Трактат четвертый. Об отношении «Евангелия» св. Апостола Павла к эллинизму и к (греко – ) римскому праву
Traducere automată din original · Arată originalul
Nevoia de critică a recunoașterii influențelor elene în formarea „sistemului creștin” al apostolului Pavel și posibilitatea atașată - Cerința - (pentru implementarea acesteia din urmă) - disponibilitatea educației elene de la iluminatorul păgânilor.
Buna Vestire a Sfântului Apostol Pavel este cuprinzătoare în conținut și cuprinzătoare în aplicare. Din cauza acestei demnități, ea presupune o sursă specială care depășește resursele disponibile ale limitărilor umane. Din acest punct de vedere, este firesc și inevitabil ca învățătura apostolică creștină să nu se desprindă ușor din contemplațiile religioase și filosofice dominante de atunci. Și, într-adevăr, rabinismul nu numai că nu a dat, dar nici nu a permis universalismul apostolic, iar teozofia alexandriană a lui Filon, cu straturile ei elene, avea să rupă legătura neîndoielnică a „paulinismului” cu iudaismul. La rândul său, cartea Înțelepciunea lui Solomon se dovedește a fi mai degrabă incoloră și complet neoriginală în doctrinele evreilor și elenilor, motiv pentru care nu i-a putut înzestra pe apostoli cu bogăția cunoașterii creștine. În astfel de condiții, însăși ideea originii „genetice” a creștinismului din totalitatea sistemelor și vederilor timpurii, care au dat naștere în mod natural la un nou concept religios, șovăie.
Cu toate acestea, problema nu se termină aici. Multidefinibilitatea evangheliei apostolice ne face să presupunem că ea a avut mulți factori producatori și, prin urmare, insuficiența celor amintiți până acum nu este deloc surprinzătoare și ne obligă doar să căutăm altele noi care să servească la completarea celor anterioare. Așadar, acum trebuie să decidem dacă este posibil contactul Sfântului Pavel cu alte sfere, de unde nu a fost dificil să împrumuți idei originale și să le facem un ferment pentru transformarea corespunzătoare a materialului finit al tradițiilor și credințelor religioase? Aici răspunsul este afirmativ, asigurând suficient consistența teoretică a explicațiilor genetice. Campionii celui din urmă își îndreaptă toată energia spre asta. După judecata lor, Evanghelia apostolică, răsărită pe pământ palestiniano-rabinic, a absorbit elemente noi și prin ele și-a dobândit caracteristicile individuale. Însăși apariția sa este motivată de faptul că fundațiile evreiești sunt parțial transformate și parțial eliminate și înlocuite cu altele.
În acest fel Apostolul iese imediat din cercul vicios al scolasticii rabinice și intră în spațiul deschis unde dominau alte influențe. Și știm că evanghelistului i se atribuie o dependență profundă de iudaismul elenistic, când prin intermediul lui Filon și al pseudo-Solomon a făcut cunoștință cu lumea nouă și s-a dedicat geniului ei. Și dacă adaptările evreiești nu au satisfăcut cerințele creativității apostolice, atunci cu atât mai puternică ar trebui să fie dorința lui de cunoaștere directă a elenismului autentic, deoarece chiar și reflecțiile indirecte au fost utile pentru aceasta. Acesta a fost un stimulent irezistibil pentru a se familiariza cu concepte religioase și filozofice pur elene, pentru a-i atrage spre finalizarea cu succes a lucrării luate.
Și în plus, erau suficiente facilități. Toți interpreții „genetici” iau iudaismul din acea vreme drept punct de plecare pentru sistemul lui Pavel și în această direcție mulți autori, în special cei evrei, merg la extreme. S-a sugerat că Hristos și Pavel au vrut la început să-i convertească pe păgâni doar cu condiția de a accepta „Poruncile lui Noe”, dar au lăsat întreaga Lege a lui Moise în seama iudeilor, iar această confuzie a fost însoțită de ambiguități și contradicții în evaluarea celui din urmă și a Sabatului printre scriitorii Noului Testament. Tendința creștină este înfățișată ca o emanație din cea evreiască - doar nu pură, ci cabalistică, dar, în orice caz, complet dependentă de dogma evreiască modernă. Se consideră fundamental fals că morala creștină este superioară moralei evreiești, deoarece se presupune că este în întregime evreiască (în principiu evreiască) și se abate de la ea în bine.
Deja la începutul istoriei lor, creștinii și-au abandonat frații în mila romanilor, iar prăbușirea iudaismului a fost prima victimă reală a unei etici specific creștine, care nici după aceea nu a avut caracter constructiv propriu. Dimpotrivă, baza a fost „himera paulinistă” conform căreia credinciosul moare odată cu Hristos la lege, întrucât această poziție a fost afirmată prin pervertirea teoriilor fariseice și a dat naștere la vrăjmășii religioase create exclusiv de creștinism. Inovația lui Pavlovo, care a făcut din această persoană adevăratul întemeietor al bisericii creștine, a fost rezolvată prin faptul că schimbarea radicală a iudaismului a deschis o ușă largă către păgânism și a dus, de exemplu, la îndumnezeirea păgână a Maicii Domnului. Aici precondițiile evreiești sunt încununate cu dorințe păgâne. Un rezultat similar se obține dintr-un punct de vedere ușor diferit. Se admite că Răscumpărătorul însuși a propovăduit doar credința evreiască în cea mai simplă și mai pură formă a ei, când toată originalitatea era într-o singură frazeologie.
1572 Adevăratul creator al religiei creștine a fost un misionar elen - un grec care nu L-a cunoscut pe Hristos. Nu exista criminalitate în asta, deoarece, extinzând cadrul rabinic îngust, el a fost motivat de dragostea pentru bunăstarea spirituală a umanității, pentru care a slujit ca mesager al lui Dumnezeu, răspândind speranțe evreiești în mediul păgân și fiind pentru acesta o stea strălucitoare în isprava sa eroică de a introduce pretutindeni frumoasele aspirații evreiești. Din această parte, „paulinismul” este văzut nu ca o subminare a iudaismului, ci ca o deschidere a acestuia - de dragul atragerii și reînvierii păgânismului. Contactul cu acesta din urmă are loc destul de firesc și a fost asigurat de proprietățile iudaismului însuși, unde domnea o mare confuzie religioasă. Nu mai era ceva holistic și original, dar în „dispersie” a suferit foarte mult de pe urma influențelor elene, iar în Palestina și mai departe în est – de influențele răsăritene. S-a format un anumit conglomerat sincretic, din care se formează creștinismul.
1573 Este inevitabil ca, chiar în timpul apariției și răspândirii sale, noua religie a primit diverse elemente religioase prin medierea evreiască. Dintre acestea, putem remarca influențele babiloniene, care au fost primele și profund pătrunse în iudaism, de unde se deduce că până și mesianismul lui Iisus a fost revelat prin aplicarea mitului lui Marduk asupra lui. Personalitatea Domnului este redusă la un nivel uman obișnuit și parcă El ar fi cel care ar fi cel mai surprins de divinitatea asimilată Lui. În același timp, ei spun că data acceptată este eronată, iar Hristos a trăit cu o sută de ani înainte de ea - în zilele lui Alexandru Iannaeus, fiind un discipol al lui Joshua ben Perachia, în timp ce alții îl consideră direct un tip mitic, atribuind cotei de sagalitate cele mai importante fapte, de exemplu, moartea pe cruce și tot ceea ce este miraculos în creștinism. Dar ei protestează pe bună dreptate împotriva extremelor „panbabilonismului” în general și, în special, aplicate Noului Testament.
Chiar dacă influența babiloniană există de mult timp și continuă să se regăsească în Talmud, în orice caz, este problematică ca factor de transformare, de parcă i-ar fi acordat evreilor în captivitate ideea de mântuire - cu o conotație magică. Punctele de similitudine 1574 sunt mult exagerate, spre deosebire de datele adevărate, pentru că Israelul este profund diferit de Babilon și independent de acesta în doctrine și instituții speciale. Acest lucru este adevărat în chestiunea potopului, a creației, a Sabatului 1575 și chiar a îngerilor, este îndoielnic că însăși credința în ei ar fi de origine babiloniană, 1576 și în coincidențele eshatologice se vede o rădăcină comună în dezvoltarea independentă, deschisă a Israelului. Religia sa a fost un pur miracol printre credințele religioase ale Orientului, cu siguranță „autohton” în monoteismul său, aici a influențat mai degrabă pe cel babilonian și, în comparație cu acesta, a fost independent în epoca clasică.
Cu toate acestea, doctrina iudaică a învierii este explicată din cea babiloniană, de ce ecouri babiloniene sunt asumate în Hristos Mântuitorul, deși se afirmă că în vechea religie babiloniană nu exista o credință reală de acest fel. O legătură nu mai mică se afirmă pentru parsism, dar din nou a fost doar una ulterioară, foarte relativă și nu a afectat identitatea israeliană, 1577 dacă, de exemplu, pentru escatologie este propusă 1578 în lipsa unor date decisive în favoarea unei influențe directe.
În astfel de condiții nu va exista niciun motiv pentru a elimina elementele elene chiar și în cele mai importante chestiuni. Și ni se spune că cele mai importante contemplații hristologice nu vin de la Hristos, ci sunt luate din India și se datorează în primul rând Sfântului Pavel, care înfățișează o imagine mitică a Mântuitorului, este, de altfel, mai înaltă decât miturile păgâne. Dar această lucrare de etnizare a adevăratei realități creștine a fost începută de iudeo-creștinism, care a transferat doctrinele păgâne caracteristice (de exemplu, despre concepția permanentă) mântuitorului, căruia i-au fost atribuite toate impulsurile inimii, trăgând material din sectarismul evreiesc, cel puțin din „Menea”, unde a existat un fel de biteism - adoptat mai ales de Paulinism.
Pentru el a existat material abundent în gnosticismul sectaro-evreiesc, în timp ce alexandrinismul a îmbogățit în mod direct creștinismul, luând de acolo și aplicând la Răscumpărător ideea de înțelepciune sau de cuvânt, care - în sensul de ipostas - era sacrilegiul pentru iudaism și s-a născut în el datorită influențelor exterioare, după Filon, care a identificat, astfel, conceptul și Sophia trebuia să fie dat, astfel încât să se pregătească conceptul. iar aceasta a fost din nou predeterminată de întregul curs de dezvoltare în dispersia elenă. Creștinismul se dovedește a fi rodul comunicării dintre lumea evreiască și cea elenă, fiind un produs al acestui iudaism universal („das Christentum... ust die Schopfung dieses Allerweltjudentums.” Se ivește o diferență între Hristosul istoric și Hristosul religios-dogmatic, iar în al doilea dintre ele s-au cristalizat multe tradiții.
El a fost venerat inițial ca „fiul lui Dumnezeu”, dar în sensul de Dumnezeu-om a fost înțeles doar în interpretarea ulterioară a bisericii, iar printre primii creștini a fost înțeles adaptativ, pentru Apostolul limbilor el a fost „chipul lui Dumnezeu” în demnitatea unui „om ceresc”, care este ideea de „omul ceresc”, care este ideea lui Adam, dar este deja învățată din două surse evreiești. Concepte budiste care sunt revelate atât în istoria Evangheliei, cât și în paulinism (Rom. XII, 2). Vedem acum cât de ușor și simplu are loc trecerea de la iudaism la păgânism, astfel încât „Noul Testament”, crescând pe pământ evreiesc, se dovedește a fi o carte cu adevărat grecească în formă și conținut. Nu este mai puțin firesc ca Pavel, fără să-și piardă înfățișarea unui evreu – un talmudist în creștinism, fără îndoială, de exemplu, în exegisul său agadic și tipologia palestiniano-rabinică, să poată asimila și adapta cu ușurință concepțiile elene într-o asemenea măsură încât este uneori înfățișat ca un produs al filozofiei elene.
Pe baza celor spuse, nu este de mirare dacă apărătorii interpretării genetice a paulinismului își găsesc sprijin chiar și în procesul istoric de formare a creștinismului. Fiind o generalizare a diverselor chestiuni ale moștenirii religioase, a permis tot felul de influențe. Adevărat, se spune că la origine a fost doar o sectă evreiască, iar rădăcinile creștinismului trebuie căutate pe pământul palestinian, dar aceasta nu mărturisește deloc integritatea necondiționată a rabinilor. Este suficient să ne amintim că uneori esesenismul joacă un rol important în soarta inițială a unei noi religii. 1579 Se subliniază, de asemenea, că Apostolul Limbilor pentru hristologia sa a tras mult din învățătura orientalist-eseniană despre Îngerul-Mesia, transferându-l personalității Mântuitorului. 1580 Și se știe că conceptele eseniene sunt uneori comentate din principiile evreiești, 1581 uneori se apropie de cele filozofice, precum sistemul neo-pitagoreic 1582 sau stoicismul. Din aceasta rezultă clar că atât relația cu iudaismul, cât și interesele creștinismului însuși l-au îndreptat în mod egal pe Sfântul Pavel către rezervele elene.
În ele, susținătorii interpretărilor genetice găsesc tot ceea ce este de dorit pentru a umple golurile rămase în interpretarea istorică a Evangheliei apostolice, în care elementul elen este de acum înainte prezentat ca factor esențial.
Nu putem decât să fii de acord că, dată fiind logica genetică, această concluzie este complet legitimă. În continuare, este necesar să se verifice puterea sa reală și să se determine în ce măsură a fost realizată această posibilitate teoretică. Este de la sine înțeles că acest lucru necesită mijloace și capacitatea de a stăpâni conceptele elene, iar acest lucru necesită o pregătire adecvată. A avut-o apostolul Pavel într-o măsură suficientă și a avut o educație elenă satisfăcătoare, care i-a dat acces la „înțelepciunea seculară! a lumii elene? Dacă „da”, numai atunci și în niciun alt mod nu va fi permisă interpretarea împrumuturilor pur elene.
Cum sta treaba pe acest subiect?
Capitolul unu. Educația elenă a Sfântului Apostol Pavel
Educația elenă din perspectiva posibilității sale pentru Apostolul Pavel, ca evreu, pentru care se presupunea că științele și limba greacă erau interzise (traducere LXX). – Circumstanțele care l-au predispus pe evanghelist la asimilarea educației și culturii elene: proveniență din Tars, cetățenie romană (cu dualitatea de nume care i se datorează) și bună stare socio-economică a familiei. – Naturalitatea iluminismului elen în Apostol (vorbirea ateniană din Fapte XVII, 22 urm. și disputa despre citatele clasice din acesta); problema continuării acestui gen de activitate nu numai de dragul celei mai bune pregătiri pentru misiunea creștină, ci chiar și în timpul acesteia din urmă (2 Tim. IV, 13). – Dovezi ale conștientizării elene a lui Pavlova (Faptele XXVI, 24. XIV. 12. Longinus, patristică și mai târziu) și posibilitatea influențelor filozofice. – Scrierile lui Pavel după alcătuirea lor (Rom. XVI, 22. Gal. V, 11. 2 Cor. XI, 6. X, 10 și problema copiștilor și traducătorilor), din partea literară (scrisori sau „epistole”?) și în limbaj, determinată de atitudinea față de LXX și față de „elenistul” de atunci.
– Probabilitatea unei educații grecești relativ bune la Sfântul Apostol Pavel.
Sfântul Apostol Pavel nu era originar din Palestina și aparținea membrilor dispersiei evreiești. Sub această formă, prezentul paragraf nu întâmpină obiecții de autoritate și dă loc afirmației categorice că Saul a fost elenist. Aceasta predetermina în mod direct problema educației elene, deoarece este concepută în însuși conceptul de astfel de fii ai „Diasporei”, deoarece ei erau doar parțial evrei. Desigur, desigur, în primul rând, limba greacă, dar inseparabilă de ea este o anumită sumă de concepte elene speciale asociate cu limba până la inextricabilitate. Și, se pare, evanghelistul a fost o persoană profund cultivată, care s-a ridicat la un nivel înalt de iluminism elenistic. Philo, contemporan al lui Pavlov, mărturisește despre acesta din urmă că era puternic impregnat de elemente elene. Apostolul îi era în mod evident familiarizat ca un elenist care a citit Epistola în greacă.
Această concluzie nu este în întregime incontestabilă și trebuie să fie în concordanță cu premisele. Un lucru care este acceptat până acum este că Pavel nu s-a născut și și-a petrecut copilăria sub cerul palestinian, dar acest lucru nu spune în mod direct nimic despre dezvoltarea sa spirituală. Dimpotrivă, evanghelistul însuși prezintă instrucțiuni ușor diferite (în Filip. III, 5). El era „din neamul lui Israel” și, în această privință, este un descendent curat al lui Avraam prin marele strămoș Iacov. Pe de altă parte, și conform „tribului lui Beniamin” (Rom. XI, 1), Saul s-a dovedit a fi descendentul celei mai glorioase și nobile ramură a fiilor credincioși ai legământului - nu ca efraimiții cu gâtul înțepenit. Părinții săi erau și evrei, ceea ce înseamnă că nu a avut nici cel mai mic amestec străin de la strămoșii săi prozeliți, așa cum el însuși, prin circumcizie în ziua a opta, a fost inclus direct în unirea cu Dumnezeu. 1583 Cu toate acestea, Apostolul certifică că deja prin originea sa carnală s-a alăturat chiar centrului iudaismului ortodox și mai puțin de toate s-a clasat printre cercurile îndepărtate ale periferiei, unde forța de atracție a fost slăbită de influențele secundare care i-au captat pe mulți în sfera lor. 1584 St.
Pavel insistă că de la naștere până la convertire a fost un evreu tipic în sânge și spirit. Adevărat, termenul „helenist” desemna nu atât un loc de origine, cât o înfățișare spirituală și unul în care trăsăturile evreiești erau combinate cu cele elenistice. Dar atunci când acestea din urmă sunt negate, rezultă în mod necesar că educatorul creștin de limbi a ieșit doar din dispersie și nu a fost, de fapt, un evreu elenistic de tip filonic, chiar și într-o măsură mai blândă.
Odată cu recunoașterea acestei poziții, se dezvăluie serioase obstacole pentru a fundamenta gândirea educației elene. Acestea trebuie dezasamblate în prealabil, pentru a putea merge mai departe. Fariseismul a întruchipat însăși esența iudaismului ortodox, în care naționalismul a limitat religia, iar aceasta a conferit sancțiunea divină izolării naționale. 1585 Aici, orice influență străină a fost inevitabil eliminată, ca fiind contrară întregii naturi evreiești și ostilă acesteia. Orice contact era permis pentru „goy” doar cu condiția obligatorie de a renunța la diferențele carnal-spirituale, iar fără aceasta nu era permis în cel mai mic grad. Aceste observații oferă sprijin pentru ideea că influențele elene din Palestina au fost rezistente cu putere de către farisei și științele grecești nu au avut nicio bază de percepție și dezvoltare aici, deoarece opoziția față de ele a fost convinsă și bazată pe principii. Saul a fost și fariseu și nu ar fi putut avea nici o înclinație către elenism, nici comoditatea de a se familiariza cu el.
De obicei se face referire la această împrejurare atunci când ei neagă sau slăbesc educația elenă a Apostolului, observând că aceasta este îndoielnică atât din cauza originii evreiești-farizee, cât și din cauza dispoziției sale generale evreiești.
Faptele evidente sunt impresionante și merită o analiză atentă. Iudaismul legalist era impregnat de un sentiment mândru de autosuficiență, ajungând uneori la o asemenea intoleranță pe care o manifestau musulmanii în raport cu comorile bibliotecii din Alexandria. Israelul poseda revelația divină, suficientă pentru orice nevoie și, prin urmare, sub Tora nu era nevoie de alte cărți. Desigur, Talmudul, venerat pentru „mărturia matură”, expresia și întruchiparea iudaismului, 1586, se presupune că nu permite scrierea altceva decât Vechiul Testament. Științele, limba și filosofia greacă au fost declarate inutile pentru poporul ales. În aceste condiții, ostilitatea față de păgânism și iluminarea lui a apărut și s-a întărit cu ușurință, din care reiese că familiarizarea cu acest domeniu a fost interzisă și îngreunată prin măsuri sistematice. Învățătura greacă a fost în mod decisiv umilită și, în acest sens, ei au spus (Kidduschin 49 b) că din zece părți ale înțelepciunii date întregii lumi, țara lui Israel a primit nouă și doar una a rămas pentru partea tuturor celorlalte națiuni.
Ar fi ciudat și neînțelept ca un om bogat să se împrumute de la un om sărac, iar cel dintâi se concentrează pe folosirea averii sale. Așa se explică credința lui Joshua ben Hananiah (118 - 170) că o treime din viață aparține studiului Torei, o treime Mishnah și o treime Gemara. Nu există timp pentru educația greacă. Și știrile rabinice despre această chestiune sunt complet clare. Se spune (Menachoth 99 b) că ben Dama l-a întrebat pe unchiul său matern, Ismael ben Elisei (din vremea lui Hadrian), dacă ar putea studia știința greacă după ce a studiat știința legalistă evreiască? Ca răspuns la aceasta, rabinul s-a referit la cuvintele lui Isus. Nav. I, 8: Cartea acestei legi să nu se depărteze din gura ta și să învățați în ea zi și putere. Concluzia era inevitabilă și formulată foarte energic: du-te și gândește-te la care ceas nu aparține nici zilei, nici nopții și învață din ea înțelepciunea greacă. Această poveste a avut diferite variații și a fost uneori atribuită de alte persoane, din care rezultă că a exprimat o credință larg răspândită și profundă.
În această lumină, o indicație justă a interzicerii predării cunoștințelor grecești capătă sensul că acestea din urmă nu au avut loc deloc în educația evreiască. În cunoștințele păgâne, a fost sugerat un pericol pentru ortodoxie dacă saducheii erau acuzați că onorează „scrierile lui Homer”. 1587 Competența în acest domeniu a fost considerată destul de dezastruoasă, așa cum se poate observa în soarta faimosului rabin Elisha ben Abuya. O stea evreiască de prima magnitudine - a fost dus de ideile grecești și a fost respins, iar numele său a fost înlocuit impersonal - cu derogativul „akher” = altul. Doar inimosul Meir a rămas prietenos cu Elisei și a permis pentru el posibilitatea mântuirii; totuși, starea generală de spirit era atât de ostilă, încât nu au ezitat să-l acuze de trădare și trădare a colegilor săi de credință 1588 și de o viață imorală. Nici măcar mișcările elene slăbite nu au găsit clemență. În scrierea evreiască sunt menționate sepharim hachizzonim, prin care alții nu înseamnă doar apocrife, ci și cărți laice cu conținut cel puțin oarecum inacceptabil pentru iudaism.
Ele sunt atribuite mai direct creațiilor de natură alexandrino-filosofică. Este incontestabil, în orice caz, că în această categorie au fost incluse și lucrări apocrife, care nu erau de fapt creația directă a minții păgâne. Cu toate acestea, toate acestea au fost supuse unui ostracism sever, iar R. Akiba a susținut că o astfel de livrestică elimină participarea la viața viitoare. Toate intrările au fost închise pentru iluminismul grecesc. Și dacă „înțelepciunea greacă” este uneori menționată, este doar în sensul „podoabei pentru femei”, iar în alte rapoarte paralele este înlocuită cu „înțelepciunea legii”. În general, se face o excepție pentru femei, iar cunoștințele lor de limbi străine, în special greacă, sunt certificate ca permise - cu predominanța sa asupra sacrului, dar din nou ca o înfrumusețare (Her. Peah. I, 1). Evident, aceasta este o relaxare și deloc o permisiune, deoarece există interdicții directe din partea rabinilor, în special în ceea ce privește predarea vorbirii grecești.
Toate datele prezentate sunt, desigur, incontestabile. Trebuie doar să determinați adevărata putere. Să le privim într-un cadru istoric. Următoarele informații au fost păstrate despre acest subiect (Baba Kamma 82 b. 83 a. Menachoth 64 b). În timpul războiului (în anii 60 ai secolului I î.Hr.) dintre frații (fiii lui Alexandru - Iannaeus și Alexandra - Solomiya) Hyrcanus II și Aristobulus II, primul s-a închis în oraș. Pentru jertfele din biserică se cobora zilnic un coș cu bani (denarii) și se primeau doi miei. Apoi, un bătrân, posedat de înțelepciunea greacă, a remarcat că, cu o asemenea disponibilitate de a satisface cerințele cultului, asediatorii nu și-ar fi capturat niciodată dușmanii. Și așa a doua zi dimineața - în loc de animale de sacrificiu - a fost aruncat un porc, dar de îndată ce ultimul a fost ridicat la jumătatea distanței de jos, copitele i s-au înfipt în perete și pământul a zguduit 400 de parasangs în toate cele patru direcții. În acest moment, s-a pronunțat un blestem asupra celor care hrănesc porcii și asupra bărbatului (tatălui) care îi învață pe fiul său înțelepciunea greacă... Se pune atunci întrebarea, aceasta din urmă este interzisă (pentru totdeauna)?
Cu această ocazie se dă un certificat, de parcă Rabinul (Sf. Iuda) ar fi exprimat: de ce este limba siriacă în țara lui Israel și de ce nu cea sacră (numai) sau greacă? R. Iosif a mai spus: de ce ar trebui Babilonul (evreii care au locuit acolo) să vorbească aramaică când limba sacră sau persană este suficientă? La aceasta se remarcă faptul că limba greacă nu coincide deloc cu știința greacă: înseamnă asta că este interzisă? Dar la râul Iuda se transmite Samuel din partea lui R. Simeon fiul lui Gamaliel: Plângerea. III, 51 spune: a mea este cea care se închide pentru sufletul meu, mai mult decât toate fiicele poporului, iar în casa tatălui meu erau o mie de copii, dintre care cinci sute au studiat Tora și cinci sute înțelepciunea greacă, dar acum eu și fiul fratelui meu am rămas în Asia. Cu toate acestea, acesta este ceva complet diferit. Întreaga casă a lui Rabban Gamaliel avea acces la tribunal și era aproape de guvern. O regulă specială se aplică deja aici: cel care își tunde părul complet, desigur, după obiceiul amorreților, totuși, barul Ptolemeu - Ruben și-a permis acest lucru de dragul de a intra în curte; De asemenea, lui Rabban Gamaliel i sa permis să vorbească știința greacă în scopul relațiilor cu curtea.
Acest mesaj explică bine povestea care ne interesează. În primul rând, este important că interdicția implicită datează din jurul anului 64 î.Hr. Chr., și chiar mult mai devreme, cultura greacă a pătruns în Palestina, a cărei influență de lungă durată asupra popoarelor palestiniene este confirmată de cercetările arheologice. Având în vedere acest lucru, rezistența presupune în mod necesar un atac corespunzător și de aici trebuie să concluzionăm că a existat iluminism grecesc în iudaism în perioada dată. Motivul interdicției în cauză este mult mai semnificativ. Înfățișează înțelepciunea greacă în cea mai inestetică lumină. Ea este la fel de pricepută și perspicace, pe atât de vicleană și de blasfemie. Toată inteligența este folosită pentru a insulta chiar sanctuarul Israelului din simplă ură față de el. Scopul imediat de a-i asupri pe cei asediați nu a necesitat deloc o asemenea batjocură blasfemioasă.
Pentru a îngreuna îndeplinirea sarcinilor de sacrificiu, era suficient să nu se asigure animalele necesare; – iar dacă este prezentat un porc necurat, acesta exprimă în mod direct intenția de a profana biserica lui Dumnezeu și de a încălca slujirea Celui Atotputernic. Prin forța acestui lucru avem că știința elenă este respinsă tocmai în aplicarea ei atunci când este dezgustătoare în disprețul ei arogant față de religia lui Israel. Și întrucât acesta din urmă era elementul vital al poporului evreu, conducătorii acestuia, în interesul autoapărării, au fost nevoiți să lupte împotriva unui astfel de dușman, periculos pentru însăși existența lor. Acest lucru este în concordanță cu o altă observație conform căreia interdicția a apărut într-o eră de frământări sub influența invaziilor grecești. În consecință, științele elene sunt interzise dacă se dovedesc a fi dezastruoase pentru credința lui Israel. În acest sens, este caracteristică și o variație a poveștii (la Ierusalim. Berach. IV, 7 b), evenimentul înlocuirii porcilor fiind cronometrat pentru a coincide cu asediul Ierusalimului de către romani. Pretutindeni se invocă cu insistență că cunoașterea greacă este intolerantă față de folosirea ei de către inamic în detrimentul lui Israel și pentru a submina legea ei sfântă.
De aici rezultă pe bună dreptate că în toate celelalte privințe sunt permise și adecvate. Cel puțin, toate celelalte date nu indică faptul că anatema este necondiționată. Cunoaștem 18 reguli restrictive care fac dificil pentru evrei să se ocupe de păgâni, iar cea de-a 13-a interzice în mod direct învățarea limbilor lor. Dar nu trebuie să uităm că aceste represalii au fost editate în cele din urmă cu doar patru ani înainte de distrugerea Ierusalimului și au fost desăvârșirea fanatismului nomist în ajunul catastrofei pentru întregul popor, impregnat firesc de principiul a la guerre comme a la guerre; severitatea a fost cauzată de circumstanțe dificile în sine și s-ar putea să nu se extindă și în alte vremuri. Într-adevăr, ziua în care aceste decizii au fost luate de „Sinodul Zilotic” printre eleliți este considerată cu ghinion, dar ulterior a fost declarat post, iar autoritățile rabinice nu le anulează doar pentru că au fost sigilați cu sânge. Este clar că o asemenea severitate a fost dictată de amărăciunea reală împotriva Romei urate și nu avea nicio nevinovăție.
Alte știri sunt de aceeași natură a condiționalității temporare. Citim (în Sota IX, 14) că „în război (după război) lui Vespasian i s-a interzis să poarte coroane de miri și tamburine, în război (după război) de la Tit li s-a interzis să poarte coroane de mirese și, de asemenea, i-a interzis omului să-și învețe fiul grecește. persoanele menționate au participat la același război care a distrus regatul lui Iuda. Prin urmare, este mai corect să înțelegem nu pe Titus, ci pe Quietus (Lusius Quietus), care sub Hadrian a încheiat lupta crudă împotriva evreilor („polemos schel Kitos”) și i-a adus la prăbușirea lor finală. Și dacă acest lucru este acum interzis, este doar pentru o rupere completă cu asupritorii, pentru a nu intra în contact chiar și cu discursul lor. Aceasta a exprimat durerea națională și, de dragul ei, a fost legitimată o astfel de privare - un fel de abstinență de la bucurie.
Aceasta a fost o măsură temporară și accidentală care a prevalat după distrugerea templului din Ierusalim, deoarece în doliu pentru acest altar, naționaliștii aspri aproape că s-au îndepărtat pentru totdeauna de la consumul de carne și vin, deși o astfel de extremă nu a primit aplicare generală. Interdicția era valabilă numai în circumstanțele specificate și a servit mai degrabă ca un ecou al unei dispoziții trecătoare decât ca ostilitate fundamentală. A fost adoptat strict de dragul autoprotecției și în concordanță cu pericolul real, în absența sau eliminarea căruia a căzut de la sine, motiv pentru care în familia lui Gamaliel al II-lea (sec. I - II) domnea invariabil pasiunea pentru știința și limba greacă.
Acesta a fost cazul de-a lungul istoriei evreiești de mai târziu. Și dacă decretul comunității evreiești din Barcelona din 1305 a interzis copiilor lui Israel să citească orice cărți cu conținut științific, a fost doar pentru a pune capăt influenței dăunătoare a înțelepciunii grecești, care a infectat tinerii cu scepticism. Din nou avem o definiție adaptativă, concepută doar pentru a suprima răul, astfel încât să se obțină o utilizare cu adevărat utilă. În consecință, interdicțiile formidabile anterioare nu au fost niciodată puse în aplicare în practică și nu au interferat cu satisfacerea normală a aspirațiilor educaționale. Dimpotrivă, cei din urmă au fost recunoscuți într-o asemenea măsură încât rabinii nu au avut nicio dificultăți în a permite formal femeilor să stăpânească limba greacă, interzicându-le să studieze Tora. La fel, până astăzi, vechile interdicții rămân neschimbate, iar evreii nu sunt deloc lipsiți de o educație științifică „laică”. Acest lucru certifică clar că regulile luate în considerare nu exclud, desigur, știința „externă” în principiu.
Desigur, ar fi o exagerare să înconjurăm Talmudul cu un halou de sursă și motor iluminator, 1589, dar exagerarea opusă nu ar trebui permisă. Este adevărat nu mai mult decât că rabinismul a încercat să paralizeze efectele nocive ale influențelor străine și, prin urmare, a aprobat indirect orice aplicare benefică în concordanță cu interesele purității religioase și ale identității naționale. Prin urmare, nu este surprinzător dacă se ajunge la concluzia că, după dobândirea înțelepciunii rabinice, persoanelor de vârstă matură și convingeri religioase întărite li se permitea liber cunoaștere seculară, ceea ce era în general posibil în educație cu prezența unor astfel de garanții. Desigur, tendințele protectoare erau uneori exprimate în forme prea drastice, dar aceste extreme erau stratificări accidentale, destul de naturale din punct de vedere istoric. Aici s-a consolidat doar un sentiment de amărăciune față de asupritori, atunci când o persoană dezvoltă involuntar o aversiune față de tot ceea ce seamănă cu un inamic.
Acest lucru este evident evidențiat de toate datele prezentate, unde represiunile discutate sunt întotdeauna asociate cu adversități și dezastre politice. Apoi a apărut un nou impuls. Pe bună dreptate se subliniază că măsurile prohibitive împotriva iluminismului grec au fost aprobate în special în secolul I d.Hr. Chr. Și atunci creștinismul a început să reușească în lumea greco-romană, nu fără ajutorul răspânditei limbi grecești. Acesta a fost motivul pentru care și acesta din urmă a căzut în dizgrația rabinică.
Aici trecem de la general la specific și luăm în considerare atitudinea iudaismului față de vorbirea greacă și monumentul său sacru în traducerea LXX.
Se observă adesea că inițial doar științele grecești au fost interzise, și nu limba greacă. Totuși, nu este mai puțin adevărat că mai târziu al doilea a fost supus ostakismului rabinic. În acest fel, orice acces la cunoștințele elene a fost complet închis. În ce măsură a fost aceasta, desigur, - în exemplu se referă la opiniile evreiești cu privire la LXX, care este de obicei văzută ca un argument clar al ostilității evreilor față de iluminismul grec. La prima vedere, această judecată pare incontestabilă și irezistibilă. Într-adevăr, tradiția evreiască uneori (în Sopherim I, 7) dezvăluie o intoleranță extremă față de traducerea alexandriană, în timp ce știința creștină vede în ea cel mai mare act providențial al voinței lui Dumnezeu, întrucât această „carte apus- răsăriteană” a devenit un instrument al misiunii creștine timpurii, mai ales pentru apostolul Pavel. Finalizarea versiunii este declarată a fi un mare dezastru pentru Israel și un fel de trădare a lui Iehova - pentru generația când vițelul de aur a fost turnat la Sinai. Legenda adaugă că la sfârșitul acestei lucrări au fost trei zile de întuneric.
Cu această ocazie (și în Hilchot Gedolot Ta'anit) este stabilit un post (pe 8 Tebet) pentru a exprima tristețea, chiar această zi a fost numită întuneric, deoarece un mesaj similar a fost inclus în codurile rituale de mai târziu.
Toate aceste știri sunt decisive și nu o vom discredita pur și simplu citând o dată târzie pentru sursa corespunzătoare. Cu toate acestea, informațiile ar putea fi adevărate și trebuie să aflăm adevărata lor natură. În acest sens, este instructiv faptul că despre targumul pseudo-Ionatan asupra profeților se spune că publicarea sa a fost însoțită de un cutremur. Aici limba greacă este complet nevinovată. Evident, motivul este că traducerea populară a făcut ca conținutul biblic să fie accesibil unui cerc larg, ceea ce era contrar tendințelor rabinice. Treptat, izolarea nomistă a început să prevaleze, împingându-i pe „goyim” cu convingerea disprețuitoare că nu trebuie să arunci perle înaintea porcilor. Excluși din comuniunea cu Dumnezeu și condamnați la distrugere, păgânii sunt incapabili și nevrednici să învețe legea, căci cândva au respins-o criminal, iar acum este încredințată numai lui Israel și îi aparține lui, ca o soție a soțului, de aceea orice folosință din afară va fi adulter.
Având în vedere o astfel de dispoziție, este firesc ca traducerea greacă, care a comunicat Biblia întregii lumi educate, să atragă suspiciuni. Aici a existat doar o reflectare a reacției care a predominat în iudaism, unde - asociat cu LXX - yu prin condamnare egală - limba greacă a fost interzisă doar datorită puterii și întinderii influențelor remarcate. Respingerea nu este din nou fundamentală, ci limitată temporar. Există dovezi ample în acest sens. Nu fără motiv, scrierile LXX au fost considerate odată cu autoritate în Palestina. Iar din a doua jumătate a secolului al II-lea s-a păstrat o legendă despre originea inspirată divin a acestei traduceri, odată – conform Talmudului babilonian (Megilla 9 a) – 72 de bătrâni, de inspirație divină, au prezentat independent ediții grecești complet identice. În ceea ce privește părerile evreiești palestiniene din afara, este suficient să ne amintim că – după Philo – pe insula Foros aveau loc festivaluri anuale, adunând chiar și păgâni pentru a cinsti chiar locul din care a strălucit prima lumină a acestei interpretări și pentru a-i mulțumi lui Dumnezeu pentru asemenea bunătate.
Această informație are toată impecabilitatea istorică și ne confirmă cât de înaltă și largă a fost reputația LXX-ului, 1590 dacă utilizarea pe aproximativ. Delos 100 de ani î.Hr. Chr. Dar există și un indiciu despre soarta viitoare. Această traducere a devenit proprietatea „poporului pământului” și, așa cum spunea, a fost oarecum profanată de contactul necurat, iar înjosirea ei de către păgâni la nivelul viselor lor religioase și folosirea ei polemică împotriva iudaismului a stârnit suspiciunea rabinică. Această versiune nu mai părea să asigure pe deplin integritatea sacră a revelației divine și să arunce o umbră de îndoială asupra ortodoxiei. În orice caz, păgânii și-au găsit justificarea în ea, iar acest lucru a subminat orice credit în ochii rabinismului strict. Este clar că acesta din urmă condamnă LXX împreună cu Filon. 1591 Această convergență reușită explică faptul că traducerea greacă alexandriană a fost condamnată pentru efectele sale secundare, deoarece a deschis spațiu pentru noi influențe, străine și chiar ostile teologiei rabinice îngust naționaliste.
Și în această privință, nomiștii extremi au avut perfectă dreptate, căci redacția LXX respiră spirit de libertate și universalism, intolerabil pentru exclusivitatea naționalistă și care a fost o mare nenorocire pentru aceasta. 1592 Prin urmare, chiar și astăzi autorii evrei sunt de acord că ziua publicării LXX nu a fost mai puțin dezastruoasă decât trădarea de la Sinai. Acum acest lucru nu împiedică înflorirea educației „externe” în iudaism, care, evident, nu a fost eliminată în principiu înainte. Prin urmare, nu există nicio îndoială că punctul aici este tocmai în aplicații străine și deloc în ura față de iluminismul elen. Următoarele fapte sugerează acest lucru. Este remarcabil faptul că autoritățile rabinice au prezentat Aqila ca o contrapondere la LXX, deși acestea din urmă nu văd nicio influență greacă materială. Dar acolo apare înaintea noastră un prozelit, și tot cu o interpretare greacă, așa că traducerea alexandrină nu a putut stârni antipatie datorită accesibilității sale grecești. O infracțiune mai gravă este necesară pentru cauzarea unui dezastru Israelului sub forma trădării.
Este permis să ghicim despre acesta din urmă pentru că - pentru a submina LXX - opera lui Aquila este înzestrată cu sancțiunea lui Akiba, ca lider, și primește impresionant de la acest stâlp al ortodoxiei evreiești, care și-a imprimat dreptatea mintea cu martiriu și prelucrarea halahah, de parcă ar fi meritat-o înaintea întregii omeniri. Aceasta înseamnă că dacă Aquila dă interpretarea ortodoxă, 1593, atunci adversarul său va fi un trădător în folosul dușmanilor poporului lui Dumnezeu. Într-o astfel de asociere este direct subliniat că întregul păcat al LXX a fost că fie traducerea a ajutat în special oamenii care au părăsit iudaismul, dar s-au retras ei înșiși din el și i-au respins pe alții. În primul secol, aceștia au fost creștini. Cu toate acestea, este legitim să credem că din antagonismul față de acesta din urmă, rabinismul a lăudat munca sclavă a lui Aquila și a condamnat LXX-ul. 1594 Traducerea lor din primele timpuri a fost cel mai important sprijin al răspândirii creștinismului, ajutându-l nu numai indirect - prin pregătirea unei receptivități convenabile în cititorii Bibliei grecești, ci și prin protejarea directă a atacurilor rabinice și în atacurile de răzbunare.
Acest lucru ne-a forțat să transferăm sentimente neprietenoase de la inamic la armele pe care le avea. Nu este surprinzător faptul că luminarii rabinici au considerat necesar să respingă versiunea greacă alexandriană, nu pentru aspectul sau spiritul ei elenistic, ci din cauza adecvării sale pentru apologetica creștină și polemica antievreiască. Prin aceasta, asediatorul, deși nu a fost lipsit de puterea de a se întreține singur, a fost totuși lipsit de seductivitatea sa pentru alții. În special, se crea acum un gard puternic împotriva incursiunilor creștine în mediul evreiesc, impregnat de o neîncredere instinctivă față de cei care erau proclamați denaturatori ai purității biblice. Aceasta a fost principala preocupare rabinică a acestei epoci și aici își găsește puterea interpretarea propusă. Este în concordanță cu toate considerentele solide. Iudaismul, desigur, a acordat imediat o atenție suspectă succeselor creștine.
Ca să nu mai vorbim de mesajele creștine pe acest subiect – chiar și din surse evreiești știm că patru rabini au călătorit special în Antiohia siriană pentru a încetini dezvoltarea creștinismului. 1595 Apropo, în aceste interese, rabinismul a confiscat și a eliminat tot ceea ce semăna cu acesta din urmă, limitând și slăbind semnificația miracolelor, subliniind tendențios - polemic monoteismul acestuia, întărind elementele nomiste până la extrem, 1596 zugrăvindu-l pe Domnul Mântuitorului sub forma unui magician, s-a ajuns atât de departe la citirea evreiască la acest magician, etc. Decalog zilnic în timpul închinării, deoarece acest pasaj avea uz liturgic creștin. Se poate observa cum, din opozitie cu crestinismul, stalpii rabinici au permis fluctuatii importante in puncte dogmatice esentiale.
Este acceptat de autorii evrei că, spre deosebire de învățătura creștină, celebrul Akiba a negat orice mijloace neobișnuite (supranaturale) în materie de mântuire, iar în 1597, pentru a ridica curaj național în ultima luptă cu romanii, l-a acordat lui Bar-Kokhba demnitate mesianică. În astfel de condiții, Hillel l-a văzut pe Mesia în perechea lui Ezechia, 1598 - desigur, doar din motive speciale, care în negările venirii sale de către Joseph Albo (sec. XIV) se dezvăluie direct în sentimentele anti-creștine. În general, în iudaism există, fără îndoială, curente anti-creștine, așa cum reiese din dispute, ciocniri și suspiciuni continue. 1599 Urmele acestui lucru se remarcă și în faptul că doctrina imputarii personale fiecărei persoane numai a păcatelor sale 1600 și, în consecință, interpretarea crimei lui Adam se dezvoltă în subminarea doctrinelor creștine; În aceleași interese, ostilitatea față de pseudopigrafă se intensifică și ea.
Adevărat, „minimul” înșiși sunt menționate aici; alții continuă să susțină despre ei că erau eretici evrei – gnostici, cărora rugăciunea apelează și le poruncește să ardă cărți chiar dacă numele lui Dumnezeu este prezent în ei. 1601 Dar ei admit că uneori sunt indicați și creștinii (iudeo) aici, iar majoritatea se referă cu siguranță pe cei din urmă, 1602 deoarece termenul în cauză, care inițial însemna pur și simplu eretici, le-a fost aplicat efectiv și predominant, de ce ar trebui să fie gândiți în cereri de rugăciune formidabile, unde văd o revelație ascuțită a unei prompte dezvăluiri de antibitterism. II (I - Ii c.) autorizează introducerea unei formule speciale de jurământ în „18 binecuvântări”. Resh - Lakish (Ɨ 278), condamnând un păgân la moarte pentru păzirea Sabatului (Sanhedrin 58 b), i-a vizat probabil și pe creștini, deoarece în opoziție cu „minimul” s-au produs diverse variații liturgice, iar învățăturii despre milostenie a fost împărtășită o aromă anti-creștină.
Prin urmare, ostilitatea timpurie a iudaismului față de noua religie este incontestabilă, 1604 pentru că a fost infirmată direct de Akiba, iar conducătorii evrei i-au blestemat pe mărturisitori în indignarea lui Bar-Kokhba în rugăciunile lor, 1605 și în special - împreună cu tot ceea ce este creștin - l-au urât din timpuri imemoriale pe Apostolul Pavel. 1606
Aici, antipatia față de perioada alexandriană a fost inevitabilă din cauza noilor circumstanțe istorice și nu ar trebui înțeleasă ca ostilitate fundamentală față de cultura greacă. Și dacă limba greacă cu toată știința greacă a fost condamnată odată cu LXX, atunci suntem înclinați să credem că nu a fost interzisă în sine, ci doar din perspectiva (utilității) creștinilor, așa cum se dovedește pentru începutul secolului al II-lea. Toate celelalte rapoarte confirmă această interpretare, indicând faptul că vorbirea greacă este adesea lăudată. Ei scriu că „Mishnah, în esență, nu are nimic împotriva limbii grecești”, iar acest lucru este justificat în diferite privințe. În uzul obișnuit, a fost atât de răspândit încât pentru Palestina (de-a lungul râului Iuda pe la jumătatea secolului al II-lea) ei au recunoscut-o doar pe bază de egalitate cu cei evrei și nu au găsit nevoia de siriac. Limba greacă era considerată nu numai cea mai armonioasă și potrivită pentru cânt și poezie, dar din ea s-au învățat avantaje importante.
1607 Se menționează adesea că era obligatoriu pentru membrii Sinhedrinului, dar pasajele talmudice corespunzătoare (Sanhedr. 17 a.b. Menachoth 64 b) le recomandă toate cele 70 de limbi și, prin urmare, le plasează la un nivel cu celelalte. Este mult mai valoros pentru noi că limba greacă a fost preferată tuturor celorlalte și a fost declarată singura limbă ortodoxă pentru reproducerea corectă a adevărurilor biblice. Se raportează că „Rabban Simeon, fiul lui Gamaliel, a spus: și cărțile (biblice) au voie să fie scrise (din limbi străine) numai în greacă”, 1608 extinzând permisiunea adoptată pentru Pentateuh (Megilla I, 9 a), pentru care a fost permisă numai greacă (Ier. Megilla I, 8), ca caracteristică pentru exprimarea corectă a întregului original. Această diferență excepțională a oferit și accesul la cult, unde limba sacră evreiască era dominantă, deși nici aramaica nu era exclusă. În „dispersie”, înțelepciunea păgână a fost uneori înzestrată cu caracter de inspirație, în care înțelepciunea iudaică era superioară în grad real - și aici este firesc ca vorbirea greacă să domine în practica liturgică.
Se afirmă că în Palestina existau evrei care nu numai că citeau Scripturile, ci se rugau și în greacă, în timp ce acestuia din urmă îi era interzis să facă în aramaică, când îngerii s-ar putea să nu înțeleagă. Dacă s-a afirmat că revelația a fost dată în greacă, 1609, atunci, desigur, ar putea servi și pentru apeluri la rugăciune către Dumnezeu, fiind (conform Ex. XIX, 1) „imaculat”. Numai în opt cazuri (după Sota VII, 2), - totuși, mai mult pentru preoți, rege etc. - limba sacră era, desigur, obligatorie, precum și la pronunțarea unei „mărturisiri”, când erau îndemnați cei fără experiență. Rugăciunile din timpul zilei, rugăciunile de la prânz etc. erau permise în orice limbă care a fost autorizată pentru meghilah (citirea cărții Esterei cu privire la sărbătoarea Purim, 14 Adar), pentru a certifica îndeplinirea tuturor reglementărilor zecimii, pentru „departamentul din Sota, mărturisirea zecimii, pentru citirea Șema, Tealologia Tealah, teologia 161. jurământul martorului și jurământul de depozit, în egală măsură pentru scrisoarea de divorț.
Aici limba greacă este considerată mai presus de toate celelalte ca fiind capabilă din punct de vedere legal de a se închina în Palestina și nu se poate argumenta că în epoca lui Hristos și a apostolilor a fost strict interzisă în Palestina, blocând astfel calea invaziei științei elene. Dimpotrivă, trebuie să-l judecăm pe al doilea după primul. Dacă ei subliniază că prevalența limbii grecești nu poate duce la o predominare egală a cunoștințelor elene, atunci acest lucru este valabil doar pentru exagerare și în sine reprezintă o exagerare. Desigur, unii merg prea departe, adoptând vorbirea greacă aproape până la predominanță – și protestează pe bună dreptate împotriva unor astfel de hobby-uri, de îndată ce elenizarea chiar și religia evreiască este acceptată sau chiar înalta venerație a culturii grecești de către evreii precreștini. Însă extrema opusă nu poate fi apărată invocând faptul că în timpul arestării Sfântului Pavel, după răscoală, comandantul celor o mie a fost surprins să audă că prizonierul putea vorbi greacă (Faptele XXI, 37). Acest fapt nu este relevant pentru întrebarea noastră specială.
În tutela intereselor politice ale Romei, aici s-a dezvăluit pur și simplu suspiciunea polițienească și a fost lovit de presupunerea că egipteanul care provocase ultrajul căzuse în mâinile lui (XXI, 38). Din această apropiere, ar trebui să se desprindă mai degrabă ideea opusă că apostolul era destul de fluent în limba greacă și nu au fost observate în ea trăsături ascuțite de origine evreiască. Este caracteristic, însă, că evanghelistul s-a adresat oamenilor în ebraică (XXI, 40), iar furia mulțimii „s-a domolit” tocmai pentru că sunetele în sine erau neobișnuite și erau o dovadă irezistibilă a înaltei culturi iudaico-rabinice a vorbitorului. Se pare că greaca ar părea mai comună. 1611 Și, într-adevăr, influența greacă a început să se afirme în Orient încă de pe vremea lui Alexandru al V-lea, iar vorbirea greacă a devenit treptat internațională, motiv pentru care nici în Occident latină nu era cerută peste tot.
Desigur, invazia elenă a afectat și Palestina, deși a fost mai puțin puternică, dar nu poate fi numită așa decât în comparație cu alte țări elenizate și datorită stării de autocontrol religios a iudaismului. Elenismul, în orice caz, a fost un puternic ferment educațional în acea epocă și, judecând după terminologie, a pătruns chiar în scrisul rabinic. Ecourile sale pot fi auzite chiar și în teologia rabinică și în viziunea asupra lumii a fariseismului în general. Prin urmare, pentru cercurile palestiniene din secolul I este permisă prezența literaturii grecești și a teosofiei alexandrine. Aici era pericolul infatuării, care a determinat măsuri de protecție pentru a proteja împotriva influențelor dăunătoare. 1612 Este limpede că interdicţiile cunoscute nouă nu neagă prezenţa influenţelor elene asupra Iudeii şi, dimpotrivă, ne convinge de intensitatea şi amploarea lor.
Trebuie să fim de acord că limba greacă și cunoștințele elene s-au adresat cu succes Palestinei, iar prima a fost presupusă parte a autoeducației și a constituit o parte esențială a unei bune educații, chiar și conform informațiilor talmudice. Atunci este necesar să acceptăm că a fost adaptat un mediu pentru percepția lor, care avea mijloace satisfăcătoare de asimilare. Nu se poate să nu ghicească că educația evreiască nu a fost străină de bătăliile elene. Este greu de crezut că scriitorii greci ar fi servit drept subiect al educației (sistematice) în Palestina, dar însăși izolarea acesteia din urmă convinge că elenismul s-a strecurat și aici, dacă ar fi circulat în toată țara, în ciuda rigorismului religios-național dur al educației evreiești. Captivitatea babiloniană le-a insuflat evreilor ideea ineradicabilă că ei au fost vinovați în fața Domnului din cauza necunoașterii legii, motiv pentru care este necesară o grijă deosebită cu privire la mijloacele pentru a o înțelege cu exactitate – și pentru a satisface aceste nevoi nomiste, se organizează un sistem școlar special, presupus la cea mai largă scară.
1613 Mai mult, această stare de spirit a fost rezolvată printr-o speranță mândră în puterea mântuitoare a iluminării nomiste sau a înțelepciunii livrești, despre care se crede că numai din vremea lui Ezra începe adevărata stăpânire a lui Dumnezeu asupra evreilor și pentru existența lor închiderea școlilor este mai dezastruoasă decât distrugerea Ierusalimului. Pentru studentul Torei, sacrificiile în sine nu au fost considerate necesare, asupra cărora cunoașterea a prevalat. 1614 În mod firesc, învăţătura evreiască a fost tratată cu cea mai mare grijă şi respect ca o chestiune „divină”. Nu degeaba profesorul a fost un tată pentru elevii săi, iar succesul în această ispravă ia adus un loc în clasa cea mai înaltă a oamenilor drepți; uneori chiar s-a sugerat că ar trebui să fie venerat în mod egal cu Dumnezeu. Pentru toți părinții era o datorie sfântă să-și educe urmașii, iar aici tutorele nu aveau dreptul să plătească, deși în practică știau să ocolească această constrângere. Începutul și sfârșitul perioadei școlare au fost zile de bucurie pentru familie și au fost însoțite de serbări deosebite, pentru că școlarii sunt unși.
1615 Copiii se nasc pentru a învăța dreptatea și virtutea. Chiar la trezirea unei vieți pline de sens, deja au încercat să introducă treptat unele elemente și predarea a început devreme, când a căzut în soarta mamelor; ei au fost însărcinați cu trimiterea copiilor la școli și au fost scutiți de multe cerințe ceremoniale pentru a avea timp liber pentru misiunea înaltă a educației, în așa măsură, încât omul să îndeplinească toate instrucțiunile din dragoste și să poată alege el însuși binele sau răul, cu responsabilitatea judicioasă a beneficiului imediat al ambelor, când răzbunarea vieții de apoi era oarecum ascunsă și nu a primit dezvoltare. Învățătura a pornit de la „lege”, dar a îmbrățișat și conținutul care ne-a fost păstrat în Mishnah și Talmud. Toată lumea trebuia să predea și să învețe.
Josephus confirmă că acesta a fost de fapt cazul când scrie: „noi acordăm cea mai mare atenție creșterii copiilor și menținerii legilor, considerând cea mai importantă sarcină a vieții noastre de a respecta evlavia pe care o predau”; 1616 „indiferent pe cine am întreba, el va repeta mai ușor toate legile decât să-și numească propriul nume, căci le confirmăm chiar de la apariția conștiinței de sine și, parcă, le înscriem în sufletele noastre”; „Scripturile poruncesc ca copiilor să li se învețe legile și faptele strămoșilor lor, astfel încât să imite aceste fapte și – crescuți în primele – să nu le călcă și să nu aibă scuza ignoranței.” Istoricul evreu a adăugat destul de mult în beneficiul și gloria colegilor săi de trib, dar toate considerațiile fundamentale despre importanța educației nomiste în iudaismul post-exilic duc la concluzia că există suficient adevăr real în cuvintele de mai sus, așa cum demonstrează autoritățile talmudice. În acest caz, pentru a explica astfel de succese trebuie să presupunem o bună organizare școlară în Palestina.
Există din nou multă confuzie și exagerare în izvoarele evreiești. Totuși, totul ne sugerează că școlile există aici de mult timp și erau distribuite în toată țara, fiind centrele unor raioane. S-a spus chiar că un oraș în care nu sunt prezenți este supus distrugerii și trebuie distrus. În Ierusalim exista cea mai înaltă instituție de acest fel. În funcție de nevoile și scopurile educației evreiești, se dovedește că era național - religios în primul rând. Este și mai incontestabil că academiile rabinice din Ierusalim, deși slujeau intereselor speciale ale înțelepciunii evreiești, nu s-au concentrat pe cursuri de științe umaniste și au oferit educație profesională de natură pur nomistă. În aceste condiții nu există spațiu pentru cunoașterea elenă și, prin urmare, permițând-o la Sfântul Pavel, ei se îndoiesc că acesta din urmă a studiat la Ierusalim.
Alții par să închidă toate căile către cultura elenă pentru Apostol, exagerându-și competența rabinică, de parcă ar fi fost membru al Sinedriului și, la uciderea lui Ștefan, a acționat ca asistent al rabinului, ca funcționar. Toate acestea nu găsesc nicio justificare reală și singurul adevăr va fi că la moartea primului martir, tânărul Saul nu a fost un spectator din afară și a îndeplinit unele funcții sau îndatoriri oficiale. Dar, în același timp, conștientizarea elenistică nu este complet exclusă nici măcar după cea mai strictă judecată a lui Josephus. Citim de la el: „Nimeni în afară de mine nu ar putea prezenta o astfel de lucrare atât de exact – nici un evreu, nici un străin.
Colegii mei de trib sunt cu toții de acord că mă remarc pentru cea mai bună educație domestică, așa cum am încercat să stăpânesc literatura greacă, dobândind experiență gramaticală, dar obținerea unei pronunții corecte a fost împiedicată de obiceiurile domestice, deoarece nu-i respectăm pe cei care au studiat limbile multor națiuni, deoarece această abilitate este considerată universală, caracteristică nu numai oamenilor născuți liberi, ci și sclavilor. Nu, înțelepciunea este recunoscută numai în acele persoane care înțeleg în mod clar legile și pot dezvălui puterea scripturilor sacre. Prin urmare, mulți practică aceasta (chestia stăpânirii vorbirii grecești), dar abia doi sau trei au stăpânit-o complet și au primit imediat roade bune din munca lor. Aceste dovezi confirmă observațiile anterioare. Ele certifică predominanța educației evreiești în sine, dar este permisă și participarea elenilor. Dacă Iosif își atribuie aici perfecțiunea numai pentru el, nu este lipsit de dorința de a se lăuda și de a se arăta.
Totuși, chiar și aici avantajul se referă la corectitudinea gramaticală și fonetică, iar toate celelalte referințe vorbesc despre utilizarea pe scară largă a limbii grecești în rândul evreilor, chiar dacă aceasta nu se distingea prin puritatea și corectitudinea ei, de parcă, după Flavius, Aristotel a fost surprins de cultura greacă a evreului pe care l-a întâlnit în Asia Mică. Din toate reiese clar că limba greacă a fost acceptată în Palestina, iar ezitările autorităților rabinice cu privire la ea exprimau sentimente temporare, care au fost rezolvate prin interdicții doar sub presiunea unor dezastre grave. Dimpotrivă, chiar și femeile și fetele vorbeau greacă. De aici se deduce destul de convingător că „metodele de învățământ grecești au pătruns în Ierusalim” iar influența greacă, mai ales puternică în diaspora, a afectat și școlile palestiniene, printre care ar fi fost și cele din orașul sfânt care erau organizate după tipul grecesc. Acesta din urmă nu este atât de sigur, dar știm că sursele rabinice arată și respect față de profesorii păgâni.
Aceasta înseamnă că este de imaginat că limba greacă a fost predată la școală printre evreii palestinieni, care în epoca lui Hristos, în orice caz, nu erau un popor needucat.
Ca urmare, se dovedește că în sistemul școlar iudaic nu existau obstacole absolute în calea cunoașterii culturii grecești pentru apostolul Pavel. Nici ascultarea lecțiilor de la Gamaliel nu l-a deranjat. Liberalismul luminat al acestui faimos rabin este de obicei lăudat, iar zealotismul intolerant al animalului său de companie se explică prin inflexibilitatea lui logică în dezvoltarea tuturor principiilor. Alții bănuiesc chiar faptul că Saul a fost la Academia Gamaliel, dacă el este o astfel de întruchipare a amărăciunii evreiești și a retrogradului rabinic. Se pare că nu există niciun motiv serios pentru un asemenea scepticism. Judecând după întreaga dispoziție spirituală a lui Saul, era firesc că el dorea să obțină o înaltă educație evreiască, iar pentru a implementa acest proiect nu era deloc necesar ca întreaga sa familie să se mute cu el la Ierusalim pentru mulți ani. Legăturile de familie (vezi Faptele XXIII, 16 și urm.) i-au oferit suficientă comoditate pentru șederea lui în orașul sfânt, unde mai erau câțiva alți compatrioți, deoarece este adevărat că exista o „sinagogă a tarsilor”.
Există, de asemenea, o legătură specială între Saul și Gamaliel datorită apartenenței lor la același trib - Benjamin. Pe baza tuturor acestor date, vestea cu pricina este destul de incontestabilă. Confuzia apare de cealaltă parte. Libertatea lui Gamaliel este prea exagerată, 1617 și fără ea cultura sa greacă nu ar fi pe deplin posibilă. În acest sens, există o tendință către o negare aproape completă a acestuia din urmă de către succesorul lui Hillel, căruia poate chiar să fi fost propriul său fiu. 1618 Credem că o astfel de decizie va fi extremă. Pentru noi, nu este mai puțin adevărat că, desigur, libera-gândirea evreiască s-a dezvăluit într-o dezlegare mai ușoară a ciocnirilor nomiste în comparație cu severitatea cazuistică a șammantelor. În sine, nu a indicat deloc cultura greacă. La fel de ferm este și faptul că Gamaliel I a aflat multe care i-au aparținut lui Gamaliel al II-lea propriu-zis (spre sfârșitul secolului I și al II-lea), 1619, pentru a proteja o asemenea tradiție cu marele nume al celui care era „slava legii”. Cu toate acestea, iluminarea profesorului Pavlov nu este un mit complet.
Argumentele de alt fel sunt departe de a fi convingătoare. Se spune că Gamaliel I a ordonat ca targumul din cartea lui Iov să fie retras din uz. Acest lucru este adevărat, dar încă nu există intoleranță directă față de cunoașterea elenă. Această lucrare nu era greacă și, prin urmare, interzicerea ei nu se baza pe antipatia față de elenism. Motivele adevărate pot fi ghicite dintr-o altă mențiune că meturgemanul (interpretul) nu avea voie să citească traducerea (precompilată) a Scripturilor, pentru ca aceasta să nu primească autoritate în rândul oamenilor. În acest spirit, desigur, a acționat și Gamaliel, care nu dorea să se răspândească înțelegeri private, motiv pentru care a trebuit să reziste oricăror parafraze care ar putea introduce învățături străine rabinismului strict.
În aceste scopuri, ei au avut grijă să păstreze cheia înțelegerii în mâinile potrivite și să asigure aplicarea ei corectă, nepermițând consacrarea în scris a opiniilor nesancționate și, pentru a asimila înțelepciunea ortodoxă, au fost nevoiți să apeleze direct la gardienii ei impecabili, care erau pe deplin competenți și știau să comunice interpretări sănătoase în forma potrivită. Este clar că acest fapt confirmă reputația nomistă a lui Gamaliel I și nu indică deloc convingerile sale în problema iluminismului grec. O altă instrucțiune spune mai direct despre acesta din urmă: „membrilor casei lui Rabban Gamaliel li s-a permis să studieze greacă pentru că au relații cu guvernul”. Desigur, aici se face o rezervă importantă în permisiunea în sine, dar nu rezultă de nicăieri că Gamaliel a fost iertat doar pentru cunoștințele grecești. În această judecată, adevărul este comentat în mod tendențios. Nu există nicio îndoială că înțelepciunea greacă nu este recomandată și se găsește un pericol în ea.
Numai în acest caz înțelesul rabin a recunoscut că este invulnerabil la otrava elenă, de ce i s-a permis o excepție. Este de netăgăduit că un astfel de privilegiu indică inaccesibilitatea lui pentru evreii de rând, dar aceasta nu a fost o respingere fundamentală. Totul se referă la acele momente în care știința greacă era supusă unor suspiciuni grave și nu poate caracteriza o stare de spirit normală. Dimpotrivă, chiar dacă ar exista legi ale retragerii chiar și acum, atunci în cursul normal al lucrurilor ar trebui să existe o libertate destul de largă, deoarece nu există motive pentru limitarea acesteia. În acest sens, interdicțiile aspre sunt din nou în zadar și din ele putem mai degrabă ghici că influența greacă nu a fost neputincioasă în Palestina. În asemenea condiții, nu va fi incredibil să știm că sub Gamaliel I au studiat înțelepciunea greacă până la 500 de studenți. Este datat la Gamaliel al II-lea, dar nu există niciun motiv convingător pentru a nega faptul că, deși parțial, se referă și la Gamaliel al II-lea. Ei încearcă să scuture acest mesaj ca fiind vag, neclar și suspect.
Cu toate acestea, o astfel de proprietate nu este deloc neobișnuită pentru multe date talmudice și nu este extraordinară în exemplul nostru. Nu vedem nicio confuzie sau improbabilitate specială în ea, cu excepția cazului în care o înțelegem cu literalism excesiv și nu o denaturam cu comentarii arbitrare. Acestea includ ipoteza că înseamnă doar copii și membri ai familiei Gamalielova, și nu străini. O respingere aici este destul de inutilă, deoarece sensul imediat al frazelor talmudice sugerează irezistibil că vorbim despre studenți care au ascultat lecțiile lui Gamaliel I, în timp ce „înțelepciunea greacă” nu este deloc descrisă ca iudeo-alexandriană și este de fapt elenă. Așadar, avem dreptul să credem că gloriosul rabin a fost dispus față de iluminismul grec, fără a fi un admirator aprins al acesteia și în tot ceea ce protejează integritatea religioasă rabinică, în timp ce alții i-au asimilat chiar anatemizarea „minimilor” - sectanți și eretici.
Este greu de stabilit cât de departe s-au extins cultura elenă și simpatia lui Gamaliel I pentru ea și nu este foarte importantă pentru scopurile noastre imediate. Se pare că se spun multe din nou că Gamaliel I era un iubitor de limba greacă, cunoștea literatura greacă, „în învățătura sa a combinat concepțiile alexandrine și evreiești”, cel puțin cu o predominare a elementelor evreiești, a citit cu sârguință scrierile grecilor și și-a încurajat elevii să se angajeze în studiile grecești. În continuare, se concluzionează că în această școală Pavel s-a îmbogățit cu opinii libere și idei liberale, s-a familiarizat cu teologia alexandriană, a reușit să studieze clasicii greci și a găsit gata limba în care a crezut mai târziu Evanghelia lui Hristos. În această lumină, este ușor să vedem în Gamaliel precursorul creștinismului și să îl transformăm pe Apostol într-un simplu succesor al acestuia... Materialul faptic nu oferă suficient suport pentru astfel de construcții. Este mult mai probabil să fi fost moștenitorul tradițiilor lui Hallel, care, împreună cu erudiția rabinică, poseda și conștiință seculară.
În această privință, Gamaliel I era mai probabil să se apropie de idealul autorităților rabinice de mai târziu, care au proclamat în legătură cu Geneza. IX, 23. 27 ca frumusețea lui Taphet - greacă - să locuiască în corturile lui Sem și paliumul lui Iafet să se unească cu taliful lui Sem. El nu a evitat știința greacă, ci a folosit-o în scopul de a oferi mai bine și de a apăra de încredere a adevărului religios sacru și a sistemului nomist. În aceste interese, studiul secular ar putea fi permis și pentru ascultători. Dintre aceștia, Pavel în perioada școlară a reprezentat toate garanțiile statorniciei evreiești și, desigur, nu a fost lipsit de comoditatea Academiei Gamaliel de a dobândi competența necesară în științele grecești. În orice caz, educația sa școlară din Ierusalim nu a interferat cu asimilarea culturii elene.
Aceasta înlătură ultimul obstacol în calea recunoașterii faptului că Apostolul Limbilor, fiind un evreu strict înainte de a accepta creștinismul, ar fi putut avea iluminarea greacă, dacă starea generală de spirit evreiască nu o excludea, desigur. Dar au existat și împrejurări care l-au predispus pe viitorul evanghelist către activități seculare și le-au înlesnit, motiv pentru care o anumită înclinație către ele este probabilă în el și implementarea ei perfectă este foarte posibilă. Aici vom intra în câteva detalii, deși au propria lor semnificație biografică și vor divaga oarecum în lateral.
În primul rând, însuși locul de origine și viața inițială a Apostolului este important. Așa numește în mod direct Scriitorul (XXII, 3) orașul cilician Tars (acum Tersus). Această știre merită deplină încredere. Altfel, binecuvântatul transmite. Ieronim. Potrivit acestuia, Pavel și părinții săi s-au mutat în Cilicia din Galileanul Giscana (acum El-Jish) după ce a fost capturată de romani. Există multe neconcordanțe în aceste instrucțiuni și nu sunt eliminate prin interpretarea că evenimentele în cauză ar fi putut avea loc, de exemplu, în „Războiul lui Varus” din anul 4 î.Hr. Chr.; 1620, dimpotrivă, vorbește despre devastarea întregii țări, dar asta a fost în timpul marelui război evreiesc, 1621, când Giskala a fost efectiv distrusă de trupele romane. Este de la sine înțeles că în jurul anilor 70 conform râului. Chr. Pavel nu era departe de moarte, iar părinții lui, desigur, nu se puteau muta în regiunea Ciliciană. Din acest punct de vedere, mesajul lui Ieronim este absurd din punct de vedere istoric și este cu greu acceptat din motive de imparțialitate științifică.
Nu există justificări solide de egală valoare pentru aceasta, pentru că nu există niciuna în epistolele lui Pavel, autoritatea lui Ieronim din 1622 nu este încă o garanție finală, iar apariția unei astfel de legende în rândul lui dezvăluie suficient dorința de a afirma că evreii dispersiei pot fi încă cel mai pur evreu prin tatăl său, venit din Iudeea în Palestina. Dimpotrivă, răspândirea tradiției privind nașterea în Tars a Apostolului ar fi cu totul de neînțeles dacă acesta nu ar fi cilician. Ei cred că acest lucru s-a întâmplat din motive aleatorii. Evanghelistul a atras atenția creștinilor cu isprăvile sale în granițele sirio-cilikiene și de aici a primit o chemare de la aceștia, care apoi a fost pusă pe fals faptului nașterii. Dar acest termen este înțeles într-un sens restrâns, ca desemnând un cetățean al Tarsului (Fapte XXI, 39), și doar o aplicație mai largă se vede în el pentru a indica un cetățean al Ciliciei în general. Nu există nici măcar un indiciu de naștere, care este menționat (Faptele XXII, 3) într-o altă legătură și fără nicio corelare cu acel nume.
Povestea Scriitorului este independentă și mai autoritară decât cea a lui Jeronimov. Din acest punct de vedere, aceasta din urmă este pe bună dreptate respinsă ca o legendă lipsită de temei factual și de plauzibilitate istorică. Din asta nu rezultă deloc că Saul a văzut lumină sub cerul palestinian. Chiar și ipoteza mai puțin decisivă că întreaga familie a părăsit recent Palestina nu poate fi asigurată cu certitudine. Motivația ei este observația că în familia Savlova în mod ereditar (Fapte XXIII, 6) domina un curent strict fariseic, iar ea avea legături strânse cu cetatea sfântă, unde soțul ei o avea pe sora Apostolului (Fapte XXIII, 16). Dar, fără îndoială, în Ierusalim Saul nu a fost singurul fariseu din tovarășii săi din tribul din Asia Mică. Acest lucru este demonstrat clar de soarta evanghelistului nostru, care a suferit din cauza mâniei evreilor asiatico-efeseni (Faptele XXI, 27 urm.), care a scos la iveală o scrupulozitate legalistă extremă și a provocat o răzvrătire fatală asupra fleacurilor rituale. La urma urmei, nu se poate presupune că toți acești oameni erau de origine palestiniană...
În ceea ce privește alte argumente, relațiile „fiilor împrăștierii” cu cetatea sfântă au fost întotdeauna destul de vii și pentru tarsi a fost cu atât mai firesc dacă în Ierusalim exista o sinagogă ciliciană, iar numele „evreu” adoptat de Pavel (Filip. III, 5. 2 Cor. XI, 22) nu depășește neapărat opusul „elenist”.
Din toate aceste motive, nu vedem nicio constrângere de a crede că strămoșii sau părinții Apostolului au fost palestinieni veniți din Giskala, deși nu negăm posibilitatea acestui lucru, apărând totuși cu siguranță că s-a născut și și-a petrecut copilăria în Tars. Acest lucru este departe de a fi indiferent la judecata educației lui Saul. Cert este că Tars a fost un important centru de educație din acea vreme, ca un mare oraș universitar care a servit drept centru de cultură și centru al vieții religioase. Glorios în trecutul său îndepărtat, el a strălucit cu iluminarea sa și mai târziu. Aici era un loc de învățare, zgomotos în reputația sa intelectuală - elenă. 1623 În această privință, Tars a concurat chiar cu succes cu Atena și Alexandria - totuși, nu până la punctul de a le întuneca decisiv. Acesta din urmă se spune în zadar.
Strabon (XIV, 5: 13) găsește avantajul în faptul că oamenii de știință tareeni erau băștinași care, pentru a se perfecționa, au plecat de bunăvoie în străinătate și au rămas acolo, în timp ce atenienii și alexandrinii au preferat să trăiască acasă și să atragă străini când (XIV, 5: 15 fin.) Roma era supraaglomerată de tarsi. 1624 Cu toate acestea, și de aici rezultă că dragostea pentru filozofie și educația generală în Tars era mai mare și mai intensă decât în Atena și Alexandria. Cilicia are chiar multe autorităţi filozofice, iar două dintre ele – Athenidor (fiul lui Sandon), mentorul lui Cezar Augustus, şi Nestor, învăţătorul nepotului lui Augustus, Marcellus – au fost conducătorii cetăţii (XIV, 5:14); primul a surprins probabil încă epoca lui Pavel, care a crescut într-o atmosferă filozofică și sub o administrație filozofică. Însă învățământul universitar presupune în mod necesar etape pregătitoare și se creează pe ele, motiv pentru care acestea sunt obligatorii în Tars. Concluzionam acest lucru din motive istorice.
Roma a fost oarecum indiferentă în materie de educație și pentru o lungă perioadă de timp nu a luat măsuri sistematice, dar în preajma erei creștine s-a acordat atenție acestei părți, iar școala s-a dezvoltat pe scară largă: „în aproape fiecare oraș (imperiu) existau școli elementare”, unde „tinerii primeau educație primară”, iar Tarsul se distingea în special prin școlile sale retorice.
Acum este clar că Apostolul a avut toate oportunitățile de a dobândi cultura elenă. Desigur, nu rezultă în sine că a profitat de condiții favorabile. Dar nu este mai puțin grabit să afirmăm categoric că acest lucru cu adevărat nu s-a întâmplat. Nu există argumente solide. Ei notează că într-o familie strict evreiască admiterea educației grecești, care era considerată o urâciune profanătoare, este de neconceput. Aceasta este doar o prejudecată teoretică. Există motive de fapt pentru a admite că evreii extra-palestinieni diferă semnificativ de palestinieni în toleranța lor față de elenism și nu au manifestat o severitate prea rigoroasă în Asia Mică. Din timpuri imemoriale, guvernul i-a favorizat, considerându-i o fortăreață a puterii sale și împingându-i împotriva populației locale. Aceasta a fost politica atât a seleucizilor, cât și a Romei, cu toate schimbările în formele și persoanele de guvernare în cei din urmă. Prin urmare, evreii există de multă vreme și în număr mare pe continentul Asia Mică, în special în Tars.
De asemenea, este firesc ca evreii din Asia Mică să nu fie atât de ostili lumii culturale păgâne, iar printre ei în viața de zi cu zi limba greacă a prevalat asupra ebraică. Apostolul are, fără îndoială, un spirit mai liber al „fiului împrăștierii”. Așadar, scriitorii care sunt foarte suspicioși față de iluminismul grecesc al Sfântului Pavel, sunt de acord că – pe lângă pregătire – mediul cultural elen a avut o influență corespunzătoare și și-a lăsat urmele, căci el a fost în contact permanent cu acesta, chiar dacă indirect, percepând elemente ale educației, retoricii și filosofiei grecești. Un astfel de impact va fi deja destul de puternic, pătrunzând conceptele filozofice și teologice. În același timp, se afirmă uneori că limba maternă a lui Saul era, poate, greacă, deoarece se presupune că era mai familiarizat cu Biblia doar din LXX, adică de la început am citit-o în greacă. Nu suntem înclinați spre acest punct de vedere.
Ea nu proclamă o imposibilitate absolută, întrucât limba greacă era răspândită de-a lungul coastei Asiei Mici, unde a servit drept limbă de educație, guvernare, comerț etc., deși nu este deloc clar că lecturile Vechiului Testament din sinagogile din Tars se făceau neapărat în limba greacă. Cu toate acestea, părinții evrei ortodocși, desigur, s-au ocupat în avans de educația națională și, prin urmare, este mai probabil ca acasă Saul să vorbească și să se roage în ebraică (aramaică). Amintirile ulterioare înclină și spre aceasta, dacă se transmite că Sfântul înainte de moartea sa, Pavel a strigat cu rugăciune către Dumnezeu și capul său tăiat capul a rostit numele lui Hristos ebraic. Dar nu este mai puțin de închipuit că la Tars Apostolul din copilărie a stăpânit liber dialectul grecesc, a vorbit și a scris în el, iar prin acest angajament a dobândit o anumită glosă de urban civilizat, deloc străin de educația elenă. Argumentul pentru aceasta constă în unele trăsături literare neîndoielnice.
În discursurile Domnului Mântuitorului, totul respiră întinderea câmpurilor și întinderea satului, de unde se iau exemple de ilustrații și culori de picturi: - evanghelistul elen evită astfel de tehnici: are o cu totul altă atmosferă de viață și de moravuri orașului, oferind material pentru reprezentarea plastică. Un oraș cultivat este remarcat aici - totuși, nu într-o asemenea măsură încât ideea de frumusețe să-i fie străină, deoarece, în general, evreii nu au fost indiferenți față de natură și au exprimat acest lucru în vorbire cu pilde și tot felul de proverbe, care au fost cele mai utilizate de Isus Hristos, în comparație cu Sfântul Pavel. 1625 Ei atenuează fără succes această diferență, subliniind că acesta din urmă era în întregime plin de gânduri despre Dumnezeu și despre om și nu avea loc pentru a reproduce imagini ale lumii exterioare. Raționamentul este complet gol, căci o astfel de dispoziție era și mai mare la Răscumpărătorul însuși... Și, împreună cu aceasta, este foarte semnificativ faptul că Apostolul limbilor folosește adesea exemple de liste și diverse spectacole, în timp ce evreilor li se interzicea cu hotărâre să viziteze teatrul și să participe la concursuri.
Dovezile de aici sunt convingătoare că i-a fost imposibil pentru Saul să scape de impresiile mediului păgân din jur, iar el a perceput influența acestuia, cel puțin nu direct și conștient, sau nu prin asimilarea deliberată a elenismului.
Rezultatul este că înalta cultură din Tars nu indică cu certitudine că evanghelistul „a fost crescut în literatura greacă de la o vârstă fragedă” și a studiat-o sistematic, deoarece încă nu există dovezi că părinții săi l-au trimis la școlile grecești. Aceasta este doar o posibilitate problematică. Cu toate acestea, este destul de probabil ca situația tarsiană conturată să fi avut un efect în sensul corespunzător. Cât de departe s-a extins această invazie elenă și cât de adâncă a fost, nu avem date incontestabile la care să răspundem. În sugestiile indirecte, totul depinde dacă au existat condiții care au determinat contactul strâns cu cercurile culturale greco-romane? Acest lucru se întâmplă de obicei în funcție de cerințele statutului social, iar în acest sens Saul avea privilegii importante. Subliniem, desigur, cetățenia sa romană (Faptele XXII, 28. jus civilis, civitas) prin naștere (civis natus). 1626 Ei încearcă să respingă această știre ca fiind îndoielnică, dar fără motive suficiente.
Dacă nu se menționează acest lucru în scrierile lui Pavlov, unde diferența reală nu joacă niciun rol, atunci nu rezultă deloc că nu a existat de fapt. Reprezentarea scriitorului asupra vieții lui Pavlova nu poate fi considerată mitică, iar în ea avantajul remarcat a fost un factor proeminent atât în cursul însuși, cât și în finalizarea finală cu toate etapele anterioare, din care vedem că Apostolul avea integritatea personală caracteristică civis Romanus. 1627 Este deosebit de semnificativ faptul că nu există niciun motiv pentru a inventa o astfel de ficțiune atunci când realitatea ei se reflectă chiar și în mici detalii, unde este imposibil de bănuit o tendință creativă deosebită. Înțelegem dualitatea numelor Apostolului Limbilor, care este menționată în treacăt în discursul său despre vizitarea insulei Cipru (Fapte XIII, 9). Pe acest subiect, se exprimă uneori că aceasta este o chestiune de istoria literară în sine, iar scopul este în conectarea diferitelor surse literare care nu aveau același nume literar. 1628 Dar adevărul rămâne că evanghelistul elen poartă două nume.
Saul, ca evreu, era original pentru el. Scepticismul în această privință este rezolvat prin fantezii urâte, de parcă acesta ar fi fost inventat cu scopul de a-l prezenta pe apostol ca un persecutor al Bisericii lui Dumnezeu în linia lui Saul, care l-a persecutat pe David. Totul aici este elementar și, totuși, plauzibil că a fost un nume evreiesc obișnuit, din care nu poate rezulta mai mult decât faptul că sensul literal („solicitat”, „dorit”) nu indică irezistibil că purtătorul său a fost rodul rugăciunilor părinților care au fost dezamăgiți de capacitatea de a avea un moștenitor. Odată la naștere, toate obligațiile legale au fost îndeplinite (Fil. III, 5), și s-a finalizat și numirea evreiască. Saul este indicat ca atare și nu găsim cel mai mic motiv pentru a fi de acord cu ciudata ipoteză că tocmai Apostolul limbilor este înfățișat în Evanghelia după Ioan sub titlul de Natanael.
Este necesar să luăm ca o axiomă că evanghelistul a fost numit Saul din copilărie. Întreaga întrebare este unde și de ce are un alt nume Paulus (în antichitate romanii luau în mare parte forma Paulius). Există multe explicații, iar cele mai multe se bazează pe ideea că atunci a fost permisă o schimbare, ceea ce încă nu este împotriva asocierii cu convertirea lui Serghie Pavel. Din punct de vedere filologic, această interpretare este imposibilă, iar formula răspândită (în Fapte XIII, 9) nu o permite absolut. Apoi se dovedește că Saul fusese deja numit Pavel și, prin urmare, nu se poate spune că a primit doar un al doilea nume din acel moment. În consecință, nomenul „Pavel” avea drepturi egale cu „Saul” și îl putea înlocui oricând, motiv pentru care va fi la fel de primordial datorită inseparabilității sale. În mod evident, apostolul a avut un nume roman din copilărie, deși acest lucru nu afirmă categoric că însuși tatăl său l-a numit așa. Trebuie să găsim motivul acestei dualități.
Nu era neobișnuit ca evreii din acea epocă să aibă un al doilea nume – grecesc sau latin, iar despre cei din afara Palestinei se dovedește că poreclele lor erau asemănătoare păgânilor, așa cum evreii galileeni au de obicei două nume. „Petru” este cunoscut de multă vreme în onomatologia evreiască din Siria și părțile de est ale Asiei Mici și a fost recent stabilit în „diaspora” alexandriană. Având în vedere aceste observații, este posibil ca și în rândul evanghelistului elen dualitatea de interes să nu exprime nimic deosebit. Chiar și o origine oarecum aleatorie a numelui latin este permisă. În iudaismul de mai târziu, celebrele figuri biblice erau venerate, iar în practică numele lor au fost evitate de simpli muritori. În caz de utilizare, au fost făcute completări distinctive: de exemplu, Samuel cel Mic. Acest lucru este de imaginat și pentru numele Saul, pentru o anumită tapna Abba Saul este numit în mod constant doar cu un preludiu atât de restrictiv. Prin urmare, este posibil ca apostolul să fi fost cunoscut printre evrei ca „Micul Saul”, iar apoi epitetul a fost înlocuit cu termenul latin echivalent Paulus (parvus).
În acest moment ne apropiem de conjectura celui binecuvântat. Augustin, că cu acest nume evanghelistul a vrut să-și exprime umilința. Aceasta este o decizie dificilă de luat și necesită date care nu există în exemplul nostru. Distincția este adecvată numai dacă există pericolul de confuzie din cauza asemănării valorilor înțelese. Aici este permisă o celebritate în Saul din Tars, capabilă să inducă în eroare, ceea ce este complet imposibil de prevăzut la naștere și în copilărie. Am fi forțați să presupunem că al doilea titlu a fost adăugat ulterior, dar acest lucru contrazice energia filozofică a textului descriptiv. El confirmă categoric că din timpuri imemoriale el a fost și Pavel, deși până la punctul menționat el a apărut sub numele de Saul. Aceasta era trăsătura ei caracteristică, care ne face să bănuim ceva deosebit în dualitatea nominală în comparație cu alte cazuri. În consecință, acesta din urmă ar fi remarcat imediat - ca o mențiune (în Fapte.
I, 23) Iosif (Barsaba) și (în IV, 36) Iosia (Barnaba), - sau ambii membri ar fi indicați la întâmplare - amândoi împreună și separat, acum unul, acum celălalt, așa cum găsim pentru Ioan Marcu (Fapte XII, 12. 25. XV, 37; XIII, 5. 13; XV, 39, V. 13. Col. 11). În raport cu Apostolul, situația este diferită, căci folosirea numelor este strict delimitată de un anumit moment cronologic, iar fiecare are propria sa perioadă. Este clar că indiciu trebuie să se afle în proprietățile circumstanțelor istorice care luminează temeiurile schimbării. Și din această parte, explicația cea mai puțin satisfăcătoare este că anterior Barnaba și Marcu, vorbind în aramaică, își numeau călătorul „Saul”, dar acum au început să folosească limba greacă, unde era mai convenabil să folosească „Pavel”. Cu cea mai favorabilă judecată, această problemă nu este deloc rezolvată, deoarece se mută doar în limbi, a căror schimbare nu este deloc menționată. Nu ne putem baza pe presupunerea că preferința pentru titlul „Pavel” a fost determinată de coincidența că a fost purtat și de proconsulul Ciprului, care s-a convertit la creștinism.
Acesta este un motiv prea nesemnificativ pentru un astfel de fenomen umbrit, care, devenind permanent, se referă la o motivație corespunzătoare. Trebuie să o găsim la rândul misiunii de evanghelizare, unde se ia un nume în conformitate cu noul său caracter, iar apoi este trimis direct păgânilor. De acum Apostolul a intrat pe calea care ducea în lumea greco-romană și era firesc să aibă grijă să asigure un bun succes. Aici, originea evreiască era mai degrabă un obstacol, iar porecla latină putea servi drept ajutor doar cu condiția indispensabilă ca drepturi reale să fie asociate cu ea, garantând libertate și protecție. Li s-a dat cetățenia romană, cărora Sfântul Pavel le păzește personalitatea pentru a realiza proclamarea nestingherită a Evangheliei lui Hristos. În același timp, a deschis accesul publicului greco-roman, la fel cum cinematografia a adus oamenii mai aproape de artizanii din Corint. Este de la sine înțeles că era mai firesc ca un cetățean roman să apară sub un nume roman.
Prin urmare, pentru acesta din urmă avem că - împreună cu ebraica - Apostolul limbilor a vorbit din copilărie ca civis Romanus, pentru care, în special în rândul evreilor, era necesar un nume latin atunci când era admis în comunitate în scopul înregistrării municipale. Această decizie este cel mai probabil și este împărtășită de majoritatea interpreților, că „Pavel”, evanghelistul elen, a fost numit inițial conform demnității cetățeniei romane, marcată cu acest nume, care nu a fost luat doar pentru a fi folosit în rândul ne-evreilor. În acest sens, Saul și Pavel nu sunt nume complementare - în genul nomen (generic) și praenomen (personal), ci interschimbabile, motiv pentru care fiecare este propus în funcție de sfera de activitate - evreiesc și greco-roman.
În ce fel este poziția socială a Apostolului Limbilor caracterizată de această distincție? - pentru un răspuns complet exact, trebuie să aflați cum a fost obținut în familia lui Pavlov. Din păcate, și aici suntem lipsiți de materiale incontestabile și suntem din nou sortiți să ne mulțumim cu judecăți ipotetice. Cel mai apropiat dintre ei este că strămoșii lui Pavlov au primit cetățenia romană împreună cu alți locuitori din Tars, cărora acest avantaj le-a fost acordat de triumvirat Antonius. Într-adevăr, cu nu mai mult de jumătate de secol înainte de nașterea lui Pavel, metropola ciliciană era o urbs libera și un loc pentru întâlniri religioase și publice anuale. Acesta era un privilegiu important, iar astfel de orașe prezentau uneori pretenții la jurisdicția penală a cetățenilor lor romani, de parcă ar fi fost cazul evanghelistului elen din Atena, deși romanii nu tolerau astfel de pretenții și, sub imperiu, nu le permiteau deloc niciuna dintre civitates liberae, dintre care nu erau atât de multe.
Nu le limităm competențele și considerăm injust să negem că – pe lângă libertatea financiară și administrativă – Tarsul nu era străin de binecunoscutele avantaje ale municipiilor, împreună cu „coloniile”, care reprezentau o copie a Romei în structura lor. Povestea lui Athenodar ne convinge că aici a existat un guvern local care și-a menținut independența. Cu toate acestea, această calitate nu a ridicat capitala ciliciană la nivelul unei „colonii” romane, când toate prerogativele teritoriului roman însuși au fost transferate în zona așezărilor (de obicei militare), motiv pentru care aici colonii romani aveau puterile locuitorilor acestora din urmă sau romani născuți în mod natural; totuși, membrii de origine neromană, chiar și în aceste centre, aveau de fapt o parte din juris italici și nu aveau în mod direct civitas Romana. Dar Tarsul nu era o colonie și, prin urmare, nu provine de aici cetățenia romană a lui Pavel, ceea ce nu a fost comunicat direct de libertas Urbis liberae et immunis, fără îndoială, în Tars.
Acest avantaj se explică adesea prin faptul că unul dintre strămoșii Pavlov a devenit liber și, la primirea libertății, a fost consemnat în familia romană a patronului său, așa cum numele Paulus însuși se găsește în gens Aemilia, Fabia, Julia, Sergia. În legătură cu aceasta este vechea concepție conform căreia rudele lui Pavlov au fost capturate anterior și apoi eliberate pentru servicii speciale, de exemplu, către republică în timpul războaielor civile. Este de netăgăduit că chiar și în această situație Pavel este înfățișat într-o lumină favorabilă. Știm chiar că provincialii eliberați erau mândri de cetățenii născuți liberi, căci aceștia din urmă – pe lângă impozitul pe teren – plăteau și taxa de vot. Însă interpretarea în sine este foarte îndoielnică, deoarece autori competenți mărturisesc că în est, înmânarea de către un cetățean roman nu a dat deloc libertinului cetățenia romană. Atunci trebuie să acordați atenție unei alte circumstanțe. Sfântul Pavel, numindu-se tars, adaugă (Faptele XXIII, 39) că aceasta desemnează nu doar un nativ cilician, ci un cetăţean tarsian.
El nu era un străin (incola), ci un locuitor al Tarsului cu toate avantajele membrilor populației sale, fără de care legile unei anumite comunități nu aveau voie să se aplice unei persoane. În acest grad, el putea aparține unei singure comunități municipale și în Ierusalim se bucura doar de ședere liberă, fără drept de naștere autohtonă. Dar Apostolul era încă civis Romanus, la fel cum mulți evrei dețineau cetățenia reală – romană și asiatică – în Asia Mică, unde erau mulți dintre ei și unde se bucurau de diverse foloase. În această demnitate de dublu cetățean, evanghelistul avea atât avantaje municipale (locale), cât și de stat imperial. Totuși, primul dintre ele, ca și Tarsianul, era diferit de cel roman (Faptele XXI, 39 și XXII, 27) și nu l-a dat în sine pe al doilea. Întrucât cetățenia romană obliga obținerea cetățeniei urbane, întrucât civis Romanus nu putea exista fără reședința comunală și ea însăși nu o asigura pe aceasta din urmă, atunci este necesar să admitem că a doua a existat mai devreme, iar strămoșul necunoscut al lui Pavlov era deja cetățean tars când i s-a acordat civitas Romana.
Acest lucru a necesitat condiții speciale care nu există în timpul nostru. Structura urbană se bazează pe uniuni sau triburi, din totalitatea cărora a fost alcătuit contingentul urban de rezidenți împuterniciți. Era imposibil să pătrundem în numărul lor fără a deveni mai întâi membru al vreunui grup urban - și până când acest lucru s-ar întâmpla, fiecare persoană cinstită va rămâne cu siguranță un „străin”, trăind într-un teritoriu străin de el și ne bucurându-se de protecția legilor sale. Pe de altă parte, nu este mai puțin sigur că toate aceste corporații orașului s-au unit pe baza respectului religios reciproc pentru cultul lor, a cărui acceptare - cu participare constantă - era necesară pentru includerea într-o astfel de breaslă orașului. Această continuitate a fost observată în general în organizațiile corporative grecești care au înflorit după Alexandru. și a avut întotdeauna o asociație de cult.
Din aceasta rezultă clar că un evreu nu putea fi cetățean urban atunci când trebuia să se alăture unei cunoscute uniuni păgâne, motiv pentru care cu siguranță nu se poate accepta că apostolul Pavel a primit personal cetățenia Tarsului. Pentru fiecare evreu era necesar să se înscrie într-un anumit partid comunal cu toate obligațiile sale religioase. Acest punct a fost imposibil pentru copiii lui Israel, deoarece toate întâlnirile cetățenilor erau deschise cu ritualuri păgâne. Adevărat, sub dinastia Julio-Claudiană, privilegiile evreiești de a se elibera de presiunile păgâne nu au fost luate în considerare la obținerea cetățeniei romane și, de dragul acesteia, a fost necesar să se permită admirația pentru religia romană de stat.
Iudaismul a privit aceasta ca pe îndeplinirea unei îndatoriri de stat și nu s-a sfiit cu hotărâre de cultul imperial, în timp ce creștinii l-au evitat complet și au atras persecuția, în timp ce sinagoga avea toleranță, pe care Biserica nu o avea, dacă comunitățile sale nu aveau avantaje religioase evreiești în contingentul lor evreiesc. Adaptabilitatea evreiască nu s-a extins dincolo de aceasta, iar prezența unui evreu ca locuitor al orașului presupune în mod necesar o întreagă comunitate evreiască ca parte a unei anumite organizații ale orașului. Acesta a fost cazul în toate orașele seleucide în care evreii erau cetățeni. Același lucru este necesar și pentru Tars: în el iudaismul a existat de multă vreme și a fost numeros, iar această ordine de lucruri este afirmată încă din prima jumătate a secolului al II-lea î.Hr. Chr.
Pe baza celor spuse, este clar că, mutandu-se recent aici, părintele Pavlov nu și-a putut dobândi singur fosta sa cetățenie tarsă și este mai probabil să se creadă că i-a revenit ca membru al coloniei evreiești, când i-a fost acordată la așezare de către autoritatea guvernamentală, care dorea să aibă un element loial ei înșiși. Prin urmare, Tarsus civitas a lui Pavlov presupune existența cetățeniei evreiești, care a existat în Tars de multă vreme. 1629 Persoanele cu acest titlu, desigur, s-au remarcat prin independența lor influentă pentru a influența viața și politica orașului. Se pare că acesta era un mic grup de evrei bogați. Din această parte, statutul social și de proprietate al familiei Pavlov este descris într-o lumină favorabilă și este și mai ridicat de distincția de cetățenie romană. Desigur, acesta din urmă era uneori ușor de obținut și nu era atât de greu să-l dobândești dacă, din vremea lui Claudius, era vândut cu taxă, până când, conform Constitutio Antonina din Caracalla (aproximativ 212), a fost acordat tuturor supușilor romani liberi.
Cu toate acestea, Augustus a recomandat reținere în distribuirea acestui titlu, iar printre provinciali acesta din urmă nu era atât de comun, dar în esență a fost întotdeauna ridicat. Acest lucru ne face inevitabil să credem că a fost acordat „municipaliilor remarcabile” sau membrilor comunităților urbane, oamenilor proeminenți și bogați. Această judecată este valabilă mai ales în cazul nostru. Nu știm dacă tatăl sau bunicul lui Pavlov a primit cetățenia romană; 1630 accentul pus de Apostol pe caracterul înnăscut al acestui drept pare să sublinieze prescripția sa ereditară. Ceea ce este mai cert este că, nefiind condiționat de manumisiune, acest avantaj a fost cu greu achiziționat, pentru o asemenea practică dezvoltată mai târziu, și este mai degrabă negata de contrastul ascuțit cu care evanghelistul pune în contrast nobila sa civitas cu cea cumpărată de la comandantul roman (Faptele XXII, 28).
În virtutea acestui fapt, trebuie să presupunem că dobânditorul a dat merite excepționale în domeniul civil și prin aceasta a stârnit favoare deosebită guvernamentală, 1631 și acest lucru nu a fost deloc ușor de realizat în Tars, care se bucura de reputația unui oraș confortabil cu o bună administrare. În astfel de condiții, cetățenia romană l-a ridicat în mod necesar pe titular în rândurile celei mai înalte aristocrații urbane, iar el a apărut oficial sub un nume latin în conformitate cu limba imperiului care l-a onorat. În același timp, naționalitatea în sine părea să se schimbe dacă un evreu devenea roman. Cu toate acestea, aceasta a fost doar o ficțiune juridică și nu a creat de fapt o nouă familie romană. Întrucât nu a existat nicio înregistrare de manumisiune în ea, se pare că nu avem dreptul nici să ne asumăm o denumire triplă romană (praenomen, nomen și cognomen), 1632 necunoscută exact, - de ce este permis să fie acceptată de la oficialul roman care a acordat civitas, 1633 - nici să ghicim despre demnitatea numelui 1634 și nici să concluzionăm de la el la Pavel la alții.
1635 În orice caz, întreaga familie, proeminentă în cetățenia sa tarsă, era și mai înaltă în cetățenia romană, unde Pavel poseda toate avantajele care trebuiau să influențeze direcția gândurilor și poziția socială.
Aceasta luminează o mare parte din istoria Apostolului. Și mai presus de toate, se elimină judecata obișnuită că nu aparținea unor cercuri sociale înalte, era un om de origine umilă și săracă și trăia ca un rătăcitor fără bani. Dimpotrivă, este mai probabil să credem că era o casă respectabilă, adiacentă unei pături sociale proeminente, iar părintele Pavlov ocupa o poziţie influentă, motiv pentru care evanghelistul era dintr-o familie respectabilă. În egală măsură, partea proprietății nu a fost în întregime dezastruoasă. Opusul a fost apărat până acum în zadar și duce la presupuneri periculoase. Evanghelistul este considerat un „sărac meșter”, dar multe lucruri îl fac pe cineva să presupună că avea bani buni. Acest lucru este valabil mai ales în procesul de după arestare, deoarece procedurile judiciare de la acea vreme necesitau costuri materiale mari, iar Felix, desigur, nu a sperat efemer la mită (Faptele XXIV, 25) și, bineînțeles, la una mare. 1636 Pentru a-și clarifica averea proprietății, ei nu disprețuiesc insolența pe care Pavel s-a adresat negustorului de porfir Lidia din Tiatira (Faptele XVI, 14 sr.
40) în relații intime apropiate de cele conjugale și a primit sprijin financiar generos din partea ei. Această ipoteză întunecată este lipsită de orice suport în textul în care este introdus un vis atât de impur. Din acest motiv, există și mai puțin stimulent că părinții lui Pavlov au fost, mai degrabă, oameni cu calificări semnificative de proprietate, în conformitate cu rangul lor social. Sărăcia materială temporară este atribuită rupturii cu familia, care a respins fiul - regentul, care abia mai târziu și-a primit partea prin moștenire. Aici apare întrebarea despre rudele lui Pavlov. Despre ei se gândește uneori că unii s-au convertit la creștinism și mai devreme (Rom. XVI: 7 și cf. 11: 21); astfel, de exemplu, este „sora” (Fapte XXIII, 16), uneori identificată cu Iunia (Rom. XVI, 7), deoarece nu se adaugă aici că aceasta a fost o relație „în Hristos”, așa cum este de obicei cazul când se indică fraternitatea spirituală. Aceste considerații sunt cu greu convingătoare, întrucât în secțiunea luată în considerare terminologia nu este literalistă, dacă citim pur și simplu despre frați (Rom. XVI, 14), și ar trebui să o recunoaștem pe mama Rufus ca fiind dragă evanghelistului (XVI, 13).
Este adevărat că nu ar trebui să exagerăm discordia din familie, cauzată de trădarea credinței inițiale de către Saul. Având în vedere prezența unui conflict ascuțit, Apostolul nu și-ar fi căutat refugiu în Tars, unde, locuind în afara căminului său, ar fi trebuit neapărat să provoace o durere puternică celor dragi și nu s-ar fi hotărât să permită acest lucru fără scop în lipsa speranței de împăcare. Dar este greu de recunoscut că părinții au aprobat pe deplin actul fiului lor, care era contrar tuturor calculelor și așteptărilor lor, care erau deja exprimate prin trimiterea lui la Ierusalim pentru o educație rabinică strictă. Este mai plauzibil că ei au murit înainte de convertirea lui Saul, iar el avea proprietăți în Calicia care erau la dispoziția lui independentă. Atitudinea surorii indică faptul că familia nu s-a îndepărtat complet de Pavel și nu a rupt toate legăturile cu el. Cu toate acestea, amărăciunea lui anti-creștină nu ar fi atât de de înțeles dacă ar fi fost deja rude de sânge în rândurile mărturisitorilor lui Hristos înaintea lui.
Pe de altă parte, referințele notate nu forțează o astfel de interpretare, deoarece indicii ale unității sânge-naționale sunt adesea de natură generală (Rom. IX, 3 și urm.). Acesta din urmă este recunoscut și în cazurile luate în considerare, dar atunci am întâlni această definiție cu alte nume evreiești (Akilas, Priquillas, Mariami). Și din moment ce nu este cazul, trebuie să acceptăm legături mai strânse cu indivizii identificați prin acest epitet. Mai presus și pe baza naționalității, este concepută oprimarea reciprocă care nu ajunge la rudenia de familie. Toate condițiile pentru aceasta sunt date în cetățenia orașului, în care membrii unui anumit grup au devenit apropiați unul de celălalt într-un cult comun într-o familie largă, similară cu una privată, și s-au înrudit reciproc în acest domeniu. Și suntem înclinați către opinia competentă că rudele Pavlov sunt colegii de trib ai apostolului din „tribul” evreiesc din Tars.
Și din moment ce unii înaintea lui au trecut de partea Celui Răstignit, nu este de mirare că Saul convertit a putut conta la Tars pe siguranța calmă garantată de prezența timpurie a coreligionarilor simpatici acolo.
Și pentru întrebarea noastră specială, reiese că relațiile de familie nu au împiedicat faptul că, fiind bogat ca cetățean roman, evanghelistul a deținut mai târziu o rezervă solidă și a fost o persoană bogată. Trebuie să atribuim sărăcia sa materială refuzului său voluntar de dragul ascezei evanghelice, până când nevoile acestuia din urmă l-au determinat să folosească mijloace materiale. În consecință, în iudaism Saul avea suficiente resurse pentru a se menține la înălțimea poziției sale sociale și pentru a satisface toate pretențiile titlului său. S-a mutat simultan în două cercuri aristocratice - cetățenie evreiască bogată și și mai nobilă cetățenie romană. Conform acestor trăsături, Saul este întruchiparea vie a culturii iudeo-greacă veche de secole din regiunile Seleucile și este firesc că aceasta s-a reflectat energic asupra lui.
De aici concluzia firească este că, cu proprietăți și privilegii sociale, Tarsianul bine născut era și o persoană bine educată. Potrivit civitas, putem presupune cu o certitudine considerabilă. Apostolul a acționat sub numele unui cetățean roman, conștient de importanța și puterea acestei demnități și a folosit-o în propriile sale scopuri; Desigur, din copilărie această convingere nu i-a fost străină, l-a învățat să privească lucrurile din punct de vedere roman și i-a îndreptat interesele mentale și aspirațiile educaționale. Cunoașterea ideilor greco-romane i-a fost aproape forțată, iar în el locuia un cetățean greco-roman, deși subordonat unui evreu. În asemenea condiții, nu se poate afirma categoric că Pavel nu a studiat în școlile din Tars și nu a urmat educația clasică, a avut-o în cantități extrem de insuficiente, a fost indiferent la diferite dezbateri filozofice și oratorice și nu cunoștea filosofia greacă, a cărei influență era neglijabilă.
Acest lucru se afirmă pe baza faptului că educația sa nu a fost greacă, ci fariseică - cu toate sofisticațiile exegetice, dialectice și speculative ale erudiției rabinice, 1637 eliminând, prin urmare, elenul. Totul aici este exagerat. Nu se poate crede că depinde de discreția părinților dacă să ofere copiilor lor o educație evreiască sau elenă. Aceasta era o familie strictă de farisei și este clar că obligațiile naționale și religioase au fost îndeplinite în avans. Și dacă dualitatea statului nu interfera cu ortodoxia în viață, atunci era compatibilă în domeniul intelectual, unde cererile de iluminare corespunzătoare se făceau în egală măsură atât din partea iudaismului, cât și a civitas-ului roman. Acest lucru protejează posibilitatea ca, de fapt, să existe o educație mixtă a unui cetățean roman care nu era contrariu studiilor filozofice.
1638 Vorbind din copilărie și greacă, Saul, chiar și în tinerețe, putea să facă cunoștință cu scriitorii greci, să frecventeze școli mai mult sau mai puțin sistematic și să studieze retorica și filozofia, primind o „educație formală” la Tars în gândirea filozofică și intelectuală greacă. Dimensiunile nu sunt în niciun caz predeterminate și nu este nevoie să le extindem la exagerări fantastice. Că această educație a fost solidă și amplă, că a îmbrățișat un curs enciclopedic - cu gramatică, literatură, științe matematice și filozofice și drept - că din tinerețe Apostolul a stăpânit principalele monumente literare și a asimilat comorile lui Homer și ale altor luminari ai poeziei attice - pentru astfel de judecăți nu avem temeiuri întemeiate justificative. Dar faptul că evanghelistul nu a studiat deloc nu va fi mai puțin arbitrar, căci detaliile biografice îi sunt atât de nefavorabile, încât până și autorii altor convingeri afirmă la Sf. Pavel are unele cunoștințe în domeniul literar clasic. Acest lucru este dovedit de admiterea obstacolelor pe care le negăm.
Fără ele, există încă multe condiții și influențe contributive și motivatoare, motiv pentru care există o probabilitate suficientă ca Apostolul să nu fi rămas fără influența educației umanitare elene. Și acesta din urmă nu era, desigur, complet amator dacă a fost mediat de Universitatea din Tars, când este mai degrabă de imaginat că semăna parțial cu cel occidental și nu era străin de influențele filozofice chiar și prin citire directă.
De cealaltă parte, este posibilă îndoiala că starea de spirit creștină nu era favorabilă cunoașterii eleno-filosofice. Desigur, acest lucru ar elimina utilizarea efectivă a acestora din urmă, fără a le distruge prezența, pentru că este imposibil să arunci complet și pentru totdeauna din mintea cuiva ceea ce a devenit o proprietate mentală de durată și a prins rădăcini în organismul intelectual. Dar aici se subliniază că Saul s-a mutat devreme la Ierusalim, unde a fost cufundat în scolastica rabinică, iar apoi opiniile creștine nu au permis cunoașterea elenă, pentru care nu a fost absolut găsit timp. Prin aceasta suntem îndreptați spre rezolvarea întrebării când și cum ar fi putut deveni realitate probabilitatea pe care am acceptat-o. Din această parte, este importantă dificultatea remarcată, care de fapt nu este de netrecut. Pe bună dreptate se subliniază că Apostolul avea o valoare scăzută pentru înțelepciunea omenească (1 Cor. II, 1 f. 4), însă, numai în măsura în care era contrastată cu cea divină, ca incompetent în domeniul trezirii și binecuvântării omenirii.
Acest lucru demonstrează pur și simplu nepotrivirea ei pentru această sferă, așa că este necesar să eliberăm spațiu pentru ea în cercul ei. În consecință, nu rezultă în niciun fel de aici că evanghelistul disprețuiește cunoașterea omenească și (1 Cor. I, 20) a respins pătrunderea lor în sufletul său. Severitatea judecăților apostolice nu indică nici comportament, nici ostilitate față de iluminarea științifică, ci pur și simplu îi oferă o evaluare adecvată. Și dacă critica este efectuată în comparație cu adevărul revelat, atunci este clar că trebuie să existe o cunoaștere aprofundată a ambelor cantități. Evident, în interesul creștinismului, era necesară o înțelegere exactă a păgânismului în sens intelectual și religios. Aici se află un nou motiv pentru un studiu științific serios și dobândim sprijin pentru a determina gradul său.
Învățământul general era foarte răspândit în Asia Mică și se distingea prin soliditatea sa, iar Tarsul era un centru cultural serios și captivant prin atmosfera sa - mai ales când cineva era profund atras în el de statutul social. De aceea, scriitorii care nu sunt de acord cu noi exprimă că ar fi incredibil că Apostolul s-a născut și a trăit în capitala Chiliei dacă ar rămâne needucat. Atunci nu este mai puțin incontestabil contrariul, că pentru un tarsian proeminent, cultura este firească. Fără motive temeinice, va fi tendențios să negăm însăși posibilitatea educației grecești, ca de neconceput și inexistentă pentru Pavel, iar patriotismul naționalist al evreilor tarsi este în zadar exagerat, deși elenizarea lor a fost mai mică decât cea a alexandrinilor. Cunoștințele evanghelistului ar putea fi înguste și superficiale, dar nu se poate afirma în mod apodic despre cetățenia romană din nobilimea tarsă că el nu a studiat nici filosofia și poezia grecilor, nici limba și dreptul romanilor.
Pentru aceasta este necesar să se indice frânele puternice care au slăbit influența tuturor atracțiilor energetice spre conștientizarea rezervelor științifice elenistice. Ei sunt văzuți la plecarea timpurie spre Ierusalim, deocamdată șederea din Tars va fi cu toții absorbiți într-o purtare specială evreiască. Dar nu există niciun motiv să grăbim prea mult această relocare. Există indicii de alt fel. Însuși scopul mutării în orașul sfânt nu putea fi decât asimilarea înțelepciunii rabinice care a înflorit și a fost disponibilă doar aici. Cariera sa ulterioară mărturisește tocmai astfel de motive și aspirații, deoarece deja la uciderea lui Ștefan, Saul acționează cu demnitatea unui spectator departe de a fi un spectator din afară și apoi acționează cu autoritatea unui judecător competent de credință și hotărâtor al soartei credincioșilor. Acesta a fost un succes extraordinar (Gal. I, 14), care este de neconceput fără pregătirea solidă dobândită dinainte și care a asigurat un succes atât de excepțional pentru tinerii din Tars în studiile rabinice academice.
Este clar că Saul a trecut printr-o școală evreiască bună deja în Tars și nu a părăsit-o când era băiat. Ei spun că acest lucru s-a întâmplat nu mai devreme de 15 ani în urmă. Nu dispunem de date suficiente pentru o asemenea acuratețe și credem doar că acest eveniment nu s-a produs înainte de dobândirea capacității juridice nominale. Acesta din urmă a început din vremea când un băiat evreu a devenit „fiu al poruncii” și a fost obligat să îndeplinească toate instrucțiunile nomiste, ca fiind capabil să suporte în mod semnificativ jugul legii. Pentru acest prag, vârsta luată de obicei este de 12 ani, dar monumentul rabinic stabilește 13 ani, iar în practică totul a fost determinat de atingerea efectivă a maturității fizice. 1639 Saul și-a părăsit casa, desigur, după dobândirea acestui titlu, 1640, deoarece mutarea la Ierusalim a fost întreprinsă pentru a îmbunătăți competența nomistă, care ar trebui să fie deja prezentă, ca supusă dezvoltării sistematice ulterioare.
Un tânăr bine format este pozat în fața noastră și nu va fi înfricoșător sau nefiresc pentru el că a reușit să se aprovizioneze cu erudiția elenă prin familiarizarea specială la școală și prin propria lectură. Acest lucru este, teoretic, nu mai puțin probabil decât negarea directă a educației elene în general sau în perioada tinereții, când totul se limitează la capacitatea de a vorbi greacă - în absența purtății școlare. Dimpotrivă, întărirea nomistă în sine nu ar fi completă dacă nu ar fi asigurată prin comparație cu energia elenă în timpul stăpânirii ei și toate celelalte condiții tindeau spre aceasta. 1641 În orașul sfânt, Saul s-a mutat în audiența lui Gamaliel, care nu era străină de tendințele educaționale elene. Ei cred că aici un student zelos a pătruns în adâncime în adâncurile înțelepciunii grecești, avându-i drept complici pe Barnaba și pe Ștefan. Considerăm această decizie îndoielnică, deoarece nu este de acord cu însuși sensul șederii la Ierusalim.
1642 Sarcina sa exclusivă a fost îmbunătățirea completă a rabinilor și totul s-a dovedit a fi secundar, la fel ca în Academia Gamaliel, învățătura elenă a fost adaptată la sarcinile imediate care se aflau în nevoile evrei-rabinice. Este mai sigur să ne limităm la faptul că, în acest timp, Saul nu a cultivat ostilitatea față de cunoștințele grecești, nu a folosit-o pentru propriile interese și a completat-o și a procesat-o accidental în spiritul concepțiilor rabinice. Apoi gelozia furioasă față de iudaism și lupta împotriva creștinismului l-au capturat complet pe tânărul rabinist, până când a survenit o criză salvatoare - și s-a mutat din Ierusalim timp de trei ani. Desigur, acestea din urmă nu au fost petrecute în inacțiune absolută, dar totul ne spune personal că aceasta a fost o eră a concentrării interioare, când pe ruinele prăbușirii bătrânului renaște unul nou, care crește organic din principiile vieții pline de har.
În acest proces consistent nu este loc pentru știință: aici orice abatere ar fi, poate, un fel de anormalitate, până când un creștin matur este recunoscut, se dezvăluie și aplică puterea acumulată. Și în curând sihastrul arab a ieșit cu predica în Damasc și Ierusalim, dar evenimente speciale l-au trimis la granițele sirio-cilikiene pentru câțiva ani cu o ședere în Tarsul natal. Cu ce au fost petrecuți acești ani? Deseori se spune că ei au fost dedicați lucrării misionare printre compatrioții lor, 1643 și apostolul a dobândit inevitabil cunoștințe filozofice ușoare în timpul disputelor și competițiilor. Este dificil să respingem complet acest lucru, deoarece cu o dispoziție creștină înaltă, evanghelizarea era o funcție naturală a ființei în sine. Cu toate acestea, să afirmăm că în această epocă Sfântul Pavel a fost la fel cum îl vedem după aceea, nu va fi corect. Informațiile faptice ne convinge că practica sa misionară s-a dezvoltat treptat în amploare și metode și, în dezvoltarea ei externă, a fost implementarea sistematică a unui plan strict gândit.
Prin urmare, nu este pe deplin plauzibil ca Apostolul să fi plonjat imediat în activitatea misionară și să fi fost absorbit exclusiv de ea. În orice caz, chiar dacă s-a extins până și la păgâni, tot nu a primit deplinătate, întrucât Sfântul Pavel a fost adus pe câmpul larg doar de Barnaba (Faptele XI, 25 și urm.). Predicarea a fost mai degrabă de natură pregătitoare, ceea ce a determinat direcția activității apostolice. 1644 Asupra acestui punct se poate argumenta cu mare fermitate. Sprijinul solid este oferit în propriile cuvinte apostolice. Din ele rezultă că Sfântul Pavel din vremuri imemoriale și-a înțeles destinul pentru vestirea creștină a lumii păgâne. Cel puțin avea convingerea neclintită că descoperirea Fiului lui Dumnezeu către el era un angajament direct față de Evanghelie printre Neamuri (Gal. I, 16). Al doilea era deja cuprins în primul și în mod necesar a apărut din el. În această conștiință, Apostolul i s-a arătat lui Petru (I, 18) și apoi a mers la Tars, unde experiențele misionare nu au conturat decât mai clar sarcinile, nevoile și cerințele sale.
Totul indică faptul că toate mijloacele au fost folosite pentru a le satisface. Întreaga istorie misionară apostolică servește drept argument elocvent. Ea este uneori interpretată complet greșit, de parcă Sfântul Pavel ar fi fost un renegat și antinomian, în linia lui Elisei ben Abuya și a lucrat doar într-un rol militant negativ ca oponent al iudaismului. Îmbrățișat de fervoare prozelitizantă, el – cu orice preț – a vrut să fie Apostolul Neamurilor și a reușit acest lucru doar reinterpretând învățăturile evreiești, așa cum regăsim în teoria sa antinomiană a botezului. Aici toată contemplația se limitează la un orizont pur evreiesc, iar natura sa efemeră este expusă prin inutilitatea sa practică.
Încătușată de lanțurile scolasticii evreiești, aceasta este o minte îngustă - unilaterală, lipsită de productivitate creatoare și pierdută în condiții noi aproape până la neputință, incapabilă de a distinge în cele mai evidente lucruri și de a le înțelege, provocând pretutindeni confuzie cu argumentarea ei impetuoasă fără forță logică și eficacitate reală, plin de ideile sale vagi și vagi, el nu era plin de vagă și inspirată idei. conștientizarea acestei slăbiciuni a contribuit doar la faptul că utopiile nepractice au fost rezolvate prin inutilitatea lucrării misionare elene pentru cel care era cel mai puțin pregătit pentru apostolat dintre eleni din cauza nepregătirii totale. Totul a fost extras din fariseism și rabinism, iar implicarea speculației elene a fost însoțită doar de un acord mecanic, unde nu se vede sistematicitate consecventă, iar toate modificările sunt făcute fără validitate teoretică conform unor cereri aleatorii.
Bineînțeles, un astfel de conglomerat urât, cu o predominanță de elemente evreiești, era de neînțeles pentru eleni, iar dintre aceștia, în epoca lui Pavel, abia a intrat în Biserică un singur membru din afara sinagogii, 1645 care în epoca apostolică a fost îmbogățit de la păgâni doar de persoane familiarizate cu ideile evreiești sau cu Vechiul Testament. Iudaismul extrapalestinian a fost un mijlocitor al Evangheliei în timpul tranziției către lumea greco-romană, iar aici se crease de mult un teren fertil prin traducerea LXX, care era o punte între Est și Vest și s-a înființat pe ambele maluri, motiv pentru care a fost occidental – răsăritean – chiar și o carte pur grecească. Dar Pavel însuși nu a ajuns în aceste zone și nu a pătruns în adâncuri. El s-a mutat printre acele clase în care o largă propagandă evreiască se dezvoltase și mai devreme, nu fără tendințe spre înrobirea nomistă a prozeliților până la o absorbție completă, dar care i-au atras și pe evrei.
Astfel, s-au format și s-au răspândit pe scară largă uniuni de cititori temători de Dumnezeu ai religiei iudaice, iar din ei au degenerat comunități creștine, chiar pauline, pe alocuri fără participarea evanghelistului elen. Aceștia din urmă nu au avut acces la inteligență, lucrând în sferele inferioare ale oamenilor de rând ignoranți și dobândind adepți doar în aceste cercuri întunecate, unde propaganda creștină originară a fost închisă mult timp. Prejudecățile sale iudaice au contribuit și ele la aceasta, deoarece universalismul paulinian se presupune că era în mod specific evreu și era asociat cu disprețul față de păgân, care era considerat un membru inferior al împărăției lui Dumnezeu. Din aceasta ei chiar concluzionează că misiunea păgână a lui Pavlov a fost nereușită și efemeră, motiv pentru care creștinismul secolului al II-lea nu ia naștere organic din mișcările creștine timpurii, precum combinarea lor sau predominanța paulinismului, ci continuă la invazia ulterioară a spiritului elen. Desigur, astfel de judecăți resping conștientizarea elenistică a Sf.
Paul, care va fi pur și simplu un visător evreu. Dar este puțin probabil ca mulți să fie de acord cu opiniile prezentate. Neambiguitatea lor extremă este expusă de întreaga istorie, căci continuitatea progresiei consistente este văzută peste tot în ea. Altfel, pentru a explica cursul istoric al vieții bisericești creștine, va fi nevoie de un eveniment care să fie paralel cu epoca înființării creștine; cu toate acestea, nu a existat și nu există niciun motiv obligatoriu pentru a o inventa. Apoi, creștinizarea se va dovedi a fi o expansiune treptată prin transferul principiilor pline de har în zone noi, care au absorbit puterea regeneratoare și au intrat ca membri vii într-un singur corp bisericesc. Aici este necesară o misiune elenă binecuvântată. Din moment ce Sf. a muncit mai ales în acest domeniu. Pavel, trebuie să recunoaștem că activitatea sa de evanghelizare nu a fost un episod trecător și a lăsat rădăcini adânci; bogat în sucurile dătătoare de viață ale harului lui Hristos.
Iar dacă afirmă anume existența creștină a frățiilor păgâne, înseamnă că nu se limitează la gloate, săraci sau prozeliți, ci și prinse pe cei mai puri eleni, putând să-i subjugă pe toți cu binefacere și fără violență împotriva naturii. Prin urmare, este incontestabil că Apostolul nu a fost un utopic și, fără îndoială, avea un talent practic remarcabil ca organizator cu experiență, probabil pregătit în iudaism. Și în acest sens, el acționează cu pricepere și îndrăzneală, lipindu-se peste tot de principalele drumuri romane, în ciuda pericolelor călătoriilor pe uscat la acea vreme. Vedem că peste tot se aleg puncte geografice centrale care ar putea servi pentru educația creștină în zonele corespunzătoare, iar satele și locurile îndepărtate sunt evitate, iar evanghelistul trăiește, când zile, când ani. De asemenea, în lumea mai ales elenă, energia este direcționată în primul rând către centre comerciale și cultural-administrative – desigur, din convingerea că victoria asupra lor predetermina triumful în raioane întregi.
Iar punctul culminant al oricărei politici misionare a fost întreprinderea maiestuoasă de a pătrunde în Roma pentru a converti capitala civilă a universului în metropola sacră a împărăției universale a lui Hristos. Vedem un plan armonios, bine gândit; Implementarea 1646 confirmă faptul că St. Pavel s-a aprovizionat cu fonduri suficiente, a căror cantitate și mărime au fost proporționale cu succesul cererii. 1647 Aici nu putem permite o constrângere accidentală de a se îndrepta către elenism în cazul unor eșecuri și înfrângeri în mediul evreiesc însuși, 1648 unde nu au ascultat și au respins toate apelurile. Ar fi mai degrabă adevărat că politica misionară a lui Pavlova a combinat înțelepciunea șarpelui și integritatea porumbelului. Și nu degeaba sunt uimiți de arta măiestrie cu care evanghelistul a folosit în scopuri proprii toate mijloacele civilizației de atunci, apărându-ne în toate ca un adevărat tip de misionar creștin, de vreme ce el a fost în toate sensurile primul misionar. 1649 Așadar, dacă toată ambiția lui consta în predicarea Evangheliei pretutindeni, atunci toate resursele necesare erau aici.
Acum înțelegem din nou că Apostolul se pregătea serios pentru evanghelizare printre eleni, iar pentru aceasta a fost necesar să se studieze lumea greco-romană din cele mai importante aspecte. Acest postulat este inevitabil, deoarece nu vrem să considerăm iluzorie toată munca misionară intensă. Desigur, autorii, care nu împărtășesc teza despre educația elenă acasă, acceptă acest lucru pentru o perioadă ulterioară, când cunoștințele inițiale au fost completate cu clase speciale la întoarcerea la Tarsa. Apărătorii activității de predicare din această epocă admit și că, odată cu aceasta, Sfântul Pavel a dedicat timp și studierii limbii și literaturii grecești. În această perioadă - înainte ca Barnaba să fie chemat la Antiohia - el și-a rotunjit și consolidat informațiile anterioare, dezvoltându-le și sporindu-le în concordanță cu noile sale interese, pentru care cunoștințele inițiale ale limbii grecești nu erau suficiente. Responsabilitatea pentru însărcinarea divină ne-a obligat să luăm măsuri rezonabile pentru a ne familiariza cu elenismul, ca dorința de a „fi toate lucrurile” (1 Cor.
IX, 22) ne-a obligat să pătrundem în sferele culturale și filozofice, 1650 pentru a comunica Evanghelia în formele naturale gândirii elene. În această perioadă, studiile elene au fost cu siguranță firești, fiind un pas inevitabil către slujirea conștiincioasă de dragul iluminismului creștin și, datorită importanței sale, este probabil ca această scurtă pregătire să fi fost o muncă serioasă în domeniul literar clasic, unde s-a dobândit o bună competență, caracteristică unui nespecialist harnic, care, bineînțeles, nu s-a limitat nici măcar la un „poet mic”, ci „mai mult”. În orice caz, munca misionară elenă este imposibilă fără conștientizarea elenă și se presupune – cel puțin într-o mică măsură – chiar și cu credințe de genul opus.
Să cântărim puterea tuturor considerațiilor de mai sus. Ei afirmă că în caracterul existenței creștine a Sfântului Pavel a avut impulsuri ireprimabile către studiile elene. În această calitate, acestea din urmă erau o datorie morală și nu există nicio îndoială că a fost îndeplinită într-o măsură suficientă. Un țel definit a oferit un plan sistematic, iar o bogăție de talente și un zel inepuizabil urmau să fie încununate cu un rezultat egal. Și aici avem mai mult de o judecată teoretică în fața noastră; există și un sprijin faptic pentru aceasta în vorbirea ateniană. Ei spun că toată lauda pentru ea ar trebui să fie atribuită mai degrabă autorului Faptele Apostolilor decât vorbitorului. Fără îndoială că întregul conținut al acestei cărți a fost supus revizuirii editoriale de către scriitor, dar nu rezultă deloc de aici că el a fost cel care a introdus scene și evenimente întregi.
Această prejudecată larg răspândită este lipsită de temei și, în exemplul luat în considerare, este totuși adevărat că discursurile tuturor persoanelor din istoriografia apostolică diferă semnificativ unele de altele și corespund strict individualității fiecăruia dintre ei, în timp ce activitatea ateniană este înfățișată cu o fidelitate remarcabilă față de toate datele istorice, deși acum nu este deloc clar, de exemplu, de ce ezitarea este permisă. era agora sau pătratul Areopagului. Nu există nicio îndoială pentru toată lumea că aici s-a păstrat o venerabilă tradiție din epoca apostolică – iar din această parte dovezile analizate vor fi întotdeauna impresionante. 1651 Și aceasta este forma în care este înfățișat Sfântul înaintea noastră. Paul. Atena era o linguata cinitas și orice predicator putea conta pe o audiență atentă numai dacă răspundea nevoilor acesteia. Totul arată că Apostolul s-a purtat cu atenienii ca o persoană cu o educație similară. În această direcție, el a dobândit chiar o asemenea conștiință de sine, de parcă poeții păgâni ar fi ai lui, dacă citatul este prefațat (în Fapte.
XVII, 28) cu referirea că „unii dintre poeții noștri” așa spun; iar această lectură nu este imposibilă în gura unui om care a acţionat fie ca fariseu (XXIII, 6), fie ca roman (XVI, 37. XX, 11. 25. 28). Pe de altă parte, publicul atenian spera și el să vadă un retor-filosof în străinul necunoscut și l-a acceptat în această demnitate, de dragul căreia s-a făcut un fel de testare formală a talentelor sale oratorice, deși nu avea caracterul unei investigații formale. Pentru toată lumea, Apostolul a fost o persoană luminată din punct de vedere cultural, capabil să atragă interesul unei societăți selecte, care era răsfățată de gusturile ei oratorice. Rezultatul a fost neașteptat, iar ascultătorii curioși l-au sunat imediat pe evanghelist (Fapte XVII, 18). Acesta nu este un epitet complet măgulitor, preluat din uzul de zi cu zi, dar nu se poate concluziona că caracterizează doar o pretenție ignorantă la inteligență. Subliniază mai mult abundența de informații filozofice, cu o apreciere oarecum sceptică că acestea au fost culese de pretutindeni fără o minuțiozitate corespunzătoare. Acest lucru nu este observat deloc în St.
Pavel de nefamiliaritate filosofică, care nu este confirmată de discursul în sine. Acesta din urmă nu a avut succes, iar acest lucru se explică prin incompetența vorbitorului, deoarece se presupune că nu a înțeles inscripția de pe altarul atenian și, prin urmare, întregul său argument a fost fals și inutil. Acest lucru ar fi adevărat dacă Apostolul l-a identificat pe „zeul necunoscut” al atenienilor (Fapte XVII, 23) cu cel pe care el însuși l-a proclamat. O astfel de ecuație ar fi eronată, deoarece nu însemna o ființă supremă absolută, inaccesibilă înțelegerii naturale, ci pur și simplu o zeitate diferită de cea demult cunoscută și încă neconturată mitologic ferm, pe care cetățenii atenieni au fost obligați să o onoreze cu o ocazie specială - în același mod în care odată (conform lui Diogenes Laertius I), după împrejurări și împrejurări similare au fost făcute atunci, în 110 circumstanțe similare. au ridicat altare „anonim” - fără a indica propriul lor nume divin. Nu există nicio îndoială că acesta a fost un principiu divin privat, departe de ideea Vechiului Testament Iehova. Dar Sfântul Pavel nu afirmă o asemenea apropiere.
El afirmă pur și simplu faptul că, conform convingerii religioase ateniene, plinătatea divinității nu este epuizată de binecunoscutul Olimp mitologic și dincolo de el există ceva care nu are definiții stabile. Acest lucru a dobândit un teren religios pentru dezvoltarea unor concepte religioase distincte, care și-au găsit imediat o aplicație gata, deoarece „necunoscutul” nu numai că a permis, ci și-a căutat neapărat calitatea. În acest sens, Apostolul a confirmat nemijlocit nevoia prezentă, a captat imediat și multă vreme o atenție intensă, fără a fi expus celui mai mic pericol, cu care s-au confruntat mulți luminari filosofici la Atena pentru inovația religioasă. În acest moment argumentul apostolic dezvăluie oratorie rară și este cu adevărat strălucitor. Prin urmare, conversația ulterioară, strict în conformitate cu nevoile și starea de spirit a ascultătorilor, curge cu o consistență uimitoare.
Sfârșitul său dezamăgitor se explică numai prin neașteptarea rezultatului, care a depășit înțelegerea păgână a dogmei fundamentale a „învierii” lui Hristos. Dar și în această privință, Apostolul s-a arătat a fi un adevărat evanghelist, căci a putut să-și fixeze interesele mintale pe cele mai importante subiecte religioase și a provocat diverse dezbateri despre acestea, fără a se limita la efectele oratorice obișnuite, care au câștigat atât de ușor aplauze zgomotoase cu distracția zgomotoasă a complezenței leneșe. Cuvântul apostolic este profund serios și în toate detaliile îndreptățirii sale ne dezvăluie un talent oratoric, bogat în mijloace și flexibil în aplicabilitatea sa potrivită publicului atenian răsfățat și luminat. În el avem dovezi reale ale educației elene și ale învățării literare clasice a Sfântului Pavel. 1652
Concluziile noastre teoretice capătă o oarecare susținere faptică și ne permit să vorbim cu mai multă încredere despre urmele erudiției elene din monumentele literare păstrate de la Apostol. În acest sens, aceste exemple primesc o persuasivitate care, atunci când sunt prezentate diferit, este asociată cu ele fără niciun motiv aparent. Vorbim de fapt despre trei citate clasice (Fapte XVII, 28. 1 Cor. XV, 33. Tit. I, 12). Ele au fost de multă vreme o sursă de controverse. Dacă istoricul bisericesc Socrate a văzut aici dovezi ale erudiției clasice, iar alți scriitori antici din 1653 și tradiția textuală a Noului Testament grecesc au notat cu atenție autorii evidenti, atunci mulți au gândit întotdeauna cu totul altfel, crezând că nu dovedesc deloc cultura elenă, deoarece nu necesită o învățare specială. Motivul este că acestea sunt proverbe la mâna a doua, luate de pe stradă, circulate liber și sunt cunoscute pe scară largă în întreaga lume.
Aceste cuvinte înaripate nu indică o erudiție imediată, deoarece au fost folosite și găsite printre scriitorii patristici de mai târziu ca formule gata făcute, motiv pentru care erau ușor de recunoscut dintr-o conversație în timpul comunicării în direct, care aducea unele informații filozofice și alte expresii similare, sau dintr-o referință întâmplătoare într-o carte. Asemenea maxime erau comune chiar și în Palestina și se presupune că au fost folosite de Hristos însuși, iar Apostolul le-ar fi putut învăța din lecțiile de la Academia Gamaliel. Pe baza fragmentelor analizate, aceștia nu doar concluzionează că evanghelistul avea o educație scăzută, dar justifică și ideea că nu a studiat în școlile elene, iar literatura greco-romană i-a rămas străină.
Toate aceste judecăți apodictice nu se bazează pe un argument de egală putere. Se subliniază că un singur loc este autentic (în 1 Cor. XV, 33), iar caracterul unei referințe directe este doar indicația vorbirii ateniene: - această sărăcie de aluzii ar fi uimitoare pentru o persoană bine citită clasic, dacă toată contemplația lui în raport cu Vechiul Testament ar fi „gândirea în citate”, fără de care nu ar putea scrie nici măcar trei rânduri. O astfel de limitare preconcepută este tendențioasă și trebuie să judecăm necunoscutul după totalitatea tuturor tradițiilor date. Atunci singurul lucru care va fi corect este că există foarte puține ecouri literare clasice în scrierile apostolice. Cu toate acestea, gravitatea specifică a acestei cantități modeste este foarte semnificativă. Toate eforturile și interesele slujirii evanghelice au fost concentrate pe iluminarea creștină în adevărurile sale mântuitoare revelate divin. Prin însăși demnitatea lor, cei din urmă nu aveau nevoie de justificare rațională, iar Sf.
Pavel a evitat-o din principiu, pentru a nu degrada conținutul divin la nivelul de productivitate umană strălucitoare. Din acest punct de vedere, literatura păgână nu putea fi inclusă în aparatul apostolic la egalitate cu Vechiul Testament, iar experimentele apologetice de mai târziu în găsirea doctrinelor creștine în adâncul înțelepciunii păgâne au fost întotdeauna artificiale și au contribuit cu greu la cunoașterea obiectivă reciprocă. Nevoile evanghelistice ale Apostolului însuși au eliminat mai degrabă motivația științifico-elenică a anumitor îndemnuri creștine. Pentru ascultătorii anunțați, important nu era și aparatul științific în sine, a cărui relativitate le era bine cunoscută din reproșurile trecutului și din observațiile directe. Pentru ei, pretutindeni și pretutindeni, doar eficiența dătătoare de viață a harului lui Dumnezeu, reînviind întreaga ființă, era dragă și impresionantă. Ambele părți s-au închis în sfera contemplației creștine, în care erau consemnate toate aspirațiile misionare și înclinațiile religioase.
În asemenea condiții, citarea sporadică a citărilor clasice fără avertisment deliberat este complet firească și nu dovedește nimic mai mult decât că pentru Apostol toată bogăția și toată inteligența erau în Hristos. Dacă, cu toate acestea, se întâlnesc fragmente clasice, aceasta indică o educație clasică amplă și puternică, din moment ce răzbate involuntar și firesc, ca o reflectare instinctivă a amintirilor școlare și a abilităților mentale. La prima vedere, o obiecție mult mai serioasă este aceea că în 1 Cor. XV, 33, nu se remarcă sensibilitatea literară și gustul poetic, întrucât acolo se încalcă metrul poetic, întrucât - contrar structurii iambice (jamb. trimester acatalepticus sive senarius) - este scrisă de obicei, și a fost acceptată doar de Lachman ex conjectura. Întrebarea este agravată inutil, deoarece autoritățile competente admit că versul este destul de posibil fără eliziune după modelele retorice ale vremii.
După aceasta, argumentele pozitive capătă o importanță serioasă. Este greu de nega că toate citatele sunt făcute cu extrem de succes în strictă concordanță cu întreaga situație. Vorbirea ateniană are toate proprietățile împrumutului direct și, fără îndoială, se datorează multor coincidențe. Întreaga zicală poate fi găsită cu acuratețe în Aratus, iar el era originar din orașul Sol de lângă Tars (315 - 305 - Ɨ până la 240 - 239), iar faima sa față de conaționalul Cilician este destul de de înțeles. O expresie similară se găsește la studentul și succesorul lui Zenon Cleanthes (aproximativ 300 î.Hr.) în imnul lui Jupiter, care era cel mai frumos și sublim din punct de vedere religios monument al stoicismului antic, motiv pentru care era cel mai potrivit pentru scopurile înalte ale vestirii ateniene. Lucruri asemănătoare se găsesc la alți scriitori păgâni, iar Apostolul a notat mai multe persoane cu vag „unii”. Dar atât Arat, parcă mai înțeles (- pe lângă referința analizată -) în locuri înrudite, cât și Cleanthes erau poetae minimi; daca Sf.
Pavel le-a studiat, atunci avem dreptul să credem că nu au ocolit luminarii literaturii elene, întrucât împrumută puncte de sprijin din mediocritatea literară. Toată vorbirea ateniană arată o largă conștiință literară și filozofică, reflectată în multe detalii, și pe baza totalității tuturor proprietăților sale, se hotărăsc să o plaseze printre capodoperele antichității clasice, din care rezultă că evanghelistul a fost crescut citind oratori clasici și din aceștia l-a cunoscut pe Lisia (secolul al V-lea î.Hr.) și cu calități înalte demografice sau expoziționale. Bineînțeles, aici sunt menționate mai multe date faptice – și cu uitare despre caracterul secundar al textului, întrucât este departe de a fi o axiomă faptul că Sfântul Pavel a contribuit direct la editarea cărții Faptele Apostolilor. Cu toate acestea, educația literară clasică a vorbitorului apostol este vizibilă aici destul de clar.
Același lucru este valabil și pentru 1 Cor. XV, 39, care a fost multă vreme și se referă încă la popularizatorul poetic al lui Epicur, complicele și prietenul său. Sub această formă, prezenta referință a fost deosebit de potrivită pentru scopurile autorului, oferindu-le o întărire chiar și de la adepții acestei școli laxative cu un avertisment similar. Chiar dacă acesta este un proverb, este ales atât de bine încât demonstrează tact literar în înțelegerea exactă a naturii și originii întregii fraze. Această zicală nu este, în orice caz, opera autorului, întrucât este asociată cu un proverb indubitabil (în v. 32) de uz larg și este plasată într-un pasaj în care alte ecouri clasice sunt incontestabile, de exemplu, din Cleanthes, cu care interpretări importante coincid în mod izbitor (în 1 Cor. XV, 39 și urm.)
În ceea ce privește cel de-al treilea exemplu (Tit. I, 12), se acceptă că în el apare Epimenide (sfârșitul secolului al VI-lea î.Hr.) și este foarte semnificativ faptul că este numit profet, întrucât într-adevăr (după Diogenes Laertius) cuvintele sale au căpătat un sens profetic, iar talentul poetic în general a fost uneori echivalat cu inspirația profetică. Aceasta indică o cunoaștere apropiată a scriitorului cretan. 1654
Toate observațiile se rezumă la rezultatul, venit din antichitate, că textele luate în considerare prezintă propriile citate. Dar cu greu se poate fi de acord că cu aceste fleacuri Apostolul a limitat influența orașului universitar prin literatura greacă, mulțumindu-se cu boabe mici și neimportante din opere poetice secundare. Dacă se recunoaște că nici măcar nu au fost citite de campionii educației elene a lui Saul, atunci este cu atât mai legitim să extindem erudiția la luminarii clasici. Iar citatul în sine se face cu atâta ușurință și ușurință încât vorbește despre pătrunderea spiritului clasic, relevată în structura ritmică neintenționată a expunerii apostolice și reminiscențe involuntare care nu sunt deosebit de remarcate. Ne angajăm să credem că Sfântul Pavel a fost bine citit printre poeții greci în lucrările lor și, dacă acest lucru este adevărat, atunci nu poate fi găsit niciun motiv satisfăcător pentru excluderea filozofilor care se încadrează din nou în cercul de competență clasică a evanghelistului.
Acesta din urmă se dovedește a fi cunoscător în scrierea clasică greacă atât de extins și nu superficial, încât ar fi avut acces la toate domeniile, în special la Platon. Aceasta este o persoană „fin educată” și atunci trebuie să aibă o educație adecvată. Prin urmare, oamenii de știință care văd proverbe simple în pasajele analizate și permit influențe elene doar prin circulația vie sunt forțați să ghicească că evanghelistul „a urmat, după toate probabilitățile, niște clase elementare în Tars, în care a dobândit cunoștințe despre retorica greacă și chiar, poate, despre principiile filozofiei stoice”. Această concesiune este foarte semnificativă și deschide perspective largi, întrucât pregătirea retorică nu era strict elementară și presupunea o bună pregătire școlară, era în legătură cu multe alte cunoștințe, în extensibilitatea ei cuprindea un amplu ciclu de informare și era inseparabilă de educația sistematică pe modele literare.
După aceasta, poate încă o remarcă este că aceste cunoștințe nu au fost culese direct din surse primare. Într-o astfel de capacitate restrictivă, o astfel de judecată este teoretic permisă. Erudiția clasică a autorilor patristici a fost obținută, desigur, nu direct prin prelevare din lucrările citate și nu ar fi absurd să spunem despre însuși Eusebiu din Cezareea că a folosit ajutoare sub formă de compendii educaționale pentru argumentarea clasică. Și este incontestabil că dicționarele și hristomatiile literare și filosofice au circulat din antichitate, al căror început poate fi urmărit până la studentul lui Aristotel Teofrast (372 – 287 î.Hr.). Desigur, pentru ei cea mai convenabilă și mai sârguintă utilizare a fost în predarea școlară. Nu este de mirare că, împreună cu alți studenți, aceste colecții literare și filozofice erau cunoscute de Apostolul Limbilor și destul de multe dintre referințele sale au fost extrase inițial de aici. Dar nu este rezonabil să reducem toată erudiția apostolică la acest mediu.
Ar putea servi nevoilor școlare de exerciții literare și retorice, dar pentru exigențele mari ale creștinului nu era suficient și s-a referit la testarea conform originalelor, care au fost studiate la nevoie.
Toate observațiile faptice ne convinge că, cu pregătirea sa școlară anterioară în regiunea științifică elenă, Sfântul Pavel a profitat de îmbunătățirea în interesul celei mai bune împliniri a planurilor sale înalte de subjugare a lumii greco-romane lui Hristos cu toată cultura și inteligența ei. Uneori chiar se gândesc că evanghelistul a continuat astfel de activități în timpul carierei sale de misionar, crezând că tocmai cărțile literare Eliin i-a cerut lui Timotei să i le predea din Troia (2 Tim. IV, 13). Aceste dovezi nu sunt clare în toate punctele. Atitudinea lui livrescă se extinde uneori, când prin „felonia” se înțelege un recipient (paenula) pentru sulurile de carte, dar nu este în totalitate probabil ca evanghelistul să-și amintească în mod specific un caz simplu în astfel de momente critice. În rest, interpretări diferite sunt din nou permise. Expresia dă impresia că sulurile de piele sunt deosebit de diferite și vom avea două clase de cărți - simple, papirus, și mai valoroase, pergament.
Acestea din urmă erau mai scumpe, desigur, nu doar din cauza materialului, care doar le sublinia importanța ideologică, de unde presupunerea firească că acestea erau creațiile sacre ale Vechiului Testament. În schimb, alte cărți nu vor fi sacre sau laice. Această înțelegere este destul de puternică din punct de vedere exegetic, deși nu este singura. Acceptând lectura adversativă, ei întăresc opoziția față de măsura disocierii obiectelor de vorbire nu după calitatea lor, ci după diferența dintre cele mai esențiale proprietăți, iar în al doilea caz nu mai este vorba de cărțile în sine, ci de simple pergamente; Mai mult, toate știrile vor fi cuprinse în papirusuri de carte și foi de pergament cu înregistrări apostolice. Această decizie nu ni se pare indiscutabilă, deoarece ediția textuală proiectată nu o solicită neapărat, permițând cu totul o altă înțelegere.
Interpretarea recomandată în sine propune o antiteză nu în întregime naturală între conținut și materialul scris, deoarece nu poate fi limitată la dualitatea formelor de carte - sulul de papirus și codexul de pergament (coudex, codex), deoarece acesta din urmă a fost folosit și cu papirusuri, iar fără această antiteză ar fi destul de urâtă. Prin urmare, o înțelegere variată poate vorbi despre interesele livrești ale Sfântului Pavel, pentru care aici este general acceptat că a păstrat note pregătitoare, unde informații literare pur livrestice sunt de imaginat.
Din toate părțile, există o posibilitate puternică ca Apostolul să posede o anumită cantitate de învățătură seculară. Nu existau obstacole fundamentale în acest sens în concepțiile rabinice și în educația evreiască, dar au existat condiții favorabile, înclinatoare și motivante în mediul înconjurător și statutul social, după origine și în serviciul creștin. Toate acestea confirmă faptul că evanghelistul are o erudiție considerabilă. Prezența ei ar fi trebuit să trezească o recunoaștere corespunzătoare și, în acest sens, este adusă aici exclamația lui Festus (Fapte XXVI, 24) despre marea învățătură care duce la nebunie. În gura procuratorului roman este mult mai aproape de înțeles librismul clasic, dar este permis să credem că prizonierul a fost lovit de propria „ciudățenie” ideologică, care pentru un păgân a constat, desigur, în neobișnuirea conținutului, dar a fost profetic din punct de vedere biblic (Fapte XXVI, 27).
Se afirmă că nu este vorba în primul rând de erudiție de carte păgână, dar este totuși clar că evanghelistul a dat impresia unei învățături extraordinare și chiar la a doua călătorie s-a remarcat de listrieni înaintea lui Barnaba pentru „stăpânirea în cuvânt” (Faptele XIV, 12) sau pentru supremația sa oratorică. Memoria celor mai apropiate generații ne-a păstrat imaginea Apostolului ca un om învățat, educat și priceput, care a fost capabil să captiveze un public păgân inteligent și discernător. Este posibil ca el să-i fi apărut într-o asemenea demnitate mai târziu. Garanția acesteia se numește (student al lui Amonius și Origen, neoplatonist) Longinus (Ɨ secolul III sau cca. 273?). Există un fragment de la el într-un Codex al Evangheliilor Vaticanului, unde printre luminarii elocvenței și înțelepciunii elene - alături de Demostene, Lisias, Eschine și alții - este clasat „Paul Tarsianul, care a inventat primul tehnica de a prezenta adevăruri dogmatice cunoscute fără argumentare”.
Autenticitatea acestei caracterizări este destul de controversată, iar unii o neagă cu tărie, alții o apără cu ardoare, iar alții par să sugereze o persoană specială. În această materie întunecată este dificil să obțineți claritate și să obțineți stabilitate. Ceea ce este adevărat este că conținutul nu provoacă nicio confuzie permanentă și nu poate fi considerat complet eronat. Dimpotrivă, atunci când este aplicată evanghelistului elen, interpretarea finală va fi cu totul corectă, subliniind influența directă a cuvântului apostolic, care a acționat prin impresionanta inspirată a confesiunilor dogmatice, când alți vorbitori și-au îndreptat toată arta către justificarea dialectică și dezvoltarea logică a tezelor susținute. Pentru un critic literar, acesta a fost, desigur, un tip nou, profund original, iar particularitatea sa a fost surprinsă atât de bine încât recenzia lui Longinus amintește în multe privințe de judecățile patristice. Apoi, scepticii cu privire la acest pasaj sunt de acord că în el avem dovezi ale înaltei faime oratorice de care s-a bucurat mai târziu Sf.
Paul. Acest lucru nu este mai puțin adevărat pentru cercurile creștine din propria noastră epocă. Această întrebare nu a fost supusă unei analize speciale la acea vreme și adesea se exprimă doar o gândire generală despre superioritatea creștinismului față de elenism, dacă apostolul este numit cel mai bun dintre filozofii din 1655 și opiniile sale sunt comparate cu cele ale lui Pavlov. Nu este neobișnuit să observăm pur și simplu eufemismul ridicat al entuziasmului reverent, admirând flumen elo1uentiae christianae, unde fulmina sunt, - iar o judecată mai calmă s-a limitat la o afirmație modestă: sicut Apostolum praecepta secuta sit eloquentia, non negamus. Cu toate acestea, chiar și acum ei acceptă că evanghelistul „nu cunoștea cărțile seculare”, iar exemplul său a protejat de obicei folosirea lucrărilor și a învățăturilor filozofice pentru argumentarea creștină. Dar erudiția apostolică propriu-zisă în această perioadă nu a fost exagerată până la exces. Mult mai târziu au început să scrie: de stupenda erudition Pauli, de Paullo philosopho (N. E. Zobel, Altdorf 1710), Paulus Jurisconsultus seu Dissertatio de jurisprudential Pauli (Joh. Ortwin Westtenderg, Lips. 1794) și de jurisprudentia – Pauli (J. S. Guillina) (J. S. Guillina) Kirchmaier, Wittemb. 1730), chiar şi în puncte private (Aug. Chr. March: Specimen jurisprudentiae Paulli, quoad rem tutelarem ad Galat. 4, I. 2, Lips. 1736), equals de Pauli elo1uentia (Kirchimaier Baden, Wittemb. 169586 armentiţii. tradendis (Buze.
1777), dar au existat întotdeauna curente medii și inverse, care se luptă între ele până astăzi, făcându-i pe unii să ezite în aprecierea lor. Seria de propoziții reținute nu este scurtă. În ele citim despre un contact parțial cu educația greacă - nu foarte mare, dar nu străină de cultura și conștiința literară greacă. La altele, tonul este ridicat de o afirmare categorică a educației elene, suficientă, cu cunoștință literară, atingând nivelul experienței disciplinate. Aceste decizii moderate, permițând doar minuțiozitatea competenței elene a Apostolului, sunt urmate de laude intense că a acoperit „întregul domeniu al literaturii”, a fost aproape un maestru în ea, îmbrățișând tot ce este serios în civilizația greco-romană, studiat enciclopedic încă din tinerețea sa, 1656 și poseda o dialectică sofisticată dexterică. Aceste extreme ale exagerării aproape fantasmagorice se întâlnesc cu o respingere nu mai puțin radicală din partea negătorilor care resping însăși posibilitatea culturii grecești din St.
Pavel, care se presupune că nu a studiat deloc disciplinele literare și filozofice laice, nu cunoștea istoria și nu avea nici cea mai mică simpatie pentru faptele nobile ale trecutului păgân. Un astfel de apodicticism se subminează prin necondiționalitatea sa, întrucât evanghelistul chiar a recunoscut religiozitatea binecunoscută a păgânismului. 1657 Și aproape nimeni nu va obiecta că el este cel mai umanitar dintre scriitorii Noului Testament, în sensul că folosește mai frecvent, abundent și sistematic mijloacele „științifice” obișnuite în formularea, dezvăluirea și argumentarea Evangheliei lui Hristos. Dacă totul se limitează la aceste metode, atunci va fi imposibil de explicat rațional și convingător originea și esența teologiei pauliniene, deoarece creatorul ei a fost în întregime în cătușele scolasticii rabinice, iar influența Greciei asupra lui a fost nulă, ca și cea a altor autori din Noul Testament care nu au folosit literatura seculară.
Atunci universalismul apostolic va trebui să fie derivat din fariseism, dar acest lucru va fi de-a dreptul absurd atâta timp cât tendințele elene puternice nu sunt permise în cercurile fariseice. 1658 Fără aceasta, imaginea Apostolului Limbilor se va dovedi a fi imposibilă din punct de vedere istoric și aici este necesar să presupunem că el nu este o persoană reală și este o creație a secolului al II-lea creștin, care a inventat o figură evanghelică la scară proprie. 1659 Un astfel de rezultat este inevitabil conform logicii interpretărilor genetice, iar absurditatea lui flagrantă îi obligă pe cei care nu sunt înclinați către ideea educației elene a Sf. să recunoască o legătură greco-filosofică. Pavel. Când acest lucru este acceptat, atunci trebuie să presupunem că aici nu a existat o presiune mecanică oarbă, imperceptibilă și neconștientă de evanghelist, de ce nu se poate limita pur și simplu la influența atmosferei grecești din Tars.
Și cu semnificația deliberată de a atrage concepte elene - bazate pe convingerea utilității lor - va exista puțin autodidactism, care, transformându-se în studiu sistematic, va necesita o educație greacă adecvată, cel puțin pentru a nu afirma că Apostolul limbilor a fost cu siguranță „înalt educat” în înțelepciunea greacă. Având în vedere aceste date, este complet neadevărat, de parcă ar fi devenit acum o axiomă peste tot că evanghelistul elen „nu a primit nicio pregătire științifică grecească”. Dimpotrivă, se afirmă cu totul altceva, că astăzi influența elenismului asupra creștinismului în general este exagerată și, în special, puterea educației grecești asupra Sfântului Pavel, în care elementele elene sunt definite peste măsură. Această dispoziție este atât de impresionantă încât până și cei care se îndoiesc de cultura elenă a evanghelistului găsesc în el folosirea materialelor elene, dar fără a extinde influențele elene la radicalismul raționalist.
În cele din urmă, și ca urmare a opiniilor științifice, avem că marele iluminator al păgânismului și-a învățat într-o oarecare măsură cele mai bune atuuri. Este firesc să credem că el l-a folosit pe acesta din urmă pentru a adapta și reelabora părerile creștine la nevoile unui public civilizat cultural. Desigur, o astfel de aplicație nu este absolut inevitabilă și trebuie justificată în fapt, astfel încât să nu existe controverse. La urma urmei, ei susțin că – eleniști suficient de educați – Pavel și Luca au ignorat terminologia filozofică a Greciei. Motivul aici este că apostolul a avut întotdeauna ostilitate față de lumea păgână și a fost cel mai puțin înclinat să construiască pe manuale elene. Acest lucru nu este în întregime adevărat și în întrebarea noastră reprezintă o anticipare a răspunsului. Evanghelistul nu are vrăjmășie față de nimic, în afară de răul persistent, când încearcă să îndepărteze binele însuși și consideră că eroarea merită doar eliminarea. În acest caz, înțelepciunea elenă ar putea fi urâtă numai „când este încredințată minții lui Dumnezeu” (2 Cor.
X, 5), dar nu ca instrument natural în domeniul oricărei cunoștințe. Insuficiența sa trebuia completată, pentru care a fost necesar să se folosească chiar și puținele fonduri disponibile, așa cum un medic se bazează întotdeauna pe totalitatea forțelor sparte ale pacientului său. apostolul și-ar fi îngreunat accesul în mediul ales, întrucât, pe când predica elenismul, nu le vorbea în cuvântul elen. Limba, în primul rând, trebuia să reflecte influența elenă, iar o luare în considerare a scrierilor apostolice din această parte va arăta dacă acest element ar putea pătrunde în contemplația creștină a Sfântului Pavel.
Desigur, această metodă este potrivită și dă rezultate sigure dacă avem în fața noastră lucrări literare care permit evaluarea literară, dar aceasta din urmă va fi ciudată pentru documente de alt fel. Există câteva îndoieli cu privire la acest lucru. Ei entuziasmează cu succesele cunoștințelor filologice moderne. Un studiu atent al bogatului material scris apropiat de epoca creștină – în principal în numeroase papirusuri – a descoperit că apostolii, în general, gândeau și s-au exprimat într-o limbă modernă vie, așa cum a vorbit și a scris Sfântul în ea. Paul. Toate acestea au zguduit foarte mult convingerea anterioară cu privire la unicitatea perfectă a limbii grecești din Noul Testament, 1660 apropiindu-o de cea obișnuită, răspândită peste tot până la Roma, iar coincidențele sale cu monumentele numite au fost atât de profunde încât s-au extins până la forma literară însăși, obligându-ne să ne asumăm identitatea intențiilor literare și a scopului final.
În cele mai multe cazuri, acolo se găsesc și scrisori private, străine de scopuri literare și fără pretenții de merit literar. În ele, totul este axat pe satisfacerea unor nevoi imediate, în timp ce literarului însuși nu îi pasă de artă și se poate exprima într-un mod complet nonliterar. În consecință, creațiile lui Pavlov vor fi scrisori de comunicare cu un anumit cerc de oameni la cererile private ale autorului sau ale cititorilor interesați de tehnicile literare, uneori nu mai mult decât un simplu soldat. Ele sunt numite în mod greșit „epistole”, care erau scrieri literare în ceea ce privește condițiile originii lor și intențiile motrice. Acest lucru se adresează doar evreilor, 1661 și – dimpotrivă – în literatura lui Pavel avem doar note private, unde o scară literar-critică este direct nepotrivită. 1662
Acest punct de vedere s-a conturat treptat și a fost fundamentat pe date pur obiective din convergențele reale, iar argumentarea sa a fost captivantă prin imparțialitate nu mai puțin decât soliditatea considerațiilor unui om de știință competent. Acest punct de vedere se distinge prin aparentă fermitate și dobândește susținători impresionanți. Importanța lui pentru cazul în discuție va fi că atunci suntem lipsiți de însuși sprijinul pentru a judeca talentele literare ale evanghelistului elen. Într-o ediție atât de rezonabilă, o astfel de decizie pare a fi o extremă exagerată, chiar și pentru cei care nu neagă adevărul real din spatele ei în motivarea epistolelor lui Pavel cu motive private și personale. Dar, deși scrisul era o chestiune secundară pentru Apostol, nu este doar lucrarea unui minut și numai pentru un moment dat, unde conținutul era totul și forma nu era nimic.
Faptele remarcate nu indică nimic mai mult decât că evanghelistul elen nu a inventat o prezentare specială a opiniilor sale, mulțumindu-se cu formele literare acceptate, iar printre acestea obiceiul literar din acea vreme cultiva literele. Din această parte, epistolele lui Pavel, diferite de produsele artificiale ale epistolografiei antice, amintesc mai mult de revărsările directe ale scrisorilor private. Cu toate acestea, Sfântul Pavel nu le-a privit deloc ca pe simple mesaje de natură trecatoare. Însăși esența problemei nu a permis acest lucru, că pretutindeni și pretutindeni a proclamat principii eterne de calitate nepieritoare. În acest sens, cererile private au servit doar ca motive exterioare pentru exprimarea scrisă a adevărurilor creștine, care, trimise mai întâi destinatarilor cunoscuți, sunt esențial obligatorii pentru toți credincioșii.
1663 Întreaga restricție se referea poate la completitudinea și metoda dezvăluirii, determinate de scopuri imediate, dar dincolo de această excepție conținutul era absolut egal cu învățătura orală, iar toți creștinii trebuiau să adere la tradițiile scrise ale apostolilor nu mai puțin decât cele verbale (1 Tesal. II, 15). Aici atât scriitorul, cât și cititorul au convenit cu siguranță într-o convingere fermă cu privire la demnitatea fundamentală a acestor documente, care au fost create pe o bază dogmatică de nezdruncinat. Este clar că la originea lor epistolele apostolice sunt complet diferite de literele egiptene (adică cele găsite pe papirusurile egiptene). În același timp, este clar că evanghelistul nu putea fi indiferent față de forma în care au fost îmbrăcate asemenea vederi. 1664 Cu el trebuie să permitem o grijă atentă pentru a ne asigura că toate gândurile sunt aruncate în strictă concordanță cu adevăratul lor sens și sunt asimilate în toată importanța lor.
Nepăsarea deliberată a metodelor externe ar putea degrada oarecum doctrinele în sine în ochii unui public luminat, iar Apostolul se străduiește în mod natural să se asigure că procesarea formală contribuie la acțiunea internă. 1665 Toate acestea exclud licența literară, în care se naște ușor presupunerea că vorbim despre lucruri obișnuite sau de bază, care nu merită mai multă atenție – dincolo de simpla conștientizare a lor. Sf. Pavel a gândit cu totul altfel, iar în lucrările sale avem dreptul să ne așteptăm nu numai la acuratețe, ci și la corectitudine literară. În aceste privințe, sunt documente literare și se încadrează în categoria epistolografiei literare de înaltă calitate 1666 în ceea ce privește limba în sine 1667 și în toate dispozitivele literare. 1668 Privite în condițiile actuale ale originii lor și nu în întregime artificiale în decorarea lor exterioară, epistolele lui Pavel nu erau note mâzgălite la întâmplare, căci în ele misionarul devine deja teolog.
Mai degrabă, aici ar trebui să vedem un tip literar complet nou de creativitate creștină, în care evanghelistul elen a fost un creator roditor care a început o scriere creștină deosebită, iar stilul său personal nu l-a împiedicat deloc să folosească un limbaj colocvial cultural. Aceste proprietăți literare sunt un motiv nu mic pentru conservarea lor, deoarece scrisorile care nu erau destinate publicării în număr mare au pierit aproape peste tot (cu excepția Egiptului). Desigur, acest lucru nu elimină motivația privată și, prin urmare, interpretările opuse despre motive pur ideologice nu sunt valabile. O astfel de explicație nu este în concordanță cu cursul istoric al vieții apostolice. Prin urmare, afirmația că epistolele apostolice au fost inițial cărți, tratate pentru instruire și, în mod specific, pentru predare, este uneori asociată cu o negare a autenticității lor, chiar și în întregime. 1669 Aici se dezvăluie o falsă tendenţiozitate, dacă poloneza literară se împacă pe deplin cu raţiunile private, pentru că se cere de acestea.
Din considerentele notate, trebuie să considerăm epistolele apostolice drept creații literare și din ele putem judeca calitățile literare ale autorului. Dar în ce măsură aceste considerații se vor aplica în mod specific Sfântului Pavel? O astfel de nedumerire are suport faptic. Doar epistola către Filimon și, poate, către Galateni - a doua cel puțin parțial (c VI, 11) - a fost scrisă de Apostol parcă personal, iar în rest a făcut doar scurte completări atestative (cf. 2 Tesaloniceni III, 17 - 18). În general, nu toți au venit de sub mâna lui, iar Terțiu este numit direct „scriitorul” Epistolei către Romani (XVI, 22). Acest lucru indică puternic că evanghelistul era lipsit de experiență în „scris”, nefiind educat, așa cum menționează el însuși (Gal. V, 11) despre dificultatea pentru el chiar și a lucrării mecanice în această materie. Dar, se pare, ineptitudinea s-a extins mult dincolo de incapacitatea caligrafică, ceea ce indică o lipsă de îndemânare satisfăcătoare. Se pare că acest lucru este valabil și pentru întreaga latură stilistică și literară, unde chiar și arta minoră este îndoielnică cu o educație gramaticală slabă.
Iar Apostolul însuși recunoaște deschis (2 Cor. XI, 6) că „nu cunoaște cuvintele” și nu stăpânește deloc tehnica literară, care i-a depășit capacitățile din lipsa pregătirii necesare. Mesajele au fost publicate sub compania apostolică, dar de fapt erau proprietatea evanghelistului elen doar prin „inspirație” și conținut; ca opere literare nu-i aparţin şi nu-l caracterizează deloc. Pe acest subiect, încă binecuvântat. Ieronim a spus că Sfântul Pavel, deși cunoștea diferite limbi, „nu putea explica măreția gândurilor divine în limba greacă demnă și, prin urmare, l-a avut ca interpret pe Titus”. Această remarcă este uneori înțeleasă de parcă acesta din urmă – după părerea profesorului de latină bisericească – ar fi un traducător din limba aramaică, ceea ce va fi obișnuit în predicare, din care rezultă neapărat că Apostolul nu a putut să se explice liber în limba greacă. Comentariul este, desigur, posibil, dar concluziile extreme nu ar trebui să fie acceptate de fericire.
Ieronim, de când a acceptat binecunoscuta iluminism elen de la marele misionar, de ce înțeleg alții că Titus a servit la explicarea publicului inteligent al centrelor culturale cu privire la cele mai secrete mistere creștine. Cu toate acestea, exemplul antic ne permite să afirmăm acum că traducătorii i-au ajutat atât pe Petru, cât și pe Pavel cu scrierile, deoarece ei nu erau pe deplin pricepuți în complexitatea dialectului grecesc. În afară de Titus, Luca este adus și în acest scop, ajutându-l pe Apostolul Limbilor în 1670 în opera sa literară și se presupune că s-ar fi putut întâlni în timpul studiilor comune, de exemplu, la Tars, iar apoi au fost conectați printr-o „comunalitate de interese educaționale profunde”. O astfel de ipoteză este, fără îndoială, mai bună decât ideea „complet romantică” că apariția Sfântului Pavel în Troa Macedoneanul (Fapte XVI: 9) a fost tocmai „medicul iubit”, deși această presupunere fără temei nu exclude nici posibilitatea ca Luca să fi fost colaborator în lucrările literare apostolice.
În toate aceste moduri, condițiile de origine ale epistolelor apostolice sunt bine luminate, iar participarea importantă a acestor factori nu poate fi negata. Nu este nevoie să le exagerăm până la transformarea Apostolului într-un ignorant literar. Nu există motive întemeiate pentru asta. În ceea ce privește dictarea, este grăbit să judecăm lipsa de experiență apostolică literară, căci aceasta era metoda obișnuită și răspândită de publicare a operelor. Prin urmare, este nedrept să negem în prealabil că din epistole se poate concluziona despre dezvoltarea literară a Sfântului Pavel, întrucât aceasta este acceptată pentru alți autori antici. Mărturia apostolică în fața Galateni (VI, 11) confirmă folosirea caracteristică a majusculelor în scrierile apostolice și cu acest „scris mare” vrea să atragă atenția cititorilor asupra deplinătății iubirii, care nu se oprește spre binele lor nici înaintea unui procedeu mecanic atât de dureros.
În opinia noastră, această mențiune își primește adevăratul sens sub presupunerea obligatorie că această chestiune a fost dificilă, de ce executarea ei a scos la iveală de fapt jertfa de sine a Apostolului din râvna arzătoare pentru mântuirea Galatenilor. Dar toate acestea privesc singura tehnică caligrafică grecească, în care evanghelistul nu era foarte departe. Este de la sine înțeles că acest lucru nu indică încă ignoranță literară – mai ales pentru acea epocă în care scriitorii recurgeau cel mai adesea la ajutorul caligrafilor și erau ei înșiși puțin încurajați să facă o astfel de activitate. Mult mai decisivă este nota despre „ignoranța în cuvinte”. Este necesar să se determine greutatea exactă a acestuia. Ceea ce este important aici este contrastul cu înălțimea cunoașterii, a cărei măreție este pusă în valoare de lipsa „verbală”. Toată puterea constă în această apropiere, unde strălucirea întunecă inevitabil chiar și pe strălucitorul, palid înaintea strălucirii orbitoare.
În consecință, și acolo, toată asprimea este determinată de opoziție: - cu cât cunoștințele apostolice erau mai strălucitoare, cu atât expresia literară era mai disproporționată față de ea. Acum este evident că aprecierea este dată doar comparativ și nu afirmă nepregătirea literară apodic perfectă a Sfântului Pavel. Și fraza în sine spune că, dacă acesta din urmă s-a numit un nebun în exprimarea verbală, atunci numai în sensul lui Epictet - spre deosebire de retori și filozofi jurați. Aceasta confirmă natura apostolică „non-elenistă” nu mai mult decât cea a iscusitului Teofil. Dimpotrivă, însuși Sfântul Pavel citează (2 Cor. X, 10) judecata adversarilor săi, termeni care erau epitete acceptate pentru a caracteriza meritele literar-formale. Aceasta înseamnă că „cuvântul” menționat se referă mai degrabă la circulația orală și ne înfățișează nu neputința literară, ci eșecul efectiv al explicațiilor verbale personale. Mesajele în sine aveau o impresionantă literară solidă, iar deficiențele lui erau doar relative.
Acest lucru este sugerat și de o altă observație conform căreia evanghelistul elen, desigur, folosește expresia derogatorie a oponenților săi corinteni. Aceștia din urmă, desigur, au folosit scara obișnuită a floridității retorice predominante, iar verdictul lor nu spune altceva decât că epistolele apostolice nu coincideau exact cu produsele prozei artificiale dominante. Nu există niciun indiciu de ignoranță totală sau lipsă de experiență pozitivă aici; tot accentul se pune pur și simplu pe lipsa dexterității tehnice în retorica artificială și asta arată doar că Sfântul Pavel nu a fost și nu a vrut să fie retor de breaslă în gustul său contemporan. În acest sens, el a respins cu adevărat „cuvintele pretențioase” (1 Cor. II, 4) de afectare retorică și frazare ademenitoare, cunoscute de el pentru calitățile lor proaste și influența dăunătoare; dar tocmai această observație tristă l-a făcut să aprecieze și să folosească priceperea solidă de a „îndemna oamenii” din 2 Cor. V, 11 și mier. Gal. I, 10) cu persuasivitatea persuasivă a tuturor sugestiilor sale verbale.
Vedem că Apostolul însuși nu se degradează deloc la simplitatea literară needucată, iar criticii aspri de atunci nu au găsit asta la el, dacă ar afirma doar că epistolele apostolice nu au fost scrise după modele retorice rafinate. În această privință, ei nu se aflau la apogeul fastului retoric, însă acesta din urmă nu a servit ca expresie a unui proces normal, ci a fost un rod artificial al falselor eforturi ale aticiștilor de a reînvia cu forța dialectul attic contrar dezvoltării lingvistice naturale. Era moartea lingvistică, corespunzătoare lipsei de viață interioare pentru vârsta sa și pentru istoria ulterioară. Prin izolarea lor de aceste curente iluzorii, epistolele apostolice nu fac decât să evidențieze mai clar că vitalitatea conținutului a fost turnată în formele unui limbaj viu cu spontaneitate literară, care nu elimină deloc arta literaro-tehnică.
Este clar că monumentele existente ale scrierii apostolice nu vorbesc deloc despre ignoranța literară a evanghelistului elen și oferă mijloace suficiente pentru a-l judeca din această parte. Aici, în primul rând, se pune întrebarea despre materialul lingvistic în sine. În acest moment, se acceptă că traducerea greacă a LXX, care s-a răspândit de mult timp, rapid și pe scară largă, a fost favorita Sfântului Pavel și a întregului creștinism primar, servind ca organ de propagandă creștină. Pentru ei, acesta a fost un bun mijloc de a pregăti terenul în avans pentru predicarea unei noi religii în lumea greco-romană. Aici Semitismul, eliberat semnificativ de exclusivitatea naționalistă, fiind transferat în elenism, primește el însuși un caracter universalist, iar Vechiul Testament se deschide cu Biblia universală, când îl predică pe Dumnezeu și descrie relația Lui cu oamenii sub masca unui testament. Fără LXX și semințele monoteismului împrăștiate în acest fel, misiunea mondială a „Septuagintaristului” Pavel din Tars nu ar fi avut succes - și a aderat în mod natural la această versiune.
S-a dovedit că mai mult de jumătate din citatele sale directe din Vechiul Testament sunt preluate de aici - cu o înclinație spre A (lexandrinus cod.) și acele lecturi care au primit mai târziu un mare progres prin Lucian. Peste tot se vede contact strâns, din care se concluzionează că evanghelistul cunoștea traducerea alexandrină chiar și pe de rost. Este clar că o astfel de intimitate indică cea mai profundă influență, pătrunzând în întreaga structură a aparatului lingvistic, unde nu mai este mult loc pentru alți factori formativi de origine pur greacă și de natură elenă. Ei observă fraze caracteristice care sunt străine de spiritul elenismului. Și întrucât aceste „expresii nu se găsesc nicăieri în el”, ele servesc ca dovadă clară a influenței care l-a influențat pe Sfântul Apostol Pavel prin creșterea sa ca evreu, cu idioția biblică a acestuia din urmă în expresiile sale”. Acest lucru indică faptul că machiajul mental în sine nu era elen și, odată cu el, vorbirea nu ar fi greacă. Și dacă evanghelistul a scris în greacă, atunci se presupune că a gândit în aramaică, de ce stilul său nu este nici elen.
Și cu cât există mai multă tipicitate individuală în acesta din urmă, cu atât soluția este mai detaliată posibilă. Uneori, cu asprimea extremă a celei mai severe cenzurii, ei spun că apostolul are un limbaj „dezordonat”, dincolo de care este imposibil să se încalce logica lingvistică umană cu atâta îndrăzneală - un limbaj jalnic și confuz, incorect din punct de vedere stilistic în cele mai bune exemple (de exemplu, 1 Cor. XIII), - o limbă ciudată și atât de puțin elenistic, dar evanghelistul obișnuit îl recunoaște însuși. grosolănia oamenilor, împreună cu aceasta, sărăcia de exprimare se vede peste tot, deși a izvorât mai degrabă din concentrarea mentală asupra ideilor preferate și din totală nepăsare față de calitățile literare exterioare. Aceasta, desigur, este o exagerare fantastică, dar există adepți care explică limbajul apostolic din tratamentul viu al grecilor în timp ce neagă cel mai mic comportament școlar.
Punctul de plecare pentru astfel de concluzii constă în comparația cu LXX și în acest punct centrul de greutate pentru iluminarea corectă a subiectului. Este deosebit de important aici că toată afinitatea se extinde numai la stocul de cuvinte, așa cum este inevitabil în contemplarea biblică a Apostolului. Prin urmare, este încă nedrept să judecăm limbajul autorului. Se dezvăluie de fapt într-o combinație particulară de termeni și în structura stilistică a vorbirii. Asemănarea în terminologie în sine nu vorbește deloc despre identitatea lingvistică, care ar trebui construită pe unitatea reciprocă în întreaga structură a arhitectonicii literare. Fără aceasta, bazată numai pe analogii terminologice, dependența Sfântului Pavel atât de LXX, cât și de limbajul vulgar de atunci. Cel mai strâns contact din această parte nu ar face decât să ne convingă că scriitorul nu a fost original în îngustimea perspectivei sale. Dar și aici evanghelistul elen se remarcă prin avantajele sale.
El numără (96 în Rom., 91 în 1 Cor., 92 în 2 Cor., 33 în Gal., 38 în Efes., 34 în Col., 36 în Filip., 18 în 1 Tes., 7 în 2 Tes., 73 în 1 Tim., 44 în 2 Tim., până la 44 în 2 Tim.) 597 și chiar cu adăugarea lui 169 la Evr. - până la 766 de cuvinte speciale, iar pentru întreaga sumă de 5.594 pentru vocabularul Noului Testament aceasta dă o proporție uriașă, căci în acesta din urmă aproape s-a terminat - constituie proprietatea literară exclusivă a Sfântului Pavel. Această statistică nu este absolut exactă și odată cu studiul treptat al materialului lingvistic devine din ce în ce mai relativă; cu toate acestea, va rămâne pentru totdeauna un rezultat de durată faptul că misionarul elen diferă de alți frați literari din Noul Testament prin productivitatea sa spirituală în formarea cuvintelor. 1671
Este de la sine înțeles că în astfel de condiții nu putem permite imediat sclavia în alte părți. Există, desigur, o coincidență în LXX, dar ei mai degrabă conving de dominația actuală a unei astfel de limbi grecești, care nu era iudeo-semită, ci pe scară largă elenistică. Cele mai recente cercetări confirmă cu exemple convingătoare că multe ebraisme se găsesc în monumentele literare moderne ca proprietate comună a vorbirii grecești din acea vreme. În aceste cazuri, nu există nicio asemănare cu LXX, nimic care nu este elenic și, prin urmare, este greșit în orice mod posibil să judecăm după ele caracterul ebraistic al limbajului apostolic. Alături de aceasta, nu este mai puțin semnificativ faptul că în zona sintacticii apostolul dezvăluie o independență semnificativă față de LXX - iar obiecțiile în această chestiune ne încurajează doar să subliniem aproape improbabilitatea unei influențe semitice profunde asupra organizării sintactic-logice a limbii unui originar din Asia Mică.
Poate că acest lucru este prea decisiv pentru un evreu educat, dar alții au afirmat și că „Legătura stilistică a lui Pavel cu LXX și cu limba greacă semitică în general este extrem de slabă: nu are simțul limbajului, ci doar materialele ideologice și lexicale sunt colorate semitice; el a gândit în greacă, iar folosirea frecventă a „autorului” la plural. Stilul apostolic - cu excepția citatelor - este „remarcabil de lipsit de ebraisme brute”, iar particularitatea sa constă doar într-o inovație în comparație cu modelele retorice, dar aceasta îl separă doar de proza artificială a vremii, apropiindu-l de literatura elenă dezvoltată organic.
Din toate motivele de mai sus, suntem obligați să fim de acord că limba apostolului nu este deloc iudeo-greacă și nu este specific ebraistă – deși este suficient de stilistică pentru a evita stingheriile ebraice. Ce reprezintă mai exact el în această demnitate a limbii grecești obișnuite, care nu era o creație artificială a unui semit cu violență împotriva întregii naturi lingvistice? Din antichitate și până în zilele noastre au existat recenzii nefavorabile conform cărora Sfântul Pavel nu vorbea greaca puristă, iar limba sa, departe de perfecțiunea clasică, este pur și simplu proastă, iar toată argumentația și decorarea stilistică sunt non-elenice. În aceste judecăți, adevărul însuși, aplicat în mod fals, este inevitabil rezolvat prin neadevăr. Standardul luat este eleganța attică rafinată a exemplelor clasice antice sau copierea sofisticată conform programului Atticist. Toate acestea, desigur, nu se aplică în cazul nostru, deoarece scrierile lui Pavlova nu pretind a fi exerciții specific retorice.
Din cauza nepotrivirii criteriului, în mod firesc dispare și definiția protejată de acesta. Atunci nu va fi nici cea mai mică nevoie de scuze îmbunătățite, care au fost inventate cu sârguință încă din cele mai vechi timpuri. După ce au dobândit cunoștințe de aproape toate limbile de către Apostol (conform 1 Cor. XIV, 18), ei au dat involuntar de solecisme și au încercat să explice toate astfel de defecte adaptându-se la diferite dialecte, în funcție de diferența publicului. Neatenția stilistică a evanghelistului este o ficțiune dacă este exagerată până la neglijare și nu este deloc evidențiată de o oarecare neatenție la subtilitățile designului, deoarece autorul nici măcar nu s-a gândit la trucuri artificiale. Este adevărat că toți apostolii s-au gândit mai mult la lucrarea propriu-zisă a lui Dumnezeu decât la floriditatea retoricii pompoase, dar acest lucru nu-i reduce la nivelul unor simpli needucați, cărora „toiagul scribului” era cu totul neobișnuit. O limbă care nu este clasică nu înseamnă că nu este literară și pentru epoca lui Pavlova va fi doar modernă, străină de sinuozitatea nefirească a prozei artificiale.
Abaterile de la ea sunt de netăgăduit, dar ele arată doar naturalețea exprimării cuvintelor, străină de imitația sclavă și, prin urmare, nu exclud nici educația dialectică școlară, nici disciplina clasică sănătoasă. Negarea purtății școlare nu poate fi convingătoare, pentru că însuși baza ei din punct de vedere clasic este eronată – și ne este cu atât mai greu să fim de acord că Sfântul Pavel nu a studiat și și-a dobândit toată experiența lingvistică din comunicarea cu grecii, cu cât adaugă că limba lui este bună și are multe avantaje. De asemenea, este imposibil de afirmat cu o îndrăzneală excesivă că din Epistolele apostolice reiese că autorul lor nu a citit nici măcar o carte filosofică, întrucât nu s-a străduit să scrie în terminologie filozofică, pe care nu era nevoie să o folosească, chiar dacă îi era cunoscută.
Rezultatul de până acum rămâne același, că evanghelistul elen nu a fost un artist clasic conform șablonului aticist și a scris cu ușurință firească, corespunzător dezvoltării lingvistice de atunci. Trebuie să aflăm ce proprietăți literare se găsesc în el din această parte? Există aici tehnică literară sau domină alfabetizarea simplă? Să colectăm observații competente în acest scop. Este foarte valoros în ei că, chiar și cu o evaluare clasică, ei văd capacitatea de a stăpâni efectele vorbirii grecești ca pur retorică, dacă în spiritul retoricii asiatice, care a ignorat literatura din trecut, onorându-l pe Apostol ca pe un mare orator, cu toată „independența sa față de artă”. Aceasta avertizează asupra prezenței unor calități literare neîndoielnice. Și notăm în mod clar „corectitudinea comparativă a limbajului lui Pavlov”. În special, nu există nicio îndoială cu privire la acuratețea stilistică în utilizarea flexibilă a prepozițiilor și utilizarea abil a particulelor.
Adevărat, sunt subliniate și imperfecțiunile stilistice, dar ele sunt agravate doar de iluminarea artificială cu raze clasice, care nu sunt potrivite pentru proza populară, care poate fi frumoasă în sine. Și auzim că „Sfântul Pavel a vorbit și a scris greacă „greacă foarte excelentă”, ca persoană educată cultural, deoarece „limba și stilul său sunt cu adevărat grecești” și, în aceste privințe, Philon și Josephus, disciplinați de școală, nu i-au fost în niciun fel superiori.
Metodele de construcție literară se remarcă și prin anumite trăsături. Întregul comportament al Apostolului la Efes (Faptele XIX, 9 și urm.) seamănă cu politica sofiștilor ambulanți ai timpului său când aceștia și-au promovat și apărat sistemele. Aceste calități se reflectă și în argumentația literară, care este mult mai apropiată de diatriba cinico-stoică decât de tehnicile rabinice; mișcarea retorică, străină de periodicitate, se apropie tocmai de cea dintâi, deoarece ea, dezvoltată din dialog, a fost apoi exersată și turnată în forme solide, iar aroma epictetică a acestora le vedem (în 2 Cor.) în alternanța „eu” și „noi” și în multe alte proprietăți. Printre retorica inimii, aceasta va fi o tehnică retorică artificial, a cărei prezență în epistolele lui Pavlov este cu atât mai posibilă cu cât mijloacele retorice erau comune în această perioadă. Rotindu-se într-un cadru retoric-elenistic modern, Apostolul dă uneori exemple retorice cu nuanțe de oratorie. Există mult caracter în detalii.
Adesea – chiar și în pasajele în proză în sine – se dezvăluie o dragoste de paralelism – uneori de tip ebraistic, dar nu de puține ori o astfel de manieră este menținută atât de natural și de priceput încât are un spirit complet elen. Nu mai puțin remarcabilă este dezvoltarea antitetică proporțional cu conținutul. Uneori (de exemplu, în 1 Cor. I, 10 - IV, 21) - dispunerea părților și arhitectura în reducerea la unitate se disting prin subtilitate, capabile să provoace (cel puțin în 1 Cor. I, 25 și urm.) surpriză din partea oricărui vorbitor de greacă. Există pasaje cu adevărat retorice (Rom. VII, 7 – 25). Întreaga epistolă către romani este imprimată cu proprietăți similare, iar simetria începutului ei este impecabilă. Există (2 Cor. XII, 2 urm.) pasaje muzical incitante care (în Rom. XI, 25 - 36) captivează cu zborul ritmic, iar această combinație (în 1 Cor. II, 6 - 16) de ritm muzical, susținut elegant, cu complexitatea întregii structuri convinge de înaltă putere oratorică. Prin urmare, arta retoricii și a elocvenței se regăsește direct în Apostol. Se obiectează că aceste proprietăți predomină în acele departamente (1 Cor.
XIII), pe care chiar cunoscătorii stricți le numesc imnuri frumoase, din care se susține că aici există mai multă inspirație decât arta tehnică. după părerea noastră, trebuie să raționăm și să concluzionăm dimpotrivă, că acesta din urmă este cu atât mai sigur cu cât persistă în timpul celei mai mari ascensiuni a animației, când dexteritatea retorică poate străpunge doar pentru că este obișnuită și se dezvăluie involuntar. Având în vedere acest lucru, nu este rezonabil să credem că frumusețile retorice au apărut la Sfântul Pavel doar prin perspicacitate și inspirație. Dimpotrivă, dacă acest lucru este observat cu o impetuozitate furtunoasă a expresiei, care amintește de un pârâu furibund, atunci trebuie să ne gândim că într-o stare calmă Apostolul ar putea întotdeauna să scrie corect și retoric lin. Desigur, nu se poate merge prea departe într-o astfel de evaluare. Astfel, pe bună dreptate se afirmă că evanghelistul a fost mintea cea mai uimitor și nemaipomenit înzestrată, posedând frazeologie poetică și imaginație, dar ar fi o exagerare să-l considerăm poet, echivalându-l cu Shakespeare.
Cu toate acestea, pe alocuri se observă că Apostolul, parcă ar urma preceptele învăţătorului Tars, îi pasă de puritatea attică şi se străduieşte în mod conştient spre eleganţă, lucru pe care îl realizează cu succes. În asemenea condiții, nu ar fi puțin ciudat să afirmăm că farmecele retorice s-au născut în evanghelistul elen de la sine. Această presupunere este eliminată prin faptul că s-a intenționat întotdeauna să producă un efect special prin lectura orală în comunități, și de aici trebuie să concluzionăm că deliberarea deliberată în utilizarea dispozitivelor retorice. Este mult mai probabil să credem că astfel de fragmente (1 Cor. IX, 10 - 22) se referă la studiul retoricii. Este în concordanță cu aceasta că, în general, structura literară a limbii indică o anumită dezvoltare școlară, deși este imposibil să se determine cu exactitate gradul de educație elenă și aprofundarea familiarității cu literatura greacă.
În orice caz, cu nuanțe autodidactice, sunt de netăgăduit și trăsăturile retorice propriu-zise ale stilului, care vorbesc de studii grecești, deoarece sunt prea numeroase și indică o adaptare voită. Desigur, nu rezultă direct din aceasta că a existat un „studiu filosofic și literar serios”, dar, pe de altă parte, încă nu poate fi negat categoric în influența Sf. Paul asupra retoricii și filosofiei populare. În acest sens, există din nou indicii caracteristice. Dialectica logică a Apostolului este adesea uimitoare și uneori în zadar luminată aproape ca un rafinament sofisticat. Aici argumentarea se distinge prin persuasivitatea ei asemănătoare școlii. Metodele de construire și dezvăluire (de exemplu, în Cor. XIII) au proprietăți eleno-filosofice ale Eticii Nicomahe a lui Aristotel, cu care mult este similar în dicție și metodă în Epistolele către Romani și Galateni. Doctrinele etice sunt, de asemenea, justificate cu minuțiozitate filozofică (în Rom. XII, Efes.
şi col.), întrucât se reduc la un principiu general, iar conform lui totul este clasificat în ordine logică. În acest sens, s-au căutat de multă vreme analogii cu Demostene și Tucidide, iar această observație este susținută de autori recenti. Ei văd direct metodele lui Tucidide și, în ceea ce privește prima, modul lui Demostene de a induce la un rezultat negativ prin intermediul întrebărilor este atât de tipic încât sugerează ideea unei conexiuni directe. Aceasta, desigur, nu înseamnă deloc că, judecând după meritele clasice de natură stilistic-dialectică, evanghelistul elen din copilărie a primit o educație atât de bună în școlile grecești din Tarsia, încât, cu drepturi egale, a putut purta mai târziu o mantie filosofică, fiind maestru atât în logică, cât și în retorică. Cu toate acestea, este poate mai controversat să explicăm coincidența cu Tucidide pur și simplu printr-o afinitate de geniu și să le considerăm străine de dependența reciprocă. Ar trebui mai degrabă să ne gândim că avem înaintea noastră roadele unui studiu solid în scopuri misionare.
Apoi, pe baza tehnicii retorice, este chiar posibil să ghicim despre cunoștința lui cu Demostene. Există puține sugestii aici că apostolul, printr-o muncă independentă, a dobândit capacitatea de a citi fluent operele clasice, chiar dacă acceptăm ipoteza dubioasă că greaca era limba lui naturală. În dialectul Tarsian se aude elenă - experiența dialectică a unui „scriitor talentat, educat, inteligent”. Nu trebuie să mergem la extreme, de parcă evanghelistul ar fi stânjenit de simplitatea literară și - forțat la aceasta de considerentele nivelului mental al galitenilor - își cere scuze cu referirea că vorbește „după persoană”, căci nu este obișnuit să se explice pe tonul elocvenței artistice. Din antichitate în acest sens s-au permis exagerări că, cu „cunoaștere profundă” apostolul a stăpânit stilul cultural-clasic al anului 1672 și, în dexteritate dialectică, a putut rezista în comparație cu avocatul roman Pavel (secolele II - III d.Hr.), oponent al lui Papinian, și au menționat, de asemenea, incomensurabilitatea limbii grecești biblice cu marele conținut divin.
Uneori erau gata să-l înalțe pe evanghelist aproape mai sus decât Platon, Demostene, Aristotel, Galen, dar în același timp trebuiau să explice ei înșiși imperfecțiunile literare prin luxul educației și lecturii ample. Toate aceste tensiuni ne convinge irezistibil că ar trebui să renunțăm la astfel de hobby-uri. Limba apostolică nu este strict clasică, ci general acceptată în acea epocă, deși nu este în întregime comună. Diferențele față de acestea din urmă nu s-au datorat unor influențe externe violente. Adevărat, Noul Testament grecesc este în mare măsură condiționat de prezența fostului Vechi Testament: - cu toate acestea, la Sfântul Pavel nu este deloc un „dialect vernacular al evreilor elenistici”, a cărui existență, într-o asemenea izolare, este destul de controversată. Nu, a vorbit și a scris ca un grec, și nu ca un evreu, deși semitul din el nu a dispărut complet. Nu este clar că apostolul a gândit în aramaică și a tradus-o doar în greacă, pentru că o vorbește cu pricepere și cu mare flexibilitate, permițându-i să obțină claritatea filologică a terminologiei grecești din 1673 chiar și în înfățișarea misterului întrupării.
Aceasta este greacă modernă bună, în care apostolul a fost un „maestru” care a descoperit tehnicile literare școlare. Ne oferă o imagine vie și cuprinzătoare a autorului însuși. Totul se revarsă și se reflectă în lucrările lui. Mesajele sale sunt profund individuale și fiecare dintre ele este un document biografic, iar în multe locuri se simte că scriitorul, așa cum spune, își scufundă condeiul în sângele inimii sale, de unde stilul său este caracteristic individual. Aceasta oferă un sprijin solid pentru concluzia că Sfântul Pavel este „un cetățean bine crescut al lumii romane, obișnuit cu tonul grațios și rafinat al societății educate”.
Observațiile noastre anterioare găsesc o încoronare perfectă. Anterior, ne-am învârtit în sfera posibilităților teoretice și a probabilităților efective privind școala – cultura elenă a evanghelistului. Acum primesc întăriri decisive. Limbajul servește drept cea mai bună dovadă a inteligenței; se vorbeşte şi despre înalta dezvoltare elenistică a Apostolului, care avea nu mici aptitudini tehnice. Siguranța fondurilor suficiente a asigurat disponibilitatea comorilor geniului elen, iar nevoile misionare în sine au determinat informarea exactă în interesul succesului și al rodniciei. Se pare că, nu fără motiv, în mărturia personală a culturii greco-romane a Sfântului Pavel, fostul doctor gentium et magister Ecclesiase, a declarat că în înțelepciunea lui Dumnezeu nu există înțelegere a lumii prin înțelepciunea lui Dumnezeu (1 Cor. 1, 21).
Capitolul doi. Sf. Apostol Pavel si invatamantul greco-roman
Sfântul Apostol Pavel şi învăţământul greco-roman. – Relația evanghelistului elen cu stoicismul, în general și în special. – Sfântul Apostol Pavel și filozoful Saneka. – Contactele primului cu concepte filozofice și juridice și analogii particulare (Socrate, Platon, Aristotel și Heraclit). – Tainele păgâne ale lumii greco-romane și sacramentele creștine ale Sfântului Apostol Pavel. – Conjecturi despre influența conceptelor și normelor juridice în Evanghelia apostolică cu o analiză detaliată a exemplelor (Gal. III, 15 f. IV, 1 f. III, 7. Rom. II - IX. VI, 16 - 23. Gal. IV, 5 - 7 și Rom. VIII, 14 - 16. Tit. III, III, VIII. 21. Rom. III. 23. 1 Corinteni XIII, 1 - 7. – Concluzie generală despre originalitatea divină a „Evangheliei” Sfântului Apostol Pavel.
Sfântul Apostol Pavel a dorit să fie „toate pentru toți oamenii, pentru a mântui măcar pe unii” 1 Cor. 9:22). În raport cu elenismul, am văzut că avea o pregătire adecvată, ceea ce asigura comoditate pentru atragerea elementelor grecești. Pe acest subiect se susține că influența directă a acestora ar trebui limitată, pentru a nu-i asimila concepte trecute direct din limbajul prin care conceptele în sine au pătruns inevitabil. Aceasta înseamnă că după gradul de dezvoltare lingvistică suntem obligați să judecăm întinderea influenței elene. În felul acesta, se va decide în mod obiectiv dacă acesta din urmă a fost posibil să invadeze însăși structura ideii apostolice, când cu material nou a căpătat un alt caracter, transformându-se acum în esență, pierzându-și acum rolul dominant și fiind subordonată altor influențe. Dar s-a dezvăluit că evanghelistul vorbește fluent greacă și, în același timp, trebuia să simtă și să gândească în mod egal, de aceea el este complet elen și listrienilor li se părea întruchiparea lui Mercur Logius sau a celui elocvent.
Este clar că Apostolul a fost suficient de cunoscător în lumea elenă și a studiat-o nu superficial în cele mai bune descoperiri ale creativității științifice și filozofice, pentru că recunoașterea unei cantități echitabile de religiozitate în păgânism 1674 presupune o persoană care nu judecă după reală josnicie a cultelor degenerate, ci se ridică în domeniile lor filozofice mai luminoase și apreciabile. valoare. La rândul său, Sfântul Pavel a acceptat bogăția contemplațiilor antice cu rezultatul inevitabil că aplicarea lor răspundea caracterului gândirii creștine. Așa se dovedește de fapt, chiar dacă luăm paralele pur literare. În spiritul iubirii clasice pentru frumusețea cosmică în tot ceea ce este creat, misionarul elen în numele creștinismului luminează (la Filip. IV, 8) tot ceea ce este bun în aspirațiile naturale ale omenirii și, alături de formele populare de salut (Filip. IV, 4) trezește starea de spirit corespunzătoare și introduce sarea atică în etica creștină (Col. IV, 6), cu inspirația sa, termenul său de învățătură din greacă6. proclamația pe care o subliniază (Rom.
XV, 19 urm.) în necesitatea divină elenă, pentru relațiile cu aceasta introduce concepte grecești de conștiință și credință și poruncește „măsurarea” elenică. Metaforele Apostolului sunt pur grecești; în proprietățile literare ale epistolelor se remarcă motivele și formele diatribei comune, din care conținutul însuși este colorat cu aromă grecească. Viața creștină este descrisă (în Faptele XIII, 1) sub masca cetățeniei de stat, pentru că doctrina justificării „testamentul” și „adopția” sunt luate din domeniul dreptului civil, iar din agonism „se împrumută un întreg cerc de gânduri, care este în strânsă legătură cu însăși esența doctrinei mântuirii”. Evanghelistul „a trăit în adâncurile lumii grecești” și folosește adesea limbajul artei pentru reprezentarea vizuală. Privește prin ochii unui elenistic alexandrin, iar lumea se întinde înaintea lui ca un univers închis în „limitele” (Rom. X, 18) civilizației greco-romane; chiar şi autodeterminarea creştină completă este semnificată (în Filip. II, 17. 2 Tim. IV, 6) prin cuvântul de terminologie păgână sacrificială.
Aceste analogii sunt foarte exagerate și în mare măsură în zadar, deoarece sunt complet inutile. Dar pentru noi, în primul rând, singurul lucru important este că similitudinea în aspectul lingvistic se transformă, imperceptibil, în rudenie ideologică între cercetătorii imparțiali, străini de tendințea teologică. Modul de exprimare elen se dovedește a fi inseparabil de conținutul ideilor înseși, care se presupune că au fost influențate de gândurile filosofiei grecești general disponibile atunci. Conceptele elene sunt asimilate cu limba și dacă, fără a depăși legile acesteia, oferă o perspectivă asupra profunzimii geniului grec, atunci nu este de mirare că adversarii culturii elene a Apostolului admit reflecții filozofice grecești. Acestea din urmă sunt limitate prin mijloace lingvistice: totuși, contactul cu mișcările ideologice ale secolului este afirmat în puncte foarte serioase, de exemplu, din sfera psihologică despre spirit și corp, 1675 izolat, independența autocratică a vieții mintale, despre demnitatea cunoașterii. Ce ar trebui să se întâmple ca Sfântul Pavel să fie impregnat de idei grecești?
Adevărat, se observă că toată literatura creștină timpurie dă impresia de incomparabilitate, transferând-o într-o lume străină, iar problemele creștine ale evanghelistului sunt originale în conținut și proprietăți, dar această originalitate a întregului nu exclude utilizarea diferitelor materiale de construcție, care, prin participarea lor la procesul de lucru, predetermina în mod necesar rezultatul însuși pe latura ideologică. Acest lucru este valabil mai ales pentru misionarul elen. Se spune despre el că, pentru a-și desăvârși contemplația creștină, nu a găsit expresii gata făcute, motiv pentru care și-a inventat termenii și și-a creat propriul limbaj. „Filozofia sa creștină” a cerut o nouă carapace, iar Apostolul și-a îndeplinit această sarcină cu succes, ca elenist educat și rabinist certificat. Evident, de dragul sistemului, a fost dezvoltată limba greacă originală; dacă elementele sale au fost preluate din vorbirea elenă de natură păgâno-filozofică și dacă cu acestea au fost asimilate concepte caracteristice, atunci este necesar să presupunem că acestea din urmă au fost incluse integral în construcția creștină. Vorbind în mod specific în elenă, St.
Pavel s-a aplecat și a gândit după scheme elene, dezvăluind adevărul creștin în forme elene și îmbogățindu-l cu anexe elene.
Pe baza limbajului, se afirmă posibilitatea reală a invaziilor ideologice grecești. Acest sprijin neîndoielnic este ceea ce își dorește deficiența genetică, furnizându-i materiale abundente și justificând legitimitatea unor astfel de încercări. Nici iudaismul rabinic pur, nici tipurile sale apocaliptic populare și transformate elenistic nu s-au dovedit a fi potrivite pentru interpretarea „naturală” a doctrinelor creștine din ele, pentru care este nevoie de noi manuale. Ele se regăsesc în elenism, întrucât contactul acestuia cu creștinismul este asigurat teoretic. Pe această bază, este desenată o imagine strălucitoare, în care toate tonurile descriu aspectul elen al creștinismului. Desigur, ei subliniază că influențele elene din ea sunt acum exagerate, iar în rădăcinile sale este independentă de influențele elene, care s-au reflectat mai secundar și numai asupra dogmatismului creștin de mai târziu.
Dar aici ei notează cu succes că atunci când vom începe să reducem toată teologia bisericească la metafizica greacă, atunci va trebui să eliminăm întregul Noul Testament din ea, recunoscând decalajul dintre ele, care exclude continuitatea firească a dezvoltării istorice. întrucât o asemenea mișcare este imposibilă, atunci geneza creștină însăși este supusă aceleiași judecăți. Apărut printre haosul religiilor, în 1676 creștinismul a fost pregătit și mai devreme prin co-crearea filozofiei grecești, de exemplu, de către Philo, și a fost un produs al eclectismului greco-roman, fiind rezultatul acestui proces și combinând ideile de filonism și stoicism, Hristos și împărăția lui Dumnezeu, Cezar și statul roman. Răscumpărătorul însuși în sensul real este o ficțiune, dar ideologic El a trăit cu mult înaintea erei creștine, iar acum este pur și simplu perceput și adaptat într-un mod original.
Continuarea a corespuns începutului cu toată acuratețea, căci în aplicarea și răspândirea sa ulterioară creștinismul a fost condiționat de alte religii dominante, motiv pentru care ideile creștine nu păreau complet străine de păgânism. Filosofia greacă va fi una dintre sursele primare pentru sistemul creștin; acesta din urmă este atât de înnobilat tocmai de elementele elene, încât „Homo sum” în sensul lui Seneca și Marcus Aurelius este mult mai bun decât „Christianus sum” în spiritul lui Tertulian. Cei mai prudenți autori permit participarea conceptelor greco-romane la formarea doctrinei creștine, care au fost păstrate chiar și acolo unde au atașat un alt sens.
În mediul elen a existat un pământ fertil pentru dezvoltarea creștină și, într-o oarecare măsură, elenii se dovedesc a fi poporul cu adevărat ales, întrucât creștinii sunt de fapt greci, întrucât ei profesau o doctrină care, izvorâtă din elenism prin gnosticism, era ceva între stoic și epicurean, eleni dependenti chiar și în punctul cardinal cu privire la ideea căreia, chiar și logozism, merge la acest scop, în logosism, Dualismul parsismului este netezit aproape până la negație. Secta evreiască a căpătat un caracter universalist, împrumutându-și „catolicitatea” din elenism, care nu datorează deloc ajutor creștin. Evanghelistul elen, crescut sub presiunea dublă a viziunii Vechiului Testament asupra lumii și a mișcărilor iudeo-filosofice, trebuia să-l depășească pe Hristos, care se presupune că a combinat conceptele socratico-platonice cu știința școlară evreiască. În orice caz, Apostolul a fost un reprezentant timpuriu al incursiunilor elene în mediul creștin închis.
Cunoscând elenismul, care influențase de multă vreme Palestina, a asimilat elementele elene prin Ștefan și a pavat pentru prima dată adevărata cale pentru spiritul grec, de ce creștinismul datorează recunoştinţă elenismului chiar mai mult decât iudaismului. Sfântul Pavel a deschis ușa și a arătat calea acestui străin, devenind cel mai bun exponent al mișcării elene, care s-a întruchipat în el și se reflectă în diversele sale epistole cu atâta hotărâre încât se vede împrumutul direct. El a contribuit direct la trecerea de la sectarismul evreiesc la credințele păgâne, când, după ce i-a eliberat pe creștinii eleni de cele mai multe cereri nomiste, a deschis larg toate porțile păgânismului - iar acesta din urmă, deja din secolul I, a început să invadeze învățăturile lui Hristos și să o denatureze, răsplătind cu dogme păgâne, de exemplu, ideea despre Trinitate și degradarea într-o singură idee. divinitate la grosolănia elenă. „Toate ideile fundamentale ale teologiei lui Pavel sunt de înțeles numai atunci când sunt interpretate în lumina ideilor metafizice ale lui Platon.
Cu alte cuvinte: acolo unde creștinismul diferă cel mai mult de iudaism, acolo se apropie cel mai mult de gândirea greacă. Și acest lucru se aplică nu numai dogmaticii, ci și moralității.” Dacă un astfel de proces nu ar putea fi finalizat într-o perioadă scurtă, atunci nu este nevoie să-l accelerăm, strângându-l în limitele erei apostolice. Dimpotrivă, acordând atenție acestui fenomen istoric, suntem forțați să acceptăm că Sfântul Pavel a fost de fapt Apostolul gnosticilor și protestanților; de fapt, „nu a trăit niciodată și, prin urmare, desigur, nu a putut muri”.
Din exemplele prezentate, reiese destul de clar importanța extremă a chestiunii influențelor elene asupra creștinismului, care capătă astfel un caracter nou și o cu totul altă demnitate. Evanghelistul limbilor a găsit suporturi pentru astfel de transformări, iar de aici se dezvoltă teorii genetice largi, folosind elementele greco-romane pentru a compensa insuficiența materialelor iudeo-rabinice și, prin influența lor combinată, transformând doctrinele creștine într-un produs natural al evoluției istorice. Pentru a face acest lucru, este necesar să convingem că principalii factori în această direcție au fost tocmai în centrul mișcărilor intelectuale și religioase moderne, le-au reprodus în sine și le-au folosit în interesul dezvoltării ulterioare progresive. Acest lucru este valabil mai ales pentru Sfântul Pavel, care este considerat cel mai tipic purtător al mișcărilor elene, întrucât a fost primul lucrător al misiunii creștine dintre eleni.
Este firesc să ne gândim la el că a profitat de valoroasele rezultate elene în scopuri proprii, în conformitate cu rezultatul istoric de atunci al întregului proces de gândire religioasă și filozofică. În acest caz, aspirațiile evanghelistice conștiente au coincis cu înclinații istorice obligatorii, care predetermina întreaga structură spirituală, deși nu sunt întotdeauna observate de individ însuși. Acesta din urmă este un tip al timpului său, creându-și adesea propria întruchipare. Și dacă „Pavelul istoric” trebuia să se conformeze tendințelor ideologice ale epocii sale, să le satisfacă și să răspundă în tonul lor, atunci „Paul mitic” s-a dovedit în mod necesar a fi un reflex ipostazat al epocii sale în cea mai bună expresie intelectuală. Așa a devenit, fără îndoială, stoicismul pentru perioada noastră, iar „păunismul” înclină spre el din toate părțile și prin toți factorii în originea și compoziția sa ideologică. Ne vom concentra asupra acestui punct, în primul rând, luând în considerare problema în general și în special.
Înainte de epoca Domnului Mântuitor și în epoca lumii apostolice greco-romane, ea era impregnată de idei stoice. Creștinismul, în mod necesar, a trebuit să se dezvolte în acest element, motiv pentru care influența reciprocă este inevitabilă. Într-un anumit sens, trebuie acceptat că preliminariile stoice au fost favorabile succesului creștin, deoarece au servit drept sol convenabil pentru semințele creștine. Dar această împrejurare neîndoielnică capătă cu ușurință o culoare falsă atunci când asistența este exagerată în așa măsură încât se dovedește a fi deja o cauză producătoare. În acest sens, se presupune că stoicismul a fost rezolvat în mod firesc de creștinism, unde au apărut multe concepte filozofice, mai ales în etică, deși toate au fost curățate de grosolănia lor, iar pesimismul stoic a fost înăbușit de bucuria creștină. Cu toate acestea, influența profundă asupra creștinismului timpuriu a principiilor stoice, care au fost una dintre rădăcini, este de netăgăduit.
Conceptele stoice și-au pus pecetea lor specială pe multe vederi creștine - și cu participarea speculațiilor filozofice - creșterea creștină a dobândit în Occident și păstrează un caracter pur stoic. Terminologia stoică răspândită a fost adoptată de liderii creștini și trecută în Noul Testament, iar odată cu limbajul a pătruns și conținutul ideologic. Acest lucru va fi valabil și atunci când este aplicat la Sfântul Pavel, pentru care, teoretic, „nu se poate nega că are trăsături care amintesc de filosofia stoică”. Dimpotrivă, totul indică spre concluzia opusă. În primul rând, este foarte probabil ca Apostolul să aibă cunoștințe în învățăturile stoice. Pentru cei din urmă, Tars, ca centru de educație orientalistă și grecească, a reprezentat o răscruce pentru migrația din Orient și a servit apoi ca un centru important din care au excelat cei mai de seamă membri ai școlii stoice.
Capitala Cilicia a fost o fortăreață a stoicismului și este firesc ca Pavel, impregnat de civilizația greacă, să aibă acces ușor la ea și să poată face cunoștință cu ea chiar citind pe unul dintre poeții stoici, deoarece îl citează pe Cleanthes înaintea atenienilor. Nestrăin de cultura greacă în general, cunoscător în literatura greacă și nu departe de elenism, evanghelistul din Tars „a fost crescut într-o atmosferă stoică” și a acceptat ideile stoice în așa măsură încât, rămânând fariseu, a fost și stoic, motiv pentru care mai târziu nu doar a propus gânduri stoice, ci chiar le-a comunicat în termenii tehnici ai școlii stoice. La aceasta au contribuit și alte condiții. Răsărit, la originea sa originală, stoicismul, la rândul său, a reacționat la Orientul evreiesc prin Grecia atât de puternic, încât fariseismul nu era decât forma sa iudaică, iar saduceismul este identificat cu el prin însuși numele și doctrinele sale.
Elementele stoice sunt deja văzute în Vechiul Testament și mai ales în LXX; ele sunt afirmate în iudaism, în special se regăsesc în esenism, se presupune că se reflectă în Hristos, deși cu exagerări semnificative. 1677 Pentru Pavel nu i-a fost la fel de greu să stăpânească elementele stoice prin farisei, de exemplu, de la Gamaliel din Ierusalim, împreună cu teozofia iudeo-alexandriană. 1678 Filonismul, în contact cu paulinismul și influențându-l în conceptele hristologice și soteriologice, precum și în doctrina cărnii și păcatului, a harului și a universalismului cosmopolit și în alte puncte, l-a inspirat și pe evanghelist cu simpatii stoice, căci Filon se supune influențelor stoice chiar și până la extreme inutile. 1679 Vedem că Apostolul se îndrepta pe căi diferite spre stoicism, care putea continua să-l atragă cu multe laturi atractive. Se spune că învățătura stoică a fost cea mai pură și mai sublimă din antichitate, unde nu a existat o astfel de școală eroică și nu se găsește o sectă mai iubitoare de pace și umană.
Stoicii erau în esență strict religioși și concentrați în special pe probleme morale, motiv pentru care sunt considerați cei mai buni și mai prudenti gânditori ai lumii antice, iar sistemul lor este numit unul dintre cele mai frumoase și nobile fenomene ale civilizației antice. Din toate părțile, stoicismul apare în fața noastră ca singurul sistem care poate pretinde că concurează cu creștinismul, fiind, parcă, înrudit cu acesta. Prin urmare, este probabil ca Sfântul Pavel să fi folosit aceste doctrine favorabile, iar cunoașterea lor generală nu necesită ca cele mai stoice tratate să fie studiate în acest scop. Apostolul este din nou adus în strânsă legătură cu mișcările stoice; atunci multe contemplaţii apostolice sunt uşor reduse la acest izvor.
În acest sens, observatori complet imparțiali mărturisesc despre contactul Sfântului Pavel cu mișcarea etico-monoteistă a lumii greco-romane de atunci, dar există aici o dependență directă de asimilare directă? Pentru a răspunde, trebuie să țineți cont de următoarele considerații. În această epocă, trebuie luate în considerare următoarele considerații. În această epocă, stoicismul era – la propriu – în aer, pentru că corespundea spiritului vremurilor; a pătruns în întreaga atmosferă de gândire și activitate din Imperiul Greco-Roman, a fost o credință religioasă și un cod practic. Ideile lui erau peste tot, răspândite și aproape universale. Acest lucru a fost promovat cu sârguință de „diatriba” populară, care în conversații pline de viață a purtat dogmele stoice în diferite orașe și au devenit o filozofie de mers. Terminologia filozofică corespunzătoare a fost stabilită peste tot, acoperind toate cercurile.
În asemenea condiții, concepțiile stoice de bază se dovedesc a fi proprietate comună, iar pentru a explica prezența lor în rândul oamenilor educați nu este deloc necesar să ne asumăm o obligație specială față de una sau alta autoritate stoică. În acest sens, orice coincidență cu ele în Noul Testament nu indică deloc o utilizare literară. Este clar că Apostolul Limbilor folosește și limbajul popularizării cinic-stoice, dar asemănarea aici va fi doar în asemănarea ideilor generale, care erau independente și înrădăcinate în mod egal în starea mentală a secolului și aveau parțial o origine esențial creștină. Această proprietate comună nu putea fi proprietatea exclusivă a nimănui, motiv pentru care nu putem vorbi aici despre împrumut.
Desigur, pe lângă aceasta, sistemul stoic conținea destul de multe elemente speciale care aminteau de contemplația creștină. Nu există o subordonare a celui de-al doilea față de primul în aceste puncte prin însăși originea lor? Dar aici se ridică în fața noastră o nouă întrebare: este stoicismul greco-roman original? Suspiciunea pe acest punct de vedere este cu atât mai legitimă cu cât spiritul care domină în el nu este grec, ci oriental. Se spune chiar că a devenit elen doar din întâmplare. De fapt, nu există un singur stoic celebru de la greci, iar majoritatea erau din orașe sau colonii semitice. Toate sunt strâns legate de Orient, au venit inițial de acolo și apoi de acolo au venit la Roma. Din toate reiese clar că aceștia erau oameni de tip semi-oriental – chiar și cu tentă evreiască. Dacă în general a existat o influență puternică a Orientului asupra Greciei, atunci pentru stoicism influența semitică cu elementele evreiești, care au pătruns de mult în păgânism, este fără îndoială permisă. Fertilizat și dezvoltat în Occident, a fost aici o reacție semitică împotriva unei direcții eleno-filosofice speciale.
Răsărit în existența sa istorică, stoicismul nu este străin de reflecțiile evreiești actuale, destul de clare în aluziile doctrinare la păcatul originar, învierea trupurilor etc. El notează tendințe profetice care au primit o aplicare unică într-un ton profetic-apocaliptic similar. Unii chiar îi numesc pe stoici un fel de farisei ai lumii elene. Ca urmare, avem că în conceptele stoice au existat destule contemplații orientaliste împrumutate din tradițiile Orientului, care se păstrează cel mai bine în documentele biblice. În aceste cazuri, coincidența scriitorilor din Noul Testament cu ideile stoice nu stabilește deloc dependența, întrucât acestea din urmă înșiși puteau să provină dintr-o sursă biblică, ori cu toate acestea exista un principiu fundamental comun în moștenirea religioasă și morală primordială a umanității. Iar o analiză atentă ne convinge în mod decisiv că în toate exemplele de paralelism al gândurilor apostolice cu cele stoice, formele creștine se dovedesc întotdeauna mai devreme în comparație cu acestea din urmă.
Și dacă este adevărat că stoicismul a influențat modul de gândire și frazeologia apostolului, atunci nu este mai puțin sigur că au existat doar concepte comune și reguli morale obișnuite, iar strictețea etică specială nu era strict stoică, ci mai semitică. Nu este nevoie să adăugăm că Sfântul Pavel nu a avut deloc un stimulent să recurgă la ajutoare secundare atunci când a avut acces liber la inspirațiile pure care au pătruns în teoriile stoice.
Din categoria analogiilor dintre doctrinele apostolice și stoice, se impune eliminarea a două categorii întregi de adevăruri - larg răspândite - intelectuale și biblice - orientale, pentru care condiționalitatea reciprocă nu este absolut necesară teoretic și cu greu admisibilă de fapt, când întregul punct este simplul paralelism sau comunitatea aceleiași surse. Pe lângă aceasta, se caută un al treilea grup de natură similară. Neoriginal în origine, stoicismul nu a fost holistic în structura sa internă. A rezumat adesea rezultatele mișcării religioase-filosofice timpurii, iar formațiunile ulterioare s-au distins prin caracterul lor eclectic. Și această selecție nu a fost strict consecventă într-un singur spirit, când ceea ce a fost luat servește doar ca material pentru propria sa construcție. Stoicii combinau adesea învățăturile opuse împreună și – după judecata cunoscătorilor competenți – acesta era cel mai contradictoriu sistem. Erau destul de multe elemente extraterestre în ea, iar acordul cu ele nu poate indica influențe stoice.
Această observație are deplină forță în anumite cazuri în care se subliniază relația dintre Noul Testament și apostolul Pavel cu tezele stoice. O examinare atentă de mai multe ori dezvăluie că doctrinele corespunzătoare au fost proclamate înaintea exponenților stoici și ar fi putut fi cunoscute pe lângă aceștia din urmă. Există destule exemple de acest fel la Seneca, iar prin totalitatea lor ei convin că toate astfel de elemente au fost parte integrantă a educației vremii și au fost asimilate din aceasta fără nicio obligație față de autoritățile sau sistemele cunoscute, motiv pentru care nu au indicat deloc acceptarea anumitor concepții școlare-filosofice.
Cu toate trăsăturile remarcate, stoicismul - ca filozofie etică sincretic populară - a fost proprietatea comună a iluminismului greco-roman de mai târziu din 1680 și, prin urmare, nu putea servi ca un furnizor special de doctrine de înțeles. În ceea ce privește proprietățile sale tipice, care îi confereau o fizionomie individuală, aici rudenia genetică a creștinismului cu el este incredibilă din motive fundamentale. Să evidențiem totul privat, aleatoriu și impropriu. Cu această excepție, ajungem la o schemă care este aproape direct anti-creștină. În esență, stoicii au fost cei mai completi materialiști în înțelegerea lor a ființei, în întregime. Ei propovăduiau materialismul transcendental, care includea însăși zeitatea, deoarece recunoșteau doar substanța și calitatea, sau materia și forța. Desigur, pentru ei, materia este distrusă în minte, dar din acest motiv se materializează totul rațional. Astfel, panteismul a fost rezolvat organic – prin materialism dinamic. Din când în când se spune că acesta din urmă era încă relativ.
Și, fără îndoială, este adevărat că stoicii vorbesc adesea despre spiritualitate, dar nu trebuie să uităm că peste tot aici se gândește pur și simplu la o materialitate rafinată, care apare nu din cauza slăbiciunii contemplațiilor pneumatice, ci din cauza cerințelor unui sistem străin de pneumaticitate. La Seneca aflăm că el notează uneori principiul suprem al materialității și chiar se străduiește să mențină izolarea lor, dar, de fapt, pentru el Dumnezeu este „întins și distribuit material în întreaga lume”, motiv pentru care el este de fapt lumea în totalitatea lucrurilor vizibile și invizibile. Cu un astfel de materialism absolut se asumă în mod necesar un singur principiu fundamental, pătrunzând totul și producând totul din sine. Sufletul întregii lumi se contopește inevitabil cu divinitatea, iar toată fenomenalitatea dobândește o anumită demnitate divină, fiind o formă de manifestare a celui mai înalt principiu în exprimarea exterioară.
Rezultă purul panteism materialist, care pătrunde în toată metafizica stoică, unde identitatea natura = deus = ratio este afirmată categoric, atât de mult încât Dumnezeu fără lume este deja o simplă potenţialitate sau o pură abstractizare. Această proprietate apare la toți cei mai importanți stoici ai epocii care ne interesează. Se spune despre Seneca că elementul său personal a fost foarte vizibil în conceptul de zeitate, care a fost înfățișat cu trăsăturile individualității, dar în cele din urmă se dovedește că aici Dumnezeu și natura sunt doar nume diferite și nu sunt de fapt separate unul de celălalt, deoarece zeitatea este de fapt un eter rafinat care coincide cu lumea reală. Este clar că, cu atât de vag fundamental, acest filosof nu a fost ferm în concepțiile sale religioase despre Dumnezeu și, uneori, a înclinat spre scepticism. Epictet a fost cel mai bun teolog al vechii Stoa. De asemenea, nu respinge deloc premisele panteiste. Ca și alții, toate eforturile sale au fost îndreptate spre reconcilierea cu politeismul, iar diferite zeități au fost reprezentate ca manifestări particulare ale unei divinități comune.
Dogmatismul raționalist, fiind o adevărată semnătură a stoicismului, s-a reflectat și în acest punct, unde el, încercând să salveze mitologia păgână cu diverse trucuri de reinterpretare, a apărat credințele populare, le-a justificat și a fost el însuși pătruns de contemplații caracteristice. Marcus Aurelius a încorporat liber elemente mitologice populare și ritualuri păgâne în designul său. În egală măsură, Seneca amestecă o mulțime de elemente mitologice atunci când încearcă să dea mai mult o formulă fundamentală, conform căreia divinitatea este generalizată cu natura sau rațiunea imanentă până la pierderea certitudinii. În cele din urmă, pentru stoici, Dumnezeu dispare în spatele lumii și al legii oarbe a naturaleței. În astfel de condiții, obiectivitatea însăși ideii de divinitate era îndoielnică pentru Seneca, iar religiozitatea era lipsită de o bază reală. Vederile panteiste - materialiste trebuiau în mod necesar să fie încununate cu convingerea că tot ceea ce există este divin - normal.
Stoicismul a fost rezolvat în mod natural de optimismul care predomină în Epictet, în timp ce tonurile pesimiste ale lui Seneca erau o abatere de la consistența logică. În spatele tuturor acestor lucruri, în adâncul sufletului, se află o încredere de neclintit că totul se întâmplă și se dezvoltă constant și nu permite fluctuații arbitrare. Divinitatea însăși este cu siguranță legată de această necesitate sau soartă, deși aceasta este însăși expresia voinței lui Dumnezeu; prin urmare, când se menționează pe acesta din urmă, totul se limitează la recunoașterea faptului că a fost stabilit și neschimbabil din veșnicie, este de fapt soarta. Așa apare un determinism nu mai puțin absolut. Influența lui este de netăgăduit în multe privințe. Deoarece totul în lume curge cu corectitudine normală și naturală, nu mai este loc pentru control extern. Îndrumarea divină gratuită este eliminată în mod decisiv. Chiar și cu nuanțe de înțelegere personală, Dumnezeu dintre stoici, fiind, parcă, un individ, nu coboară deloc pe pământ de pe tronul său, sau deistic nu-i pasă de lucrurile mărunte.
Din această parte, este adevărat că ideile filozofice ale providenței - cu toate asemănările lor - nu coincid cu cele evreiești-biblice atât în justificare, cât și în particularități. Stoicismul s-a sprijinit pe dogma sorții și aici era o contradicție cu providența creștină, cu care uneori intră în contact doar în elemente de origine semantică. Providența se transformă în inexorabilitate oarbă, acționând fatalist – iar la Marcus Aurelius, peste tot domnește soarta atotputernică, deși a fost cel mai bun moralist stoic. Totul în lume se mișcă cu inexorabilitate predestinată. Nu există nici sprijin, nici motivație pentru dezvoltarea morală umană, căci libertatea propovăduită de stoici este de fapt o iluzie. Acest lucru este incontestabil din toate punctele de vedere. Adevărat, omul servește drept cea mai mare manifestare a divinității și, prin urmare, pare să primească un scop suprem. Dar, în același timp, idealul moral însuși se pierde ca scop dorit. Dimpotrivă, se va afla în personalitatea însăși în funcție de cele mai înalte pulsiuni ale sale, care necesită empiric - expresia cea mai precisă.
În acest caz, fiecare este Dumnezeu pentru sine și, sub masca celui din urmă, se onorează pe sine ca egalul său. Moralitatea stoică, un sistem de raționalism extrem, a fost un produs al mândriei de auto-îndumnezeire și nu putea influența decât mințile mândre din punct de vedere moral. Nu avea nimic în fața ei și totul era în spatele ei, sau în posesia ei imediată. Nu există niciun punct de atracție pentru aspirațiile umane. În egală măsură, nu există suficiente stimulente. Totul, fiind divin, va fi normal din punct de vedere etic într-o măsură sau alta. Atunci este inevitabil să nu existe păcătoșenie reală și că răul moral existent este parțial chiar necesar în lume. Deși stoicii antici au afirmat o tendință către păcat, ei au negat caracterul înnăscut al acestuia și au căutat motive pentru acesta în slăbiciunea umană obișnuită. Ea reflecta doar simplele limitări ale logicii, care au cauzat abaterea de la legile naturale ale naturii și au eliminat nevoia morală de pocăință. Momentul cu adevărat etic a fost complet netezit și parțial distrus.
Este clar că odată cu aceasta a dispărut orice nevoie de îmbunătățire progresivă atât pentru indivizi, cât și pentru întregul cosmos. Nu este de mirare că Epictet nu a permis răscumpărarea pentru o lume care, deși dezastruoasă, era destul de normală. În astfel de condiții nu exista nicio cale de ieșire și nu s-a făcut nicio prevedere pentru a scăpa de dezordinea lumii. În interesul realizării armoniei, a fost necesar să prețuim speranța pentru suprimarea anomaliilor spontane, în timp ce pentru stoicism erau fenomene legitime, iar inevitabilitatea lor era mărturisită chiar și cu cea mai sumbră privire, dacă, de exemplu, Seneca spunea că suntem, suntem și vom rămâne răi, trăind printre cei răi. Singurul remediu a fost să te îndepărtezi de fantomaticitate și să părăsești sfera ei dureroasă punând capăt subordonării. Deoarece aceasta din urmă a fost creată de viața însăși, atunci tocmai aceasta a trebuit întreruptă. Prin urmare, predicarea stoică a sinuciderii (patel exitus) ca panaceu radical pentru toate relele este logic naturală.
În acest caz, stoicismul de mai târziu, acţionând într-o eră de declin moral şi dezorganizare deosebită, a dat sancţiune filosofică dispoziţiei generale. Dacă formula lui Hegel este adevărată că filozofia este un punct central, reflectând întreaga epocă corespunzătoare, atunci stoic a fost aici întruchiparea decăderii intelectuale și morale care a domnit în jurul timpului lui Hristos Mântuitorul. A fost un produs al disperării care a dominat societatea romană, pe fondul scepticismului religios general, și a sfințit rezultatul firesc al unor astfel de mișcări. Toți stoicii au învățat doar să moară bine. Pentru toți, proclamarea sinuciderii era o dogmă esențială, iar fericitul Epictet a recomandat-o în spiritul străvechii stoa, nu mai puțin decât Marcus Aurelius și Seneca. 1681 În această privință, sistemul stoic era cu adevărat o morală nefirească și s-a opus hotărâtor tuturor speranțelor creștine. Lipsită de un scop mai înalt și de o motivație etică, a împins în mod necesar o persoană la un arbitrar teribil.
Acest lucru a fost facilitat și de faptul că nu a fost găsită o justificare perfectă pentru stresul uman moral. Pentru ei, toate idealurile, motivațiile și mijloacele sunt culese din umanitatea însăși și, prin urmare, în această sferă a ceea ce este accesibil eforturilor umane trebuie să se afle coroana finală a tuturor faptelor. Virtutea stoică este absolut autosuficientă și se retrage cu mândrie în sine, fără a cere recompense mai mari. Din acest motiv, stoicii nu aveau nicio nevoie etică de nemurirea sufletului. Odată cu aceasta, nu a existat nicio bază metafizică pentru aceasta. Deoarece personalitatea este pur și simplu un mod de divinitate, atunci primul trebuie soluționat doar în al doilea, care, la rândul său, este lipsit de individualitate. O persoană se așteaptă la o absorbție fără urmă cu particularitățile sale. Prin urmare, stoicii, deși au tăcut pur și simplu despre Dumnezeu, vorbeau cu incertitudine despre viața viitoare. Potrivit scepticismului epicurean roman, cunoscut din inscriptii, acesta din urma a fost intotdeauna controversat si nu este mentionat deloc de Epictet, fiind o problema si pentru Cicero.
Stoicismul a negat aproape direct ideea de nemurire, care era extrem de vagă pentru el. În acest punct, Seneca era străin de speranțele creștine și nu numai că a ezitat și a fost confuz în părerile sale, dar a fost uneori înclinat să nege viața de apoi și a predicat distrugerea completă a omului. Dacă romanii considerau că sufletul este o parte divină necorporală, aceasta nu asigura deloc indestructibilitatea. Cornut (sub Nero) - ca și Panetius (n. 185 - 180, d. 111 - 109 î.Hr.) - și-a recunoscut distrugerea împreună cu trupul, iar Marcus Aurelius a învățat că sufletul uman se dizolvă în lume sau în zeitate, la fel cum un organism corporal se dezintegrează în elementele sale. Numai Posidonius (născut după 135, murit cel târziu în anul 51 î.Hr.) a permis nemurirea. În cele din urmă, o altă caracteristică importantă este că speranțele contingente ale viitorului nu au fost luminate din punct de vedere etic; în ele nu există absolut nicio atitudine față de problema eliminării anomaliilor predominante și a recompensării zelului moral.
Etica stoică, neavând motivație religioasă 1682 și suport escatologic, devine egoistă 1683 și este cel mai puțin potrivită pentru etica creștină.
Din toate motivele fundamentale, morala stoică, deși asemănătoare în aparență, este contrară principiilor biblice și creștine, dar pierde teren chiar și atunci când este de fapt descoperită, ceea ce se dovedește a fi nu mai puțin diferit. Dacă totul este divin, atunci răul este necesar și normal. În această calitate, ea, fiind o verigă integrală în lanțul de bătaie, servește la asigurarea integrității sale și din această parte se dovedește a fi benefică. Dimpotrivă, binele, spargerea în această combinație și tulburarea echilibrului, va fi o încălcare dăunătoare din punct de vedere etic a „legilor naturii”, când viața în conformitate cu acestea era cel mai mare ideal stoic. Având în vedere astfel de premise, a existat o înclinație foarte puternică și periculoasă către teoriile cele mai extreme, iar aici nu era exclusă posibilitatea ca răul să fie înfățișat ca bine, care a fost doar transformat în rău. Din punct de vedere empiric, morala părea să fie complet abolită și lipsită de eficiență practică, pentru că trebuia să urmărească fantomele. Atunci orice activitate etică ar putea fi desfășurată numai în interesul personal al dezvoltării abilităților la cel mai înalt grad.
Aici moralitatea încetează să mai fie obiectivă și este impregnată de subiectivism nesimpatic. Neavând un ideal extern, ea folosește doar resurse individuale, construind fiecare pe propriile forțe. Această izolare a împărtășit în mod necesar tuturor tensiunilor morale caracterul profund egoist al exaltării mândre de sine, care a suprimat în mod semnificativ stropirile de religiozitate și a distins-o semnificativ de creștinism. 1684 Stoicul lucrează nu de dragul realizării și nu în folosul altuia, ci - în primul rând - pentru sine, întrucât aproapele său este de fapt un simplu mijloc de exercitare a virtuții. În această lumină, toate expresiile stoice, asemănătoare celor creștine, capătă un sens complet opus dacă Marcus Aurelius poruncește să ne iubim mai mult pe vrăjmașii noștri pentru că ei nu ne pot face rău. Este o mândrie mai degrabă egoistă, distrusă doar de creștinism. Mila însăși se bazează în întregime pe egoism, căci pentru filozoful stoic ea rezultă din grija nu de ceilalți, ci în primul rând de sine.
Chiar și Epictet dezvăluie o astringență severă și o lipsă de simpatie binevoitoare, conform preceptelor școlii. În legătură cu aceasta, era necesar disprețul pentru cei nevoiași și toată simpatia adevărată pentru slăbiciune, ca merită de vindecare, a fost eradicată. Totul este îndreptat spre atingerea equanimității spiritului, iar răceala lipsei de viață și atenuantă domnește dacă virtutea este doar apatie. Înțelepții nu plâng morții și se feresc de tot ce este slab. Fără a sancționa obiceiul barbar larg răspândit de a arunca copiii, Seneca a considerat prudent să omoare ciudați și bebeluși bolnavi. Clementia lui nu ar trebui să aibă Misericordia, iar a doua nu permite condescendența față de cel inferior și neputincios, altfel ea însăși va fi o slăbiciune și chiar un viciu. Înțeleptul stoic nu vrea și nu știe să ierte, iar reținerea lui declară că dragostea pentru soția sa este un exces condamnabil. O asemenea moralitate nefirească nu putea avea eficacitate practică și s-a transformat în raționament teoretic steril, puternic doar în retorică.
Au fost două motive semnificative pentru aceasta. Optimismul fatalismului stoic a văzut pretutindeni o divinitate egală, care pătrunde totul și se reflectă în orice cu o energie caracteristică. Apoi totul s-a dovedit a fi la fel de divin cu aceeași valoare. Nu este de mirare că aici atât virtutea, cât și adevărul, ca și răul și minciuna, nu au avut gradații treptate, fiind întotdeauna integrale. În absența unor sarcini obiectiv ideale, toată atenția este concentrată asupra detaliilor comportamentului pentru a menține pretutindeni importanța stoică. Acesta este motivul pentru care Epictet este atât de persistent în instrucțiunile sale cu privire la îmbrăcăminte și se străduiește atât de mult să convingă oamenii să nu-și taie barba. În locul unui sistem etic, rezultă o cazuistică scrupuloasă, care amintește de iezuit în manifestările sale rele. Această meschinărie de scrupulozitate pompoasă este cel mai puțin potrivită pentru înflorirea adevăratei moralități, care poate ucide din muguri. Ea nu avea putere pentru activități vitale, dar, în același timp, nu exista pământ extins pentru aplicare.
Stoicismul a construit totul cu propriile sale mijloace umane pe baza recunoașterii fundamentale a lui Epictet că Dumnezeu este rațiune, care, desigur, era suficientă pentru toate nevoile religioase și morale. Pe această parte, era necesară o cultură intelectuală deosebită pentru a-și oferi însăși ocazia de creștere stoică conform preceptelor școlii. Este inevitabil ca acesta din urmă, în timp ce se înfățișa ca fiind umanitar – universal în principii, a fost de fapt aristocratic – izolat și a fost recrutat doar dintre mărturisitorii învățați ai simbolului stoic. În ea vedem doar istoria indivizilor, deoarece a fost concepută pentru oameni inteligenți leneși și reformele sale abstracte nu au afectat oamenii, care - la rândul lor - au rămas departe de orice aspirație filozofică. Lipsa de viață practică a sistemului a dus la o adevărată inutilitate. 1685 Pe acest subiect, Mommsen remarcă extrem de otrăvitor că rezultatul real al propagandei stoice a fost pur și simplu faptul că în două sau trei case nobiliare mâncarea nu era atât de gustoasă.
Această exagerare este doar limitată, dar ideea principală nu se șovăie deloc dacă se vede gloria stoicismului în faptul că l-a creat pe Musonius Rufus (a doua jumătate a secolului I), pe Epictet și pe Marcus Aurelius. Raritatea deja excepțională a unor astfel de exemple izolate, dată fiind prevalența stoicismului, mărturisește irezistibil că rodnicia nu a fost necesară pentru acesta din urmă prin însăși natura sa, de ce este o școală de indivizi, nu de mase și, în general, a obținut cele mai nesemnificative rezultate. Nu avea absolut nicio rezervă pentru reînnoirea lumii. Marcus Aurelius și Epictet au dat doar cărți bune, în timp ce creștinismul a cucerit și a reînviat universul.
Este clar că morala creștină nu este deloc un plagiat din morala stoică și nu se poate gândi la Apostolul Limbilor că minereul stoic a fost rafinat și transformat în aur. Dimpotrivă, succesul creștin convinge cu certitudine că aici totul nu s-a făcut conform stoicismului, iar contrar acestuia, mântuirea nu s-a întemeiat în omul însuși, ci în Hristos, ca izvor al vieții spirituale, revărsându-se asupra tuturor celor care suferă și sunt împovărați. Stoicii, pe de altă parte, s-au concentrat în întregime pe ceea ce era accesibil mijloacelor umane, din care reiese clar că tendințele stoice finale sunt cu siguranță diferite de cele creștine. Înțelepciunea stoică încearcă să protejeze elementele spirituale și să accentueze contrastul cu cele inferioare, pe care nu le poate depăși și subordona. În cel mai bun caz, focul lumii a mistuit toată discordia, dar atunci vechea rătăcire va începe din nou dacă nirvana nu vine. Aceasta înseamnă că filosofia stoică – în sens etic – afirmă dualismul lui Dumnezeu și natură, când în religia creștină se împacă.
Unificarea stoică poate asigura doar încununarea eforturilor umane în care propria energie atinge supremația asupra tuturor. Aici umanitatea se ridică la nivelul divinității, o dislocă și o absoarbe, motiv pentru care stoicismul era de fapt un sistem non-religios. O nouă antiteză privind desăvârșirea destinelor lumii se conturează în fața noastră: conform speranței creștine a Sfântului Pavel, în acest caz, Dumnezeu va fi totul în toate (1 Cor. XV, 28), în timp ce stoicii credeau că „totul în toate” va fi însuși omul. 1686
Am schițat în termeni generali cele mai importante doctrine stoice și acum vedem că în toate punctele esențiale ele sunt direct opuse celor creștine, sau sunt complet disparate. În ciuda similitudinii externe, contradicția internă predomină peste tot, deoarece ideile similare se bazează întotdeauna pe principii diferite. 1687 Evanghelizarea creștină și stoicismul erau doar paralele, dar calitativ nu coincideau deloc una cu alta. Adevărat, au existat destule în creștinism care au fost pregătite în mod firesc în procesul istoric, iar din această parte nu există niciun motiv să luăm în considerare toate elementele consoane în mod necesar împrumutate din mediul creștin. Este imposibil să negi în prealabil „infiltrațiile” creștine – mai ales la Epictet și Marcus Aurelius, dar niciunul dintre ei nu a avut împrumuturi creștine semnificative; dacă pentru primul, atât de înalt în părerile sale, uneori este permis contrariul, ei afirmă totuși că principiile creștine de bază erau teoretic inacceptabile pentru el.
Puterea acestui lucru va face ca independența creștinismului să fie cu atât mai indiscutabilă. A profitat de starea de spirit pregătită, dar din punct de vedere genetic nu are nicio legătură în origine și conținut cu stoicismul, deoarece acestea erau de natură reciproc opuse sau pur și simplu incompatibile. Nu există și nu pot exista elemente strict stoice în esența contemplației creștine. Firește, stoicismul seamănă oarecum cu adevărurile creștine doar atunci când se abate de la fundamentele sale fundamentale și – în principal – în domeniul etic al dorințelor umane universale. În acest caz, tot ce este bun cu Marcus Aurelius nu vine din filozofie, ci din bunătatea inimii sale - și a fost cel mai bun dintre contemporanii săi doar atunci când a fost cel mai rău stoic. Epictet își pierde aproape complet înfățișarea stoică în exemple de asemănări cu creștinismul și, pentru el, sclipurile de credință într-un Dumnezeu personal sunt „violența inimii umane asupra doctrinei filosofului”.
La Seneca, umanitatea triumfă adesea asupra sistemului datorită influenței sentimentului care se aude în speranțe cosmopolite și cu privire la iubirea frățească universală, precum și în alte cazuri, bunul simț luptă cu consistență filozofică. Conștiința religioasă a stoicilor respinge uneori instinctiv teologia școlară, iar în problema recunoașterii libertății vedem în ei „o inconsecvență logică care le onorează caracterul, dar le condamnă principiile”, de ce „moralitatea lor este bună doar pentru că nu este adevărată dogmei”.
Aceste observații relevă clar că principalele principii teoretice ale stoicismului erau diferite și ostile celor creștine. Aici, cu cât contactul este mai apropiat, cu atât diferența internă este mai puternică. Toate analogiile principale și paralelele particulare ne convin de acest lucru. Se spune că a existat o relație intimă între noua credință și învățătura stoică, iar cu Apostolul Pavel mediatorul divin personal în Fiul lui Dumnezeu și în Hristos este o transformare a Logosului stoic; cu o viziune ascetică – derogatorie asupra omului – acesta din urmă a dobândit de la stoici caracterul personal al unei ființe incoruptibile care slujește la unirea oamenilor cu Dumnezeu și este capabilă să sprijine muritorii în luptă și suferință cu simpatia și asistența sa. Pe baza celor de mai sus, ar trebui să fie incontestabil că toate astfel de indicii au un sens metaforic în stoicism, și deloc al lor.
Adevărat, Seneca are trăsături terapeutice, deoarece în legătură cu contrastele etice - senzualitate și raționalitate, materialitate și spiritualitate - el aduce uneori înțelegerea personală împotriva panteismului, dar totuși nu depășește granițele stoice și nu realizează o idee clară a individualității divine. Și acest lucru este firesc, deoarece dacă divinitatea în sine nu ar putea fi o ipostază stabilă în sistemul stoic, atunci este cu atât mai îndoielnic că o astfel de calitate aparține unui principiu secundar. Pentru cauza fundamentală, este și mai acceptabil că, datorită activității sale rezonabile, a fost desenat cu proprietăți personale, dar acestea nu au fost solicitate organului executiv. Prin urmare, vedem că Dumnezeul stoic este uneori răsplătit cu atribute personale, dar ele nu sunt niciodată asimilate Logosului. Pe de altă parte, nu este nevoie să exagerăm predicatele personale ale mediatorului stoic - iar interpretarea atentă deschide o cu totul altă perspectivă.
Impersonalitatea panteistă a principiului divin a explicat prost raționalitatea personală a dispensației și guvernării divine, pe care conștiința imediată le-a evaluat din observațiile comportamentului uman. Generalul - divin se referea la particular - specific, în timp ce al doilea a primit amprenta unui agent individual care implementează planuri ideale. Dar solul productiv și baza suverană pentru această individualitate iluzorie vor fi întotdeauna panteiste, motiv pentru care absoarbe toată izolarea în abisurile sale. Logosul stoic postulează panteismul și este propriul său Dumnezeu, lipsit de merite personale, căci ontologic se contopește cu divinitatea universală, iar sub epitete personale îl indică din nou în acțiune rațională, ceea ce imaginației noastre pare personală, deși este pur și simplu necesar. Dimpotrivă, la Sfântul Pavel mărturisește o personalitate strictă în Fiul lui Dumnezeu, de la care este inevitabil ca în acest moment Apostolul limbilor să lepădă orice dogmă stoică, care nu i se potrivea nici măcar ca material.
Din aceste motive, este absolut imposibil de acceptat conjectura ipotetică cu privire la posibilitatea ca conceptele stoice să se reflecte oarecum în viziunea apostolică cu privire la Duhul lui Dumnezeu sau la Hristos cel ceresc glorificat care trăiește în cei binecuvântați cu har, la fel cum alții asimilează doctrina apostolică a celui de-al doilea sau ultimul Adam influenței iudaismului. Există o mulțime de neînțelegeri aici și fără ele, toate apropierile vor fi mitice. În primul rând, Duhul Sfânt este considerat în mod nedrept și tendențios impersonal pentru evanghelistul elen, deoarece însăși misiunea succesorului personal al faptei personalului Fiu al lui Dumnezeu - Răscumpărătorul l-a obligat să accepte o personalitate personală în El. Fără ea, apostolul gândește doar spiritual - starea de spirit divină la creștini, așa cum este percepută din spiritualitatea dătătoare de viață a lui Hristos. În acest caz, se asumă cu siguranță influența personală a Domnului Mântuitorului, Care comunică oamenilor achizițiile Sale personale prin titlul de Fiu al Omului. Nu mai puțin de atât, asimilarea personală este afirmată cu participarea activă și aspirația rezonabilă a forțelor individuale.
În fața noastră este o interacțiune vie între două personalități. Acest lucru nu este și nu este permis în stoicism. Potrivit lui, o singură energie divină este concepută peste tot, dezvoltându-se cu o naturalețe constantă și prestabilită. În același timp, o persoană nu are spiritul lui Dumnezeu, ca proprietate împrumutată din esența divină, ci aceeași ca în Dumnezeu, de Care muritorul diferă doar prin gradul de depistare, iar prin superioritatea propriei sale realizări morale este chiar mai mare decât divinitatea, ca perfectă numai prin natură sau fără niciun efort personal. Desigur, acest lucru exclude comunicarea personală reală. Nu există pământ pentru el. Chiar dacă ambele părți sunt înțelese personal, încă nu există o relație reciprocă directă între ele, deoarece nu sunt conectate prin ele însele, căci ele comunică prin principiul lor primar, care le produce pe amândouă în mod egal și, prin urmare, se unește în sine. Contactul lor își pierde inevitabil caracterul personal și nu va fi o unire liberă, ci o subordonare forțată conform legilor primordiale ale existenței.
Aceasta este o necesitate, la fel de obligatorie pentru Dumnezeu și pentru oameni – și aici stoicismul se abate radical de Evanghelia apostolică.
De asemenea, subliniază analogiile stoice în termeni fatalişti – mai ales în doctrina alegerii formulată în Epistola către Romani. Dar, în orice caz, Sfântul și aici, Pavel se îndepărtează de ideea unui Dumnezeu personal și nu apără predestinatismul însuși, protejând doar suveranitatea lui Dumnezeu în destine istorice, unde voia înțeleaptă și bună a lui Dumnezeu triumfă mereu și cu siguranță în ciuda tuturor abaterilor libertății umane, care servește planurilor divine și chiar în anomaliile ei.
Toate aceste momente sunt de la stoic. Nu se văd nici în întrebările antropologice. Paralelismul cu privire la tricotomie este mai degrabă iluzoriu, căci pentru Apostol (în 1 Tesal. V, 23) această idee este foarte îndoielnică și nu este importantă în sistemul său, care este aproape indiferent față de asemenea teorii. Se indică, de asemenea, că, nu fără participare filozofică și stoică, Sfântul Pavel elimină opoziția ireconciliabilă dintre spiritualitate și fizicitate, dacă era de așteptat (în 1 Cor. XV, 44). Dar această speranță strălucitoare nu confirmă nimic mai mult decât că evanghelistul nu a recunoscut incompatibilitatea dualistă a acestor principii și a acceptat posibilitatea de a se subordona unul altuia. Unificarea lor reală se bazează pe particularitate și nu seamănă deloc cu transformarea stoică a spiritului însuși în forme corporale. 1688 Aceasta din urmă este normală sub „atotmaterialismul” și „pansomatismul” stoicilor și la Apostol nu poate fi găsit decât printr-o convingere tendențioasă, de parcă pentru el spiritualitatea ar fi materială, iar corporalitatea s-a spiritualizat în „fire”. 1689
Astfel de întinderi nu fac decât să expună caracterul nefiresc al apropierii. Ei nu văd date chiar și atunci când iau în considerare soarta unei persoane. Spre mare uimire, se spune că răscumpărarea este conturată în Sfântul Pavel postoic. Se spune că în stoicism înțeleptul a fost mântuirea speranțelor și mântuirea lumii, așa cum în Apostol, omenirea prin Hristos este eliberată de păcat și jurământ. Acest lucru se explică prin inovația apostolică, care a schimbat doctrina „autosoterică” a „mântuirii” în rândul sinopticilor cu învățătura „eterozoterică” - despre posibilitatea de a fi mântuit doar prin altul. Asemănarea externă nu indică nici o afinitate internă la acest subiect. Se uită că vorbim despre comentarea unui fapt, care se reflectă în interpretare, unde fidelitatea reproducerii elimină orice presupunere despre dependența externă, concepebilă doar dacă există o inexactitate în înțelegerea evenimentului. Întrebarea capătă imediat o direcție tendențioasă cu o soluție pre-ocupată a multor aspecte fundamentale.
Dar, cu orice înțelegere, va rămâne o axiomă de neclintit faptul că ideea de ispășire substitutivă este de obicei biblică și forma și aplicarea ei apostolică sunt în întregime împrumutate din contemplațiile biblice. Conceptele păgâno-elenice nu puteau da nuanțe deosebite imaginii apostolice. Este dominată de terminologia semitică a limbajului cult atunci când este interpretată despre reconcilierea umanității prin sângele lui Hristos.
Acest lucru exacerba și mai mult diferența de antropologie dintre creștinism și stoicism, care, desigur, se dovedesc a nu fi atât de consistente în etică. Acesta din urmă a fost domeniul preferat de cercetare a școlii stoice, care a obținut cel mai bun succes și cea mai mare glorie în ea, iar stoicismul roman a fost de fapt practic, fiind mai mult o predică religioasă și morală decât o filozofie aparte. Aici contactul reciproc este cel mai probabil și este menționat pentru cele mai importante părți ale moralității creștine. Totul aici se bazează pe principiul libertății; Ei se gândesc despre ea că ea este descrisă de Sfântul Pavel nu este evreiască și este colorată de o aromă stoică, care se remarcă chiar și în doctrinele evreiești corespunzătoare, întrucât au existat stoici evrei și stoicism evreiesc, iar „secta fariseilor (se presupune) avea o afinitate esențială” cu acesta din urmă. În conformitate cu aceasta, este acceptată participarea stoică externă. Aceasta se încheie prin coincidența cu Epictet în ceea ce privește neputința umană sub presiunea patimilor și imposibilitatea de a scăpa de ele în felul propriu (Rom.
VII, 14. 15. 18). Principalul lucru este că ideea de libertate este fragmentată de Apostol și prezentată în sensuri diferite, a cărei lipsă de unitate pare să ne convingă că în Evanghelia creștină se contopesc diferite elemente care nu curg organic din esența creștină însăși. Acest raționament ar fi, probabil, temeinic dacă „diversele calibru” incriminat al învățăturilor apostolice nu ar fi exagerat în așa măsură încât să se dovedească a fi fictiv. Nu există nicio dispută că evanghelistul propune în principal trei puncte - libertatea de lege, de păcat și de lume, cu bucuriile și suferințele ei - dar pentru el nu erau deloc disparate și ireconciliabile în cel mai înalt principiu. De fapt, există absolut opusul, că toate aceste laturi sunt refracția triplă a unei forțe comune, care acționează și este comentată diferit, în funcție de caracteristicile unui anumit mediu. Conform convingerii apostolice, în creștinism o persoană este cu adevărat adoptată de Dumnezeu, căci se identifică în mod misterios cu Fiul lui Dumnezeu.
Fiecare dintre cei binecuvântați deține în mod fundamental filiație cu Dumnezeu și, prin urmare, se bucură de acces filial - nestingherit la Tatăl Ceresc și, cu independență filială, se dispune de sine în sfera moștenirii lui Dumnezeu. Cu o asemenea demnitate, credinciosul este liber de normele legaliste constrângătoare, potrivite numai pentru păcătoșenia sclavă, deoarece se bucură în mod liber - apropierea filială de Atotputernicul și în comportamentul religios și moral este determinată de natura proprie a titlului său filial. Desigur, deținând prerogative filiale și trăind în Dumnezeu, un creștin este dincolo de păcat și mai presus de lume. Toate aceste manifestări exterioare se bazează pe filiația cu Dumnezeu și ea este în esență creștină, motiv pentru care acele particularități care nu pot fi asimilate de stoicism, care a suferit de instabilitate fundamentală în problema libertății, vor fi și ele în întregime creștine. Această diferență poate fi văzută din comparația reală cu Epictet. Se constată că el are o legătură deosebit de strânsă cu epistolele lui Pavel în ceea ce privește ideile, limbajul și formele de exprimare retorică.
Totuși, toată lumea este silită să fie de acord că, dezvăluind eliberarea de patimi, spre deosebire de aservirea acestora, Sfântul Pavel dă gândirii o întorsătură extrem de nestoică, eliminând autonomia umană în mântuire care i-a inspirat pe stoici. Pentru ei, lumea era un obstacol, de netrecut prin propria lor activitate, și se simțeau străini pe pământ, ca niște străini și rătăcitori involuntari, încercând să scape de legăturile constrângătoare ale închisorii. Ceva asemănător se găsește la evanghelistul elen (1 Cor. VII, 29. 32 - 35), dar totuși aceasta nu este o imitație a plângerilor stoice. Un creștin nu este legat de relațiile lumești, depășindu-le prin locuința lui constantă în Dumnezeu. Cu toate acestea, aceste legături cotidiene - ca și întreaga noastră existență cosmică - nu au o ostilitate fundamentală față de idealurile creștine, din care se conturează sarcina etică de a subordona tot ceea ce este lumesc și de a-l transforma în spirit creștin.
Lumea însăși este un refugiu temporar doar pentru că nu găzduiește puritatea creștină, dar este accesibilă transformării creștine într-un „pământ nou” demn de reședință pentru copiii lui Dumnezeu și, până atunci, servește ca câmp și mijloc pentru creșterea etică a oamenilor ca ființe create, care prin propriile fapte trebuie să-și asigure privilegiile renașterii mântuitoare pline de har. Stoicismul recomanda o cu totul altă atitudine de opoziție constantă față de cosmos și nu avea speranțe creștine și speranțe apostolice. Diferența este incontestabilă de ambele părți. Morala stoică promovează energic abstinența și renunțarea (Epictet în Gell. N. att. XVII, 19: 5) și seamănă în exterior cu morala creștină. Cu toate acestea, principalele motive și interese nu sunt deloc asemănătoare. Stoicul este incapabil să cucerească lumea și să-și cucerească scopurile. Atunci singura modalitate de a realiza cerințele școlare va fi prin cea mai posibilă retragere, care este epuizată în sine și nu promite nimic în viitor.
Totul se face din necesitate și fără nicio lămurire cu privire la viitoarea încununare; nu există aici nici voluntariate creştină, nici bucurie apostolică. Acțiunea etică pare a fi inegală atât în cursul ei normal, cât și în abaterile sale. Este foarte caracteristic aici faptul că apostolul omite cei mai importanți termeni cu care sunt descrise virtuțile în stoicism. Și dacă ei afirmă influența catalogului stoic al viciilor asupra listelor creștine, atunci 1) pentru aceasta există paralele mai apropiate și 2) în clasificarea Sfântului Pavel se bazează pe principii pur creștine. Acestea din urmă obligă o persoană să-și păzească continuu prerogativele pline de har și să-i garanteze autocrația filială în posesia proprietății lui Dumnezeu. În dogmatica stoică, mândria conștiință de sine a adepților este inseparabilă de neputința de a triumfa asupra obstacolelor cosmice și se va întări în sferele superioare, motiv pentru care abandonarea luptei etice cu încetarea condițiilor care o provoacă sau a existenței umane însăși este inevitabil.
Este necesar ca rezultatul unei fapte etice să fie indicat diferit - pentru Apostol în triumful filiației cu Dumnezeu, pentru stoici în sinucidere. Cu o asemenea diferență de dispoziție, regulatorul intern ar fi trebuit să fie desenat diferit în ambele, așa cum obiectul percepției morale nu a fost comentat în același mod. Dar ei spun că conceptul de conștiință în Sfântul Pavel este grecesc, deoarece este în concordanță cu interpretarea scriitorilor seculari, adică cunoașterea unei persoane despre ceva - sau împreună cu sine - cu participarea propriei evaluări a criteriului intern înnăscut. În special, aici este prezentat în special mediul stoic. Originea elenă a acestei doctrine este cu atât mai semnificativă cu cât este una dintre cele mai importante prevederi ale învăţăturii vitale şi practice a apostolilor. Acesta este văzut ca un exemplu de cunoaștere a Sfântului Pavel cu vocabularul stoic din care se argumentează cunoașterea doctrinelor sau scrierilor școlii. Putem fi de acord că lumea păgână a stat la baza apariției conceptelor teoretice ale conștiinței.
Este la fel de imposibil să argumentăm că stoicii au lucrat mult la dezvoltarea acestei probleme și au întâlnit judecăți corecte, cum ar fi opinia lui Seneca că conștiința este gardianul demnității morale umane. Pentru stoicism, acesta este arbitrul final și hotărâtorul comportamentului moral uman, deoarece scopul și motivele acestuia sunt culese din natura umană, care comandă etic prin conștiință. Conține plenitudinea conștiinței de sine morale și servește ca organ pentru determinarea calităților în manifestările sale empirice. Desigur, în concepțiile stoice diferența dintre aceste două momente este netezită, motiv pentru care conștiința se dovedește a fi atât un legiuitor etic, cât și un judecător moral. În acest punct, învățătura apostolică despre legea internă înnăscută (Rom. II, 14 - 16) nu este de origine stoică, nu numai datorită dependenței de experiența personală, ci și datorită neasemănării sale fundamentale, întrucât grecii și romanii cunoșteau doar conștiința judecătorească. Pentru creștinism, această voce naturală a lui Dumnezeu nu are o asemenea necondiționalitate.
El nu este deloc un purtător absolut de impulsuri morale și este de fapt doar un metronom senzitiv al fenomenelor morale (cf. Rom. II, 15), acționând în rolul unui cunoscător instinctiv al actelor morale empirice. Aici el notează aspectele negative propriu-zise - și deloc producătorul perfecțiunii, în care tăce, ci un protest împotriva anormalităților, deși nici aici nu este definitiv, întrucât este uneori „slab” (1 Cor. VIII, 7), „ars” (1 Tim. IV, 2), „pângărit” (Tit. I, 15) sau „rău” (Evr. X, 22). Această diferență este înrădăcinată în esența vederilor despre om ca subiect voluntar. Potrivit stoicismului, el este autonom și absolut în activitățile sale, pe care el însuși le judecă. Motivul pentru aceasta este că fiecare are propria sa identitate datorită puterii și amplorii independenței sale naturale în acțiunile sale. Acolo unde este sursa celor din urmă, există egalizatorul lor. Și acesta este omul însuși, datorită libertății sale inseparabile în structura sa morală. Dimpotrivă, în creștinism asemenea privilegii sunt împrumutate dintr-o sferă care depășește potențialitățile umane.
Cel care a fost binecuvântat este liber numai pentru că a fost adoptat ca fii în Hristos și poate dispune de lucruri cu independență filială. Libertatea creștină decurge din filiația cu Dumnezeu și este manifestarea ei; serveşte ca un corelator la acesta. Abilitățile naturale ale voinței sunt pentru ea mai mult un instrument de execuție, dar nu o sursă care le produce și le acoperă complet. Aceasta este ideea Sf. Pavel este pur religios și supranatural, în timp ce conceptul stoic este de natură empiric - psihologică.
Creștinismul depășește nivelul stoic, iar stoicismul în sine nu este capabil să se ridice la fast creștin. Sunt pe planuri diferite și oferă perspective diferite pentru dominația umană. Dar ei susțin că tocmai în acest punct sunt observate cele mai izbitoare analogii. Stoicul, retrăgându-se în sine din lume, se simțea pretutindeni străin de el și pentru el fiecare loc era la fel de indiferent, căci adevărata sa viață era concentrată exclusiv în sine. Nu este de mirare că patria sa a fost întregul univers, deci universalismul stoic. Ei cred că aceste contemplații s-au reflectat în cosmopolitismul apostolic cu recunoașterea cetățeniei cerești și a fraternității universale a membrilor unui singur organism, distrugând gradațiile exterioare (1 Cor. XII, 12 f. 27. Filip. III, 20. Efes. II, 19. Filip. I, 27. Rom. XII, 5. 1 Gal. III. Col. III, 5. 1.). Trecerea de la particularismul iudeo-naționalist creștin timpuriu la universalitatea ulterioară se explică prin influența stoică, când - în paralel cu ecuația stoică a tuturor prin participarea la Logos - Sf.
De asemenea, Pavel a început să predice în legătură cu Domnul Mântuitorul. Această asemănare este complet înșelătoare, deși din partea ostentativă este destul de orbitoare. Știm că logica stoică este inseparabilă de principiile stoice. Într-un sens fundamental, Logosul stoic coincide cu mintea umană, ca o reflectare individuală a divinității, și de aceea, de exemplu, la Epictet, omul este venerat ca fiu al lui Dumnezeu panteistic, ca purtător al spiritului divin. „Universalitatea” stoică înseamnă de fapt că toți oamenii au raționalitate. Suportul teoretic va fi din nou psihologic, dar la fel va fi și justificarea empirică, care se trage din nepotrivirea egală a condițiilor cosmice, deoarece acestea sunt insurmontabile pentru energia umană. O persoană este acasă peste tot pentru că nu o găsește nicăieri în afara lui. În creștinism, toate condițiile prealabile sunt complet diferite. În ea, egalitatea efectivă a oamenilor este asigurată de aceleași avantaje în calitatea de fiu față de Dumnezeu și toți sunt frați unii cu alții.
Acest concept este în esență religios și este susținut psihologic de convingerea de neputință umană ultimă, în care umanitatea este incapabilă de unitate fraternă reciprocă. Este evident că aici ideea este antistoică, de unde dezacordul se extinde până la rezultat. De fapt, fraternitatea creștină îmbrățișează de fapt numai copiii reali ai lui Dumnezeu prin înfiere în Hristos. Universalismul creștin (de drept real, și nu de posibilitate abstractă) coincide cu fiul lui Dumnezeu și nu depășește limitele sale, motiv pentru care în revelația empirică a Împărăției lui Dumnezeu este întotdeauna mai restrâns decât cantitatea umană și se va contopi cu ea nu înainte de sfârșitul istoriei lumii, când „Dumnezeu va fi totul în toate” (1 Cor. XV, 28). 1690 În ceea ce privește aceste proprietăți, schemele universaliste ale lui Pavlov nu sunt deloc stoice, pentru că sunt extrase din învățăturile Domnului Mântuitorului și sunt extrase prin pătrunderea în adâncul misterios a isprăvii Sale răscumpărătoare.
În consecință, atitudinea față de lume este diferită. Un creștin este independent de el doar datorită faptului că rădăcinile existenței creștine se află în afara limitărilor lumești. În virtutea demnității fiului lui Dumnezeu, credinciosul părăsește cadrul cosmic și este reglementat într-un domeniu nou de legile divine. Normele umane obișnuite sunt lăsate în urmă, dar nu sunt tăiate, în ciuda prezenței faptice a unei existențe incontestabile. Creștinismul nu forțează o negare nefirească a gradațiilor existente în umanitate, ci se ridică deasupra lor și se străduiește să le apropie de sine prin transformare internă. Nu există barbar, nici scit, nici bărbat sau femeie (Rom. X, 12. 1 Cor. XII, 13. Gal. III, 28. V, 6. Col. III, 11) numai datorită puterii prezenței lor complete în Hristos, unde totul este determinat de principii divine; totuși, empiric nimeni nu încetează să fie el însuși, iar negrul își păstrează identitatea națională nu mai puțin decât un grec sau rus. Toți rămân în chemarea în care au fost chemați (1 Cor.
VII, 20), deși nu sunt subordonați în nici un fel privilegiilor pline de har și încearcă să adapteze tot ceea ce este exteriorul lor. În egală măsură, legăturile familie-stat nu sunt încălcate, căci noua cetățenie creștină universală se referă doar la sfera religioasă a fiului cu Dumnezeu, și nu la obligația civilo-politică în fața tatălui și a patriei. Cosmopolitismul creștin este religios supranatural și prin natura sa diferit de stoic, ca psihologic – politic. Pentru realitatea empirică, în primul caz, va fi un ideal dobândit care contribuie la implementarea lui și luminează calea pentru aceasta; în al doilea, va fi o iluzie utopică și o autoînșelare iluzorie.
Desigur, pentru un stoic și pentru un creștin lumea nu este înfățișată în același mod. Adevărat, ambii notează superioritatea înțeleptului și triumful lui sub cele mai exterioare constrângeri (vezi 2 Cor. VI, 4 și urm., în special 8 urm.); aici ei văd o reflectare a lecțiilor stoicismului învățate de Apostol înapoi în Tarsul stoic, împreună cu limba greacă de tip stoic, pe care Sfântul Pavel a fost excelent. Există multe alte analogii aici în descrierea purtătorului de înțelepciune (vezi 1 Cor. IV, 8. 10. III, 22. 2 Cor. VI, 10. IX, 8. 11. Filip. IV, 11. 13. 18) conform demnității sale împărătești în orice situație ( 1 Cor. IV, 2. 8. 18.), în mod firesc, din moment ce este bogat ( 1 Cor. IV, 2 Cor. VI, 1 și VI). cf. Mo. V, 5), un judecător excepțional pentru sine (1 Cor. II, 15), nesupus legii moarte, respingând cunoștințele lumești (1 Cor. I, 27. XIII, 9) și împlinind o singură virtute - iubirea, preferând abținerea de la femei în spiritul lui Epictet. Aceste paralele par atât de semnificative încât apostolul părea să aibă idealul unui filozof stoic direct în fața lui. În acest ton, se presupune că îmbrăcarea lui Hristos este descrisă (Rom. XIII, 14. Gal. III, 27) ca porunca stoică despre înălțarea sufletelor oamenilor mari.
Apoi - în abaterea de la josnicia iudaică - și împărăția lui Dumnezeu se dovedește a fi mai presus de toate - liberă (Gal. IV, 26) în spiritul autonomiei și universalității stoice. Toate aceste detalii sunt similare, cu excepția aspectului. În stoicism ele se bazează pe o bază psihologică și afirmă doar demnitatea intelectuală a unei persoane care, potrivit acesteia, se recunoaște ca bogată în mod autocratic și independentă de legăturile lumești (de exemplu, familia), unite cu ființe raționale prin atracția reciprocă a iubirii și formând împreună cu acestea o uniune de cetățenie liberă cu imitație reciprocă în mare. Creștinismul este construit pe baza religioasă a triumfului său în Hristos prin puterea fuziunii har-natural cu El. De aici cele două trăsături fundamentale care 1) acolo se interpretează despre fenomenalitatea cosmică, aici despre realitatea supranaturală, 2) acolo este un vis utopic de mândră disperare, aici este posesiunea vie a unei credințe entuziaste și uluitoare. Este clar că ambii privesc lumea - și activitățile din ea sunt foarte diferite.
În acest moment, Epictet intră adesea în contact cu Evanghelia apostolică, dar o analiză atentă convinge de insubordonarea reciprocă. Iată o ilustrație vizuală. Este subliniată consonanța caracteristică în ceea ce privește chemarea lui Dumnezeu pentru om pe pământ (cf. Epict. Diss. I, 29 și 1 Cor. VII, 20. Efes. IV, 1. 2 Tim. I, 9), dar aici este ascunsă o mare dizarmonie. Înțeleptul păgân compară viața umană cu actoria pe scenă, 1691 unde, în ciuda oricărei mască, vocea actorului este aceeași; La fel, în arena vieții trebuie să se joace, păstrând neschimbată „chemarea” de a mărturisi lui Dumnezeu prin autoafirmarea bunei voințe. Gândul, desigur, este sublim, dar nu coincide deloc cu cel apostolic, care confirmă „titlul” comuniunii cu Dumnezeu, independent de înfățișare, conform fiului nostru cu Dumnezeu în Hristos. Diferența cardinală este că în primul caz este protejat naturalist autonomismul psihologic al aroganței autoamăgitoare, în al doilea este afirmată suveranitatea puterii lui Dumnezeu, triumfătoare în slăbiciunea umană.
Acest lucru în creștinism a asigurat o încununare corespunzătoare în viitor, conform energiei sale inerente. În asemenea condiții, este extrem de surprinzător să auzim că religia creștină dezvoltă doctrina greco-filozofică, stoică a nemuririi, din moment ce nu exista așa ceva în Vechiul Testament. Dar ultima afirmație este falsă. Chiar și admițând că credința lui Israel în viața de apoi s-a dezvoltat treptat, se afirmă în mod decisiv că în cartea elenistică a Înțelepciunii lui Solomon, fundamentele escatologiei rămân biblice și acceptă învierea trupească a morților (sfinților). În general, creștinismul nu ar avea nevoie de ajutor din afară, având sprijin pentru speranțele sale în natura crescândă dătătoare de viață a lui Hristos. Aici, cel mai puțin posibil lucru este asistența stoicismului, care era deosebit de vagă în acest subiect și era în general plină de controverse și heteroglosie în cele mai înalte chestiuni ale existenței.
Aceasta înseamnă, atât în principiu, cât și în particular, concepția stoică în sine fie nu este în concordanță cu cea creștină, fie este contrară acesteia. Consonanțele sunt de obicei doar externe. Ele se găsesc adesea în „locuri comune” ale moștenirii mentale de atunci, în alte cazuri se referă la puncte în care stoicismul se schimbă de la principiile sale școlare. Acest lucru, de exemplu, se observă în etică, unde cel mai simpatic moralist stoic Epictet se abate cel mai mult de la fundamentele stoice. Nu ar trebui să fie denaturată de coincidențele terminologice, care sunt cele mai înșelătoare. Limbajul stoic a fost în multe privințe superior ultramaterialismului sistemului, care folosea adesea frazeologie orientalistă neobișnuită. Acest lucru pur și simplu respinge încă o dată teza exagerată că Seneca și Marcus Aurelius sunt dominați de un spirit în întregime grec. Dimpotrivă, la abordarea creștinismului, în rândul stoicilor se observă tendințe complet diferite de origine neoriginală de natură semitico-orientalistă.
Referințele istorice nu confirmă deloc afinitatea genetică internă, iar acest lucru trebuie recunoscut de raționalism, care venerează sistemul stoic de deasupra lui Pavlova. Să fie adevărat că paulinismul este adus în legătură reală cu Epictet prin Nicopole (Tit. III, 12), în care a muncit cândva; să fie sigur că Sfântul Pavel a arătat direct spre stoicism, ale cărui trăsături creștine sunt remarcate de multă vreme. Toate acestea sunt contacte pur exterioare, iar un studiu detaliat al acestora dezvăluie doar mai clar că contemplația creștină și speculația stoică au fost fie disparate, fie antitetice și s-au dezvoltat din surse complet diferite, deși în cursul mai târziu au existat contacte incontestabile între ele. 1692
Ceea ce este adevărat, în general, rămâne adevărat în particulari, care, introducând propriile limitări, servesc la verificarea vizuală a poziției principale. Din această parte, Seneca oferă o ilustrare bună. Deja în îndepărtata antichitate creștină exista o puternică convingere despre el în strâns contact cu creștinismul. Dovadă în acest sens este binecunoscuta lui corespondență cu Sfântul Pavel. Acum este incontestabil pentru aproape toată lumea că nu este autentic. Monumentele sale reale, se pare, nu sunt diferite de cele ale lui Ieronim și, fără a ne referi chiar la cele mai vechi, ne permit să judecăm motivele invenției. Ei nu văd tendințele ebionismului antipaulinist, care a creat figura clementină a lui Simon Magul, căci personalitatea Apostolului este înfățișată într-o lumină simpatică chiar și în relația sa cu Nero, întrucât era o recomandare excelentă pentru un evanghelist dacă reușea să-l intereseze pe tiranul nestăpânit.
Sărăcia extremă a conținutului ideologic exclude presupunerea că această falsificare a fost concepută cu scopul de a lansa și răspândi o nouă idee despre subordonarea creștină a filosofului. Evident, exista un teren pregătit pentru acceptarea unui pretext atât de simplu, despre care ar trebui să credem că a apărut din încrederea existentă în înclinația creștină a lui Seneca. Prin urmare, aici avem o creație creștină și, desigur, în scopuri creștine. Pentru ei, este admisibilă dilema că fie Seneca este recomandat creștinismului, 1693, fie acesta din urmă. În zilele noastre prevalează a doua soluție - atragerea claselor păgâne educate la adevărul creștin, deși ar fi o pură banalitate, de parcă aceasta ar fi calculată pentru a asigura proslăvirea Sfântului Pavel. Acest punct de vedere este justificat de documentele în sine. În trăsăturile lor, literele luate în considerare sunt caracteristic similare cu alte apocrife și aceasta este introdusă în lanțul productivității literar-apocrife.
Ca atare, ele sunt o continuare a tradițiilor evreiești corespunzătoare de natură apologetic-misionară, când fiii lui Israel au încercat să-și insufle credința în elenism prin ficțiunea că marii filozofi păgâni mărturiseau dogme evreiești esențiale, iar uneori chiar le împrumutau direct. Același lucru este valabil și pentru acest caz. Nu a existat nicio artificialitate aici - o idee fictivă și tendențioasă a geloziei creștine egoiste, care nu a vrut să permită binelui din păgânism să se dezvolte singur în ea. Aceasta era doar starea de spirit, care era mai degrabă înclinată să sancționeze cele mai bune realizări ale geniului natural - cel puțin prin recunoașterea faptului că sufletul uman este creștin în mod natural. Dorința ascunsă este axată pe ridicarea prin frumos - păgân la excelent - creștin, ca asemănător și a fost de mult aprobat în priviri slabe și presimțiri vagi. Aceste înclinații au fost relevate în iudaism prin cunoașterea reciprocă cu elenismul și prin contactul literar.
Prin urmare, falsificarea evidentă va cădea pe epoca începutului apropierii literare a creștinismului de păgânism în secolul nașterii și dezvoltării apologeticii creștine. Fără îndoială, falsariul cu mintea îngustă avea speranțe de succes, ceea ce confirmă de fapt că ideea sa principală despre apropierea lui Seneca de noua religie a fost acceptată în cercurile creștine din timpuri imemoriale. Corespondența apocrifă a fost un paladiu pentru creațiile filosofului și cea mai mare parte a contribuit la păstrarea lor pe fondul persecuției ulterioare a literaturii păgâne, iar pentru noi servește ca un indicator al vitalității convingerii în dispoziția creștină a filozofului. Această presupunere a fost de mult înrădăcinată în societatea educată creștină și a ajuns la o asemenea tensiune încât Sinodul de la Tours din 567 se referă direct la Seneca, la fel ca și Constantin. într-un discurs adresat părinților niceeni, el citează a patra eclogă a lui Virgiliu. 1694
Vedem că ipoteza apropierii reciproce a lui Seneca și a Sfântului Pavel ne este lăsată moștenire de istoria creștină. Și nu poate fi considerat neapărat fals. Dacă unii declară că corespondența este rodul nerațiunii ignorante și consideră gândul în sine ca fiind o simplă satira, atunci alții nu găsesc nimic surprinzător aici, afirmând contactul strâns dintre filosof și Apostol și admițând posibilitatea unei relații între ei. Această din urmă împrejurare a atras de multă vreme atenția asupra curiozității și în interpretările sale au fost descoperite trei tendințe: 1) Seneca și creștinismul au fost independente din punct de vedere istoric, 2) stoicul roman l-a influențat pe al doilea și 3) invers. Prima posibilitate asigură independența efectivă a evanghelistului elen, care se presupune că a extras elemente similare din educația de atunci, impregnată de stoicism, dar se rezolvă și prin rezultatul nu în favoarea lui. Cert este că coincidențele ideologice atât în general, cât și în special sunt prea caracteristice și se referă la o singură sursă care le-a îmbogățit în egală măsură. Iar pentru Seneca aceasta a fost cultura păgână, motiv pentru care Sf.
Paul, suntem obligați să recunoaștem că și-a extras multe dintre punctele de vedere din comorile educației grecești, care i-a fost la dispoziție ca om de știință în științe seculare, deși aceasta din urmă este uneori negata. Un fapt deosebit va fi un indicator al pătrunderii profunde a apostolicului în sferele filozofice cu împrumuturi considerabile de aici; atunci ciudata presupunere despre subordonarea directă a ideilor apostolice a educatorului Nero nu va părea absurdă, dacă de fapt este posibil să se fundamenteze probabilitatea sa istorică. Nu lipsesc argumentele de acest fel. În Tars, apostolul, familiarizându-se mai mult cu stoicismul, accesibil lui prin intermediul mass-media evreiască, a avut ocazia să asimileze tendințele filozofice care l-au influențat pe Seneca. Există dovezi care să creadă că Saul l-a văzut și l-a ascultat pe Nestor, care a condus Tarsul, unde la acea vreme dominau doctrinele lui Athenodor, și sistemul acestui Tarsian, care a murit în orașul său natal în jurul anului 7 d.Hr. Chr., ar putea avea o influență puternică asupra lui Seneca. 1695 Pe de altă parte, acesta din urmă a atras în mod necesar și atenția simpatică.
Dus de retorica externă la exagerare și abateri de la consistența logică, aceasta era încă o minte grozavă, deși infectată cu expresia din 1696 stil afectat. Fiind Ovidiu al prozatorilor, al cărui discurs sună adesea ritmic, el a fost patriarhul oricărei renașteri literare din toate ramurile. Seneca a fost un reprezentant strălucit și important al stoicismului din epoca imperială - cu predominanța credințelor morale și religioase comune. După părerile noastre, vedem aici un fenomen nou și unic în care suflarea spiritului creștin este atât de des auzită. Acest filozof seamănă cu revelațiile biblice mai mult decât toți clasicii greci și romani și niciunul dintre ei nu a fost atât de apropiat de creștinism, cu care se contopește mai strâns și mai des decât alții. Este destul de firesc ca apostolul să fi simpatizat cu el, ceea ce sugerează probabilitatea utilizării directe a conceptelor sale filozofice de dragul intereselor creștine. Acest lucru este cu atât mai posibil cu cât există coincidențe incontestabile în gânduri și limbaj, care sunt considerate de toată lumea ca fiind foarte frapante.
În acest sens, presupunerea că Sfântul Pavel a cunoscut și utilizat lucrările lui Seneca, dar aceasta a fost originală și și-a extins influența nu numai la îndemnarea instrucțiunilor morale, ci și la premise metafizice. Impactul filozofic merge atât de departe încât chiar și cuvintele de iertare din partea lui Hristos pe moarte (Luca XXIII, 34) se apropie uneori de maximele senecane. Această extremă caricaturală încă nu elimină ideea de bază a obligațiilor Evangheliei apostolice față de mentorul lui Nero, care va fi condiționată filozofic în conținutul său. Suntem forțați să verificăm dacă acest lucru s-a întâmplat cu adevărat?
Tipicitatea filozofică a lui Seneca se află în direcția stoică, din care este inevitabilă o diferență fundamentală cu creștinismul. Lactantius a mai spus că a fost cel mai strict stoic (acerrimus Stoicus), iar ultimele investigații indică faptul că diferența lui față de principiile antice este mai mult doar cantitativă. I se aplică în întregime definițiile generale despre stoicism. În esență, Seneca, în ciuda limbajului său individualist religios, era un panteist. Dacă permite existența lui Dumnezeu, atunci este de fapt ca un suflet al lumii, care se contopește cu natura și, atunci când este distins, El este înfățișat ca organizatorul lumii conform unor legi imuabile, nu mai puțin obligatorii pentru El decât pentru creația însăși. Această idee este în întregime stoică, dar deloc creștină. În acest singur sens - determinism divin rațional - se poate accepta providența personală de la un filozof care, conform principiilor sale metafizice, a profesat fatalism strict, unde în locul teleologiei a profesat fatalism strict, unde soarta inexorabilă s-a instalat în locul teleologiei.
Concepțiile panteiste au condus în mod logic la faptul că, lipsită de adevărata libertate, o persoană a fost răsplătită cu participarea la divinitate și a devenit subiect absolut, de ce, din această parte, are totul bun de la Dumnezeu. Cu toată energia judecăților despre slăbiciunea umană. Seneca nu a recunoscut păcătoșenia înnăscută și a recunoscut direct că înțeleptul poate fi nu numai pe picior de egalitate cu Jupiter, ci și mai sus, căci el este superior în virtute, deoarece aceasta se dobândește prin efort personal. Aici tot ceea ce era suprasensibil era inutil, iar tendințele stoice tind să-l facă pe Dumnezeu complet inutil, astfel încât El și sufletul sunt tratați pe un ton de indiferență rece. Doctrinele cosmologice sunt pur stoice și sunt însoțite de rezultatul firesc că în etică smerenia creștină este înăbușită de îndrăzneala convingătoare a unui orgoliu irezistibil, care este încununat de izolare.
O persoană se ridică la înălțimile divine prin activitatea sa morală, care coboară zeitatea la sine și numai prin aceasta este conectată în egală demnitate cu ceilalți, dezvăluind pe deplin virtuțile sale numai în acest mediu. Aroganța egoistă a stat la baza activității morale și se rezolvă prin disprețul cel mai acut față de oricine nu este înțelept după modelul stoic. Dintre toți stoicii, Seneca este cel mai pătruns de un dispreț aristocratic față de mulțimea ignorantă, căci aceștia sunt sclavi, de unde dragostea lui universalistă nu este străină de egoismul puternic, întrucât doar un filosof se consideră demn. În general, nu suporta slăbiciunea și tolera cruzimea uciderii monștrilor. Filosoful a predicat pentru câțiva aleși, iar învățătura lui nu era deloc intenționată a fi universală. Și dacă se spune uneori că stoicismul a pregătit în mod special universalismul creștin, atunci o astfel de evaluare favorabilă ar trebui atribuită doar teoriilor și justificărilor psihologice.
În ceea ce privește proprietățile etice, aristocrația stoică este semnificativ diferită de universalitatea creștină. Această exclusivitate este asociată cu o anumită indiferență morală, iar apatia stoică se transformă deja în ataraxie epicureană și, în general, a favorizat quietismo. Seneca nu vede un concept adevărat al păcatului, care nu are legătură directă cu divinitatea și nu este determinat de mortalitatea umană. Înțelegerea naturalistă, străină de iluminarea morală, predomină, iar nuanțe de acest din urmă fel se găsesc numai atunci când se abate de la sistem. Dar chiar și aici, în mijlocul impulsurilor umilei anihilării, încrederea în sine în propria capacitate de a triumfa în virtute, care este motivată autonom în ciuda creștinismului, care îl ridică la Dumnezeu, este evidentă peste tot. În acest moment Seneca își dezvăluie din nou cea mai mare fidelitate față de cerințele stoice într-o etică atât de diferită de doctrina creștină.
Întregul necaz este o simplă lipsă de mijloace pentru a depăși timpul apăsător și stă în carnea care leagă sufletul de cătușele trupului și este o pedeapsă pentru o persoană, ca o cruce grea de patimi constrângeri și copleșitoare. În aceste trăsături, Seneca în antropologie se deosebea destul de mult de stoicii antici și, mai mult decât ei, contrastând sufletul și trupul, înclină vizibil spre platonism. În dualismul său antropologic, învățătura educatorului lui Nero este complet incompatibilă cu cea apostolică. Influența sa în domeniul etic s-a reflectat de o admirație involuntară față de carne – necesitatea naturală a păcatului, când indiferența se stabilește în acțiunea morală, ucigând interesele morale profunde ale creației morale active și ale luptei morale împotriva răului. Acesta din urmă, concentrat tocmai în corp, era descris ca normal și ireductibil. Același lucru s-a întâmplat pe baza noțiunilor dogmatice.
Potrivit acestora, nu era permisă o combinație adecvată a idealului și realului și nu exista nici cea mai mică posibilitate de întruparea lui Dumnezeu; dacă asistența divină a fost permisă aici, a fost exclusiv prin intermediul minții umane. Toate căile de evadare au fost închise, iar Seneca a găsit o cale de ieșire doar în „ușile deschise” ale sinuciderii, pe care o recomandă mai energic și mai des decât alți stoici, gloriind-o aproape până la extaz. Toate speranțele de mântuire au fost epuizate de filozoful cu sloganul despre comoditatea deschiderii unui filon pentru toată lumea, dar aceasta era în contradicție radicală cu toate normele creștine. În acest caz, stoicismul a mers în spatele istoriei și și-a justificat în mod umilitor neajunsurile fatale. Sub teroarea tiranică a despotismului nestăpânit, viața umană era extrem de nesigură și putea fi întreruptă chiar și dintr-un capriciu, unde s-a născut ideea de autodistrugere, care a provocat o răspândire puternică a sinuciderii în societatea romană.
Reflectând cel mai pe deplin epoca sa în activitățile și operele sale literare, în acest moment Seneca era „un adevărat reprezentant al unei generații epuizate din punct de vedere moral” și cel mai puțin avea rezerve de vitalitate creștină. Era, mai degrabă, confruntat cu un viitor sumbru. Se observă uneori că simpatiile platonice l-au înclinat spre speranțe mai strălucitoare cu privire la fericirea neîntrupată în prezența preexistenței sufletelor care se întorceau la sursa originală. Seneca este declarat a fi cel mai elocvent predicator al nemuririi, atingând adesea sublimitatea creștină, deși este străin de influențele exterioare și se bazează pe elemente stoice. Cu toate acestea, toate aceste puncte sunt acoperite diferit. Moartea însăși este comentată în spiritul dualismului platonic, ca eliberare de legăturile nefirești. Ceea ce urmează este învăluit într-un întuneric destul de gros. Există expresii de speranță pentru o viață mai bună, iar în aceasta se găsește o abordare a creștinismului cu o negare a dezintegrarii principiului psihic în individualitate.
Dar nu există absolut nicio garanție pentru un succes atât de fericit. Pentru Seneca, sufletul era un trup, iar din legile corespunzătoare nu exista scăpare, pentru că pentru el existența lui Dumnezeu după proprietățile Sale a rămas mereu îndoielnică. Extrem de sceptic cu privire la nemurirea umană și nu crede în ea cu hotărâre fermă, el a preferat să nu știe dacă va exista ceva dincolo de moarte și a fost mai înclinat către ideea distrugerii mentale complete, deși nu a predicat o negare crudă a lui Panaetius. Chiar dacă există indicii de credință într-o viață de apoi, încă nu există o înțelegere etică, deoarece nu indică nuanțe de recompensă morală pentru isprava vieții. Într-o astfel de combinație, toate analogiile cu evanghelistul apostolic vor fi doar exterioare. Acest lucru este de netăgăduit datorită coincidenței celei mai caracteristice în problema separării sufletului de trup, care poate fi o biserică împovărător (2 Cor. V, 1 și urm.). Acest act de dizolvare este luminat de Seneca într-un sens platonic în sensul eliberării din închisoare și al înălțării în regiuni suprasensibile pure.
Totul aici se bazează pe ireconciliabilitatea dualistă a ambelor elemente, dintre care spiritualitatea este impregnată de ostilitate față de fizicitate și se străduiește să scape de orice atac ale acestuia din urmă, cel puțin în rafinamentul său cel mai pneumatic. La Sf. Paul nu are deloc aceste nuanțe, pentru că se afirmă doar împovărarea și ușurarea este asociată cu așteptarea unui cămin mai bun. Nu poate exista nicio dependență literară aici, deoarece viziunea de bază este, desigur, diferită. Apostolul vorbește despre realizarea unei corespondențe între spiritual și material, iar sub această formă el predică nu ideea elenă a nemuririi, ci credința creștină a învierii și a judecății. Al doilea se bazează pe fundamentul infinitului individual, pentru care nu exista un temei solid în panteismul stoic - iar în Seneca nemurirea umană este îndoielnică. Totul se rezolvă prin absorbție în abisul panteist, unde domnește necesitatea fatală și unde nu există nici eternitate creștină, nici teologie biblică.
Rezultatul este acum clar: - ca filozof stoic, Seneca a urmat o cale anticreștină, iar pe ea orice atitudine nu putea fi decât negativă. În acest domeniu, majoritatea opiniilor sale sunt contrare concepțiilor creștine și nu au deloc o fizionomie creștină, fiind o teorie stoică care s-a dezvoltat din propriile principii filozofice. Din această parte, este corect să recunoaștem independența reciprocă a independenței complete în comparație cu creștinismul și Sfântul Pavel. Cu o astfel de disparitate, toate punctele de asemănare vor fi iluzorii și, conform convingerilor sale stoice, Seneca a trebuit să le respingă ca fiind incompatibile cu doctrinele sale filozofice. Este clar că toate astfel de paralele, fiind artificiale, nu indică apropierea principiilor apostolice de principiile stoice și mai ales relevă o diferență semnificativă între speranțele creștine de autodeterminare și calculele fără speranță ale aroganței stoice, în ciuda exagerării coincidențelor, de exemplu, în terminologia etico-fizică.
Cu o asemenea evaluare, este chiar îndoielnic că stoicismul a fost chiar un moment istoric pregătitor în schemele sale filozofice.
Pentru Seneca îi era permisă doar influența personală asupra temei unor elemente care nu erau stoice, ci originale. Cât de departe s-a extins în această direcție? Pentru un răspuns corect, trebuie să cântăriți cu atenție următoarele fapte. Am remarcat deja de mai multe ori caracterul indirect al construcției sale filozofice, unde multe contradicții interne și mari inconsecvențe sunt adesea de netăgăduit. Ia multe de la alții fără a se adapta strict la cerințele școlii sale. Construcția sa este destul de nesistematică, iar stoicismul capătă un caracter eclectic, care distinge toate modificările majore. Seneca are o mulțime de concepte extraterestre, non-stoice, iar solidaritatea cu ele nu convinge deloc de un impact specific stoic sau personal. O analiză detaliată a paralelelor arată că o parte semnificativă dintre ele au fost găsite mai devreme, de exemplu, la Platon și Cicero. Găsim asta cel puțin în problema trupului și a cărnii, care s-a dezvoltat cu mult timp în urmă în acele diferențe care se deschid la profesorul Neronov.
Și aceste analogii ale Evangheliei creștine și apostolice cu alți gânditori antici nu sunt mai puțin motivul pentru care ei nu văd deloc nevoie de manualul lui Senekin. În aceste cazuri, este mai corect să presupunem o sursă originală comună. Dar chiar și acesta din urmă nu este întotdeauna de natură încât să fie necesară cunoașterea directă cu teoriile filozofice atunci când stăpânești premisele speculative. Un mare procent din tot ceea ce este asemănător revine ponderii maximelor sau conceptelor care erau atunci în circulație peste tot. Era un element filozofic comun al educației în sine și al tuturor oamenilor de cultură. Chiar și în opinia luminarilor partidului genetic, nu toate coincidențele vorbesc despre uz literar, iar discursurile despre consimțământul membrilor (brațe, picioare, ochi) în activitățile corpului uman și despre răsăritul soarelui asupra criminalilor, despre sportivi, despre legea înnăscută în om (Rom.
II, 14), despre biserica lui Dumnezeu din noi, despre libertatea interioară în fața aservirii exterioare, erau acceptate în mod corect, sau nu conțineau mai mult decât ceea ce putea obține oricine prin propria observație și reflecție. Aici Seneca nu prezintă avantaje neobișnuite, iar trăsăturile sale nu sunt deloc de merit creștin. Acest lucru este clar și în etică, unde a căpătat faimă bună și ni se pare foarte atractiv, dar aici are și cele mai vizibile abateri de la dogma stoică. În aprecierea cunoștințelor teoretice, Seneca îi abordează pe cinici, dorind să limiteze filosofia la predominanța sarcinilor morale și reducând-o la moralitatea practică, astfel încât înțeleptul să fie o figură practică de natură etică, iar aspectul teoretic este netezit și nu este indisolubil legat de practic. În vederile despre fragilitatea umană există din nou o abatere incontestabilă de la fundamentele stoice.
Când Seneca pune accent pe slăbiciunile naturii umane și pe imperfecțiunile existenței umane, subliniază contrastul dintre suflet și trup, puterile raționale și senzoriale ale sufletului, dintre viața prezentă și cea viitoare, când face distincția între Dumnezeu și lume, dualismul se aude peste tot, în dezacord cu monismul stoic. Toate aceste elemente noi sunt adaptate unei contemplații etice unice. În ea, sărăcia umană este îndreptată spre completarea din abundența divină, iar zeitatea este un ajutor binefăcător. În aceasta se văd tonuri creștine, care decurg din profunzimea unei viziuni etice asupra divinului și umanului. La aceasta, însă, trebuie adăugat că aici nu se aude spiritul creștin și, dimpotrivă, predomină tendințe complet diferite. În raport cu natura umană, acest curent dualist nu se aseamănă cu nimic cu curentele creștine. Nevoile etice sunt stabilite pe baze diferite și, prin urmare, nu sunt motivate și completate în același mod.
Pentru Seneca totul se bazează pe inaptitudinea antipneumatică a cărnii, care este incapabilă de spiritualizare, motiv pentru care este necesară intervenția divină pentru a o menține în subordonare tolerantă față de spirit. Cu toate acestea, transformarea naturală nu are loc niciodată, iar înțeleptul stoic rezolvă echilibrul artificial cu dizolvarea sinucigașă. Apostolul, chiar cu cea mai vie atracție pentru Hristos, nu și-a îngăduit astfel de gânduri și a preferat să rămână pe pământ în folosul și folosul altora (Filip. I, 23 și urm.). Însăși eticizarea ideii lui Dumnezeu este doar comparativă - în comparație cu naturalismul stoic antic în teologie, care a mărturisit un spirit mondial atotputernic, care este lipsit de individualitate și străin de autodeterminarea morală liberă. Acum chiar aceste puncte sunt prezentate, dar ele au fost formulate exclusiv în funcție de nevoile antropologice și dezvăluite în strictă concordanță cu acestea.
Dumnezeu este doar o persoană etică, acționând pe baza stimulentelor morale ale iubirii și condescendenței, în măsura în care toate acestea sunt necesare pentru nevoile existenței umane dezastruoase. Aici etica teologică este construită pe o bază dualistă comună și imprimată cu un caracter necreștin. Desigur, este exprimat diferit. Intervenția divină nu se extinde dincolo de stabilirea pacificării temporare a părților în conflict, nu predetermina relația lor, care este normalizată de proprietăți naturale ineradicabile și nu obține victoria finală. Dimpotrivă, la Sfântul Pavel, întreaga structură morală a creștinismului este înălțată Domnului Răscumpărător, ca creator al vieții noastre spirituale și morale, asigurată necondiționat în triumful ei. Maxime morale similare se dovedesc a fi cel puțin disparate, iar dependența literară nu le este permisă.
Aceasta înseamnă că în adevărurile religioase și filozofice generale, Seneca nu a fost pentru Apostol un complice al transformării lor filozofice. Acest lucru elimină o întreagă clasă de paralele din conturi. Dar chiar și după aceasta, rămâne o cantitate destul de mare de analogii foarte tipice. Este important pentru ei că, chiar și în limbajul propriu-zis, Seneca seamănă adesea cu pasaje biblice. De aici este corect să ghicim despre influențe biblice, care nu sunt deloc surprinzătoare în această epocă, când (în I - II d.Hr.) domina sincretismul religios. Am susținut deja că în stoicismul, care a rămas mereu în tonul asiatic, există destul de multe ecouri biblico-orientaliste. Desigur, ele sunt găsite și de filosoful roman. Nu o dată a fost exprimată ideea că mai mult de o picătură de sânge semitic real curge în el. Acest lucru este foarte posibil pentru un originar din Cordoba, în Spania, unde au existat așezări feniciene în nord, iar de la Cadiz până la Granada domina limba feniciană.
În lucrările în sine există contacte considerabile cu scrierile Vechiului Testament și sunt atât de caracteristice încât implică o oarecare cunoaștere a lui Seneca cu LXX și cu învățăturile și instituțiile evreiești. În legătură cu alte date, se afirmă în continuare că filozoful a fost interesat de iudaism toată viața și a avut cunoștințe despre acesta, deși - ca și Tițian - i-a tratat pe evrei dur și prezentabil. În toate acestea, mentorul lui Nero nu a fost original și nu poate fi considerat persoana care l-a îmbogățit pe Sfântul Pavel cu concepte relevante. Mai degrabă, trebuie să presupunem o sursă comună în tradiția orientalist-biblică. Dar aceasta din urmă era cunoscută de Apostol în cea mai pură formă de revelație biblică, în care este cu totul ciudat să apelăm la reflecții secundare. În acest sens se rezolvă paralele de acest fel. De exemplu, nota apostolică (1 Tim. VI, 7) că, nefiind adus nimic în lume, nu mai putem suporta, amintește de zicala lui Seneca (Epist. SP, 25), dar în nuanțe se potrivește mai mult cu contemplațiile biblice (Iov. I, 21. Eccles. V, 14).
O astfel de interpretare este cu totul probabilă și eliberează pe evanghelist de orice obligații față de stoicul roman.
Dincolo de aceste excepții, cercul analogiilor reciproce este mult redus, dar aici se găsesc mai ales convergențe apropiate, iar maximele filozofice sunt colorate cu o strălucitoare aromă creștină. Acesta este cel mai misterios grup care nu a găsit încă o soluție incontestabilă. Cu toate acestea, următoarele observații sunt destul de satisfăcătoare. Sf. Paul și Seneca erau moderni, iar cursul vieții i-a adus într-o relație reciprocă. Prin urmare, uneori încă se susține că atât direct, cât și indirect, filosoful trebuie să fi știut despre creștinism și despre predicarea marelui său Apostol, apoi a insuflat trăsăturile creștine dobândite în stoism și a servit ca mijlocitor al fertilizării creștine pentru acesta din urmă. Cât de corectă este această idee la baza ei? Fără îndoială că tendințele creștine au pătruns foarte devreme în capitala mondială, iar „Epistola către romani” convinge de fapt că pe malurile Tibrului noua religie a dobândit adepți din cele mai diverse pături, nelimitându-se doar la evrei. Sf.
Pavel avea speranțe strălucitoare cu privire la biserica romană și în timpul unei vizite personale a vrut să fie mai mângâiat de credința comună, nevăzând nevoia unei ședere lungi (Rom. I, 12 și urm.). În timpul legăturii sale de doi ani, evanghelistul a contribuit foarte mult la succesul creștin. Iudaismul roman l-a primit imediat nefavorabil (Faptele Apostolilor XXVIII, 21) și, prin urmare, toți cei care veneau la el pentru conversații (XXVIII, 30 - 31), desigur, nu se limitau la fiii lui Israel sau chiar la prozeliți. Iar după alte date, cert este că numele lui Hristos a devenit cunoscut printre gărzile pretoriane, iar zeloții necurați au răspândit Evanghelia în straturi mai largi (Fil. I, 13 și urm.), fără a exclude sferele curții, unde printre angajații de trepte diferite se aflau mărturisitori sinceri ai Înaltei Demnități Răstignite (IV, s.). Cursul procesului a atras în mod necesar atenția asupra Sfântului Pavel, iar discursurile sale înfocate urmau să se răspândească în toată Roma. Este greu de imaginat și de admis că ecourile acestor mișcări nu au ajuns la Seneca.
Desigur, nu este posibil să stabilim cu exactitate legăturile lui cu Apostolul folosind calcule istorice și nu putem indica un anumit termen cronologic pentru acestea. Cu toate acestea, acesta nu este încă un motiv pentru a respinge orice posibilitate a unui astfel de eveniment. Este posibil ca la Roma să nu fi înțeles creștinismul atât de clar încât să-l persecute dintr-o convingere complet clară a ostilității religioase fantastice față de păgânismul său, 1697, dar greșelile private ale scriitorilor romani nu ar trebui să încline să submineze autenticitatea mărturiilor lor. 1698 Eroarea însăși este o garanție de încredere că această știre vine dintr-o perioadă timpurie, când identitatea creștină nu era, evident, pentru toți creștinii și de ce nu a fost înțeleasă pe deplin de către păgâni, care i-au confundat parțial cu evreii. Din toate aceste considerații rezultă că pentru societatea romană păgână creștinismul nu era complet nefamiliar în concepțiile sale religioase de bază. Desigur, s-a dovedit a fi accesibil și lui Seneca.
Înclinațiile sale orientaliste și biblico-evreiești l-au predispus în mod firesc la o atenție concentrată în domeniul noii mișcări religios-evreiești, iar cuvintele înaripate ale învățăturii apostolice nu i-au putut scăpa. La Roma s-au văzut cu greu în persoană, dar este extrem de îndoielnic că Seneca nu auzise de Sfântul Pavel, nici despre celălalt Apostol, și nu știa nimic despre credința creștină. Mai degrabă, opusul este plauzibil, că filozoful știa despre creștinism, cu care relațiile de acasă erau destul de posibile, și atunci nu ar exista motive convingătoare pentru a nega orice contact cu evanghelistul elen. Această teză este cu atât mai puternică cu cât cei mai noi apărători ai influențelor apostolice asupra educatorului lui Nero, fără a permite o dependență literară reciprocă între el și Sfântul Pavel, comentează analogiile cu Noul Testament doar cu cunoașterea orală. Acesta din urmă nu este respins de susținătorii unor tendințe complet diferite, deși adaugă că nu a lăsat nici cea mai mică urmă în sistemul filozofic al lui Senekina.
Pentru teoremele stoice fundamentale, este incontestabil că acestea erau incapabile de asimilare și adaptare creștină, dar în tratarea lui Seneca a existat mult spațiu liber pentru tot felul de împrumuturi. Simpatiile sale eclectice au îmbrățișat o mare varietate de materiale, iar printre acestea adevărurile creștine erau cele mai în concordanță cu metoda selectivă a filosofului: quod verum est, meum est. În toate acestea, Seneca are probabil, dacă nu împrumuturi directe, atunci cel puțin „infiltrații” creștine, care sunt și mai imaginabile de la Marcus Aurelius. Aceasta asigură și independența apostolică față de confirmarea stoică romană. Cronologia scrierilor lui Senekin nu a fost clarificată cu precizie și nu pot fi comparate în detaliu cu faptele vieții apostolice, care, de asemenea, nu sunt complet clare cronologic. Cu toate acestea, este caracteristic faptul că cele mai multe dintre paralelele izbitoare cu zicerile Sfântului Pavel se încadrează în lucrările de mai târziu ale lui Seneca, când el a putut face cunoștință cu opiniile creștin-apostolice.
După considerațiile generale evidențiate, nu este nevoie să analizăm în detaliu toate analogiile care au fost colectate în scopuri diferite - chiar și de natură diametrală. Câteva comentarii vor fi suficiente. Aceste coincidențe sunt uneori foarte frapante, iar despre unele dintre ele se spune categoric că ele (de exemplu, pentru Rom. VIII, 35) nu sunt întâmplătoare, ci indică o asimilare directă de către Apostol (resp. mai târziu anonim) din Seneca. Cu toate acestea, se afirmă o diferență fundamentală și nu în favoarea celei de-a doua, din care se concluzionează că, evident, creștinismul, ca religie aparte, nu s-a dezvoltat doar în mod natural genetic din filonism sau din contemplațiile stoice ale profesorului lui Nero. Și o examinare atentă dezvăluie că chiar și aceste puncte de cea mai mare afinitate sunt cu Sfântul Pavel are un caracter diferit și se referă la propriile lor origini de la începuturile lui Hristos, unde își găsesc singura sursă și înțelesul exclusiv.
Iar dacă este firesc pentru evanghelist ca, știind despre stoicism, să folosească monumentele acestuia în fața publicului corespunzător al Areopagului atenian, atunci această împrejurare nu trebuie deloc interpretată în direcția obligației stoice, care a răsplătit-o cu conținut religios-creștin. Dimpotrivă, chiar și pentru Seneca însuși, dogmele stoice erau balastul amortitor, suprimând impulsurile înalte ale unei minți strălucitoare și ale unei inimi sensibile. Nu exista o adevărată vitalitate în ele, suficientă chiar și pentru renașterea personală, astfel încât adesea să nu existe o contradicție între teorie și practică, în timp ce în teorie fiecare stoic trebuie să trăiască în mod necesar după propriile sale principii. Nu l-au salvat pe profesorul lui Nero de vicii grave, iar suspiciunile sau acuzațiile l-au bântuit din timpuri imemoriale, susținute de niște date faptice. Deși multe dintre meritele și meritele sale sunt, de asemenea, de netăgăduit, se spune totuși că a fost mai degrabă un artist abil decât un filozof, sau un frazer gol - un stilist căruia îi păsa puțin de implementarea personală a formulelor sale înalte.
Adevărata scuze a lui Seneca va fi că era fiul timpului său, față de care stoicismul era atât de consecvent în concepțiile sale etice. Creștinismul filosofului este extrem de relativ și abia ajunge la nivelul frumosului aforism al lui Erasmus (din 1529): „dacă îl citești pe Seneca ca păgân, a scris creștin; dacă presupunem că este creștin în el, atunci a scris într-un mod păgân”, la fel ca și judecata lui Goethe că stoicii sunt creștini dintre păgâni ex-păgâni. Cu convingerile sale stoice, Seneca a negat creștinismul în însăși esența ei și, fiind construit pe o temelie pur păgână, a fost despărțit de un abis adânc, iar prin abateri de la ele a dezvăluit doar langoarea spiritului și atracțiile melancolice care s-au nascut din golul trecutului și al prezentului, dar nu din percepția asupra viitorului strălucitor, resimțit de munca lui creatoare, resimțită de toate roadele lui. ea rezidă în noi și printre noi în toată plinătatea forțelor puternice, între timp filosoful roman preferă să închidă ochii și să nu se gândească la viitor...
Dacă este adevărat că cărțile lui Seneca, Epictet și Marc Aurelius sunt, parcă, misale ale lumii antice, atunci în ele citim doar risipa celor din urmă și nu auzim binecuvântările lui Simeon până la începutul anului bunătății Domnului. În stoicismul egoist mândru nu exista creativitate constructivă capabilă să reînvie și să transforme lumea. Mișcarea înainte a istoriei este determinată de lărgimea orizonturilor prezentate, iar stoicii nici măcar nu aveau o perspectivă. Ei nu cunoșteau un viitor fericit și, prin urmare, nu puteau oferi ceva îmbucurător în numerar.
O bună ilustrare în acest sens este problema sclaviei în legătură cu o viziune fundamentală asupra demnității umane. Iată una dintre cele mai bune pagini ale biografiei stoice și spune că creștinismul a introdus această frunză strălucitoare în Evanghelia sa tocmai de aici... O astfel de presupunere este acum cu atât mai posibilă pentru că încearcă să scoată creștinismul din dorințele proletariatului și să-l conecteze cu vestea sagala a răscoalei iubitoare de libertate a sclavilor, când nu va fi un act cultural-anistologic, dar nu de o formă individuală-socială. dezvoltarea lumii, revenind la mișcările din sclavia veche. Ceea ce a fost fundamental a fost că printre acești luptători s-a remarcat cineva pe nume Isus și ei au păstrat venerarea crucii ca instrument de execuție și tortura de la dușmani, dar moartea și învierea Domnului sunt lipsite de savoarea individuală și vor fi o reflectare a momentelor corespunzătoare ale revoluției sociale generale.
Cu o asemenea geneză, creștinismul de mai târziu fără un Hristos istoric a cerut mai târziu o justificare teoretică umanitară, care, se presupune, a fost luată din cel mai uman stoicism. Unde sunt urmele acestui proces simplu?
În condiții istorice, filozofia stoică este pictată pe acest subiect în culori nobile. Contrastul cu trecutul și curentul mainstream este prea ascuțit și în totalitate în favoarea stoicismului, spre gloria și onoarea lui. Se spune că suferința negrilor este doar o picătură în comparație cu oceanul de mizerie al sclaviei antice, care era considerat natural, iar membrii săi pur și simplu vorbeau lucruri (împreună cu muți și neînsuflețiți) și - în caz de inaptitudine - erau dați liber morții. Nici în Platon nu există pedeapsă pentru uciderea sclavilor. Cicero a considerat cruzimea față de ei legitimă, dar Aristotel, nevăzând în ei nici voință, nici rațiune, întemeiază această instituție pe însăși natura umană. La Roma, un sclav nu avea drepturi și abia era recunoscut ca ființă umană. Într-adevăr, fiind unul dintre cele mai rele roade ale păcatului, sclavia a dat naștere la imoralitate.
Nu este deloc ceea ce vedem printre stoici, în special printre romani, care au muncit cel mai mult la această sarcină, concentrându-se în primul rând pe moralitatea practică, așa cum, în general, problema etică a jucat întotdeauna rolul cel mai important pentru ei, iar în ea a fost adus în prim-plan principiul fraternității universale și al iubirii reciproce. Potrivit lui Seneca, aceasta a fost cea mai blândă sectă, iar etica ei socială seamănă mai ales cu universalismul apostolic înalt al solidarităţii frăţeşti şi al egalităţii pline de har. Învățătorul crudului Nero dezvăluie o blândețe radicală, iar tonurile blânde ale milei domină în el, sunând note creștine, parcă adoptate de Sfântul Pavel. Aici el este superior nu numai lui Cicero, ci și lui Socrate însuși. Discursurile lui erau adesea frumoase și nu erau deloc o imitație a evangheliei creștine a iertării și bunătății. După ce a suferit mult din cauza cruzimii stăpânilor în servitutea sa, Epictet poruncește direct să iubească sclavii care nu mai erau numărați printre lucruri. Stoicii au fost inspirația pentru legislația greco-romană în acest domeniu până la Constantin.
şi sunt declaraţi cu tărie a fi precursorii moralei creştine în acest punct. Legea, sub influența stoicilor, a ridicat principiul egalității universale de patrulare, iar creștinismul a adoptat de aici politica de recunoaștere teoretică și de atenuare practică a sclaviei, deși de fapt nu și-a îmbunătățit poziția socială, iar Apostolul Pavel a fost complet indiferent față de această anormalitate socială.
În acest domeniu, meritele istorice ale stoicismului sunt de netăgăduit, iar în natura sa constă negarea sclaviei, deși, de exemplu, Posidonius a permis-o pe aceasta din urmă. Cu toate acestea, nu este nevoie să exagerăm problema până la întunecarea originalității creștine. Această școală a învățat despre fraternitatea universală. Utopismul stoic al lui Seneca visează la humanitas - într-o uniune supranațională a tuturor oamenilor - și în acest sens, parcă, anticipează contemplațiile religioase creștine. În esență, a fost complet diferit, dacă nu chiar invers. Dragostea universală, care a servit drept coroană a moralității stoicismului, nu a izvorât din principiile sale și a fost menținută de alte influențe, iar religiozitatea stoică a vederilor a fost doar condiționat - relativă. În rest, toate suporturile universalismului stoic și ale umanitarismului erau pur naturaliste. Au fost culese, în primul rând, din identitatea naturii umane, care este în egală măsură legată de Dumnezeu în fiecare. Aceasta a implicat și aceeași condiție de existență pământească, când pentru toată lumea o mamă comună este lumea, toată lumea se bucură de beneficiile naturale ale aerului, luminii etc., iar o soartă comună îi așteaptă pe toți.
Aici întreaga rațiune se dovedește a fi fiziologică – psihologică și sociologică. Aspectul religios este aproape complet absent – iar aceasta este diferența fundamentală față de viziunea creștină, în care punctul de vedere religios predomină în întregime. Creștinismul își putea găsi aliatul în stoicism, dar în principiu stătea deasupra lui pe un vârf inaccesibil lui. Această caracteristică se reflectă în diferențe radicale în aplicațiile ulterioare. Concentrându-se exclusiv pe argumente naturaliste, filosofia stoică se blochează în cercul potențialităților pământești și nu poate scăpa din această gheare. Ea nu are mijloacele de a se ridica peste acest nivel și, prin urmare, nu poate decât să respingă aceste restricții, fiind lipsită de însăși capacitatea de a le elimina. Un astfel de cosmopolitism, negând contrariile popoarelor, nu a asigurat o unificare mai înaltă.
Prin urmare, fraternitatea universală stoică este cea mai pură abstractizare, unde ideile de humanus și humanitas, dezvoltate pe pământul roman datorită lui Panaetius, nu au putut dura mult; aici cosmopolitismul a dus nu la activitate vitală, ci la contemplare apatică. Adevărat, care a fost cel mai înalt bine pentru epicurieni, a servit drept început de progres în rândul stoicilor, ca în asceza creștină, dar acolo a fost indiferența, uneori mărginind recunoașterea unor teze nefirești (de exemplu, despre permisiunea comunicării între soții, conviețuirea dintre tată și fiică). Cel mai bun și mai mare lucru posibil pentru stoicism a fost să afirme împovărarea, poate anormalitatea, a sclaviei, dar aceasta din urmă s-a dovedit totuși insurmontabilă. Și din moment ce tot ceea ce este exterior este indiferent, atunci nu există de fapt nicio diferență între libertate și sclavie, dintre care a doua ar putea fi păstrată fără reținere. Prin urmare, este logic că toți stoicii au vorbit de fapt pentru sclavie și au tratat-o cu dispreț - cu excepția, poate, a lui Epictet.
Nici un singur scriitor din antichitate nu a avut nici măcar speranța că această instituție rușinoasă va fi vreodată desființată, deși toată lumea o simțea cumplita deprimare, iar în numele stăpânilor Seneca a spus: „sclavii noștri sunt dușmanii noștri”. Iar acest gânditor cel mai uman, respingând sclavia și luptă pentru atenuări efective, în cele din urmă, s-a temut de acuzațiile de zguduire a fundațiilor sociale și el însuși și-a găsit discursurile liberale nepăsătoare până la nebunie. Atunci stoicii nu au putut decât să nege dovezile vii – și, susținând că doar sufletul este înrobit, ei au mărturisit doar slăbiciunea lor fundamentală și reală atunci când – împreună cu Panaetius – au mărturisit că în lume totul (neapărat) este înrobit, fie prea rău, fie prea slab. Prin urmare, chiar și cu cele mai apropiate analogii cu raționamentul apostolic (de exemplu, în 1 Cor. VII), avem doar vise abstracte - teoretice. Asemenea utopii există întotdeauna, sunt lipsite de viață și nu dau roade.
Știm că emanciparea forțată în Statele Unite ale Americii de Nord a avut ca rezultat o ficțiune juridică foarte frumoasă și nici măcar nu a eliminat diviziunea socială dintre oamenii de culoare și albi. Lumea antică, unde doar evreia se remarcă prin moliciune comparativă, a avut și mai puține mijloace de a-și transforma sistemul; avea nevoie de ajutor din afară și nu stoicismul le-a oferit, ci creștinismul. Acesta din urmă în sclavul însuși a făcut avansuri pentru cel liber, care, odată cu creșterea treptată, și-a rupt inevitabil cătușele și a creat forme cu adevărat libere. Și, chemând să nu fie stânjeniți de sclavia lor (1 Cor. VII, 21), noua religie nu mângâia deloc cu un simplu miraj al libertății. Apostolul nu a avut o fascinație entuziastă pentru inconsecvența practică cu setul real de condiții, dacă a atestat prezența acestui bine în fața absenței sale reale.
Nu, în fiul divin al renașterii dobândite a existat înaintea lui faptul neîndoielnic al libertății posedate empiric, iar aceasta, transformând inimile umane, a produs eliberarea socială în libertatea întărită a fiecăruia și a fiecăruia. Aici a fost cea mai bună implementare a principiului fără șocuri zadarnice și goale. Dacă acest lucru nu a fost descoperit imediat, atunci succesul obținut este cea mai izbitoare ilustrare a puterii creatoare a creștinismului, care a luat întotdeauna toate măsurile pentru a submina toate instituțiile sclavagiste, conținând principii ostile. Învățătura apostolică nu numai că a dus în mod imperceptibil la o astfel de eliberare, ci a fost îndreptată și în mod deliberat către aceasta, căci în Sf. Pavel aversiunea față de sclavie este de netăgăduit datorită anormalității ei mereu prezente. Aici evanghelistul este un revoluționar conștient care, într-un sclav, a creat un cetățean liber al pământului, deoarece este unul pe el din ceruri.
Istoria mondială a justificat isprava apostolică și, dimpotrivă, a relevat faptul că stoicismul, teoretic incapabil, era de fapt ineficient. În acest moment, importanța sa este exagerată. S-a stabilit acum prin cercetări precise că lipsa legală a drepturilor de sclavie nu coincidea cu situația actuală. Dimpotrivă, acesta din urmă era mult mai bun și își ocupa locul integral în structura socială, necesitând o adaptare respectuoasă. Viața a mers cu mult înaintea doctrinelor care abia puteau ține pasul cu ea. În acest sens, stoicismul nu a fost deloc un adevărat motor și a încercat doar să potrivească o teorie cu un eveniment. Este onoarea lui că a sancționat ceea ce s-a întâmplat vorbind mai întâi despre dragostea pentru dușmani, dar îmbunătățirea efectivă nu i se datorează. Chiar și în acest rol, sistemul stoic a fost cu greu la apogeul chemării sale. Cu impulsurile sale utopice, a aprins o visare neîngrădită, dar nu a adăugat vitalitate procesului de funcționare al eliberării.
Erau o mulțime de cuvinte și gânduri bune în ea, dar nu era nici un strop de dragoste activă, constructivă. Pentru ea, virtutea părea prea moale dacă nu permitea să-i simtă cruzimea, în timp ce condescendența se apropia de slăbiciune, binefacerea era încă inferioară normei legale a suum cuique, iar Seneca nu îngăduia iertarea. Această răceală a stins cele mai energice impulsuri și le-a ucis din răsputeri. Ea a fost asociată cu o aristocrație mândră, asemănătoare școlii, care nu le permitea stoicilor să lucreze cu succes pentru binele public și - în special - pentru masele întunecate inferioare ale oamenilor, pentru că o disprețuiau cu intoleranță sectantă. În cele din urmă, lumea antică privea prea peiorativ munca fizică exterioară, pe care Aristotel o disprețuia, iar Panaetius îl considera nedemn de o persoană liberă (Cicer. De office. I, 150). Nu este ușor de înțeles când se proclamă că creștinismul și-a luat motto-ul „labora!” din filozofia romană, întrucât romanii au neglijat această activitate în toate felurile posibile. Iată un nou obstacol în calea realizării egalitarismului stoic.
Creștinismul în acest sens a fost independent și original, mai strâns aliniat tradiției iudaice, dar fără nicio imitație, completând viziunea biblică a atenției și clemenței față de sclavi. Și motivul pentru aceasta este că el a avut o sursă inepuizabilă de iubire universală în Hristos, care i-a eliberat pe toți pentru a fi fii cu Dumnezeu și drepturi depline ca copii ai lui Dumnezeu. Pe această bază religioasă Apostolul se stabilește și dezvoltă totul în spiritul lui Hristos. Toate beneficiile externe au fost eliminate de la sine și nu au ajuns la nivelul lui. Ei spun, însă, că natura iudaismului este înrădăcinată într-o dispoziție umanitară față de toți oamenii, ca frați, de ce aproapele din el nu este doar un compatriot, ci fiecare persoană, chiar și un păgân, întrucât, slujind lui Dumnezeu, acesta din urmă este folosit ca (marele) preot al Celui Prea Înalt. Iudaismul este dominat de universalism, conform căruia întreaga umanitate trebuie iubită, iar aceste principii sunt încă mărturisite neschimbate. Etica nu numai a lui Hillel, ci și a altor rabini a fost în mod ideal umană.
Se pare că tocmai în practica iudaică a fost creat principiul iubirii evanghelice, iar întregul sistem de caritate creștină a fost pur și simplu împrumutat de acolo. Iudaismul se bazează pe iubirea față de aproapele ca temelie, iar creștinii au preluat această poruncă din el. Rabinismul a învățat să iubească păgânii și dușmanii, iar Domnul a repetat acest adevăr după el. Doar datorită acestei legături este creștinismul universal, care este în general de neconceput din punct de vedere istoric fără iudaismul Mishnah și Talmud, căci în sine - ca biserică - este impregnat de o particularitate foarte îngustă, în timp ce iudaismul este complet și unic universal.
Aceste concluzii sunt complet incontestabile pentru autorii evrei, fiind pentru ei doar o concluzie firească. Ei spun că tot ceea ce frumos este atribuit creștinismului este proprietate evreiască și numai în acest fel este superior altor religii, după ce a aflat de la rabinism toate adevărurile sale sublime. După Biblia Vechiului Testament, Noul Testament este considerat cel mai monumental și măreț produs al geniului evreiesc. Hristos a fost iudeu prin naștere și prin convingere, ca un fariseu și un ucenic al lui Hillel, a cărui credință a devenit religia Sa. Este inevitabil atunci ca identitatea moralei evreiești și creștine să coincidă în doctrina iubirii umanitare față de vecini, fapt dovedit de paralelele cu Discuția de pe Munte. Creștinismul, atât în esența sa, cât și în cuceririle sale misionare, este îndatorat decisiv iudaismului.
Chiar și Hristosul lui Pavel rămâne adevăratul Dumnezeu al poporului evreu și - cu excepția suferinței de pe cruce - totul aici provine din cercurile rabinice ale diasporei; Imaginea paulină a Mântuitorului reflectă tipul evreiesc de mai târziu, care este schimbat doar de câteva trăsături reale ale personalității istorice. Întreaga teologie a lui Pavel a fost predată de multă vreme în școlile din Ierusalim, iar argumentele distinctive ale romanilor sunt pur rabinice. Pavel se pregătea de mult să fie misionar evreu al Dumnezeului lui Israel și a fost un propagandist activ în rândul celor netăiați împrejur, dar în „regența” sa a obținut succes în lumea păgână doar printre prozeliți, respingând legea, deși a păstrat catalogul evreiesc al păcatelor. Creștinismul a întruchipat așteptările mesianice evreiești și aspirațiile morale ale haggadiştilor și, prin urmare, aparține în întregime istoriei iudaismului până la separarea lor finală.
Cât despre acesta din urmă, creștinismul a căpătat dominație aici, dar dreptul a fost păstrat pentru totdeauna de iudaism, căci primul provine nu dintr-un izvor rabinic pur, ci din întunecată eshatologia populară greacă, care a invadat adevărata contemplare a evreilor. În dezvoltarea sa ulterioară în Pavel, acest creștinism reprezintă un amestec de elemente evreiești ortodoxe, apocaliptice și elenistice, mistere și filozofie populară greacă; nu exista integritate internă, iar un astfel de conglomerat, desigur, era însoțit de tot felul de fermentații de dezvoltare consecventă. De aici și distorsiunile din ea, extinzându-se până la punctul în care în însuși conceptul de Dumnezeu, creștinismul părea să propună momentul maternității în locul patriei, mărturisit de iudaism. Tot în morală, unde Hristos a fost de acord cu rabinismul și, totuși, se abate în principiu și consecințe, schimbând radical caracterul Decalogului, motiv pentru care toată etica Noului Testament este radical diferită.
Aceasta înseamnă că creștinismul este reflectat și distorsionat doar în predicarea iubirii pentru aproapele, după ce a împrumutat-o din iudaism. Dimpotrivă, Talmudul este „cea mai pură sursă a celui mai luminos umanitarism” și, în acest moment, servește drept cel mai bun focus și cea mai înaltă realizare a întregii Scripturi, chiar și în conținutul ei profetic. Dar deocamdată, fără îndoială, nimic mai mult decât că Talmudul consacră doctrinele fariseismului, care a devenit simbolul religios-dogmatic al întregului iudaism de mai târziu. Mai mult, avem că, dacă Vechiul Testament a fost o pregătire pentru Evanghelie, atunci evlavia fariseică a condus de la lege nu la creștinism și a fost rezolvată de talmudism, iar aceasta a fost încununarea căderii treptate progresive a idealurilor profetice, motiv pentru care, în cele din urmă, el nu a avut nici încredere în mântuirea în viitor, nici în posesia prezentului, nici a primei mântuiri în cea de-a doua. În asemenea condiții, iudaismul nu poate fi strămoșul universalismului creștin.
Se bazează pe ideea de frăție, care este creată prin adoptarea noastră la Dumnezeu în Hristos. Aici solul este pur misionar, iar în natura sa nu coincide deloc cu cel evreiesc. În creștinism, totul vine de sus și este îndreptat de sus prin răscumpărarea divină în Fiul, în timp ce iudaismul depinde atât de puțin de ajutorul suprem, încât el însuși evocă pe Mesia, prin legalism, pocăință, caritate etc. Potrivit declarațiilor categorice ale profesorilor săi oficiali, aceasta este o religie a autojustificării oamenilor prin ei înșiși și, prin urmare, nu are nevoie de răscumpărare. Desigur, ideea mesianică nu are o necesitate soteriologică absolută în iudaism, care în general se mândrește cu absența dogmelor iraționale. Nu a existat niciodată în el vreo înclinație de a căuta un Eliberator ceresc, iar vorbele rabinice despre el sunt aproape izolate. Până acum s-a susținut că doctrina lui Mesia este doar o anexă sau o expresie particulară a doctrinei unicului Dumnezeu, bun și providențial pentru poporul său.
Apocrifa este mai tăcută despre ea decât dezvăluie, iar Philo o interpretează extrem de vag. Cu astfel de premise, nu există suporturi necesare pentru dominația și divinitatea lui Mesia. În toată literatura relevantă, indicii ale preexistenței sale cerești sunt subtile în natura lor sporadică și obscura. Nu există o convingere certă pe acest subiect, care nu a existat nici măcar în cercurile închise de partid; de exemplu, pentru cartea lui Enoh, atribuită de unii începutului erei creștine, este mai probabil o persoană sau un om drept dus la cer - un martir. Ideea reală a mântuirii mesianice a Israelului a preexistat și, în acest sens, Mesia este, de asemenea, în cer în mod ideal, dar deloc cu adevărat - ca principiu divin original. 1699 Această afirmație este valabilă și pentru apocrife. De fapt, este permisă doar întruchiparea idealului în condiții pământești, atunci când destinul divin devine o realitate tangibilă. Aceasta va fi, desigur, o persoană reală, dar ea nu este deloc supraomenească și deloc divină, ci o ființă umană.
Indicațiile despre divinitate aparțin monumentelor post-tanaitice și sunt asimilate de influența creștinismului, acesta din urmă este destul de posibil, căci uneori este mult mai probabil ca formulele iudeo-rabinice să reflecte și să copieze spusele lui Hristos decât invers, dar Talmudul cunoaște și infirmă creștinismul și se presupune că reproduce (în Shabbath 30 b) argumentele dintre Pavel și Gamaliel. În existența sa istorică reală, Mesia este portretizat ca purtător al aspirațiilor naționale și impregnat de aspirațiile politice ale iudaismului. Prin urmare, trăsăturile național-politice, adesea de natură brută, sunt exclusiv predominante. Evreii au fost și așteaptă un Mesia politic, ca un rege răzbunător, iar în gura lui, „o împărăție care nu este a acestei lumi” este complet de neconceput pentru ei. El este realizarea concretă a viselor politice, toți precursorii lui sunt de natură politică și preliminariile lui sunt de natură politică, iar misiunea lui este pur și simplu pământească.
În general, Mesia evreu nu acționează niciodată exclusiv ca un rege spiritual, iar conotația politică nu este nicăieri ștearsă complet de la tanaiți, întrucât tocmai această idee s-a născut din dorințe politico-naționale, condiționate istoric. Acesta este modul în care totul este descris în Talmud și aceasta este autoritatea ortodoxă și finală a iudaismului. Același lucru este valabil și în monumentele non-rabinice: conform Înălțării lui Moise, Eliberatorul este un instrument al răzbunării divine, în cartea 4 (3) a lui Ezra totul este impregnat de impulsuri chimice de răzbunare, cu care Apocalipsa lui Baruc este în acord, iar Apocalipsa lui Baruc reduce întregul rol al Israelului împrăștiat și al unificării lui Avraam. Elementul național-politic pătrunde în întreaga eshatologie mesianică a iudaismului, iar aici domină idealul politic direct al domniei mesianice. Numit de sursa sa originală Dumnezeu, acesta din urmă înseamnă de fapt doar eliberarea evreilor din sclavie și restaurarea statului teocratic, așa cum era de așteptat și încercat să fie realizat, de exemplu, sub Bar-Kokhba.
Purtătorul coroanei lumești, regele și erou moral, conducătorul politic și spiritual al poporului evreu: - acesta este idealul evreiesc al lui Mesia printre tanaiți, adică aproape până în anul 220 d.Hr. Cronica, dar chiar și în apocalipse el apare pretutindeni într-o aură de glorie și victorie. Prototipul său este Moise, iar toate sarcinile sunt epuizate de interesele național-politice și nu au niciun scop real sau valoare răscumpărătoare. Iudaismul nici măcar nu a atribuit Mântuitorului său puterea și puterea de a ierta păcatele și nu avea nevoie de jertfele sale ispășitoare, motiv pentru care moartea oricărui Mesia nu putea conține demnitate ispășitoare, în sens creștin. Autorii evrei spun că ideea unui Mesia suferind nu se află în tradiția antică, iar indicii despre aceasta apar după și ca o reflectare a creștinismului, iar o imagine secundară a lui Mesia, fiul lui Iosif, apare. Mesia suferind este doar o concentrare individuală a soartei politice dureroase a Israelului și, fiind un produs al istoriei naționale, a fost generat de persecuția lui Hadrian și a apărut pentru prima dată după predarea lui Bettar.
Ele nu indică niciodată suferința mesianică răscumpărătoare, ci înseamnă doar timpuri „pasive”, care sunt necesare pentru anticiparea și implementarea identității naționale evreiești în univers. În tot iudaismul nu există nici un Mesia suferind – ispășitor, nici o răscumpărare individuală mesianică.
Acest naționalism principial al idealurilor religioase îngustează impulsurile universaliste și duce inevitabil la restricții stricte în practică. Să fie adevărat că scopul iudaismului este unificarea mesianică a întregii omeniri, dar nu este mai puțin adevărat că în acest caz Palestina și Ierusalimul se vor extinde în întreaga lume, care, evident, trebuie să se transforme în ele, căci în mod rabinic Dumnezeu este „tatăl nostru” doar pentru poporul evreu. Toată etica evreiască, bazată pe idealuri pământești, ia o direcție strict particularistă, cu o înclinație către ostilitatea națională față de tot ce este străin - și nici măcar Diaspora nu a depășit această exclusivitate.
Așa se ridică un cadru naționalist puternic, iar apoi în ele apar inevitabil propriile gradații. Dacă creștinismul este construit pe imensitatea și infinitatea milostivirii răscumpărătoare a lui Hristos, atunci iudaismul se întemeiază pe auto-justificarea legalistă. Este clar ca pentru a fi perfect trebuie sa cunosti exact norma in sine pentru a o indeplini mereu si punctual in comportamentul tau. În iudaism, evlavia coincide în mod necesar cu învățarea, dar acest lucru, desigur, nu este caracteristic tuturor, nici măcar în Israel. Adevărat, se subliniază uneori că numai în creștinism și în apostolul Pavel înțelepciunea are toată importanța religioasă și etică, iar în iudaism practica morală este mai presus de teorie și cunoaștere, dar pentru acestea din urmă erudiția este cu siguranță obligatorie pentru ca activitatea legalistă să fie cu adevărat justificatoare. Prin urmare, cercul de „vecini” nu include toți israelienii, așa cum se poate vedea din relația dintre ortodoxie evreiască și am-haarez. Aceștia sunt evrei simpli, neînvățați, care nu au acces la scrupulozitatea rabinică a înțelegerii și execuției.
Tocmai din cauza ignoranței lor nomiste sunt persecutați de farisei cu dispreț și se dovedesc a fi un „popor blestemat” (Ioan VII, 49). Acest fapt este prea neplăcut pentru apărătorii universalismului evreiesc și încearcă să-l netezească cu diverse ipoteze, de parcă ostilitatea față de am-haarez ar fi apărut abia pe vremea lui Hadrian și, de fapt, după 130, sau după distrugerea finală a Ierusalimului, cu transformarea sa într-o colonie păgână, și a fost doar un protest împotriva ignoranței naționale religioase și a ignoranței religioase. autonomie. Toate acestea și interpretările similare sunt complet artificiale și tendențioase, în timp ce pentru rabinism este absolut sigur că am-haarez nu poate fi un Hasid și, prin urmare, este lipsit de toate beneficiile religiozității evreiești ortodoxe. Această cerință, desigur, se aplică în toate celelalte cazuri similare.
Cele zece triburi ale Israelului și-au pierdut confortul corectitudinii legaliste: au fost împrăștiate în diferite țări și nu s-au întors și, prin urmare, au pierit printre națiunile străine (Akiba) și aproape toate au fost destinați iadului. La fel, prozeliții sunt dubioși în inovația lor și provoacă dezacorduri în evaluarea rabinilor: alții (de exemplu, Simeon ben Lakish) se pronunță în favoarea lor, dar se pare că părerile nefavorabile prevalează - mai ales în cercurile fariseice - 1700 că este un anexă străin, capabil de tot felul de lucruri nefirești. Cu atât mai mult, orice abatere deliberată provoacă intoleranță, așa cum este clar în exemplele lui Elisei ben Abuya și ale meneanilor, prin care ne referim la evrei și iudeo-creștini cu gândire liberă. Cererile private despre propria curiozitate au fost întâmpinate cu respingere și respingere. De aici s-a dezvoltat literatura ilegală în ciclul scrierilor apocrife - non-canonice, motiv pentru care sunt declarate nu cu adevărat evreiești. Documentele apocaliptice au găsit un teren fertil printre am-haarez și s-au răspândit printre straturile inferioare.
Acestea sunt monumente populare și adesea de origine iudeo-elenă. Dar se știe cu ce condamnare a anatematismului a tratat rabinismul aceste lucrări și cum se intensifică până în zilele noastre conectarea creștinismului cu ele, declarându-l o continuare a religiozității elenistice a diasporei.
Vedem acum că toate premisele fundamentale ale umanitarismului în iudaism sunt semnificativ diferite de cele creștine. Întregul set de fundamente religioase care susțin universalismul creștin înclină spre particularismul naționalist, iar idealurile opuse sunt stabilite pe principii pur raționaliste, care sunt înlocuite de religiozitatea dogmatico-legalistă de cei mai noi campioni ai reformei evreiești. Aici, asemănarea exterioară nu indică deloc asemănarea internă - nu mai puțin decât faptul că pildele din Noul Testament și dintre rabini coincid în mod formal, dar ca conținut și spirit sunt complet disparate. În iudaismul tradițional, dragostea față de vecini, ca oameni în general, este necunoscută în practică. Dovezile de altă natură sunt izolate și lipsite de autoritate. Dacă, de exemplu, Johanan ben Zakkai spunea că faptele bune ale păgânilor sunt egale cu jertfele evreilor, atunci printre discipolii săi a triumfat părerea fanatică că toate virtuțile păgâne sunt păcate.
În cel mai faimos episod din Hillel, relațiile reciproce sunt tratate doar între evrei și parțial cu prozeliți, dar deloc așa cum sunt aplicate păgânilor externi. Rabinismul nu cunoaște porunca dogmatică despre iubirea față de aproapele și cu atât mai puțin o predică față de dușmanii cuiva și, prin urmare, iudaismul modern nu poate decât să insiste, contrar teoriei și istoriei, că nici aceasta nu există în creștinism.
Ca urmare, constatăm că sentimentul de umanitate universală în rândul evreilor era inseparabil de particularismul naționalist. Acest lucru este destul de firesc, deoarece Israelul putea realiza idealul de creație divină egală sau de creatură a tuturor oamenilor numai prin religiozitate, care a fost condiționată naționalist de legea însăși și a fost identificată în mod constant cu privilegiul rasial. Frăția a fost dobândită de fapt prin transformarea religioasă (fictivă) în fiul lui Avraam, motiv pentru care universalismul evreiesc a fost îngust național, atât teoretic, cât și practic, iar etica evreiască se dovedește a fi lipsită de un adevărat umanitarism, deși este încă mândră că este dominată de principiul superiorității asupra lumii și de disponibilitatea pentru orice predicare a sacrificiului lumii, presupusă pentru orice predicare a Evangheliei. Dimpotrivă, produce egalitate religios-actuală pe lângă naționalitate și apoi se transformă după tipul său. În ea, naționalismul este transformat de religiozitate, dar nu invers.
Cu cea mai înaltă energie divină, creștinismul trăiește cu adevărat în lume, o domină, subjugându-l în sine și punând în aplicare principiul iubirii față de dușmani, necunoscut păgânismului. Stoicismul se limitează la sfera potențialităților naturaliste și este suprimat de acestea, împărtășindu-și neputința. Desigur, în practică, totul se limitează la o negare inactivă a realității, în timp ce noua religie o ia imediat în stăpânire și o inspiră să se dezvolte în consecință. Această diferență între aplicare și rezultat relevă o diferență fundamentală în principiile în sine, în perspectiva prezentată fiecăruia.
O nouă ilustrare a acestui lucru este în învățătura despre căsătorie și poziția femeii. Aici ei descoperă că Sfântul Pavel a predicat un fel de „nesexualitate” și eunuchism. Dar iudaismul nu a recunoscut niciodată asceza fundamentală și, prin urmare, înclinând spre ea în problema căsătoriei, contrar rabinismului, apostolul permite un amestec de gnosticism păgân și chiar dualism persan, pentru că mai târziu Iudeea a fost, fără îndoială, influențată de Persia și Babilon, 1701, iar cea de-a doua, se presupune, este remarcată în Evanghelia vieții lui Hristos. Cu asceză, la care încearcă să reducă până și smerenia Domnului Mântuitorul, evanghelistul privește căsătoria în general și în apărarea sa a celibatului a comis cea mai mare greșeală. Viziunea derogatorie a apostolului asupra acestui punct se explică prin reflectarea viziunii apostolice asupra acestui punct prin reflectarea dualismului elen, întrucât Sfântul Pavel, în spiritul lui Filon, avea o viziune disprețuitoare – negativă asupra tuturor nevoilor trupești și asupra femeilor.
Dimpotrivă, stoicii au susținut egalitatea acestora din urmă cu oamenii, iar aceste idei au fost reflectate în mențiuni apostolice aleatorii care nu au primit nici dezvoltare teoretică, nici aplicare practică.
Din nou, meritele stoicismului sunt incontestabile în mișcarea istorică a gândirii. În lumea clasică antică, poziția femeilor era de neinvidiat. Grecia, prin gura lui Aristotel, a vorbit aproape cu cinism, Roma nu a mers departe în bine și nu a oferit femeilor drepturi religioase depline, deși religia dorea să lupte împotriva inegalității civile și juridice; în cele din urmă, iudaismul, mai binevoitor în această chestiune, a slăbit în mare măsură sexul feminin și a căzut din fastul cu adevărat biblic al religiei Vechiului Testament, care a creat familia și a fost predecesorul creștinismului. Cu toate acestea, trebuie adăugat că, în practică, poziția actuală a femeilor în iudaism, în Roma și Grecia a fost mai mare în comparație cu teorie, dar aceasta din urmă a interferat cu progresul vieții și i-a înecat vocea. Numai stoicismul a dezvăluit o libertate excepțională și un curaj al zborului și ca și cum Apostolul Pavel ar fi captat aceste sunete, dar nu a putut să le stăpânească în toată profunzimea lor și s-a încurcat într-o grosolănie ascetică.
Este declarat un „neadevăr tendențios” în general că creștinismul a îmbunătățit poziția femeii, căci nu acesta a eliberat-o, ci germanismul (das alles uberflutende Germanentum).
În toate acestea există mai multă exagerare decât explicație. Evanghelistul cu absolutism dogmatic afirmă adevărul egalității religioase a bărbatului și femeii în Hristos și prin har (Gal. III, 28). Aici este creată exclusiv și în întregime pe pământ creștin, iar independența sa față de tot ceea ce este păgân este evidentă din faptul că - spre deosebire de practica păgână și eretică - îndepărtează femeile din toate funcțiile preoțești (ierarhic - ierarhice). Dimpotrivă, stoicii erau motivați de principii naturaliste și aici, desigur, nu au găsit egalitate, iar în sexul feminin trebuiau să vadă o relativă slăbiciune naturală, pe care o disprețuiau mereu. Prin urmare, este destul de firesc că chiar și Seneca nu era străin de disprețul derogator față de femei.
Creștinismul, proclamând principiul mântuirii individuale pentru fiecare și fiecare, propune și sfințește individualitatea femeii, motiv pentru care ea este evidențiată în sfera religioasă deja în Evanghelie și în misiunea creștină ulterioară, iar atunci poziția ei socială se schimbă semnificativ. 1702 Originalitatea religioasă a Apostolului Pavel în acest subiect este de netăgăduit, ca și în chestiunea sclaviei. Dacă a introdus anumite restricții, acestea erau determinate de considerente religioase, dar deloc de ostilitatea fundamentală. Evanghelistul a trăit în contact permanent cu lumea și nu a suferit de intoleranță ascetică, care este complet absentă în raport cu femeile, deși din copilărie a avut în fața lui exemple triste de promiscuitate feminină extremă în orașul Tars. Apostolul, în activitățile sale educaționale, a experimentat superioritatea libertății celibului și, bineînțeles, a trebuit să o recomande tuturor ca pe un ideal pentru asigurarea cât mai bună a perfecțiunii creștine (1 Cor. VII, 1. 7. 8. 25 și urm.).
În acest aranjament practic, condiționat istoric de mulți alți factori, preferința apostolului pentru celibatul nu a fost deloc influențată de influențele dualismului. În ceea ce privește viziunea actuală a căsătoriei, conform laturii naturale a Sfântului Pavel îl idealizează cel mai puțin de toate (1 Cor. VII, 1 urm.), dar aceasta nu este în niciun caz o defăimare deliberată, ci doar cea mai simplă afirmație a funcțiilor naturale conjugale. Totuși, evanghelistul nu se oprește în această etapă și ridică o instituție organic-socială naturală la nivelul unui sacrament creștin (Ef. V, 22 urm.) în crearea împărăției lui Dumnezeu pe pământ în Biserica lui Hristos. De aici principiul general apostolic că tot ceea ce este pământesc trebuie să se transforme treptat în ceresc, motiv pentru care nu există revoluție violentă și negație anarhică. Peste tot la Sfântul Paul este dominat de credința în puterea și obligația transformării creștine a realității existente, care se schimbă deja în procesul creștinizării universale.
Acest punct de vedere este în întregime creștin și, din nou, se dovedește că principiile stoice în sine nu au fost pregătirea genetică a Evangheliei creștine, care a crescut dintr-un sol complet diferit.
O comparație atentă ne-a convins de disparitatea internă decisivă dintre sistemul stoic și Evanghelia lui Hristos. Dependența reciprocă directă este de neconceput aici și atunci tot ce putem vorbi este doar influența indirectă a medierii asupra altor surse și beneficii. În acest sens, este important că filosofia stoică s-a remarcat prin caracterul eclectic și a unit multe elemente obținute din întregul ansamblu al mișcărilor intelectuale și filosofice timpurii. Desigur, acesta din urmă a trebuit să pătrundă prin stoici, iar cunoașterea acestor reflecții a servit minții interesate atât ca cale, cât și ca stimulent pentru a studia originalele în sine. Deci de la urmașii și imitatorii stoici ai Sfântului Apostol Pavel se duce la luminarii filozofi și popularizatorii filozofici. Chiar dacă nu exagerăm influențele și contactele stoice, o astfel de idee va fi totuși departe de a fi efemeră.
Stoicismul a contribuit la răspândirea conceptelor filozofice și s-au dovedit a fi proprietatea comună a educației din acea vreme, fără a exclude iudaismul. Fiecare persoană cultivată le-a asimilat în mod necesar, primind o întreagă viziune asupra lumii, care trebuia să atragă curiozitatea iscoditoare. Acesta a fost pericolul mereu prezent ca conceptele păgâne să poată invada mediul creștin prin cuvintele curente. Și citim că limba gata făcută și-a introdus propria atmosferă, iar evanghelistul a asimilat terminologia filosofică, s-a familiarizat cu speculația filozofică, din care nu este surprinzător dacă în Noul Testament se dezvăluie urme clare ale invaziei filozofiei grecești și a dreptului roman. Și alte condiții au dus la asta. Iudaismul elenistic a fost de multă vreme pătruns de mișcări filozofice, dar în Philo este pur stoic, motiv pentru care reinterpretează rațional tot conținutul biblic în gustul platonician și concentrează multe mișcări filozofice.
Prin acest teozof și tovarăș de trib, apostolul a fost impregnat de filonism și stoicism, împreună cu vocabularul, a dobândit din nou concepții platonice și a fost dispus la cercetări ample în domenii filozofice. În asemenea împrejurări, când în Eclesiastul și în cartea Înțelepciunea lui Solomon 1703 se remarcă ecouri filozofice, în special cele heracliteene, teza că Sfântul Pavel nu avea nicio bănuială despre sferele greco-filosofice. Dimpotrivă, din punct de vedere istoric este mult mai probabil ca el să fi adoptat speculațiile ideologice ale monedei elene, deoarece ideile și învățăturile filozofice erau larg răspândite în epoca sa. Acest lucru a fost realizat fără niciun studiu special. Din punct de vedere etic - rezervele religioase acumulate de secole de muncă filozofică au devenit disponibile publicului și s-au divergent peste tot, împreună cu vorbirea greacă, care era pur filozofică în subiecte de ordin superior.
Prin urmare, nu se poate afirma dinainte că evanghelistul elen nu a folosit vocabular păgân-filosofic și l-a folosit doar pentru ilustrații vizuale. Dimpotrivă, în el găsim un amplu arsenal de diverse metafore grecești cu cele mai variate proprietăți. Apoi, pe lângă cărți, nu i-a fost greu să extragă autodidactic de sub carapacea păgână adevărurile filozofice ascunse acolo și are (de exemplu, în 1 Tim. VI, 19) expresii culturale greco-filosofice cu care inevitabil au fost transplantate semințele platonico-aristotelice. Asemănările terminologice cu filosofia și religia lumii greco-romane sunt permise chiar și de apărătorii identității apostolice. Și aceste analogii sunt de așa natură încât fac să presupunem despre familiaritatea cu monumentele filosofice și literare. Sfântul Pavel, crescut în spiritul elen mai liber al orașului Tars, nu a fost nicidecum un ignorant sau un diletant superficial.
Educația sa greacă a fost atât de solidă încât accesibilitatea operelor lui Platon pentru el nu este respinsă de cei care neagă toate angajamentele filozofice. Și ni se spune că – printre alți filozofi – Apostolul l-a studiat în special pe Platon, a citit istorici, poeți populari și oratori și, poate, l-a avut și pe Eschil alături de Demostene. În acest sens, paralele, adunate din belșug pentru diverse interese și adesea de dragul scopurilor creștine apologetice, 1704 primesc impresionantul unui argument serios pentru apropierea internă a predicării apostolice cu contemplațiile elene. Adevărat, în aceste apropieri există multe lucruri artificiale, încordate și exagerate, dar totuși sunt presupuse suficiente elemente filozofice prin intermediul unei singure limbi. Desigur, ei susțin acum că trupul misionar al Sfântului Pavel a fost slujit de o limbă vie, care era a lui încă din copilărie. Nu era nici literar, nici vulgar, ci mai degrabă mai apropiat de LXX.
Această traducere, făcută pentru a răspunde nevoilor închinării diasporei evreiești, l-a influențat pe evanghelist, a fost Biblia sa în răspândirea Evangheliei și în general este mama Noului Testament, dar este și o carte populară. Prin urmare, toate documentele Noului Testament vor fi colocviale, iar epistolele lui Pavel se dovedesc a fi note pur întâmplătoare. Ultima teză conține o oarecare exagerare, 1705 și originalitatea Noului Testament, și atunci nu există nicio îndoială că vorbirea culturală greacă a vremii era impregnată de elemente filozofice. Aceasta înseamnă că, trăgându-i din această sursă, Apostolul pur și simplu nu a fost un specialist îngust și nu a aderat la izolarea școlară, asimilând ideile filozofice populare moderne. Străin de antipatiile și atracțiile de partid, el a unit în sine cele mai importante rezultate religioase și filozofice ale trecutului și a fost punctul culminant inițial al tuturor punctelor de vedere, dispoziții și premoniții. Din această parte se proclamă sfârșitul acelei mișcări, începutul căreia a fost în Socrate. Și dacă uneori se spune că Sf.
Pavel era aproape un laic complet în ceea ce privește platonismul, apoi alții, cu nu mai puțin plauzibil, afirmă contrariul, că epistolele lui Pavel sunt scrierile unui grec, nu ale unui evreu și, în sensul de apartenență la Saul istoric, sunt complet neautentice. Se afirmă cu hotărâre că Platon este părintele teologiei creștine și nu numai că a pregătit creștinismul, ci l-a creat direct. Sfântul Pavel a lucrat în acest domeniu, iar credința bisericilor creștine păgâne a fost doar elenism creștinat, insuflat în primatul iudeo-creștinismului de către Apostolul Neamurilor.
În cercurile științifice, ideea de bază a co-creării lui Greco este acum ușor împărtășită - productivitatea filozofică, care, atunci când a fost combinată și diverse combinații cu concepte biblice - evreiești, s-a format într-o nouă doctrină creștină și a contribuit la dezvoltarea sa materială, iar elenizarea creștinismului pare a fi un fel de proces chimic sau chiar un conglomerat mecanic de toate tipurile de fragmente culturale. Toate reconstrucțiile critice se bazează pe aceste premise. În cel mai bun caz, aceasta sancționează participarea mare a factorilor naturali la originea religiei creștine și, prin urmare, importanța unor astfel de încercări este clară. Ele sunt radicale atât ca intenție, cât și ca rezultate, dar argumentația este departe de a corespunde cu aceasta din cauza instabilității convergențelor fundamentale și a sărăciei mici a analogiilor particulare. Să luăm în considerare tot ceea ce este caracteristic ambelor categorii, aranjând oarecum paralelele aleatorii indicate în lucrările corespunzătoare.
Filosofia se străduiește întotdeauna pentru o înțelegere rațională a lumii, astfel încât toate fenomenele să se regăsească logic - o explicație rezonabilă în legătură cu înțelegerea fundamentală a întregului. Aici, momentul real numai în măsura în care este adecvat pentru interpretarea rațională a universului primește o anumită interpretare rațională a universului și primește o anumită examinare rațională. Cel mai important lucru în aceste construcții este acoperirea intelectuală a subiectului. Odată cu colaborarea genetică cu roadele creativității filozofice, aceste trăsături ar fi trebuit să fie vizibil întipărite în Evanghelia apostolică. Este considerată o sinteză a iudaismului cu literatura și filosofia Greciei, spunând că, printre un amestec de straturi eterogene, sunt vizibile în ea contururile tipice ale unui sistem filozofic, unde creștinismul ebraic este interpretat în formele intelectuale ale Occidentului și în mod specific grecesc. Așa că Sfântul Pavel a devenit părintele teologiei creștine.
Pentru el, credința însăși servește doar ca o convingere intelectuală în semnificația răscumpărătoare a morții lui Hristos. Absolut totul este construit pe aceasta - iar Apostolul, căzând în unilateralitatea socratică, afirmă capacitatea intelectuală ca fiind complet suficientă pentru transformarea internă a întregii lumi și a fiecărei persoane. Dar - în comparație cu modelul său antic - a mers și mai departe, căci într-un astfel de concept pur și simplu și-a ridicat experiența personală, care nu era justificată de alții, fiind individuală, într-un principiu universal; în practică, o astfel de teorie a fost adesea însoțită de faptul că mărturisirea goală era considerată suficientă și orice nestăpânire era permisă în viață, motiv pentru care acest pericol inevitabil a obligat chiar și un evanghelist entuziast să schimbe succesiunea acceptată. Învățătura lui creștină atârnă de firul subțire al unei convingeri intelectualiste că logica rațională conține în ea însăși o putere salvatoare regenerativă.
În această formulare, întreaga teză trezește involuntar îndoieli suspecte. Este într-adevăr Sf. A atașat Pavel o asemenea eficiență laturii raționale a cunoașterii? Oare judecata opusă nu ar fi mai adevărată? O analiză strictă a faptelor arată că Apostolul nu pare să aibă deloc o înțelegere pur intelectuală a religiei sau a teologiei; Aceasta nu este doar o înțelegere rațională mai profundă a revelației creștine, ci - mai presus de toate - o perspectivă pătrunzătoare a importanței și obligației sale practice. Aici cunoașterea nu era decât mărturisirea unui factor determinant moral, care produce el însuși influența caracteristică acesteia. Totul este determinat de relația reală dintre oameni și acest factor obiectiv, și deloc de înțelegerea pură a acestuia din urmă. În acest caz, cunoașterea constată prezența unui eveniment în măsura în care este digerabilă pentru acuitatea intelectuală. întrucât în chestiunea mântuirii pline de har a lumii se presupune un agent divin, atunci însăși accesibilitatea lui la tensiunea umană trebuie asigurată în prealabil.
Condescendența recunoașterii divine față de umanitate în limitele ei este necesară pentru ca aceasta să recunoască puterea lui Dumnezeu. Prin urmare, chiar și din punct de vedere intelectual, este incontestabil că nu noi îl cunoaștem pe Dumnezeu, ci El ne recunoaște (Gal. IV, 9; cf. 1 Cor. VIII, 3. XIII, 12) și, dezvăluindu-se într-o formă convenabilă, ne garantează cunoașterea lui Dumnezeu, care ne oferă o simplă contemplare a ceea ce se întâmplă de fapt. Este clar că cunoașterea rațională joacă un rol în rolul de slujire al Sfântului Pavel ca modalitate condiționată de informare cu privire la căile providenței divine. Din acest motiv, credința mântuitoare nu poate fi limitată la momentul intelectual. Al doilea conţine un început al posibilităţii unui proces, a cărui esenţă constă în faptul că credinciosul este în mod tainic unit cu Hristos şi în El dobândeşte efectiv drepturile de fiinţă cu Dumnezeu, eliberându-se de toate prerogativele moştenirii libere. În credință, este scos în evidență în special elementul activ al fuziunii vitale cu sursa divină, din care emană renașterea reînnoitoare.
Acest rezultat este perceput prin credință și nu este produs de ea în sine, deoarece este dat în plus față de el în însăși răscumpărarea lui Hristos, pe care o asimilăm. Este acum evident că în predica apostolică credința nu este deloc înfățișată ca o energie pur intelectualistă și nu i se atribuie propria ei mântuire, care aparține unui act istoric autentic și prin ea ajunge doar la oameni. Mai mult, este permis să insinuăm că o astfel de viziune asupra puterii mântuitoare a credinței în moartea lui Hristos este o ficțiune teoretică subiectivă, dar chiar și cu această interpretare tendențioasă va trebui să fie de acord că Sfântul Pavel este foarte departe de intelectualismul filozofico-realist. Premisele lui sunt contrare celei din urmă, căci el credea în puterea salvatoare nu a convingerii sale asupra unui fapt, ci tocmai a faptului însuși, chiar dacă nu avea o asemenea demnitate.
Principiile fundamentale în construcția apostolică a Evangheliei lui Hristos nu indică înclinațiile și influențele filozofice ale Apostolului. Același lucru este valabil și pentru cele mai importante puncte dogmatice. Cu toate acestea, pentru ideea lui Dumnezeu, ei încearcă să argumenteze contrariul. Se spune că la Roma. I, 19 Sf. Pavel nu notează ceea ce este supus cunoașterii, ci ceea ce îi este accesibil conform abilităților naturale, spre deosebire de ceea ce este peste posibilitățile lor și comunicat numai prin revelație specială. Există două laturi ale zeității - cunoscutul și necunoscutul. Primul este caracterizat mai târziu (I, 20) ca fiind înțeles prin luarea în considerare a lumii, dar în abstract toate acestea sunt invizibile și apoi devin un model mental pentru realitatea empirică, care se realizează în fenomenalitatea actuală. Aceasta afirmă diferența dintre prototip și real. Se dovedește antiteza lui Dumnezeu și a cosmosului, în spiritul lui Philon și al neo-pitagoreenilor. Aceste „reminiscențe filozofice” ne conving că „dintre sursele creștinismului și al idealurilor sale de viață, filozofia greacă își ia locul de onoare”.
– O astfel de concluzie majoră nu corespunde datelor reale și se realizează cu o forță considerabilă. Cel mai important lucru în această interpretare este discutabil; se afirmă că nu este un act subiectiv de înțelegere mentală - distragerea atenției a Creatorului prin creație, ci există o dezvăluire apozitivă și servește ca o descriere obiectivă a stării „lucrurilor invizibile” înainte de exprimarea lor realistă. Pe scurt: se presupune că aceasta este esența „gândurilor invizibile ale lui Dumnezeu”, mai târziu întruchipate în univers și contemplate în el. Dar o astfel de relație este imposibilă din punct de vedere gramatical datorită însăși aranjarea cuvintelor în propoziție, pentru care este concepută o împletire nefirească de combinații, unde sare la ceva îndepărtat de cea mai apropiată, iar aceasta pare să-l urmărească, dar logic este complet deconectată. Este posibilă o astfel de confuzie ciudată pentru un autor cu experiență literară și este legal să o impună atunci când nu este nevoie de ea? Cu greu ar fi rezonabil să răspundem afirmativ.
Pentru aceasta, ar trebui să permitem o nouă întindere, contrar originalului, ca și cum, desigur, „planurile mentale” ale lui Dumnezeu pentru fenomenalitatea creată, între timp, textul numește direct proprietățile Atotputernicului în puterea și divinitatea sa veșnică... Cu toate acestea, chiar și cu interpretarea respinsă, se dovedește de fapt nimic mai mult decât că ideile despre existența creată a lumii erau chiar înainte în mintea creației lui Dumnezeu. În această poziție, fără îndoială pentru toată lumea, nu există nimic anume filozofic și nu justifică în niciun fel înțelegerea platonico-filonică a însăși esenței lui Dumnezeu. Nu există suficiente elemente pentru aceasta în original, ceea ce exclude mai degrabă astfel de speculații. Acolo s-a presupus categoric că zeitatea este cu siguranță inaccesibilă limitării: nu este inexprimabilă nici în cuvânt, nici în faptă și, prin urmare, în adevărul ei esențial nu se dezvăluie deloc și sub nicio formă - fenomenalitate obișnuită sau imagine specială.
Aici însăși posibilitatea unei reflecție adecvată este negata, așa cum Filon a mărturisit de fapt, relegând revelația biblică la nivelul unei umbre fantomatice a calităților divine secundare. Apostolul, distingând ceea ce este înțeles în mod natural de ceea ce este comunicat în mod deschis, certifică clar că al doilea reproduce exact trăsăturile necunoscute ale esențialității lui Dumnezeu, care ea însăși este revelată în întregime în întruparea Fiului lui Dumnezeu.
Punctul de vedere apostolic este diametral opus celui al lui Platon și al lui Filonov. Este inevitabil ca această diferență fundamentală să se reflecte în viziunea asupra lumii. Aici, de obicei, încearcă să găsească în Apostolul Limbilor vederile dualistice care au intrat în conștiința elenistic-evreiască prin influența mediatoare a elenismului pur, de la care au primit convingerile în adversitatea lui Dumnezeu și a omului, a lui Dumnezeu și a lumii, a spiritului lui Dumnezeu și a trupului, spiritului și materiei umane, precum și necesitatea păcatului conform naturii umane însăși. Suntem îndoctrinați energic că doctrina impurității lumii senzoriale reproduce conceptele orficilor și neopitagoreenilor, materia ca forță vie este caracterizată în spiritul concepțiilor filosofice antice, iar izolarea dualistă a spiritualității și fizicității este transferată eticii creștine din păgânism. Într-o asemenea imagine, totul emană elemente păgâno-filosofice, dar fidelitatea tabloului în sine este extrem de suspectă.
Un obstacol de netrecut și denunțarea vie a unor asemenea ipoteze este cel mai mare fapt al Întrupării, care demonstrează irezistibil compatibilitatea divinului cu creatul cu posibilitatea de sfințire a întregii componențe umane, ca solidară în toate părțile ei. Acest lucru elimină direct dualismul teologic - cosmic și antropologic - psihic, deoarece carnea Apostolului nu este deloc un păcat în sine, iar în ceea ce privește relația lor, el nu este de acord cu iudaismul palestinian, depășește Vechiul Testament, este independent de Filon și este în general profund original. Desigur, săgețile scepticismului sunt îndreptate spre acest punct cardinal al dogmei creștine. În zilele noastre este chiar fundamentat exegetic că doctrina întrupării nu a fost originală în creștinism, a fost inventată mai târziu și introdusă arbitrar în Noul Testament, motiv pentru care se distinge ușor de aceasta.
Dar, în același timp, sunt permise întinderi exegetice subiective, fără de care va fi de neclintit faptul că în epoca originii scrierilor Noului Testament acest adevăr avea deja o claritate dogmatic-obligatorie, iar atunci este mult mai probabil să vină de la apostolii înșiși, întrucât o schimbare radicală într-o perioadă scurtă este istoric foarte îndoielnică. În orice caz, temeiul negării hotărâtoare este cu siguranță șubredă și nu ne putem baza pe el în probleme atât de controversate. Sunt posibile interpretări ulterioare, iar ele nu lipsesc. Uneori se susține că ideea nașterii fecioare, fără îndoială pentru Noul Testament, preluată de creștinism din iudaism, a pătruns în acesta din urmă din păcatele egiptenilor, unde existau gânduri complet identice. La aceasta se adaugă faptul că Răscumpărătorul însuși nu a vorbit despre preexistența Sa pre-lumească, iar aici apostolul Pavel dă pur și simplu „Christomythologie” (Cristusmythologie), când, potrivit ideilor grecești, Mântuitorul este înfățișat ca realizarea persoanei arhetipale și personalitatea istorică din El este neglijată, pentru că toată importanța stabilită este în idealul său.
Acest lucru este considerat cu atât mai probabil cu cât Evanghelia apostolică a fost mult timp o reflectare directă a doctrinei lui Filon. Totul aici este acoperit într-un mod părtinitor și fals. În primul rând, este necesar să fim de acord că adevărata bărbăție divină era necunoscută păgânismului. Acesta din urmă era în întregime limitat la sfera umanului, diferența dintre care și divin nu devenise încă clară. Prin urmare, cu cât divinul a intrat mai direct în contact cu umanul, cu atât mai mult era doar o altă formă a acestui om; divinitatea s-a dizolvat în umanitate și a dispărut, motiv pentru care nu a existat un suport pentru întruparea lui Dumnezeu - și acesta este decalajul de netrecut dintre platonism și creștinism. Cu o asemenea disparitate, nici dependența și nici împrumutul nu sunt posibile, atâta timp cât nu există materiale adecvate și domină elemente ostile. Aparent, conceptul de „Fiu al lui Dumnezeu” nu provine din păgânism, iar rădăcinile sale nu au fost în Atena. Referirile la teofaniile păgâne sunt deosebit de nefericite și dezvăluie inutilitatea interpretărilor critice.
Acolo, propria încarnare nu a fost proclamată deloc și, atunci când este înclinat în acea direcție, pur și simplu ai îndumnezeit umanitatea. Cu o evidențiere mai energică a momentului întrupării individualiste, s-a înaintat o idealitate complet impersonală a divinității, care doar odată cu această descoperire primește certitudine personală. Din nou nu există o divinitate activă personal și, prin urmare, este absolut imposibil să admitem că recunoașterea în Fiul lui Dumnezeu a unui organ în crearea păcii (1 Cor. VIII, 6) a luat naștere sub influențe greco-filosofice. Nu există nicio îndoială că există o diferență radicală aici, pentru că chiar și în existența pre-mondană, Domnul are activitate personală. În mod firesc, ca personalitate divină, El nu putea fi o simplă formă arhetitică, rămânând într-o izolare ideală de Hristosul istoric. Când sunt luate două personalități, fie independența reciprocă în existență, fie fuziunea completă este de conceput pentru ele.
întrucât Apostolul Limbilor stabilește cea mai strânsă relație între ceresc și pământesc, trebuie să acceptăm că nu permite separarea dintre arhetipal și empiric, ci mărturisește identitate absolută prin unitatea subiectului, care apare sub două forme, fiind mereu neschimbată. Din punct de vedere filosofic, premisele lui Platon sunt respinse în principiu, întrucât se afirmă coincidența idealului cu realul, pe care ele îl neagă. Din toate părțile este de neclintit faptul că Hristos este, desigur, înfățișat în Sfântul Pavel nu este deloc păgân dacă Apostolul îl consideră ca fiind divin preexistent, conform mărturiei Domnului despre absolutitatea Sa.
Adevărul Încarnării elimină dualismul cosmologic, dar zguduie și dualismul antropologic. Întrucât Dumnezeu asimilează tot ceea ce este uman, atunci o opoziție mai slabă a fizicului față de spiritual este imposibilă în acesta din urmă; Acolo unde nu există un contrast absolut, există și relativ incredibil. Acest lucru subminează în avans judecățile opuse, de parcă evanghelistul, care mărturisește antropologia elenistică, ar fi învățat despre păcătoșenia și mortalitatea cărnii în așa fel încât influențele grecești sunt palpabile, pentru că el are primul „principiu malefic” cu energie anti-divine și este dualist ostil spiritualității. În acest caz, analogiile merg mai departe. Se face o distincție între spiritual, spiritual și trup. De aici este ușor de ghicit că doctrina apostolică se apropie de tricotomia platoniciană. Dar în ceea ce privește acesta din urmă, prezența sa în St. este încă complet controversată. Pavel, unde o aluzie de acest fel apare accidental (1 Tesal. V, 23) și nu are acuratețe filozofică.
În platonism, sufletul a fost o verigă necesară pentru spiritualitatea și materialitatea ireconciliabile din punct de vedere dualist, în timp ce textul apostolic afirmă combinația lor armonioasă, holistică, cu adecvarea și capacitatea egală de a percepe sfințirea divină. Toate aceste caracteristici sunt străine platonismului trihotomic.
Cărnul nu este deloc considerat în mod activ – ostil și natural – păcătos. Prin natura sa este pasiv și dobândește vitalitate păcătoasă prin relaxare spirituală, atunci când spiritul este cufundat în sfera trupească și transformă funcțiile carnale instinctive în pofte păcătoase. Aici legătura este doar empirică, dar nu există în ea un sentiment de adversivitate dualistă, pe care Apostolul nu a mărturisit, motiv pentru care nu există nicio dependență de elenism. Carnul păcătos al evanghelistului este o valoare pur etică, iar în acest domeniu influențele elene ale amartologiei naturaliste sunt incredibile. Datorită forței acesteia, atât starea spirituală normală, cât și abaterile ar fi trebuit să fie înfățișate diferit, iar apoi în zadar asemănarea conceptelor de conștiință și de lege morală înnăscută (Rom. II, 14 și urm.) cu opoziția cărnii la spiritual (Rom. VII, 25), unde nici conceptele stoice de mai târziu nu coincid cu cele creștine.
Viziunea apostolică în amartologie este pur biblică. Orice altă interpretare duce la multe ciudatenii. Ei mărturisesc că evanghelistul a aderat la opiniile rabinismului aici și în multe alte puncte, de exemplu, despre deșertăciunea creației cu omul (Rom. VIII, 20 urm.), sau despre carne în sensul de jetzer hara. Originea răului în lume este comentată și rabinic, dar reiese că asupra acestui subiect Apostolul notează (în Rom. V, 12 urm.) două explicații ireconciliabile, iar ultimul izvor al păcătoșelii se află în voința omenească; în acest caz, păcatul originar nu va fi o creație paulină sau augustiniană – ideea bisericească nu vine de aici, așa cum nu există în Hristos Mântuitorul. Rezultatul este un haos ciudat de opinii contradictorii și neunite, greu de imaginat împreună într-un singur cap sănătos. De fapt, predominanța efectivă a păcatului în lume este ridicată de Sfântul Pavel la căderea lui Adam, în care toți oamenii au păcătuit, luând în ei înșiși infecția ereditară, dar imputarea individuală are loc cu complicitatea personală a fiecăruia.
În acest sens, cercetătorii geneticieni mai recunosc că evanghelistul elen a predat despre această problemă mai mult mistic decât naturalist, motiv pentru care chiar în timpul renașterii propune un act misterios de combinare mistică cu Domnul – Eliberatorul. Apostolul are o legătură destul de incontestabilă cu narațiunea cotidiană și – după acesta din urmă – el, admițând posibilitatea morții în natura umană, o consideră o pedeapsă generațională pentru păcatul strămoșesc, care a fost tocmai original și este înfățișat (în Rom. VII, 12 și urm.) nu doar actual, ci direct ereditar. Aici evanghelistul este complet original și își dezvăluie diferența radicală față de iudaism, unde doar dorința rea originală (jetzer hara) a fost acceptată și păcătoșenia originară a fost negata, iar autojustificarea legalistă a fost permisă pentru păcatele individuale, deoarece acestea sunt complet șterse prin pocăință, suferința celor drepți etc. Aceasta înseamnă că în Sf.
Pavel nu are o teologie pur rabinică, din care degeaba i se impune escatologia apocaliptică cu realismul ei crud și doctrina chiliastică a stăpânirii mesianice intermediare, căci se proclamă (și în 1 Cor. XV, 22 urm.) învierea nu numai a „Hristosului, ci a tuturor”. Ecourile elenismului sunt la fel de deconcertante, deoarece peste tot găsim o combinație de libertate și necesitate. În același timp, fiecare are spațiu pentru propria activitate în materie de creștere religioasă și morală. În mod firesc, împărăția mesianică a lui Dumnezeu nu este, desigur, (exclusiv) eshatologică, ca și cum ar fi realizată în mod natural de o putere divină exterioară abia la sfârșitul timpului. Scriitorii care sunt departe de tradițiile bisericești obișnuite afirmă predominanța conceptelor eshatologice în Noul Testament și în Isus Hristos, dar este recunoscut că atât Mântuitorul, cât și toate sursele Noului Testament vorbesc despre pregătirea viitorului triumf al gloriei deja în condițiile actuale ale existenței pământești.
În special, apostolul Pavel a acceptat aici ambele aspecte - eshatologic și moral, văzând revelarea treptată a împărăției lui Dumnezeu în omenire prin intermediul bisericii lui Hristos. Pe această parte, tensiunea eshatologică, atât de puternică în creștinismul timpuriu, nu este o speculație pur teoretică și nu a fost deloc un împrumut extern sau un fenomen istoric trecător, ci a servit ca expresie a credinței dogmatice în stăpânirea supremă a unui Dumnezeu drept și în triumful unei ordini morale mondiale, motiv pentru care, în această calitate, ea rămâne pentru totdeauna dogmatică pentru totdeauna.
Proprietățile unei persoane îi determină viitorul, iar antropologia, în mod necesar, este solidară cu doctrina eshatologică. Elenizarea primei necesită inevitabil modificări corespunzătoare în cea de-a doua. Nu este surprinzător dacă se spune că mai devreme Sf. Pavel a crezut fariseic în învierea trupurilor, folosind analogia rabinică gata făcută a grânelor semănate, sau a permis o unire postumă directă cu Hristos atunci când era înzestrat cu o corporalitate internă specială, care a fost uneori predicată în iudaism, în spiritul căreia ia fost atribuită ideea opțională a nemuririi, împreună cu Noul Testament, ideea generală a nemuririi. Autoritățile evreiești au învățat despre distrugerea completă a păcătoșilor și numai pentru cei drepți au garantat o trezire viitoare, privându-i chiar și de am-haarez. Dar, de fapt, evanghelistul nu are nici moartea ontologică a celor răi, nici opționalitatea fizică, iar în escatologie el este cel mai original și a făcut schimbări atât de semnificative încât asemănările externe și împrumuturile străine sunt la fel de excluse aici.
De asemenea, nu are dotare postumă imediată. Prin urmare, ei cred că abia atunci Sfântul Pavel a acceptat speculația elenă și a dezvoltat eshatologia elenistică, unde eliberarea de trupul morții este înțeleasă dualist – fizic. Aici se proclamă nuditatea trupească postumă, iar soarta postumă este luminată (în 2 Cor. V, 1 urm.) după Platon, care, fără îndoială, a tratat nemurirea mai sus și mai perfect decât toți înțelepții precreștini. Așteptările mesianice realiste originale, grație participării elene, au făcut loc aspirațiilor spiritualiste care asigurau beneficii mesianice celor plecați. Cu toate acestea, creștinismul este mult mai realist. Nu este doar o școală care profesează un sistem cunoscut, întrucât Fondatorul nu este un simplu vestitor și purtător al unei noi doctrine. Hristos a fost Dumnezeu în trup, iar cel de-al doilea a slujit aici ca mijloc necesar de apropiere de oameni. Atunci cei din urmă nu se vor confrunta cu desființarea trupului lor, ci cu cea mai completă transformare după tipul trupului lui Hristos. Pentru St.
Pentru Pavel, viața creștină era una și integrală, sau spiritual- trupească, motiv pentru care moartea trupească - cu nemurirea spirituală - se referea în mod necesar la învierea prin puterea Domnului. Atunci ideea de parouzie este obligatorie și firească, proclamată de evanghelist cu hotărâre, deși nu s-a călăuzit numai de ea în activitatea sa misionară, ca și cum ar trăi în întregime în escatologie și s-ar strădui să convertească lumea până la venirea Domnului, căci - în conformitate cu Hristos - nu a spus niciodată că aceasta din urmă se va întâmpla cu siguranță imediat. Apostolul nu a recunoscut îndreptățirea fără reînnoire și invers și, prin urmare, aspirațiile sale parusiene nu au slăbit activitatea lucrării creștine în el, așa cum este acceptat chiar și de autorii care văd în etica lui Pavel o anarhie entuziastă, din cauza căreia această învățătură morală a fost respinsă atât de catolici, cât și de protestanți. Dimpotrivă, rezultatul direct al vederilor apostolice este că viața viitoare ar trebui să fie nouă, cerească. În acest sens, independența lui Pavlov față de elenism în reprezentarea lui 2 Cor. V, 1 cuvânt.
cu atât mai indiscutabil este că nicăieri nu se simte influenţa dualismului elen cu dominaţia ostilităţii şi a dispreţului pentru carne.
Nuditatea postumă, desigur, este mai etică și din această parte se referă la ideea de tribune, iar pentru a finaliza istoria împărăției pământești a lui Dumnezeu, venirea lui Hristos și judecata sunt obligatorii. În această speranță, totul este concentrat pe o viață întreagă de pregătire morală, pentru ca mai târziu trupul nostru smerit să devină capabil să se conformeze trupului glorios al lui Hristos (Fil. III, 21). Idealul eshatologic creștin nu constă în nemurirea naturalistă a continuării psihice eterne, ci în asemănarea etică și religioasă cu Dumnezeu-omul. Acest proces începe cu adoptarea spirituală - a noastră prin har, continuă cu asimilarea completă în individualitatea spiritual-fizică și culminează cu spiritualizarea sa în răscoala fizicității spirituale. Prezența constantă și pretutindeni a acestui element somatic ne convinge că - ca și psihologia - Sf. Chiar și în escatologie, Pavel intră în contact doar formal cu elenismul, dar în toate punctele de convergență se deosebește de acesta ideologic.
Aceasta protejează demnitatea oricărei teologii apostolice, căci în ea conceptele eshatologice erau de mare importanță. În cel din urmă, se observă suficientă stabilitate, iar variațiile în descrierea punctelor eshatologice sunt explicate prin experiența personală, și nu prin influențe sau împrumuturi externe. Așadar, consistența interioară domină în escatologia lui Pavel, evidențiind mai ales clar falsitatea gândirii tendențioase despre dezvoltarea dogmatică treptată a evanghelistului. În Vechiul Testament nu exista o învățătură holistică și completă despre starea postumă a oamenilor. Aici Apostolul Limbilor este original, iar rigoarea sistemului său eshatologic trebuie să convingă de soliditatea obiectivă, fapt dovedit de acordul strâns cu Hristos.
Dacă această observație generală este corectă, analogiile particulare nu pot da un rezultat diferit. Toate paralelele sunt prea meschine și întâmplătoare. Astfel, se notează consonanțe (în 1 Tim. II, 11. 12) cu Filemon (361 - 263) și (în 1 Cor. VI, 7) Menandru (342 - 291) și de aici se ghicește despre dragostea apostolică față de poeții comediei noi, regăsindu-se alte coincidențe cu primul Tim.12, El. IV - IV. 12. Col. III, 25 și 1 Tim. III, 3. 8) și cu al doilea (în 1 Cor. XV, 33). – Însăși nevoia de ajutoare externe nu a fost dovedită aici, întrucât gândurile dezvoltate au fost în general acceptate, uneori, datorită simplității lor, au fost ușor dobândite de toată lumea și în unele nuanțe sunt înfățișate într-o lumină nouă. Subordonarea unei femei față de un bărbat era considerată o axiomă și că ea ar trebui să fie împodobită mai mult cu modestie decât cu bijuterii și că beția este un viciu, mai ales indecent pentru persoanele alese - toate acestea erau locuri comune, de la sine înțelese pentru toată lumea. Dimpotrivă, este rușinos pentru creștini să-i judece pe păgâni (1 Cor. VI, 7) și inevitabilitatea răzbunării pentru infractor (Col.
III, 25) este justificat din principiile creștine că credincioșii sunt sfinți și au un singur judecător - Domnul, care este imparțial și cunoaște toate secretele omenești (Evr. IV, 12 - 13). În toate celelalte exemple, impresionantitatea nu este mai mare. Când evanghelistul poruncește să se evite argumentele nebunești (Tit. III, 9), când spune că moartea este de dorit pentru el (Fil. I, 21), când mărturisește sinceritatea propovăduirii sale (2 Cor. II, 17) sau se îndoiește de adecvarea unui administrator rău pentru funcțiile bisericești (1 Tim. III, 5), - (1 Tim. III, 5), - asistența în toate aceste cazuri. 456) este cu greu nevoie pentru astfel de adevăruri tangibile. Dacă, pentru zicalele apostolice, sunt citați deodată Ulise și Pitagora (pentru 2 Tesal. III, 10), Homer și Hesiod (pentru 1 Tim.), Ovidiu, Horațiu și Euripide (pentru Rom. VII, 15), atunci de ce să nu recunoaștem aici maximele curente generale care sunt permise chiar și fără astfel de justificări (în Gal. 15) V? Pentru ecuația Bisericii cu organismul trupesc (1 Cor. XII, 12. 21. 24. 25. 26. 27. Rom. XII. 5), este necesar să se citească pe Livie (Istor.
II, 23), întrucât pilda lui Menenius Agrippa era pe buzele tuturor în vremuri străvechi, ideea însăși era cuprinsă în inventarul spiritual al monarhiei romane și a fost aplicată în sens teologic de rabini? Sunt posibile aluzii reproșate și reproșate la filozofie, dar este necesar să se accepte cunoașterea literară directă cu epicureismul, deoarece era destul de răspândit și cunoscut în Palestina?
Nu mai există dependență de luminarii filosofici, începând cu Socrate. Că cunoașterea umană este departe de a fi imperfectă (1 Cor. VIII, 2) – asta s-a mărturisit întotdeauna în afară de Socrate (c. 469 - 399), a cărui școală a adoptat în zadar conceptul creștin fără cetățenie națională, iar universalismul se dovedește a fi un produs al geniului elen. Dar creștinismul este creat pe teren religios și nu este legat de convenții naturaliste și, prin urmare - contrar idealismului elenismului înalt - nu neagă sau denaturează limitările existente în sine, domnind asupra lor. Creștinii au triumfat întotdeauna în credința lor într-o altă lume, în timp ce Socrate este rece și rezervat față de nemurire, deși a recunoscut zeii și a permis venerația religioasă după obiceiurile paterne.
Există numeroase paralele cu Platon (427 - 347), totuși, ele sunt și de o natură extrem de generală, deși autorii evrei insistă cu încăpățânare că Sfântul Pavel, după ce a învățat antropologia dualistă de la acest filosof, tocmai prin influența platonismului, a întărit antinomianismul moștenit din diaspora evreiască, l-a adus în exclusivitate la credință și în punctul de exclusivitate al credinței violente. Că Apostolul și-a prevăzut moartea (2 Tim. IV, 6), a simțit obligația pentru sine de a predica (1 Cor. IX, 6) și puritatea comportamentului său evanghelist (2 Cor. VII, 2) - acest lucru este confirmat doar de experiența personală. Că cunoștințele prezente nu sunt suficiente (1 Cor. XIII, 12), că nu trebuie să răsplătească răul nimănui (1 Tesal. V, 15), că toți oamenii sunt servili (Fapte XIV, 15), sunt aproape axiome. Dimpotrivă, când moartea dezvăluie dobândirea (Fil. I, 21) a ceea ce este mai bun în a fi cu Hristos (I, 23) și când se sugerează testarea tăriei credinței cuiva (2 Cor. XIII, 5), aici chiar în frazele se aud tonuri pur creștine, care sunt auzite nu mai puțin tare în porunca despre „încălzirea darului lui Dumnezeu (2 Tim.
I, 6), - pentru care se folosește analogia firească cu căldura dătătoare de viață, întrucât fără „Apologia lui Socrate” este, fără îndoială, pentru toți că Dumnezeu lucrează pentru binele aleșilor săi (Rom. VIII, 28). Legătura strânsă a cunoașterii cu virtutea (Col. II, 2. Ef. IV, 18) este înțeleasă de Apostol într-un mod neplatonic, căci elementul rațional nu are deloc o asemenea autoritate pentru el; libertatea, în virtutea unei legi interioare nescrise, spre deosebire de scrisoarea amortitoare (Rom. II, 15), nu este deloc platoniciană, întrucât pentru evanghelist nu este o proprietate naturală a naturii, glasul căreia nu creează decât responsabilitatea universală, iar aceasta este o proprietate religioasă primită odată cu realizarea fiului cu Dumnezeu. Deşertăciunea creaţiei (Rom. VIII, 20 urm.) nu este, desigur, în spiritul lui Platon, întrucât acesta din urmă era străin de ideea biblică şi apostolică că toate acestea s-au întâmplat din vina omului şi vor dispărea odată cu glorificarea lui. Fără îndoială că pentru Sfântul Pavel, împărăția lui Dumnezeu era „binele cel mai înalt”, din care se argumentează asemănarea cu contemplațiile platonice, dar aici în zadar (în Rom.
VII, 18 etc.) se identifică cu divinitatea, care în creștinism nu este gândită în mod abstract, ci cu toată personalitatea. Adevărat Existent nu a fost o simplă idealitate pentru Apostol, motiv pentru care imaginea reflectării slavei Domnului și a transformării noastre în timpul contemplației (2 Cor. III, 18 - IV, 4) nu poate fi o copie a lui Platon (în Phaedr. 209 D - 253 C). Toate coincidențele sunt complet necaracteristice și nu indică dependență literară. De exemplu, ecuația unei mulțimi mânioase cu o fiară sălbatică (1 Cor. XV, 32 și 2 Cor. I, 8 - 9; cf. Fapte XIX, 28 și urm.), departe de a fi indiscutabilă în scrierile apostolice, desigur, nu a necesitat referințe științifice în lucrările lui Platon, atâta timp cât era clar pentru toată lumea și, cel puțin, nu a fost folosită rar din concurența circului. Pe bună dreptate se subliniază că Sfântul Pavel, având o atitudine negativă față de înțelepciunea greacă, nu a simțit niciun impuls deosebit față de filozofia elenă, nu s-a preocupat în mod deosebit de reconcilierea cu elenismul și nu a avut nevoie să se refere la aceasta în opera sa.
Din acest motiv, trebuie să considerăm toate consonanțele apostolice ca fiind întâmplătoare, în timp ce ele ar convinge, fără îndoială, de cel mai strâns contact literar pentru secolul al IV-lea, când au fost duse de platonism. Nu trebuie să uităm că Apostolul a fost evreu, dar nu se pot exagera influențele greco-filosofice asupra diasporei evreiești nici măcar în Alexandria.
Dintre consilierii Apostolului Limbilor, Aristotel (384 - 322) nu este uitat. Cel mai surprinzător este că învățătura lui morală este în special înaintată, atât de disparată de cea creștină. Conceptul în sine (la Filip. IV, 8) este urmărit din izvoarele elene, iar caracterizarea inspirată a virtuților (în 1 Cor. XIII) este asimilată influenței Eticii Nicomahe, potrivit căreia blândețea este lăudată (Filip. IV, 5). În spiritul aristotelic, virtuosul se ridică deasupra legii (Gal. V, 23) și în natura însăși se dezvăluie cel mai înalt regulator moral (Rom. II, 14.15) – cu aceeași evaluare a demnității conștiinței. În ciuda asemănării externe, cu atât disparitatea internă este mai profundă. Descrierea virtuților făcută de Aristotel este foarte precisă și nu ridică nicio confuzie în principiile sale principale. Pentru acest filozof, virtutea era de fapt mijlocul dintre două extreme, dar Apostolul vedea în ea devotament complet față de un principiu cu respingerea celuilalt.
Pentru a găsi marginea intermediară, trebuie să cunoașteți întregul câmp până la periferii și să aveți hotărârea liberului arbitru de a rămâne în punctul mijlociu și central. Totul aici este determinat în mod liber - prin auto-condamnare rațională, a cărei dezvoltare a fost scopul final al existenței umane - și pentru Aristotel, omul a fost un creator autonom de virtuți. Sfântul Pavel a găsit desăvârșirea doar în Dumnezeu, motiv pentru care toată vitejia omenească nu putea fi bazată decât pe reflectarea proprietăților divine în credincioși, ca rod al Duhului lui Dumnezeu însuși. Cu o asemenea diferență fundamentală, identitatea într-o anumită caracteristică, care a fost evanghelistul (în 1 Cor. XIII) o revărsare completă de entuziasm creștin, este absolut de neconceput. Cu autonomismul moral uman, toate resursele morale sunt extrase din rezervațiile naturale, unde natura este legiuitorul natural, iar gardianul ei este conștiința.
În ambele privințe, Apostolul se abate de la formulele aristotelice: pentru el, acesta din urmă este mai degrabă un indicator pasiv al fluctuațiilor morale, iar sensibilitatea sa departe de a fi impecabilă este capabilă să devină complet tocită; legea naturală nu are imperativitate absolută și ea însăși primește claritate în interpretarea dreptului pozitiv (a lui Dumnezeu), căruia Aristotel i se opune hotărâtor. Prin urmare, discordia internă a dualității și luptei umane este asemănătoare în descrierea apostolică (Rom. VII) decât în aparență și disparată în esență: crește și se intensifică din trezirea morală și iluminarea spirituală, fiind rezolvată prin neputința umană deplină, în timp ce filozoful a motivat aceste ciocniri spirituale dificile cu relaxarea mântuirii spirituale și a vigilentei tuturor ignoranței spirituale. Este clar că Aristotel s-a bazat exclusiv pe puterea cunoașterii pentru a facilita dobândirea unor aptitudini morale solide.
Fără aceasta, adevărata virtute este incredibilă, iar filosoful și-a dat seama inevitabil că demnitatea morală în sine nu este deloc aceeași între oameni. Cu această perspectivă, orice analogie între cetățenia apostolică a cerului (Evr. XII, 22. 23) și politica platonico-aristoteliană dispare: este adevărat că apostolul folosește trăsăturile de familie pentru conceptul său (Efes. III, 15. IV, 16. V, 23. Col. II, 19.), dar el însuși este ridicat la el însuși. prototipuri când filosofia s-a limitat la această sferă și, în practică, a sancționat naționalismul îngust unde creștinismul a ridicat și a stabilit o universalitate plină de har. Aristotel avea doar o premoniție a idealurilor creștine și, datorită asemănării formale și logice, nu trebuie să pierdem din vedere faptul că preștiința nu mărturisește deloc că ceea ce se aștepta el a fost tocmai implementarea ei sau o copie a acesteia.
Rafinamentul rațional nu a atins strălucirea creștină și postulează o perspectivă religioasă. Heraclit (aproximativ 470 - 475 î.Hr.) a pledat destul de mult pentru aceasta, care în epoca întunericului pre-creștin a câștigat dragoste deosebită și popularitate larg răspândită aproape chiar și din cauza celebrului său „întuneric”. L-a afectat și pe Apostol această patimă? Presupunerile de acest fel sunt firești în relația evanghelistului cu Filon, stoic în vederi și prin el sau direct în legătură cu stoicismul, asemănător teosofiei heraclitee, care a stat la baza acesteia și a fost fundamentul fizicii stoice. Stoicismul a fost în multe privințe o întoarcere la Heraclit. Astfel, de aici a fost adoptată logologia (panteistă) larg răspândită de stoici, precum și doctrina focului divin și irealitatea percepției umane datorită fluidității lumii. Și deja la începutul secolului al XVII-lea. S-au observat asemănări strânse cu un număr suficient de ilustrații faptice (pentru 1 Cor. XV, 32. 2 Cor. VII, 2. Filip.
III, 20), dar acestea din urmă au fost împrumutate din scrisorile heraclite falsificate de origine ulterioară, 1708 și, prin urmare, este permisă dependența opusă - de scrierile apostolice. În caz contrar, va trebui să negi în prealabil autenticitatea acestuia din urmă, iar aceasta va fi preocupare tendențioasă. Dar, pe lângă aceasta, o apropiere de Heraclit este revelată chiar și în părțile principale ale Epistolei către Romani. În același timp, acest document este pus sub semnul întrebării și în secțiunile relevante (capitolele XII - XVI), în special Epistola către Efeseni, care este retrogradată până la aproape o compilație de filozofeme heraclitee, deși originalitatea sa biblică este apărata. Această părere părea cu atât mai legitimă cu cât asistența filozofică pentru Epistola către Efeseni este permisă și de autori care nu se gândesc la cunoașterea directă a Apostolului cu opiniile lui Platon și Aristotel.
Zelul în această direcție merge atât de departe încât ne sugerează că „paralela lui Heraclit cu un binecunoscut pasaj hristologic din Epistola către Filipeni (II, 6 – 11) este atât de apropiată și de izbitoare încât nu este deloc întâmplătoare și face probabilă presupunerea unei legături genetice”. Asemănările sunt după cum urmează. „În stilul speculațiilor sale mistico-teosofice, Heraclit și-a imaginat că absolutul își poate dezvălui starea cea mai înaltă, coborând în sferele inferioare ale existenței, supunându-se suferinței și chiar morții, iar atunci când virtutea sa a fost atestată prin aceasta, a revenit la poziția inițială.” – Consonanța aici este pur verbală.
Apostolul vorbește doar despre o schimbare a formei de ființă, întotdeauna identică cu ea însăși, dar nu în ființa însăși, de ce moartea însăși este pentru această nouă imagine cea mai mare revelație a ascultării întruchipate umilitor; este clar că înălțarea nu a fost nici scopul, nici răsplata pentru zeitate și se caracterizează din această parte doar în sensul unei soarte binecuvântate pentru imitația noastră de Hristos, pentru care faptul coroanei Domnului servește ca ideal de aspirații. Dimpotrivă, cu Heraclit, care a ridicat toată existența la foc (pene), rezultă că principiul divin însuși se transformă, devenind accesibil pasiunii într-un mod esențial, și deja sub forma unui dar îl dobândește pe cel dintâi, ca pierdut și nu a aparținut. Această viziune este complet neapostolică și – la cea mai bună evaluare – este descrisă ca pur panteistă sau, desigur, străină de Sfântul Pavel. Desigur, contactele sale cu filozoful efesan nu se pot extinde la centrele teologice și trebuie limitate la periferii. Cele mai multe analogii au fost selectate în această direcție.
La evanghelist, eliberarea răscumpărătoare a lui Hristos este descrisă de mai multe ori (Col. I, 20. Ef. II, 11 - 22 și cf. IV, 3) în demnitatea reconcilierii în comparație cu ostilitatea anterioară, iar la Heraclit ei au fost considerați termenii de bază ai existenței, unde totul vine din discordie și în care existența tuturor este opusă de armonie. În consecință, aceasta din urmă este înălțată ca legea supremă a bunăstării cosmice – iar în Apostol întâlnim (în Efeseni IV, 16) un termen neobișnuit. Întreaga sarcină a ordonării luptelor cosmice va fi realizarea unei măsuri de echilibru armonios între ele – iar pentru Sfântul Pavel este tocmai recomandat și poruncit (Ef. IV, 7. 13. 16 și cf. Rom. XII, 3. 2 Cor. X, 13) în sensul limitelor eforturilor morale și religioase umane. Totul în lume fluctuează cu instabilitate, dar calea de înălțime este aceeași cu calea de coborâre (cosmologic de la foc la pământ prin apă), deși direcția este inversă; de unde principiul heraclitean. Și în chipul apostolic (Efes.
IV, 8 – 10) coborârea și înălțarea lui Hristos sunt prezentate ca pentru a contrasta chipul păgân, care a fost doar (IV, 14 și cf. VI, 11). Legătura aici este cu atât mai probabilă cu cât teoria heracliteană se reflectă și în unele opinii evreiești. Adaptarea apostolică capătă un ton polemic, cu un avertisment deliberat împotriva infatuării efeenilor de filozoful lor. Acesta din urmă a insuflat în mod special obligația de a se supune minții lumii și a afirmat antiteticitatea în toate, iar Sfântul Pavel, în interesul opoziției, subliniază energic deșertăciunea minții păgâne (Efes. IV, 17 și cf. Rom. I, 21) și întunericul minții (Ef. IV, 18), pe care numai prin har (18), luminează (iluminează). „lumina în Domnul” și scapă de întunericul de mai înainte (V, 8). În această combinație pentru Sfântul Pavel (Efes. IV, 14) a fost într-adevăr învățătura „vântoasă” a celor care sunt chemați pentru aplicarea plină de resurse a doctrinei heraclite despre fluiditatea lumii, iar pentru acești oameni întreaga viață a fost, într-adevăr, „un joc de zaruri, dacă Heraclit l-a proclamat categoric.” 1709
Din abstractul nostru însuși ar trebui să fie clar că toate aceste apropieri sunt extrem de tensionate și uneori aproape complet nenaturale. O astfel de atitudine rafinată față de conceptele heraclitee este incredibilă chiar și în sensul respingerii. Chiar dacă acceptăm identitatea, tot nu era un termen specific heraclitean, astfel încât să fie permisă caracterizarea teoriei inițiale, unde imaginea „jocului” era folosită doar simbolic și nu epuiza întreaga esență. Mai mult decât atât, „vânt” nu înseamnă instabilitate fluidă în Apostol, ci forța rapidă a minciunii pentru capete de prunc. Contrastul luminii și întunericului este firesc și obișnuit printre scriitorii biblici, iar înțelegerea lui heraclitiană ar putea conduce mai degrabă la convingerea că în creștinism contemplările heraclite și Sfântul Pavel le autorizează. Heraclit venera mintea lumii în mod panteistic ca pe un principiu cu adevărat divin; pentru evanghelist aceasta a fost doar iluzorie, dar deloc zadarnică, din moment ce adevărata divinitate era înțeleasă.
Heraclit afirmă circulația ființei și a neființei și transformarea în aceasta din urmă în timpul transformării de sus în jos și invers; evanghelistul elen constată integritatea unui singur subiect, în care ascensiunea se referă la descendenţă, în timp ce cea din urmă nu o condiţionează ontologic pe cea dintâi, căci această stare a existat înaintea ei. Aproape după șablonul hegelian, ostilitatea lumii a fost pentru misticul efesean un moment esențial al existenței cosmice, care a fost menținut prin prezența antiteticităților. Apostolul nu a considerat discordia o proprietate a vieții însăși; a fost doar o abatere etică, permițând întotdeauna revenirea la normă. Prin urmare, pentru el idealul nu stă în armonia extremelor, ci în eliminarea uneia de către altele, iar „măsura” apostolică nu era mijlocul echilibrului, ci plinătatea absolutității lui Hristos. Toate aceste mici diferențe evidențiază mai clar diferența fundamentală a opiniilor care se apropie.
Pentru Heraclit, care a luptat împotriva religiei populare și a divinităților ei fragmentate, totul este construit pe temelia panteismului cu nuanțe de dualism, când principiul divin pătrunde, însuflețește și luminează fenomenalitatea fluidă, dar nu poate triumfa asupra materialității irezistibile, 1710 de ce lumea, neavând început, nu găsește periodic sfârșitul transformat, dar focul. Aceste idei sunt absolut străine minții apostolice și pentru el tot ceea ce a intrat în contact cu ele era inacceptabil din punct de vedere dogmatic, cum ar fi, de exemplu, etica lui Heraclit, care se baza pe panteismul fizic. În spatele acestor defecte, vor rămâne doar maxime consoane generale. Dar aici trebuie să ne amintim că autoritatea filozofului din Efes a crescut foarte mult în epoca elenistică de mai târziu, iar spusele sale au circulat pe scară largă și au fost adesea întâlnite; în aceste condiţii, asemenea coincidenţe nu indică deloc o utilizare literară directă.
Sfântul Pavel se eliberează din nou de dependența filozofică. Iar autorii liberi sunt de acord că acum este în mod tendențios exagerat, deoarece cazurile caracteristice de acord privesc puncte nesemnificative, precum întreținerea soldaților (în 1 Cor. IX, 7), închinarea lui Dumnezeu pentru bine (Rom. VII, 18 etc.), glorificarea virtuții (Filip. IV, 8), recunoașterea spiritualității, sinceritatea și lauda „carnalității”, lauda „cu carnalitatea” și lauda cash (Fil. IV, 11) presupus istoric, o atragere a atenției asupra lecțiilor naturii (1 Cor. XI, 14), iar de aici nu se poate concluziona deloc despre invazia și influența ideilor grecești. Iar acestea din urmă diferă nu numai prin faptul că erau teorii; este mult mai important că viziunile teoretice în sine erau radical disparate, uneori contradictorii în interior, de exemplu, în chestiunea conștiinței 1712 sau în ceea ce privește moralitatea, căci etica era „dovada declinului, nu reînnoirii vieții” tocmai în stoicism, care, din cauza slăbiciunii interne, nu a putut produce o revoluție spirituală în lume, așa cum este clar din contrastul dintre Paul și Seneca.
Creștinismul nu era nici percepția, nici aplicarea doctrinelor străine, deși a fost pregătit de ei. 1713 Și-a creat din adâncurile sale propria existență religioasă specială, care ar trebui să fie la fel de originală și incomparabilă cu modelele păgâne.
Aici se conturează cealaltă latură a subiectului, unde convingerea dogmatică se transformă într-o dispoziție spirituală, inseparabilă de exprimarea ei în reverență. Aceasta este zona de înțelegere misterioasă a relațiilor religioase într-un sentiment de devotament evanghelic față de Ființa Supremă. În păgânism, această sferă a fost îmbrățișată de mistere și sunt folosite pentru a clarifica primatul creștinismului. În zilele noastre, aceste influențe sunt atât de exagerate încât unii încearcă să urmărească toate sacramentele creștine la riturile păgâne. Această scară se aplică și Evangheliei lui Pavel, unde se văd contacte similare. Desigur, este mai probabil pentru toată lumea ca Apostolul să nu fi văzut personal misterele și să nu fi fost inițiat, dar acest lucru nu le elimină influența. Deja Philo a încercat să lumineze mistic religia evreiască în interpretarea sa filozofică a acesteia și a folosit-o pentru acest efort serios, deoarece se presupune că a folosit acest manual chiar și în logologia sa neoriginală.
Pentru cel al iudaismului, ceva asemănător este la fel de permis dacă se spune că „magii” erau preoți ai lui Mithras sau ai mazdaismului. Aceasta înseamnă că apostolul Pavel ar fi putut împrumuta din această sursă disponibilă publicului, iar apoi stoicii au avut multe contacte cu parsismul mistic, de exemplu, în doctrina lui Dumnezeu - focul și conflagrația mondială finală. În sfârşit, în preajma erei creştine, misterele erau foarte răspândite, iar terminologia lor a fost adoptată cu asiduitate de poporul elenistic; diversitatea în conținutul misterelor corespundea pe deplin, deoarece acestea nu erau pur grecești și purtau urme de origine străină. Astfel, în mitraism au existat straturi de iraniană, babiloniană, Asia Mică, elenă, din care descoperă contacte indirecte cu Babilonul, care a influențat multă vreme Asia Mică, chiar și în sacramentele Euharistiei și botezului, iar altele se regăsesc în Apostolul Pavel (în Rom.
XI, 36) formule ale misticismului egipto-grec sau aduc hristologia paulină mai aproape de doctrina brahmană a lui Krishna, căci ambele sunt dominate de ideea întoarcerii de la dualismul predominant la unitatea primordială. Cultul lui Mithras a fost larg răspândit în tot Imperiul Roman, a pătruns spre vest, a predominat printre soldați și sclavi și, sub patronajul Cezarilor, a devenit religia permisă, aproape dominantă, a statului roman; pentru secolul al III-lea, se pune chiar și întrebarea dacă atunci nu erau mai mulți mitraiști decât creștini? Cilicia și Tars au servit ca etape proeminente în această mișcare. De aceea, evanghelistului elen nu i-a fost greu să facă cunoștință cu misterele, cel puțin în Cilicia și în Tars, unde a trăit din copilărie și apoi, conform promisiunii, vreo doi ani, astfel încât influența acestui oraș să afecteze chiar și hristologia apostolică. Mitraismul este asociat cu parsismul, dar acesta din urmă se află de mult în Asia Mică și, prin urmare, primul s-a înființat ferm aici, intrând într-o comunitate strânsă cu credințele locale religioase și de cult - în special cu cultul lui Cibele, care a ajuns și la Roma.
În capitala Ciliciei a fost locul de naștere și centrul misterismului parsi pentru regiunile Asia Mică, în care a căpătat o mare greutate și o amploare largă.
În condițiile de mai sus, se consideră cu totul firesc că în timpul predicării sale Sfântul Pavel a fost influențat de mistere și mitraism și adaptat la limbajul tainic, folosind (de exemplu, în 1 Cor. II, 6 urm. Evr. VI, 4) vocabularul acestuia și adesea (Col. I, 26 și passim. Filip. IV, 12) dând metafore corespunzătoare. Desigur, credința creștină s-a înființat mai întâi în păturile inferioare, dar în ele, în primul rând, și-a găsit adăpost tot orientalismul.
Pentru Sfântul Pavel din diferite părți, a existat spațiu pentru influențe mistice asupra lui și nu au existat obstacole în calea eliminării lor nici în el însuși, nici în ființa elementelor care influențează. Desigur, Apostolul a trăit și a gândit în spiritul creștinismului, dar acesta din urmă nu era o valoare de sine stătătoare și uniformă. Dimpotrivă, evanghelistul este fiul perioadei sincretiste, iar învățătura apostolică era și sincretismul, unde elementele filozofice orientaliste – mistice și elenistice – erau generalizate în mod unic sub forma unui amestec de iudaism, apocalipticism, elenism, mistere și filozofie populară păgână. Adevărat, ei spun că pentru un rabinist întregul Noul Testament pare a fi o haggada rabinică, iar tot creștinismul se dovedește a fi una dintre etapele evoluției iudaismului, atât de mult încât toată teologia lui Pavel a fost predată dinainte în școlile rabinice din Ierusalim, iar scrisoarea către romani este acoperită de sursele rabinice în toate punctele cele mai importante. Fie ca aceasta să fie o exagerare, care este pe bună dreptate respinsă.
Acum este important pentru noi că, chiar și cu apropierea genetică strânsă a paulinismului de iudaism, primul nu este deloc izolat complet de intruziunile exterioare, pentru că au avut sprijin în cel de-al doilea. Astfel, Hagada este descrisă ca fiind similară în etică cu stoicismul, pe care Strabon l-a echivalat și cu iudaismul, iar saduceismul este direct legat de elenism. De aici, o metafizică stoico-materialistă ar putea pătrunde în sistemul lui Pavel, îmbrățișând divinitatea însăși și subordonând-o despotismului unei destine neschimbate, motiv pentru care ideea de dominare este adoptată de Pavel și chiar și Apostolul însuși este considerat fatalist. La aceasta se mai atrag și alte observații, de parcă – în comparație cu demonologia Vechiului Testament – la Sfântul Pavel aici are mai multe straturi orientaliste, când umple aerul cu demoni (Ef. II, 2), „elementele lumii” (Gal. IV, 3.9; Col. II, 8.20) pe care le venerează ca ființe îngerești deosebite.
Odată cu aceasta, stoicismul este adus în relație cu Heraclit, fiind legat de acesta din urmă prin unele concepte filozofice, dar acest filozof intră în contact cu iudaismul prin cartea Înțelepciunea lui Solomon, căci autorul ei se numește pseudo-Heraclit, văzând în ea și platonismul și reflecțiile egiptene. Pe de altă parte, se subliniază că Apostolul a folosit această creație necanonică, iar dacă scriitorul ei a fost un discipol al lui Filon, atunci Sfântului Pavel nu i-a fost greu să facă cunoștință cu teozoful alexandrin însuși, care, ca „un om cu mintea dublă” (Iacov I, 8), a unit în sine două lumi - chiar evreiesc și a avut influența sa de dezvoltare religioasă și iadică în vederi filozofice.
Vedem că principiile evreiești ale Evangheliei lui Pavel nu elimină deloc cele mai variate atacuri. Și acest lucru este destul de natural, deoarece mai târziu iudaismul a fost implicat în procesul sincretistic de descompunere și amestecare a religiilor antice, introducerea multor împrumuturi a fost complicată, și-a pierdut integritatea naturală, iar în escatologie a devenit un „punct de adunare pentru elementele străine”. Nu este de mirare că premisele evreiești ar putea conduce la o astfel de construcție creștină, încât unii declară întregul „creștinism” ca fiind un model de sincretism religios. În orice caz, este adevărat că iudaismul însuși s-a apropiat și i-a adus pe alții mai aproape de elenism, iar acesta, la rândul său, nu a fost nici unit. Sincretismul asemănător vederilor popoarelor și a împărtășit diversitatea sa elenismului de atunci, care a acceptat multe elemente orientaliste, a fost colorat de monoteism spiritualist și impregnat de monoteism spiritualist și a fost impregnat de așteptări de revelație și viciu special.
Acest elenism de mai târziu a reflectat procesul sincretic al „teocrației” și a afectat în mod clar filosofia modernă, care a devenit purtătoarea ideilor religios-sincretice și monoteiste. Este de netăgăduit că trăsăturile monoteiste de aici sunt mult exagerate atunci când lumea antică a epocii elenistice a căpătat favoare sau atracție directă pentru monoteismul biblic, dar totuși nu se poate decât să fie de acord că gândirea religios-filosofică era într-un ferment misterios, pregătindu-se pentru reînnoirea religioasă. Din această parte, creștinismul este înfățișat ca o continuare naturală a religiozității sincretistic-elenistice și o astfel de „religie antică este adevăratul Vechi Testament al creștinismului nostru”. 1714 Este firesc ca, fără a abandona câtuși de puțin premisele iudeo-biblice, Apostolul s-a alăturat mișcării elenistice și a adoptat mult din aceasta.
Acesta este, de exemplu, conceptul stoic al libertății în general și din lege în special, sau complicația ideii evreiești de păcat originar - ereditar al doctrinei elenistice despre carnalitatea păcătoasă și imputarea personală, în timp ce conceptul evreiesc de „yetzer gara” a văzut cauza principală a păcătoșelii în Dumnezeu însuși, ca creator al acesteia. Ulterior, ei constată nu mai puțin consecvent că, dacă creștinismul propovăduiește învierea generală și nu permite nemurirea opțională, atunci aceasta este o abatere de la rabinism, unde a prevalat ideea învierii unor oameni drepți, iar conceptul lui Pavel de înviere într-un alt corp a fost o concesie elenismului, în comparație cu doctrina rabinică, în care doctrina rabinică este asigurată de identitatea fiecărei persoane. os nestricăcios de la el în pământ. În legătură cu dualismul elen, ei afirmă în mod consecvent în apostolul Pavel ecouri ale urii și ascezei față de lume, cu o viziune distrusă asupra femeilor și căsătoriei. Să presupunem că toate aceste judecăți sunt dominate de inexactități sau distorsiuni tendențioase.
Nu există deloc asceză dualistă, pentru că în ceea ce privește trupul evanghelistul învață într-un mod atât de unic încât acest concept este recunoscut drept proprietate personală, dobândită nu prin împrumut de la greci, ci prin experiență individuală. Ceea ce se afirmă cel mai mult despre viața de după înviere este că ea nu va fi pur iluzorie și va păstra o anumită legătură cu trupul. Libertatea pentru Apostol nu este deloc autonomie sau arbitrar, nici măcar o calitate psihologică, ci o proprietate a vieții creștine, motiv pentru care se explică din ea în originea și conținutul ei, atât de incomparabilă în morala creștină – mai ales în problema iubirii față de dușmani. De asemenea, este incorect faptul că stoicismul, după ce a înnobilat sensul muncii, a ridicat demnitatea femeilor, echivalându-le cu bărbații, contrar opresiunii iudeo-biblice. Pe acest subiect, practica în rândul evreilor a fost întotdeauna mai înaltă decât legea, iar religia Vechiului Testament nu a umilit deloc femeile, așa cum se observă în iudaismul de mai târziu, dar creștinismul a ridicat direct personalitatea femeilor.
Totuși, toate acestea sunt doar greșeli private, iar cel mai important lucru rămâne că Pavel, pornind de la principiile evreiești și păstrându-le, a fost adus în legătură ideologică cu religiozitatea sincretistic - filozofică.
În fine, disponibilitatea acestei surse pentru Apostol este, de asemenea, incontestabilă. Uneori se acceptă că a avut o educație greacă bună și, din ilustrații din imagini de liste și lupte, ei concluzionează că avea cunoștințe elene, subliniind probabilitatea ca Saul să profite de facilitățile și beneficiile Universității din Tars. În același timp, ei găsesc în el, ca un grec care a scris în greacă, limba literară, bun stil și artă a vorbirii. Atunci toate mijloacele sunt disponibile pentru a pătrunde în comorile filosofiei, dar opiniile opuse nu o elimină. Ei spun că Pavel era dintr-o familie săracă, nu a primit o educație școlară sistematică în limba greacă și apoi, ca să citez proverbe actuale, nu s-a pregătit pentru serviciul misionar studiind pe Platon și Aristotel sau citind poeți și filozofi, ci a folosit doar vorbirea și înțelepciunea grecilor în interesele sale evanghelistice, în care nu vedem în el decât o notă slabă, fără filozofie sistemică.
Limba greacă apostolică nu este deloc artificială - literară, ci mai populară, deși nu direct vulgară - cu o înrudire semnificativă cu traducerea LXX, ceea ce este deosebit de important aici, pentru că fără ea Pavel va fi de neînțeles nici în teologie, nici în activitate. Având în vedere slăbiciunea sa în limba greacă, Apostolul a fost nevoit să recurgă la serviciile asistenților și interpreților, dintre care Luca, identificat cu Tit, se remarcă uneori. Acești colaboratori și scribi au participat activ la scrierile lui Pavlov și au contribuit la succesul lor în termeni literari și de fond, dar acestea sunt încă scrisori simple. În aceste interpretări și ghicire există din nou mult subiectiv și arbitrar. De exemplu, influența cărturarilor nu ar putea fi semnificativă pentru conținutul ideologic, iar epistolele apostolice seamănă cu scrisorile private doar în introducerea și finalul lor, dar deloc în părțile lor centrale.
Cu toate acestea, nu trebuie să uităm că purtătorul sincretismului religios-intelectual în epoca elenistică nu a fost școala, ci filozofia populară, iar Pavel ar fi putut bine să împrumute din ea, chiar și fără să posede o cultură elenă deosebită.
Ca urmare, se pare că paulinismul creștin este genetic apropiat de moștenirea sa religioasă și filozofică contemporană și este îmbogățit din aceasta. Dar acolo – odată cu răspândirea puternică a cultelor secrete – au dominat influențe și mișcări mistice, care aveau să-și lase amprenta asupra concepțiilor apostolice. De aici se afirmă că – pozitiv sau negativ – creștinismul este reprezentat (Col. I, 13 f. II, 15) sub imaginile misterelor și începe pe nesimțite să comenteze tipul lor datorită asemănării lor apropiate. Din folosirea acestei tropologii mistice se concluzionează cu convingerea că conceptele extrase din inițierile orfice se reflectă și în dogma creștină. Creștinismul, după ce a absorbit și adaptat mitraismul, primește o înțelegere mistică, care, extinzându-se la botez și Euharistie, o transferă în cercul religiozității mistico-teurgice, iar cultura greacă oferă un ajutor semnificativ dezvoltării creștine.
Se instaurează mistica elenă și, odată cu ea, învățătura creștină se dovedește a fi o schimbare profundă în comparație cu opiniile originale. Chiar și ideea centrală a Logosului ca mediator este într-un fel o reflectare a doctrinelor referitoare la Mithras. Acest lucru întărește ideea îndrăzneață că totul în creștinism, dincolo de iudaism, se datorează direct mitului. Adevăratul fapt este ascuns de o ceață mitică și devine îndoielnic în existența lui în cele mai cardinale puncte. Astfel, povestea evanghelică a Cina cea de Taină, Bătălia de la Ghetsimani, trădarea, biciuirea, răstignirea și învierea se presupune că are o origine dramatică, nefiind de fapt o poveste, ci o reproducere a unei drame mistice, iar aceasta din urmă a imprimat străvechea practică religioasă a sacrificiului uman, ecouri ale cărei ecouri se aud și astăzi. Alții constată că botezul și Euharistia se bazează pe un concept primitiv animist-spiritualist, care a fost întruchipat distorsionat în alte religii naturaliste.
Din aceasta rezultă clar că rădăcinile unei astfel de învățături nu vor fi deloc în Hristos și nici în Evanghelie. Geneza vederilor euharistice se dovedește a fi cu totul specială: - la început a fost doar un rit eseen - persan, și abia atunci s-a format un sacrament sub influența cultului lui Mithra, unde există atâtea paralele în ceea ce privește paharul și pâinea. Această interpretare este corectă și pentru botez, care a căpătat semnificație sacramentală, având în vedere faptul că toate sacramentele creștine au luat naștere sub influența tainelor cunoscute Sfântului Pavel în Cilicia. Aici apare în mod firesc întrebarea cu privire la consistența unei astfel de concepții biblice și ni se spune că istoria apostolică a Euharistiei este absolut străină de concepția despre lume a Domnului, care nu a instituit nici acest sacrament, nici botezul și, deoarece ambele au fost transformate în sacramente speciale, aceasta a introdus o părticică de păgânism pur în cercul concepțiilor creștine.
Iar vina pentru aceasta revine apostolului Pavel: el a fost primul teolog creștin, dar a predicat un misticism entuziast care a fost ținut „în afara sferei intelectului” și a acceptat tradiții non-istorice despre Hristos. În această dispoziție, nu este de mirare că evanghelistul elen, familiarizat cu mitraismul din Tars, s-a infectat cu bacilii misterelor care au saturat apoi întregul aer, unde întreaga atmosferă era saturată de misterism orfic și mitraic. Drept urmare, întregul său sistem creștin era impregnat cu elemente mitologice de origine pur păgână, iar religia creștină era în pericol să degenereze în mistere miraculoase.
Aceste judecăți radicale nu găsesc o justificare solidă nici în principii, nici în detaliu. Misterul în multe privințe rămâne misterios până acum. Există interpretări binevoitoare conform cărora ele conțineau credințe religioase primitive pure, care în misterul mistic au fost salvate de la obscurarea păgână. Asemenea utopii apologetice bine intenţionate, în orice caz, nu sunt confirmate pentru mistere de faptele vii ale realităţii istorice. Acesta din urmă nu a fost deloc ghidat de tendințele biblice. Obiectiv, cercetările calme relevă că – în esența lor – misterele au fost construite în întregime și sistematic pe dualismul ontologic, încercând în zadar să se realizeze împăcarea între Dumnezeu și lume, bine și rău, lumină și întuneric; au fost impregnați și hrăniți cu aceste contraste, incapabili să le unească sau să le distrugă. Cu greu se poate argumenta cu succes că fundațiile creștine sunt complet anti-dualiste, deoarece totul aici se bazează pe întrupare și este îndreptat către stabilirea celei mai strânse uniuni dintre cer și pământ.
Sfaturile contrare sunt exagerate în mod inutil și eronat. Ei spun că doctrina apostolică a cărnii păcătoase a fost împrumutată din contemplațiile tainice, în timp ce pentru ei această păcătoșenie era naturalistă când Sfântul Pavel a motivat-o nu prin carnalitate, ci a înțeles-o și a interpretat-o etic, apropiindu-se de viziunea biblică generală, care dobândește în el cea mai clară revelație.
Este acum evident că în conceptul apostolic nu exista nici măcar un punct de sprijin pentru aplicarea categoriilor mistice. Desigur, nu există astfel de cazuri, bazate pe o analiză atentă a faptelor în sine. Spre deosebire de aceasta, ei notează ca un fenomen incontestabil că întreaga economie creștină este descrisă ca un „mister” sau „mister”, iar acest nume de familie de către Apostol caracterizează esența creștinismului și a învățăturilor creștine (Rom. XI, 25. XVI, 25. 1 Cor. II, 1. 7. IV, XV, 1. XIII, I. 2. ph. 9. III, 3 f. V, 32. Col. I, 26. 27. 2 Tim III, 9. 16 și Miercuri VI, 14 - 16, creștinismul a adoptat, desigur, formele exterioare ale cultului păgân, dar le-a transformat și le-a umplut cu propriul conținut, așa cum vedem în expresiile sale doctrinare (Rom. XIV, 26) despre Dumnezeul veșnic, sunt împrumutate, dar aceasta nu predetermina nici dependența în origine, nici coincidența în sens, și în privința aceasta, nu este nevoie să fii înșelat de consonanța exterioară.
Cuvântul însuși cu un conținut asemănător a fost deja găsit în cărțile biblice non-canonice și în apocrife evreiești, plecând departe de precizia mistică și având propriile caracteristici în uz apostolic, unde denotă misterul propriu-zis al planurilor necunoscute ale lui Dumnezeu cu privire la răscumpărare (Col. I, 26. Ef. I, 9. III. asimilat de toată lumea și pentru toată lumea este clar. Conceptele apostolului aproape se contopesc, motiv pentru care a doua devine disparată în comparație cu conceptele mistice din acea vreme. Aici se dezvăluie o diferență radicală, căci creștinismul nu este acum întuneric, ci o revelație (Rom. XVI, 25. 26) într-o realitate palpabilă pentru toată lumea, când misterismul era accesibil în secretele sale nici măcar pentru toți adepții și femeile eliminate complet; Mitraismul se distingea prin izolare întunecată și era un fel de masonerie.
În creștinism, acest moment cel mai important de mister păgâno-misteric a fost eliminat, astfel încât limbajul apostolic se dovedește a fi paradoxal, întrucât nu însemna secretul strict al unui cerc apropiat, ci un adevăr strălucitor, comunicat clar și perceput liber. De aici trebuie să fie sigur că Sfântul Pavel nu se putea echivala cu ierofantul misterelor eleusine în demnitatea purtătorului tainelor divine, dacă evanghelistul le-a transmis mai mult decât le-a revelat, întrucât ele erau deja descoperite în împlinirea faptei lui Hristos și în existența dătătoare de viață a Bisericii lui Hristos. Trucurile pentru a-l apropia pe Apostol de mistagog sunt extrem de nereușite.
Pentru ei, scrisoarea către creștini este atrasă de Filip (IV, 12), unde, se presupune că, fiecare atingere de acest fel este foarte impresionantă, pentru că acest oraș macedonean, construit la granița tracilor, se afla pe calea mișcării inițiale către Grecia a misterelor lui Dionysos și, poate, ale lui Demeter; în munții cei mai aproape de ea se afla o biserică al lui Dionysos, al cărui nume purta și un deal; alții chiar bănuiesc că slujitorul filipic, stăpânit de spiritul divinației (Faptele XVI, 16 și urm.), era o ierodulă sau preoteasa a Bisericii lui Dionysos. Toată această argumentare este ușor distrusă printr-o simplă referire că termenul de interes este lipsit de nuanțe deosebit de mistice și este depersonalizat la conceptele actuale de învățare (vezi Filip. IV, 11) și cunoaștere (IV, 12). Pentru Sf. Pentru Pavel, creştinismul nu era un mister cultic, de nepătruns pentru ochii obişnuiţi; nu este analog, de exemplu, cu cultul lui Mithra - și chiar și inițierile în sine sunt complet diferite, deoarece printre creștini sunt precedate de instrucțiuni directe în dogme. Menționat categoric (1 Cor. xiv. 16.
23) despre prezența în bisericile creștine a unor „ignorami”, incapabili de a înțelege emisiunile glosolalice inspirate și chiar au avut loc pentru ei. Adaptați organizației religioase-culte păgâne, ei au încercat să înțeleagă prin această clasă un grup de oameni „străini” care nu aparțin uniunii, dar diferența decisivă față de „necredincioși” (1 Cor. XIV, 23) sugerează că aceștia nu erau necredincioși, ci persoane deja capabile și gata să răspundă cu consimțământ din inimă chemărilor creștine. În aceste proprietăți, ele se aseamănă semnificativ cu „simpletonii” (am - haarez) cunoscuți în teologia rabinică, care nu sunt suficient de cunoscători în cea mai înaltă înțelepciune legalistic-rituală, totuși, este dificil (cf. 2 Cor. XI, 6) să atribuiți mărturia apostolică creștinilor slab educați din „comunitatea întunecată” nefiind incluși în mod direct în comunitatea „întunecată” a creștinilor. exterioară ei – ca și păgânii (vezi. 1 Cor. xiv. 23).
Prin urmare, este mult mai rezonabil să presupunem aici „catehumeni”, chiar și după botez, căci în timpurile creștine timpurii nu era doar precedat, și uneori doar însoțit de catehumen, dar ambele momente erau strâns legate între ele, iar catehumenatul creștin a fost întotdeauna un studiu serios.
Eliberarea creștină era străină exclusivității mistice și, prin urmare, nu avea caracterul de acomodare închisă celor aleși. În acest moment întrebarea se referă la acțiunea mântuitoare însăși și la instituțiile creștine corespunzătoare. În primul rând, termenul este prezentat în special ca magic – mistic; Considerându-l preluat din vocabularul mistic, ei asociază acest cuvânt cu actele mistice sau superioare ale purificării finale a candidaților (în ziua a opta) la contemplarea mistică (în ziua a noua), și cu expresiile apostolice (1 Cor. II, 6; Filip. III, 12. 15. Col. I, 29; Evr. VI, sensul acesta, 11) comentariu, în acest sens. Credincioșii sunt, parcă, o castă de „perfecți” asemănătoare celor care s-au urcat pe înălțimile mistice și s-au despărțit de mulțimea întunecată. Aceste ecouri sunt subliniate în terminologia apostolică că creștinii vor fi „consacrați”. Cei binecuvântați sunt înfățișați ca o masă solidă de proprietari ai unui secret ascuns celorlalți, ca niște simpli care nu au pătruns în sanctuarul mistic.
Dar acest contrast nu este menținut frazeologic și ar necesita o întorsătură ușor diferită a frazei. Întreaga interpretare se bazează pe un fundament fals, de parcă în entuziasmul său extatic evanghelistul credea că întreaga plinătate a harului creștin este imediat percepută atunci când toți credincioșii sunt la fel de aproximativi și nu au gradații în gradul de creștere morală; Sf. Pavel ar fi uitat de realitate și a văzut doar utopia lui, în care nu existau clasificări morale în practică. Toate acestea sunt parțial exagerate și parțial nedrepte. Harul își revine în mod decisiv din păcătoșenia anterioară și își eliberează pe deplin toate privilegiile de a fi fiu real cu Dumnezeu. Din acest punct de vedere, cei răscumpărați sunt fundamental atotperfecți și formează împărăția sacră a aleșilor. Cu toate acestea, acest drept real necesită propria sa implementare etică, iar în el multe variații sunt chiar inevitabile, la fel cum copiii trupești își exercită în mod diferit prerogativele de moștenitori necontestați și nelimitați.
Dacă Apostolul nu a vorbit mereu cu energie despre această latură, nu a fost deloc din negare a ei, ci din preocupare constantă pentru ea, pentru care a înaintat un ideal obligatoriu. Diferențele morale sunt presupuse și afirmate categoric, deoarece peste tot există dovezi ale asimilării diferite a bunurilor creștine. În consecință, el permite atât erorile, cât și îmbunătățirile la creștini, neconsiderând ca trezirea să fie finalizată subiectiv din cauza pasiunii entuziaste. Nu va exista o reproducere a ebraicului tham (thamiru, schalem), ci este folosit tocmai în greacă în sensul latinului adultus, fără nicio legătură cu misterele, unde predomină contrastul dăruirii și alienării complete. Apostolul arată doar pe cei care au avut mai mult succes moral în harul lui Hristos, perfecți în mod obiectiv pentru toată lumea pentru totdeauna și își pierd toate tensiunile mistice, aparținând în totalitate mesianismului creștin.
Superioritatea creștină apare în moduri răscumpărătoare prin reflectarea măreției lui Hristos, care în Dumnezeu-omul nu a fost doar o inițiere acceptată în tainele lui Dumnezeu, ci a fost dobândirea unei realizări personale. Desigur, acest lucru este obligatoriu și pentru cei răscumpărați, motiv pentru care pentru ei nu totul s-a încheiat într-o renaștere misterioasă. Dimpotrivă, misterele, fără a se strădui să comunice cunoștințe superioare, au fost epuizate de acțiuni magico-culte, când toată participarea personală era limitată la îndeplinirea pasivă a anumitor acte de cult, conducând direct la unitatea magică cu divinitatea. Având în vedere dependența de contemplațiile mistice, trăsături similare ar fi trebuit să fie găsite în dogma apostolică. Dar dintre instituțiile creștine, cele mai apropiate de procedurile mistice au fost botezul și Euharistia, care puteau deveni vehicule pentru pătrunderea conceptelor misterice în concepțiile creștine originare. Disputa se concentrează acum pe aceste puncte.
Se crede că aici a fost cea mai mare influență a misterelor, în special a celor eleusine, în spiritul cărora Sfântul Pavel a interpretat aceste acte diferit de înțelegerea lor creștină timpurie, abătându-se radical de la acestea din urmă și permițând chiar superstiții grosolane. Cu sacramentalismul lor, urmașii lui Hristos au trădat în curând mesianismul originar și, abătându-se de la Evanghelie, s-au alăturat sincretismului religios dominant, al cărui rol important în mișcările religioase este evident, de exemplu, din influențele babiloniene - astrale asupra rabinismului. Astfel, deja la Pavel (1 Cor. X) și Ioan (Evanghel. X) există un element sacramental în influența misterelor, familiar celor dintâi din mitraismul din Cilicia, deși la acea vreme întreaga atmosferă era saturată de vapori mistici, iar în Asia Mică magia orientalistă domina împreună cu toate învățăturile secrete. De aici și atitudinea creștinismului față de cultul lui Mithra și al altora, și mai ales în sfera sacramentelor, unde Apostolul Limbilor - contrar lui Hristos - se dovedește a avea acte misterioase - magice.
În această calitate, ambele sacramente - botezul și Euharistia - nu aparțin deloc elementelor de bază ale creștinismului, motiv pentru care până și islamul se pretinde a fi cel mai bun exponent al acestuia din urmă în comparație cu înțelegerea catolică, împovărată de filozofia greacă și de misticismul Sfântului Pavel ca „iubitor de elenism”. În special, botezul este reprezentat mistic de acest Apostol (Rom. VI) ca un mijloc de introducere a unei noi vieți, iar aici se vede împrumutul din cultul eleusin și din mistere în general.
Să nu vorbim despre transformări imaginare în creștinism: - nu sunt deloc dovedibile conform scrierilor Noului Testament și sunt complet arbitrare în această chestiune, unde cel mai important moment de participare la Dumnezeul Treime este afirmat ca și cum mărturia despre aceasta (în Matei XXVIII, 19) ar fi de origine ulterioară și Mântuitorul nu a dat o astfel de poruncă, iar iudaismul simbolizează cele trei elemente culturale ale Greciei și ale lumii antice. Roma. Dar ei spun că în acest domeniu a existat mai mult spațiu pentru tot felul de adăugiri, iar Sfântul Pavel (în 1 Cor. X împreună cu Ioan al VI-lea) a fost printre primii care a otrăvit creștinismul cu infectarea păgânismului modern, care, reflectată în învățătura sa despre botez, s-a revărsat apoi în bucuria Bisericii într-un val larg. Cu toate acestea, analogia în sine este cu siguranță iluzorie chiar și pentru ideea centrală și se bazează pe o presupunere falsă, de parcă iluminarea mistică ar fi gândită ca o nouă naștere; în paralel cu aceasta pentru St.
Pavel vorbește despre semnificația magică a numelui lui Iisus în general și despre puterea sa incantatoare la botez, iar acesta din urmă primește o demnitate pur magică, care este dobândită și de Duhul Sfânt, la care evanghelistul a redus toată existența creștină, deși înainte doar acțiunile extraordinare erau dobândite de El. Pentru a justifica aceste conexiuni și interpretări, ei citează faptul că hierofantul abluției sacramentale era o persoană nouă, pentru că acum a primit un nou nume. Dar, de fapt, această persoană și-a păstrat întotdeauna numele și numai în timpul ceremoniilor sacre, l-a pierdut, a devenit fără nume și a fost desemnată nu de el, ci de această funcție de hierofan. Și se vorbește cu atât mai puțin despre renașterea mistică cu cât misterele nu implică iertarea păcatelor pentru cei inițiați prin ele. În același timp, corelația în sine dispare – iar campionii comentariului mistic sunt nevoiți să accepte că evanghelistul elen își asimilează propria putere misterioasă și mistică la botez, ca tot creștinismul timpuriu, nepermițând elementele magice, gândind sacramental.
Botezul nu era un simplu simbol, dar pentru astfel de nevoi exista cu atât mai puțin stimulent să se îndrepte către ritualul mistic, cu cât era mult mai aproape de a folosi practica evreiască, unde prozelit botezat era echivalat cu un prunc, ceea ce era mult mai aproape de folosire practica evreiască, unde prozelitul botezat era echivalat cu bebelușul în prima zi a vieții sale, era recunoscut ca nou-născut sau spiritual în acest fel. Trăsăturile orientaliste puteau intra complet independent de mistere. 1715 Altfel, mistica apostolică a botezului avea rădăcini în însăși esența credințelor creștine cu privire la reînnoirea plină de har a unirii cu Hristos și s-a opus misterismului pur și simplu pentru că se sprijinea pe dualismul asumat în ispășirea mistică.
În creștinism, un sclav neputincios este transformat într-un moștenitor puternic, din care rezultă în mod necesar că a dobândit o poziție filială, când în misterele eleusiene și orfice totul s-a rezolvat prin comunicarea unor nume speciale care au deschis accesul la beatitudinea altor lumi. Însă fiul creștin cu Dumnezeu este întreaga proprietate a Fiului lui Dumnezeu și este dobândită de toți ceilalți, evident, numai prin participarea reală la el, atunci când credinciosul, devenind fratele Său, se dovedește a fi un copil al Tatălui Ceresc. Aici actul unirii misterioase cu Hristos în timpul însuși harului este obligatoriu din punct de vedere dogmatic; întrucât se întâmplă în timpul botezului, este firesc ca acesta din urmă să dobândească demnitatea de mister. Din acest punct de vedere, toate încercările de a afirma independența apostolică față de mistere sunt teoretic inacceptabile și de fapt eronate doar prin faptul că însuși evanghelistul nu a recunoscut botezul ca taină și a văzut în el nu un act mistic, ci de fapt doar un rit ceremonial de mărturie a credinței printr-o mărturisire specială.
Dar aici sacramentul este înțeles pe nedrept într-un sens pur magic, iar Sfântul Pavel este obligat să creadă în sacramentul magic în general. Nu există nicio îndoială că Apostolul nu a împărtășit astfel de puncte de vedere și s-a înarmat împotriva aplicării lor practice (de exemplu, printre corinteni); pentru el nu este o formulă de exorcism magic. Cu toate acestea, esența problemei nu este deloc epuizată de simbolismul simplu. Întreaga importanță constă în obținerea mântuirii și este dobândită prin isprava lui Hristos, ca fapt. Fie că acesta din urmă, se presupune, să fie iluminat conform premiselor biblico-evreiești și, prin urmare, să nu forțezi pe cineva să se îndepărteze de mitraism. Chiar și cu această interpretare unilaterală, rămâne de necontestat că pentru acțiunea creștină plină de har este necesar să pătrundem la izvorul răscumpărător în Domnul Eliberatorul, atunci când, contopindu-se cu El, creștinii se împărtășesc în mod necesar cu suferința Lui din viața lor. Toate acestea necesită un act misterios de comuniune mistică cu Hristos, iar corevierea este cu siguranță precedată de „îngropare” (Rom. VI, 4. Col.
II, 12), care, înrădăcinată în esența materiei, poate fi cel puțin o reflectare a unor concepte misterioase. Această renaștere etică nu este deloc identică cu nemurirea fizică a speranțelor mistice și înzestrarea lui Hristos dă un sens complet creștin, revelat de Sfântul Pavel cu independență individuală.
Apostolul are o logică exclusiv creștină, bazată pe fapte istorice și extragând totul numai din acesta; 1716 evanghelistul dezvăluie și aplică cererilor specifice doar ceea ce era conținut în învățătura și în toate isprăvile lui Hristos. Misticismul lui Pavlov caracterizează pur și simplu pasivitatea umană atunci când este binecuvântat și în acest caz reproduce un eveniment autentic, conform căruia Apostolul își formează propriul limbaj. El nu a copiat tainele, dacă, spre deosebire de ele, nu consideră (în 1 Cor. I, 17) botezul funcția primordială a slujirii sale. Consonanța terminologică nu echivalează deloc cu coincidența obiectivă. Și dacă acest sacrament este numit tropical pecetluire (2 Cor. I, 22. Efes. I, 13.
IV, 30), - în acest act nu există nici un ecou al riturilor mistice chiar și după curtea apărătorilor influenței lor, 1717 deoarece printre evrei circumcizia a fost proclamată ca pecetea alegerii și a legământului cu Dumnezeu, iar uneori acest nume a fost adoptat de ei chiar și pentru botezul prozelit, deși religiozitatea evreiască nu permitea eliminarea strictă a ideii sacramentale a circumstanței iudaice. dependență, căci acest rit nu este considerat sacramental în iudaism și avea un sens simbolic - moral, conform căruia, desigur, intră în contact cu sacramentul creștin, așa cum este oarecum asemănător cu acesta la Ioan Botezătorul.
Nu se poate argumenta că ritualul mistic s-a strecurat în mediul creștin al timpurilor apostolice. În aceste interese, de obicei se remarcă faptul că corintenii – nu contrar Sfântului Pavel – „au botezat morții de dragul lui” (1 Cor. XV, 29), adică au făcut botezul vicariou, se presupune că imitând modele mistice. Acesta este un loc extrem de întunecat și este necesară o atenție deosebită în interpretarea lui. 1718 Discursul apostolic permite chiar interpretarea în sensul unui argument logic ad absurdum, că, din moment ce nu există înviere, atunci botezul va fi pentru împărăția morților. Cu toate acestea, înțelegerea literală - despre botezul în locul unui catehumen decedat - este rezolvată cu același rezultat, deoarece indicii de obiceiuri religioase păgâne similare sunt extrem de rare și extrem de vagi, iar botezul însuși pentru morți este complet necunoscut în păgânism. Numai pentru aceasta, este imposibil ca Apostolul să asimileze o asemenea idee. Dar chiar dacă este adevărat că corintenii au permis un botez special pentru morții lor în maniera „cinelor mortuare” medievale și i-au adoptat efectul magic.
Și în acest caz, de aici nu rezultă deloc că Apostolul Pavel sancționează o astfel de înțelegere și că el însuși a văzut botezul ca pe un opus operatum. Acest lucru este complet nedrept, pentru că evanghelistul, deși folosește adaptativ practica corintiană, cu siguranță nu o aprobă și o respinge în esență și, în același timp, elimină toate asociațiile păgâne.
Succesul interpretărilor inverse nu este ajutat de credința în tonurile mistice puternice ale întregului capitol al cincisprezecelea al Epistolei I către Corinteni. Exemplele date nu protejează deloc această judecată îndrăzneață. Pentru a explica adevărul învierii, evanghelistul folosește analogia grânelor semănate (1 Cor. XV, 36; cf. Ioan XII, 24), dar, nefiind iudeo-rabinică, această ilustrare nu era misterică, întrucât era complet firească și răspândită. Folosirea apostolică a ei este, desigur, excelentă, deoarece în misterele în acest fel era simbolizată nu așteptarea unei răscoale, ci o ședere fericită în sânul pământului. Contacte eshatologice nu se găsesc deloc.
Chiar dacă presupunem asemănări în viziunea eshatologică a întregului viitor al lumii, este totuși de neclintit faptul că în evaluarea păcatului și în exaltarea factorului iubirii răscumpărătoare a Tatălui Ceresc nu există nici cea mai mică asemănare cu misterele, iar convergența în acest punct este zadarnică, de ce conceptele creștine nu sunt dependente de venerațiile și venerațiile mele în general. folosirea cuvintelor păgâne, exprimând religios - eliberarea etică, și atunci nu este de prisos să subliniem că, dacă cultul Cezarilor s-a răspândit peste tot în statul roman, a fost întotdeauna urât de creștinism, unde venerația sfinților creștea nu pe baza eroismului păgân, ci din martiriu. Egoismul individualist al autoconservării personale în escatologia greacă era străin Israelului, care mărturisea triumful particularului numai împreună cu întregul. Creștinismul păstrează ambele momente într-o indisolubilitate armonioasă și este direct incomparabil în originalitatea sa.
Dezvoltarea creștină nu are loc în izolare individuală, ci cu totalitatea tuturor membrilor – și, a afirmat Sf. aceste adevăruri. Pavel, mai mult decât oricine altcineva, a lucrat în favoarea vitalității etice a bisericii, ca o forță organică plină de har în care se realizează și se realizează mântuirea, de ce pentru el este extra ecclesiam nulla salus, chiar și pentru aceasta l-au acuzat pe apostol de ortodoxie penibil de literalistă și de infailibilitate auto-importantă, în ciuda conștiinței sale, chiar și a unei tendințe de violență a celorlalți împotriva oricărei diplome, chiar și a spotice. Dar, în orice caz, și aici independența creștină originară a Sfântului Pavel.
Există la fel de puțină afinitate reală cu cultul misterului referitor la Euharistie, pentru care diverse teorii noi găsesc o legătură directă. Aceasta duce la influența energetică a misterismului; 1719 în spiritul celui din urmă - perspectiva anterioară s-a transformat complet și de la evanghelistul elen vine o nouă construcție sacramentală, conform căreia credincioșii în acest act se unesc cu Hristos exact ca și grecii prin jertfele lor cu Dionysos sau Artemis. Domnul Însuși nu a instituit deloc Euharistia și a fost luată din păgânism. De fapt, Pavel a introdus-o ca pe un sacrament al lui Hristos și „l-a materializat mistic”, și totuși a fost inovația sa exclusivă, unde, datorită atenției sale pentru mistere, evanghelistul a reelaborat datele istorice despre Cina Domnului. Și dacă alții resping prezența unei înțelegeri grosolane materialiste în Apostol, se admite totuși că el nu a privit euharistia în mod mistic și, prin urmare, a contribuit la transformarea ei într-un sacrament.
Aici se presupune în prealabil că acesta din urmă nu a fost deloc pentru Hristos însuși - și, prin urmare, apare o încercare de a demonstra că Sfântul Pavel, Euharistia nu este nici un sacrament, ideea de ex opera operato este străină și, prin urmare, nu este legată genetic nici cu misterele eleusine, nici cu cultul lui Mithra. Eliminând toate analogiile iudeo-păgâne, ele înlătură complet orice „mister” din Euharistie, care pentru Apostol va fi un act pur simbolic, în care se aduce aminte de moartea lui Hristos, la fel cum în botez o nouă viață creștină este pur și simplu mărturisită printr-o ceremonie specială. Dar nu este deloc necesar să extindem faptul că în această interpretare avem o exagerare inversă către cealaltă extremă. Expresiile apostolice sunt prea hotărâtoare, și nu pot fi netezite decât printr-o reinterpretare violentă, de parcă apropierea paharului cu sânge și a pâinii cu trupul lui Hristos i s-ar fi arătat Sfântului Pavel, după cerințele retoricii literare, nu conține un conținut propriu real.
Este incontestabil că Euharistia afirmă atât comuniunea tainică a credincioșilor cu Hristos, cât și efectul deosebit al acesteia asupra celor dintâi. Aceasta deschide spațiu pentru teorii, de parcă evanghelistul ar fi înțeles masa euharistică într-un sens magico-misteric. Cu toate acestea, există și mai multe erori și distorsiuni aici. O analiză a tuturor detaliilor nu susține o astfel de viziune. Dacă ei spun că în discursul despre „transferul” a ceea ce s-a primit de la Domnul cu privire la cină (1 Cor. XI, 23) Apostolul folosește un vocabular sacru-misterios, atunci aceasta este o întindere: - denotă acte simbolice de „predare” tainelor mistice către adepți, în special prezentarea unor texturi despre apostola, în care vorbim despre obiectul apostolic. prin metoda „tradițională”, larg practicată în iudaism. Aceștia din urmă aveau un anumit tip de catehism pentru prozeliți – cu conținut dogmatic, etic și eshatologic, iar cei convertiți trebuiau să învețe din timp acest compendiu al noii lor credințe.
În general, o astfel de idee este fără îndoială, din care este destul de plauzibil că un simbol similar al unui caracter creștin s-a format curând în aceleași scopuri în adâncurile creștinismului timpuriu și se reflectă vizibil în Sfântul Pavel. Adevărul fundamental al acestei teorii este confirmat de ascensiunea treptată din dovezile ulterioare: din ele rezultă că în Biserica creștină doctrinele creștine de bază au fost „transmise” oral catehumenilor și chiar înainte de botez, a avut loc o redditio symboli din partea lor într-o mărturisire solemnă; Un fapt la fel de indiscutabil este pentru tradiția evangeliorum secolului al II-lea, dar – într-o formă sau alta – a existat în vremurile apostolice. Aici constă diferența fundamentală dintre sacramentele creștine și mistere prin însăși natura și scopul lor, căci cele dintâi erau cu siguranță asociate cu o învățătură deschisă și precisă și serveau la consolidarea ei în viața personală a fiecăruia printr-o influență misterioasă, în timp ce cele din urmă suprimau elementul didactic și concentrau totul asupra contemplației ceremoniale.
Pentru cazul de față, este important că „tradiția” pentru Apostolul Pavel înseamnă un act pur creștin de cunoaștere prealabilă a adevărurilor creștine de bază, în timp ce în mistere este gândit – mai mult – un moment ulterior de natură simbolică.
Cina euharistică este înfățișată ca fiind în întregime creștină. Și din moment ce este menționat (1 Cor. XI, 25), rezultă direct că aceasta nu a fost o improvizație întâmplătoare datorată influențelor exterioare, ci a fost legată de însăși esența vieții apostolice, tocmai ca a lui Hristos, fiind un act tainic de unitate cu Domnul. Este evident că Sfântul Pavel propune aşezarea lui Hristos, acolo unde cu siguranţă era ceva sacramental. Evanghelistul o dezvăluie și o aplică doar nevoilor specifice și permite ca influența misterelor asupra creștinismului timpuriu să fie cu greu posibilă, pentru că ar trebui să fie de acord că acesta a introdus deja elementele păgânismului în adevărata Evanghelie a lui Hristos, de exemplu, în ceea ce privește nașterea supranaturală a Mântuitorului. Cina creștină era o amintire a jertfei Domnului însuși și o reflecta în sine. Este inevitabil ca odată cu colorarea mistică a primului, aceleași trăsături ar fi trebuit să apară în înfățișarea celui de-al doilea, așa cum este permis pentru înfățișarea apostolică a morții Domnului și pentru unele detalii ale învierii Sale (de exemplu, în ziua a treia).
În aceste tipuri se indică faptul că „desăvârșirea” mântuirii lui Hristos se dobândește „gustând” tocmai moartea (Evr. VI, 9. 10), iar pe calea „desăvârșirii” creștinii sunt numiți „iluminați”, „cei care au gustat” din darul cerului, cuvântul bun al lui Dumnezeu și puterile veacului viitor, „participanții veacului viitor, „participanții” (VI, 1.5). Toate aceste trăsături sunt comentate în terminologia mistică, care este foarte consonantă cu cea apostolică. Cu toate acestea, nu există nicio asemănare materială, căci în mistere ceremoniile însemnate au fost doar pregătitoare pentru inițierea deplină a candidaților, iar în creștinism Euharistia este pecetea cea mai înaltă a vieții noastre pline de har cu Dumnezeu în contact obiectiv tainic cu El. Cupa și pâinea nu aveau o asemenea importanță în ritualul misterului. Există chiar o opinie că doar formule de acest fel au fost citite pur și simplu și nu indică acțiunile de a bea și a mânca. Dar dacă acest lucru s-a întâmplat, în orice caz, a existat un act preliminar către revelarea iluminării superioare, încununată cu contemplare sacră.
Această diferență este legată de alta, că această acțiune mistică a fost unică și nu s-a repetat, simbolizând anticiparea vieții fericite așteptate. Atunci vechile agape creștine nu vor fi mistice, deoarece sunt originale în esență. Asemănarea dispare complet din cauza lipsei de similitudine ideologică și a dependenței strânse de simbolism.
În toate privințele, misterele sunt departe de sacramente creștine, străine realismului grosier și nu ar fi putut avea o influență substanțială, cel puțin permițând cunoașterea lor de către Apostol, în ciuda faptului că mitraismul a fost certificat la Tars doar pentru secolul al III-lea și, în general, a intrat în contact mai strâns cu creștinismul abia în al II-lea, motiv pentru care influența sa incredibilă în cercurile creștine timpurii este incredibilă în cercurile creștine. Tainele tainelor Sfântului Pavel sunt nu numai superioare, ci și incomparabile în toate fundamentele. Toate analogiile sunt aleatorii și orice paralele nu indică deloc subordonare. Pe partea exterioară, procedurile de mister au fost concepute pentru a impresiona, fără a oferi învățătură, la fel cum nu conțineau doctrină dogmatică. De asemenea, ei gândesc diferit, de parcă ar exista o adevărată teologie sau un sistem dogmatic cu principii fundamentale solide. Dar trebuie să fim de acord că aceasta este doar o interpretare științifică și nu a fost o predicare deschisă și clară. 1720 Elementul didactic, desigur, lipsea din esența și practica misterismului.
În orice caz, i s-a dat un sens prea subordonat, atunci când adevărul simbolizat era comunicat fără cea mai mică dovadă, pentru că nu exista o instrucțiune formală. Drept urmare, „misterele păgâne au trezit o sete de eliberare în inimi, dar riturile mistice nu au cuprins ceea ce a fost comunicat”, iar în termeni morali au proclamat și au dat naștere apatiei. Ele nu necesitau dispoziție morală, ci doar puritate rituală, care semăna mai degrabă cu practica levitică decât creștină și era înțeleasă ca dualistă. Victimele nu au jucat un rol major în ele, când momentul jertfei predomină în conceptul creștin apostolic. Din toate aceste motive, invazia influențelor mistice transformatoare în creștinism, care rămâne independent original în punctele esențiale ale teologiei, este de neconceput – și suntem lipsiți de dreptul de a vedea în sacramentele creștine o adaptare a misterelor păgâne, străine de ele în întregul lor sens. În același timp, Sf.
Pavel și creștinii epocii apostolice aveau în general o aversiune față de tot ce este păgân și erau cel mai puțin înclinați să împrumute în mod conștient, iar în mistere, apologeții au observat deja competiția lor păgână cu creștinismul, deoarece erau recunoscuți de multă vreme ca un bastion al păgânismului cu toate superstițiile sale. Impacturile neintenționate asupra Sf. Paul sau Ioan sunt, de asemenea, incredibile pentru că au fost atât de originale. În scrierea Noului Testament nu puteau fi decât contacte externe în anumite puncte, care au servit ca suport accidental pentru bătăliile mistice de mai târziu, și nu pot fi negate 1721 pentru disciplina arcane și formația lingvistică bisericească; totuși, aici nu trebuie permise exagerări, deoarece până și apărătorii influenței eleusine asupra ritualului creștin subliniază o diferență semnificativă - în panteismul mistic, iar în cultul lui Mithras, impregnat de politeism naturalist, toate fundamentele erau exclusiv păgâne și fundamental ostile creștinismului.
Demnitatea deosebită a acestora din urmă nu se află deloc în împrumuturi și nu prin ele noua credință a învins lumea, care s-a înclinat în fața integrității și originalității sale interne. Aici orice asemănare este lipsită de persuasivitatea genetică, pentru că misterismul nu a avut și nu a oferit un Hristos răscumpărător. Pentru Noul Testament însuși, toate analogiile sunt, desigur, artificiale, iar în spatele consonanței fonetice nu trebuie să uităm de disparitatea materială, motiv pentru care ipotezele despre contactul în doctrine și ritualuri sunt inacceptabile, deși acest lucru nu ar fi atât de surprinzător pentru partea rituală, de exemplu, din mitraismul similar din perioada ulterioară a istoriei Bisericii. Limbajul mistic primește un conținut diferit, transformând radical vocabularul, care în cărțile Noului Testament nu conține urme materiale de terminologie mistică.
Cu o asemenea izolare reciprocă, vestitorii creștini nu aveau nevoie să atingă misterele păgâne nici măcar în interese polemice. Pentru mitraism această concluzie este cu atât mai probabilă cu cât Sfântul Pavel a intrat cu greu în contact în domeniul său evanghelist, pentru întreaga sferă a elenismului (în Grecia, Macedonia, Tracia, Bitinia, în provinciile interne ale Asiei Mici, Siria, Palestina, Egiptul) și el însuși era închis acestui cult. Au fost diferite zone de distribuție. Cu toate acestea, tocmai din nevoi polemice încearcă să argumenteze pentru o relație mai strânsă a misterelor cu scrierile Noului Testament, asupra cărora prin aceasta, se presupune, se aruncă lumină nouă și strălucitoare. În ciuda tuturor aparențelor, aceste experimente se dovedesc a fi neconcludente. Scrisoarea către Efeseni este extrasă din considerația că ionienii care s-au mutat în Asia Mică au păstrat legături cu cultele lor de mister natale, iar Heraclit din Efes deja i-a atins. S-a creat o atmosferă specială de farmec mistic, iar St.
Paul duce o luptă scrisă energică, înfrângând toate seducțiile mistice ale fanteziei speculative și ale distructivității practice. El avertizează categoric să nu se lase dus de această artă insidioasă (Efes. IV, 14) și dezvăluie fără milă toate părțile întunecate (V, 1 - 14. Rom. I, 21 și urm. 1 Cor. VI, 9 - 20. 2 Cor. VI, 14 - VII, 1), invitând (în Efesenii VI, 1, 1, 1 Cor. VI, 14 - VII, 1). asemănarea misticilor lui Isis. 1722 Desigur, misterele nu erau lipsite de neajunsuri morale și s-au complicat treptat de multe anomalii grave, dar, pe lângă ele, în societățile păgâne existau destule tot felul de vicii și, prin urmare, erau necesare date caracteristice speciale de natură mistică. Ele se găsesc în două semne că această depravare este 1) asociată cu practica religioasă și 2) sfințită sau acoperită de ea.
În această formă, abaterile morale mistice primesc aspectul tipic al justificării lui Heraclit, în care filosoful, condamnând abusus pessimus optimi, nu a ezitat să scuze toată imoralitatea cinică cu profunzimea și seriozitatea ideii lor simbolice, fără a se opri înaintea celui mai absurd paradox că „bun și rău (bun, rău) și unul” sunt unul și cel rău. lucrurile pământești sunt egale. Apostolul, desigur, era familiarizat cu gânditorul național din Efes și, în mod natural, avea dorința de a distruge astfel de trucuri dăunătoare și periculoase. Spre deosebire de ei, el insistă (în 1 Cor. VI, 6 - 20) că, dacă în slujirea lor crud naturalistă a misterelor păgânii au căzut în furii trupești dezgustătoare, atunci creștinii, dimpotrivă, de dragul „Autorului vieții” înviat trebuie să-și păstreze trupurile în puritate pentru viitoarea înviere.
Evanghelistul, într-adevăr, aduce în primul rând păcatele trupești și, într-o astfel de combinație, este teoretic permis (pentru Ef. IV, 19) chiar să corectăm perversiunile trupești în loc de cele rare și neclare. Motivația religioasă este de asemenea incontestabilă. Cu toate acestea, presupusele predicate nu sunt găsite. Toate anomaliile sunt descrise ca larg răspândite, și nu excepționale, datorită doar anumitor relații de cult. Alte tonuri sunt vizibile în tonurile religioase, căci desfrânarea descrisă este declarată a fi pedeapsa amăgirii religioase și nu este în niciun fel justificată prin aceasta, dar ei înșiși o marchează cu rușinea lor. Prin urmare, nu există loc pentru scuzele lui Heraclit, a cărei realitate însăși este foarte îndoielnică, 1723, așa cum nu există nici un indiciu că toate aceste activități studențești sunt chiar considerate demne de unele scuze.
Una peste alta, pare mai probabil că se iau fenomene triste cunoscute, care ar putea fi cu atât mai ușor întreținute, practicate și dezvoltate cu o anumită plauzibilitate religioasă, că stoicismul a justificat adesea credințele religioase populare cu toate defectele lor dogmatico-morale. Este ceva mai semnificativ faptul că ele sunt aduse (în Ef. V, 8 și urm.) sub antiteza întunericului și luminii, care au jucat atât de importantă în procesualitatea și simbolismul mistic. Dar aceste imagini erau prea obișnuite și fuseseră de mult acceptate în uz biblic, în timp ce depravarea mistică nu a fost întotdeauna învăluită în întuneric și prezentată din partea sa cea mai bună ca o imitație a productivității forțelor divine creatoare. O comparație detaliată se distinge inevitabil prin îndrăzneala subtilă și nu poartă persuasivitatea dorită, fără de care întreaga interpretare se prăbușește de la sine, ca rod al artificialității pure, deoarece în general influențele păgâne ar putea afecta doar periferia creștinismului.
Misterele au fost într-o oarecare măsură finalizarea tuturor dezvoltării religioase anterioare și au fost, așa cum ar fi, „ultimul cuvânt al religiilor păgâne (propriu antice)”, reflectând și combinând cele mai diverse elemente sincretice. Percepând toate acestea, Apostolul Pavel, pe temelia religiozității lui Hristos, ar fi ridicat un nou etaj - un fel de misticism al religiilor răsăritene, care, prin influența lor puternică, a provocat o abatere în opiniile ucenicului de la propovăduirea Domnului Mântuitorului. În special, chiar și în Tars, evanghelistul s-ar fi impregnat de elementele mistice care au determinat înțelegerea caracteristică a botezului și a Euharistiei, pentru că, de exemplu, în cultul lui Mithra existau multe asemănări cu aceste sacramente creștine. Dar în iudaism, botezul avea doar o semnificație simbolică, iar în teologia apostolică este descris ca sacrament, deși nu există nicio îndoială cu privire la disonanța semnificativă a acestui act magic cu convertirea și justificarea unei persoane prin credință. Prin urmare, participarea externă a străinilor este evidentă aici.
Și mulți proclamă în mod direct că conceptele pauline despre botez și Euharistie au fost împrumutate din Taine, în timp ce alții le văd cel puțin ca adaptându-le la ceremoniile și stările de spirit ale Misterului din acea vreme.
Am dezvăluit suficient că astfel de construcții nu pot fi considerate obiective. Ceea ce se ascunde în spatele lor nu este altceva decât că creștinismul, chiar și în lumea păgână, și-a găsit sprijin în atracții similare, unde monoteismul și spiritismul erau vizibile în setea de o nouă revelație. Cu toate acestea, materialul necesar pentru satisfacție nu era disponibil și toate impulsurile căutării religioase au fost rezolvate prin fantezia ciudată a hermetismului și ceremonialității mistice. De aici s-au format multe asociații religioase de tot felul, dar – dată fiind originea lor – acestea din urmă nu au fost progrese nici măcar în comparație cu cultul oficial, și cu atât mai puțin puteau servi drept izvor pentru creștinismul primitiv, dacă acesta stătea câtuși de puțin departe de cultura greco-romană, deși se apropia de ea. În ceea ce privește misterele, nu le pot fi indicate legături istorice cu instituțiile creștine, în care și în vremurile de mai târziu influența lor este mult exagerată.
Apostolul Pavel folosește termenul în sine cu totul diferit și nu îl aplică deloc la acțiunile ceremoniale religioase, nedesemnând niciodată botezul sau Euharistia în acest fel. Mai mult, mitraismul din primul secol creștin a pătruns cu greu în sfera culturii elenistico-romane și nu a ajuns deloc în cultura evreiască, iar ritualurile sângeroase în cultele mistice încep abia în secolul al II-lea. Concluzia naturală va fi acum că este foarte neplauzibil din punct de vedere istoric să permitem mitraismului să invadeze creștinismul timpuriu și să asimileze pentru el activitatea creatoare în Evanghelia lui Pavel cu privire la problema sacramentelor. Apostolul nu îi atribuie acestuia din urmă nicio demnitate magică, întrucât botezul nu acționează mecanic ex opera operato, iar în Euharistie nu este atribuit însăși elementelor sale de putere pur magică.
Toate aceste exemple demonstrează clar că Sfântul Pavel nu a ținut socoteală specială cu misterele, fără a împrumuta de la ele pentru constructivitate dogmatică. Desenele cu ele indică clar că Evanghelia apostolică nu era vagă - contemplare mistică. Era o doctrină distinctă, reglementând ferm viața creștină și dându-i forme durabile. În același timp, creștinismul a dobândit tipicitatea unui factor vital, acționând cu obligație morală și religioasă, indisolubil dintr-un întreg complex de prerogative care îi asigură și protejează existența, normalizând compatibilitatea cu alte fenomene juridice. Aici creștinismul intră neapărat în contact strâns cu domeniul dreptului greco-roman și trebuia să fie consecvent cu acesta. Cum s-a reflectat această adaptare și nu a forțat unele adaptări teoretice în predarea în sine? Aceste întrebări sunt destul de naturale.
Ele au fost trezite de mult, iar soluția lor aduce nu puțină iluminare exotică în masa de detalii, dar uneori înclină spre o reinterpretare legală a învățăturii apostolice. În ambele privințe, este urgent să luăm în considerare subiectul în detaliu adecvat.
Este foarte probabilă o competență juridică suficientă a Sfântului Paul. Fiind cetățean roman, în activitățile sale a dezvăluit atât cunoștințele juridice, cât și geniul unui om de stat și organizator roman, părând mai mult roman decât grec. Neo a combinat intuiția teoretică cu arta practică în utilizarea factorilor juridici, din care reiese clar că știa bine toate acestea, pentru care avea toate stimulentele și comoditatea. Cetățenia romană a oferit mari privilegii legale. Acestea din urmă, desigur, erau clare pentru fiecare proprietar și Sf. Pavel îi reamintea deja dualitatea numelor sale, pe care le purta încă din copilărie, pentru că latina era oficial obligatorie pentru un cetățean roman. Apostolul s-a simțit un civis Romanus, a înțeles mereu și clar avantajele sale, iar pentru a le respecta, era necesară experiența juridică în conformitate cu cerințele vieții însăși.
Prin urmare, de obicei este de acord că - ca civis Romanus - evanghelistul elen a fost o persoană cu cunoștințe juridice și nu numai că cunoștea toate regulile din această parte (de exemplu, Lex Portia), dar a fost în general inițiat în înțelepciunea juridică. Nu au existat obstacole în acest sens în limba latină. Adevărat, nu a fost nevoie directă de el, având în vedere dominația internațională pe scară largă a limbii grecești, care era limba oficială în Orient, deoarece legile și decretele romane, chiar înainte de a fi trimise în provinciile estice, erau traduse în prealabil la Roma sau chiar compilate în limba greacă. Cu toate acestea, nu se poate afirma categoric că în zonele provinciale nu au scris deloc latină. Dimpotrivă, în Orient, limba oficială a documentelor oficiale romane era latină, iar greaca era permisă sub împărați ca limbă secundară. Limba latină era obligatorie pentru un cetățean roman, care doar sub un nume roman putea apela la Cezar să-și protejeze drepturile și trebuia să se refere la ele doar în latină, și nu în greacă.
Testamentele au fost expuse într-un limbaj latin adecvat, iar guvernul a insistat asupra acestui lucru, în ciuda distribuției sale slabe. Cu toate acestea, latina nu a fost complet izolată în granițele naționale. În ciuda întregii antipatii a grecilor față de ea, a invadat dialectele grecești, a pătruns în lung și în lat în Orient și chiar și-a făcut drum spre Palestina, unde în jurul timpului celui de-al doilea Templu al Ierusalimului s-a afirmat o oarecare cunoștință despre ea în cercurile evreiești, iar atunci cuvintele latine erau obișnuite.
Cu o asemenea accesibilitate, Apostolul a trebuit să profite de ea cu atât mai mult în interesul succesului misiunii sale în lumea greco-romană, în care a intrat în demnitate și sub ocrotirea cetățeniei romane. În călătoriile sale misionare, a rămas în coloniile romane, între timp, în ele - sub dominația atmosferei latino-romane - chiar și incolae au fost nevoiți să studieze latina. Pe baza tuturor acestor lucruri, se presupune că folosirea acestuia din urmă a fost chiar ereditară în familia Sfântului Pavel, care vorbea bine latina și putea vorbi, apărându-se personal în instanță. Negarea completă a acestui lucru nu este justificată de motive de fapt, chiar dacă erudiția juridică a Apostolului a fost considerată superficială. Încă din copilărie, evanghelistul a fost saturat de elementele juridice din mediul său și a fost supus influenței acestora, întrucât limbajul său relevă influența formativă a experiențelor vieții juridice a orașului Tars. Parcă în el trăia un roman, găsindu-și sprijin în fostul nomist.
Abilitățile juridice ale teologului rabinic din 1725 au reflectat involuntar în creștinism o tendință de acoperire și exprimare juridică cu atenție la legea extra-evreiască. Apostolul vorbește uneori (de exemplu, în Col. II, 14 - 15. 2 Cor. II, 14 - 15) ca civis Romanus, folosind imagini ale cetățeniei romane, iar în personificările sale se remarcă un caracter juridic, care emană mai mult din concepțiile juridice romane decât din cele rabinice. În el se vede o minte saturată de filozofie juridică și atât de sofisticată din punct de vedere juridic, acea fericire. Augustin, numindu-l jurist al dreptului divin, l-a comparat cu celebrul avocat roman din epoca lui Alexandru Sever (sec. III) Paul (Iulius Paulus), un oponent al lui Papinian (Aemilius Papinianus). Din toate părțile reiese că influența dreptului roman a fost mult mai apropiată și mai directă, ale cărui urme în scrierile apostolice sunt mai înalte și mai distincte decât contactele literare și filosofice, chiar dacă terminologia juridică nu a dovedit că evanghelistul a studiat sistematic aceste discipline.
În multe feluri, „jurisprudența vieții de zi cu zi” a servit, uneori venerat ca singura sursă de erudiție juridică apostolică, dar aceasta din urmă este descrisă într-o sofisticare atât de pricepută încât poate concura cu orice sofisticare școlară. Sfântul Pavel este cel mai greu de înțeles, presupus pentru că necesită competență juridică.
În aceste condiții, este firesc ca conceptele juridice romane să afecteze însăși opera dogmatică. Îl evidențiază în special pe Apostolul limbilor. Ei spun că fără el, creștinismul ar fi rămas pur și simplu o sectă palestiniană, despre care cu greu am fi știut nimic fără acest „Pascal evreu”. Lui îi aparține toată constructivitatea dogmatică și a dat o justificare logică și dialectică pentru religia lui Isus. În el avem persoana principală care a formulat sistemul creștin. Dar era un cetățean roman care trebuie să aibă cunoștințe juridice pentru a trăi conform prerogativelor sale, care se bazau pe anumite principii juridice. Aspectul juridic este aproape inevitabil în gândirea apostolică și, prin urmare, este firesc ca acesta din urmă să participe la argumentarea dogmatică.
Și ni se spune că, în pregătirea căii oamenilor de a accepta răscumpărarea, dreptul roman a contribuit la formarea dogmatică a învățăturii creștine prin influență internă asupra dezvoltării doctrinei creștine, iar ideile juridice s-au simțit chiar și în acele cazuri în care construcțiile creștine s-au abătut de la prototipul lor. Lucrurile au mers foarte departe în această direcție. În chestiunea mântuirii, fostului fariseu i se prezintă un proces de justificare legală în Sinhedrin, iar de aici întreaga teologie primește o aromă „legală” sau judiciară, toate culorile căreia sunt împrumutate din rezervele legale romane. Totul este luminat din punct de vedere legal, ca și cum ar certifica justificarea „pe cheltuiala” lui Hristos. Aceasta înseamnă că punctul creștin cel mai central capătă un caracter juridic roman, dând această proprietate tuturor particularităților dogmatice. Ca urmare, se trage o concluzie decisivă că dacă pentru Sfântul Pavel tatăl teologului a fost Vechiul Testament, mama lui este jurisprudența romană.
Este de la sine înțeles că o asemenea viziune oferă o acoperire prea unilaterală a creștinismului în ceea ce privește originea sa istorică și esența sa dogmatică, unde se dovedește a fi multă fictivitate juridică care nu este justificată de fapte sau le denaturează. Această judecată le poate afecta toate temeliile creștine, subminându-le chiar la rădăcină pe cele vechi. Trebuie să testăm încercările de o asemenea importanță revoluționară cu exemple imediate.
Cele mai importante ilustrații de acest fel se găsesc de obicei în scrisoarea către Galateni. În acest sens, au început acum să comenteze argumentația apostolică (III, 15 și urm.) referitoare la relația dintre promisiunea lui Mesia și Legea lui Moise, încercând să confirme ipoteza că acest document a fost scris la Roma. Însăși prefața că se spune „după om” (III, 15) este înțeleasă ca indicând natura juridică a vorbirii. În ea, Sfântul Pavel încearcă să ne convingă că instituțiile legaliste nu iau puterea promisiunii, care este comparată cu un testament. În tratat, în raport cu acesta din urmă și în ceea ce privește moștenirea, chiar și cei care neagă influența dreptului roman asupra esenței teologiei lui Pavel văd o reflectare a metodelor juridice și a sistematicii romane. Pentru un act testamentar este permisă posibilitatea anulării de către făuritor - iar evanghelistul, excluzând testatorul de la restricția prohibitivă, dezvăluie doar că în cazul în cauză nu a existat o astfel de distrugere.
Jurământul lui Dumnezeu a păstrat toată energia legal testamentară, căci în ea moștenirea era formal „condamnată” și viitorul destinatar era numit precis într-o anumită „sămânță”, ceea ce satisfacea scrupulozitatea cazuistică care în astfel de ordine trebuie să însemne neapărat certa, fără de care întregul act devenise invalid din punct de vedere juridic. Până la momentul realizării acestui drept, tot ce s-a lăsat moștenire a fost doar haereditas jacens, iar aici este absolut imposibil de utilizat în mod străin. Din acest motiv, legea va fi pur și simplu un adaos în plus, iar – ca adjectum pactum – se dovedește a nu fi un testament nou, măturandu-l pe cel vechi, ci (introdus sub Augustus) un codicil lipsit de obligativitate testamentară. Adevărul acestei judecăți este justificat de faptul că în Legea lui Moise nu există un moment testamentar cel mai important (Gai Inst. 2, 229: Ante heredis institutionem inutiliter legatur, scilicet, quia testamenta vim ex institutione heredis accipiunt, et ob it velut caput et fundamentum intalligis institution, fără testament aici, hotărâre intalligidis institution, testamentului institutionary care in heredis intalligidis institution) este nulă din punct de vedere juridic, deoarece nu era permisă persona incerta (Gai Inst. 2, 238: Incerta videtur persona, quam per incertam opinionem amico testator subicit). Rolul legalist deosebit este relevat de demnitatea lui Moise.
Acest titlu nu i se dă pentru mijlocirea între Dumnezeu și popor. Desigur, perioada de „odihnă testamentară”, când liderul Israelului cu instituția nomistă a fost un exponent activ al voinței lui Dumnezeu. El este mijlocitorul intervalului dintre făgăduință (Avraam) și împlinire (Hristos) și în această demnitate a purtătorului legii este „reprezentantul” (Vertreter) al decretelor divine. Dar din moment ce aceasta este persona interposita pentru două fațete, care fără aceasta s-ar fi contopit împreună, de aceea este, fără îndoială, că în ele există un singur Dumnezeu, de ce numai promisiunea și împlinirea vor fi identice, iar legea se dovedește a fi o inserție tranzitorie.
Interpretarea analizată subliniază temeinic conotația juridică a interpretării apostolice, dar cu întinderile ei inteligente o transformă aproape în sofism cazuistic. Acest lucru indică deja că nu totul aici este exegetic solid și de neclintit. Toate justificările detaliate sunt extrem de slabe, dar chiar dacă ar fi complet solide, nu ar dovedi deloc că doar cei care au scris neapărat la Roma ar fi putut folosi ilustrații juridice romane. Mențiunea „sămânței” conține multă ghicire, care cu siguranță nu este dată în text. Nu constată categoric nimic mai mult decât că moștenitorul promis este unic personal, motiv pentru care anterior (Gal. III, 16) a fost numit destul de exact Hristos. Dimpotrivă, nu există nici cel mai mic indiciu că numai datorită acestei proprietăți a singularității promisiunea capătă putere testamentară. Această limitare numerică nu era deloc cerută, iar testamentul era imuabil din punct de vedere juridic la heredis instituto, chiar dacă a autorizat mai multe persoane să moștenească.
Odată cu adevărul acestei teze, aparența dispare, de parcă, prin contrast, s-ar invoca că o lege fără o asemenea condiție este lipsită de obligație testamentară. Apostolul tăce cu desăvârșire despre aceasta și, de fapt, ar fi un neadevăr flagrant să afirmăm că normele sinaitice nu au numit moștenitori când toți executorii ar fi putut fi moștenitori. Că legalismul a fost o instituție intermediară – temporară – acest lucru este exprimat clar de Sfântul Pavel, dar nu rezultă deloc din mijlocirea lui Moise. Ideea de „reprezentare” pentru ineficacitatea intermediară a unui act testamentar (persona interposita) nu este cuprinsă în cuvântul însuși, care în Philo este folosit cu sensul obișnuit de mediere pentru două părți diferite, conotație care stă chiar la bază, deși acesta din urmă, adică testament, nu este străin de Apostolul Vechiului Testament. un triplu sens. Orice alte asociații laterale sunt inutile atunci când sensul juridic cel mai apropiat oferă tot ceea ce este necesar pentru gândire.
1726 Dacă suntem de acord cu interpretarea proiectată, atunci rezultă că testatorul nu este exclus de la vorbire, de îndată ce el însuși își dă „reprezentantul”. Aceasta va fi nu mai puțin adevărată din punct de vedere testamentar decât prima. În consecință, aceasta este uneori înțeleasă în sensul unei dispoziții testamentare speciale, dar terminologic acest lucru nu este justificat și, în esență, ne este complet de neînțeles de ce un act nou nu îl desființează pe cel anterior cu care nu este consecvent în conținut. Desigur, însuși testatorul avea de fapt dreptul să-și schimbe testamentul și să-l facă diferit, dar numai altul, unui străin nu avea voie nici să-i ia forța juridică, nici să facă o nouă ordine de natură juridică egală față de cea dată în testamentul însuși. Toate acestea sunt exprimate cu hotărâre de către Apostolul Pavel, care (în Gal. III, 15) exclude autorul testamentului testamentar din orice grad în ceea ce privește transformările acesteia. Nu este mai puțin misterios faptul că unitatea definiției divine nu se extinde dincolo de propria sa reprezentare.
În această parte, interpretarea juridică introduce o mare confuzie, forțând un cuvânt să exprime simultan idei diferite, departe de a fi similare - fie un „reprezentant” al unei singure persoane, fie un „mediator” pentru două. Și chiar mai mult, întreaga chestiune este întunecată de o presupunere complet arbitrară, de parcă prin mediere apostolul Pavel concluzionează că îngerii se numără printre cei mulți care sunt responsabili de lege, iar astfel de idei elenistice îi erau deja cunoscute în iudaism. Acest lucru contrazice însăși esența problemei, unde opoziția și compararea legământului și a legii erau posibile doar cu gândul la sursa lor primară identică. Toate acestea și alte nuanțe juridice nu sunt extrase din faptele comentate, ci le sunt impuse cu forța. În pasajul luat în considerare, evanghelistul afirmă cel mai simplu adevăr că un testament, nemarcat formal de însuși testatorul, nu este distrus de ordine aleatorii ulterioare și trebuie pus în aplicare în toată rigoarea legală.
Dar acesta a fost cazul în toate comunitățile juridice și pentru a ilustra o astfel de axiomă nu era nevoie să tulburăm jurisprudența romană. Prin urmare, caracterizează relațiile umane mai mult prin contrast cu cele divine decât prin impresionantitatea lor juridică. Acesta din urmă este luat în termenii cei mai generali și, deși luminează subiectul luat în considerare, nu oferă Apostolului materiale pentru dezvoltarea doctrinară a învățăturii.
Găsim aceasta în chestiunea stării ereditare a păgânilor înaintea harului creștin (Gal. IV, 1 și urm.). Apoi au fost în familia unui moștenitor, care în perioada „tinereții” este în robie servilă, în ciuda dominației legale asupra tuturor prestațiilor familiale. Această stare poate fi urmărită încă din ordinea juridică romană, conform căreia puterea paternă (patria potestas) suprima copiii cu nelimitarea ei până la umilirea sclavă, căci reprezenta chiar „dreptul la viață și la moarte”, motiv pentru care „emanciparea era considerată un act de milă din partea tatălui”. Cu toate acestea, aceste prerogative paterne sunt exagerate în zadar, deoarece erau condiționate și relative, iar în severitatea lor abstractă nu erau absolut potrivite pentru a descrie o ființă creștină plină de har, care este liberă și nu permite nici măcar umbra sclaviei. 1727 Cu această excepție, este necesar să se accepte pentru cuvântul apostolic că tatăl nu este viu, ci este considerat mort, iar fiul său, fiind orfan, este un moștenitor efectiv și în niciun caz posibil doar în viitor.
Numai că acum nu este adult și se află sub supravegherea „curatorilor” și „menajelor” (IV, 2). Aici vedem din nou terminologia juridico-tehnică romană. Totodata, este incontestabil ca nu se mentine cu inflexibilitate juridica. În sintagma apostolică, se disting de obicei tutorele (tutores) și curatorii (curatorii): primul, în perioada tutelei (tutela), reprezentată personalitate juridică prin necompetența la actele juridice a moștenitorului din cauza copilăriei sale, al doilea, în timpul tutelei (cura), doar confirmat și sancționat tânărul legal, care este legal legitim, actul de imaturitate88 nu este pe deplin experimentat și are nevoie de o bună îndrumare autorizată. Acești paznici s-au schimbat succesiv și nu au putut fi prezenți în același timp, între timp la Sf. Pavel pare să permită combinarea lor. O declarație străină era necesară din punct de vedere juridic pentru a menține continuitatea în patria potestas, care, continuând până la moartea tatălui, era obligată să se asigure pentru perioada până când puterea succesivă își dobândește competența juridică.
Acesta din urmă a fost dobândit la încetarea tutelei și, prin urmare, tatăl era liber să numească doar „tutori” pentru o anumită perioadă (Justin. Instit. I, 14), fără a se extinde la „administratori”. Apostolul crede mai degrabă contrariul, mai aproape de practica iudaică și nepermițând să fie de acord că a gândit conform normelor legale romane, deși în terminologie nu a respectat claritatea și consistența tehnică. În plus, nu este mai puțin clar că momentul nu depindea de arbitrariul patern. Pe vremuri, ele erau determinate empiric și apoi determinate la vârsta de 14 ani (pentru un băiat) sau 12 (pentru o fată) pentru a pune capăt copilăriei și la 25 de ani pentru a ajunge la maturitate. Epistola către Galateni exprimă contrariul despre „slujitorul tatălui”. Pentru a elimina greutățile, ei spun că și aici evanghelistul vorbește poroman, dar nu cu precizie tehnică. Ei bănuiesc că el, desigur, are perioada pentru care, potrivit legii, voința paternă se poate prelungi la alegerea „supraveghetorilor” pentru un fiu minor.
Desigur, este evident că atunci toată mențiunea ar fi ciudat de inutilă, întrucât era nefiresc să asociem puterea paternă cu aceste acte, care sunt complet în afara controlului ei. Această idee nu este justificată nici gramatical. În sintagma analizată, presupune genitivus subjectivus sau auctoris, dar certifică întotdeauna subiectul care servește drept vinovat pentru lucrul luat, de ce el însuși îl produce, dar nu se limitează la el. În consecință, avem o decizie prestabilită care vine de la tată și este stabilită de el, și nu de o lege exterioară acestuia, care leagă necondiționat dorințele personale. Toate acestea nu se încadrează în condițiile legale și testamentare romane. La aceasta ei obiectează că astfel de cazuri nu au fost interzise direct, iar posibilitatea lor este teoretic permisă. O astfel de judecată nu este convingătoare, pentru că îi lipsește un sprijin solid.
În acest scop, ele se referă la lipsa unor date exacte pentru termenele de tutelă din dovezile literare cu privire la problema luată în considerare, dar aceasta indică doar că acești termeni au fluctuat oarecum și au permis adaptări individuale, deși acestea din urmă erau strict reglementate de reglementări legale. Aici Apostolul afirmă pe bună dreptate distanța față de corectitudinea testamentară romană. Prin urmare, alții acceptă reflectarea legii celtice locale care a predominat printre gali (Caeser. de bello gall. VI, 19) și s-a păstrat printre galateni. 1729 Și aici există o mulțime de ghicitoare ipotetice. Știri Gal. (I, 55) este reinterpretată în mod eronat. De fapt, spune că patria potestas asupra soțiilor și copiilor în rândul galatenilor coincidea complet cu cerințele legale romane. De aici rezultă că dacă aceştia din urmă nu le-au acordat părinţilor dreptul de a stabili limite pentru autonomia adultă a moştenitorilor lor, atunci nici celţii din Asia Mică nu aveau aceste privilegii. De îndată ce suntem de acord cu concluzia opusă, se va dovedi că St.
Pavel nu este legat de șabloanele juridice romane, le sustrage și le combină cu elemente străine.
Ca urmare, avem că în structurile doctrinare apostolice nu există nicio dependență de planul tehnic juridic roman. Evanghelistul operează cu concepte juridice generale și cu acestea ilustrează adevărul dogmatic că creștinii (de la păgâni), fiind primitori ai promisiunilor ca fii ai lui Dumnezeu, seamănă cu moștenirea naturală prin filiarea strămoșească. Există ceva special legal în asta?
Răspunsul propune (de către prof. W. M. Ramsay) noi paralele în dreptul grec propriu-zis - cu aplicare la teoria că destinatarii Epistolei către Galateni nu sunt considerați ca niște nordici celți, ci ca locuitori ai provinciei romane Galația și, în special, ai părții de sud, unde Apostolul predica prima sa călătorie evanghelică. Însăși posibilitatea unei astfel de interpretări nu poate fi respinsă. Desigur, în Asia Mică, normele juridice romane funcționau și erau familiare, dar nu înlocuiau complet trăsăturile grecești. Dimpotrivă, regimul juridic roman i-a oferit acestuia din urmă o sferă suficientă în provinciile sale estice. În ele s-au menținut legile autohtone alături de cele romane, iar în orașele de pe litoralul Siriei, încă de la începutul timpurilor romane, dreptul grecesc a fost predominant, stabilit și stabilit odată cu colonizarea și elenizarea regiunilor estice adiacente Mării Mediterane. Roma - conform politicii sale obișnuite - a făcut o mulțime de adaptări în structura sa juridică, care a fost introdusă în țările cucerite (Asia Mică).
Cu astfel de preliminarii, convergența detaliată a elementelor juridice ale teologiei apostolice cu formele juridice grecești este, fără îndoială, gravă, pentru care putem aminti, de asemenea, că dreptul grec este venerat ca una dintre principalele surse pentru dreptul roman, sau ambele sunt urmărite înapoi la fundamente comune, dar în ambele cazuri al doilea se referă în mod firesc la primul - prin relație directă sau genetică cu acesta. Pentru analogiile din scrisorile apostolice cu legea greacă, se notează următoarele puncte cele mai importante. 1) Creștinii păgâni sunt venerați de Sfântul Pavel (Gal. III, 7) fiii lui Avraam, fără îndoială pentru că sunt moștenitori ai credinței sale. Moștenirea și calitatea de fiu sunt trase ca corelative și una poate fi dedusă reciproc din cealaltă.
Este necesar să se introducă o astfel de ordine juridică pe care să moștenească numai fiii (fișici sau adoptați), dar nu și fiicele sau străinii; aici este inconfundabil pentru fiecare moștenitor că este în mod necesar un fiu, motiv pentru care conceptul juridic al testamentului este întotdeauna asociat cu ideea de adopție, care a determinat moștenirea. Acest sistem antic a fost încălcat de romani prin permiterea moștenirii fără adopție și a continuat să funcționeze pe teritoriul Asiei Mici tocmai prin legea greacă, unde extraneus heres era permis pentru testament numai sub condiția unui testator de adopție legală în timpul vieții (adopția inter vivos), și chiar și testamentul grec nu era atât o instituție de moștenire, cât adoptarea unui moștenitor. De asemenea, este important ca prerogativele moștenirii adevărate să fie dobândite numai de sămânța (masculă) (Gal. III, 16), iar aceasta a fost generația masculină, din nou în dreptul grec. 2) Conform normei juridice romane din epoca apostolică, testamentul era privat și secret, astfel încât să poată fi întotdeauna distrus și schimbat de către testator. Sf.
Pavel certifică pentru acest document irevocabilitatea absolută, care a fost sancționată doar de legea greacă, căci acolo testamentul, predat spre păstrare instituțiilor oficiale, era public și nu era supus nici măcar făcătorului însuși. 3) În tutelă și tutelă influența romană a fost mai vizibilă, dar forma propusă de Apostol a fost mai permisă de practica juridică grecească, cunoscută dintr-un monument sirian. În general, legea greacă a dominat în tutelă o lungă perioadă de timp, iar despre curatorul roman știm sub testament doar dintr-o mențiune extrem de obscure din vremea ulterioară, Severiană.
Toate aceste argumente sunt departe de a fi inviolabile. I) Cercetările exacte indică faptul că în Attica din secolul al IV-lea și în Grecia în general din secolul al III-lea î.Hr. Chr. testatorul putea desemna în mod liber un străin ca moștenitor fără formalități de adopție. Este adevărat că adopția în interesul moștenirii era cunoscută grecilor din cele mai vechi timpuri, în timp ce un testament în această calitate era recunoscut oficial deja în secolul al VI-lea. Este clar că în dreptul succesoral al doilea a crescut și s-a dezvoltat din primul, motiv pentru care și-a păstrat legătura cu acesta. Cu toate acestea, acesta din urmă s-a slăbit treptat și a fost încălcat din cauza credințelor religioase care l-au condiționat, care nici înainte nu adoptaseră deloc o asemenea exclusivitate părerilor grecești, de parcă fiul ar fi fost cu siguranță considerat moștenitorul obligatoriu al tuturor bunurilor tatălui său. Iar Solon nu exprimă categoric că moștenirea prin testament este permisă numai în cazul adopției; la sfârșitul secolului al IV-lea și începutul secolului al III-lea, ereditatea testamentară este separată direct de adopție.
În fine, analogia propriu-zisă cu orice proces adoptiv nu este deloc indiscutabilă pentru textul apostolic luat în considerare și nu a fost intenționată de evanghelist, căci în el creștinii lingvistici sunt fii ai lui Avraam pur și simplu în sensul de moștenitori ai legământului său (cf. Rom. IV, 11 și urm. 16), dar sunt adoptați nu de el, ci de Dumnezeu (Gal. Hristos Isus (IV, 28. 31). II) Legile mansardelor nu impuneau deloc publicitatea necondiţionată şi transmiterea către instituţiile oficiale a testamentului formal, care a fost doar la început public, apoi a devenit privat şi secret şi, de obicei, a fost adus cu greu în locuri oficiale pentru protecţie, dacă până acum cunoaştem doar două cazuri de acest fel. De asemenea, pentru toate testamentele nu au fost interzise actele licite de anulare sau modificare, care erau pe deplin permise testatorului însuși. Opusul pur și simplu nu ar fi firesc și nu este deloc cerut de Apostol, căci el vorbește despre inviolabilitatea completă a unui testament nu pentru administratorul însuși, ci doar pentru alte persoane.
III) Grecii au legalizat o singură tutelă, iar când tutela romană a pătruns până la ei, nu au găsit un cuvânt echivalent între ei. Aici nu există corespondență cu instituțiile grecești.
Toate considerentele prezentate arată că doctrina apostolică nu a fost creată în întregime de logica juridică greacă. S-a bazat pe diferite principii și, pentru claritate, a folosit ilustrații legale ale experienței vie, disponibile publicului. Nu există specialități juridice în alte puncte ale argumentării apostolice. Dintre acestea, conceptul de adopție, atât de important în dogma creștină apostolică, se apropie cel mai mult. Au extins semnificativ drepturile proprietarului în alegerea moștenitorilor, dar aici s-a dezvoltat viziunea biblică și a protejat interesele comune ale poporului lui Dumnezeu, suprimând libertatea personală a testatorului. De aici se concluzionează că adopția este împrumutată din dreptul roman, iar adopția servește ca exemplu al influenței dreptului roman asupra teologiei și închinarea lui Dumnezeu, deoarece această metaforă a avut un rol constructiv în formularea dogmatică a învățăturii creștine. Adaptabilitatea este un concept juridic roman și, prin urmare, subiectul însuși este iluminat prin el în spirit juridic.
Desigur, creștinii sunt înfățișați ca moștenitori și copii pur și simplu adoptați. Adevărat, starea lor este uneori reală - o îmbunătățire reală a vieții față de perioada anterioară, dar nu trebuie să uităm că membrul adoptiv a devenit și o „nouă creatură” în familia gazdă. Aici termenul primește forță tehnic - judiciară în cele mai importante expresii apostolice (Rom. III, 4. 5. 19. VI, 7), motiv pentru care ideea de justificare în dezvăluirea lui Pavel capătă mai multă demnitate efectivă decât constă în numerar. În consecință, pentru Apostol, trezirea nu înseamnă convertire într-o schimbare a inimii, ci de fapt o schimbare adoptivă a relațiilor conform privilegiilor legale.
Decizia unor astfel de concluzii este asigurată de analiza unor exemple exegetice particulare. Analiza acestora din urmă ar trebui să clarifice problema cu caracter final. În aceste scopuri, multe argumente sunt extrase din epistola către romani, în special din capitolele II - IX, unde terminologia juridică romană pare să predomine. Evanghelistul folosește toate subtilitățile legale și ia din ele materiale pentru speculațiile sale teologice. Pătrunzând în adâncurile vieții duhovnicești, Sfântul Pavel a văzut în ea discordia diferitelor aspirații, iar înclinația forțată spre bine este înăbușită de dorințe rele, care sunt doar iritate și agravate de sugestiile legaliste. 1730 A fost nevoie de o lege superioară - și a fost comunicată de Iisus Hristos (Rom. VII - VIII, 7). În acest caz, Apostolul, după schemele juridice romane, distinge (în Rom. II, 14 urm.) în primul rând, jus natural et jus gentium. 1731 A fost înrădăcinată în proprietățile naturale ale naturii umane și a fost în esență universală - umanitară.
Dar romanii au adaptat aceste principii la beneficiile lor național-egoiste și au dezvoltat o lege aristocratică îngustă a Quiritului, care și-a extins beneficiile numai asupra cetățenilor romani. De-a lungul timpului, această izolare privilegiată a trebuit în mod necesar să facă față presiunii cerințelor umane universale și să le permită să intre în sfera sa. Mediatorul legal al acestei invazii a fost un pretor special (praetor peregrinus), care reglementa relațiile internaționale după norme simplificate ale condițiilor naturale ale societății umane, bazate pe proprietățile naturale ale tuturor oamenilor. Treptat, se creează o lege pretorală, ostilă exclusivității Quirite și mai liberă în spirit, care deschide accesul la moștenire – cu excepția celui autocratic (sui) – tuturor copiilor (liberi), iar prin reprezentanții stoicismului, adoptați mai întâi de juriști, această ordine devine subiect de surpriză și este asigurată în importanța sa juridică.
Filosofia stoică a influențat în general dreptul roman în legislație și jurisprudență, dar aici meritul său deosebit a fost că a contribuit la identificarea jus gentium cu jus natural, eliminând extremele aristocrației chirite închise. Acest proces, se presupune că, a fost prezentat privirii apostolice, când evanghelistul a descris conflictul dintre două legi și a declarat că împăcarea plină de har este triumful „legii lui Hristos” (Gala VI, 2), asemănător cu predominanța jus gentium prin participarea repetată. Sf. Pavel aplică scheme juridice romane nomismului evreiesc din Vechiul Testament și, echivalându-l cu legea Quirit, îl judecă peiorativ (Rom. II, 14) și descrie temeiul unificării creștinilor (Rom. II, 15) conform jus gentium.
Rezultă că harul creștin este înțeles de către Apostol ca înlocuirea legii anterioare cu una nouă, sau sub forma unei metamorfoze juridice. Aici eliberarea creștină este concepută (în Rom. VI, 16 - 23) ca eliberare din sclavie. Dar, de fapt, acum există doar o întoarcere la autonomia naturală a fiecăruia conform jus naturale. Perioada intermediară este tăiată și nu ia în considerare, motiv pentru care se pare că starea inițială a fost continuă. În același timp, Apostolul dispune de instituția juridică originară. Un cetățean roman, capturat de străini și lipsit de libertate, a pierdut odată cu acesta toate prerogativele civisului romani. Aceasta a fost, desigur, cea mai mare cruzime, dar romanul nu putea fi înmuiat fără trucuri speciale, căci „a trăit întotdeauna în el un formalist precis și chiar pretențios”. S-a inventat o ficțiune juridică conform căreia un prizonier de război rămâne pur și simplu în afara granițelor teritoriului roman și nu își poate exercita drepturile într-o țară barbară, dar acestea sunt păstrate în secret de el în întregime și intacte și sunt descoperite inevitabil într-un mediu convenabil.
De aici, în jurisprudența romană, s-a dezvoltat jus postliminii, conform căruia cel care a fost eliberat a fost din nou recunoscut drept cetățean roman desăvârșit și „viața sa legală a continuat ca și când n-ar fi fost niciodată în captivitate”, iar cel care a rămas acolo era considerat mort din momentul captivității sale. Toată răscumpărarea creștină este înfățișată sub forma jus postliminii și se presupune că Sfântul Pavel înțelege această analogie atunci când caracterizează beneficiile mântuirii oferite credincioșilor. Pentru a-i primi, era necesar să avem drepturile necesare, pe care păgânii nu le aveau înainte, fiind în robie trupească păcătoasă. A existat neapărat o schimbare în această robie și este descrisă de Apostol sub forma legală romană a adopției cu răscumpărare. Acest lucru este menționat categoric în textul apostolic (Gal. IV, 5), care sugerează un proces asemănător adopției per aes et libram. Actul de mancipare a fost o scenă foarte dramatică a unui litigiu imaginar între două persoane peste o treime în fața martorilor.
S-a desfășurat cu șapte persoane (fără a socoti vânzătorul, dar inclusiv tot-containerul - libripens - c emptor familiae) și a fost, parcă, o achiziție a unui subiect celebru pentru o anumită valoare, simbolizat prin cântare și o bucată de aramă. La finalul negocierilor, cumpărătorul a atins persoana în litigiu cu un băţ (fistulă) şi a pronunţat formula de însuşire a acestuia ca sclav sau fiu. Dacă mai târziu au apărut neînțelegeri, unul dintre cei prezenți a certificat adevărata natură a actului anterior, care ar putea în egală măsură să elibereze și să înrobească. Toate aceste trăsături ar fi fost reflectate în descrierea apostolică a mântuirii creștine. Acesta din urmă este pecetluit de Duhul (Gal. IV, 5 - 7), care pentru noi servește ca adsertor legal în libertatem sau libertatis, arătând că am fost răscumpărați tocmai pentru libertate, iar cele șapte daruri ale Lui sunt paralele celor șapte martori ai actului juridic roman descris. Aici Duhul confirmă declarația noastră personală cu acordul Său cu noi și, prin urmare, glasul Lui în favoarea calității de fiu este numit (Rom. VIII, 14-16) mărturie.
Creștinii pentru Apostol au fost adoptați conform cerințelor legale romane. Toate ritualurile sale sunt îndeplinite în mod necesar la introducerea în frăția creștină. Este inevitabil ca botezul să se dovedească a fi un act legal de legalizare a acestei identificări. În această proprietate, „baia ființei” regeneratoare - reînnoitoare este înfățișată ca o condiție pentru obținerea moștenirii (Tit. III, 5 – 7) și, evident, este acceptată ca un proces adaptativ care a oferit străinului drepturi ereditare doar prin adopție. Semnul crucii, însoțit la acest sacrament de cuvintele de primire a unui nou membru în Biserică, poate fi echivalat cu atingerea menționată prin fistulă. Apostolul Petru propune o altă latură legală atunci când botezul este numit (1 Petru III, 21) „o chestiune a unei conștiințe bune”.
aici, stipulatio servește ca mijloc de apropiere, unde, pentru a stabili o relație obligatorie, se desfășura un schimb verbal de întrebări și răspunsuri solemne între credincios (stipulator = stipulans; reus stipulandi) și debitor sau adjunctul acestuia (sponsor, promitent), care se angajează și dă garanție (cauza) pentru aceasta printr-o promisiune formală. Prin această analogie, în botez creștinii se angajează lui Dumnezeu cu o conștiință curată să plătească pentru darurile harului care le-au fost dăruite.
În toate punctele, creștinismul este delimitat legal, iar acțiunea sa imediată nu trebuie să fie mai puțin legală. Adopția se face pentru a crea puteri ereditare, care - ca și ea - sunt revelate conform schemelor juridice romane, 1732 și nu conform legii biblice evreiești. Două trăsături sunt caracteristice cuvintelor Sfântului Pavel despre acest subiect (Rom. viii. 17). Toți copiii adoptați sunt, de asemenea, moștenitori. Acest ordin nu a fost permis de primogenitura evreiască și a fost sancționat doar de jurisprudența romană. Împreună cu aceasta, botezații sunt numiți „comoștenitori cu Hristos” și, prin urmare, nu numai că așteaptă, dar participă acum la posesiunea moștenită. Acest principiu este din nou afirmat de dreptul roman, căci nu a profesat deloc dogma testamentară de mai târziu că nemo est heres viventis, deși conform acestuia hereditas viventis nulla est. Dimpotrivă, familia romană era o uniune care, chiar și pentru păstrarea cultului familiei, nu putea fi întreruptă o clipă. Prin urmare, dintr-o anumită perioadă, toți cei din ea aveau competență familială-juridică deplină și egală.
Toate proprietățile nu erau personale, ci proprietatea familiei și numai paterfamilias senior deținea controlul efectiv în beneficiul general al familiei. La moartea capului, sui haererdes 1733 nu moștenesc atât bunurile sale, ci dobândesc controlul liber asupra părții lor, fiind succesorii defunctului în puterea de proprietate și în raport cu familia sacra. Apostolul face aluzie la această teorie juridică cititorilor săi romani. Aici a fost eliminată ideea morții, incomodă pentru Domnul Mântuitor, deoarece moștenirea printre romani era participare inter vivos și nu o schimbare de mortis causa. Din această cauză, creștinii încă co-moștenesc. Cu toate acestea, acestea sunt și mai multe prerogative legale, a căror punere în aplicare necesită un act special - sau „punerea în postura de fii”, deja legalizat formal. În timpul adopției romane a avut loc și o consolidare publică a acesteia, de exemplu, prin intrarea în casă cu rang și demnitate filială. Pe acest ton și Sfântul Pavel spune (Rom. viii. 23) că toți credincioșii așteaptă cu nerăbdare desăvârșirea fiului lor după eliberarea din trup prin recunoașterea solemnă a calității lor active de fiu.
O altă notă apostolică despre pecetluirea creștinilor cu Duhul Sfânt pentru învățătura moștenirii duce și ea la o astfel de înțelegere (Efes. I, 13.14). Este imitat un rit testamentar simplificat al practicii Quirite. De către ea, pentru adopția ereditară, nu era necesară vânzarea ostentativă într-o ceremonie cu aes et libra; totul se limita la un testament scris sigilat de șapte martori, din care se făceau copii și se depuneau în arhivele oficiale. În acest ton, evanghelistul vorbește despre „semnul” Duhului ca pe o mărturie, slujind ca o siguranță indestructibilă pentru moștenirea noastră până când garanția mântuirii este încununată de predominanța sau moștenirea efectivă în sine. În acesta din urmă va fi laudă pentru slava Domnului, la fel cum sclavii adoptați la înmormântarea unui emancipator au fost cea mai bună glorie pentru el, din care s-a dezvoltat obiceiul eliberării prea multor pe patul de moarte, care cu mult înainte de vremea lui Pavlov nu era permis mai mult decât numărul stabilit.
Toate exemplele diverse ne convin că, privit din punctul de vedere al moștenirii, creștinismul în teologia sa nu a fost mai puțin supus influențelor juridice romane decât atunci când este luminat din punctul de vedere al fiiului. Învățătura apostolică este puternic impregnată de elemente legale, când beneficiile pline de har sunt aproape direct convertite în avantaje legale care așteaptă implementarea. Există vreo bază indubitabilă în Evanghelia apostolică pentru o astfel de interpretare juridică extremă?
Întreaga întrebare se concentrează pe conceptele de ființă și moștenire, dintre care prima o precondiționează pe cea din urmă. Dacă acest lucru a fost cerut de faptul în sine, atunci nu se poate crede că totul aici a fost creat legal, pentru că în realitate se întâmplă adesea ca ceea ce s-a întâmplat efectiv să fie respins de lege sau să-l dezvolte treptat pentru sine. În sfera creștină se observă tocmai acest tip de autoafirmare reală. 1734 Sarcina existenței umane este ca oamenii, fiind creaturi ale iubirii lui Dumnezeu, să fie adevărați copii ai Tatălui lor Ceresc, participând la fericirea Lui. Aceste relații normale au fost distruse, iar umanitatea a căzut într-o neputință sclavă, lipsită în mod necesar de bogăția filială. Desigur, acesta din urmă trebuie acum dobândit din nou prin atingerea unui nivel anterior. Prima proprietate se dovedește a fi un obiect supus percepției de la proprietar, sau prin moștenire de la acesta. Pe de altă parte, în acest scop este necesară fosta demnitate filială, iar după pierdere ea se dobândește numai prin adopție.
De aici vedem că ambele idei analizate sunt înrădăcinate în însăși esența teologiei biblice, bazată pe conceptele de patrie în zeitate și de fii în creatură. Au fost considerate date reale și nu au nevoie de nici un ajutor juridic pentru apariția și dezvoltarea lor, curgând direct și cu rigoare logică din întreaga viziune biblică și teologică asupra lumii. Același lucru este valabil și pentru procesul invers al restaurării pline de har. În sclavia lui păcătoasă, omul era complet incapabil de propria sa eliberare. Acest lucru a indicat că, în general, totul cosmic nu era competent pentru o astfel de misiune și, prin urmare, intervenția unei figuri divine era inevitabilă. Din acest motiv, este coborât Fiul Unul Născut, care obține pentru oameni ceea ce au pierdut, eliminând și reparând greșelile și neajunsurile care i-au asuprit. Este firesc ca El să primească toate beneficiile, iar acestea din urmă pot fi primite de alții numai cu cea mai apropiată apropiere de El până la fuziunea reciprocă (misterioasă), când credinciosul este de fapt una cu El.
Întrucât acesta este Fiul lui Dumnezeu, atunci creștinul asimilează și prerogativele filiale divine. Răscumpărarea pentru cel favorizat este însoțită de calitatea de fiu, care este indisolubil legată de moștenirea efectivă (Gal. IV, 3-7). Din nou aflăm că apostolul descrie cursul real al trezirii creștine în funcție de factorii ei autentici, care sunt enunțați în toată integritatea lor. Nu este loc aici pentru intruziunea speculațiilor formale - juridice care trebuiau să creeze relații reale, în timp ce în creștinism acestea erau disponibile. „Copilăria” creștină nu înseamnă adopție legală și nu se limitează la termenul și conceptul de acest fel din dreptul roman. Dimpotrivă, aceasta este o posesie reală, care nu se numește „filiație” doar pentru că la origine este mediată de propriul Fiu al lui Dumnezeu și este secundară în noi prin reflectarea de la El, fiind cu adevărat liberă în oameni, necondiționată legal de un act al milei lui Dumnezeu.
Desigur, cu un astfel de derivat al demnității prin unirea cu Domnul, câștigul nostru va fi participarea la proprietatea Lui răscumpărătoare sau moștenitorul comun cu El, deși destul de real. Acest lucru asigură în mod decisiv un viitor strălucit - și, punând acolo realizarea idealurilor, creștinismul a introdus un element cu totul nou în comparație cu autosatisfacția predominantă în sfera empirică existentă. Prin filiația creștină, ea a afirmat un universalism grațios într-o lume a izolărilor și diviziunilor naționaliste. Aceasta nu a fost deloc o încercare nefirească de a întemeia un fel de fraternitate efemeră prin negarea înseși fundamentele ei în fraternitatea naturală prin naștere, pentru că ea a fost construită pe transformarea efectivă treptată a naturii umane însăși, care a fost reînnoită prin har pentru o schimbare corespunzătoare în toată viața. Este clar că influența creștină ar fi trebuit să aibă un efect benefic asupra eliberării sociale a oamenilor de sclavia reciprocă.
Ei spun, desigur, că Philo și literatura diasporei au ridicat umanitatea și dragostea universală la dogma fundamentală a moralității evreiești, totuși, acest lucru este teoretic nedrept și nu este confirmat de rezultatele reale. Dar, se presupune că emanciparea sclavilor nu este o chestiune de creștinism, ci a fost pregătită de dreptul roman, care a predicat și cultivat principiile egalității, libertății etc. Omenirea a fost înființată încă de pe vremea lui Augustus pe lângă participarea creștină, precum și caritatea. Există ceva adevăr în asta, dar există și mai multă exagerare și distorsiune aici. Pentru omenirea antică, munca în sine părea distructivă, iar sclavia care o îndeplinea era considerată o condiție necesară, astfel încât filosofia a permis aceasta din urmă și nicăieri nu s-a exprimat o speranță clară și încrezătoare pentru distrugerea acestei ordini. În ciuda atenuărilor legale, situația sclavilor din Roma a fost dificilă, iar aici cu greu au trecut cu mult înaintea legii.
Cuvintele iubitoare de libertate ale câtorva minți strălucitoare au rămas doar maxime frumoase, chiar dacă libertinul nu era considerat pe deplin capabil. Nici măcar religiozitatea de atunci nu este suficientă aici; în perioada elenistică, a fost forța dominantă, dar fără o adevărată influență religioasă din cauza sărăciei sale interne, căci a divizat oamenii mai mult decât a unit, neputând să realizeze unificarea corespunzătoare a credinței și moralității și, altfel, a degenerat în fraze, manticism și urgie. Peste tot există o umbră înșelătoare fără conținutul și influența de care era nevoie pentru o revoluție religioasă și socială. Dimpotrivă, creștinismul a subminat toate rădăcinile instituției sclaviei și a eliminat practic orice posibilitate pentru însăși existența ei, fără a fi nevoie de dovezi externe exterioare ale formalismului juridic. În special, pentru Apostolul Limbilor, sclavia a fost un fenomen anormal, așa că Onesim este în mod clar inspirat să omite Filimon.
Din toate observațiile de mai sus, rezultatul va fi că, descriind îndreptățirea și harul creștin, Sfântul Pavel înfățișează cu fidelitate fotografică un eveniment real, dând mărturie despre percepția reală a avantajelor filiale cu beneficii corespunzătoare. De aici începe o nouă viață creștină în justificat, funcționând exclusiv după energia filială. Morala creștină ar fi putut fi anticipată teoretic înainte, dar în practică este un produs pur creștin; se bazează pe fii, iar aceasta este cules de la Domnul Răscumpărător, motiv pentru care Apostolul nu o descrie și nu o recomandă nicăieri ca fiind a cuiva, ci este întotdeauna prezentată ca a lui Hristos. Creștinismul de tip apostolic este un fenomen real și este străin de fictivitatea juridică, deși este plin de drepturi cele mai înalte și incontestabile. Aceasta determină a doua trăsătură că definițiile sale juridice nu sunt impuse din exterior, întrucât sunt de fapt conținute în ea. Este clar că acestea trebuie să fie diferite de altele în natură, deoarece obiectul în sine este original.
Și această caracteristică este la fel de incontestabilă. Adopția creștină nu este de fapt realizată de Tatăl, pentru că ea este dobândită prin Fiul, atunci când Cel Preaînalt doar sancționează privilegiile reale ale celor binecuvântați. Această idee nu este deloc în armonie cu legile adopției romane și presupune o relație diferită. Esența lor este clarificată din faptul că de fapt există recunoașterea reală a realității meritelor filiale în cele justificate. În consecință, Dumnezeu a fost întotdeauna un tată pentru ei și acum își dezvăluie iubirea paternă, găsind în ei un real ajutor pentru aceasta. Se pare că mai devreme ei înșiși i-au blocat calea cu închinarea lor. Pe această parte, Apostolul stabilește totul pe dogma adevăratei și continue paternități a lui Dumnezeu față de umanitate, care este redată la titlul ei filial, deși aceasta nu este doar o restituire in intergrum conform normelor legale, întrucât în har există o mare marjă de dezvoltare a fostelor prerogative naturale. Întregul proces este descris de evanghelist sub forma întoarcerii fiilor rătăcitori pe acoperișul tatălui lor.
Această schemă nu este roman-legală, ci biblico-teocratică. Adopția, nu semnificația adrogatio, este necunoscută evreilor, dar contemplarea biblică a proclamat neîncetat adevărul bunătății paterne universale a lui Dumnezeu, a cărei realizare afirmă Sfântul Pavel în creștinism, călăuzit aici de normele teologiei biblice. Terenul apostolului este complet diferit, motiv pentru care diferențele de particularități sunt inevitabile în comparație cu tehnica juridică romană. Astfel adoptio se apropie mai degrabă de conceptele grecești; În egală măsură, termenul în sine era atunci destul de răspândit, iar imaginea fixată de acesta este atât de familiară tuturor, 1735, încât ajutorul jurisprudenței romane s-a dovedit a fi inutil și nu a putut decât să-i încurce sofisticarea tehnică.
De fapt, se dovedește că în punctele fundamentale ale concepției sale creștine despre eliberarea plină de har a apostolilor limbilor, el nu era deloc dependent de normele juridice romane. Influența lor, desigur, este exagerată în alte chestiuni. Desigur, pentru a răspândi cu succes Evanghelia, evanghelistul a profitat de facilitățile organizației imperiale romane, dar ar fi extrem de a concluziona că Biserica Creștină a fost practic Sfântul Imperiu Roman. Acest ideal romano-catolic de mai târziu este transferat în zadar în era apostolică. Pentru ea, propunerea că conceptul eclesiologic s-a dezvoltat conform ideii de imperialism roman este, de asemenea, incorectă. Asemănarea externă este exagerată în mod nedrept. Conceptul unității tuturor părților în integritatea organică s-a susținut într-o comparație gata cu trupul și a fost de fapt afirmat pe faptul că creștinii de pretutindeni și-au păstrat demnitatea doar prin prezența lor inseparabilă în Hristos și, prin urmare, au fost uniți reciproc în El până la indisolubilitatea organică. Sf.
Pavel nu putea copia decât dacă era o copie a unui fapt reprodus exact de el. Nu era nevoie ca el să fie protejat de legalismul roman în alte cazuri, din cauza clarității problemei în sine. Ei spun că, referindu-se înaintea corintenilor la incestul nemaiauzit chiar și în rândul păgânilor (1 Cor. V, 1), el se referea în mod specific la legea romană. Din acest motiv, vinovăția adulterului nu este de obicei comentată, ci de parcă fiul vitreg tocmai s-ar fi căsătorit cu mama lui vitregă când aceasta a divorțat de tatăl său. Cu toate acestea, această interpretare nu este solidă și nu elimină simplul adevăr că relațiile incestuoase au fost întotdeauna dezgustătoare pentru sentimentele păgâne. Pentru a face acest lucru, nu a fost necesar să se apeleze la jurisprudența romană, care era departe de a fi cunoscută în general în asemenea subtilități pe teritoriul grecesc în rândul coloniilor romane, care erau guvernate ca po-romanii, dar trăiau în viața lor de zi cu zi conform sistemului juridic local. Sunt și mai puține contacte în chestiuni de natură civilă și politică. Aici au făcut remarci apostolice despre puterea politică (Rom. XVI, 1-7), considerându-le aproape cele mai importante dintre tot ce a scris Sfântul Pavel.
Ele sunt privite ca o interpretare autentică a cuvintelor lui Hristos, dar din partea unui elenist înnăscut, care în toate activitățile sale a fost condiționat de spiritul elenistic. Aceasta înseamnă că zicerile Domnului primesc o formulare elenistică științifică conform opiniilor predominante despre aceasta. Îmbunătățit de ele, raționamentul apostolic capătă un astfel de caracter încât devine proiectarea principiilor economiei sociale și dreptului politic. Totul este aproape fantastic. De fapt, o teză este dezvăluită că autoritățile care funcționează legal au origine sau permisiune divină. Această doctrină este exclusiv biblică și nu a fost predicată într-o asemenea formă de jurisprudența păgână. În ceea ce privește porunca practică a ascultarii de puterea seculară, atunci, decurgând din motivația teologică, această sugestie a fost condiționată de toată experiența evanghelică (cf. 1 Tim. II, 2), când Apostolul și-a găsit sprijin și ocrotire în cetățenia sa romană și în autoritățile romane.
Participarea activă a conștiinței juridice romane în teologia paulinistă nu este dezvăluită. Și, fără îndoială, ideea că în Noul Testament cărți întregi aveau scopuri legale se dovedește a fi exagerată dacă reînnoiesc vechea ipoteză că ambele scrieri ale Sfântului Luca erau de fapt cereri de apel pentru a-l proteja pe Apostolul acuzat. În special, se presupune că Faptele Apostolilor a fost compilat pentru confirmarea legală a legalității creștinismului, iar Evanghelia a treia este o apologie pentru predica lui Pavel, servind „pentru a apăra cauza creștinismului și a lui Pavel” și căutând să justifice legal misiunea păgână în favoarea credinței creștine, ca religionis licitae. Este greu de crezut o asemenea sclavie legală care, de dragul scrupulozității legale a Sfântului Pavel, a permis modificări ale textelor biblice. Exemplul se referă la Gal. III, 10, unde - în loc de LXX - se citește (pentru Deut. XXVII, 26), presupus pentru a indica că ceea ce este citat este consemnat într-un document legal obligatoriu.
Trebuie să fim de acord că această nuanță nu este deloc clară și nu necesita astfel de corectări, căci 1) toată lumea știa că legea Vechiului Testament era expusă în scris sau în scris și 2) s-a menționat anterior că cuvintele date au fost notate. În orice caz, un alt motiv nu este mai puțin posibil. Mențiunea autentică a „această lege” nu se potrivea cu argumentația apostolică, care nu însemna acte nomistice individuale, ci întregul conținut legal pozitiv al Vechiului Testament. Desigur, aceasta este preluată din Deuteronom. XXVIII, 58. XXIX, 20 (21) o expresie mai convenabilă, care a provocat o uşoară schimbare, întrucât pentru carte era mai potrivit să se vorbească nu despre cuvinte, ci despre ceea ce era scris în ea.
O analiză atentă convinge că conceptele și normele juridice (greco-)romane nu au condiționat formarea dogmatică a sistemului creștin apostolic în conținutul și structura sa internă. După înțelegerea apostolică, creștinismul însuși și-a creat propria lege și a folosit legea gata făcută în măsura în care era potrivită, transformând-o după propriul tip. Din punct de vedere material, este independentă în originalitatea absolută a întemeietorului său în Răscumpărător, ca Fiu Unul Născut al lui Dumnezeu.
Acest rezultat este pe deplin aplicabil la problema generală a relației teologiei apostolice cu cultura greco-romană, cu toată bogăția ei. Pentru Sfântul Pavel, capul întregii religii creștine era Evanghelia lui Hristos răstignit, iar aceasta era considerată o nebunie în ochii societății civilizate de atunci. Pe această parte, evanghelistul însuși a trebuit să respingă înțelepciunea umană arogantă, motiv pentru care impactul semnificativ al acesteia din urmă este incredibil și nu se găsește într-o măsură vizibilă. Există mai puține reflecții elene în scrierile Noului Testament decât chiar și în Mishnah. În afară de ilustrații exterioare, adesea de prisos și chiar inutile, 1736 nu găsesc în Apostol limbile de încorporare și utilizare a terminologiei greco-filosofice pentru justificarea ideologică. El nu are nici lipsa fundamentală a culturii elene și nici o dependență pur scolastică de gândirea greacă. Ideile seculare nu au ocupat un loc important în gândurile evanghelistului, iar doctrina lui nu a fost o împrumutare transformată din filosofia greacă.
Originalitatea creștină în ființă este de așa natură încât în întregul Noul Testament nu există adăugiri deliberate din elenism. Și despre Sfântul Pavel, este incontestabil că nu a acceptat spiritul acestei lumi (1 Cor. II, 12) și – evident – nu a lăsat creativitatea teologică să intre în proces. De aceea, autorii care afirmă invaziile elene de mai târziu ale Bisericii Catolice mărturisesc categoric că acest Apostol este departe de un geniu elen, iar înțelegerea sa a Evangheliei este independentă în esența sa cea mai profundă de elementele elene. Participarea lor este exagerată în mod nedrept și tendențios. Influențele și straturile externe nu au fost semnificative, iar învățătura lui Pavel rămâne evanghelică în orice – a lui Hristos. În general, creștinismul a profitat de toată dezvoltarea anterioară, dar nu a crescut direct din ea și a făcut el însuși o revoluție radicală în ea. Sămânța era exclusiv a lui și chiar și solul a fost complet înnobilat de un nou factor. Fidel realității - St.
Pavel nu și-a putut extinde legătura eleno-romană dincolo de utilizarea materialelor acumulate ca mijloc de a face predicarea lui Evanghelie mai potrivită pentru percepția umană. Subiectiv, a fost o reflectare fidelă a faptului mântuirii divine și, în comparație cu orice cultură, nu era înțelepciunea veacului acesta, nici a prinților acestui veac, ci a lui Dumnezeu, care este proclamată nu în cuvintele predate de înțelepciunea omenească, ci în cele predate de Duhul Sfânt (1 Cor. II, 6-7. 13).
Sankt Petersburg 1890, Х, 19 (marți) –
1904, XII, 17 (vineri); 1910, I, 6 (miercuri).
Noul Testament reproduce doar sublimitatea etică a talmudismului, deși autorul crede că Talmudul însuși este un produs al vremurilor întunecate de reacție (S. IX), considerându-l un dezastru dacă continuă să vadă în el cheia Bibliei (S. VIII și urm.).
De aici rezultă că însuși creștinismul, fiind și sincretic, se dovedește a fi pentru înțelegerea istorico-religioasă pur și simplu punctul cel mai înalt al dezvoltării anterioare.
Se crede că civilizația evreiască este babiloniană în miezul ei, admite influențe babiloniene - în formele răsăritene ale ideilor în paulinism (S. 5), în istoria ridicolului lui Hristos înainte de suferința crucii (S. 21 și urm.), în ceea ce privește analogiile cu grânul semănat (S. 23 - 24), despre apariția lui 27 Colen. II, 15. Efes. Rândurile VI, II. (S. 42), în povestirile despre Nașterea lui Hristos (S. 46 și urm.), parte pentru 1 Cor. XI, 10, din moment ce porunca ca femeile să-și acopere capul în adunările liturgice este urmărită din ideile mitologice (S. 114 - 115). Având în vedere cele afirmate, este cu atât mai semnificativ faptul că autorul găsește învierea lui Hristos fără precedent, lipsită de orice paralele (S. 43).
Babilonienii au asociat ziua a șaptea cu zeița soarelui, ca și cum ar fi mai probabil să găsească în Sabatul Babilonian o analogie cu duminica creștină, ca „ziua soarelui”, decât cu Sabatul iudaic.
Identificarea lui Marduk și a Arhanghelului Mihail, presupus că îl reprezintă pe Mesia, este respinsă, dar această negare nu exclude dependența genetică reciprocă a acestor concepte – a doua față de prima; dar există și o presupunere categorică a corelației directe a egalității conceptelor Arhanghelul Mihail, Îngerul lui Iehova și Hristos (Mesia), ținând cont de influența asupra acestora a legendelor despre Marduk, în rudenia apocaliptică evreiască a contemplațiilor referitoare la Arhanghelul Mihail și Mesia.
În acest sens, eforturile de a demonstra că nu există dualism în parsism și că acesta predică tocmai monoteismul sunt deosebit de tendențioase și nu mai puțin zadarnice.
Se susține că însăși ideea nemuririi sufletului, detașat de corp, a apărut în Israel sub influența ideilor persane.
Istoria poporului evreu - de la reverența babiloniană până la prima eră a Tanaentului, unde se spune că „esenienii au fost adevărații întemeietori ai creștinismului”, pentru că „au pus bazele creștinismului”, alții găsesc asemănări în Domnul Mântuitorul însuși, iar Iosif din Arimateea este clasat printre esenieni, uneori se spune că epistola conciliară a ieșit din cercul conciliar al Romei lui Eslieren. de 150 d.Hr. r. Chr.
În același sens, ideea de Logos este uneori comentată, de parcă și-ar fi avut rădăcina în general în mazdaism, dar a fost primită de creștinism prin intermediul evreilor platonici din Alexandria. În special, un astfel de mediator a fost Philo, al cărui „Cuvânt” nu este considerat de mulți o persoană, dar ei cred că a fost format din Targumic Memra și a servit drept bază pentru învățăturile creștine despre întrupare și Treime, motiv pentru care în literatura rabinică - cu excepția Targums - Memra nu este menționată deloc în vederea aplicării propriei doctrine și a logologiei. reconcilierea în Hristos - Akiba a protestat împotriva unor astfel de concepte.
Uneori, întregul eseenism este considerat o transformare pur evreiască, la fel cum – în special – doar o varietate evreiască este văzută în escatologia esenienă.
Împotriva exagerărilor din aceste apropieri, se vorbește în favoarea unei presupuneri deloc nouă despre legătura sa genetică cu mesajul semitic lateral al Israelului și în special cu recabiții.
După cum știți, pentru evrei, tăierea împrejur a fost și rămâne pecetea legământului lor sacru cu Dumnezeu.
Dovada acestui lucru nu este de prisos nici acum. Astfel, se spune că arienii au trăit în Galileea, de ce se presupune că Hristos nu era semit în trup, ci arian; acelasi lucru poate urma si pentru Apostolul Pavel, daca se convine ca a venit din Giskala. Uneori chiar se presupune că mama evanghelistului ar fi putut fi romană. Toate aceste presupuneri similare sunt eliminate de mărturia clară a apostolilor.
Acest lucru este parțial recunoscut, deși se stipulează că - odată cu unirea dreptului și religiei în iudaism - aici cea de-a doua conferă caracterul primei, și nu, dimpotrivă, între timp, de fapt, cea din urmă este mai corectă, întrucât „în fariseism, unde viața religioasă mai ales era retrogradată în sfera dreptului, această combinație a religiei și a legii a dat o amprentă a legii și religiei exterioare în amprenta dreptului, acțiunea forțată, echivalează toate prevederile morale și reduce toată viața religioasă la procesul etern dintre Dumnezeu și credincioși”, fariseii și saducheii, ca exponenți ai stării vieții religioase a iudaismului înainte de apariția lui Hristos.
Autorul apără „legea orală” ca contemporană cu legislația sinaitică; deși nu există nicio îndoială că – în conținutul său – Talmudul a existat parțial deja în epoca pre-Macabean, dar, desigur, ideea că în conținutul său actual este mai vechi decât Noul Testament este o eroare completă.
Cu toate acestea, ultima mențiune uneori nu se referă de fapt la scrierile lui Homer, ci este interpretată în sensul de „Tagebucher”.
Când au persecutat profesorii evrei, romanii au găsit sprijin din partea informatorilor și trădătorilor evrei. Acesta a fost tocmai apostatul evreu, fost un profesor foarte eminent, poreclit mai târziu Acher, care i-a ajutat pe oficialii romani să-i dea de urma. A dat copii din școli și i-a forțat să învețe meserii; el a trădat orice ocolire (de către evrei) a legilor romane și a adus un dezastru de nespus asupra colegilor săi de trib. Toate acestea par calomnii și mărturisesc doar amărăciunea pe care rabinii stricți o aveau față de toate manifestările de libertate și liberalism din domeniul legalismului scolastic. asemănătoare cu aceasta ca semnificație și motive interne este cea mai nouă încercare a lui Deutsch la congresul internațional al orientaliștilor din Algeria (19-27 aprilie 1905) de a dovedi ideea cu adevărat ciudată că numele Elisha ben Abuya înseamnă „Isus, fiul Tatălui”, de ce întreaga legendă se presupune că se referă în mod specific la Hristos.
În același sens, sunt lăudați și fariseii, care continuă în rabinismul de mai târziu și reînvie tot iudaismul cu principiile lor, întrucât despre ei se spune că au fost adevărați democrați și au constituit partidul progresului. Dar pentru o judecată obiectivă despre această problemă, vezi G. Skardinițki, că fariseii erau de fapt „reprezentanți ai iudaismului ortodox, care erau zeloși în respectarea legii și și-au construit întreaga viață pe cerințele ei.
Totuși, nu trebuie concluzionat de aici că în „diaspora” formațiunea elenă era prea adâncă, aceasta din urmă remarcandu-se prin suprafața ei, dacă viziunea de opoziție, care a apărut abia după anii 70, a reușit să prevaleze atât de repede împotriva LXX-ului. Chr.
Scriitorii evrei afirmă încă acest lucru despre Philon, subliniind că iudaismul nu l-a onorat și chiar îl considera un trădător, crezând că, în opinia lui, el gravita de fapt către creștinism.
Cuvioșii din Palestina, în toată starea lor spirituală, trebuie să fi considerat traducerea Torei o nenorocire națională.
Această traducere a fost aprobată de Elieler și Iosua „din neîncrederea față de traducerea grav deteriorată a LXX”, iar Gen. a fost aplicat lucrării lui Aquila. IX, 27: „Dumnezeu să răspândească Iafet și să locuiască în satele lui Set.”
Scriitorii evrei admit că textul LXX a fost corupt și distorsionat (se presupune că de către creștini la momentul interzicerii lui de către autoritățile evreiești (la începutul secolului al II-lea).
Călătoria ambasadei anti-creștine la Antiohia de către rabinii Elizer, Iosua și Akiba a considerat ca sarcina lor să „predica” în favoarea iudaismului, „apostolatul” evreiesc, care avea o anumită organizare și a arătat o activitate atât de extraordinară, încât Akiba ar fi depășit chiar și pe Apostolul Pavel în ceea ce privește rătăcirile misionare. Despre evreii și-au trimis legații pentru a răspândi zvonul că Hristos nu a înviat, ci doar că trupul Lui a fost furat. La fel ca și astăzi, autorii evrei sunt de acord că a existat un „apostolat” evreiesc de dragul propagandei (anticreștine).
În același timp, creștinismul este acuzat de o înțelegere grosolană a legalismului.
Akiba nu are niciun indiciu de evenimente supranaturale sub Mesia, iar controversa privind compararea acestuia din urmă cu Melchisedec este îndreptată împotriva creștinilor.
Aceasta este o vorbă a lui Hillel, fiul lui Samuel ben Nachman, secolul al IV-lea (Halel nu este cel mai mare, ci rabinul de mai târziu). 70 (despre Johanan ben Zakkai) - cu observația că profeția lui Isaia despre Emanuel a fost atribuită corect fiului lui Ezechia.
Deci, se presupune că Traian a permis construirea bisericii, dar creștinii au împiedicat acest lucru.
Dar se pretinde uneori despre Philon că se presupune că a învățat despre păcatul ereditar ancestral original, pe care iudaismul, de fapt, l-a negat și neagă.
Negând relația „minimilor” cu iudeo-creștinii, se susține că creștinismul nu a provenit de la farisei, ci din cercurile religioase și filosofice apropiate iudaismului, dar străin de farisei și saduchei, de ce este mai aproape de esenism, ca o ființă strict antifarizeu, deși nu este o ființă elenă, creștinism și evreu, mai mult fenomen elen, decât esea. școala și învățătura lui Hristos este complet diferită. Ei admit, de asemenea, că aici sunt gândite și „opere de literatură evanghelică”.
Apoi, este posibil să clasificați „cărțile externe” drept publicații creștine.
În același timp, au fost ridicate chiar și fabule evidente. Da, în Berachot. IX, 5 spune: „în toate doxologiile finale pronunțate în biserică, ei au spus „din veac”; când minele au început să învețe greșit că există o singură lume, au decis să citească: „din secol în secol”. Acest lucru este complet nedrept pentru Menaea când ei înțeleg prin ei „eretici, gnostici, iudeo-creștini” și apoi, fără nicio bază faptică, ei aplică aceste cuvinte saducheilor.
Tendințele anti-creștine ale Talmudului sunt respinse cu hotărâre de doctorul M. Duschak, dar cât de puțin convingător este el este evident din motivul dat de autor că „înainte de Costantin cel Mare, creștinii erau doar o sectă evreiască, de care evreii aproape că nu se temeau deloc”.
Cea mai veche formă găsită (Ierusalim) a rugăciunii „Shemonesre” (18 petiții) conține (în cererea a 12-a) o mențiune directă a „Nazarineenilor”, din care se concluzionează că deja în jurul anului 100 evreii practicau rugăciunea și „blestemul” bisericesc al creștinilor.
În ceea ce privește indicii polemice și denigratoare din literatura rabinică împotriva apostolului Pavel, se afirmă direct că iudaismul a luat măsuri împotriva pătrunderii și răspândirii ideilor antinomiene ale lui Pavel. Un contemporan al lui Simon ben - Johia Issi ben - Yehuda, „în timpul primei răspândiri a învățăturilor Apostolului Pavel, ei au dat o „mustrare ascuțită” predicării sale despre lege (Vechiul Testament).
S-a mai spus (R. Huna) că Grecia este superioară Romei în trei lucruri – în legi, limbă și scriere (în imagini artistice).
Este foarte posibil să înțelegem această dovadă în sensul că toți membrii Sinhedrinului în total sau unii dintre ei, dar nu fiecare în parte, trebuie să cunoască 70 de limbi. De-a lungul râului Iochanan (secolul al III-lea) membrii Sanhedrinului nu trebuiau decât să înțeleagă limbi străine.
„Dumnezeu a dat revelația nu într-o singură limbă, ci în ebraică, romană, arabă și siriacă.”
Totuşi, în Sota Tosef. 7, 7 Ripple (adică Iuda I) spune că recitarea Shema este permisă numai în limba sacră, deși alții au folosit și apărat în mod explicit greaca chiar pentru acest caz.
În acest sens, și pe baza acestui episod, este corect să concluzionăm că în Palestina oamenii de pretutindeni au înțeles greaca, comparând poziția lui Pavel cu modul în care un „englez”, sosit în Țara Galilor (Wallis), le-a vorbit locuitorilor locali din galeză, iar nativii, desigur, s-ar „calma și mai mult”, pentru că se așteptau să audă vorbirea engleză; La fel, cuvântul apostolic a stârnit o tăcere aparte tocmai din cauza surprizei pe care evanghelistul s-a adresat în ebraică, când toată lumea credea că va folosi limba greacă.
În acest sens, adică retorică și sofisma logică grecească, care a sedus cu raționamente înșelătoare și concluzii false.
Astfel, se spunea că în Ierusalim erau 180 de sinagogi și fiecare avea o școală pentru predarea Bibliei și o școală pentru studiul „tradiției”, dar toate au fost distruse sub Vespasian (70 - 79).
Prin urmare, activitățile nomiste ar putea suprima chiar și cele mai naturale îndatoriri. De ex. Berachorth 3b a afirmat că, în timp ce David „era cufundat în studii, unii înțelepți i-au spus: Domnul și regele nostru! La urma urmei, Israelul are nevoie de hrană și el le-a răspuns: mergeți singuri și hrăniți-vă unii pe alții. După unii, aceasta înseamnă că bogații ar trebui să-i susțină financiar pe săraci, dar alții - și, se pare, mai îndreptățit - să lase copiilor acest sens, decât să moară de foame. "
Oamenii de știință sunt profeți. Potrivit mărturiei talmudice citate, Ierusalimul a fost distrus pentru că copiii nu mergeau la școală și cărturarii erau neglijați, în timp ce lumea este ținută unită de suflarea școlarilor.
Următoarea poruncă este atribuită lui Moise: „Lasă copiii, în primul rând, să memoreze legile; aceasta este cea mai bună învățare pentru ei și baza pentru bunăstare”.
În cazul Apostolilor Fapte. V, 34 și urm. Gamaliel nu a dezvăluit deloc liberalismul, ci doar așteptarea diplomatică. Același lucru este valabil și în legătură cu Hillel, pentru care influența asupra lui Isus Hristos este încă confirmată, cel puțin în învățătura iubirii. Dimpotrivă, considerentele obiective conduc la următoarea concluzie: „a-l compara pe Hillel cu Isus pe baza blândeții lor înseamnă a ignora faptul că Hillel, mai mult decât oricine altcineva, a contribuit la crearea acelei „tradiții a bătrânilor” pe care Isus a respins-o; în înțelegerea formei religiei, Iisus și Hillel s-au situat la poli opuși ai gândirii”. Hristos a fost independent în învățătura sa față de iudaism, dar, dimpotrivă, rabinii folosesc adesea predicarea lui Hristos în propriile lor interese, iar tot creștinismul a influențat formarea sistemului iudaic. Nu fără drept, de exemplu, ei presupun că utilizarea relativ frecventă a numelui „Tatăl” în relație cu Dumnezeu de către rabinii de la sfârșitul secolului I și începutul secolului al II-lea ar putea fi tocmai o reflectare a creștinismului.
Aceasta este presupunerea. Numai din acest motiv, afirmația că „Luca VI, 16 – 17 nu vorbește despre un text ebraic, ci despre un targum aramaic scris gata făcut din cartea lui Isaia, pe care a folosit-o Iisus Hristos”, este neîntemeiată.
Acest lucru este permis și în legătură cu povestea despre statuia Afroditei.
Doar vestea despre comentariul lui Ieronim despre Philim este destul de corectă. 23 că părinții lui Pavel erau de fapt din Giskala, respingând dovezile ulterioare conform cărora Apostolul însuși ar fi fost de acolo, dar trebuie remarcat că 1) în primul caz Ieronim vorbește șovăielnic - după ureche - și 2) admite ideea mutarii lui Pavel din Giskala ca patrie, căci dacă biserica nu ar fi mai mult decât scriitorul din Targul, mai mult decât acela, ar fi fost cel care a fost născut în Targul. a primit și deținut statul Iudeea după proveniență din orașul evreiesc al părinților săi, în acest caz este nepotrivit și de neînțeles să menționăm că a început din „tinerețe”, când de fapt ar fi aparținut de la naștere; dimpotrivă, este complet firesc să observăm că Pavel a urmat „starea” de exil a părinților (ființa) săi în prima tinerețe. Cu toate acestea, există o opinie despre originea Giskal numai a părinților lui Pavlov.
Prin urmare, este imposibil de acceptat interpretarea pe care o înseamnă evenimentele din 65 î.Hr. Chron., când a avut loc migrația din Galileea la Tars și se presupune că tatăl lui Pavel a fost capturat și apoi eliberat de Pompei.
Vorbim despre evrei. Această interpretare este extrem de îndoielnică. Apostolul vrea să evidențieze succesul său neobișnuit în comparație cu superioritatea incontestabilă, între timp, acest lucru nu a fost, fără îndoială, deloc pentru patria sa - Tars, ci tocmai pentru glorioasa familie a lui Israel. Pentru Gal. I, 22 – 23 este forțat să facă o presupunere la fel de arbitrară că „comunitatea creștină supusă persecuției lui Pavel nu era alta decât comunitatea separatiștilor evrei (adică, creștinii evrei) din Tars, de ce semenii lui Pavel și colegii de trib ar putea fi tarsi”.
Tars, fiind un oraș vast cu o populație mare, avea un caracter oriental și elen, iar ambele elemente erau echilibrate reciproc.
Să adăugăm că este posibil să admitem la Roma existența unei „stații” (de adunare) a unei colonii de tarsi. Centre și societăți de compatrioți și oameni de alte credințe din Roma imperială din secolele I – III.
Este imposibil, însă, să exagerăm această comparație până la punctul în care discursul despre altoirea unui măslin sălbatic (în Rom. XI, 17) sugerează un caz imposibil și nefiresc. Dimpotrivă, acest exemplu este complet firesc și justificat de practica reală.
Acesta din urmă este clar stabilit pentru Pavel prin declarația sa din Fapte. XXII, 29. Este corect să remarcăm despre aceste cuvinte că nu putem fi de acord că ele sunt mai puțin aplicabile în cazul în care Pavel, deja în copilărie, a primit cetățenia romană în același timp cu părinții săi.
Posesiunea cetățeniei romane este indicată și de apelul sau - conform uzului tehnic exact - „provocarea” lui Pavlov la Cezar (Faptele Apostolilor XXV, 10. 11. 12. 21. 32), din care este explicat întregul curs al evenimentelor din ultima perioadă a vieții Apostolului Limbilor.
În Descriptor, trecerea de la un nume la altul pentru Apostolul Limbilor indică o schimbare a surselor, deși aceasta se face în mod corespunzător în cursul evenimentelor în sine.
Se presupune că un astfel de „trib” evreiesc a apărut în Tars în jurul anilor 171 - 170 î.Hr. Chr. sub Antioh al IV-lea Epifan (175 - 164), iar acest oraș, numit anterior Parthenea, a început să se numească Antiohia pe râu. Kidne.
Ezitând asupra acestui punct, spunând că este „departe de a fi sigur” că tatăl a fost cel care a primit cetățenia romană, și nu bunicul, cel care ar fi putut-o dobândi printr-o achiziție; pe de altă parte, se consideră „mai probabil ca această cetățenie să fi fost acordată părintelui Pavlov în maniera obișnuită în timpul domniei lui Augustus”.
Cetățenia romană arată clar că tatăl lui Pavlov nu a fost doar un tarsian bogat și influent, ci că a luat parte activ la viața orașului și a obținut astfel cea mai înaltă poziție.
Ca fiu al unui cetățean roman, Pavel a trebuit inițial să aibă un titlu roman și unul triplu: praenomen, nomen și cognomen. întrucât aceasta din urmă a fost peste tot cea mai comună denumire a unei persoane (Cezar, Cicero), nu este surprinzător că numai cognomenul - Paulus, și nu numele gentil (de familie) (nomen), care, ca și cognomen, apostolul l-a moștenit de la tatăl său, a fost păstrat, iar praenomenul său, pe care tatăl lui Pavel, ca cetățean roman, i l-a dat, nu i-a supraviețuit în ziua 9. în fiecare două zile – după numele evreului”.
Ca cetățean roman, Pavel avea nomen (ancestral) și praenomen (personal), luând probabil de la oficialul roman care a dat familiei sale această cetățenie; ca cetățean roman, el cerea nomen și praenomen. Apostolul Pavel, ca cetățean roman și fiu al unuia, avea un nume complet - praenomen, precum și nume și cognomen: - nu există nicio îndoială sau întrebare în acest sens. Dar printre evrei nu a existat un roman mai popular decât Iulius Cezar, nu a existat altul care să nu le arate mai multă favoare și a cărui moarte au jelit atât de mult. Tatăl apostolului a primit cetățenia romană de la Cezar, care a vizitat Tarsul în anul 47 î.Hr. Chr. Dacă da, atunci în acest caz ar fi luat numele Gaius Julius, iar nomen Julius ar fi trecut în mod necesar fiului său, și probabil și praenomen Gaius. Nu este lipsit de interes, în sensul confirmării indirecte, că acest nomen apare de două ori împreună cu cognomenul Paulus sau Paula în inscripțiile licaoniene, printre care nu se constată deloc că vreun alt nomen roman să fie asociat cu Paulus.
Acesta este un cognomen sau un nume de familie, deoarece, declarând Paulus ca fiind un nomen, nomen gentil este considerat necunoscut pentru Apostol. (=nomen) și praenomen, și anume numele dentilei, adică nomen sau generic.
Pavel, fiind pseudonimul apostolului, nu a fost predeterminat de numele său, motiv pentru care nu există niciun motiv să se creadă că el a fost (în nomenul său) Aemilius - Emilius, așa cum sugerează unii.
De asemenea, trebuie să ne amintim că „viața la Roma era foarte scumpă”, și totuși Sfântul Pavel a stat acolo doi ani întregi pe cheltuiala lui (Fapte XXVIII, 30), deși nu fără ajutorul prietenilor.
După cum se știe, cercetătorii evrei subliniază, de asemenea, că există o asemănare foarte strânsă între exegeza agadică a lui Hristos și a lui Pavel, dar, de fapt, interpretarea Noului Testament a scrierilor Vechiului Testament a fost doar mesianică și aici a avut un sprijin de neclintit pentru ea însăși prin faptul că Vechiul Testament este îndreptat în mod specific către Hristos, că exegeza lui Hristos, ci nu pe metoda evreiască a lui Pavel se bazează pe metoda iudaică a lui Pavel, ci nu pe metoda iudaică a lui Pavel. a luat locul Torei pentru Apostol.
Pavel a avut o educație mixtă, pe care a primit-o - ca cetățean roman - în sala de curs (lectre - camera) a unui filozof grec. Pe baza ostilității Porfirei față de Paul, ajungem la concluzia că ea este incivilitate elenă. Filosoful păgân l-a urât pe Apostol nu pentru iudaismul său anti-elenist, ci pentru că avea tot potențialul de a deveni cel mai bun în elenism, dar totuși îl disprețuia.
Fără îndoială că asta a fost întotdeauna numai după nouă ani, din moment ce iudaismul credea că până la această vârstă omul nu păcătuiește, fiind iresponsabil din punct de vedere moral.
Aceasta înseamnă că nu se poate argumenta că Pavel a rămas în casa părinților săi nu mai mult de 12 (13) ani; s-a mutat la Ierusalim în tinerețe.
Se crede că nu a existat timp pentru educația elenă în timpul pregătirii rabinice, în timp ce cea din urmă ar putea solicita prima în plus față de sine și pentru propriile scopuri.
Dar, desigur, nu există nici un motiv pentru care rabinii au practicat o metodă de predare mai arotematică decât acroamatică.
În acest sens, se mai susține că Pavel abia după eșecul predicării sale în rândul colegilor săi de trib și având în vedere opoziția acestora din urmă s-a întors către păgâni, dar la început i-a permis doar ca „prozeliți ai porților”, adică supuși acceptării poruncilor lui Noe, iar antinomianismul a apărut mai târziu, ca urmare a „evreilor” și a conflictului cu evreii.
Dar, în același timp, este cu siguranță îndoielnic că în această perioadă activitatea misionară a Sfântului Apostol Pavel a fost săvârșită în spiritul evreiesc.
Se presupune că creștinismul și Sfântul Pavel și-au însușit doar roadele activităților sinagogii, motiv pentru care al doilea nu a fost de fapt Apostolul Limbilor. În același spirit, se subliniază că predica lui Pavlov s-a bazat pe propaganda evreiască și a călcat pe urmele prozelitismului evreiesc.
Afirmând sobrietatea practică a lui Pavel în activitatea misionară, este infirmat faptul că Apostolul limbilor a fost un entuziast – nu numai din cauza viziunilor exaltate, ci și pentru că se presupune că dorea (sau chiar spera) să convertească întreaga lume în doi ani.
Desigur, din atenția către interesele misiunii creștine, apostolul Pavel a continuat să rămână necăsătorit, deși pentru un iudaism învățat acest lucru nu era cu siguranță imposibil.
Înainte de a se îndrepta către păgâni, Pavel se propagă de mult printre colegii săi de trib și (foști) coreligionari în favoarea mesianității Domnului Isus, dar a fost învins și tocmai această experiență dificilă, și nu reflexe teologice, l-a trimis la păgâni, unde s-a mutat datorită cursului real al lucrurilor.
Pentru Sfântul Gură de Aur Apostol Pavel a fost „învățător al universului”, „îndrumător al păgânilor”, „mare propovăduitor al adevărului, lauda universului..., organ al Domnului”, „gura lui Hristos, liră a Duhului”.
Acest lucru a fost cerut nu fără prevalența cunoștințelor filozofice populare în lumea greco-romană de atunci, cunoscută de apostolul Pavel.
Se atrage atenția asupra asemănării vorbirii ateniene cu Roma. I, 18 – 20, unde, referindu-se în primul rând la lumea greacă, Apostolul apare ca „un gânditor, educat grecesc, dar în același timp tot crescut evreiesc și simțitor creștin.
Nu este de prisos să adăugăm că în cuvintele Fapte. XVII, 28: despre El trăim și ne mișcăm și suntem, unii găsesc asemănări cu zicerile lui Epimenide, iar numele lui este asociat tocmai cu istoria altarelor „anonim” atenieni.
Asemenea citatelor din Arat, Menandru și Epimenide - aceste ziceri sunt înțelese, de exemplu, de Fericitul. Ieronim.
Epimenide înțelege că principala minciună a cretanilor este credința lor că Zeus a murit și a fost îngropat în Creta.
Sfântul Ioan Gură de Aur in terrae inotum, et in divitem et Lazarum (sau De Lazar. VI), 9: „Apostolul Pavel este vasul ales, biserica lui Dumnezeu, gura lui Hristos, lira Duhului, învățătorul universului, care a înconjurat pământul și marea, care a smuls spinii bogăției, cel care seamănă păcatul, mai mult decât cel care seamănă păcatul, regi, mai puternici decât cei bogați, mai puternici decât războinicii, filozofi mai înțelepți, mai elocvenți decât retorii.
Unii îl imaginează pe Pavel ca un teolog evanghelic al secolului al XIX-lea (20) și chiar și la vârsta de 12-13 ani era aproape ca un candidat la universitate, cu o gamă largă de tot felul de informații, că avea „o cunoaștere profundă cu lumea greacă în limbă, literatură, filozofie, morală și religie” aproape încă din copilărie.
Deci, la Roma. Apostolul Pavel acceptă o anumită asemănare între cunoașterea păgână a lui Dumnezeu și cea revelată, așa cum păgânismul de atunci nu era complet lipsit de religie, motiv pentru care evanghelistul recunoaște în ea o anumită prezență a binelui. La Sf. Paul este o reflectare a interacțiunii sale zilnice și culturale cu păgânismul din Tars. Numai aceasta arată că nu este nici cea mai mică nevoie să admitem că în acest punct Apostolul era dependent de punctul de vedere al cărții Înțelepciunea lui Solomon. Și în general în ceea ce privește învățătura apostolică (în Rom.) despre cunoașterea naturală a omului despre Dumnezeu și despre legea morală naturală.
Este ca și cum nu este clar de nicăieri că Pavel a studiat și cu profesori greci, deoarece nu deține informații pe care „nu le-ar fi putut obține prin relațiile cu oamenii sau citind scripturile iudaice cunoscute”.
La fel sunt și teologii olandezi extremi, deși trebuie menționat că această tendință teologică își pierde credit și influență chiar și în Olanda însăși. Este imposibil să împingi literatura Noului Testament în adâncurile secolului al II-lea creștin.
Limba elenistică general acceptată este prima instanță pentru clarificarea și înțelegerea limbajului LXX și Noului Testament, iar limbajul biblic trebuie interpretat din cursul dezvoltării limbajului elenistic (S. 8).
Despre structura artificial retorică a Epistolei către Evrei, deși cu o tendință deosebită, și anume: vede aceeași strofă în cartea Înțelepciunea lui Solomon și de aici concluzionează (p. 236) că autorul ei și Epistola către Evrei, și prima, fiind apărute în jurul anilor 50 î.Hr. Cron., deși alții spun direct că Noul Testament nu conține citate din cărți non-canonice.
Mesajele lui Pavlova nu sunt deloc opere literare, ci mesaje pur personale pentru un cerc apropiat, esența notelor aleatorii. Doar epistolele conciliare sunt tocmai epistole în sensul propriu, iar cele ale lui Pavlov sunt doar scrisori private, motiv pentru care acestea din urmă sunt lucrări cu caracter temporar (S. 23) și nu au o importanță dogmatică permanentă (S. 24). A publicat doar scrisori private, fără să se gândească deloc la nemurirea operelor sale și la adăugarea lor la canonul Vechiului Testament (S. 127), întrucât acestea nu sunt mesaje literare (S. 119. 127), nu doar „persononliche Stimmungszeugnisse” (S. 121).
Este infirmat faptul că apostolul Pavel nu are epistole: acestea din urmă au apărut, desigur, cu ocazii întâmplătoare și au fost un apel din inimă la inimă, dar vorbim puțin despre principiile creștine generale – cu o obligație obligatorie pentru toți creștinii, de ce aceste lucrări seamănă cu edictele și rescripturile; De asemenea, ei i-au înlocuit pe credincioși cu absența unui centru extern pentru o asociație cu autoritate, că epistolele lui Pavel nu sunt deloc scrisori aleatorii și că sunt destinate unui cerc larg conform „sărutului” apostolic conchide la un anumit scop canonic al epistolelor, crezând că au fost citite în timpul slujbei de seară.
Negând complet pe Pavel ca retor, afirmă că apostolul a avut grijă totuși de forma epistolelor sale (S. 9) și remarcă în continuare cu privire la acestea (S. 12) următoarele: „dar cel mai mare stilist nu este cel care încalcă cel mai puțin regulile școlii, ci cel care găsește cea mai reușită expresie pentru ceea ce trăiește în el”.
Apostolul Pavel are forme și metode artificiale de argumentare.
Se susține că, din punct de vedere literar, epistolele lui Pavlov sunt exemple strălucite de literatură mondială și autorului nu îi lipsește nimic care să-l numească un adevărat scriitor (S. 11), iar trăsăturile sale stilistice și retorice dezvăluie familiaritatea și utilizarea încrezătoare a regulilor de construire a vorbirii acceptate în școlile retorice (S. 13); în același mod - așa cum se spune despre limba lui Luther și Goethe, acest lucru este valabil și pentru Apostol, căci el arată o dominație exemplară în mijloacele lingvistice (S. 7) și, de exemplu, cu libertatea pur creativă a înlocuit conceptele și cuvintele semitice cu diverse sinonime grecești.
Pavel nu a atins „curentul clasicist-reacționar”, adică aticismul și, după cum se pare, nici o singură carte laică nu a avut o influență durabilă asupra lui (S. 59), iar acum nimeni nu admite influență lexicală din limba aticienilor antici - Platon și Demostene (S. 74), la fel cum nici un singur citat din literatura iadului să fie acceptat din el (S. 59). Evanghelistul ar fi cunoscut „Testamentele celor XII Patriarhi”, conform lui Origen, ca în 1 Cor. II, 9 din Apocalipsa lui Ilie; găsește în general ecouri ale apocrifelor în el și Ioan. Cu toate acestea, acest autor mai notează că era bine pregătit și în general literar și, în același timp, nu era non-elenist sau vulgar (S. 13.41), că în unele cuvinte și fraze se presupune propria lectură sau tratarea oamenilor educați și bine citiți (S. 17. 59), întrucât „expresiile unei limbi educate” nu erau străine de Apostle (S. 41). O astfel de evaluare este cu atât mai permisă cu cât nu a fost doar o etapă de tranziție impersonală, ci are propriile sale caracteristici specifice individuale.
Dacă în același timp se afirmă că filologii nu vor să știe nimic despre limbajul Duhului Sfânt (S. 253), atunci acesta este un punct de vedere prea formalist, nejustificat de fapte, de exemplu, în „semitism” și în scrierea stoică, unde aspectul și conținutul lingvistic s-au determinat reciproc.
În unele locuri din epistolele sale (de exemplu, 1 Cor. XIII. XV. Rom. VIII, 28) Sfântul Pavel se ridică la culmile formelor clasice și strălucirea fascinantă în limbaj. Apostolul Limbilor este, într-o oarecare măsură, un poet care are, fără îndoială, un simț firesc al rimei (S. 118), motiv pentru care paralelismul psalmilor se remarcă uneori la el (S. 124).
Autorul permite o singură excepție, ca și cum ar fi ceva autentic doar în scrisorile către Corinteni, Romani și Filipeni (S. VI. 324 și urm.). Din Pavelul istoric, probabil că nu ne-a supraviețuit nici măcar un rând, iar toată literatura lui Pavel a apărut, parcă, sub Traian, motiv pentru care actualele epistole pauline nu servesc ca surse primare ale paulinismului.
Unde arta în scrierea cursivă în Luca este conectată de către autor cu studiul medicinei. Rețineți că pe baza 2 Cor. XII. 8 și miercuri. VIII, 18, de parcă Tit și Luca ar fi frați. Această interpretare dubioasă este foarte artificială, pentru că a doua era atunci mult mai faimoasă și mai autorizată și, prin urmare, ar fi mai potrivit să-l numim pe nume.
Metafora „creației” aplicată dezvoltării religioase și morale a intrat în limbajul creștin sub influența Sfântului Apostol Pavel, care a folosit-o într-un sens moral-filosofic (și nu concret) (p. 386), deoarece el a fost primul care a introdus analogia stadionului și circ (p. 367) bazată pe impresiile vieții culturale elenistice ale orașului Tars36 (p. 367). Atribuind noua întemeiere a acestuia din urmă la 177 î.Hr. Chr. Sunt greșit înțelese cuvintele despre acest oraș din Strabon, ceea ce mărturisește doar faptul că universitatea din Taraeus era provincială, pentru că doar băștinașii îi erau studenți, motiv pentru care geograful de aici laudă nu instituția universitară în comparație cu Atena și Alexandria, ci locuitorii. Apostolul Pavel le aparținea și el, dar cetățenia sa romană, care era un privilegiu special al familiei, nu a fost stabilită pe Tars; ca atare, el a fost înregistrat într-unul dintre „triburile” romane, pe care l-a indicat până acum în sensul de „un tovarăș de trib, un tovarăș israelit”. Apostolul, dobândind-o prin moștenire, a primit imediat trei nume cu praenomen și nomen, cu cognomenul latin Paulus înlocuindu-l pe cel ebraic. Saul.
Aceasta înseamnă că ultimele două au fost originale și egale, așa cum combinația convinge de acest lucru (în Fapte XIII, 9). La fel, evanghelistului elen îi datorăm dezvoltarea ca termen teologic creștin.
Apostolul Pavel „depășește cunoștințele sale cu educația elenă. Iar calitatea vorbirii sale are semne că poseda o educație procesuală (laică), motiv pentru care epicurienii și stoicii nu i-au putut rezista atunci când, respingându-le, a citit inteligent inscripția de pe altar, în care în loc de „cunoscut” se spunea „la arta necunoscută, cu Dumnezeu” (Faptele Apostolilor), a citit un XVII, cu Dumnezeu”23. retor.”
În acest sens, este extrem de caracteristic faptul că apostolul Pavel nu se limitează la folosirea greacă acceptată a termenului, ci încearcă să evidențieze în ele aprecierile principale, esențiale și cele mai potrivite. La fel, vorbind despre conștiință, evanghelistul folosește nu atât ceea ce este obișnuit; vorbind despre conștiință, evanghelistul folosește nu atât folosirea obișnuită, cât producerea de cuvinte, prin aceasta apropiindu-se de înțelegerea celor din vechime (pp. 29. 70 - 71. 91).
În același timp, nu este clar că apostolul Pavel, care venerează pe bună dreptate păgânismul ca pe o cădere de la Dumnezeu, a fost călăuzit în caracterizarea celui dintâi după părerile Înțelepciunii lui Solomon; apoi toate analogiile și reinterpretările care se bazează pe asimilarea acestei cărți, care păstrează credința ebraică, ideile regatului de o mie de ani, nemurirea pneumatică, starea intermediară din Shiol - Hades - în timp ce negăm ideea greacă de nemurire, dispar de la sine. Mai trebuie adăugat că această creație necanonică, în orice caz, are o bază biblico-evreiască.
Apostolul Pavel a arătat fenomenul elenismului în psihologie, în vederi asupra cărnii și spiritului și în interpretarea alegorică a Vechiului Testament.
Istoria generală a evreilor de la captivitatea babiloniană până în prezent, p. 157. Aceste judecăţi sunt de obicei asociate cu ideea că iudaismul din epoca lui Hristos era extrem de sincretic. Pe de altă parte, respingând presiunea exagerată asupra creștinismului original din elenism, ei admit că acesta din urmă a fost atunci „puternic orientalizat”. Toate acestea oferă loc pentru teorii despre influențele răsăritene asupra Bisericii primare. Dintre acestea se remarcă în special Babilonul, care a influențat de multă vreme Palestina în teologie și nomism și Asia Mică (p. 180). Este destul de strâns legată de Biblie, luând mai multe reflecții de la Apostolul Pavel decât de la Hristos (S. 19), precum și în general de la evanghelistul elen și în scrierile Noului Testament este mai greu să distingem straturile temporare de conținutul divin (S. 19). În special, această teză este ilustrată de analiza „săptămânii” creștine, care se bazează pe un prototip evreiesc, iar acesta din urmă în sine este datat într-o sursă babiloniană, chiar dacă a suferit modificări.
Cel mai energic exemplu pentru aceasta este Sabatul evreiesc, care poate fi urmărit direct după modelul babilonian. Odată cu aceasta, mulți alții consideră acum că budismul este „părintele creștinismului” și caută rădăcinile hristologiei apostolice în mitologia religiilor culturale antice. Ei nu subliniază pur și simplu reflexele budiste din istoria Evangheliei, ci încearcă să găsească chiar și citate aproape verbale din Ioan. VII, 38. XII, 34. O analiză atentă și aici a convins că în paralelele de interes nu există nimic specific indian, forțând ideea de dependență, care nu există în raport cu primatul creștinismului. Influențele religiilor extraterestre sunt exagerate inutil, iar pentru elementele budiste sunt aduse până la absurd.
Până acum, se afirmă adesea că Ioan Botezătorul a fost de fapt un sfânt și un predicator eseen, iar Hristos a stat foarte aproape de esenism și a ieșit aproape direct din el. De ce se reflectă influențele eseniene în creștinism în general și în apostolul Pavel? Toate aceste exagerări tendențioase sunt respinse chiar și de susținătorii „teologiei libere”.
Astfel, apărând autenticitatea și însușindu-și ideea lui Filon despre participarea îngerilor la crearea oamenilor (S. 359), ei au prezentat în special conceptul său despre omul ideal (S. 359), dar acesta se presupune că este și Hristosul Apostolului Pavel, care s-a gândit la Domnul chiar și în formă umană. Rezultatul a fost un tip pur mitic, modelat într-o saga păgâno-creștină despre nașterea supranaturală a Mântuitorului (S. 202). Aceasta subminează toate rădăcinile istorice ale existenței reale a Răscumpărătorului, iar creația Lui este împinsă înapoi în adâncurile secolului al II-lea (S. 9 – 10). Pe această bază sunt jucate tot felul de fantezii. Ei spun că inițial Apostolul nu vorbea despre o persoană vie, ci despre teosfema metafizică a perioadei precreștine (S.9. 124), unde ambii termeni („Isus” și „Hristos”) desemnau o ființă divină deosebită (S. XVII, 32.67), iar primul indica un făcător de minuni, un izbăvitor (S. 38 - 34). „Nazarineanul” a notat un mântuitor (S. 36 - 40. 41 – 70). Aici izvoarele Noului Testament se află în gnosticismul precreștin și, poate, ajung la Babilon (S. 151).
Aceste idei, care circulau de multă vreme, au luat apoi forma unui cult deosebit, care în perioada a două secole (din 100 î.Hr. până în 100 d.Hr.) a fost răspândit în rândul evreilor, în special în rândul eleniştilor, fiind transmis şi practicat „în mod misterios” în diverse „mistere” (S. 30). Dacă Isus a existat cu adevărat vreodată, atunci El nu a fost deloc un adversar al iudaismului, așa cum se poate vedea din paralelele evreiești cu Discuția de pe munte (S. 23), iar această vrăjmășie vine doar de la Pavel cu oameni asemănători (S. 73 - 74). Acesta din urmă a fost cel care l-a făcut pe Hristos din Isus (S. 33), devenind fondatorul unei noi religii mondiale (S. 48 și urm.), dar ceea ce s-a gândit mai târziu în interesele tendențioase ale paulinismului catolic (S. 49 – 50). La toate acestea s-au adăugat treptat predicate logologice din stoicism, filonism etc. Când Dumnezeu a apărut ca sfânt al seminței sau Logosului Său, de ce întreaga pildă evanghelică servește pur și simplu ca o modificare a unei alegorii mai vechi despre creație, dar în expresiile doctrinei logologice.
Prin urmare, învierea lui Hristos nu afirmă un fapt real, ci descrie actul creator al lui Dumnezeu care a acordat Fiului său putere asupra lumii în demnitatea locțiitorului său. Dacă toate acestea par a fi o poveste reală în cărțile Noului Testament, atunci – pe lângă tendința răsăriteană spre concretitate – a jucat aici un rol și dorința de a găsi un sprijin real pentru speranțele lor – mai ales după căderea Ierusalimului, care a zdruncinat toate speranțele evreiești. Este clar că o astfel de transformare nu a putut fi finalizată rapid, iar Epistola către Romani consacră rezultatul unui proces îndelungat, în timp ce alte scrisori ale lui Pavlov surprind doar tradițiile conștiinței religioase ale creștinismului liberal care a apărut treptat. – Toate considerentele de mai sus sunt pur mitice. În primul rând, al doilea sau ultimul Adam din învățătura apostolică este înălțatul Hristos, Care, chiar și după plecarea Sa la Tatăl, a fost pentru Cel Sfânt. Pavel este o forță veșnic vie, care deține întotdeauna un sens vital și eficient.
Numai din acest motiv El a înlocuit și a desființat efectiv pe cel primordial cu superioritatea necondiționată a isprăvii sale, care se presupune că s-a extins și în lumea spiritelor.
În opinia noastră, aici este mai aproape că platonismul stă la baza filonismului, iar contactul său cu stoicismul este mai extern și se exprimă în terminologia proprie.
Stoicismul a pătruns chiar și în Palestina, deși acesta din urmă și elenismul de mai târziu au cuprins în general destul de multe elemente orientaliste (S. 130); pe de altă parte, nu trebuie să uităm că filosofia greacă populară de atunci a fost cultivată nu numai în Atena și Alexandria, ci și mai mult, a fost propovăduită în străzile și piețele de pretutindeni, de exemplu, în Tars și Antiohia (S. 151).
Acest filosof și-a cerut scuze pentru sinucidere, demonstrând că moartea nu este deloc rea, deoarece salvează de carnalitate și eliberează de trup, iar prima este o povară, a doua servește drept închisoare pentru o persoană, de unde auto-mortificarea este inevitabil și salutară.
Se subliniază pe bună dreptate că morala, care era cel mai important lucru în stoicism, ea însăși susținea religia aici, și nu invers, așa cum este cazul în creștinism.
Aceasta este, fără îndoială, și de cealaltă parte: la stoici, dragostea față de aproapele nu se bazează pe unirea voinței, ci a minții și de aceea devine egoistă.
Ɨ B. N. Chicherin mai subliniază că - cu toate asemănările sale cu creștinismul - stoicismul are și o diferență fundamentală chiar și în problema fraternității universale și a iubirii reciproce, întrucât la stoici aceste sentimente se manifestă mai mult în complezența interioară decât în iubirea activă în folosul celorlalți (Istoria învățăturilor politice 1, p. 77).
Potrivit lui Cicero, filosofia stoică a rămas sterilă pentru politică, iar oamenii practici - chiar și cei care erau admiratori ai învățăturilor lor (a stoicilor) - nu au găsit nimic în scrierile lor care să fie util pentru cetățenie.
Din această parte, nu poate exista nicio asemănare internă între apostolul Pavel și stoicismul în psihologie în general.
În acest sens, este remarcabilă observația următoare, subliniind „afinitatea incontestabilă a propovăduirii lui Iisus cu filosofia stoicilor, constatând puncte de asemănare în ideile providenței divine (providență), despre Dumnezeu ca Tată, în reverență față de Dumnezeu, în justificarea religioasă a moralității, în ceea ce privește sensul individualității, despre intențiile, sclavia etc. 133 - 140), și, în cele din urmă, confirmă decisiv diferențele fundamentale (S. 142 – 144), de ce exclude direct influența materială a stoicismului asupra învățăturii lui Hristos (S. 144).
Mulți subliniază că Apostolul se referă mai mult la un organism sau la un întreg organic, deși în legătură cu materialitatea, de ce un astfel de „corp” permite pe deplin spiritualizarea și în sine nu este deloc opus etic divinului sau spiritual.
Apostolul Pavel nici măcar nu are dualism etic cu tentă materialistă, căci chiar dacă recunoaște legătura dintre trup și păcat, nu este deloc cazul că al doilea este un principiu păcătos. Așadar, este complet zadarnic să adunăm conceptele stoice de păcătoșenie trupească, dualistă (S. 148 - 149) și ascetică (S. 149) cu Evanghelia apostolică, când el însuși notează asupra primului punct o sursă mai apropiată în învățătura lui Hristos și în propria sa experiență și - cu atât de diferite precondiții prealabile - nu poate completa recuperarea apostolică sau completarea doctrinei apostolice. nuanțe. renașterea omului, în ciuda eforturilor de a-i apropia (S. 150).
În acest sens și având în vedere analogiile cu 4 (3) Esdras. VII, 28 Apoc. Baruc 74, despre finitudinea împărăției lui Mesia, se remarcă faptul că apostolul Pavel, fiind un fiu al timpului său, „nu s-a putut elibera complet de cătușele opiniei populare religioase, de legăturile principiului fundamental evreiesc”. Totuși, Mântuitorul Însuși a spus întotdeauna că a venit de la Tatăl, pentru a face voia Celui care L-a trimis și va veni la El și, prin urmare, în acest moment se poate găsi mai probabil acordul evanghelistului cu Hristos.
Nu uita, ești actor și joci un rol în piesa atribuită de autor. Dacă piesa este scurtă, la fel este și rolul; dacă jocul este lung, la fel este. El îți va oferi rolul unui cerșetor, încearcă să-și creeze tipul mai precis, precum și tipul unui infirm, un înalt funcționar guvernamental sau un oficial privat: desigur, este responsabilitatea ta să-ți îndeplinești rolurile și este a altuia să le distribui.
De exemplu, să subliniem că o morală este conducerea ascetică, care este învățată incorect de către profesor. Nilul Sinaiului este, fără îndoială, o reelaborare a imaginii stoice.
Se presupune că această corespondență a fost fabricată de un creștin pentru a „recomandă scrierile lui Seneca colegilor săi credincioși de dragul avantajelor lor stilistice”.
Nu este de prisos să adăugăm că știința modernă, permițând în cea de-a patra eclogă a lui Vergiliu ecouri ale premonițiilor specific mesianice, o ridică pe aceasta din urmă la o influență mediocră sau mai directă a așteptărilor mesianice biblice.
În unele mici detalii prof. W. M. Ramsay face ușoare inexactități, amestecând acest Athenodorus cu un alt Athenodorus, ceva mai în vârstă, care a murit în casa lui Cato în 60 - 50 î.Hr. Chr., cum corectează el însuși aceste detalii.
Chiar și în timpul vieții lui Seneca, Publius Scyllius l-a acuzat că este un om fără reguli, un recitator gol care își datora ascensiunea și îmbogățirea rapidă doar vicleniei sale.
În acest sens numai și numai cu astfel de limitări pot considera considerațiile prof. V.V. Bolotova. Dimpotrivă, potrivit lui Ad. Harnack’ și, în timpul geniului Nero, cauzat de evrei, creștinii au fost persecutați tocmai ca creștini (S. 296 - 297), iar pentru romani era important să se afle cine sunt piromanii de fapt și, în consecință, i-au interogat pe acuzați, s-au acuzat ca creștini. Toate aceste concluzii sunt cu siguranță confirmate; sub Nero, creștinii se deosebeau de evrei, care au provocat persecuții împotriva lor, iar în timpul interogatoriilor s-au declarat ca atare în mod direct (S. 124), motiv pentru care acuzația împotriva lor era îndreptată către odium humani generis (S. 133), adică asupra mărturisirii lor creștine (S. 138), și au fost condamnați și persecutați pentru creștinism (S. 14141). 145. 146).
Este în zadar să vorbim despre persecuția imaginară a creștinilor sub Nero, prin care Tacitus i-ar fi confundat cu evreii, deși (prin neînțelegere) mulți membri ai comunității creștine din Roma au fost executați atunci.
D. V. Znamensky nu este de acord cu părerea noastră despre absența în iudaism a dogmei unui Mesia preexistent, evident doar din cauza unei neînțelegeri privind conținutul acestei idei, unde ne gândim la supramundan separat - ființa divină reală, căci aceasta din urmă nu este recunoscută pentru teologia evreiască chiar de acest autor.
Problema nu se va schimba în esență chiar dacă suntem de acord că judecățile nefavorabile despre prozeliți în iudaism au fost determinate de circumstanțe istorice și au predominat mai ales după distrugerea Ierusalimului, deoarece această concepție nu era contrară dogmei iudaico-rabinice, ci era pe deplin justificată prin aceasta.
Cu toate acestea, întrebarea Sabatului este exprimată în favoarea independenței față de Babilon; Sabatul babilonian nu era o zi de odihnă, ci o zi de potolire a mâniei zeilor.
Dintre toate schimbările radicale introduse de creștinism în viața socială a omenirii, noua poziție dată femeii a fost poate cea mai remarcabilă și cea mai fructuoasă ca rezultate.
În pseudo-Solomon, care se presupune că l-a influențat semnificativ pe apostolul Pavel, el găsește elemente filozofice și în special doctrina platonico-pitagoreică a preexistenței sufletelor și reflecții similare în etică (S. 188); dar prima este contestată atât pentru cartea lui pseudo-Solomon, cât și pentru rabinism (p. 95), iar alții notează în mod rezonabil că, în general, este în zadar că până și adevărul învierii este considerat o știre străină și radical transformatoare pentru biblicalismul autentic, deoarece cartea Înțelepciunea lui Solomon păstrează acea trăsătură biblică pe care o îngăduie cu moartea. - 56). Biblia s-a bazat aici pe propria sa idee cu privire la originea sufletului (despre care pentru perioada paternă, vezi V.F. Davydenko).
În cele mai vechi timpuri, această idee a fost inspirată mai ales de Clement al., care, printre altele, a găsit la apostolul Pavel o cunoştinţă cu Sibilele şi Hystaspes.
Epistolele lui Pavel erau ceva între note private și opere literare de acest fel, motiv pentru care acestea sunt scrisori, dar nu private, adresate unei singure persoane. Există ceva original sub forma scrierilor lui Pavlov.
Aici este permis la Ap. Relația lui Pavel cu mitul primului om divin, care a trecut în iudaism din speculația orientalistă.
Nu se vede și nu trebuie crezut că Sfântul a avut realism în înfățișarea învierii și a tot ce a urmat. Pavel este nepoliticos fariseic și trupul înviat este descris ca fiind complet identic cu cel precedent, pământesc.
Autorului cărții Înțelepciunea lui Solomon, care justifică din nou dependența Apostolului de acesta din urmă, dar chiar recunoscând o astfel de cunoștință, alții afirmă totuși că evanghelistul a fost în afara influenței acestui document non-canonic în problema păgânismului.
Este indicat jocul propriu-zis al damelor, iar apoi, după o veche neînțelegere, se gândește și jocul zarurilor.
Heraclit afirmă panteismul cu opusul dualismului (S. 746), dar acesta din urmă este vizibil și în antropologie, căci sufletul este legat în trup (S. 710), unde a căzut din sferele superioare și de unde, la moarte, fie merge în iad, fie se transformă într-unul dintre demoni, deși nu împărtășește filozoful general (S. 713). opinii acceptate despre iad.
Despre problema tricotomiei și împotriva adoptării acesteia de către apostolul Pavel, cf. la o. F. A. Stuova. O notă privind semnificația învățăturii Sfintei Scripturi despre alcătuirea tripartită a omului în „Interlocutorul ortodox” 1885, partea 1, pp. 255 - 262, iar pentru psihologia biblică cf. la Iv. A. Olesnitsky, Învățătura Vechiului Testament despre nemurirea sufletului în „Lecturi în societatea iubitorilor de iluminare spirituală” 1882
Există aici conexiuni cu ideile filozofice, stoice, precum și cu umanitarismul universal.
Cinicii și stoicismul au pregătit terenul pentru semințe creștine, dar ceea ce aveau în comun nu era rezultatul împrumutului, ci era atunci o moștenire spirituală larg răspândită. Apostolul Pavel și Seneca, deși erau de acord în multe privințe, nu se cunoșteau și au tras în egală măsură elemente asemănătoare din educația vremii, impregnată de elemente stoice.
prof. F. pr. Zelinsky afirmă „dezvoltarea filozofiei romane ca strămoș al creștinismului”, referindu-se la „un studiu al timpului în care lumea antică căuta obosită și îngrijorată răspunsuri religioase și a creat o serie de religii filozofice, monoteiste: una dintre ele, învingătoare, aparținând antichității în carne și oase, este creștinismul”.
Prin iudaism, în mediul creștin au pătruns influențe puternice din orientanism, care au fost ulterior transformate de apostolul Pavel.
Acesta este motivul pentru care evreii, mahomedanii și hindușii au o aversiune invincibilă față de botezul creștin ca sacrament?
De asemenea, trebuie remarcat că în mistere „pecetluirea” nu s-a realizat prin ungere, ci prin ardere cu fierul fierbinte.
Nu poate fi văzută și întreaga frază înțeleasă metaforic - în raport cu cei „care acceptă responsabilitățile și consecințele identificării lor cu o organizație creștină sau se dedică unei vieți de privațiuni, suferință și chiar moarte”.
Mai mult, Apostolul ar spune (în 1 Cor. XI, 23 urm.) că toate detaliile au fost primite de el prin revelație (p. 5).
Deci, Ɨ ep. Hrisanov, recunoscând în mistere prezența unor învățături binecunoscute exprimate de ei - de exemplu, despre nemurirea sufletului -, totuși, este de acord că aceasta nu a fost o doctrină distinctă și proclamată.
În acest sens, am avut un schimb viu de opinii între Ɨ K.I. Silcenkov și prof. I.V. Popov, iar primul a prezentat mai mult independența creștină, iar al doilea, fără a o nega, a remarcat condiționalitatea istorică.
Constatând o asemenea apropiere, permisă de unii, că dacă sunt necesare analogii pentru o asemenea comparație firească în Apostol, atunci ele ar putea fi date, de exemplu, de către Pres. Solomon. V, 19 și Isa. LIX, 17, de ce nu este nevoie de modele misterioase păgâne. Despre relația dintre sacramentum și miliție, vezi S.P.Znamensky în Buletinul teologic, 1909, nr. 4, p. 550. 562 urm., deși acest autor consideră că sacramentum nu este echivalent cu sacrament, căruia i-ar fi mai potrivit zicala latină arcana disciplina (p. 572).
De remarcat că zicala despre identitatea iadului cu Dionysos este înțeleasă în sensul că ei sunt egali, întrucât originea se stabilește pe distrugere, viața pe moarte, motiv pentru care aplicarea acestei maxime la orgii este înțeleasă în sensul cenzurii lor, și nu al justificării lor.
Ținând cont de acest lucru Actele. XXII, 24, ei cred că - din cauza necunoașterii limbii latine - Apostolul la început nu a înțeles ordinea latină a căpitanului despre biciuire și a ghicit despre asta abia mai târziu, când a fost întins cu curele, dar întreaga narațiune mai degrabă convinge că ambele părți pot fi explicate destul de nestingherite. Dacă Sfântul Pavel nu a protestat imediat, ci din alte motive, ca în alte cazuri (vezi, de exemplu, Fapte XVI, 37. 38).
Ele, desigur, trebuie să fie chiar mai înalte și mai semnificative în ochii celor care până acum i-au acordat lui Saul demnitatea de membru al Sinedriului.
Numai pentru aceasta, nu poate fi inclus aici că Mithras a fost numit uneori în greacă, iar acest din urmă titlu i-a fost afirmat nu conform unor premise juridice-cotidiene, ci după premise dualistic-metafizice.
Evanghelia libertății creștine din scrisoarea Sfântului Apostol Pavel către Galateni. Dar este de la sine înțeles că creștinii, fiind acum complet împuterniciți, nu erau cândva toți „tineri” în ceea ce privește drepturile lor ereditare, căci păgânii nu le aveau deloc și, prin urmare, putem accepta că apostolul Pavel înseamnă evreii înșiși.
Desigur, termenii din afara sferei testamentare aveau alte semnificații, de exemplu, curator a primit un sens fiscal.
Referindu-se la instrucțiunile avocatului roman Gaius, se crede că în mențiunea „slujitorului tatălui”, apostolul Pavel reproduce raporturi juridice care nu au dispărut încă complet și, poate, au fost chiar în fața ochilor lui (între Galateni?)
Aceasta este o imagine a Romei. VII, 7 – 25 se referă la perioada creștină a vieții apostolice, dar destul de mulți exegeți mai văd aici experiența lui Saul înainte de convertirea sa și una dintre pregătirile pentru aceasta din urmă.
Dreptul antic, p. 37. 41 – 42 despre relația lor, iar „jus natural sau dreptul natural nu este altceva decât jue gentium sau dreptul popoarelor, prezentat sub forma unei teorii speciale” (p. 410 și abia în vremurile moderne acesta din urmă se confundă cu dreptul internațional, expresia clasică pentru care romanii aveau jus. feciale, diplomă sau dreptul comercial). eivile, jus gentium și jus natural, precum și diferența dintre ele.
Nu este de prisos să remarcăm aici că testamentele nu erau contracte, ci legi – doar private.
Ɨ N. P. Bogolyubov ibid., p. 22: „Ei erau numiți moștenitori (sui haeredes) la Roma.drept, persoane care se aflau direct sub autoritatea testatorului la momentul morții acestuia, iar din acel moment au fost considerate a fi luat în posesie, când alți moștenitori trebuiau să exprime această înscriere printr-un act special”.
Prin urmare, chiar și obiectiv, pentru conștiința științifică protestantă, pare de netăgăduit că justificarea apostolului Pavel, desigur, este o imputare a unei vieți reînnoite, drepte.
Se elimină astfel concluzia acceptată că acesta este „un cuvânt nou, pe care vechii nu l-au avut, nici LXX-ul, și care aparține lui Ap. Pavel.
Deci pentru 1 Cor. IX, 7: „Ce războinic servește vreodată cu plata lui?” Rev. James Moffatt citează (Two Classical Parallels in The Expository Times XX, 4) sintagma An. Claudius din discursul său în fața Senatului în timpul războiului din Veii: „Moieste ante ferebat miles, se suo sumptu operam reipublieae praebere”, dar este de la sine înțeles că apostolul Pavel notează un fapt care era cunoscut în mod direct de el însuși și de corinteni. „Cunoașterea lui Pavel cu literatura seculară este bine justificată de citatele sale reușite din Aratus (Fapte XVII, 28), Menandru (1 Cor. XV, 33) și Epipenide (Tit. I, 12), o referire probabilă (în 1 Cor. XII, 12 - 27) la pilda lui Menenius Agrippa în Livie, și, de asemenea, a recunoscut angajamentul lui V. M. în Livie. Athenodor din Tars, a cărui influență a fost atât de mare asupra lui Seneca, încât de aici existau paralele foarte izbitoare între evanghelist și filozoful stoic”.
Te-ar putea interesa: