost Livy a Livy. oddanosť Athenodorovi z Tarzu, ktorého vplyv bol na Senecu taký veľký, že odtiaľto boli veľmi nápadné paralely medzi evanjelistom a stoickým filozofom.“
Mohlo by vás zaujímať: