Трактат четвертый. Об отношении «Евангелия» св. Апостола Павла к эллинизму и к (греко – ) римскому праву

Потребата од критика на признавањето на хеленските влијанија во формирањето на „христијанскиот систем“ на апостол Павле и приложената можност - Барањето - (за спроведување на второто) - достапноста на хеленското образование од просветителот на паганите. Благовештението на свети апостол Павле е сеопфатно по својата содржина и сеопфатно во примената. Поради ова достоинство, тој претпоставува посебен извор кој ги надминува расположливите ресурси на човековите ограничувања. Од оваа гледна точка, природно и неизбежно е христијанското апостолско учење да не е лесно изведено од тогашните доминантни религиозни и филозофски контемплации. И, навистина, рабинизмот не само што не даде, туку и не дозволи апостолски универзализам, а александриската теозофија на Филон, со своите хеленски слоеви, ќе ја прекине несомнената врска на „паулинизмот“ со јудаизмот. За возврат, книгата на Соломонската мудрост се покажува како прилично безбојна и целосно неоригинална во доктрините на Евреите и Хелените, поради што не можела да ги обдари апостолите со богатството на христијанското знаење. Во такви услови, се поколеба самата идеја за „генетското“ потекло на христијанството од севкупноста на раните системи и погледи, кои природно довеле до нов религиозен концепт. Меѓутоа, прашањето не завршува тука. Повеќедефинибилноста на апостолското евангелие нè тера да претпоставиме дека имало многу фактори за производство, па затоа недоволноста на споменатите досега воопшто не изненадува и само нè принудува да бараме нови кои треба да служат за надополнување на претходните. Значи, сега треба да одлучиме дали е возможен св. Овде одговорот е потврден, обезбедувајќи доволно теоретска конзистентност на генетските објаснувања. Шампионите на второто целата своја енергија ја насочуваат кон ова. Според нивното расудување, апостолското евангелие, кое се појавило на палестинско-рабинско тло, впило нови елементи и токму преку нив ги стекнувало своите индивидуални карактеристики. Самиот нејзин изглед е мотивиран од фактот што еврејските фондации се делумно трансформирани, а делумно елиминирани и заменети со други. На тој начин апостолот веднаш излегува од маѓепсаниот круг на рабинската схоластика и влегува во отворениот простор каде што доминирале други влијанија. А знаеме дека на евангелистот му се припишува длабока зависност од хеленистичкиот јудаизам, кога преку медиумот на Филон и псевдо-Соломон се запознал со новиот свет и се посветил на неговиот гениј. А ако еврејските адаптации не ги задоволувале барањата на апостолското творештво, тогаш посилна би требало да биде неговата желба за директно познавање на вистинскиот хеленизам, бидејќи дури и индиректните размислувања биле корисни за него. Ова беше неодолив поттик да се запознаат со чисто хеленските религиозни и филозофски концепти со цел да ги привлечат кон успешно завршување на преземената работа. И покрај тоа, имаше доволно удобности. Сите „генетски“ толкувачи го земаат јудаизмот од тоа време како појдовна точка за системот на Павле, и во оваа насока многу автори, особено еврејските, одат до крајности. Се сугерираше дека Христос и Павле на почетокот сакале само да ги преобратат незнабошците под услов да ги прифатат „Ноевите заповеди“, но го оставиле целиот Мојсеев закон на Евреите, а оваа конфузија била придружена со нејаснотии и противречности во проценката на второто и саботата меѓу писателите на Новиот завет. Христијанската тенденција е прикажана како еманација од еврејската - само не чиста, туку кабалистичка, но, во секој случај, целосно зависна од модерната еврејска догма. Се смета дека е фундаментално неточно дека христијанскиот морал е супериорен во однос на еврејскиот морал, бидејќи тој наводно е целосно еврејски (фундаментално еврејски) и отстапува од него на подобро. Веќе на почетокот на својата историја, христијаните ги оставија своите браќа на милост и немилост на Римјаните, а падот на јудаизмот беше првата вистинска жртва на специфично христијанската етика, која и потоа немаше своја конструктивност. Напротив, основата беше „паулинистичката химера“ дека верникот умира со Христос пред законот, бидејќи оваа позиција беше наметната преку изопачувањето на фарисеите и доведе до религиозно непријателство создадено исклучиво од христијанството. Иновацијата на Павлово, која ја направи оваа личност вистински основач на христијанската црква, беше решена со тоа што радикалната промена во јудаизмот отвори широка врата на паганството и доведе, на пример, до паганско обожение на Богородица. Овде еврејските предуслови се крунисани со пагански желби. Сличен резултат се добива од малку поинаков поглед. Се признава дека самиот Откупител ја проповедал само еврејската вера во нејзината наједноставна и најчиста форма, кога целата оригиналност била во една фразеологија. 1572 Вистинскиот творец на христијанската религија бил хеленски мисионер - Грк кој не го познавал Христос. Во тоа немаше криминал, бидејќи, проширувајќи ја тесната рабинска рамка, тој беше мотивиран од љубовта кон духовната благосостојба на човештвото, за кое служеше како Божји гласник, ширејќи ги еврејските надежи меѓу паганската средина и за неа беше светла ѕвезда во неговиот херојски подвиг да ги воведува прекрасните еврејски стремежи насекаде. Од оваа страна, „паулинизмот“ не се гледа како на поткопување на јудаизмот, туку како на негово отворање - заради привлекување и оживување на паганизмот. Контактот со вториот се случува сосема природно и беше обезбеден со својствата на самиот јудаизам, каде владееше голема верска конфузија. Тоа веќе не беше нешто холистичко и оригинално, но во „дисперзијата“ многу страдаше од хеленските влијанија, а во Палестина и понатаму на исток – од источните влијанија. Формиран е одреден синкретички конгломерат, од кој се формира христијанството. 1573 Неизбежно е за време на самото појавување и ширење, новата религија да прими разновидни верски елементи преку еврејско посредување. Од нив можеме да ги забележиме вавилонските влијанија, кои биле први и длабоко навлезени во јудаизмот, од каде што се заклучува дека дури и месијата на Исус е откриена со примената на митот за Мардук врз него. Личноста на Господ е сведена на обично човечко ниво и како да е Он кој најмногу би бил изненаден од божественоста асимилирана кон Него. Во исто време, тие велат дека прифатениот датум е погрешен, а Христос живеел сто години пред него - во деновите на Александар Јанеј, ученик на Исус Навин бен Перахија, додека други директно го сметаат за митски тип, припишувајќи ги најважните факти на уделот на сагалноста, на пример, смртта на крстот и сè чудесно. Но, тие со право протестираат против екстремите на „панвавилонизмот“ воопшто и особено како што се применува на Новиот завет. И покрај тоа што вавилонското влијание постои долго време и продолжува да се наоѓа во Талмудот, во секој случај, тоа е проблематично како трансформативен фактор, како да ги награди Евреите во заробеништво со идејата за откуп - со магична конотација. Точките на сличност 1574 се многу претерани спротивно на вистинските податоци, бидејќи Израел е длабоко различен од Вавилон и независен од него во посебни доктрини и институции. Ова е точно во прашањето за потопот, за создавањето, за саботата 1575 година, па дури и за ангелите, сомнително е дека самото верување во нив било од вавилонско потекло, 1576 година и во есхатолошките коинциденции се гледа заеднички корен во независниот, отворен развој на Израел. Неговата религија беше чисто чудо меѓу религиозните верувања на Истокот, секако „автохтона“ во својот монотеизам, овде таа повеќе влијаеше на вавилонската и, во споредба со неа, беше независна во класичната ера. Со сето ова, еврејската доктрина за воскресението се објаснува од вавилонската, зошто вавилонските одгласи се претпоставуваат во Христос Спасителот, иако се наведува дека во древната вавилонска религија немало вистинска вера од ваков вид. Не помала врска се тврди за парсизмот, но повторно таа беше само подоцнежна, многу релативна и не влијаеше на израелскиот идентитет, 1577 година, ако, на пример, за есхатологијата е ставена во 1578 година во отсуство на одлучувачки податоци во корист на директно влијание. Во такви услови нема да има причина да се елиминираат хеленските елементи дури и во најважните работи. И ни е кажано дека најважните христолошки созерцанија не потекнуваат од Христа, туку се земени од Индија и првенствено се должат на свети Павле, кој прикажува митска слика на Искупителот, патем, е повисок од паганските митови. Но, ова дело на етнизирање на вистинската христијанска реалност го започна јудео-христијанството, кое му пренесе карактеристични пагански доктрини (на пример, за трајното зачнување) на избавувачот, на кого му се припишуваа сите пориви на срцето, црпејќи материјал од еврејскиот секташизам, барем од „Менаја“, каде што имаше особено усвоен во христијанството - битеизмот. За него имало изобилен материјал во секташко-еврејскиот гностицизам, додека александринизмот директно го збогатил христијанството, земајќи оттаму и применувајќи му ја на Откупителот идејата за мудроста или зборот, кој - во смисла на ипостас - бил сакрилегиум за јудаизмот и се појавил во него поради надворешни влијанија, според Филон, кој го идентификувал сè само за концептот на Лого. отелотворени, а тоа повторно беше предодредено од целиот тек на развојот во хеленската дисперзија. Излегува дека христијанството е плод на комуникацијата меѓу еврејскиот и хеленскиот свет, како производ на овој универзален јудаизам (“das Christentum... ust die Schopfung dieses Allerweltjudentums.” Се појавува разлика помеѓу историскиот Христос и религиозно-догматскиот Христос, а во вториот од нив се искристализираа многу традиции. Тој првично бил почитуван како „син Божји“, но во смисла на Богочовекот бил сфатен само во подоцнежното црковно толкување, а кај раните христијани тоа било сфатено адаптивно, за апостолот на јазиците тој бил „лик Божји“ во достоинството на „небесен човек“, што е идејата на Администраторот веќе се дознава од изворите, но од нив се дознава. Будистички концепти кои се откриваат и во евангелската историја и во паулинизмот (Рим. XII, 2). Сега гледаме колку лесно и едноставно се случува преминот од јудаизам во паганизам, така што „Новиот завет“, порасна на еврејска почва, се покажува како навистина грчка книга по форма и содржина. Не е ништо помалку природно што Павле, без да го изгуби изгледот на Евреин - талмудист во христијанството, несомнено, на пример, во неговата агадска егзегиза и палестинско-рабинска типологија, може лесно да ги асимилира и адаптира хеленските гледишта до таа мера што понекогаш е прикажан како производ на хеленската филозофија. Врз основа на кажаното, не е чудно ако бранителите на генетското толкување на паулинизмот наоѓаат поддршка за себе дури и во историскиот процес на формирањето на христијанството. Како генерализација на различни прашања од религиозното наследство, дозволуваше секакви влијанија. Навистина, се вели дека во потеклото тоа била само еврејска секта, а корените на христијанството мора да се бараат во палестинската почва, но тоа воопшто не исповеда безусловна рабинска интегритет. Доволно е да се потсетиме дека понекогаш есенизмот игра голема улога во почетната судбина на новата религија. 1579 година Подеднакво е нагласено дека апостолот на јазиците за својата христологија многу црпел од ориенталистичко-есенското учење за Ангел-Месијата, пренесувајќи го на личноста на Спасителот. 1580 И познато е дека есенските концепти понекогаш се коментираат од еврејските принципи, 1581 понекогаш се приближуваат до филозофските, како што е неопитагоровиот систем 1582 или стоицизмот. Од ова е јасно дека и односот кон јудаизмот и интересите на самото христијанство подеднакво го свртеа Свети Павле кон хеленските резерви. Во нив поборниците на генетските толкувања наоѓаат сè што е пожелно за да се пополнат преостанатите празнини во историското толкување на апостолското евангелие, во кое отсега натаму се истакнува хеленскиот елемент како суштински фактор. Не може, а да не се согласи дека, со оглед на генетската логика, овој заклучок е сосема легитимен. Следно, потребно е да се провери неговата вистинска сила и да се утврди до кој степен оваа теоретска можност е реализирана. Се подразбира дека за ова се потребни средства и способност за совладување на хеленските концепти, а за тоа е потребна соодветна подготовка. Дали апостол Павле го имал во доволна мера и дали имал задоволително хеленско образование, кое му овозможило пристап до „секуларната! мудрост на хеленскиот свет? Ако „да“, само тогаш и на никој друг начин нема да биде дозволено да се толкуваат чисто хеленски заеми. Како стои работата на оваа тема? Прва глава. Елинско образование на свети апостол Павле Елинското образование од перспектива на неговата можност за апостол Павле, како Евреин, за кого наводно биле забранети грчките науки и јазик (превод LXX). – Околности кои го предиспонирале евангелистот да ги асимилира хеленското образование и култура: потеклото од Тарсус, римското државјанство (со двојноста на имињата поради тоа) и добрата општествено-економска состојба на семејството. – Природноста на хеленското просветлување кај апостолот (атинскиот говор на Дела XVII, 22 ff. и спорот за класичните цитати во него); прашањето за неговото продолжување со ваквата активност не само заради најдобрата подготовка за христијанската мисија, туку и за време на второто (2. Тим. IV, 13). – Доказ за хеленската свесност на Павлова (Дела XXVI, 24. XIV. 12. Лонгинус, светоотечки и подоцна) и можноста за филозофски влијанија. – Павловото списи според нивниот состав (Рим. XVI, 22. Гал. V, 11. 2 Кор. XI, 6. X, 10 и прашањето за препишувачите и преведувачите), од книжевна страна (писма или „посланија“?) и во јазик, определен од односот кон LXX и кон „хеленистичкото“ од тоа време. – Веројатноста за релативно добро грчко образование во Свети Апостол Павле. Свети апостол Павле не бил родум од Палестина и припаѓал на членовите на еврејската дисперзија. Во оваа форма, овој став не наидува на авторитативни приговори и дава простор за категоричното тврдење дека Саул бил елинист. Ова директно го предодредува прашањето за хеленското образование, бидејќи тоа е зачнато во самиот концепт на таквите синови на „дијаспората“, бидејќи тие биле само делумно Евреи. Се разбира, се разбира, пред сè, грчкиот говор, но неразделен од него е одреден збир на посебни хеленски концепти поврзани со јазикот до степен на нераскинливост. И, очигледно, евангелистот бил длабоко културен човек кој се издигнал на високо ниво на хеленистичко просветлување. Современиот Филон на Павлов сведочи за вториот дека бил силно проткаен со хеленски елементи. Апостолот очигледно бил запознаен со нив како елинист кој го читал Посланието на грчки јазик. Овој заклучок не е целосно неоспорен и мора да биде конзистентен со премисите. Едно нешто што досега е прифатено е дека Павле не е роден и детството го поминал под палестинското небо, но тоа директно не кажува ништо за неговиот духовен развој. Напротив, самиот евангелист дава малку поинакви упатства (во Филип. III, 5). Тој бил „од лозата на Израел“ и во овој поглед е чист потомок на Авраам преку големиот прататко Јаков. Од друга страна, и според „племето на Венијамин“ (Рим. XI, 1), се покажа дека Саул е потомок на славната и најблагородна гранка на верните синови на заветот - не како тврдовратните Ефреми. И неговите родители биле Евреи, што значи дека тој немал ни најмала странска примеса од своите предци-прозелити, како што и самиот, со обрежувањето на осмиот ден, директно бил вклучен во соединувањето со Бога. 1583 Со сето ова, апостолот потврдува дека веќе со своето телесно потекло се придружил на самиот центар на православниот јудаизам и најмалку од сè се рангирал меѓу далечните кругови на периферијата, каде што силата на привлечност била ослабена од страничните влијанија што заробиле многумина во нивната сфера. 1584 Св. Павле инсистира на тоа дека од неговото раѓање до неговото преобраќање бил типичен Евреин по крв и дух. Точно, терминот „хеленист“ означуваше не толку место на потекло колку духовен изглед, и место во кое еврејските карактеристики беа комбинирани со хеленистичките. Но, кога овие вториве се негираат, нужно следува дека христијанскиот просветител на јазиците произлегол само од дисперзијата и не бил, всушност, хеленистички Евреин од филонски тип, дури и во поблаг степен. Со признавањето на оваа позиција се откриваат сериозни пречки за да се поткрепи мислата за хеленското образование. Тие треба да се расклопат однапред за да можете да продолжите понатаму. Фарисејизмот ја отелотворувал самата суштина на православниот јудаизам, во кој национализмот ја ограничувал религијата, а тоа давало божествено одобрување на националната изолација. 1585 Овде, секое вонредно влијание било неизбежно елиминирано, бидејќи било спротивно на целата еврејска природа и непријателско кон неа. За „гојот“ се дозволуваше секаков контакт само под задолжителен услов да се откаже од телесно-духовните разлики, а без тоа не беше дозволен ни во најмала мера. Овие набљудувања даваат поткрепа на идејата дека на хеленските влијанија во Палестина им се спротивставиле енергично фарисеите и дека грчките науки немале основа за перцепција и развој овде, бидејќи противењето на нив било убедено и принципиелно. Савле исто така бил фарисеец и не можел да има ниту склоност кон хеленизмот ниту погодност да се запознае со него. Оваа околност обично се споменува кога тие го негираат или омаловажуваат хеленското образование на апостолот, забележувајќи дека тоа е сомнително и поради неговото еврејско-фарисејско потекло и поради неговото општо еврејско расположение. Очигледните факти се импресивни и заслужуваат внимателно разгледување. Легалистичкиот јудаизам беше проткаен со гордо чувство на самодоволност, понекогаш достигнувајќи таква нетрпеливост каква што покажаа муслиманите во однос на богатствата на Александриската библиотека. Израел поседувал божествено откровение, доволно за секоја потреба, и затоа според Тора немало потреба од други книги. Секако, Талмудот, почитуван поради „зрелото сведоштво“, изразот и олицетворение на јудаизмот, 1586 година, наводно, не дозволува пишување ништо друго освен Стариот завет. Грчките науки, јазик и филозофија биле прогласени за непотребни за избраниот народ. Во овие услови лесно се појавило и зајакнало непријателството кон паганството и неговото просветлување, од што е јасно дека запознавањето со оваа област било забрането и отежнато со систематски мерки. Грчкото учење беше одлучно понижено, и на овој резултат тие рекоа (Kidduschin 49 б) дека од десет делови од мудроста дадена на целиот свет, земјата на Израел доби девет, а само еден остана за делот на сите други народи. Би било чудно и немудро богат човек да позајмува од сиромав, а првиот се концентрира на користење на своето богатство. Ова го објаснува верувањето на Џошуа бен Хананија (118 - 170) дека една третина од животот припаѓа на проучувањето на Тора, една третина на Мишна и една третина на Гемара. Нема време за грчко образование. А рабинските вести за оваа работа се сосема јасни. Се вели (Менахот 99 б) дека бен Дама го прашал својот вујко по мајка, Исмаел бен Елисеј (од времето на Адријан), дали може да ја проучува грчката наука откако ја проучувал легалистичката еврејска наука? Како одговор на ова, рабинот се осврнал на зборовите на Исус. Nav. I, 8: Книгата на овој закон нека не се оддалечува од твојата уста, и нека учиш во неа ден и сила. Заклучокот беше неизбежен и формулиран многу енергично: оди и размисли кој час не му припаѓа ниту на денот ниту на ноќта и научи од него грчката мудрост. Оваа приказна имала различни варијации и понекогаш била припишувана од други лица, од што произлегува дека изразувала широко распространето и длабоко верување. Во оваа светлина, правичното укажување на забраната за предавање на грчкото знаење го добива значењето дека ова последното воопшто немало место во еврејското образование. Според паганското знаење, се сугерирало дека постои опасност за православието ако садукеите биле обвинети дека ги почитувале „списите на Хомер“. 1587 Надлежноста во оваа област се сметала за прилично катастрофална, како што може да се види во судбината на познатиот рабин Елиша бен Абуја. Еврејска ѕвезда од прва големина - го занесоа грчките идеи и го отфрлија, а самото име му беше заменето безлично - со погрдното „ахер“ = друг. Само љубезниот Меир остана пријателски настроен кон Елисеј и дозволи можност за спас за него; сепак, општото расположение било толку непријателско што не се двоумеле да го обвинат за предавство и предавство на неговите соверници 1588 година и за неморален живот. Дури и ослабените хеленски движења не најдоа попустливост. Во еврејското писмо се спомнуваат sepharim hachizzonim, под кои другите не подразбираат само апокрифи, туку и световни книги со содржина што е барем донекаде неприфатлива за јудаизмот. Подиректно им се припишуваат на креациите од александриско-филозофска природа. Во секој случај, неспорно е дека во оваа категорија биле вклучени и апокрифните дела, кои всушност не биле директно создавање на паганскиот ум. Сепак, сето тоа беше предмет на тежок острацизам, а Р. Акиба тврдеше дека таквата книжевност го елиминира учеството во идниот живот. Сите влезови беа затворени за грчкото просветителство. И ако понекогаш се спомнува „грчката мудрост“, тоа е само во смисла на „украсување на жените“, а во други паралелни извештаи се заменува со „мудроста на законот“. Општо земено, исклучок е направен за женките, а нивното познавање на странски јазици, особено грчки, е потврдено како дозволено - со негова доминација над светото, но повторно како украс (Хер. Пеах. I, 1). Очигледно, ова е релаксација, а воопшто не е дозвола, бидејќи има директни забрани од рабините конкретно за предметот на настава грчки говор. Сите презентирани податоци, се разбира, се неспорни. Треба само да ја одредите вистинската сила. Ајде да ги погледнеме во историски амбиент. Следниве информации се зачувани на оваа тема (Baba Kamma 82 b. 83 a. Menachoth 64 b). За време на војната (во 60-тите години на 1 век п.н.е.) меѓу браќата (синовите на Александар - Јанеј и Александра - Соломија) Хиркан II и Аристобул II, првиот се заклучил во градот. За храмските жртви дневно се спуштало кошница со пари (денари) и се примале две јагниња. Тогаш еден старец, поседуван грчка мудрост, забележал дека со таква подготвеност да ги задоволат барањата на култот, опсадувачите никогаш нема да ги фатат своите непријатели. И така, следното утро - наместо жртвени животни - беше фрлена свиња, но штом последната беше подигната на половина пат од дното, копитата и се залепи во ѕидот и земјата затресе 400 парасанга во сите четири правци. Во тоа време беше изречена клетва за оние кои ги хранат свињите, и за човекот (таткото) кој го учи својот син на грчка мудрост... Тогаш се поставува прашањето дали ова последново е забрането (засекогаш)? Во оваа прилика се дава потврда, како рабинот (Свети Јуда) да изразил: зошто сирискиот јазик е во земјата Израел, а зошто не светиот (само) или грчкиот? Р. Јосиф исто така рекол: зошто Вавилон (Евреите кои живееле таму) да зборуваат арамејски кога е доволно светиот јазик или персиски? На ова се забележува дека грчкиот јазик воопшто не се совпаѓа со грчката наука: дали тоа значи дека е забранет? Но кај реката Јуда Самуил во име на Р. Симеон син Гамалиел се пренесува: Плач. III, 51 вели: мое е она што ми се затвора за душата, повеќе од сите ќерки на луѓето, а во домот на татко ми имаше илјада деца, од кои петстотини учеа Тора и петстотини грчка мудрост, но сега јас и синот на брат ми останавме во Азија. Сепак, ова е нешто сосема друго. Целата куќа на Рабан Гамалиел имала пристап до судот и била блиска до владата. Овде веќе важи едно посебно правило: тој што ја потстрижува косата целосно ја потстрижува, се разбира, според обичајот на Аморијците, сепак, Птоломеј бар - Рубен си го дозволил тоа заради влез во дворот; Исто така, на Рабан Гамалиел му беше дозволено да зборува грчка наука заради односите со судот. Оваа порака добро ја објаснува приказната за која сме заинтересирани. Пред се, важно е дека имплицираната забрана датира од околу 64 п.н.е. Хр., а уште многу порано, во Палестина продрела грчката култура, чие долгогодишно влијание врз палестинските народи се потврдува со археолошките истражувања. Со оглед на тоа, отпорот нужно претпоставува соодветен напад и од тука мора да заклучиме дека во дадениот период имало грчко просветлување во јудаизмот. Мотивот за предметниот интердикт е многу позначаен. Ја прикажува грчката мудрост во најгрдото светло. Таа е исто толку вешта и остроумна, колку што е итра и богохулна. Сета интелигенција се користи за да се навреди самото светилиште на Израел од едноставна омраза кон него. Непосредната цел за угнетување на опколените ни најмалку не бараше такво богохулно исмејување. За да се отежне извршувањето на жртвените должности, доволно беше да не се обезбедат потребните животни; – а ако се претстави нечиста свиња, тоа директно ја изразува намерата да се сквернави храмот Божји и да се наруши службата на Семоќниот. Со силата на ова имаме дека хеленската наука е отфрлена токму во нејзината примена кога е одвратна во нејзиниот арогантен презир кон религијата на Израел. И бидејќи вториот беше витален елемент на еврејскиот народ, неговите водачи, во интерес на самоодбрана, мораа да се борат против таков непријател, опасен за нивното постоење. Ова е во согласност со друга опсервација дека забраната излегла во ера на превирања под влијание на грчките инвазии. Следствено, хеленските науки се забранети доколку се покажат како погубни за верата на Израел. Во оваа смисла, карактеристична е и варијација на приказната (во Ерусалим. Берах. IV, 7 б), при што настанот на замената на свињите е темпиран да се совпадне со опсадата на Ерусалим од Римјаните. Насекаде упорно се истакнува дека грчкото знаење е нетолерантно кон тоа непријателот да го користи на штета на Израел и да го поткопа неговиот свет закон. Од тука со право произлегува дека во сите други аспекти тие се дозволени и соодветни. Барем, сите други податоци не укажуваат на тоа дека анатемата е безусловна. Знаеме за 18 рестриктивни правила кои им отежнуваат на Евреите да се справат со паганите, а 13-то директно го забранува учењето на нивните јазици. Но, не смееме да заборавиме дека овие репресалии конечно беа уредени само четири години пред уништувањето на Ерусалим и беа завршување на номистичкиот фанатизам во предвечерието на катастрофата за целиот народ, природно проткаен со принципот a la guerre comme a la guerre; сериозноста беше предизвикана од самите тешки околности и може да не се прошири на други времиња. Навистина, денот кога овие одлуки ги донесе „зилотичкиот синод“ меѓу Хелелите се смета за несреќен, но подоцна беше прогласен за пост, а рабинските власти не ги откажуваат само затоа што беа запечатени во крв. Јасно е дека таквата строгост била диктирана од вистинската огорченост кон омразениот Рим и немала невиност. Понатамошните вести се од иста природа на привремена условеност. Читаме (во Сота IX, 14) дека „во војна (по војна) на Веспазијан му беше забрането да носи круни на младоженци и тамбураши, во војна (по војна) од Тит им беше забрането да носат круни на невести, а исто така му забрануваа на мажот да го учи својот син грчки јазик. збунети, зашто споменатите лица учествуваа во истата војна што го уништи кралството Јуда, затоа е поправилно да се разбере не Тит, туку Квиет (Лусиус Квиет), кој под Адријан ја заврши суровата борба против Евреите („polemos schel Kitos“) и ги доведе до нивниот последен колапс, а сепак, сето тоа беше јасно претходно во вообичаената практика како што беше дозволено, тоа е само за целосен прекин со угнетувачите, за да не дојде во контакт дури и со самиот нивен говор, а заради тоа беше легитимизирано такво ограничување - еден вид воздржување од радост дури и за време на светлата прослава. Ова беше привремена и случајна мерка што преовладуваше по уништувањето на ерусалимскиот храм, бидејќи во жалост за ова светилиште, строгите националисти речиси се одвратија од јадење месо и вино засекогаш, иако таквата крајност не доби општа примена. Забраната важеше само под одредени околности и служеше како ехо на минливо расположение, а не како фундаментално непријателство. Донесен е строго заради самозаштита и во согласност со реалната опасност, во чие отсуство или елиминација паднала сама по себе, поради што во семејството на Гамалиел II (1 - 2 век) непроменливо владеела страста за грчката наука и јазик. Така беше во текот на подоцнежната еврејска историја. И ако декретот на еврејската заедница во Барселона од 1305 година им забрануваше на децата на Израел да читаат книги со научна содржина, тоа беше единствено со цел да се стави крај на штетното влијание на грчката мудрост, која ги зарази младите со скептицизам. Повторно имаме адаптивна дефиниција, дизајнирана само да го потисне злото, за да се добие вистинска корисна употреба. Според тоа, претходните застрашувачки забрани всушност никогаш не биле спроведени во пракса и не се мешале во нормалното задоволување на образовните аспирации. Напротив, вторите беа препознаени до тој степен што на рабините не им беше тешко формално да им дозволат на жените да го совладаат грчкиот јазик, забранувајќи им да ја проучуваат Тората. Исто така, до денес, древните забрани остануваат непроменети, а Евреите воопшто не се лишени од научно „секуларно“ образование. Ова јасно потврдува дека правилата што се разгледуваат не ја исклучуваат, се разбира, „надворешната“ наука во принцип. Се разбира, би било претерување да се опкружи Талмудот со ореол од просветлен извор и мотор, 1589 година, но спротивното претерување не треба да се дозволи. Вистина не е повеќе од тоа дека рабинизмот се обиде да ги парализира штетните ефекти на надворешните влијанија и со тоа индиректно одобри каква било корисна примена во согласност со интересите на религиозната чистота и националниот идентитет. Затоа, не е чудно ако се заклучи дека по стекнувањето на рабинска мудрост, на лицата во зрела возраст и зајакнатите религиозни убедувања слободно им било дозволено световно знаење, што генерално било возможно во образованието со присуство на такви гаранции. Се разбира, заштитните тенденции понекогаш беа фрлени во премногу драстични форми, но овие крајности беа случајни раслојувања, историски сосема природни. Овде се консолидираше само чувството на огорченост кон угнетувачите, кога човек неволно развива аверзија кон сè што наликува на непријател. За тоа јасно сведочат сите презентирани податоци, каде репресиите за кои се зборува секогаш се поврзуваат со политички несреќи и катастрофи. Потоа дојде нов импулс. Со право се нагласува дека забранувачките мерки против грчкото просветителство биле особено одобрени во 1 век од нашата ера. Хр. И тогаш христијанството почна да успева во грчко-римскиот свет, не без помош на широко распространетиот грчки јазик. Ова беше причината што и вториот падна во рабинска срам. Овде преминуваме од општото кон специфичното и го разгледуваме односот на јудаизмот кон грчкиот говор и неговиот свет споменик во преводот LXX. Често се забележува дека првично биле забранети само грчките науки, а не и грчкиот јазик. Меѓутоа, не помалку е точно дека подоцна и вториот бил подложен на рабински остакизам. На овој начин, целиот пристап до хеленското знаење беше целосно затворен. Колку беше тоа, се разбира, - во примерот тие се повикуваат на еврејските ставови во однос на LXX, што обично се гледа како јасен аргумент за еврејското непријателство кон грчкото просветителство. На прв поглед, оваа пресуда изгледа неспорна и неодолива. Навистина, еврејската традиција понекогаш (во Соферим I, 7) открива екстремна нетрпеливост кон александрискиот превод, додека христијанската наука во него го гледа најголемиот провиден чин на Божјата волја, бидејќи оваа „западно-источна книга“ стана инструмент на раната христијанска мисија, особено за апостол Павле. Завршувањето на верзијата е прогласено за голема катастрофа за Израел и еден вид предавство на Јехова - на генерацијата кога златното теле беше излеано на Синај. Легендата додава дека на крајот од ова дело имало три дена темнина. Во оваа прилика (и во Хилчот Гедолот Таанит) се назначува пост (на 8-ми Тебет) за изразување на тага, токму овој ден се нарекува темнина, бидејќи слична порака била вклучена во подоцнежните обредни кодови. Сите овие вести се одлучувачки и нема да ги дискредитираме само со наведување на задоцнет датум за соодветниот извор. Со сето ова, информацијата би можела да биде вистинита, а ние треба да ја дознаеме нејзината вистинска природа. Во овој поглед, поучно е тоа што за таргумот на псевдо Џонатан за пророците се вели дека неговото објавување било придружено со земјотрес. Овде грчкиот јазик е сосема невин. Очигледно, причината е што популарниот превод ја направи библиската содржина достапна за широк круг, што беше спротивно на рабинските тенденции. Постепено почна да преовладува номистичка изолација, оттурнувајќи ги „гоимите“ со презирното убедување дека не треба да се фрлаат бисери пред свињите. Исклучени од заедницата со Бога и осудени на уништување, незнабошците не се способни и недостојни да го научат законот, бидејќи едно време криминално го отфрлале, а сега е доверено само на Израел и му припаѓа нему, како жена на маж, затоа секоја надворешна употреба ќе биде прељуба. Со оглед на ваквото расположение, природно е дека грчкиот превод, кој ја пренесе Библијата на целиот образован свет, привлече сомнеж. Овде имаше само одраз на реакцијата што преовладуваше во јудаизмот, каде што - поврзан со LXX - yu со еднаква осуда - грчкиот јазик беше забранет само поради силата и обемот на забележаните влијанија. Одбивањето повторно не е фундаментално, туку привремено ограничено. Има доволно докази за ова. Не е без причина што пишувањата на LXX некогаш се сметаа за авторитетни во Палестина. А од втората половина на II век е зачувана легенда за божествено инспирираното потекло на овој превод, некогаш - според вавилонскиот Талмуд (Мегила 9 а) - 72 старешини, по божествена инспирација, самостојно презентирале сосема идентични грчки изданија. Што се однесува до надвор од палестинските еврејски погледи, доволно е да се потсетиме дека - според Филон - на островот Форос се одржувале годишни фестивали, собирајќи ги дури и паганите за да го почитуваат самото место од кое блесна првата светлина на ова толкување и да му се заблагодарат на Бога за таквата добрина. Оваа информација ја има сета историска беспрекорност и ни потврдува колку висока и широка била репутацијата на LXX, 1590 година, ако се користи на околу. Делос 100 години п.н.е. Хр. Но, постои и трага за идната судбина. Овој превод стана сопственост на „народите на земјата“ и, како да се каже, беше донекаде осквернет од нечист контакт, а неговото омаловажување од страна на паганите до нивото на нивните религиозни соништа и неговата полемичка употреба против јудаизмот предизвика рабински сомнеж. Изгледаше дека оваа верзија повеќе не го обезбедуваше целосно светиот интегритет на божественото откровение и фрлаше сенка на сомнеж врз православието. Во секој случај, паганите нашле оправдување за себе во тоа, и тоа ја поткопало секоја заслуга во очите на строгиот рабинизам. Јасно е дека вториот го осудува LXX заедно со Фило. 1591 Оваа успешна конвергенција објаснува дека александрискиот грчки превод бил осуден поради неговите несакани ефекти, бидејќи отворил простор за нови влијанија, туѓи, па дури и непријателски настроени кон тесно националистичката рабинска теологија. И во овој поглед, екстремните номисти беа апсолутно во право, бидејќи редакцијата на LXX го дише духот на слободата и универзализмот, неподнослив за националистичката ексклузивност и што беше голема несреќа за неа. 1592 Затоа, дури и денес еврејските автори се согласуваат дека денот на објавувањето на LXX не бил помалку катастрофален од предавството на Синај. Сега тоа не го спречува процутот на „надворешното“ образование во јудаизмот, кое, очигледно, претходно во принцип не беше елиминирано. Затоа, несомнено е дека поентата овде е токму во надворешните примени, а воопшто не во омразата кон хеленското просветлување. Следниве факти укажуваат на тоа. Извонредно е што рабинските власти го предложија Акила како противтежа на LXX, иако вторите не гледаат никакви материјални грчки влијанија. Но, таму пред нас се појавува еден прозелит, а исто така и со грчко толкување, па александрискиот превод не можел да предизвика антипатија поради неговата грчка достапност. Потребен е посериозен прекршок за предизвикување катастрофа на Израел во форма на предавство. Дозволено е да се погоди за второто затоа што - за да се поткопа LXX - делото на Акила е обдарено со одобрување на Акиба, како водач, и добива впечатливост од овој столб на еврејското православие, кој го втиснал својот правилен ум со мачеништво и обработка на халахах пред сето тоа. Тоа значи дека ако Акила го даде православното толкување, 1593 година, тогаш неговиот противник ќе биде предавник во корист на непријателите на Божјиот народ. Во таквата асоцијација директно е наведено дека целиот грев на LXX е тоа што или преводот особено им помогнал на луѓето кои го напуштиле јудаизмот, но самите се повлекле од него и ги отфрлиле другите. Во првиот век тоа биле христијани. Како и да е, легитимно е да се мисли дека од антагонизам кон второто, рабинизмот го возвишувал ропскиот труд на Акила и го осудил LXX. 1594 Нивниот превод на првите времиња беше најважната поддршка на ширењето на христијанството, помагајќи му не само индиректно - со подготовка на пригодна приемчивост кај читателите на грчката Библија, туку и со директно заштита на рабинските напади и во одмазднички напади. Тоа нѐ натера да ги пренесеме непријателските чувства од непријателот на пушките што ги имаше. Не е изненадувачки што рабинските просветители нашле неопходно да ја отфрлат александриската грчка верзија, не поради нејзиниот хеленистички изглед или дух, туку поради нејзината соодветност за христијанска апологетика и антиеврејска полемика. Со ова, на опсадникот, иако не му беше одземена силата да се грижи за себе, сепак беше лишен од својата заводливост за другите. Конкретно, сега се создаваше силна ограда против христијанските упади во еврејската средина, проткаена со инстинктивна недоверба кон оние кои беа прогласени за искривувачи на библиската чистота. Ова беше главната рабинска грижа на оваа ера, и тука предложеното толкување ја наоѓа својата сила. Тоа е во согласност со сите цврсти размислувања. Јудаизмот, се разбира, веднаш обрна сомнително внимание на христијанските успеси. Да не зборуваме за христијанските пораки на оваа тема - дури и од еврејски извори знаеме дека четворица рабини специјално патувале во сириска Антиохија со цел да го забават развојот на христијанството. 1595 Патем, во овие интереси, рабинизмот конфискуваше и елиминираше сè што наликуваше на второто, ограничувајќи го и омаловажувајќи го значењето на чудата, тенденциозно - полемички нагласувајќи го својот монотеизам, зајакнувајќи ги номистичките елементи до крајност, 1596 сликајќи го Господ Спасителот во оваа форма на зева, т.н. како да се воздржува од читање на Декалогот секојдневно за време на богослужбата, бидејќи овој пасус имал христијанска литургиска употреба. Може да се забележи како, поради противењето на христијанството, рабинските столбови дозволиле важни флуктуации во суштинските догматски точки. Од еврејските автори е прифатено дека, за разлика од христијанското учење, славниот Акиба негирал секакви невообичаени (натприродни) средства во прашањето на откупувањето, а во 1597 година, за да ја подигне националната храброст во последната борба со Римјаните, го одликувал Бар-Кохба со месијанско достоинство. Во такви услови, Хилел го видел Месијата во парот Езекија, 1598 година - се разбира, само од посебни причини, кои во негирањето на неговото доаѓање од Џозеф Албо (XIV век) директно се откриваат во антихристијанските чувства. Генерално, несомнено постојат антихристијански струи во јудаизмот, што е јасно од континуираните расправии, судири и сомнежи. 1599 Трагите за ова се забележливи и во фактот што доктрината за лична импутација на секој човек само за неговите гревови 1600 и, соодветно, толкувањето на злосторството на Адам се развива во поткопување на христијанските доктрини; Во истите овие интереси, непријателството кон псевдепиграфите исто така се засилува. Точно, самите „Миним“ се споменати овде; други сè уште тврдат за нив дека биле еврејски еретици - гностици, на кои молитвата апелира и заповеда да се палат книги дури и ако во нив е присутно името Божјо. 1601 Но, тие признаваат дека понекогаш овде се посочени и (јудео)христијаните, а мнозинството дефинитивно мисли на второто, 1602 година, бидејќи терминот за кој станува збор, кој првично значеше едноставно еретици, всушност и доминантно се применуваше на нив, зошто тие треба да се сметаат во застрашувачките молитвени молби, каде што тие гледаат остро откровение на гаранцијата на анти-Христот. (I - II в.) овластуваат воведување на посебна формула за заклетва во „18-те благослови“. Реш - Лакиш (Ɨ 278), осудувајќи го паганот на смрт поради празнувањето на саботата (Санхедрин 58 б), веројатно ги таргетирал и христијаните, бидејќи спротивно на „минимумот“ биле произведени различни литургиски варијации, а на учењето за милостина му бил даден антихристијански вкус. Затоа, раното непријателство на јудаизмот кон новата религија е неспорно, 1604 година, зашто тоа беше директно побиено од Акиба, а еврејските водачи ги проколнаа неговите исповедници во огорченоста на Бар-Кохба во нивните молитви, 1605 година и особено - заедно со сè што е христијанско - од памтивек го мразеа апостол Павле. 1606 година Овде, несакањето кон Александрискиот период беше неизбежно поради новите историски околности и не треба да се сфати како фундаментално непријателство кон грчката култура. И ако грчкиот јазик со целата грчка наука бил осуден заедно со LXX, тогаш ние сме склони да мислиме дека тој не бил забранет сам по себе, туку само во поглед на (корисноста за) христијаните, како што е доказ за почетокот на 2 век. Сите други извештаи го потврдуваат ова толкување, што укажува дека грчкиот говор често се велича. Тие пишуваат дека „Мишна, во суштина, нема ништо против грчкиот јазик“, и тоа е оправдано од различни аспекти. Во обична употреба, тој беше толку широко распространет што за Палестина (по должината на реката Јуда околу половината на II век) ја препознаа само на еднаква основа со еврејските и не најдоа потреба од сириски јазик. Грчкиот јазик се сметаше не само за најхармоничен и погоден за пеење и поезија, туку од него се научија и важни предности. 1607 Често се споменува дека тоа било задолжително за членовите на Синедрионот, но соодветните талмудски пасуси (Санхедр. 17 н.б. Менахот 64 б) ги препорачуваат сите 70 јазици за нив и, според тоа, го ставаат на ниво со другите. За нас е многу повредно што грчкиот јазик се претпочиташе пред сите други и беше прогласен за единствен православен јазик за прецизно репродуцирање на библиските вистини. Се известува дека „Рабан Симеон, синот на Гамалиел, рекол: и книгите (библиски) се дозволени да се пишуваат (од странски јазици) само на грчки јазик“, 1608 година ја проширува дозволата усвоена за Петокнижието (Megilla I, 9 a), за кое било дозволено само грчки (Јер. Мегила I, 8), како точно изразување на целиот оригинален карактер. Оваа исклучителна разлика овозможувала и пристап до богослужба, каде доминантен бил светиот еврејски јазик, иако дури и арамејскиот не бил исклучен. Во „дисперзијата“, паганската мудрост понекогаш била обдарена со карактер на вдахновение, во која еврејската мудрост била супериорна во вистински степен - и овде е природно грчкиот говор да доминира во литургиската практика. Се наведува дека во Палестина имало Евреи кои не само што го читале Светото Писмо, туку и се молеле на грчки, додека второто било забрането да се прави на арамејски, кога ангелите можеби не разбираат. Ако се тврди дека откровението било дадено на грчки јазик, 1609 година, тогаш тоа, се разбира, би можело да послужи и за молитвени апели до Бога, бидејќи (според пр. XIX, 1) „беспрекорен“. Само во осум случаи (според Сота VII, 2), - сепак, повеќе за свештениците, кралот итн. - светиот јазик, се разбира, бил задолжителен, како и при изговарање „исповед“, кога биле поттикнати неискусните. Дневните молитви, ручекните молитви итн. беа дозволени на кој било јазик што беше овластен за мегила (читање на книгата на Естира на празникот Пурим, 14-ти Адар), за да се потврди исполнувањето на сите прописи за десетокот, за „одделот на Сота, исповед на десетокот, за читање на Шемафи, 610, за читање на Шемафи. заклетва на сведокот и депозитна заклетва, подеднакво за разводното писмо. Овде грчкиот јазик се смета пред сè како легално способен за обожавање во Палестина, и не може да се тврди дека во времето на Христос и апостолите тој бил строго забранет во Палестина, со што го блокирал патот за инвазијата на хеленската наука. Напротив, второто мора да го судиме според првото. Ако истакнат дека распространетоста на грчкиот јазик не може да доведе до еднаква доминација на хеленското знаење, тогаш тоа важи само за претерување и само по себе претставува претерување. Се разбира, некои одат предалеку, прифаќајќи го грчкиот говор речиси до точка на доминација - и тие со право протестираат против таквите хобија, штом е прифатена елинизацијата дури и на еврејската религија или дури и високото почитување на грчката култура од страна на претхристијанските Евреи. Но, спротивната крајност не може да се одбрани со наведување на фактот дека за време на апсењето на свети Павле, по бунтот, командантот на илјадата бил изненаден кога слушнал дека затвореникот може да зборува грчки (Дела XXI, 37). Овој факт не е релевантен за нашето посебно прашање. Во чување на политичките интереси на Рим, овде се откри едноставно полициско сомневање и го погоди претпоставката дека Египќанецот што го предизвикал гневот паднал во неговите раце (XXI, 38). Од ова зближување, попрво треба да се извлече спротивната идеја дека апостолот доста течно го зборувал грчкиот говор и во него не биле забележани остри црти од еврејско потекло. Но, карактеристично е што евангелистот му се обратил на народот на хебрејски (XXI, 40), а гневот на толпата „смирил“ токму затоа што самите звуци биле необични и биле неодолив доказ за високата еврејско-рабинска култура на говорникот. Се чини дека грчкиот ќе изгледа почест. 1611 И, навистина, грчкото влијание почна да се наметнува на Исток уште од времето на Александар V., а грчкиот говор постепено стана меѓународен, поради што дури и на Запад латинскиот не се бараше насекаде. Се разбира, хеленската инвазија ја зафати и Палестина, иако таа беше помалку силна, но таква може да се нарече само во споредба со другите хеленизирани земји и поради состојбата на верска самоконтрола на јудаизмот. Елинизмот, во секој случај, бил моќен просветен фермент во таа ера и, судејќи според терминологијата, навлегол и во самото рабинско пишување. Неговите одгласи можат да се слушнат дури и во рабинската теологија и воопшто во светогледот на фарисеизмот. Затоа, за палестинските кругови од 1 век е дозволено присуство на грчка литература и александриска теозофија. Тука беше опасноста од занес, што поттикна заштитни мерки за заштита од штетни влијанија. 1612 Јасно е дека забраните кои ни се познати не го негираат присуството на хеленските влијанија врз Јудеја и, напротив, нè убедуваат во нивниот интензитет и ширина. Мора да се согласи дека грчкиот јазик и хеленското знаење успешно се однесувале на Палестина, а првото наводно било дел од самообразованието и претставувало суштински дел од доброто образование, дури и според талмудските информации. Тогаш е неопходно да се прифати дека за нивна перцепција била прилагодена средина која имала задоволителни средства за асимилација. Не може а да не се погоди дека еврејското образование не им било туѓо на хеленските битки. Тешко е да се поверува дека грчките писатели би служеле како предмет на (систематско) образование во Палестина, но самата изолација на оваа втора убедува дека хеленизмот навлекол и овде, доколку кружел низ целата земја, и покрај суровиот религиозно-национален ригоризам на еврејското образование. Вавилонското заробеништво ја всадило кај Евреите неискоренливата идеја дека тие се виновни пред Господа поради непознавање на законот, поради што е потребна посебна грижа за средствата за точно разбирање - и за задоволување на овие номистички потреби, организиран е посебен училишен систем, наводно во најшироки размери. 1613 Понатаму, ова расположение беше решено со гордата надеж во спасителната моќ на номистичкото просветлување или книговодствената мудрост, за која се смета дека само од времето на Езра започнува вистинското владеење на Бог над Евреите и за нивното постоење затворањето на училиштата е попогубно од уништувањето на Ерусалим. За ученикот на Тора, самите жртви не се сметале за неопходни, над кои знаењето преовладувало. 1614 Секако, еврејското учење беше третирано со најголемо внимание и почит како „божествена“ работа. Не залудно учителот беше татко на своите ученици, а успехот во овој подвиг му донесе место во највисоката класа на праведни луѓе; понекогаш дури се сугерираше дека треба да се почитува на еднаква основа со Бога. За сите родители беше света должност да ги образуваат своите потомци, а овде туторите немаа право да платат, иако во пракса знаеја како да го заобиколат ова ограничување. Почетокот и крајот на училишниот период беа денови на радост за семејството и беа проследени со посебни прослави, за учениците од училиштата се помазани. 1615 Децата се раѓаат за да научат праведност и доблест. На самото будење на значајниот живот, тие веќе се обидоа постепено да воведат некои елементи и учењето започна рано, кога падна на судбината на мајките; Токму ним им беше доверено да ги испраќаат децата во училиштата и тие беа ослободени од многу церемонијални барања за да имаат слободно време за високата мисија на образованието до таа мера што човекот ги исполнуваше сите упатства од љубов и самиот можеше да избере добро или зло со разумна одговорност од непосредната корист од двете, кога задгробната одмазда беше донекаде затемнета и не прими развој. Наставата започна од „законот“, но ја опфати и содржината што ни беше зачувана во Мишна и Талмудот. Секој мораше да учи и да учи. Јосиф Флавиј потврдува дека тоа всушност било и кога пишува: „Најголемо внимание посветуваме на воспитувањето на децата и на одржувањето на законите, сметајќи ја најважната задача во целиот наш живот да ја почитуваме побожноста што ја учат“; 1616 „без разлика кого и да прашаме, тој полесно ќе ги прераскаже сите закони отколку да го именува своето име, бидејќи ние ги потврдуваме од самото појавување на самосвеста и, како што рече, ги впишуваме во нашите души“; „Светото писмо заповеда децата да се учат на законите и делата на нивните предци, за да ги имитираат овие дела и - воспитани во првите - да не ги прекршуваат и да немаат изговор за незнаење. Еврејскиот историчар доста додал во корист и слава на своите соплеменски сонародници, но сите фундаментални размислувања за важноста на номистичкото образование во постегзиличниот јудаизам водат до заклучок дека има доволно вистинска вистина во горенаведените зборови, како што е потврдено од талмудските власти. Во овој случај, за да се објаснат ваквите успеси, мора да се претпостави добра училишна организација во Палестина. Повторно има многу конфузија и претерување во еврејските извори. Сепак, сè ни сугерира дека училиштата постојат овде одамна и биле дистрибуирани низ целата земја, како центри на одредени области. Дури беше кажано дека град каде што не се присутни е предмет на уништување и мора да се уништи. Во Ерусалим постоела највисока институција од овој вид. Според потребите и целите на еврејското образование, излегува дека тоа било национално - религиозно пред се. Уште понеспорно е дека ерусалимските рабински академии, иако им служеле на посебните интереси на еврејската мудрост, не се концентрирале на курсеви за хуманитарни науки и обезбедувале стручно образование што имало чисто номистички карактер. Под овие услови нема простор за хеленско знаење и затоа, дозволувајќи го тоа кај свети Павле, тие се сомневаат дека овој студирал во Ерусалим. Други се чини дека ги затвораат сите патишта кон хеленската култура за апостолот, преувеличувајќи ја неговата рабинска компетентност, како тој да е член на Синедрионот и, при убиството на Стефан, дејствувал како помошник на рабинот, како службеник. Сето ова не наоѓа вистинско оправдување, а единствената вистина ќе биде дека при смртта на првиот маченик, младиот Саул не бил надворешен гледач и извршувал некои официјални функции или должности. Но, во исто време, хеленистичката свест не е целосно исклучена дури и според најстрогиот суд на Јосиф Флавиј. Од него читаме: „Никој освен мене не можеше толку точно да претстави такво дело — ниту Евреин ниту странец. Сите мои соплеменски луѓе се согласуваат дека се издвојувам за најдоброто домашно воспитување, исто како што се обидов да ја совладам грчката литература, постигнувајќи граматичко искуство, но постигнувањето правилен изговор беше спречено од домашниот обичај, бидејќи не ги почитуваме оние што ги проучувале јазиците на многу народи, бидејќи оваа вештина се смета за универзална, карактеристика не само на слободородените луѓе, туку и на словенските луѓе. Не, мудроста се препознава само кај оние луѓе кои јасно ги разбираат законите и можат да ја откријат моќта на светите списи. Затоа, многумина го практикуваат ова (прашањето за совладување на грчкиот говор), но едвај двајца или тројца го совладале целосно и веднаш добиле добри плодови од својот труд. Овој доказ ги потврдува претходните набљудувања. Тие ја потврдуваат доминацијата на самото еврејско образование, но е дозволено и хеленско учество. Ако Јосиф овде го припишува совршенството само на себе, тоа не е без желба да се пофали и да се покаже. Сепак, дури и тука предноста се однесува на граматичката и фонетската исправност, а сите други референци зборуваат за широката употреба на грчкиот јазик меѓу Евреите, дури и ако не се одликувал со неговата чистота и исправност, како, според Флавиј, Аристотел да бил изненаден од грчката култура на Евреинот што го сретнал во Мала Азија. Од сè е јасно дека грчкиот јазик бил прифатен во Палестина, а двоумењето на рабинските власти во врска со него изразувало привремени чувства, кои биле решени со забрани само под притисок на тешки катастрофи. Напротив, дури и жените и девојките зборуваа грчки. Од ова сосема убедливо се заклучува дека „грчките образовни методи навлегле во Ерусалим“, а грчкото влијание, особено моќно во дијаспората, ги погодило и палестинските училишта, меѓу кои наводно имало и такви во светиот град кои биле организирани според грчки тип. Последново не е толку сигурно, но знаеме дека и рабинските извори покажуваат почит кон паганските учители. Тоа значи дека може да се замисли дека грчкиот јазик се учел на училиште меѓу палестинските Евреи, кои во Христовата ера, во секој случај, не биле необразован народ. Како резултат на тоа, излегува дека во еврејскиот училишен систем немало апсолутни пречки за запознавање со грчката култура за апостол Павле. Не му пречеше ниту слушањето поуки од Гамалиел. Просветениот либерализам на овој славен рабин обично се велича, а нетолерантниот зилотизам на неговиот миленик се објаснува со неговата логична нефлексибилност во развојот на сите принципи. Други се сомневаат во самиот факт дека Саул бил на академијата Гамалиел, ако тој е такво олицетворение на еврејската горчина и рабинска ретроградна. Се чини дека нема сериозна причина за таков скептицизам. Судејќи според целото духовно расположение на Саул, природно беше тој да сака да постигне високо еврејско образование и за да го спроведе овој проект воопшто не беше неопходно целото негово семејство да се пресели во Ерусалим со него многу години. Семејните врски (види Дела XXIII, 16 ff.) му пружиле доволно удобност за престојот во светиот град, каде што имало многу други сограѓани, бидејќи е точно дека постоела „синагога на Тарсијците“. Исто така, постои посебна врска помеѓу Саул и Гамалиел поради нивната припадност на истото племе - Бенјамин. Врз основа на сите овие податоци, веста за која станува збор е сосема неспорна. Конфузијата се јавува од другата страна. Либералноста на Гамалиел е премногу претерана, 1617 година и без неа неговата грчка култура не би била целосно возможна. Во оваа смисла, постои тенденција кон речиси целосно негирање на второто од наследникот на Хилел, на кого тој можеби дури и бил негов син. 1618 Мислиме дека таквата одлука ќе биде екстремна. За нас не е ништо помалку точно дека, се разбира, еврејското слободно размислување се откри во полесно разоткривање на номистичките судири во споредба со казуистичката сериозност на шамантите. Само по себе, тоа воопшто не укажуваше на грчката култура. Подеднакво е цврсто дека Гамалиел I научил многу што му припаѓале на Гамалиел II (кон крајот на 1 и 2 век), 1619 година, со цел да се заштити таквата традиција со големото име на оној што бил „славата на законот“. Со сето ова, просветлувањето на учителот Павлов не е целосен мит. Аргументите од друг вид се далеку од убедливи. Се вели дека Гамалиел I наредил да се повлече од употреба таргумот на книгата Јов. Ова е точно, но сè уште нема директна нетрпеливост кон хеленското знаење. Ова дело тешко било грчко и затоа неговата забрана не се засновала на антипатија кон елинизмот. Вистинските мотиви може да се погодат од друго спомнување дека на метургеманот (толковникот) не му било дозволено да го чита (претходно составениот) превод на Светото писмо, за да не добие авторитет меѓу народот. Во овој дух, се разбира, дејствувал и Гамалиел, кој не сакал да се шират приватни сфаќања, поради што морал да одолее на какви било парафрази кои би можеле да воведат учења туѓи на строгиот рабинизам. За таа цел, тие се грижеа да го задржат клучот на разбирањето во вистинските раце и да ја обезбедат неговата правилна примена со тоа што не дозволуваа неодобрените мислења да се внесуваат во писмена форма и, за да ја асимилираат православната мудрост, беа принудени директно да се обратат до нејзините беспрекорни чувари, кои беа целосно компетентни и знаеја да соопштат здрави толкувања во соодветна форма. Јасно е дека овој факт ја потврдува номистичката репутација на Гамалиел I и воопшто не укажува на неговите верувања за прашањето на грчкото просветителство. Друго упатство вели подиректно за второто: „на членовите на куќата на Рабан Гамалиел им беше дозволено да учат грчки бидејќи се во односи со владата“. Секако, овде е направена важна резервација во самата дозвола, но од никаде не произлегува дека на Гамалиел му било простено само грчкото знаење. Во оваа пресуда вистината се коментира тенденциозно. Нема сомнеж дека грчката мудрост не се препорачува, а во неа се наоѓа одредена опасност. Само во овој случај разбирливиот рабин признал дека е неранлив на хеленскиот отров, зошто му бил дозволен исклучок. Неспорно е дека таквата привилегија укажува на нејзината недостапност за обичните Евреи, но тоа не беше фундаментално отфрлање. Сè е поврзано со оние моменти кога грчката наука била подложена на тешки сомнежи и не може да карактеризира нормално расположение. Напротив, дури и сега да има закони за повлекување, тогаш во нормалниот тек на работите треба да има прилично широка слобода, бидејќи нема основа за нејзино ограничување. Во оваа смисла, суровите забрани повторно се залудни и од нив попрво можеме да претпоставиме дека грчкото влијание не било немоќно во Палестина. Во такви услови, нема да биде неверојатно да се знае дека токму под Гамалиел I до 500 студенти студирале грчка мудрост. Датирано е на Гамалиел II, но не постои убедлива причина да се негира дека, иако делумно, се однесува и на Гамалиел II. Тие се обидуваат да ја размрдаат оваа порака како нејасна, нејасна и сомнителна. Сепак, таквото својство не е воопшто невообичаено за многу талмудски податоци и не е извонредно во нашиот пример. Не гледаме некоја посебна конфузија или неверојатност во него, освен ако не го сфатиме со прекумерна буквалност и не го искривуваме со произволни коментари. Тука спаѓа и хипотезата дека тие значат само деца и членови на семејството Гамалиелова, а не аутсајдери. Побивањето овде е сосема непотребно, бидејќи непосредното значење на талмудските фрази неодоливо сугерира дека станува збор за ученици кои ги слушале лекциите на Гамалиел I, додека „грчката мудрост“ воопшто не е прикажана како јудео-александриска и всушност е хеленска. Затоа, имаме право да мислиме дека славниот рабин бил наклонет кон грчкото просветителство, без да биде негов голем обожавател и во сè да го штити рабинскиот верски интегритет, додека други дури и асимилирале кон него анатемиса на „минимите“ - секташи и еретици. Тешко е да се одреди до каде се проширила хеленската култура и симпатиите на Гамалиел I кон неа, и тоа не е многу важно за нашите непосредни цели. Се чини дека повторно многу се зборува дека Гамалиел I бил љубител на грчкиот јазик, знаел грчка литература, „во своето учење ги комбинирал александриските и еврејските погледи“, барем со доминација на еврејски елементи, вредно ги читал списите на Грците и ги охрабрувал своите ученици да се занимаваат со грчки студии. Понатаму се констатира дека во оваа школа Павле се збогатил со слободни погледи и либерални идеи, се запознал со александриската теологија, успеал да ги проучува грчките класици и го нашол подготвен јазикот на кој подоцна верувал во Христовото евангелие. Во оваа светлина, кај Гамалиел е лесно да се види претходникот на христијанството и да се претвори апостолот во негов едноставен наследник... Фактичкиот материјал не дава доволна поткрепа за ваквите конструкции. Многу поверојатно е дека тој бил наследник на традициите на Халел, кој, заедно со рабинската ерудиција, поседувал и секуларна свест. Во овој поглед, Гамалиел I имал поголема веројатност да му пристапи на идеалот на подоцнежните рабински власти, кои прокламирале во врска со Битие. IX, 23. 27 дека убавината на Тафет - грчка - треба да живее во скинијата на Сем, а палиумот на Јафет да се соедини со талифот на Сем. Тој не ја избегнуваше грчката наука, туку ја користеше за подобро обезбедување и сигурна одбрана на светата религиозна вистина и номистичкиот систем. Во овие интереси, световното проучување би можело да биде дозволено и за слушателите. Од нив, Павле во текот на школскиот период ги застапувал сите гаранции на еврејската непоколебливост и, се разбира, не бил лишен од удобноста на Академијата Гамалиел да ја стекне потребната компетентност во грчките науки. Во секој случај, неговото училишно образование во Ерусалим не се меша во асимилацијата на хеленската култура. Ова ја отстранува последната пречка за признавањето дека апостолот на јазиците, бидејќи бил строг Евреин пред да го прифати христијанството, можел да има грчко просветлување, доколку општото еврејско расположение не го исклучи тоа, се разбира. Но, имало и околности кои го предиспонирале идниот евангелист за световни работи и им ги олесниле, поради што кај него е веројатна одредена наклонетост кон нив и сосема е можно нејзино совршено спроведување. Овде ќе навлеземе во некои детали, иако тие имаат свое биографско значење и малку ќе оттргнат на страна. Пред сè, важно е самото место на потекло и почетниот живот на Апостолот. Ова е она што Писателот (XXII, 3) директно го нарекува килиски град Тарсус (сега Терсус). Оваа вест заслужува целосна доверба. Инаку, блажениот пренесува. Џером. Според него, Павле и неговите родители се преселиле во Киликија од Галилејска Гискана (сега Ел-Џиш) откако ја заробиле Римјаните. Има многу недоследности во овие упатства и тие не се елиминираат со толкувањето дека предметните настани можеле да се случат, на пример, во „Војната кај Варус“ во 4 п.н.е. Хр.; 1620 година, напротив, зборува за пустошење на целата земја, но ова беше за време на големата еврејска војна, 1621 година, кога Гискала всушност беше уништена од римските трупи. Се подразбира дека околу 70-тите според р. Хр. Павле не бил далеку од смртта, а неговите родители, се разбира, не можеле да се преселат во Киликскиот регион. Од оваа гледна точка, пораката на Џероним е историски апсурдна и тешко е прифатена од причини на научна непристрасност. Нема цврсти оправдувања со еднаква вредност за ова, бидејќи нема ниту едно во посланијата на Павле, авторитетот на Јероним сè уште не е конечна гаранција, а појавата на таква легенда меѓу него доволно ја открива желбата да се потврди дека Евреите од дисперзијата сè уште можат да бидат најчистиот Евреин преку неговиот татко, кој дошол од Палина во Јудеја. Напротив, ширењето на традицијата во врска со тарското раѓање на апостолот би било сосема неразбирливо доколку тој не бил Киликец. Тие сметаат дека тоа се случило од случајни причини. Евангелистот го привлече вниманието на христијаните со своите подвизи на сириско-киликските граници и оттука доби повик од нив, кој потоа лажно се припишува на фактот на раѓање. Но, овој поим се подразбира во потесна смисла, како означување на граѓанин на Тарс (Дела XXI, 39), а во него се гледа само поширока примена за да означи граѓанин на Киликија воопшто. Нема ни навестување за раѓање, кое се спомнува (Дела XXII, 3) во поинаква врска и без никаква корелација со тоа име. Приказната на писателот е независна и поавторитативна од онаа на Јеронимов. Од оваа страна, последново со право се отфрла како легенда лишена од фактичка основа и историска веродостојност. Од него воопшто не произлегува дека Саул видел светлина под палестинското небо. Дури и помалку одлучувачката претпоставка дека целото семејство неодамна ја напуштило Палестина тешко може да се увери со сигурност. Мотивација за неа е согледувањето дека во семејството Савлова наследно (Дела XXIII, 6) доминирал строго фарисејски тренд, а имала блиски врски со светиот град, каде што нејзиниот сопруг ја имал сестрата на апостолот (Дела XXIII, 16). Но, без сомнение, во Ерусалим Саул не бил единствениот фарисеј од неговите сонародници од малоазиското племе. Тоа јасно го покажува судбината на нашиот евангелист, кој настрадал поради гневот на азиско-ефеските Евреи (Дела XXI, 27 ff.), кој открил крајна легалистичка скрупулозност и предизвикал фатален бунт поради ритуалните ситници. На крајот на краиштата, не може да се претпостави дека сите овие луѓе биле со палестинско потекло... Што се однесува до другите аргументи, односите на „синовите на дисперзијата“ со светиот град секогаш биле доста живи, а за Тарсијците било уште поприродно ако во Ерусалим имало киликиска синагога, а името „Евреин“ усвоено од Павле (Филип. III, 5. 2 Кор. XI, 22) не мора да го надминува спротивното од „Хеленист“. Од сите овие причини, не гледаме никаква принуда да мислиме дека предците или родителите на Апостолот биле Палестинци кои потекнуваат од Гискала, иако не ја негираме можноста за тоа, секако бранејќи, сепак, дека тој е роден и детството го поминал во Тарсус. Ова е далеку од рамнодушно кон судот за образованието на Саул. Факт е дека Тарсус бил важен центар на образованието во тоа време, како голем универзитетски град кој служел како центар на културата и фокус на религиозниот живот. Славен во далечното минато, блесна со своето просветлување и подоцна. Тука беше место за учење, гласно по својот интелектуално - хеленски углед. 1623 Во овој поглед, Тарсус дури успешно се натпреварувал со Атина и Александрија - сепак, не до точка на одлучувачко затемнување. Залудно се вели второво. Страбон (XIV, 5: 13) ја наоѓа предноста во фактот што научниците од Тареа биле домородци кои, за да се подобрат, доброволно заминале во странство и останале таму, додека Атињаните и Александријците претпочитале да живеат дома и да привлекуваат странци кога (XIV, 5: 15 fin.) Рим бил пренатрупан со Тарсијци. 1624 Сеедно, и од ова произлегува дека љубовта кон филозофијата и општото образование во Тарсус била повисока и поинтензивна отколку во Атина и Александрија. Киликија дури има многу филозофски авторитети, а двајца од нив - Атенидор (син на Сандон), ментор на Цезар Август и Нестор, учител на внукот на Август, Марцел - биле владетели на градот (XIV, 5:14); првиот веројатно сè уште ја доловувал ерата на Павле, кој израснал во филозофска атмосфера и под филозофска управа. Но, универзитетското образование нужно претпоставува подготвителни фази и се создава на нив, затоа тие се задолжителни во Тарсус. Ова го заклучуваме од историски причини. Рим беше малку рамнодушен во однос на образованието и долго време не преземаше систематски мерки, но околу христијанската ера беше посветено внимание на оваа страна, а школувањето беше широко развиено: „речиси во секој град (империја) имаше основни училишта“, каде што „младите добиваа основно образование“, а Тарсус особено се одликуваше со своите реторички училишта. Сега е јасно дека апостолот ги имал сите можности да се стекне со хеленската култура. Се разбира, само по себе не произлегува дека тој ги искористил поволните услови. Но, не е помалку избрзано да се тврди категорично дека тоа навистина не се случи. Нема цврсти аргументи. Тие забележуваат дека во строго еврејско семејство приемот на грчко образование, кое се сметало за сквернавење одвратност, е незамисливо. Ова е само теоретска предрасуда. Постојат фактички основи да се признае дека екстра-палестинските Евреи значително се разликувале од Палестинците во нивната толеранција кон хеленизмот и не покажале премногу ригористичка строгост во Мала Азија. Од памтивек, власта ги фаворизирала, сметајќи ги за упориште на својата моќ и туркајќи ги против локалното население. Таква била политиката и на Селевкидите и на Рим, со сите промени во формите и лицата на власта во вториот. Затоа, Евреите постојат долго време и во голем број на малоазискиот континент, особено во Тарсус. Исто така е природно што Евреите од Мала Азија не биле толку непријателски настроени кон културниот пагански свет, а меѓу нив во секојдневниот живот грчкиот јазик преовладувал над хебрејскиот. Апостолот несомнено има послободен дух на „синот на дисперзијата“. Затоа, писателите кои се многу сомнителни кон грчкото просветлување на свети Павле, се согласуваат дека - покрај обуката - хеленската културна средина имала соодветно влијание и оставила свои траги, бидејќи тој бил во постојан контакт со неа, макар и индиректно, воочувајќи елементи на грчкото образование, реторика и филозофија. Таквото влијание веќе ќе биде доста силно, продорни филозофски и теолошки концепти. Во исто време, понекогаш се наведува дека мајчиниот јазик на Саул бил, можеби, грчкиот, бидејќи тој наводно повеќе ја познавал Библијата само од LXX, односно од почетокот ја читав на грчки. Ние не сме наклонети кон овој став. Тоа не прокламира апсолутна неможност, бидејќи грчкиот јазик бил широко распространет долж брегот на Мала Азија, каде што служел како јазик на образованието, владата, трговијата итн., иако воопшто не е јасно дека старозаветните читања во синагогите во Тарс биле нужно водени на грчки јазик. Меѓутоа, православните еврејски родители, се разбира, однапред се грижеле за националното образование и затоа е поверојатно дека дома Саул зборувал и се молел на хебрејски (арамејски). Кон ова се наведнуваат и подоцнежните сеќавања, ако се пренесе дека св. Но, не помалку може да се замисли дека во Тарс апостолот уште од детството слободно го совладал грчкиот дијалект, говорел и пишувал на него и преку оваа посветеност се здобил со извесен сјај на цивилизиран урбан човек, не туѓ на хеленското образование. Аргументот за ова лежи во некои несомнени литературни карактеристики. Во говорите на Господ Спасителот сè дише низ полињата и пространството на селото, од каде се земени примери на илустрации и бои на слики: - хеленскиот евангелист ги избегнува таквите техники: има сосема поинаква атмосфера на градскиот живот и морал, обезбедувајќи материјал за пластично прикажување. Овде е забележлив културен градски жител - сепак, не до тој степен што самата идеја за убавина му е туѓа, бидејќи воопшто Евреите не биле рамнодушни кон природата и тоа го изразувале во говорот со параболи и секакви поговорки, кои најмногу ги користел Исус Христос, во споредба со свети Павел. 1625 Тие неуспешно ја измазнуваат оваа разлика, нагласувајќи дека таа е целосно исполнета со мисли за Бога и човекот и дека нема простор за репродукција на слики од надворешниот свет. Расудувањето е сосема празно, зашто таквото расположение било уште повисоко кај самиот Откупител... А заедно со ова, многу значајно е што Апостолот на јазиците често користи примери на списоци и разни емисии, додека на Евреите одлучно им било забрането да го посетуваат театарот и да учествуваат на натпревари. Доказите овде се убедливи дека на Саул му било невозможно да избега од впечатоците од околната паганска средина, а неговото влијание го согледал, барем не директно и свесно, или не преку намерната асимилација на хеленизмот. Резултатот е дека високата култура на Тарс не укажува со сигурност дека евангелистот „од рана возраст бил воспитан во грчката литература“ и систематски ја проучувал, бидејќи сè уште нема докази дека неговите родители го праќале во грчки училишта. Ова е само гола проблематична можност. Сепак, сосема е веројатно дека тарсиската ситуација што е наведена имала ефект во соодветната смисла. До каде се протегала оваа хеленска инвазија и колку била длабока, немаме неспорни податоци за одговор. Во индиректните предлози, сè зависи од тоа дали имало услови кои предизвикуваат близок контакт со културните грчко-римски кругови? Ова обично се случува според барањата на социјалниот статус, и во овој поглед Саул имал важни привилегии. Го нагласуваме, се разбира, неговото римско државјанство (Дела XXII, 28. jus civilis, civitas) по раѓање (civis natus). 1626 Тие се обидуваат да ја отфрлат оваа вест како сомнителна, но без доволно причини. Ако за ова не се спомнува во делата на Павлов, каде што вистинската разлика не игра никаква улога, тогаш воопшто не следи дека таа всушност не постоела. Приказот на писателот на животот на Павлова не може да се смета за митски, а во него забележаната предност беше истакнат фактор и во самиот тек и во конечното завршување со сите претходни фази, од кои гледаме дека апостолот го имал личниот интегритет карактеристичен за граѓанскиот Роман. 1627 Посебно е значајно што нема причина да се измисли таква фикција кога нејзината реалност се отсликува дури и во мали детали, каде што е невозможно да се посомнева некоја посебна креативна тенденција. Ја разбираме дуалноста на имињата на апостолот на јазиците, што се спомнува попатно во неговиот говор за посетата на островот Кипар (Дела XIII, 9). На оваа тема понекогаш се изразува дека се работи за самата книжевна историја, а целата поента е во поврзувањето на разни литературни извори кои немале исто литературно име. 1628 Но, останува фактот дека хеленскиот евангелист се нарекувал со две имиња. Саул, како Евреин, му бил оригинален. Скептицизмот во оваа смисла го решаваат грди фантазии, како да е измислено со цел апостолот да се претстави како прогонител на Црквата Божја во лозата на Саул, кој го прогонувал Давид. Овде сè е елементарно и, сепак, веродостојно дека тоа било обично еврејско име, од кое не може да следи ништо друго освен дека буквалното значење („барано“, „пожелно“) неодоливо укажува дека неговиот носител бил плод на молитвите на родителите кои биле разочарани од можноста да имаат наследник. Еднаш по раѓањето, сите законски обврски беа исполнети (Фил. III, 5), а беше завршено и еврејското именување. Савле е посочен како таков, и не наоѓаме ни најмала причина да се согласиме со чудната хипотеза дека токму Апостолот на јазиците е прикажан во Евангелието по Јован под насловот Натанаил. Неопходно е да се земе како аксиома дека евангелистот се викал Савле уште од детството. Целото прашање е каде и зошто има различно име Паулус (во античко време Римјаните најмногу ја земале формата Паулиус). Има многу објаснувања, а повеќето од нив се потпираат на идејата дека тогаш била дозволена промена, што сè уште не е аверс да се поврзе со преобраќањето на Сергиј Павле. Филолошки, ова толкување е невозможно, а распространетата формула (во Дела XIII, 9) апсолутно не го дозволува тоа. Потоа излегува дека Саул веќе се викал Павле, и затоа не може да се каже дека од тој момент добил само второ име. Следствено, номенот „Павле“ имал еднакви права со „Саул“ и секогаш можел да го замени, поради што ќе биде исто толку исконски поради неговата неразделност. Очигледно, апостолот имал римско име од детството, иако тоа категорично не тврди дека самиот татко му го нарекувал така. Мора да ја најдеме причината за оваа двојност. Не било невообичаено Евреите од таа ера да имаат второ име - грчко или латинско, а за оние надвор од Палестина се докажува дека нивните прекари биле слични на паганите, исто како што Евреите од Галилеја обично имаат две имиња. „Петар“ одамна е познат во еврејската ономатологија во Сирија и источните делови на Мала Азија и неодамна е етаблиран во Александриската „дијаспора“. Со оглед на овие согледувања, можно е дури и кај хеленскиот евангелист двојноста на интересот да не изразува ништо посебно. Дозволено е дури и малку случајно потекло на латинското име. Во подоцнежниот јудаизам, познатите библиски личности биле почитувани, а во пракса нивните имиња биле избегнувани од обичните смртници. Во случај на употреба, беа направени карактеристични додатоци: на пример, Самуил Малиот. Тоа може да се замисли и за името Саул, за одредена тапна Авва Саул постојано се нарекува само со таква рестриктивна предигра. Затоа, можно е апостолот меѓу Евреите да бил познат како „Малиот Савле“, а потоа епитетот бил заменет со еквивалентниот латински термин Paulus (parvus). Во овој момент се приближуваме до претпоставката за блажениот. Августин, дека со ова име евангелистот сакал да го изрази своето понижување. Ова е тешка одлука за донесување и бара податоци кои не постојат во нашиот пример. Разликата е соодветна само ако постои опасност од конфузија поради сличноста на разбраните вредности. Овде е дозволена славна личност во Савле од Тарсус, способна да заведе, што е сосема невозможно да се предвиди при раѓањето и во детството. Ќе бидеме принудени да претпоставиме дека вториот наслов е додаден потоа, но тоа е во спротивност со филозофската енергија на Описниот текст. Тој категорично потврдува дека од памтивек бил и Павле, иако до наведената точка се појавувал под името Савле. Тоа беше неговата карактеристична особина, што нè тера да се сомневаме во нешто посебно во номиналната двојност во споредба со другите случаи. Соодветно, тоа би било забележано од вториот веднаш - како спомнување (во Дела. I, 23) Joseph (Barsaba) and (in IV, 36) Josiah (Barnabas), - or both members would be indicated haphazardly - both together and separately, now one, now the other, as we find for John Mark (Acts XII, 12. 25. XV, 37; XIII, 5. 13; XV, 39. 1 Pet. V, 13. Кол. IV, 10. 2 Тим. Во однос на апостолот, ситуацијата е поинаква, бидејќи употребата на имињата е строго ограничена со одреден хронолошки момент и секој има свој период. Јасно е дека навестувањето мора да лежи во својствата на историските околности што ги осветлуваат основите за промена. И од оваа страна, најмалку задоволувачкото објаснување е дека претходно Варнава и Марко, зборувајќи на арамејски, го нарекувале својот патник „Саул“, но сега почнале да користат грчки говор, каде што било попогодно да се користи „Павле“. Со најповолна проценка, ова прашање ни најмалку не се решава, бидејќи се префрла само на јазици, чија промена воопшто не се споменува. Не може да се одмори на претпоставката дека предноста за титулата „Павле“ била поттикната од случајноста што ја носел и проконзулот на Кипар, кој го прифатил христијанството. Ова е премногу безначајна причина за ваквата засенчена појава, која, станувајќи постојана, се однесува на соодветна мотивација. Мора да го најдеме во пресвртот на евангелистичката мисија, каде што се зема име во согласност со неговиот нов карактер, а потоа директно им се испраќа на паганите. Отсега апостолот тргнал по патот што водел во грчко-римскиот свет, и природно било да се грижи да обезбеди добар успех. Овде, еврејското потекло беше прилично пречка, а латинскиот прекар можеше да послужи како помош само под неопходен услов со него да се поврзуваат вистинските права, гарантирајќи слобода и заштита. Тие добија римско државјанство, на кое свети Павле ја чува својата личност за да постигне непречено објавување на Христовото Евангелие. Во исто време, отвори пристап до грчко-римската јавност, исто како што снимањето филмови ги приближи луѓето до занаетчиите од Коринт. Се подразбира дека поприродно било римски граѓанин да се појавува под римско име. Затоа, за второто имаме дека - заедно со хебрејскиот - апостолот на јазиците од детството зборувал како civis Romanus, за кого, особено кај Евреите, се барало латинско име кога бил примен во заедницата заради општинска регистрација. Оваа одлука е најверојатно и ја делат мнозинството толкувачи, дека „Павле“, хеленскиот евангелист, првично бил наречен според достоинството на римското државјанство, означено со ова име, кое не било земено само за употреба кај не-Евреите. Во овој поглед, Савле и Павле не се комплементарни имиња - по родот на номен (генерички) и праеномен (лични), туку меѓусебно заменливи, поради што секое се поставува според сферата на активност - еврејско и грчко-римско. На кој начин општествената положба на апостолот на јазиците се карактеризира со оваа разлика? – за целосно точен одговор, треба да дознаете како е добиен во семејството на Павлов. За жал, и овде сме лишени од неспорни материјали и повторно сме осудени да се задоволиме со хипотетички судови. Најблиску од нив е тоа што на предците на Павлов им било доделено римско државјанство заедно со другите жители на Тарс, на кои оваа предност им ја доделил триумвиратот Антониј. Навистина, не повеќе од половина век пред раѓањето на Павле, килиската метропола била urbs libera и место за годишни верски и јавни состаноци. Ова беше важна привилегија и таквите градови понекогаш покажуваа претензии за кривичната јурисдикција на нивните римски граѓани, како да беше случајот со хеленскиот евангелист во Атина, иако Римјаните не толерираа такви тврдења и, под царството, воопшто не ги дозволуваа за ниту една од civitates liberae, од кои немаше толку многу. Не ги ограничуваме нивните надлежности и сметаме дека е неправедно да негираме дека - покрај финансиската и административната слобода - Тарс не бил туѓ на добро познатите предности на општините, заедно со „колониите“, кои претставувале копија на Рим во нивната структура. Приказната за Атенодар нè убедува дека овде постоела локална власт која ја задржала својата независност. Сепак, овој квалитет не го издигна главниот град на Киликија на ниво на римска „колонија“, кога сите прерогативи на самата римска територија беа префрлени на подрачјето на (обично воени) населби, поради што овде римските колони ги имаа овластувањата на жителите на второто или природно родените Римјани; меѓутоа, членовите со неримско потекло, дури и во овие центри, всушност имале дел од juris italici и директно го немале civitas Romana. Но, Тарсус не бил колонија, и затоа римското државјанство на Павле не потекнува од тука, што не било директно пренесено од libertas Urbis liberae et immunis, несомнено, во Тарсус. Оваа предност често се објаснува со фактот дека еден од предците на Павлов станал ослободен и, по добивањето на слободата, бил запишан во римското семејство на неговиот покровител, исто како што самото име Паулус се среќава во родот Аемилија, Фабија, Јулија, Сергија. Поврзано со ова е античкиот став дека роднините на Павлов биле претходно заробени, а потоа ослободени за специјални служби, на пример, во републиката за време на граѓанските војни. Неспорно е дека и во оваа ситуација Павле е прикажан во поволно светло. Знаеме дури и дека ослободените провинцијалци се гордееа со слободните граѓани, зашто овие - покрај данокот на земја - го плаќаа и анкетниот данок. Но, самото толкување е многу сомнително, бидејќи компетентните автори сведочат дека на исток, мануицијата од римски граѓанин воопшто не му дала на слободното римско државјанство. Потоа треба да обрнете внимание на друга околност. Св. Тој не бил жител (incola), туку жител на Тарсус со сите предности на членовите на неговото население, без кои законите на дадената заедница не смееле да важат за некоја личност. Во овој ранг, тој можел да припаѓа само на една општинска заедница, а во Ерусалим уживал само слободен престој, без право на родно раѓање. Но, апостолот сè уште бил граѓански Роман, исто како што многу Евреи имале вистинско државјанство - римско и азиско - во Мала Азија, каде што имало многу од нив и каде што уживале различни придобивки. Во ова достоинство на двограѓанин, евангелистот имал и општински (локални) и царско-државни предности. Меѓутоа, првиот од нив, како и Тарсијанецот, се разликувал од римскиот (Дела XXI, 39 и XXII, 27) и само по себе не го дал вториот. Бидејќи римското државјанство го обврзувало стекнувањето градско државјанство, бидејќи civis Romanus не можел да постои без заедничко живеалиште, а самиот не го обезбедувал второто, тогаш треба да се признае дека второто постоело порано, а непознатиот предок на Павлов веќе бил тарсиски државјанин кога му била доделена civitas Romana. За тоа беа потребни посебни услови кои не постојат во наше време. Урбаната структура се заснова на синдикати или племиња, од чиј тотал се сочинуваше урбаниот контингент на овластени жители. Невозможно беше да се навлезе во нивниот број без претходно да се стане член на некоја урбана група - и додека тоа не се случи, секој чесен човек сигурно ќе остане „вонземјанин“, живеејќи на територија туѓа за него и не уживајќи во заштитата на нејзините закони. Од друга страна, не помалку е сигурно дека сите овие градски корпорации се обединиле врз основа на взаемно религиозно почитување на нивниот култ, чие прифаќање – со постојано учество – било неопходно за вклучување во таков градски еснаф. Овој континуитет беше забележан генерално во грчките корпоративни организации кои процветаа по Александар. и секогаш имал култно здружение. Од ова е јасно дека еден Евреин не можел да биде урбан граѓанин кога морал да се приклучи на познат пагански сојуз, поради што секако не може да се прифати дека апостол Павле лично добил државјанство од Тарс. За секој Евреин било потребно да се запише во одредена заедница со сите нејзини верски обврски. Оваа точка беше невозможна за децата на Израел, бидејќи сите состаноци на граѓаните беа отворени со пагански ритуали. Точно, за време на династијата Јулио-Клаудијан, еврејските привилегии на слобода од паганските притисоци не беа земени предвид при добивањето римско државјанство, и заради тоа беше неопходно да се дозволи восхит кон римската државна религија. Јудаизмот на ова гледаше како на извршување на државна должност и не се оддалечи од империјалниот култ, додека христијаните целосно го избегнуваа и привлекуваа прогонство, додека синагогата имаше толеранција, што Црквата ја немаше, доколку нејзините заедници немаа еврејски верски предности во нивниот еврејски контингент. Еврејската приспособливост не се прошири подалеку од ова, а присуството на Евреин како градски жител нужно претпоставува цела еврејска заедница како дел од дадена градска организација. Така било во сите градови на Селевкидите каде Евреите биле граѓани. Истото е неопходно и за Тарсус: во него јудаизмот постоел долго време и бил многубројни, а овој редослед на нештата е наведен уште од првата половина на 2 век п.н.е. Хр. Врз основа на кажаното, јасно е дека, откако неодамна се преселил овде, отец Павлов не можел сам да го стекне своето поранешно тарсиско државјанство и поверојатно е да се мисли дека тоа му припаднало како член на еврејската колонија, кога и било доделено по населувањето од страна на владината власт, која сакала да има елемент лојален на себе. Затоа, Тарсус цивитас на Павлов претпоставува постоење на еврејско државјанство, кое постоело во Тарсус долго време. 1629 Личностите со оваа титула, се разбира, се одликуваа со нивната влијателна независност со цел да влијаат на градскиот живот и политиката. Очигледно ова беше мала група богати Евреи. Од оваа страна, социјалниот и имотниот статус на семејството Павлов е прикажан во поволно светло и е уште поиздигнат со дистинкцијата на римското државјанство. Се разбира, второто понекогаш лесно се добивало и не било толку тешко да се стекне ако, од времето на Клавдиј, се продавало на данок, сè додека, според Constitutio Antonina од Каракала (околу 212 година), не бил доделен на сите слободни римски поданици. Сепак, Август препорача воздржаност во распределбата на оваа титула, а меѓу провинцијалците таа не беше толку вообичаена, но во суштина секогаш беше висока. Ова неизбежно наведува да се верува дека им бил доделен на „истакнати општини“ или членови на урбани заедници, истакнати и богати луѓе. Оваа пресуда е особено точно во нашиот случај. Не знаеме дали таткото или дедото на Павлов добиле римско државјанство; 1630 акцентот на апостолот на вроденоста на ова право се чини дека го нагласува неговиот наследен рецепт. Она што е посигурно е дека, не условувајќи ја со мануелизација, оваа предност речиси и не била купена, зашто таквата практика се развила подоцна, а таа е прилично негирана од остриот контраст со кој евангелистот ја спротивставува својата благородна civitas со онаа купена од римскиот командант (Дела XXII, 28). Врз основа на ова, мора да претпоставиме дека стекнувачот имал исклучителни заслуги во граѓанското поле и со тоа предизвикал посебна владина наклонетост, 1631 година и тоа воопшто не било лесно да се постигне во Тарсус, кој уживал углед на удобен град со добра управа. Во такви услови, римското државјанство нужно го издигнало носителот во рангот на највисоката урбана аристократија, а тој официјално се јавувал под латинско име во согласност со јазикот на империјата што му оддавала чест. Во исто време, се чинеше дека самата националност се менуваше ако некој Евреин стане Рим. Сепак, ова беше само правна фикција и всушност не создаде ново римско семејство. Бидејќи во него немаше запис за манумиција, се чини дека немаме право ниту да претпоставуваме тројна римска ознака (praenomen, nomen и cognomen), 1632 година, не е точно позната, - зошто е дозволено да се прифати од римскиот службеник кој го дал цивитасот, 1633 година - ниту да се погоди за достоинството на името Павле, 6 кон други кон 1. 1635 Во секој случај, целото семејство, истакнато по своето тарско државјанство, беше уште поиздигнато во римското државјанство, каде што Павле ги поседуваше сите предности што требаше да влијаат на насоката на мислите и општествената положба. Ова осветлува голем дел од историјата на апостолот. И пред сè, се елиминира вообичаениот суд дека тој не припаѓал на високи општествени кругови, бил човек со скромно и сиромашно потекло и живеел како скитник без пари. Напротив, поверојатно е да се мисли дека тоа била угледна куќа, во непосредна близина на истакнат општествен слој, а отец Павлов зазел влијателна позиција, поради што евангелистот бил од угледно семејство. Исто така, имотната страна не беше целосно катастрофална. Спротивното досега залудно се бранеше и води до опасни претпоставки. Евангелистот се смета за „сиромашен занаетчија“, но многу работи го наведуваат да се претпостави дека има добри пари. Ова е особено точно во процесот по апсењето, бидејќи тогашната правна постапка бара големи материјални трошоци, а Феликс, се разбира, минливо не се надевал на поткуп (Дела XXIV, 25) и, се разбира, на голем. 1636 За да го разјаснат нивното имотно богатство, тие не ја презираат дрскоста што Павле отишол кај трговецот со порфири Лидија од Тијатира (Дела XVI, 14 f. 40) во интимни односи блиски до брачните и добила дарежлива финансиска поддршка од неа. Оваа мрачна хипотеза е лишена од каква било поддршка во текстот во кој е воведен таков нечист сон. Поради оваа причина, има уште помал поттик дека родителите на Павлов биле луѓе со значителни имотни квалификации, во согласност со нивниот социјален ранг. Привремената материјална сиромаштија се припишува на раскинувањето со семејството, кое го отфрлило синот - регентот, кој дури подоцна го добил својот дел со наследство. Тука се поставува прашањето за роднините на Павлови. За нив понекогаш се мисли дека некои уште порано преминале во христијанство (Рим. XVI: 7 и сп. 11: 21); таква, на пример, е „сестра“ (Дела XXIII, 16), понекогаш поистоветувана со Јунија (Рим. XVI, 7), бидејќи овде не се додава дека тоа било однос „во Христа“, како што обично се случува кога се означува духовно братство. Овие размислувања се едвај убедливи, бидејќи во делот што се разгледува терминологијата не е буквална, ако читаме едноставно за браќата (Рим. XVI, 14), и би морале да ја препознаеме мајка Руф како драга на евангелистот (XVI, 13). Дали е вистина дека не треба да ја преувеличуваме семејната раздор, наводно предизвикана од Сауловото предавство на првобитната вера. Со оглед на присуството на остар конфликт, апостолот не би побарал засолниште во Тарс, каде што, живеејќи надвор од својот дом, нужно ќе морал да предизвика тешка тага на своите најблиски и не би решил да го дозволи тоа бесцелно во отсуство на надеж за помирување. Но, тешко е да се признае дека родителите целосно го одобрија чинот на нивниот син, што беше спротивно на сите нивни пресметки и очекувања, кои веќе беа изразени со испраќање во Ерусалим на строго рабинско образование. Поверодостојно е дека тие умреле пред преобраќањето на Саул, а тој имал имот во Калиција што му бил на независен располагање. Ставот на сестрата покажува дека семејството не се оддалечило целосно од Павел и не ги прекинало сите врски со него. Меѓутоа, неговата антихристијанска горчина не би била толку разбирлива доколку пред него веќе постоеле крвни роднини во редовите на Христовите исповедници. Од друга страна, забележаните референци не го форсираат таквото толкување, бидејќи укажувањата за крвно-националното единство често се од општа природа (Рим. IX, 3 ff.). Последново се препознава и во случаите што се разгледуваат, но тогаш оваа дефиниција би ја сретнале и со други еврејски имиња (Акилас, Прикилас, Маријами). А бидејќи тоа не е така, мора да прифатиме поблиски врски со поединците идентификувани со овој епитет. Над и врз основа на националност се замислува меѓусебно угнетување кое не достигнува семејно сродство. Сите услови за тоа се дадени во градското државјанство, каде што членовите на одредена група се зближувале едни со други во заеднички култ во широко семејство, слично на приватно, и меѓусебно се поврзувале на овие простори. И ние сме склони кон компетентно мислење дека роднините на Павлов се сограѓани на Апостолот од еврејското „племе“ Тарсус. И бидејќи некои пред него отидоа на страната на Распнатиот, не е чудно што преобратениот Савле можеше да смета во Тарс на мирната сигурност загарантирана со раното присуство на симпатичните соверници таму. А за нашето посебно прашање, излегува дека семејните односи не го спречиле тоа што, бидејќи бил богат како римски граѓанин, евангелистот подоцна поседувал цврст имот и бил богат човек. Неговата материјална сиромаштија мора да ја припишеме на неговото доброволно одбивање заради евангелскиот подвижник, сè додека потребите на вториот не го поттикнат да користи материјални средства. Следствено, во јудаизмот Саул имал доволно ресурси да се одржи на врвот на својата општествена положба и да ги задоволи сите барања за неговата титула. Тој истовремено се преселил во два аристократски круга - богато еврејско државјанство и уште поблагородно римско државјанство. Според овие карактеристики, Саул е живо олицетворение на вековната јудео-грчка култура на селевкилеските предели и природно е тоа енергично да се одрази на него. Оттука, природната констатација е дека, со имотни и социјални привилегии, доброродениот Тарсијан бил и добро образован човек. Според civitas, можеме да претпоставиме со значителна сигурност. Апостолот дејствувал под името на римски граѓанин со свест за важноста и моќта на ова достоинство и го користел за свои цели; Нормално, од детството ова убедување не му било туѓо, го научило да гледа на работите од римски аспект и ги насочувало неговите ментални интереси и образовни аспирации. Занемарувањето со грчко-римските идеи речиси му беше наметнато, а во него живееше грчко-римски граѓанин, иако подреден на Евреин. Во такви услови, не може категорично да се каже дека Павле не учел во училиштата на Тарс и не се подложил на класично образование, го имал во крајно недоволни количини, бил рамнодушен на разни филозофски и ораторски расправи и не ја познавал грчката филозофија, чие влијание било занемарливо. Ова се тврди врз основа на тоа дека неговото воспитување не било грчко, туку фарисејско - со сите егзегетски, дијалектички и шпекулативни софистицирања на рабинската наука, 1637 година, затоа, елиминирајќи го хеленото. Овде сè е претерано. Не може да се помисли дека од дискрецијата на родителите зависи дали да им дадат еврејско или хеленско образование на своите деца. Ова било строго фарисејско семејство и јасно е дека националните и верските обврски биле однапред исполнети. И ако двојството на државата не го попречуваше православието во животот, тогаш тоа беше компатибилно на интелектуално поле, каде што барањата за соодветно просветлување беа подеднакво поставени и од јудаизмот и од римскиот civitas. Ова ја штити можноста дека всушност имало мешано образование на римски граѓанин кој не бил аверс кон филозофските студии. 1638 Зборувајќи уште од детството и грчкиот јазик, Саул, уште во младоста, можел да се запознае со грчките писатели, да посетува училишта повеќе или помалку систематски и да студира реторика и филозофија, добивајќи „формално образование“ во Тарсус за филозофска и интелектуална грчка мисла. Димензиите во никој случај не се однапред одредени и нема потреба да се прошируваат до фантастични претерувања. Дека ова образование беше цврсто и обемно, дека опфаќа енциклопедиски курс - со граматика, литература, математички и филозофски науки и право - дека апостолот уште од младоста ги совладал главните литературни споменици и ги асимилирал богатствата на Хомер и другите светилишта на атичката поезија - затоа што таквите судови немаме сосема оправдана основа. Но, тоа што евангелистот воопшто не учел, нема да биде ништо помалку произволно, бидејќи биографските детали се толку неповолни за него што дури и авторите на други убедувања велат дека Свети Павел има одредени познавања од класичната литературна област. За тоа сведочи и признавањето на пречките кои ние ги негираме. Без нив сè уште има многу придонесувачки и мотивирачки услови и влијанија, поради што постои доволна веројатност дека Апостолот не останал без влијанието на хуманитарното хеленско образование. А ова последново, се разбира, не беше целосно аматерски ако беше посредувано од Универзитетот во Тарсус, кога е сосема замисливо дека делумно личеше на нашиот западен и не беше туѓ на филозофските влијанија дури и преку директно читање. Од другата страна може да се замисли дополнително сомневање дека христијанското расположение не било поволно за хеленско-филозофското знаење. Се разбира, ова би ја елиминирало вистинската употреба на второто, без да го уништи нивното присуство, бидејќи е невозможно целосно и засекогаш да се исфрли од умот она што станало трајно ментално својство и се вкоренило во интелектуалниот организам. Но, овде се нагласува дека Савле рано се преселил во Ерусалим, каде што бил потопен во рабинска схоластика, а потоа христијанските погледи не дозволувале хеленско знаење, за кое апсолутно не се наоѓало време. Со ова се насочуваме кон решавање на прашањето кога и како можела да се оствари веројатноста што ја прифативме. Од оваа страна, важна е забележаната тешкотија, која всушност не е несовладлива. Со право е нагласено дека апостолот имал ниска вредност за човечката мудрост (1. Кор. II, 1 ф. 4), но само толку колку што била спротивставена на божественото, како неспособен на полето на преродбата и благословот на човештвото. Ова едноставно ја покажува нејзината несоодветност за оваа сфера, па затоа е неопходно да и се ослободи простор во нејзиниот круг. Следствено, од ова никако не произлегува дека евангелистот го презира човечкото знаење и (1. Кор. I, 20) го отфрлил нивното навлегување во неговата душа. Тежината на апостолските судови не укажува ниту на однесување ниту на непријателство кон научното просветлување, туку едноставно му дава соодветна оценка. И ако критиката се врши во споредба со откриената вистина, тогаш јасно е дека мора да има темелно познавање на двете количини. Очигледно, во интерес на христијанството, беше потребно точно разбирање на паганството во интелектуална и религиозна смисла. Овде лежи нов мотив за сериозно научно проучување и добиваме поддршка за утврдување на нејзината постепеност. Општото образование беше многу распространето во Мала Азија и се одликуваше по својата цврстина, а Тарсус беше сериозен културен центар и плени со својата атмосфера - особено кога некој беше длабоко вовлечен во него од социјалниот статус. Затоа, писателите кои не се согласуваат со нас изразуваат дека би било неверојатно апостолот да се родил и да живеел во главниот град на Чилија доколку остане необразован. Тогаш не помалку неспорно е и спротивното, дека за истакнат Тарсиец културата е природна. Без цврсти причини, ќе биде тенденциозно да се негира самата можност за грчко образование, како незамисливо и непостоечко за Павле, а залудно се преувеличува националистичкиот патриотизам на Евреите од Тарсија, иако нивната елинизација била помала од онаа на Александријците. Знаењето на евангелистот може да биде тесноградо и плитко, но не може аподиктично да се тврди за римското државјанство од тарското благородништво дека тој не ги проучувал ниту филозофијата и поезијата на Грците, ниту јазикот и правото на Римјаните. За ова е неопходно да се наведат силните сопирачки кои го ослабнале влијанието на сите енергетски атракции кон свесноста за хеленистичките научни резерви. Тие се гледаат во раното заминување во Ерусалим, за сега престојот во Тарсус сите ќе бидат апсорбирани во посебно еврејско лежиште. Но, нема причина премногу да се забрза ова преселување. Има навестувања од поинаков вид. Самата цел на преселувањето во светиот град може да биде само да се асимилира рабинската мудрост која процвета и беше достапна само овде. Неговата понатамошна кариера сведочи токму за таквите мотиви и аспирации, бидејќи веќе при убиството на Стефан, Савле дејствува со достоинство на далеку од надворешен гледач, а потоа дејствува со авторитет на надлежен судија на верата и одлучувач за судбината на верниците. Ова беше извонреден успех (Гал. I, 14), што е незамисливо без солидна подготовка однапред стекната и која обезбеди таков исклучителен успех на младите од Тарс во академските рабински студии. Јасно е дека Саул поминал добро еврејско училиште веќе во Тарсус и не го напуштил како момче. Велат дека тоа се случило не порано од пред 15 години. Немаме доволно податоци за таква точност, а единствено сметаме дека овој настан не се случил пред да се постигне номистичка деловна способност. Последново започнало од времето кога едно еврејско момче станало „син на заповедта“ и било обврзано да ги исполнува сите номистички упатства, како способни значајно да го носат јаремот на законот. За овој праг, возраста обично се зема 12 години, но рабинскиот споменик е 13, а во пракса сè беше одредено со вистинското достигнување на физичка зрелост. 1639 Саул го напуштил својот дом, се разбира, по стекнувањето на оваа титула, 1640 година, бидејќи преселбата во Ерусалим била преземена за да се подобри номистичката компетентност, која веќе треба да биде присутна, како предмет на понатамошен систематски развој. Пред нас е сликан добро оформен млад човек и за него нема да биде страшно или неприродно што успеал да се снабди со хеленска ерудиција преку посебно запознавање на училиште и преку сопственото читање. Ова теоретски не е помалку веројатно од директното негирање на хеленското образование воопшто или за време на периодот на младоста, кога сè е ограничено на способноста да се зборува грчки - во отсуство на училишно носење. Напротив, самото номистичко стврднување не би било целосно доколку не се обезбеди преку споредба со хеленската енергија при нејзиното совладување, а сите други услови се стремат кон тоа. 1641 Во светиот град, Саул се преселил во публиката на Гамалиел, која не била туѓа за хеленските образовни трендови. Тие мислат дека токму тука еден ревносен ученик темелно навлегол во вдлабнатините на грчката мудрост, а Варнава и Стефан биле негови соучесници. Оваа одлука ја сметаме за сомнителна, бидејќи не се согласува со самото значење на престојот во Ерусалим. 1642 Неговата ексклузивна задача беше целосно рабинско усовршување и сè останато се покажа како второстепено, исто како и во Гамалиелската академија, хеленското учење беше приспособено на непосредните задачи што лежеа во еврејско-рабинските потреби. Побезбедно е да се ограничиме на фактот дека за тоа време Саул не негувал непријателство кон грчкото знаење, го користел за свои интереси и случајно го дополнил и обработувал во духот на рабинските гледишта. Тогаш бесната љубомора на јудаизмот и борбата против христијанството целосно го заробила младиот рабинист, додека не настанала спасоносна криза - и тој се оддалечил од Ерусалим три години. Се разбира, вторите не беа потрошени во апсолутна неактивност, но сè лично ни кажува дека ова беше ера на внатрешна концентрација, кога на урнатините на колапсот на стариот човек повторно се раѓа нов, органски израснат од принципите на животот исполнет со благодат. Во овој конзистентен процес нема место за наука: тука секое отстапување би било, можеби, некаква ненормалност, додека зрелиот христијанин не се препознае, не се открие и не ја примени акумулираната сила. И наскоро арапскиот пустиник излезе со својата проповед во Дамаск и Ерусалим, но посебни настани го испратија на сириско-киликските граници неколку години со престој во родниот Тарсус. На што беа потрошени овие години? Често се вели дека тие биле посветени на мисионерската работа меѓу своите сонародници, 1643 година и Апостолот неизбежно стекнувал лесно филозофско знаење за време на спорови и натпревари. Тешко е целосно да се отфрли ова, бидејќи со високо христијанско расположение, евангелизмот беше природна функција на самото битие. Меѓутоа, да се тврди дека во оваа ера Свети Павле бил ист како што го гледаме потоа, тешко дека ќе биде фер. Фактичките информации нè убедуваат дека неговата мисионерска практика постепено се развивала по обем и методи и, во нејзиниот надворешен развој, била систематско спроведување на строго обмислен план. Затоа, не е сосема веродостојно дека апостолот веднаш се втурнал во мисионерска активност и исклучиво се впиал во неа. Во секој случај, дури и да се прошируваше дури и до незнабошците, сепак не доби комплетност, бидејќи свети Павле беше донесен на широкото поле само од Варнава (Дела XI, 25 ff.). Проповедањето беше повеќе од подготвителен карактер, што го одредуваше правецот на апостолската дејност. 1644 За оваа точка може да се расправа со голема цврстина. Солидна поддршка се дава со сопствените апостолски зборови. Од нив произлегува дека свети Павле од памтивек ја разбрал својата судбина за христијанското објавување на паганскиот свет. Барем тој имаше непоколебливо уверување дека откровението на Божјиот Син му е директна посветеност на евангелието меѓу незнабошците (Гал. I, 16). Вториот веќе беше содржан во првиот и нужно произлезе од него. Во оваа свест, апостолот му се јави на Петар (I, 18), а потоа отиде во Тарсус, каде што мисионерските искуства само појасно ги истакнаа неговите задачи, потреби и барања. Сè укажува дека се користеле сите средства за нивно задоволување. Целата апостолска мисионерска историја служи како елоквентен аргумент. Таа понекогаш се толкува сосема погрешно, како свети Павле да бил отпадник и антиномичар, во лозата на Елисеј бен Абуја, и работел само во негативно милитантна улога како противник на јудаизмот. Прегрнат со прозелитистички жар, тој - по секоја цена - сакаше да биде апостол на незнабошците и го постигна тоа само со реинтерпретирање на еврејските учења, како што наоѓаме во неговата антиномиска теорија за крштевањето. Овде целото размислување е ограничено на чисто еврејски хоризонт, а неговата ефемерна природа е разоткриена од неговата практична бесцелност. Окови од синџирите на еврејската схоластика, ова е тесен - едностран ум, лишен од креативна продуктивност и изгубен под нови услови речиси до беспомошност, неспособен да ги разликува најочигледните нешта и да ги разбере, насекаде предизвикува конфузија со својата напорна аргументација без логична сила и нејасна идеја за другите, тој беше полна со инспирација. свеста за оваа слабост само придонесе непрактичните утопии да се разрешуваат со залудноста на хеленската мисионерска работа за оној што бил најмалку подготвен за апостолство меѓу Хелените поради целосна неподготвеност. Сè беше извлечено од фарисејството и рабинизмот, а инволвираноста на хеленските шпекулации беше придружена само со механички договор, каде што не се гледа доследна систематичност, а сите модификации се направени без теоретска валидност според случајни барања. Се разбира, таков грд конгломерат со доминација на еврејски елементи беше неразбирлив за Хелените, а од нив, во времето на Павле, речиси ниту еден член надвор од синагогата влезе во Црквата, 1645 година, која во апостолската ера беше збогатена од паганите само од лица запознаени со еврејските идеи. Вонпалестинскиот јудаизам беше посредник за Евангелието за време на транзицијата во грчко-римскиот свет, а овде плодна почва одамна беше создадена со преводот на LXX, кој беше мост меѓу Истокот и Западот и беше воспоставен на двата брега, поради што беше западно - источно - дури и чисто грчка книга. Но самиот Павле не стигна до овие области и не навлезе во длабочините. Тој се движел меѓу оние класи каде што уште порано се развила широка еврејска пропаганда, не без тенденции кон номистичко ропство на прозелитите до степен на целосна апсорпција, но што ги привлекувало и Евреите. Така, беа формирани и широко распространети синдикати на богобојазливи читатели на еврејската религија, а од нив на места дегенерираа христијански, па дури и Павлиски заедници без учество на хеленскиот евангелист. Последниве немаа пристап до интелигенцијата, работејќи во пониските сфери на неуките обични луѓе и стекнувајќи следбеници само во овие темни кругови, каде што оригиналната христијанска пропаганда беше ограничена долго време. Неговите јудејски предрасуди, исто така, придонесоа за ова, бидејќи паулинскиот универзализам наводно бил конкретно еврејски и бил поврзан со презир кон паганот, кој се сметал за инфериорен член на Божјото царство. Од ова дури заклучуваат дека паганската мисија на Павлов била неуспешна и ефемерна, поради што христијанството од II век не произлегува органски од ранохристијанските движења, како нивната комбинација или доминацијата на паулинизмот, туку продолжува до подоцнежната инвазија на хеленскиот дух. Нормално, ваквите судови ја отфрлаат елинистичката свест за св. Павле, кој едноставно ќе биде еврејски сонувач. Но, тешко дека многумина ќе се согласат со изнесените ставови. Нивната екстремна недвосмисленост е разоткриена од целата историја, бидејќи насекаде во неа се гледа континуитетот на доследна прогресија. Во спротивно, за да се објасни историскиот тек на христијанскиот црковен живот, ќе биде потребен настан кој ќе биде паралелен со ерата на христијанското основање; сепак не постоел и не постои задолжителна причина да се измисли. Тогаш христијанизацијата ќе испадне како постепено проширување преку пренесување на начелата исполнети со благодат на нови области, кои ја апсорбирале моќта за обновување и влегле како живи членови во едно црковно тело. Овде се бара благословена елинска мисија. Бидејќи на ова поле особено напорно работел св. Павле, мора да признаеме дека неговата евангелистичка активност не била минлива епизода и оставила длабоки корени; богат со животворните сокови на Христовата благодат. И ако конкретно го потврдува христијанското постоење на паганските братства, тоа значи дека не е ограничено само на толпата, сиромашните или прозелитите, туку ги заробила и најчистите Хелени, можејќи да ги потчини сите со добродетелство и без насилство врз природата. Затоа, неспорно е дека Апостолот не бил утопист и несомнено имал извонреден практичен талент како искусен организатор, веројатно обучен во јудаизмот. И во тој поглед, тој дејствува вешто и смело, придржувајќи се насекаде до главните римски патишта, и покрај опасностите од копнените патувања во тоа време. Гледаме дека секаде се избираат централни географски точки кои би можеле да послужат за христијанско образование во соодветните области и се избегнуваат села и оддалечени места, а евангелистот живее понекогаш со денови, понекогаш со години. Подеднакво, во особено хеленскиот свет, енергијата се насочува првенствено кон трговските и културно-административните центри - се разбира, од убедувањето дека победата над нив предодредува триумф во цели области. А кулминацијата на целата мисионерска политика беше величествениот потфат да се пробие во Рим за да се претвори граѓанската престолнина на вселената во светата метропола на универзалното царство Христово. Гледаме хармоничен, добро осмислен план; Имплементацијата во 1646 година потврдува дека Св. 1647 Овде не можеме да дозволиме случајна принуда да се свртиме кон елинизмот во случај на неуспеси и порази во самата еврејска средина, 1648 година каде што тие не слушаа и ги отфрлија сите апели. Попрво би било точно дека мисионерската политика на Павлова ја спои мудроста на змијата и интегритетот на гулабот. И не без причина се чудат на маестралната уметност со која евангелистот ги користел сите средства на тогашната цивилизација за свои цели, појавувајќи ни се во сè како вистински тип на христијански мисионер, бидејќи тој во секоја смисла бил првиот мисионер. 1649 Затоа, ако целата негова амбиција лежеше во проповедањето на Евангелието насекаде, тогаш сите потребни ресурси беа тука. Сега повторно добиваме дека апостолот сериозно се подготвувал за евангелизација меѓу Хелените и за тоа било неопходно да се проучува грчко-римскиот свет од најважните аспекти. Овој постулат е неизбежен, бидејќи не сакаме сета интензивна мисионерска работа да ја сметаме за илузорна. Нормално, авторите, кои не ја делат тезата за хеленското домашно образование, го прифаќаат тоа за подоцнежен период, кога првичното знаење се надополнува со посебни часови по враќањето во Тарса. Бранителите на проповедничкото дело во оваа ера исто така признаваат дека, заедно со тоа, свети Павле посветувал време и на проучување на грчкиот јазик и литература. Во овој период - пред да биде повикан Варнава во Антиохија - тој ги заокружува и зајакнува своите претходни информации, развивајќи ги и зголемувајќи ги во согласност со неговите нови интереси, за што не беше доволно првичното познавање на грчкиот јазик. Одговорноста за божествениот налог нè обврза да преземеме разумни мерки за да се запознаеме со хеленизмот, како желба да „бидеме сè“ (1 Кор. IX, 22) нè принуди да навлеземе во културната и филозофската сфера, 1650 година за да го пренесеме Евангелието во форми природни за хеленското размислување. Во овој период, хеленските студии беа секако природни, што беа неизбежен чекор кон совесното служење заради христијанското просветлување, а поради неговата важност, веројатно е дека оваа кратка подготовка била сериозна работа на класичната литературна област, каде што се стекнувале прилично количество компетентност, карактеристично за вредниот неспецијалист, кој, се разбира, „поетот не се ограничил, но дури и повеќе“. Во секој случај, хеленската мисионерска работа е невозможна без хеленска свест, и таа е претпоставена - барем во мала мера - дури и со верувања од спротивен вид. Да ја одмериме силата на сите горенаведени размислувања. Тие тврдат дека во карактерот на христијанското постоење на св. Во ова својство, вторите беа морална должност и нема сомнеж дека таа беше исполнета во доволна мера. Дефинитивната цел даваше систематски план, а богатството на таленти и неисцрпната ревност требаше да бидат крунисани со еднаков резултат. И тука имаме повеќе од еден теоретски суд пред нас; за него има и фактичка поткрепа во атинскиот говор. Тие велат дека секоја пофалба за неа треба да се припише на авторот на Дела, а не на говорникот. Несомнено е дека целата содржина на оваа книга била предмет на уредувачка ревизија од страна на писателот, но од ова воопшто не произлегува дека токму тој вовел цели сцени и настани. Оваа раширена предрасуда е лишена од основа и во примерот што се разгледува, сепак, точно е дека говорите на сите лица од апостолската историографија значително се разликуваат едни од други и строго одговараат на индивидуалноста на секој од нив, додека атинската активност е прикажана со извонредна верност на сите историски податоци, иако сега не ни е јасно била агората или плоштадот на Ареопаг. За сите нема сомнеж дека овде е зачувано едно преподобно предание од апостолската ера - и од оваа страна анализираните докази секогаш ќе бидат впечатливи. 1651 И ова е формата во која пред нас е прикажан св. Павле. Атина беше linguata cinitas и секој проповедник можеше да смета на внимателна публика само ако ги задоволи нејзините потреби. Сè покажува дека апостолот се однесувал со Атињаните како личност со слично воспитување. Во оваа насока, тој дури се здоби со таква самосвест како да се негови паганските поети, ако цитатот е предговор (во Дела. XVII, 28) со упатување дека така велат „некои наши поети“; и ова читање не е невозможно во устата на човек кој дејствувал или како фарисеј (XXIII, 6) или како Римјанин (XVI, 37. XX, 11. 25. 28). Од друга страна, и атинската јавност се надеваше дека ќе види реторичар-филозоф во непознатиот странец и го прифати во ова достоинство, заради што беше направен еден вид формален тест на неговите ораторски таленти, иако тоа немаше карактер на формална истрага. За секого, Апостолот бил културно просветлен човек, способен да го привлече интересот на избраното општество, кое било разгалено во неговите ораторски вкусови. Резултатот бил неочекуван и љубопитните слушатели веднаш го повикале евангелистот (Дела XVII, 18). Ова не е сосема ласкав епитет, земен од секојдневна употреба, но не може да се заклучи дека карактеризира само игнорантно тврдење за интелигенција. Тоа повеќе го нагласува изобилството на филозофски информации, со донекаде скептична оценка дека тие биле подигнати од секаде без соодветна темелност. Тоа воопшто не е забележано во Св. Павле на филозофска непознатост, што не е потврдено од самиот говор. Вториот не бил успешен, а тоа се објаснува со неспособноста на говорникот, бидејќи тој наводно не го разбирал натписот на атинскиот олтар и затоа целата негова расправа била лажна и неплодна. Ова би било точно доколку апостолот го идентификувал „непознатиот бог“ на Атињаните (Дела XVII, 23) со оној што тој самиот го прогласил. Таквата равенка би била погрешна, бидејќи не значела апсолутно врховно суштество, недостапно за природно разбирање, туку едноставно божество различно од одамна познатото и сè уште нецврсто митолошки зацртано, кое атинските граѓани биле принудени да го почитуваат во посебна прилика - на ист начин како некогаш (според Diogenes 110 pesinences, saficius, acrisis, acrisis). слични околности подигнаа „анонимни“ олтари - без да го наведат сопственото божествено име. Нема сомнение дека ова беше приватен божествен принцип, далеку од идејата на старозаветниот Јехова. Но, свети Павле не тврди такво зближување. Тој едноставно го наведува фактот дека, според религиозното атинско убедување, полнотата на божественоста не е исцрпена од познатиот митолошки Олимп и надвор од него има нешто што нема стабилни дефиниции. Оваа стекната религиозна основа за развој на различни религиозни концепти, која веднаш најде подготвена примена, бидејќи „непознатото“ не само што дозволуваше, туку и нужно го бараше неговиот квалитет. Во таа смисла, Апостолот директно ја потврдил сегашната потреба, веднаш и долго време привлекувал силно внимание, без да биде изложен на најмала опасност, со која се соочиле многу филозофски светилишта во Атина за религиозни иновации. Во овој момент, апостолскиот аргумент открива ретко ораторство и е навистина брилијантен. Затоа, натамошниот разговор, строго во согласност со потребите и расположението на слушателите, тече со неверојатна доследност. Неговиот разочарувачки крај се објаснува исклучиво со неочекуваноста на резултатот, кој беше надвор од паганското разбирање на основната догма за „воскресението“ на Христос. Но, и во овој поглед, апостолот се покажа како вистински евангелист, зашто можеше да ги поправа своите ментални интереси за најважните религиозни теми и да предизвика разновидни дебати за нив, не ограничувајќи се на вообичаените ораторски ефекти, кои толку лесно заработија бучен аплауз со мрачната забава на безделничкото самозадоволство. Апостолскиот говор е длабоко сериозен и во сите детали на неговото оправдување ни открива ораторски талент, богат со средства и флексибилен во неговата соодветна применливост за разгалената и просветлена атинска јавност. Во него имаме вистински докази за хеленското образование и класичното книжевно учење на свети Павел. 1652 година Нашите теоретски заклучоци добиваат одредена фактичка поткрепа и ни овозможуваат посигурно да зборуваме за трагите на хеленската ерудиција во книжевните споменици сочувани од Апостолот. Во врска со тоа, овие примери добиваат убедливост која, кога се претставени поинаку, се поврзува со нив без некоја очигледна причина. Всушност, зборуваме за три класични цитати (Дела XVII, 28. 1 Кор. XV, 33. Тит. I, 12). Тие долго време се извор на контроверзии. Ако црковниот историчар Сократ видел овде докази за класична ерудиција, а другите антички писатели од 1653 година и текстуалната традиција на грчкиот Нов завет внимателно ги забележале очигледните автори, тогаш многумина секогаш мислеле сосема поинаку, верувајќи дека тие воопшто не ја докажуваат хеленската култура, бидејќи не бараат посебно учење. Причината е што тоа се поговорки од втора рака, извадени од улица, слободно циркулирани и надалеку познати низ светот. Овие крилести зборови не укажуваат на непосредна ерудиција, бидејќи биле користени и пронајдени кај подоцнежните светоотечки писатели како готови формули, поради што биле лесно препознатливи од разговор за време на живи комуникации, што донеле некои филозофски информации и други слични изрази или од случајна референца во книга. Таквите максими биле вообичаени дури и во Палестина и наводно биле користени од самиот Христос, а апостолот можел да ги научи од лекциите на Академијата Гамалиел. Врз основа на анализираните извадоци, тие не само што заклучуваат дека евангелистот имал ниско образование, туку ја оправдуваат и идејата дека тој не учел во хеленските училишта, а грчко-римската литература му останала туѓа. Сите овие аподиктични пресуди не почиваат на аргумент со еднаква сила. Нагласено е дека само едно место е вистинско (во 1. Кор. XV, 33), а карактерот на директна референца е само показател за атинскиот говор: - оваа сиромаштија од алузии би била неверојатна за класично начитаниот човек, ако сета негова контемплација во однос на Стариот завет беше „размислување во наводници“, дури и без кои тој не можеше да напише три реда. Таквото однапред смислено ограничување е тенденциозно и мораме да го судиме непознатото според севкупноста на сите дадени традиции. Тогаш единственото нешто што ќе биде точно е дека има многу малку класични литературни одгласи во апостолските списи. Сепак, специфичната тежина на оваа скромна количина е многу значајна. Сите напори и интереси на евангелистичката служба беа насочени кон христијанското просветлување во неговите божествено откриени спасителни вистини. По самото свое достоинство на вториве не им требаше рационално оправдување, а св. Павле начелно го избегнувал, за да не ја деградира божествената содржина на ниво на брилијантна човечка продуктивност. Од оваа гледна точка, паганската литература не можеше да биде вклучена во апостолскиот апарат на исто ниво со Стариот завет, а подоцнежните апологетски експерименти за пронаоѓање на христијанските доктрини во длабочините на паганската мудрост беа секогаш вештачки и тешко придонесуваа за заемно објективно знаење. Евангелистичките потреби на самиот апостол попрво ја елиминирале научно-хеленската мотивација на одредени христијански опомени. За најавените слушатели, исто така важно не беше самиот научен апарат, чија релативност им беше добро позната од прекорите од минатото и од директните набљудувања. За нив, секаде и секаде, драга и впечатлива била само животворната делотворност на Божјата благодат, која го оживува целото битие. Двете страни се затворија во сферата на христијанската контемплација, во која беа запишани сите мисионерски аспирации и религиозни склоности. Во такви услови, спорадичното цитирање на класични цитати без намерно предупредување е сосема природно и не докажува ништо повеќе од тоа дека за апостолот целото богатство и сета интелигенција биле во Христа. Ако, и покрај сето ова, наидат на класични извадоци, тоа укажува на широко и силно класично образование, бидејќи се пробива неволно и природно, како инстинктивен одраз на училишните сеќавања и менталните вештини. На прв поглед, многу посериозен приговор е дека во 1. Кор. XV, 33, книжевната чувствителност и поетскиот вкус не се забележуваат, бидејќи таму е нарушен поетскиот метар, бидејќи - спротивно на јамбичната структура (jamb. trimester acatalepticus sive senarius) - обично се пишува, а го прифаќал само Lachman ex conjectura. Прашањето е непотребно отежнато, бидејќи надлежните органи признаваат дека стихот е сосема возможен без елизија според тогашните реторички модели. После ова, позитивните аргументи добиваат сериозно значење. Тешко е да се негира дека сите цитати се направени исклучително успешно во строга согласност со целата ситуација. Атинскиот говор ги има сите својства на директно задолжување и тоа несомнено се должи на многу случајности. Целата изрека може да се најде со точност во Аратус, а тој бил роден во градот Сол во близина на Тарсус (315 - 305 - Ɨ до 240 - 239), а неговата слава кај килискиот сонародник е сосема разбирлива. Сличен израз се среќава и кај ученикот и наследникот на Зенон Клеант (околу 300 г. п.н.е.) во химната на Јупитер, кој бил најубав и религиски највозвишен споменик на античкиот стоицизам, поради што бил најпогоден за возвишените цели на атинското благовестување. Слични работи се наоѓаат и кај други пагански писатели, а апостолот забележал неколку лица со нејасните „некои“. Но и Арат, како сè уште разбран (- покрај анализираната референца -) на сродни места, и Клеантес беа poetae minimi; ако св. Павле ги проучувал, тогаш имаме право да мислиме дека тие не ги заобиколиле светилистите на хеленската литература, бидејќи позајмуваат точки на поддршка од книжевната просечност. Целиот атински говор покажува широка книжевна и филозофска свест, отсликана во многу детали, и врз основа на севкупноста на сите негови својства, тие одлучуваат да го рангираат меѓу ремек-делата на класичната антика, од кои произлегува дека евангелистот бил воспитан читајќи класични оратори и од нив знаел Лисија (5 век п. Се разбира, овде се наведуваат повеќе фактички податоци - и со заборав за секундарноста на текстот, бидејќи е далеку од аксиома дека свети Павле директно придонел за уредувањето на книгата Дела. Сепак, овде сосема јасно е видливо класичното книжевно образование на апостолот. Истото важи и за 1 Кор. XV, 39, што долго време беше и се уште се однесува на поетскиот популаризирач на Епикур, негов соучесник и пријател. Во оваа форма, оваа референца беше особено соодветна за целите на авторот, давајќи им засилување дури и од приврзаниците на оваа лаксативна школа со слично предупредување. Иако ова е поговорка, таа е избрана толку добро што покажува книжевна тактичност во точното разбирање на природата и потеклото на целата фраза. Оваа изрека, во секој случај, не е дело на авторот, бидејќи е поврзана со несомнена поговорка (во т. 32) со широка употреба и е ставена во пасус каде што се неспорни други класични одгласи, на пример, од Клеантес, со кои важните толкувања впечатливо се совпаѓаат (во 1. Кор. XV, 39). Во однос на третиот пример (Тит. I, 12), прифатено е дека во него се појавува Епименид (крајот на 6 век п.н.е.), а многу е значајно што се нарекува пророк, бидејќи навистина (според Диоген Лаертиј) неговите зборови добиле пророчко значење, а поетскиот талент воопшто понекогаш се поистоветувал со пророчка инспирација. Ова укажува на блиско познавање на критскиот писател. 1654 година Сите набљудувања се сведуваат на резултатот, кој доаѓа од антиката, дека текстовите што се разгледуваат презентираат свои цитати. Но, тешко може да се согласи дека со овие ситници апостолот го ограничил влијанието на универзитетскиот град преку грчката литература, задоволувајќи се со ситни и неважни зрна од споредните поетски дела. Ако се признае дека тие не биле ни прочитани од шампионите на елинското образование на Саул, тогаш е уште полегитимно да се прошири ерудицијата на класичните светители. А самиот цитат е направен со таква леснотија и леснотија што зборува за проникнување на класичниот дух, откриен во ненамерната ритмичка структура на апостолското излагање и неволните реминисценции кои не се особено забележани. Се обврзуваме да мислиме дека свети Павле бил начитан меѓу грчките поети во нивните дела, и ако тоа е вистина, тогаш не може да се најде задоволителна причина за исклучување на филозофите кои повторно спаѓаат во кругот на класичната компетентност на евангелистот. Излегува дека тој го познавал грчкото класично пишување толку опширно и не површно што наводно имал пристап до сите области, особено до Платон. Ова е „фино образована“ личност, а потоа мора да има соодветно образование. Затоа, научниците кои гледаат едноставни поговорки во анализираните пасуси и дозволуваат хеленски влијанија само преку жива циркулација, се принудени да погодат дека евангелистот „посекоја веројатност посетувал некои основни часови во Тарсус, во кои стекнал знаење за грчката реторика, па дури и, можеби, за принципите на стоичката филозофија“. Оваа отстапка е многу значајна и отвора широки перспективи, бидејќи реторичката обука не беше строго елементарна и претпоставуваше добра училишна обука, беше поврзана со многу други знаења, во својата екстензибилност вклучуваше широк циклус на информации и беше неразделна од систематското образование за книжевни модели. После ова, можеби уште една забелешка е дека ова знаење не е добиено директно од примарни извори. Во таков рестриктивен капацитет, таквата пресуда е теоретски дозволена. Класичната ерудиција на светоотечките автори е добиена, се разбира, не директно со земање примероци од цитираните дела и не би било апсурдно да се каже за самиот Евзебиј Кесариски дека користел помагала во форма на едукативна компендија за класична аргументација. И неспорно е дека од антиката циркулирале литературни и филозофски речници и христоматии, чиј почеток може да се проследи до ученикот на Аристотел, Теофраст (372 – 287 п.н.е.). Се разбира, за нив најзгодно и највнимателно користење беше во училишната настава. Не е изненадувачки што, заедно со другите студенти, овие литературни и филозофски збирки му биле познати на Апостолот на јазиците, а неколку негови референци првично биле извлечени од овде. Но, тешко е разумно да се сведе целата апостолска ерудиција на овој медиум. Можеше да послужи за училишните потреби за литературни и реторички вежби, но за високите барања на христијанската мисла не беше доволно и се однесуваше на тестирање според оригиналите, кои се проучуваа по потреба. Сите фактички согледувања нè убедуваат дека со неговата претходна школска обука во научниот хеленски регион, свети Павле го искористил подобрувањето во интерес на најдоброто исполнување на неговите возвишени планови за потчинување на грчко-римскиот свет на Христа со сета негова култура и интелигенција. Понекогаш дури мислат дека евангелистот продолжил со таквите активности во текот на својата мисионерска кариера, верувајќи дека токму Елиин книжевните книги побарал од Тимотеј да му ги достави од Троја (2. Тим. IV, 13). Овој доказ не е јасен во сите точки. Неговиот книгољубив став понекогаш се проширува, кога под „фелонија“ се подразбира контејнер (паенула) за свитоци од книги, но не е сосема веројатно дека евангелистот конкретно се сеќавал на едноставен случај во такви критични моменти. Што се однесува до останатото, повторно се дозволени различни толкувања. Фразата дава впечаток дека кожните свитоци се особено различни и ќе имаме две класи на книги - едноставни, папирусни и повредни, пергамент. Последните беа поскапи, се разбира, не само поради материјалот, кој само ја нагласи нивната идеолошка важност, па оттука и природната претпоставка дека тоа се светите креации на Стариот Завет. Спротивно на тоа, другите книги нема да бидат свети или световни. Ова разбирање е егзегетски доста силно, иако не единствено. Прифаќајќи го спротивставеното читање, тие ја зајакнуваат спротивставувањето до степен на дисоцијација на говорните предмети не според нивниот квалитет, туку според разликата во најсуштинските својства, а во вториот случај повеќе не се самите книги, туку едноставни пергаменти; Освен тоа, сите вести ќе бидат содржани во книжни папируси и пергаментни листови со апостолски записи. Оваа одлука не ни се чини неспорна, бидејќи проектираното текстуално издание не нужно го повикува, целосно овозможувајќи поинакво разбирање. Самата препорачана интерпретација поставува не сосема природна антитеза помеѓу содржината и пишаниот материјал, бидејќи не може да се ограничи на двојноста на формите на книгите - свитокот од папирус и пергаментниот кодекс (coudex, codex), бидејќи вториот се користел и со папирусите, а без оваа антитеза би било прилично грдо. Затоа, различното разбирање може да говори за книговодствените интереси на свети Павле, за кого овде е општо прифатено дека водел подготвителни белешки, каде што се замислуваат чисто книжевни книжевни информации. Од сите страни постои голема можност дека апостолот поседувал одредена количина на световно учење. Немаше фундаментални пречки за тоа во рабинските погледи и во еврејското воспитување, но постоеја поволни, наклонети и мотивирачки услови во околната средина и социјалниот статус, по потекло и во христијанската служба. Сето ова потврдува дека евангелистот има значителна ерудиција. Неговото присуство требаше да предизвика соодветно признание, и во оваа смисла тука е донесен извикот на Фест (Дела XXVI, 24) за големото учење кое води до лудило. Во устата на римскиот прокуратор е многу поблиску да се разбере класичната книжевност, но дозволено е да се мисли дека затвореникот бил погоден од неговата сопствена идеолошка „чуденост“, која за паганот се состоела, се разбира, во необичноста на содржината, но била библиски пророчка (Дела XXVI, 27). Се наведува дека тоа не е првенствено паганска ерудиција на книги, но сепак е јасно дека евангелистот оставил впечаток на извонредно учење и уште на своето второ патување бил истакнат од Листријаните пред Варнава за неговото „владеење во зборот“ (Дела XIV, 12) или за неговата ораторска надмоќ. Споменот на најблиските генерации ни го зачувал ликот на апостолот како учен, образован и упатен човек кој можел да плени интелигентна и остроумна паганска јавност. Можно е подоцна да и се јавил со такво достоинство. Гаранцијата за тоа се нарекува (ученик на Амониј и Ориген, неоплатонист) Лонгинус (Ɨ III век или околу 273?). Има фрагмент од него во еден ватикански кодекс на евангелијата, каде што меѓу светители на хеленската елоквентност и мудрост - заедно со Демостен, Лизија, Есхин и други - е рангиран „Павле Тарсиан, кој прв ја измислил техниката на изнесување познати догматски вистини без аргументација“. Автентичноста на оваа карактеризација е доста контроверзна, а некои силно ја негираат, други жестоко ја бранат, а трети се чини дека сугерираат посебна личност. Во оваа темна материја тешко е да се постигне јасност и да се постигне стабилност. Она што е точно е дека содржината не предизвикува трајна конфузија и не може да се смета за целосно погрешна. Напротив, кога ќе се примени за хеленскиот евангелист, конечното толкување ќе биде сосема точно, нагласувајќи го директното влијание на апостолскиот збор, кој делувал преку вдахновената впечатливост на догматските исповеди, кога другите говорници ја насочувале целата своја уметност кон дијалектичко оправдување и логично развивање на одбранетите тези. За книжевниот критичар, ова беше, се разбира, нов, длабоко оригинален тип, а неговата особеност беше толку соодветно доловена што освртот на Лонгинус на многу начини потсетува на светоотечки судови. Потоа, скептиците во врска со овој пасус се согласуваат дека во него имаме докази за високата ораторска слава што подоцна ја уживал св. Павле. Ова не е помалку точно за христијанските кругови од нашата ера. Ова прашање во тоа време не беше предмет на посебна анализа и често се изразува само општа мисла за супериорноста на христијанството над хеленизмот, ако апостолот се нарекува најдобриот од филозофите од 1655 година и неговите ставови се споредуваат со ставовите на Павлов. Не е невообичаено да се забележи едноставно покачениот еуфемизам на почит ентузијазам, восхитувајќи се на flumen elo1uentiae christianae, каде што фулмина е, - а помирниот суд беше ограничен на скромна изјава: sicut Apostolum praecepta secuta sit eloquentia, nonga. Сепак, дури и сега тие прифаќаат дека евангелистот „не бил неук за световните книги“ и неговиот пример обично ја штител употребата на филозофски дела и учења за христијанска аргументација. Но, вистинската апостолска ерудиција во овој период не била преувеличена до степен на претерано. Многу подоцна тие почнаа да пишуваат: de stupenda erudition Pauli, de Paullo philosopho (N. E. Zobel, Altdorf 1710), Paulus Jurisconsultus seu Dissertatio de jurisprudential Pauli (Joh. Ortwin Westenderg, Lips. 1794) и de jurisprudentia (J.96. Haltdorf 1710). Paullina (E. Guil. Kirchmaier, Wittemb. 1730), дури и во приватни точки (авг. Chr. March: Specimen jurisprudentiae Paulli, quoad rem tutelarem ad Galat. 4, I. 2, Lips. 1736), е еднаков на de Pauli elo1uentia.Ha. 1786), десубтилираат Паули во argementis tradendis (Усни. 1777), но отсекогаш постоеле средни и обратни струи, кои се борат меѓу себе до ден-денес, предизвикувајќи некои двоумење во нивната проценка. Низата воздржани реченици не е кратка. Во нив читаме за делумен контакт со грчкото образование - не многу висок, но не туѓ на грчката култура и книжевна свест. Во други, тонот се издигнува со категоричното тврдење на хеленското образование, доволно, со литературно запознавање, достигнувајќи ниво на дисциплинирано искуство. Овие умерени одлуки, кои ја дозволуваат само темелноста на хеленската компетентност на апостолот, се проследени со интензивни пофалби дека тој го покривал „целото поле на литературата“, бил речиси мајстор во тоа, прифаќајќи се што е сериозно во грчко-римската цивилизација, студирал енциклопедски од неговата младост, 1656 година и поседувал пософистициран дијалектичен дијалект. Овие крајности на речиси фантазмагорично претерување наидуваат на не помалку радикално одбивање од негаторите кои ја отфрлаат самата можност на грчката култура на Св. Павле, кој наводно воопшто не ги проучувал световните книжевни и филозофски дисциплини, не знаел историја и немал ни најмала симпатија за благородните дела од паганското минато. Таквиот аподиктицизам се поткопува со својата безусловност, бидејќи евангелистот дури ја препознал и добро познатата религиозност на паганството. 1657 И ретко кој ќе приговори дека тој е најхуманитарниот од писателите на Новиот завет во смисла дека почесто, обилно и систематски ги користи обичните „научни“ средства во формулирањето, откривањето и аргументирањето на Христовото Евангелие. Ако сè е ограничено на овие методи, тогаш ќе биде невозможно рационално и убедливо да се објасни потеклото и суштината на паулинската теологија, бидејќи нејзиниот творец беше целосно во оковите на рабинската схоластика, а влијанието на Грција врз него беше нула, како и на другите новозаветни автори кои не користеа секуларна литература. Тогаш апостолскиот универзализам ќе треба да се изведе од фарисејството, но тоа ќе биде целосно апсурдно се додека силните хеленски трендови не се дозволени во фарисејските кругови. 1658 Без ова, сликата на апостолот на јазиците ќе испадне дека е историски невозможна, и тука е неопходно да се претпостави дека тој не е вистинска личност и дека е креација од 2-от христијански век, кој измислил евангелска фигура на сопствени размери. 1659 Ваквиот резултат е неизбежен според логиката на генетските толкувања и неговата бесрамна апсурдност ги принудува оние кои не се склони кон идејата за хеленското образование на св. да препознаат некаква грчко-филозофска врска. Павел. Кога тоа ќе се прифати, тогаш мора да се претпостави дека овде немало слеп механички притисок, незабележлив и несвесен за евангелистот, зошто не може да се ограничи само на влијанието на грчката атмосфера на Тарсус. И со намерната значајност на привлекувањето на хеленските концепти - врз основа на убедувањето за нивната корисност - ќе има малку автодидактицизам, кој, претворајќи се во систематско проучување, ќе бара соодветно грчко образование, барем да не се тврди дека Апостолот на јазиците секако бил „високо образован“ во грчката мудрост. Со оглед на овие податоци, целосно е невистинито, како сега насекаде да станало аксиома дека хеленскиот евангелист „не добил никаква научна грчка обука“. Напротив, се наведува нешто сосема друго, дека денес се преувеличува влијанието на хеленизмот врз христијанството воопшто, а особено моќта на грчкото образование за свети Павле, во кој хеленските елементи се неизмерно дефинирани. Ваквото расположение е толку импресивно што дури и оние кои се сомневаат во хеленската култура на евангелистот во него наоѓаат употреба на хеленски материјали, но без проширување на хеленските влијанија на рационалистички радикализам. На крајот, и според резултатите од научните ставови, имаме дека големиот просветител на паганството донекаде ги совладал неговите најдобри предности. Природно е да се мисли дека тој го користел последното за да ги приспособи и преработи христијанските погледи на потребите на културно цивилизираната јавност. Се разбира, ваквата апликација не е апсолутно неизбежна и мора да се оправда фактички за да нема полемики. На крајот на краиштата, тие тврдат дека – доволно образованите хеленисти – Павле и Лука ја игнорирале филозофската терминологија на Грција. Причината овде е што апостолот секогаш негувал непријателство кон паганскиот свет и најмалку бил склон да се надоврзува на хеленските прирачници. Ова не е сосема точно и во нашето прашање претставува исчекување на одговорот. Евангелистот нема непријателство кон ништо, освен кон постојаното зло, кога тоа се обидува да го истисне самото добро, а грешката ја смета за само елиминација. Во овој случај, хеленската мудрост би можела да биде омразена само „кога е наведена во Божјиот ум“ (2 Кор. X, 5), но не како природен инструмент во областа на целото знаење. Нејзината инсуфициенција требаше да се надополни, за што беше неопходно да се искористат дури и скудни расположливи средства, исто како што лекарот секогаш се потпира на севкупноста на скршените сили на својот пациент. апостолот ќе си го отежнеше пристапот до неговата избрана средина, бидејќи додека го проповедаше хеленизмот, тој не им зборуваше со хеленски збор. Јазикот, пред сè, морал да го одразува хеленското влијание, а разгледувањето на апостолските списи од оваа страна ќе покаже дали овој елемент би можел да навлезе во христијанската контемплација на свети Павел. Се разбира, овој метод е погоден и дава сигурни резултати ако пред нас имаме литературни дела кои овозможуваат книжевна евалуација, но второто ќе биде чудно за документи од поинаков вид. Има некои сомнежи за ова. Тие возбудуваат со успесите на современите филолошки знаења. Внимателно проучување на богатиот материјал во писмена форма блиску до христијанската ера - главно во бројни папируси - откри дека апостолите генерално размислувале и се изразувале на жив современ јазик, исто како што зборувал и пишувал св. Павле. Сето ова во голема мера го потресе досегашното уверување во врска со совршената уникатност на новозаветниот грчки јазик, 1660 година доближувајќи го до вообичаениот, распространет насекаде до Рим, а неговите совпаѓања со споменатите споменици беа толку длабоки што се проширија и на самата литературна форма, принудувајќи нè да ја претпоставиме намената за идентитетот и литературата. Во повеќето случаи, таму се наоѓаат и приватни писма, туѓи за книжевни цели и без тврдење за книжевни заслуги. Во нив сè е насочено кон задоволување на непосредните потреби, додека самиот книжевен човек не се грижи за уметноста и може да се изрази на сосема некнижевен начин. Според тоа, креациите на Павлов ќе бидат писма за комуникација со одреден круг луѓе на приватни барања на авторот или читателите кои биле заинтересирани за литературни техники, понекогаш не повеќе од обичен војник. Тие погрешно се нарекуваат „посланија“, кои биле литературни списи во однос на условите на нивното потекло и движечките намери. Ова е упатено само до Евреите, 1661 година и - напротив - во литературата на Павле имаме едноставно приватни белешки, каде што книжевно-критичката скала е директно несоодветна. 1662 година Ова гледиште постепено се обликуваше и се поткрепуваше на чисто објективни податоци од актуелните конвергенции, а неговата аргументација плени во својата непристрасност не помалку од цврстината на размислувањата на компетентен научник. Овој став се одликува со неговата очигледна цврстина и добива импресивни поддржувачи. Неговата важност за случајот што се разгледува ќе биде тоа што тогаш ни е одземена самата поддршка за судење на книжевните таленти на хеленскиот евангелист. Во толку разумно издание, таквата одлука се чини дека е претерана крајност, дури и за оние кои не ја негираат фактичката вистина зад неа во мотивирањето на Павловските посланија со приватни и лични мотиви. Но, иако пишувањето било споредна работа за Апостолот, тоа не е само работа на минута и само за даден момент, каде што содржината била сè, а формата ништо. Забележаните факти не укажуваат на ништо повеќе од тоа дека хеленскиот евангелист не измислил посебна презентација на своите ставови, задоволувајќи се со прифатените книжевни форми, а меѓу нив тогашниот литературен обичај негувал букви. Од оваа страна, посланијата на Павле, кои се разликуваат од вештачките производи на античката епистолографија, повеќе потсетуваат на директните излевања на приватни писма. Со сето тоа, свети Павле воопшто не гледал на нив како обични пораки од минлива природа. Самата суштина на работата не го дозволуваше тоа, дека секаде и секаде тој објавува вечни принципи со непропадлива квалитет. Во оваа смисла, приватните барања служеа само како надворешни причини за писменото изразување на христијанските вистини, кои, испратени прво до познатите адресати, во суштина се задолжителни за сите верници. 1663 Целото ограничување се однесуваше можеби на комплетноста и методот на откривање, определени од непосредни цели, но надвор од овој исклучок содржината беше апсолутно еднаква на усното учење и сите христијани мораа да се придржуваат до пишаните традиции на апостолите не помалку од вербалните (1 Thessal. II, 15). Овде и писателот и читателот секако се согласија со цврсто убедување за основното достоинство на овие документи, кои беа создадени на непоколеблива догматска основа. Јасно е дека по своето потекло апостолските посланија се сосема различни од египетските букви (т.е. оние што се наоѓаат на египетските папируси). Во исто време, јасно е дека евангелистот не можел да биде рамнодушен кон формата во која биле облечени таквите погледи. 1664 Со него мора да дозволиме внимателна грижа за да се осигураме дека сите мисли се фрлени во строга согласност со нивното вистинско значење и се асимилирани во сета нивна важност. Намерното невнимание на надворешните методи би можело донекаде да ги деградира самите доктрини во очите на просветлената јавност, а апостолот природно се стреми да осигура дека формалната обработка придонесува за внатрешно дејствување. 1665 Сето ова ја исклучува книжевната лиценца, во која лесно се раѓа претпоставката дека зборуваме за обични или понизни работи кои не вредат повеќе внимание - надвор од едноставната свесност за нив. Свети Павле размислувал сосема поинаку, а во неговите дела имаме право да очекуваме не само точност, туку и книжевна исправност. Во овој поглед, тие се литературни документи и спаѓаат во категоријата книжевна епистолографија со висок квалитет 1666 година во однос на самиот јазик 1667 година и во сите книжевни средства. 1668 Приватни во вистинските услови на нивното потекло и не сосема вештачки во нивната надворешна декорација, посланијата на Павле не биле случајно испишани белешки, бидејќи во нив мисионерот веќе станува теолог. Наместо тоа, овде треба да видиме еден сосема нов книжевен тип на христијанско творештво, каде што хеленскиот евангелист бил плоден творец кој започнал посебно христијанско пишување, а неговиот личен стил ни најмалку не го спречил да користи културен разговорен јазик. Овие книжевни својства не се мала причина за нивно зачувување, бидејќи буквите кои не беа наменети за објавување во огромен број пропаѓаа речиси насекаде (освен Египет). Се разбира, тоа не ја елиминира приватната мотивација и затоа не се валидни спротивните толкувања за чисто идеолошките мотиви. Таквото објаснување не е во согласност со историскиот тек на апостолскиот живот. Затоа, тврдењето дека апостолските посланија првично биле книги, трактати за поучување и, конкретно, за учење, понекогаш се поврзува со негирање на нивната автентичност, дури и во целост. 1669 Овде се открива лажна тенденциозност, ако книжевниот полирање целосно се помири со приватните причини, затоа што тоа го бараат. Од наведените причини, апостолските посланија мора да ги сметаме за книжевни творби и од нив може да се суди за книжевните квалитети на авторот. Но, до кој степен овие размислувања ќе важат конкретно за Свети Павел? Таквото збунетост има фактичка поткрепа. Само посланието до Филимон и, можеби, до Галатјаните - второто барем делумно (в VI, 11) - апостолот го напишал како лично, а во останатото направил само кратки атесттивни дополнувања (сп. 2 Солунјаните III, 17 - 18). Во принцип, сите тие не потекнуваат од неговата рака, а Терциј директно се нарекува „писател“ на Посланието до Римјаните (XVI, 22). Тоа силно укажува на тоа дека евангелистот бил неискусен во „пишување“, не бил образован, како што и самиот споменува (Гал. V, 11) за тешкотијата за него дури и за механичката работа во оваа работа. Но, очигледно, неспособноста се проширила многу над калиграфската неспособност, што укажува на недостаток на задоволителна вештина. Се чини дека тоа важи и за целата стилска и книжевна страна, каде што и ситната уметност е сомнителна со слабо граматичко образование. А самиот апостол отворено признава (2. Кор. XI, 6) дека бил „неук за зборови“ и воопшто не ја совладал книжевната техника, што било надвор од неговите можности поради недостиг на потребната подготовка. Пораките беа објавени под апостолската компанија, но всушност тие беа сопственост на хеленскиот евангелист само по „инспирација“ и содржина; како литературни дела не му припаѓаат и воопшто не го карактеризираат. На оваа тема, сепак благословен. Јероним рекол дека свети Павле, иако знаел различни јазици, сепак „не можел да ја објасни големината на божествените мисли со достоен грчки говор и затоа го имал Тит за свој толкувач“. Оваа забелешка понекогаш се сфаќа како вториот - според црковниот учител по латински - да е преведувач од арамејскиот јазик, што ќе биде вообичаено во проповедта, од што нужно произлегува дека апостолот не можел слободно да се објаснува на грчки. Коментарот, се разбира, е возможен, но екстремните заклучоци не треба да бидат прифатени од блаженството. Јероним, бидејќи го прифатил добро познатото хеленско просветлување од големиот мисионер, зошто другите разбираат дека Тит служел да и објасни на интелигентната јавност во културните центри за најтајните христијански мистерии. Меѓутоа, античкиот пример ни овозможува сега да тврдиме дека преведувачите им помагале и на Петар и на Павле со пишувањата, бидејќи тие не биле целосно вешти во сложеноста на грчкиот дијалект. Покрај Тит, за таа цел е доведен и Лука, кој наводно му помагал на апостолот на јазиците во 1670 година во неговото книжевно дело, а се претпоставува дека тие можеле да се сретнат за време на заедничките студии, на пример, во Тарсус, а потоа биле поврзани со „заедништво на длабоки образовни интереси“. Таквата хипотеза е несомнено подобра од „целосно романтичната“ идеја дека појавувањето на свети Павле во Троада Македонски (Дела XVI: 9) е токму „саканиот лекар“, иако оваа неоснована претпоставка не ја исклучува и можноста Лука да бил соработник во апостолските книжевни дела. На сите овие начини условите на потеклото на апостолските посланија се добро осветлени и важното учество на овие фактори не може да се негира. Нема потреба да ги преувеличуваме до степен да го претвориме Апостолот во литературен незнајко. Нема добри причини за ова. Што се однесува до диктатот, избрзано е да се суди за книжевното апостолско неискуство, бидејќи тоа беше вообичаениот и широко распространет метод за објавување дела. Оттука, неправедно е однапред да се негира дека од посланијата може да се заклучи за литературниот развој на свети Павле, бидејќи тоа е прифатено и за другите антички автори. Апостолското сведоштво пред Галатјаните (VI, 11) ја потврдува карактеристичната употреба на големите букви во апостолските списи и со овој „голем ракопис“ сака да го привлече вниманието на читателите кон полнотата на љубовта, која не запира за нивно добро и пред ваквата мачна механичка постапка. Според нас, ова спомнување го добива своето вистинско значење под задолжителната претпоставка дека оваа работа била тешка, зошто неговото извршување всушност ја открила саможртвата на апостолот од жестока ревност за спасението на Галатјаните. Но, сето ова се однесува на единствената грчка калиграфска техника, во која евангелистот не бил многу далеку. Се подразбира дека тоа сè уште не укажува на книжевно незнаење - особено за онаа ера кога писателите најчесто прибегнувале кон помош на калиграфи и самите биле малку поттикнати да се занимаваат со таква активност. Многу порешителна е забелешката за „незнаење со зборови“. Неопходно е да се одреди неговата точна тежина. Она што е важно овде е контрастот со висината на знаењето, чија големина е поттикната од „вербалното“ неискуство. Целата моќ лежи во ова зближување, каде што брилијантното неизбежно го затемнува дури и светлото, бледото пред блескавиот сјај. Според тоа, и таму, сета суровост ја одредува спротивставувањето: - колку беше посветло апостолското знаење, толку книжевниот израз беше понесразмерен кон него. Сега е очигледно дека оценката е дадена само компаративно и не ја афирмира аподиктично совршената литературна неподготвеност на свети Павел. И самата фраза вели дека ако овој се нарече простак во вербалното изразување, тогаш само во смисла на Епиктет - за разлика од заколнатите реторици и филозофи. Ова ја потврдува апостолската „нехеленистичка“ природа не повеќе од онаа на вештиот Теофил. Напротив, самиот св. Павле го цитира (2. Кор. X, 10) судот на неговите противници, кои термини биле прифатени епитети за карактеризирање на книжевно-формалните заслуги. Тоа значи дека споменатиот „збор“ повеќе се однесува на усната циркулација и ни ја отсликува не книжевната беспомошност, туку вистинскиот неуспех на личните вербални објаснувања. Самите пораки имаа солидна литературна впечатливост, а недостатоците беа само релативни. Ова го сугерира и едно друго набљудување дека хеленскиот евангелист, се разбира, ја користи погрдувачката фраза на своите противници од Коринт. Последниве, се разбира, ја користеа вообичаената скала на преовладувачката реторичка флоридност, а нивната пресуда не кажува ништо повеќе од тоа дека апостолските посланија точно не се совпаѓаат со производите на преовладувачката вештачка проза. Тука нема навестување за целосно незнаење или позитивно неискуство; Целиот акцент е едноставно на недостатокот на техничка умешност во вештачката реторика, а тоа само покажува дека свети Павел не бил и не сакал да биде еснафски реторичар по својот современ вкус. Во таа смисла, тој навистина ги отфрли „претенциозните зборови“ (1. Кор. II, 4) на реторичка наклонетост и примамлива фраза, познати нему по лошите особини и штетното влијание; но токму оваа тажна опсервација го натера да ја цени и да ја искористи звучната вештина на „охрабрување на луѓето“ во 2. Кор. V, 11 и сред. Гал. Јас, 10) со убедливата убедливост на сите негови вербални предлози. Гледаме дека самиот апостол воопшто не се деградира до необразована книжевна едноставност, а жестоките тогашни критичари не го нашле тоа кај него, ако само изјавиле дека апостолските посланија не се напишани според префинети реторички шаблони. Во тој поглед, тие не беа на врвот на реторичката помпа, меѓутоа, ова последното не служеше како израз на нормален процес, туку беше вештачки плод на лажните напори на атиците насилно да го воскреснат атичкиот дијалект спротивно на природниот јазичен развој. Тоа беше лингвистичко мртвило, што одговараше на внатрешната безживотност за нејзината возраст и за понатамошната историја. Со нивното изолирање од овие илузорни струи, апостолските посланија само појасно истакнуваат дека виталноста на содржината била фрлена во форми на жив јазик со книжевна спонтаност, што воопшто не ја елиминира литературно-техничката уметност. Јасно е дека постоечките споменици на апостолското писмо воопшто не зборуваат за литературното незнаење на хеленскиот евангелист и обезбедуваат доволно средства за да се суди од оваа страна. Овде, пред сè, се поставува прашањето за самиот јазичен материјал. Во овој момент е прифатено дека грчкиот превод на LXX, кој се ширел долго време, брзо и широко, бил омилен на свети Павле и на целото примарно христијанство, служејќи како орган на христијанската пропаганда. За нив ова беше добро средство однапред да се подготви теренот за проповедање на нова религија во грчко-римскиот свет. Овде семитизмот, значително ослободен од националистичката ексклузивност, пренесен во хеленизмот, самиот добива универзален карактер, а Стариот завет се отвора со универзалната Библија, кога го проповеда Бога и го опишува Неговиот однос со луѓето под маската на заветот. Без LXX и семето на монотеизмот расфрлани на овој начин, светската мисија на Тарсус „септуагинтарист“ Павле немаше да биде успешна - и тој природно се придржуваше до оваа верзија. Докажано е дека повеќе од половина од неговите директни старозаветни цитати се земени од тука - со наклонетост кон А (lexandrinus cod.) и оние читања кои подоцна добиле голем напредок преку Лукијан. Насекаде може да се види близок контакт, од кој се заклучува дека евангелистот го знаел александрискиот превод дури и напамет. Јасно е дека таквата интимност укажува на најдлабоко влијание, продирајќи во целата структура на јазичниот апарат, каде што веќе не останува многу простор за други формативни фактори од чисто грчко потекло и хеленска природа. Забележуваат карактеристични фрази кои се туѓи на духот на хеленизмот. И бидејќи овие „изрази не се наоѓаат никаде кај него“, тие служат како јасен доказ за влијанието што влијаело врз свети апостол Павле бил воспитан од неговото воспитување како Евреин, со библискиот идиотизам на вториот во неговите изрази. Ова укажува дека самиот ментален состав не бил хеленски, а со тоа и говорот не би бил грчки. И ако евангелистот пишувал на грчки, тогаш наводно мислел на арамејски, зошто неговиот стил исто така не е хеленски. И колку повеќе има индивидуална типичност во второто, толку е можно потемелно решението. Понекогаш, со екстремна строгост на најстрогата осуда, тие велат дека апостолот има „разбушавен“ јазик, надвор од кој е невозможно да се наруши човечката јазична логика со таква дрскост - жален и збунет јазик, стилски неточен во своите најдобри примери (на пример, 1 Кор. XIII), - „чуден јазик, но толку близок до хеленистичкиот јазик. Самиот евангелист ја препозна грубоста на обичните луѓе, а покрај тоа, сиромаштијата во изразувањето се гледа насекаде, иако тоа произлегуваше повеќе од менталната концентрација на омилените идеи и од целосната негрижа за надворешните литературни квалитети. Ова, се разбира, е фантастично претерување, но има адепти кои го објаснуваат апостолскиот јазик од живиот третман на Грците, а притоа негираат и најмала школска улога. Почетната точка за ваквите заклучоци лежи во споредбата со LXX, а во овој момент и центарот на гравитација за правилно осветлување на субјектот. Овде е особено важно дека целиот афинитет се протега само на фондот на зборови, како што е неизбежно во библиската контемплација на апостолот. Затоа, сè уште е неправедно да се суди за јазикот на авторот. Тоа всушност се открива во една чудна комбинација на поими и во стилската структура на говорот. Сличноста во терминологијата сама по себе воопшто не зборува за јазичниот идентитет, кој треба да се гради на меѓусебно единство низ целата структура на книжевната архитектоника. Без ова, само врз основа на терминолошки аналогии, зависноста на свети Павле и од LXX и од тогашниот вулгарен јазик. Најблискиот контакт од оваа страна само ќе не убеди дека писателот не е оригинален во теснотијата на својот поглед. Но и овде хеленскиот евангелист се истакнува со своите предности. Тој брои (96 во Рим., 91 во 1. Кор., 92 во 2. Кор., 33 во Гал., 38 во Еф., 34 во Кол., 36 во Филип., 18 во 1. Теса., 7 во 2. Теса., 73 во 1. Тим., 44 во 1. Тим., 44 во до 597 година, па дури и со додавање на 169 на Евр. - до 766 посебни зборови, а за целата сума од 5.594 за новозаветниот вокабулар ова дава огромна пропорција, бидејќи во вториот е речиси готово - ја сочинува ексклузивната книжевна сопственост на свети Павел. Оваа статистика не е апсолутно точна и со постепеното проучување на јазичниот материјал станува сè порелативна; сепак, засекогаш ќе остане траен резултат дека хеленскиот мисионер се разликува од другите новозаветни литературни браќа по неговата духовна продуктивност во зборообразувањето. 1671 година Се подразбира дека под такви услови не можеме веднаш да дозволиме ропство во други делови. Има, се разбира, коинциденција во LXX, но тие повеќе убедуваат во вистинската доминација на токму таков грчки јазик, кој не бил јудео-семитски, туку нашироко хеленистички. Најновото истражување со убедливи примери потврдува дека многу хебраизми се среќаваат во современите литературни споменици како заедничка сопственост на тогашниот грчки говор. Во овие случаи, нема никаква сличност со LXX, ништо нехеленско, и затоа на секој можен начин е погрешно да се суди од нив за хебреистичкиот карактер на апостолскиот јазик. Заедно со ова, не помалку значајно е тоа што во областа на синтаксиката апостолот открива значајна независност од LXX - и приговорите за ова прашање само нè поттикнуваат да ја нагласиме речиси неверојатноста на длабоко семитско влијание врз синтаксичко-логичката организација на јазикот на роден во Мала Азија. Можеби ова е премногу одлучувачко за еден образован Евреин, но други исто така изјавиле дека „стилската врска на Павле со LXX и со семитскиот грчки јазик воопшто е крајно слаба: тој нема чувство за јазик, туку само идеолошките и лексичките материјали се обоени во семитски; тој размислувал на грчки, а честата употреба на „авторот“ (прецизно се докажува во множина). литературен јазик од неговото време“. Апостолскиот стил - освен цитатите - е „извонредно ослободен од груби хебраизми“, а неговата особеност се состои само во некои иновации во споредба со реторичките модели, но тоа го одделува само од вештачката проза од тоа време, доближувајќи ја до органски развиената хеленска литература. Од сите горенаведени причини, ние сме должни да се согласиме дека јазикот на апостолот не е воопшто јудео-грчки и не е специфично хебраистички - иако е доволно стилски за да се избегне хебраистичката незгодност. Што точно претставува тој во ова достоинство на обичниот грчки јазик, кој не беше вештачка креација на семит со насилство врз целата лингвистичка природа? Од антиката до денес има неповолни критики дека свети Павле не зборувал пуристички грчки, а неговиот јазик, далеку од класичното совршенство, е едноставно лош, а целата аргументација и стилска декорација се нехеленски. Во овие судови, самата вистина, лажно применета, неизбежно се решава со невистина. Преземениот стандард е префинетата атичка елеганција на античките класични примери или софистицираното копирање според програмата Атицист. Сето ова, се разбира, не важи за нашиот случај, бидејќи записите на Павлова не се преправаат дека се конкретно реторички вежби. Заради несоодветноста на критериумот, природно нужно исчезнува и дефиницијата заштитена со него. Тогаш нема да има ни најмала потреба од засилени извинувања, кои вредно се измислени уште од античко време. Стекнувајќи ги знаењата на апостолот за речиси сите јазици (според 1. Кор. XIV, 18), тие неволно наидоа на солецизми и се обидоа да ги објаснат сите такви недостатоци со прилагодување на различни дијалекти, во зависност од разликата во јавноста. Стилската негрижа на евангелистот е фикција ако се преувеличува до степен на занемарување, а за тоа воопшто не сведочи некое невнимание на суптилностите на дизајнот, бидејќи авторот не ни размислувал за вештачки трикови. Вистина е само дека сите апостоли повеќе размислувале за вистинското Божјо дело отколку за раскошноста на помпезната реторика, но тоа не ги сведува на ниво на необразовани простаци, на кои „писарскиот бастун“ им бил сосема необичен. Јазикот што не е класичен не значи дека не е литературен и за ерата на Павлова ќе биде само модерен, туѓ на неприродната извитоперливост на вештачката проза. Отстапувањата од него се непобитни, но тие само ја покажуваат природноста на изразувањето на зборовите, туѓи на ропската имитација, и затоа не го исклучуваат ниту училишното дијалектичко образование, ниту здравата класична дисциплина. Негирањето на училишното носење не може да биде убедливо, бидејќи самата основа за тоа во класичната гледна точка е погрешна - и уште потешко ни е да се согласиме дека свети Павле не учел и целото свое јазично искуство го стекнал од комуникацијата со Грците, бидејќи додава дека неговиот јазик е добар и има многу предности. Невозможно е, исто така, со прекумерна смелост да се тврди дека од Апостолските посланија е очигледно дека нивниот автор не прочитал ниту една филозофска книга, бидејќи не се трудел да пишува со филозофска терминологија, која немало потреба да ја користи, дури и ако му била позната. Досегашниот резултат останува ист, дека хеленскиот евангелист не бил класичен уметник според шаблонот Атисист и пишувал со природна леснотија, што одговара на тогашниот јазичен развој. Треба да откриеме какви книжевни својства се наоѓаат во него од оваа страна? Има ли овде книжевна техника или доминира едноставната писменост? Дозволете ни да собереме компетентни набљудувања за оваа цел. Во нив е многу вредно што дури и со класична проценка ја гледаат способноста да ги совладаат ефектите на грчкиот говор како чисто реторички, ако во духот на азиската реторика, која ја игнорираше литературата од минатото, почитувајќи го апостолот како голем оратор, со сета негова „независност од уметноста“. Ова предупредува на присуството на несомнени книжевни квалитети. И ние јасно ја забележуваме „компаративната исправност на јазикот на Павлов“. Конкретно, нема сомнеж за стилската точност во флексибилната употреба на предлозите и вештото користење на честичките. Навистина, се истакнуваат и стилските несовршености, но тие се влошуваат само со вештачко осветлување со класични зраци, кои не се соодветни за народната проза, која сама по себе знае да биде убава. И слушаме дека „Свети Павле зборувал и пишувал грчки „многу одличен грчки“, како културно образована личност, бидејќи неговиот „јазик и стил се вистински грчки“ и во овие погледи, училишното дисциплинирани Филон и Јосиф никако не биле над него. Со одредени особености се издвојуваат и методите на книжевна конструкција. Целото однесување на апостолот во Ефес (Дела XIX, 9 ff.) наликува на политиката на патувачките софисти од неговото време кога ги промовирале и бранеле своите системи. Овие квалитети се одразуваат и во книжевната аргументација, која е многу поблиска до циничко-стоичката дијатриба отколку до рабинските техники; реторичкото движење, туѓо на периодичноста, се приближува токму кон првото, бидејќи тоа, развито од дијалогот, потоа се практикуваше и беше фрлено во цврсти форми, а вкусот на епиктетот на нив (во 2. Кор.) го гледаме во алтернацијата на „јас“ и „ние“ и во многу други својства. Меѓу реториката на срцето, ова ќе биде вештачка реторичка техника, чиешто присуство во посланијата на Павлов е дотолку повозможно бидејќи во овој период реторичките средства биле вообичаени. Ротирајќи во модерната реторичко-хеленистичка рамка, апостолот понекогаш дава реторички примери со нијанси на ораторство. Има многу карактер во деталите. Често - дури и во самите прозни делови - се открива љубовта кон паралелизмот - понекогаш од хебреистички тип, но не ретко таквиот манир се одржува толку природно и вешто што има целосно хеленски дух. Не помалку забележлив е антитетичкиот развој сразмерно на содржината. Понекогаш (на пример, во 1. Кор. I, 10 - IV, 21) - распоредот на деловите и архитектониката во сведувањето до единство се одликува со суптилност, способна да предизвика (барем во 1. Кор. I, 25 ff.) изненадување кај секој грчки говорител. Има навистина реторички пасуси (Рим. VII, 7 – 25). Целото послание до Римјаните е втиснато со слични својства, а симетријата на неговиот почеток е беспрекорна. Постојат (2. Кор. XII, 2 ff.) музички возбудливи пасуси кои (во Рим. XI, 25 - 36) пленат со ритмички лет, а оваа комбинација (во 1. Кор. II, 6 - 16) на музички ритам, елегантно издржана, со сложеноста на целата структура убедува во висока или точна моќ. Затоа, уметноста на реториката и елоквентноста директно се наоѓа во Апостолот. Се приговара дека овие својства преовладуваат во тие одделенија (1 Кор. XIII), кои дури и строгите познавачи ги нарекуваат убави химни, од кои се тврди дека овде има повеќе инспирација отколку техничка уметност. Според наше мислење, мора да се резонира и да се заклучи сосема спротивното, дека второто е дотолку поизвесно бидејќи опстојува за време на најголемиот подем на анимацијата, кога реторичката умешност може да се пробие само затоа што е вообичаено и се открива неволно. Со оглед на тоа, тешко е разумно да се мисли дека реторичките убавини се појавиле кај Свети Павле само со увид и инспирација. Напротив, ако тоа се набљудува со бурна импулсност на изразување, која потсетува на бесен поток, тогаш мора да мислиме дека во мирна состојба Апостолот секогаш можел правилно и реторички да пишува непречено. Во таквата проценка, се разбира, не може да се оди предалеку. Така, со право се вели дека евангелистот бил најневеројатно и најнадарениот ум, поседувал поетска фразеологија и имагинација, но би било претерано да се смета за поет, поистоветувајќи го со Шекспир. Сепак, на некои места се забележува дека апостолот, како да ги следи заповедите на учителот Тарс, се грижи за атичката чистота и свесно се стреми кон елеганција, што доста успешно го постигнува. Во такви услови, не би било малку чудно да се тврди дека во хеленскиот евангелист се родиле реторички привлечност сами по себе. Оваа претпоставка е елиминирана со фактот дека секогаш имало за цел да се произведе посебен ефект преку усно читање во заедниците, и од ова мора да заклучиме дека намерна намерност во употребата на реторички средства. Многу е поверојатно да се верува дека таквите фрагменти (1 Кор. IX, 10 - 22) се однесуваат на проучувањето на реториката. Со ова е доследно што, генерално, книжевната структура на јазикот укажува на одреден училишен развој, иако е невозможно точно да се одреди степенот на хеленското образование и темелноста на запознаеноста со грчката литература. Во секој случај, кај автодидактичките нијанси, непобитни се и актуелните реторички карактеристики во стилот, кои говорат за грчкост, бидејќи се пребројни и укажуваат на намерна адаптација. Се разбира, од ова директно не произлегува дека имало „сериозна филозофска и книжевна студија“, но од друга страна, сè уште не може категорично да се негира во влијанието на свети Павле на реториката и популарната филозофија. Во овој поглед, повторно има карактеристични навестувања. Логичката дијалектика на апостолот е често неверојатна, а понекогаш и залудно осветлена речиси како софистичко префинетост. Овде аргументацијата се одликува со својата училишна убедливост. Методите на неговото градење и откривање (на пример, во Кор. XIII) ги имаат хелено-филозофските својства на Аристотеловата Никомахова етика, со која многу е слична по дикција и метод во Посланијата до Римјаните и Галатјаните. Етичките доктрини се оправдуваат и со филозофска темелност (во Рим. xii, Еф. и Кол.), бидејќи тие се сведени на општ принцип, и според него сè е класифицирано со логичен редослед. Во оваа смисла, долго време се бараат аналогии со Демостен и Тукидид, а оваа опсервација е поддржана од неодамнешните автори. Тие директно ги гледаат методите на Тукидид, а што се однесува до првиот, начинот на Демостен да предизвикува негативен резултат со помош на прашања е толку типичен што сугерира идеја за директна врска. Тоа, се разбира, воопшто не значи дека, судејќи според класичните заслуги од стилско-дијалектички карактер, хеленскиот евангелист уште од детството добил толку добро образование во тарските грчки училишта што со еднакво право подоцна можел да носи филозофска наметка, мајстор и во логиката и во реториката. Сепак, можеби е поконтроверзно да се објасни совпаѓањето со Тукидид едноставно со генијален афинитет и да се смета дека се туѓи на меѓусебната зависност. Попрво треба да мислиме дека ги имаме пред нас плодовите на солидно проучување за мисионерски цели. Потоа, врз основа на реторичка техника, можно е дури и да се погоди за неговото запознавање со Демостен. Тука има малку сугестии дека апостолот, преку самостојна работа, ја постигнал способноста течно да чита класични дела, дури и ако ја прифатиме сомнителната хипотеза дека грчкиот бил неговиот природен јазик. На тарсискиот дијалект се слуша хеленски - дијалектичко искуство на „надарен, образован, интелигентен писател“. Не треба да се оди во крајности, како евангелистот да се засрамил од книжевната едноставност и - принуден на тоа од размислувањата за менталното ниво на Галиќаните - се извинува со упатување дека зборува „според личноста“, зашто не е навикнат да се објаснува со тонот на уметничката елоквенција. Од антиката во овој поглед, беа дозволени претерувања дека со „длабоко знаење“ апостолот го совладал културно-класичниот стил од 1672 година и, во дијалектичка умешност, можел да издржи споредба со римскиот правник Павле (II - III век од н.е.), противник на Папинијан, а ја споменале и неспоредливоста на големата библиска содржина на грчкиот јазик. Понекогаш тие беа подготвени да го воздигнат евангелистот речиси повисоко од Платон, Демостен, Аристотел, Гален, но во исто време мораа самите да ги објаснат книжевните несовршености со луксузот на образованието и опширното читање. Сите овие тензии неодоливо не убедуваат дека треба да се откажеме од таквите хоби. Апостолскиот јазик не е строго класичен, но општо прифатен во таа ера, иако не е сосема вообичаен. Разликите од вторите не се должат на насилни надворешни влијанија. Точно, грчкиот Нов завет е во голема мера условен од присуството на поранешниот Стар завет: - за сето тоа, во свети Павле воопшто не е „народен дијалект на хеленистичките Евреи“, чие постоење, во таква изолација, е доста контроверзно. Не, тој зборуваше и пишуваше како Грк, а не како Евреин, иако Семитот во него не исчезна целосно. Не е јасно дека апостолот размислувал на арамејски и само го превел на грчки, бидејќи тој го зборува вешто и со голема флексибилност, дозволувајќи му да постигне филолошка јасност на грчката терминологија од 1673 година дури и при прикажувањето на тајната на инкарнацијата. Ова е добар современ грчки јазик, во кој апостолот бил „мајстор“ кој ги открил училишните литературни техники. Тоа ни дава живописна и сеопфатна слика за самиот автор. Сето тоа излева и се рефлектира во неговите дела. Неговите пораки се длабоко индивидуални, а секоја од нив е биографски документ и на многу места се чувствува дека писателот, како да се каже, го потопува своето перо во крвта на своето срце, од каде што неговиот стил е карактеристично индивидуален насекаде. Ова дава солидна поддршка за заклучокот дека свети Павле е „добро воспитан граѓанин на римскиот свет, навикнат на грациозниот и префинет тон на образованото општество“. Нашите претходни набљудувања наоѓаат совршено крунисување. Претходно се вртевме во сферата на теоретските можности и фактичките веројатности во однос на школата - хеленската култура на евангелистот. Сега добиваат решително засилување. Јазикот служи како најдобар доказ за интелигенција; зборува и за високиот хеленистички развој на Апостолот, кој немал мали технички вештини. Сигурноста на доволно средства обезбеди достапност на богатствата на хеленскиот гениј, а самите мисионерски потреби поттикнаа точни информации во интерес на успехот и плодноста. Се чини дека, не без причина, во личното сведоштво за грчко-римската култура на свети Павле, поранешниот доктор gentium et magister Ecclesiase, изјавил дека во мудроста Божја нема разбирање на светот преку мудроста Божја (1. Кор. 1:21). Второ поглавје. Свети Апостол Павле и грчко-римско образование Свети Апостол Павле и грчко-римско образование. – Односот на хеленскиот евангелист кон стоицизмот, воопшто и особено. – Свети Апостол Павле и филозоф Санека. – Контакти на првиот со филозофски и правни концепти и посебни аналогии (Сократ, Платон, Аристотел и Хераклит). – Пагански мистерии на грчко-римскиот свет и христијанските тајни на свети апостол Павле. – Претпоставки за влијанието на правните концепти и норми во апостолското евангелие со детална анализа на примери (Гал. III, 15 ф. IV, 1 ф. III, 7. Рим. II - IX. VI, 16 - 23. Гал. IV, 5 - 7 и Рим. VIII, 14 - 37 Петар. и 16. Рим VIII, 23. 1 Кор. XIII, 1 - 7. – Општ заклучок за божествената оригиналност на св. Свети апостол Павле сакал „да биде сè за сите луѓе, за да спаси барем некои“ 1 Кор. 9:22). Во однос на елинизмот, видовме дека тој има соодветна подготовка, која давала погодност за привлекување на грчките елементи. На оваа тема се тврди дека директното влијание на таквите треба да се ограничи, за да не се асимилираат кон него концептите пренесени директно од јазикот низ кој неминовно продирале самите поими. Тоа значи дека според степенот на јазичен развој ние сме должни да судиме за степенот на хеленското влијание. На тој начин, објективно ќе се одлучи дали е можно оваа последната да навлезе во самата структура на апостолската идеја, кога со нов материјал добивала поинаков карактер, сега преобразувајќи се во својата суштина, сега губејќи ја својата доминантна улога и подредена на други влијанија. Но, беше откриено дека евангелистот течно зборувал грчки, а во исто време морал да се чувствува и да размислува подеднакво, затоа тој е потполно Хелен и на Листријаните им се чинело дека е олицетворение на Меркур Логиј или елоквентниот. Јасно е дека апостолот бил доволно упатен во хеленскиот свет и го проучувал не површно во најдобрите откритија на научната и филозофската креативност, зашто признавањето на прилично религиозност во паганството 1674 година претпоставува личност која не суди според вистинската подлост на дегенерираните култови, туку се издигнува на посветлата мисла на нив. нивната вистинска вредност. Св. Така всушност испаѓа, дури и ако земеме чисто литературни паралели. Во духот на класичната љубов кон космичката убавина во сè што е создадено, хеленскиот мисионер во името на христијанството го осветлува (во Филип. IV, 8) сè што е добро во природните стремежи на човештвото, и заедно со популарните форми на поздравување (Фил. IV, 4) го буди соодветното расположение и го воведува атичкото учење со христијанската сол (6). термин на грчка вдахновение, во својата прокламација тој нагласува (Рим. XV, 19 ff.) во хеленската божествена нужност, за односите со неа ги воведува грчките концепти на совеста и верата и заповеда елинско „мерење“. Метафорите на апостолот се чисто грчки; во книжевните својства на посланијата се забележуваат мотивите и формите на заедничката дијатриба, од која самата содржина е обоена со грчки шмек. Христијанскиот живот е прикажан (во Дела XIII, 1) под маската на државјанството, бидејќи доктрината за оправдување „завет“ и „посвојување“ се земени од областа на граѓанското право, а од агонизмот „позајмен е цел круг мисли, кој е во тесна врска со самата суштина на доктрината за спасението“. Евангелистот „живеел во длабочините на грчкиот свет“ и често го користи јазикот на уметноста за визуелно претставување. Тој гледа низ очите на хеленистичкиот Александриец, а светот се шири пред него како вселена затворена во „границите“ (Рим. X, 18) на грчко-римската цивилизација; дури и целосното христијанско самоопределување се означува (во Филип. II, 17. 2 Тим. IV, 6) со зборот на жртвената паганска терминологија. Овие аналогии се многу претерани и во голема мера залудни, бидејќи се сосема непотребни. Но, за нас, пред сè, единствено важно е сличноста во јазичниот изглед незабележливо преминува во идеолошко сродство кај непристрасните истражувачи на кои и се туѓи теолошката тенденциозност. Хеленскиот начин на изразување се покажува како нераскинлив од содржината на самите идеи, кои наводно биле под влијание на размислувањата на тогаш општо достапната грчка филозофија. Хеленските концепти се асимилирани со јазикот и ако, без пречекорување на неговите закони, даваат увид во длабочините на грчкиот гениј, тогаш не е чудно што противниците на хеленската култура на апостолот ги признаваат грчките филозофски размислувања. Последните се ограничени со јазични средства: сепак, контактот со идеолошките движења на векот е наведен во многу сериозни точки, на пример, од психолошката сфера за духот и телото, 1675 година изолирана, автократската независност на менталниот живот, за достоинството на знаењето. Што треба да се случи кога Свети Павле беше проткаен со грчки идеи? Навистина, се забележува дека целата ранохристијанска литература дава впечаток на неспоредливост, пренесувајќи ја во туѓ свет, а христијанските проблеми на евангелистот се оригинални по содржина и својства, но оваа оригиналност на целината не ја исклучува употребата на различни градежни материјали, кои со своето учество во работниот процес нужно го предодредуваат самиот резултат на идеолошка страна. Ова особено важи за хеленскиот мисионер. За него велат дека за да ја доврши својата христијанска контемплација, не нашол готови изрази, поради што измислил свои термини и создал свој јазик. Неговата „христијанска филозофија“ бараше нова школка, а апостолот успешно ја исполни оваа задача, како образован елинист и овластен рабин. Очигледно, за доброто на системот, беше развиен оригиналниот грчки јазик; ако неговите елементи се земени од хеленскиот говор од паганско-филозофска природа и ако со нив се асимилираат карактеристични поими, тогаш треба да се претпостави дека овие интегрално биле вклучени во христијанската конструкција. Зборувајќи конкретно на Хеленик, Св. Павле се наведна и размислуваше според хеленските шеми, откривајќи ја христијанската вистина во хеленски форми и збогатувајќи ја со елински додатоци. Врз основа на јазикот, се потврдува фактичката можност за идеолошки грчки инвазии. Оваа несомнена поддршка е она што го посакува генетскиот недостаток, обезбедувајќи му изобилство материјали и оправдувајќи ја легитимноста на таквите обиди. Ниту чистиот рабински јудаизам, ниту неговите апокалиптички популарни и хеленистички трансформирани типови не се покажаа соодветни за „природното“ толкување на христијанските доктрини од нив, за што се потребни нови прирачници. Тие се среќаваат во хеленизмот, бидејќи неговиот контакт со христијанството е теоретски обезбеден. Врз основа на тоа е нацртана светла слика, каде што сите тонови го отсликуваат хеленскиот изглед на христијанството. Се разбира, нагласуваат дека хеленските влијанија во неа сега се претерани, а во своите корени е независна од хеленските влијанија, кои се рефлектирале второстепено и само на подоцнежниот христијански догматизам. Но, овде тие успешно забележуваат дека кога ќе почнеме да ја сведуваме целата црковна теологија на грчка метафизика, тогаш ќе треба да го елиминираме целиот Нов завет од него, препознавајќи ја јазот меѓу нив, што го исклучува природниот континуитет на историскиот развој. бидејќи таквото движење е невозможно, тогаш и самата христијанска генеза подлежи на истиот суд. Појавувајќи се меѓу хаосот на религиите, во 1676 година христијанството беше подготвено уште порано со заедничко создавање на грчката филозофија, на пример, од Филон, и беше производ на грчко-римскиот еклектицизам, како резултат на овој процес и комбинирајќи ги идеите на филонизмот и стоицизмот, Христос и царството Божјо, римската држава и Цезар. Самиот Откупител во вистинска смисла е фикција, но идеолошки живеел многу пред христијанската ера, а сега едноставно е перципиран и адаптиран на оригинален начин. Продолжението со сета точност одговараше на почетокот, бидејќи во неговата понатамошна примена и ширење христијанството беше условено од други доминантни религии, поради што христијанските идеи не изгледаа сосема туѓи на паганството. Грчката филозофија ќе биде еден од примарните извори за христијанскиот систем; вториот е толку облагороден токму од хеленските елементи што „Homo sum“ во смисла на Сенека и Маркус Аврелиј е многу подобар од „Christianus sum“ во духот на Тертулијан. Највнимателните автори дозволуваат учество на грчко-римски концепти во формирањето на христијанската доктрина, кои биле задржани дури и таму каде што придавале поинакво значење. Во хеленското опкружување постоеше плодна почва за христијански развој, а до одреден степен Хелените се покажаа како вистински избран народ, бидејќи христијаните се всушност Грци, бидејќи тие исповедаа доктрина која, произлезена од хеленизмот преку гностицизмот, беше нешто помеѓу стоикот и епикурејскиот, хеленскиот зависен дури и во кардинализмот, па дури и во врска со идејата за Лоз. целта, во парсизмот дуализмот е измазнет речиси до точка на негација. Еврејската секта доби универзален карактер, позајмувајќи ја својата „соборност“ од хеленизмот, кој воопшто не должи христијанска помош. Хеленскиот евангелист, израснат под двојниот притисок на старозаветниот светоглед и јудео-филозофските движења, требало да го надмине Христос, кој наводно ги комбинирал сократско-платонските концепти со еврејската училишна наука. Во секој случај, апостолот бил ран претставник на хеленските упади во затворената христијанска средина. Познавајќи го хеленизмот, кој долго време влијаел на Палестина, тој преку Стефан ги асимилирал хеленските елементи и за првпат го трасира вистинскиот пат на грчкиот дух, зошто христијанството повеќе му должи благодарност на хеленизмот отколку на јудаизмот. Св. Тој директно придонел за преминот од еврејскиот секташизам во пагански верувања, кога, откако ги ослободил хеленските христијани од повеќето номистички барања, широко ги отворил сите порти за паганизмот - а овој, веќе од 1 век, почнал да ги напаѓа Христовото учење и да го искривува, наградувајќи со пагански догми, на пример, за самата идеја за деградирање и деградирање. божество кон хеленската грубост. „Сите основни идеи на теологијата на Павле се разбирливи само кога се толкуваат во светлината на метафизичките идеи на Платон. Со други зборови: онаму каде што христијанството најмногу се разликува од јудаизмот, таму е најблиску до грчката мисла. И ова не се однесува само на догматиката, туку и на моралот“. Ако таков процес не можеше да се заврши за краток период, тогаш нема потреба да се забрзува, стискајќи го во границите на апостолската ера. Напротив, обрнувајќи внимание на овој историски феномен, принудени сме да прифатиме дека свети Павле всушност бил апостол на гностиците и протестантите; всушност, „тој никогаш не живеел и затоа, се разбира, не можел да умре“. Од изнесените примери, сосема е јасно крајната важност на прашањето за хеленските влијанија врз христијанството, кое со тоа добива нов карактер и сосема поинакво достоинство. Евангелистот на јазиците нашол потпора за таквите трансформации и оттука се развиваат широки генетски теории, користејќи ги грчко-римските елементи за да се компензира недоволноста на јудео-рабински материјали и, со нивното комбинирано влијание, претворајќи ги христијанските доктрини во природен производ на историската еволуција. За да се направи ова, неопходно е да се убеди дека главните двигатели во оваа насока беа токму фокусот на современите интелектуални и религиозни движења, ги репродуцираа во себе и ги користеа во интерес на понатамошниот прогресивен развој. Ова особено важи за свети Павле, кој се смета за најтипичен носител на хеленските движења, бидејќи бил првиот работник на христијанската мисија меѓу Хелените. Природно е да се мисли за него дека ги искористил вредните хеленски резултати за свои цели, во согласност со тогашниот историски резултат на целиот процес на религиозна и филозофска мисла. Во овој случај, свесните евангелистички аспирации се совпаднаа со задолжителните историски склоности, кои ја предодредуваат целата духовна структура, иако тие не се секогаш забележани од самиот поединец. Вториот е тип на своето време, често создавајќи свое олицетворение. И ако „Историскиот Павле“ мораше да се усогласи со идеолошките текови од неговата ера, да ги задоволи и да одговори во нивниот тон, тогаш „митскиот Павле“ нужно се покажа дека е хипостазиран рефлекс на неговата ера во својот најдобар интелектуален израз. Така несомнено стана стоицизмот за нашиот период, а кон него се приклонува „паунизмот“ од сите страни и од сите фактори во неговото потекло и идеолошки состав. Ќе се фокусираме на оваа точка, пред сè, со разгледување на прашањето воопшто и особено. Пред ерата на Господ Спасител и во ерата на апостолскиот грчко-римски свет, таа била проткаена со стоички идеи. Христијанството, нужно, мораше да се развие во овој елемент, поради што меѓусебното влијание е неизбежно. Во извесна смисла, мора да се прифати дека стоичките прелиминарни предлози биле поволни за христијанскиот успех, бидејќи тие служеле како погодна почва за христијанските семиња. Но, оваа несомнена околност лесно добива лажна боја кога помошта е претерана до тој степен што се покажува дека веќе е причина за производство. Во оваа смисла, се претпоставува дека стоицизмот бил природно разрешен од христијанството, каде што се појавиле многу филозофски концепти, особено во етиката, иако сите биле исчистени од својата грубост, а стоичкиот песимизам бил потиснат од христијанската радост. Сепак, длабокото влијание врз раното христијанство на стоичките принципи, кои биле еден од корените, е непобитно. Стоичките концепти ставија свој посебен печат на многу христијански погледи - и со учество на филозофски шпекулации - христијанскиот раст се здоби на Запад и одржува чисто стоички карактер. Распространетата стоичка терминологија била усвоена од христијанските водачи и преминала во Новиот завет, а заедно со јазикот навлегла и идеолошката содржина. Ова ќе важи и кога ќе се примени на свети Павле, за кого, теоретски, „не може да се негира дека има карактеристики што потсетуваат на стоичката филозофија“. Напротив, сè упатува на спротивен заклучок. Како прво, сосема е веројатно дека апостолот е упатен во стоичките учења. За второто, Тарсус, како центар на ориенталистичкото и грчкото образование, бил крстопат за миграција од Исток, а потоа служел како важен центар од кој се истакнувале најистакнатите членови на стоичката школа. Киликската престолнина била упориште на стоицизмот и природно е дека Павле, проткаен со грчката цивилизација, имал лесен пристап до неа и можел да се запознае со неа дури и со читање на еден од стоичките поети, бидејќи пред Атињаните го цитирал Клеант. Не туѓо на грчката култура воопшто, познавач на грчката литература и недалеку од хеленизмот, евангелистот назад во Тарсус „бил воспитан во стоичка атмосфера“ и ги прифаќал стоичките идеи до таа мера што, додека останал фарисеј, бил и стоик, поради што подоцна не само што предлагал стоички мисли, туку дури и ги соопштувал во техничките термини на стоичката школа. За ова придонесоа и други услови. Источниот во неговото првобитно потекло, стоицизмот, пак, реагирал на еврејскиот исток преку Грција толку силно што фарисеизмот бил само неговиот еврејски облик, а садукеизмот се поистоветува со него по самото име и доктрини. Стоичките елементи се веќе видени во Стариот завет и особено во LXX; тие се наведени во јудаизмот, особено се среќаваат во есенизмот, наводно одразен во Христа, иако со значителни претерувања. 1677 На Павле не му било подеднакво тешко да ги совлада стоичките елементи преку фарисеите, на пример, од Гамалиел во Ерусалим, заедно со јудео-александриската теозофија. 1678 Филонизмот, во контакт со паулинизмот и влијаејќи врз него во христолошките и сотериолошките концепти, како и во доктрината за телото и гревот, благодатта и космополитскиот универзализам и во други точки, исто така, го инспирирал евангелистот со стоички симпатии, бидејќи Филон се потчинува на стоичките влијанија дури и до непотребни крајности. 1679 Гледаме дека апостолот се упатувал на различни начини кон стоицизмот, кој можел да продолжи да го привлекува со многу привлечни страни. Се вели дека стоичкото учење било најчисто и највозвишено во антиката, каде што немало друга таква херојска школа и не може да се најде повеќе мирољубива и хумана секта. Стоиците во суштина биле строго религиозни и особено фокусирани на морални прашања, поради што се сметаат за најдобри и најпаметни мислители на античкиот свет, а нивниот систем се нарекува еден од најубавите и најблагородните феномени на античката цивилизација. Од сите страни стоицизмот се појавува пред нас како единствениот систем кој може да тврди дека се натпреварува со христијанството, како да е поврзан со него. Оттука, веројатно е дека свети Павле ги користел овие поволни доктрини и нивното општо знаење не бара да се изучуваат повеќето стоички трактати за таа цел. Апостолот повторно е доведен во тесна врска со стоичките движења; тогаш многу апостолски созерцанија лесно се сведуваат на овој извор. Во тој поглед, сосема непристрасни набљудувачи сведочат за контактот на свети Павле со етичко-монотеистичкото движење на тогашниот грчко-римски свет, но дали овде постои директна зависност од директна асимилација? За да одговорите, треба да ги земете предвид следните размислувања. Во оваа ера, треба да се земат предвид следните размислувања. Во оваа ера, стоицизмот беше - буквално - во воздухот, бидејќи одговараше на духот на времето; ја проникнал целата атмосфера на мисла и активност во Грчко-римската империја, била религиозна вера и практичен код. Неговите идеи беа насекаде, широко распространети и речиси универзални. Ова вредно го промовираше популарната „дијатриба“, која во живи разговори ги носеше стоичките догми во различни градови и тие станаа филозофија за одење. Соодветната филозофска терминологија беше воспоставена насекаде, опфаќајќи ги сите кругови. Во такви услови, основните стоички ставови се покажува како заедничка сопственост и за да се објасни нивното присуство меѓу образованите луѓе, воопшто не е неопходно да се преземе посебна обврска кон еден или друг стоички авторитет. Во оваа смисла, сите совпаѓања со нив во Новиот завет воопшто не укажуваат на литературна употреба. Јасно е дека апостолот на јазиците го користи и јазикот на цинично-стоичката популаризација, но сличноста овде ќе биде само во сличноста на општите идеи, кои биле независни и подеднакво вкоренети во менталното расположение на векот, а делумно имале суштинско христијанско потекло. Овој заеднички имот не би можел да биде ексклузивна сопственост на никого, поради што овде не можеме да зборуваме за задолжување. Се разбира, покрај ова, стоичкиот систем содржел доста посебни елементи кои потсетуваат на христијанската контемплација. Зарем нема подреденост на вториот на првиот во овие точки по нивното потекло? Но, овде пред нас се поставува ново прашање: дали грчко-римскиот стоицизам е оригинален? Сомнежот во оваа игра е дотолку пооправдан бидејќи духот што доминира во него не е грчки, туку источен. Дури се вели дека тој станал Елин само случајно. Всушност, нема ниту еден познат стоик од Грците, а повеќето биле од семитски градови или колонии. Сите тие се тесно поврзани со Истокот, тие првично дошле од таму, а потоа од таму дошле во Рим. Од сè е јасно дека тоа биле луѓе од полуориентален тип - дури и со еврејски призвук. Ако воопшто имало силно влијание на Истокот врз Грција, тогаш за стоицизмот несомнено е дозволено семитското влијание со еврејските елементи, кои одамна навлегле во паганството. Оплодена и развиена на Запад, тука беше семитска реакција против посебен хеленско-филозофски правец. Источниот во своето историско постоење, стоицизмот не е туѓ на вистинските еврејски размислувања, сосема јасни во доктринарните алузии на првобитниот грев, воскреснувањето на телата итн. Тој забележува пророчки трендови кои добиле единствена примена во сличен пророчко-апокалиптичен тон. Некои дури ги нарекуваат стоиците еден вид фарисеи од хеленскиот свет. Како резултат на тоа, имаме дека во стоичките концепти имало доволно ориенталистички контемплации позајмени од традициите на Истокот, кои најдобро се сочувани во библиските документи. Во овие случаи, совпаѓањето на новозаветните писатели со стоичките идеи воопшто не воспоставува зависност, бидејќи тие самите би можеле да произлезат од библиски извор, или за сите постоел заеднички основен принцип во исконското религиозно и морално наследство на човештвото. А внимателната анализа децидно нè убедува дека во сите примери на паралелизам на апостолските мисли со стоичките, христијанските форми секогаш се покажуваат како поранешни во споредба со вторите. И ако е вистина дека стоицизмот влијаел на начинот на размислување и фразеологијата на апостолот, тогаш не помалку е сигурно дека имало само заеднички концепти и обични морални правила, а посебната етичка строгост не била строго стоичка, туку повеќе семитска. Нема потреба да се додава дека свети Павле воопшто немал поттик да прибегнува кон секундарни помагала кога имал отворен пристап до чистите инспирации кои навлегле во стоичките теории. Од категоријата аналогии меѓу апостолските и стоичките доктрини, неопходно е да се елиминираат две цели категории вистини - широко распространета - интелектуална и библиска - источна, за кои теоретски апсолутно не е потребна меѓусебна условеност и всушност е тешко дозволена, кога целата поента е едноставен паралелизам или заедништво на истиот извор. Покрај ова, се бара и трета група од сличен карактер. Не оригинален по своето потекло, стоицизмот не бил холистички во својата внатрешна структура. Честопати ги сумирал резултатите од раното религиозно-филозофско движење, а подоцнежните формации се одликувале со својот еклектичен карактер. И овој избор не беше строго конзистентен во еден дух, кога земеното служи само како материјал за сопствена конструкција. Стоиците често ги комбинирале спротивставените учења заедно и - според проценката на компетентните познавачи - ова бил најконтрадикторниот систем. Во него имало доста туѓи елементи, а согласноста со нив не може да укаже на стоички влијанија. Оваа опсервација има целосна сила во одредени случаи каде што е нагласен односот на Новиот завет и апостол Павле со стоичките тези. Внимателно испитување повеќе од еднаш открива дека соодветните доктрини биле прогласени пред стоичките експоненти и можеле да бидат познати покрај вторите. Вакви примери во Сенека има доволно и по својата севкупност уверуваат дека сите такви елементи биле составен дел од тогашното образование и биле асимилирани од него без никакви обврски кон познати авторитети или системи, поради што воопшто не укажувале на прифаќање на одредени школско-филозофски ставови. И покрај сите забележани карактеристики, стоицизмот - како синкретично популарна етичка филозофија - беше заедничка сопственост на подоцнежното грчко-римско просветителство од 1680 година и затоа не можеше да служи како посебен снабдувач на разбирливи доктрини. Што се однесува до неговите типични својства, кои му дадоа индивидуална физиономија, овде генетското сродство на христијанството со него е неверојатно на фундаментални основи. Да истакнеме сè приватно, случајно и несоодветно. Со овој исклучок, завршуваме со шема која е речиси директно антихристијанска. Во суштина, стоиците биле најкомплетните материјалисти во нивното разбирање на битието, во целост. Тие проповедаа трансцендентален материјализам, кој го вклучуваше самото божество, бидејќи препознаваа само супстанција и квалитет, или материја и сила. Се разбира, за нив материјата е уништена во умот, но поради оваа причина сè што е рационално се материјализира. Така, пантеизмот беше решен органски - со динамичен материјализам. Одвреме-навреме велат дека вториов сепак бил роднина. И, без сомнение, точно е дека стоиците често зборуваат за духовност, но не смееме да заборавиме дека секаде овде едноставно се мисли на една префинета материјалност, која се појавува не поради слабоста на пневматските контемплации, туку поради барањата на системот туѓ на пневматичноста. Во Сенека откриваме дека тој понекогаш го забележува врховниот принцип на материјалноста, па дури и се стреми да ја одржи нивната изолација, но всушност, за него Бог е „проширен и материјално распореден низ целиот свет“, поради што тој е всушност светот во севкупноста на видливи и невидливи нешта. Со таков апсолутен материјализам, нужно се претпоставува единствен фундаментален принцип, кој продира во сè и произведува сè од себе. Душата на целиот свет неминовно се спојува со божеството и секоја феноменалност стекнува одредено божествено достоинство, што е форма на пројавување на највисокиот принцип во надворешното изразување. Резултатот е чист материјалистички пантеизам, кој ја проникнува целата стоичка метафизика, каде идентитетот natura = deus = сооднос е категорично потврден, толку многу што Бог без светот е веќе едноставна потенцијалност или чиста апстракција. Ова својство се појавува кај сите најважни стоици од ерата што нè интересира. За Сенека се вели дека неговиот личен елемент бил многу забележлив во концептот на божеството, кое беше прикажано со карактеристиките на индивидуалноста, но на крајот излегува дека овде Бог и природата се само различни имиња и всушност не се одделени еден од друг, бидејќи божеството е всушност префинет етер со светот. Јасно е дека со таква фундаментална неодреденост, овој филозоф не бил цврст во своите религиозни погледи за Бога, а понекогаш се наклонувал кон скептицизам. Епиктет бил најдобриот теолог на античката Стоа. Тој, исто така, воопшто не ги отфрла пантеистичките премиси. Како и другите, сите негови напори беа насочени кон помирување со политеизмот, а различни божества беа претставени како посебни манифестации на заедничко божество. Рационалистичкиот догматизам, како вистински потпис на стоицизмот, се одрази и во овој момент, каде што тој, обидувајќи се да ја спаси паганската митологија со разни трикови на реинтерпретација, ги бранеше народните верувања, ги оправдуваше и самиот беше проткаен со карактеристични контемплации. Маркус Аврелиј слободно ги вклучил популарните митолошки елементи и паганските ритуали во неговиот дизајн. Исто така, Сенека меша многу митолошки елементи кога се обидува да даде повеќе фундаментална формула, според која божеството се генерализира со природата или иманентниот разум до точка на губење на сигурноста. На крајот, за стоиците, Бог исчезнува зад светот и слепиот закон на природноста. Во такви услови, објективноста на самата идеја за божество била сомнителна за Сенека, а религиозноста била лишена од вистинска основа. Пантеистичко - материјалистичките погледи нужно мораа да бидат крунисани со убедување дека се што постои е божествено - нормално. Стоицизмот беше природно разрешен со оптимизмот што преовладува во Епиктет, додека песимистичките тонови на Сенека беа отстапување од логичката конзистентност. Зад сето ова, длабоко во себе, се крие непоколеблива доверба дека сè се случува и се развива стабилно и не дозволува произволни флуктуации. Самото божество е секако врзано со оваа неопходност или судбина, иако таков е самиот израз на волјата Божја; затоа, при спомнувањето на второто, сè е ограничено на признавањето дека е воспоставено и непроменливо од вечноста, всушност е судбина. Така настанува не помалку апсолутен детерминизам. Неговото влијание е непобитно на многу начини. Бидејќи сè во светот тече со нормална и природна исправност, не останува простор за надворешна контрола. Бесплатното божествено водство е одлучно елиминирано. Дури и со нијанси на лично разбирање, Бог меѓу стоиците, како поединец, воопшто не се спушта на земјата од својот престол или деистички не се грижи за ситници. Од оваа страна, точно е дека филозофските идеи на промислата - со сите нивни сличности - не се совпаѓаат со еврејско-библиските и по оправдување и по поединост. Стоицизмот почиваше на догмата на судбината и тука имаше контрадикторност со христијанската промисла, со која понекогаш доаѓа во контакт само во елементи од семантичко потекло. Промислата се претвора во слепа неумоливост, дејствувајќи фаталистички - а кај Маркус Аврелиј насекаде владее семоќната судбина, иако тој беше најдобриот стоички моралист. Сè во светот се движи со предодредена неумоливост. Нема ниту поддршка, ниту мотивација за човечкиот морален развој, бидејќи слободата што ја проповедаат стоиците е всушност илузија. Ова е неспорно од сите гледни точки. Точно, човекот служи како најголема манифестација на божественоста и со тоа се чини дека добива врвна цел. Но, во исто време, самиот морален идеал се губи како посакувана цел. Напротив, тоа ќе биде во самата личност според нејзините највисоки нагони, кои бараат емпириски - најпрецизен израз. Во овој случај, секој е Бог за себе и, под превезот на вториот, се почитува себеси како негов рамен. Стоичкиот морал, систем на екстремен рационализам, беше производ на гордоста на самообожение и можеше да влијае само на морално гордите умови. Таа немаше ништо пред себе и сè беше зад неа, или во нејзина непосредна сопственост. Нема точка на привлечност за човечките аспирации. Подеднакво, нема доволно стимулации. Сè, бидејќи е божествено, ќе биде етички нормално до еден или друг степен. Тогаш е неизбежно да нема вистинска грешност и дека постоечкото морално зло е делумно дури и неопходно во светот. Иако старите стоици изјавиле склоност кон гревот, тие ја негирале неговата вродена и причините за тоа ги барале во обичната човечка слабост. Тоа ги одразувало само едноставните ограничувања на логиката, што предизвикало отстапување од природните закони на природата и ја елиминирало моралната потреба за покајание. Вистинскиот етички момент беше целосно измазнет и делумно уништен. Јасно е дека заедно со ова исчезна и секоја потреба за прогресивно подобрување и за поединците и за целиот космос. Не е чудно што Епиктет не дозволи откуп за свет кој, иако катастрофален, беше сосема нормален. Во такви услови немаше излез и не беше предвидено да се ослободиме од светскиот неред. Во интерес на постигнување хармонија, неопходно беше да се негува надеж за сузбивање на спонтаните аномалии, додека за стоицизмот тие беа легитимни феномени, а нивната неизбежност беше исповедана дури и со најмрачен поглед, ако, на пример, Сенека рече дека сме биле, живееме и ќе останеме меѓу лошите. Единствениот лек беше да се оддалечиме од сеништата и да ја напуштиме нејзината болна сфера со ставање крај на подреденоста. Бидејќи второто е создадено од самиот живот, тогаш токму тоа мораше да се прекине. Оттука, стоичкото проповедање на самоубиството (patel exitus) како радикална лек за сите зла е логично природно. Во овој случај, подоцнежниот стоицизам, дејствувајќи во ера на морален пад и посебна неорганизираност, му дал филозофска санкција на општото расположение. Ако формулата на Хегел е вистинита дека филозофијата е фокус, што ја одразува целата соодветна доба, тогаш стоик беше овде олицетворение на интелектуалното и моралното распаѓање што владееше околу времето на Христос Спасителот. Тоа беше производ на очајот што доминираше во римското општество, во услови на општ религиозен скептицизам, и го освети природниот резултат од таквите движења. Сите стоици всушност учеле само да се умре добро. За сите, прогласувањето самоубиство беше суштинска догма, а блажениот Епиктет го препорача во духот на античката стоа, ни помалку ни повеќе од Марко Аврелиј и Сенека. 1681 Во овој поглед, стоичкиот систем беше навистина неприроден морал и решително се спротивстави на сите христијански надежи. Немајќи повисока цел и етичка мотивација, тоа нужно го турна човекот на страшно самоволие. Ова беше олеснето и со фактот што не беше пронајдено совршено оправдување за моралниот човечки стрес. За нив сите идеали, мотивации и средства се извлечени од самото човештво и затоа во оваа сфера на достапното за човечките напори мора да лежи последната круна на сите подвизи. Стоичката доблест е апсолутно самодоволна и гордо се повлекува во себе, без да бара повисоки награди. Поради оваа причина, стоиците немале етичка потреба за бесмртноста на душата. Заедно со ова, немаше метафизичка основа за ова. Бидејќи личноста е едноставно начин на божественост, тогаш првото мора само да се раздели во второто, кое, пак, е лишено од индивидуалност. Човекот очекува апсорпција без трага со неговата особеност. Затоа, стоиците, иако чисто молчеа за Бога, зборуваа со неизвесност за идниот живот. Според римскиот епикурејски скептицизам, познат од натписите, овој отсекогаш бил контроверзен и воопшто не е спомнат од Епиктет, што претставува проблем и за Цицерон. Стоицизмот речиси директно ја негираше идејата за бесмртност, која за него беше крајно нејасна. Сенека во овој момент бил туѓ на христијанските надежи и не само што се двоумел и бил збунет во своите ставови, туку понекогаш бил склон да го негира задгробниот живот и проповедал целосно уништување на човекот. Ако Римјаните ја сметале душата за бестелесен божествен дел, тоа воопшто не обезбедувало неуништливост. Корнут (под Нерон) - како Панетиј (р. 185 - 180, г. 111 - 109 п.н.е.) - го препознал неговото уништување заедно со телото, а Маркус Аврелиј поучувал дека човечката душа се раствора во светот или во божеството, исто како што телесниот организам се распаѓа во неговите елементи. Само Позидониј (роден по 135 година, починал најдоцна во 51 година п.н.е.) дозволил бесмртност. Конечно, уште една важна карактеристика е тоа што потенцијалните надежи за иднината не беа етички осветлени; во нив нема апсолутно никаков став кон прашањето за елиминирање на преовладувачките аномалии и наградување на моралната ревност. Стоичката етика, без религиозна мотивација 1682 година и есхатолошка поддршка, станува егоистичка 1683 година и е најмалку погодна за христијанската етика. Од сите фундаментални причини, стоичкиот морал, иако е сличен по изглед, е спротивен на библиските и христијанските принципи, но го губи теренот дури и кога навистина е откриен, што се покажува дека не е помалку различно. Ако се е божествено, тогаш злото е неопходно и нормално. Во овој капацитет, тој, како интегрална алка во синџирот на тепање, служи за обезбедување на неговиот интегритет и од оваа страна се покажува како корисен. Напротив, доброто, пробивањето во оваа комбинација и нарушувањето на рамнотежата, ќе биде етичко штетно кршење на „законите на природата“, кога животот во согласност со нив беше најголемиот стоички идеал. Со оглед на таквите премиси, постоеше многу силна и опасна склоност кон најекстремните теории и тука не беше исклучена можноста злото да се прикажува како добро, кое само се трансформира во зло. Емпириски, моралот се чинеше дека е целосно укинат и лишен од практична ефективност, бидејќи мораше да брка духови. Тогаш секоја етичка активност би можела да се спроведува само во лични интереси за развој на способности до највисок степен. Тука моралот престанува да биде објективен и е проткаен со несимпатичен субјективизам. Немајќи надворешен идеал, таа користи само индивидуални ресурси, градејќи го секој на своја сила. Оваа изолација нужно на сите морални тензии им го пренесе длабоко егоистичкиот карактер на гордото самовозвишување, кое значително ги потиснуваше погледите на религиозноста и значително ја разликува од христијанството. 1684 Стоикот не работи за постигнување и не за корист на друг, туку - пред сè - за себе, бидејќи неговиот ближен е всушност едноставно средство за практикување доблест. Во оваа светлина, сите стоички изрази, слични на христијанските, добиваат сосема спротивно значење ако Марко Аврелиј заповеда повеќе да ги сакаме нашите непријатели затоа што тие не можат да ни наштетат. Тоа е прилично себична гордост, уништена само од христијанството. Самата милост е целосно заснована на егоизмот, бидејќи за стоичкиот филозоф таа произлегува од грижата не за другите, туку првенствено за себе. Дури и Епиктет открива силна астрингентност и недостаток на добронамерно сочувство, според прописите на училиштето. Во врска со ова, беше неопходно презир кон сиромашните и се искорени сето вистинско сочувство за слабоста, како достојно за исцелување. Сè е насочено кон постигнување рамнодушност на духот, а студенилото на безживотното и погубувачко бестраст владее ако доблеста е само апатија. Мудрите не тагуваат по мртвите и избегнуваат се што е слабо. Без да го санкционира раширениот варварски обичај на фрлање деца, Сенека сметал дека е разумно да убива изроди и болни бебиња. Неговата клементија не треба да има Мисерикордија, а втората не дозволува снисходење кон инфериорните и беспомошните, инаку самата ќе биде слабост, па дури и порок. Стоичниот мудрец не сака и не знае да прости, а неговата воздржаност ја прогласува љубовта кон сопругата за прекорен вишок. Таквиот неприроден морал не можеше да има практична ефективност и се претвори во стерилно теоретско расудување, силно само во реториката. Имаше две значајни причини за ова. Оптимизмот на стоичкиот фатализам насекаде гледаше еднаква божественост, која продира во сè и се рефлектира во сè со карактеристична енергија. Тогаш се покажа дека е подеднакво божествено со иста вредност. Не е чудно што овде и доблеста и вистината, како злото и лагата, немаа постепени градации, секогаш составен дел. Во отсуство на објективно идеални задачи, целото внимание е насочено кон деталите на однесувањето со цел да се задржи стоичката важност насекаде. Ова е причината зошто Епиктет е толку упорен во неговите упатства во врска со облеката и толку многу се труди да ги убеди луѓето да не ја сечат брадата. Наместо етички систем, резултатот е скрупулозна казуистика, која потсетува на језуитот во неговите лоши манифестации. Оваа ситница на помпезна скрупулозност е најмалку погодна за процут на вистинскиот морал, кој може да убие уште во самиот пупка. Таа немаше сила за витални активности, но во исто време немаше обемна почва за примена. Стоицизмот изградил сè со свои човечки средства врз основа на фундаменталното признавање на Епиктет дека Бог е разум, што, се разбира, било доволно за сите религиозни и морални потреби. Од оваа страна, беше неопходна посебна интелектуална култура за да се обезбеди самата можност за стоички раст според училишните прописи. Неизбежно е вториот, иако се прикажува како хуманитарен - универзален по принципи, всушност бил аристократски - изолиран и бил регрутиран само од учени исповедници на стоичкиот симбол. Во него ја гледаме само историјата на поединци, бидејќи е дизајнирана за безделничени интелигентни луѓе и нејзините апстрактни реформи не влијаеле на луѓето, кои - пак - останале далеку од какви било филозофски аспирации. Практичната безживотност на системот доведе до вистинска залудност. 1685 На оваа тема, Момсен крајно отровно забележува дека вистинскиот резултат на стоичката пропаганда бил едноставно фактот што во две или три благородни куќи храната не била толку вкусна. Ова претерување е само ограничено, но главната идеја воопшто не се колеба ако се гледа славата на стоицизмот во фактот што тој ги создал Мусониј Руф (втора половина на 1 век), Епиктет и Маркус Аврелиј. Веќе исклучителната реткост на вакви изолирани примери, со оглед на распространетоста на стоицизмот, неодоливо сведочи дека плодноста на вториот по самата своја природа не му била неопходна, зошто е школа на поединци, а не на маси и воопшто постигнала најнезначајни резултати. Немаше апсолутно никакви резерви за обновување на светот. Маркус Аврелиј и Епиктет дадоа само добри книги, додека христијанството го освои и оживеа вселената. Јасно е дека христијанскиот морал воопшто не е плагијат од стоичкиот морал и не може да се помисли на Апостолот на јазиците дека стоичката руда е пречистена и претворена во злато. Напротив, христијанскиот успех со сигурност убедува дека овде сè не се правело според стоицизмот, и спротивно на тоа, спасението не се засновало во самиот човек, туку во Христос, како извор на духовниот живот, кој се излева врз сите оние кои страдаат и се оптоваруваат. Стоиците, од друга страна, целосно се фокусирале на она што е достапно за човечките средства, од што е јасно дека крајните стоички тенденции секако се разликуваат од христијанските. Стоичката мудрост се обидува да ги заштити духовните елементи и да го заостри контрастот со пониските, кои не може да ги надмине и потчини. Во најдобар случај, светскиот оган ги проголта сите несогласувања, но тогаш старото талкање ќе започне повторно ако нирваната не дојде. Тоа значи дека стоичката филозофија - во етичка смисла - го потврдува дуализмот на Бога и природата, кога во христијанската религија тие се помируваат. Стоичкото обединување може да обезбеди само круна на човечките напори во кои сопствената енергија постигнува надмоќ над сè. Овде човештвото се издигнува на ниво на божество, го изместува и апсорбира, поради што стоицизмот всушност бил нерелигиозен систем. Пред нас е зацртана нова антитеза во врска со завршувањето на судбините на светот: според христијанската надеж на свети Павле, во овој случај, Бог ќе биде сè во сè (1. Кор. XV, 28), додека стоиците верувале дека „сè во сè“ ќе биде самиот човек. 1686 година Ги наведовме генерално најважните стоички доктрини и сега гледаме дека во сите суштински точки тие се директно спротивставени на христијанските или се сосема различни. И покрај надворешната сличност, внатрешната противречност преовладува насекаде, бидејќи сличните идеи секогаш се засноваат на различни принципи. 1687 Христијанскиот евангелизам и стоицизмот биле само паралелни, но квалитативно воопшто не се совпаѓале еден со друг. Навистина, во христијанството имаше доста што беше природно подготвено во историскиот процес, и од оваа страна нема причина да се земат предвид сите консонантски елементи нужно позајмени од христијанската средина. Невозможно е однапред да се негираат христијанските „инфилтрации“ - особено кај Епиктет и Маркус Аврелиј, но ниту еден од нив немаше значајни христијански заеми; ако за првиот, толку возвишен во неговите ставови, понекогаш се дозволува спротивното, тие сепак наведуваат дека основните христијански принципи биле теоретски неприфатливи за него. Силата на ова ќе ја направи независноста на христијанството уште понеспорна. Го искористи подготвеното расположение, но генетски никако не е поврзано по потекло и содржина со стоицизмот, бидејќи тие беа меѓусебно спротивни по природа или едноставно некомпатибилни. Нема и не може да има никакви строго стоички елементи во суштината на христијанската контемплација. Природно, стоицизмот донекаде наликува на христијанските вистини само кога отстапува од своите фундаментални основи и - главно - во етичкото поле на универзалните човечки желби. Во овој случај, сè што е добро со Маркус Аврелиј не доаѓа од филозофијата, туку од љубезноста на неговото срце - а тој беше најдобар од своите современици само кога беше најлошиот стоик. Епиктет речиси целосно го губи својот стоички лик во примери на сличности со христијанството, а за него верата во личен Бог се „насилството на човечкото срце над доктрината на филозофот“. Во Сенека, човештвото често триумфира над системот поради влијанието на чувството што се слуша во космополитските надежи и во однос на универзалната братска љубов, како и во други случаи, здравиот разум се бори со филозофска доследност. Религиозната совест на стоиците понекогаш инстинктивно ја отфрла училишната теологија, а во однос на прашањето за признавање на слободата гледаме во нив „логичка недоследност што го почитува нивниот карактер, но ги осудува нивните принципи“, зошто „нивниот морал е добар само затоа што е невистинит со догмата“. Овие набљудувања јасно откриваат дека главните теоретски принципи на стоицизмот биле различни и непријателски настроени кон христијанските. Овде, колку е поблизок контактот, толку е посилна внатрешната разлика. Сите главни аналогии и посебни паралели нè убедуваат во тоа. Се вели дека постоела интимна врска помеѓу новата вера и стоичкото учење, а со апостол Павле личниот божествен посредник во Синот Божји и во Христос е преобразба на стоичкиот Логос; со аскетски - погрден поглед на човекот - овој од стоиците стекнал личен карактер на нераспадливо суштество кое служи за соединување на луѓето со Бога и е способно да ги поддржува смртниците во борба и страдање со своето сочувство и помош. Поаѓајќи од горенаведеното, неспорно е дека сите такви навестувања имаат метафорично значење во стоицизмот, а не воопшто свое. Точно, Сенека има терапевтски карактеристики, бидејќи во врска со етичките контрасти - сензуалност и рационалност, материјалност и духовност - тој понекогаш поставува лично разбирање против пантеистичкото, но сепак не ги надминува стоичките граници и не постигнува јасна идеја за божествената индивидуалност. И тоа е природно, бидејќи ако самото божество не би можело да биде стабилна ипостас во стоичкиот систем, тогаш дотолку повеќе е сомнително дека таквата особина припаѓа на споредно начело. За основната причина, уште поприфатливо е тоа што, поради неговата разумна активност, е нацртано со лични имоти, но тие не биле потребни за извршниот орган. Затоа гледаме дека стоичкиот Бог понекогаш е награден со лични карактеристики, но тие никогаш не се асимилираат со Логосот. Од друга страна, нема потреба да се преувеличуваат личните предикати на стоичкиот посредник - а внимателното толкување отвора сосема поинаква перспектива. Пантеистичката безличност на божествениот принцип слабо ја објасни личната рационалност на божествената диспензација и власт, која непосредната свест ја процени од набљудувањата на човечкото однесување. Општото - божественото се однесуваше на посебното - специфичното, додека второто доби отпечаток на индивидуален агент кој спроведува идеални планови. Но, продуктивната почва и суверената основа за оваа илузорна индивидуалност секогаш ќе бидат пантеистички, поради што таа ја впива сета изолација во своите бездни. Стоичкиот Логос го постулира пантеизмот и е свој Бог, лишен од лични заслуги, бидејќи онтолошки се спојува со универзалното божество, а под лични епитети повторно го означува во рационално дејство, кое за нашата имагинација изгледа лично, иако е едноставно неопходно. Напротив, кај Св. Од тие причини, апсолутно е невозможно да се прифати хипотетичката претпоставка во врска со можноста стоичките концепти донекаде да се рефлектираат во апостолското гледиште за Духот Божји или прославениот небесен Христос кој живее во благословените со благодат, исто како што другите ја асимилираат апостолската доктрина на вториот или последниот Адам со влијанието на јудаизмот. Тука има многу недоразбирања, а без нив сите зближувања ќе бидат митски. Пред сè, Светиот Дух неправедно и тенденциозно се смета за безличен за хеленскиот евангелист, бидејќи самата мисија на личниот наследник на подвигот на личниот Син Божји - Искупителот го обврза да прифати лична личност во Него. Без него, апостолот размислува само духовно - божественото расположение кај христијаните како воочено од животворната духовност на Христос. Во овој случај, секако се претпоставува личното влијание на Господ Спасителот, Кој им ги соопштува на луѓето Своите лични стекнувања со титулата Син Човечки. Не помалку од тоа, личната асимилација се потврдува со активно учество и разумен стремеж на поединечни сили. Пред нас е жива интеракција помеѓу две личности. Ова не е и не е дозволено во стоицизмот. Според него, насекаде се замислува единствена божествена енергија, која се развива со стабилна и однапред одредена природност. Во исто време, човекот го нема духот Божји, како својство позајмено од божествената суштина, туку истиот како во Бога, од Кого смртникот се разликува само по степенот на откривање, а во супериорноста на сопственото морално достигнување е дури и повисок од божеството, како совршен само по природа или без личен напор. Се разбира, ова ја исклучува вистинската лична комуникација. Нема почва за тоа. Дури и двете страни да се сфатат лично, сè уште нема директна меѓусебна врска меѓу нив, бидејќи тие не се поврзани сами по себе, бидејќи тие комуницираат преку нивниот примарен принцип, кој ги произведува и двете подеднакво и затоа се обединува во себе. Нивниот контакт неминовно го губи својот личен карактер и нема да биде слободна унија, туку принудна подреденост според исконските закони на постоењето. Тоа е неопходност, подеднакво задолжителна и за Бога и за луѓето - и овде стоицизмот радикално се оддалечува од апостолското евангелие. Исто така, ги нагласува стоичките аналогии во фаталистички термини - особено во доктрината за избор формулирана во Посланието до Римјаните. Но, во секој случај, свети и овде Павле отстапува од идејата за личен Бог и не го брани самиот преддестинатизам, заштитувајќи го само Божјиот суверенитет во историските судбини, каде што секогаш и сигурно триумфира мудрата и добра волја Божја и покрај сите отстапувања на човековата слобода, која им служи на божествените планови и во самите нејзини аномалии. Сите овие моменти се од стоикот. Тие не се гледаат ниту во антрополошките прашања. Паралелизмот во врска со трихотомијата е прилично илузорен, бидејќи за апостолот (во 1. Тесал. V, 23) оваа идеја е многу сомнителна и не е важна во неговиот систем, кој е речиси рамнодушен кон таквите теории. Исто така, се посочува дека, не без филозофско и стоичко учество, свети Павле ја елиминира непомирливата спротивставеност помеѓу духовноста и телесноста, доколку се очекува (во 1. Кор. XV, 44). Но, оваа светла надеж не потврдува ништо повеќе од тоа дека евангелистот не ја препознал дуалистичката некомпатибилност на овие принципи и ја прифатил можноста едното да се подреди на другото. Нивното вистинско обединување почива на посебноста и воопшто не наликува на стоичката трансформација на самиот дух во телесни форми. 1688 Ова последново е нормално под „целоматеријализмот“ и „пансоматизмот“ на стоиците и кај Апостолот може да се најде само преку тенденциозно убедување, како за него духовноста да е материјална, а телесноста да се духовно во „тело“. 1689 година Ваквите протегања само ја разоткриваат неприродноста на зближувањето. Тие не гледаат податоци дури и кога ја разгледуваат судбината на една личност. На големо изненадување, се вели дека откупувањето е оцртано кај Свети Павел постотично. Се истакнува фактот дека во стоицизмот мудрецот бил избавување на надежите и спасение на светот, како што кај апостолот човештвото преку Христа се ослободува од гревот и заклетвата. Ова се објаснува со апостолската иновација, која ја промени „автозотеричната“ доктрина за „спасение“ кај синоптиците со „етерозотерското“ учење - за можноста да се спасиме само преку друго. Надворешната сличност не укажува на внатрешен афинитет ниту во оваа тема. Се заборава дека зборуваме за коментирање на некој факт, што се одразува во толкувањето, каде што верноста на репродукцијата елиминира секакви нагаѓања за надворешна зависност, што може да се замисли само ако има неточност во разбирањето на настанот. Прашањето веднаш добива тенденциозен правец со однапред окупирано решение на многу фундаментални аспекти. Но, со какво било разбирање, ќе остане непоколеблива аксиома дека идејата за супституционално помирување е типично библиска, а нејзината апостолска форма и примена се целосно позајмени од библиските контемплации. Паганско-хеленските концепти не можеа да дадат посебни нијанси на апостолската слика. Во него доминира семитската терминологија на култниот јазик кога се толкува за помирувањето на човештвото со Христовата крв. Ова дополнително ја влошува разликата во антропологијата помеѓу христијанството и стоицизмот, кои, нормално, се покажаа дека не се толку доследни во етиката. Последново беше омиленото подрачје на истражување на стоичката школа, која постигна најдобар успех и најголема слава во неа, а римскиот стоицизам беше всушност практичен, бидејќи беше повеќе религиозна и морална проповед отколку посебна филозофија. Тука е најверојатен меѓусебниот контакт, а се наведува за најважните делови на христијанскиот морал. Сè овде се заснова на принципот на слобода; Тие мислат за неа дека таа е опишана од свети Павле не е Еврејка и дека е обоена со стоички вкус, што се забележува дури и во соодветните еврејски доктрини, бидејќи имало еврејски стоици и еврејски стоицизам, а „сектата фарисеи (наводно) имала суштински афинитет“ со вториот. Според ова, се прифаќа надворешно стоичко учество. Ова е заклучено по совпаѓање со Епиктет во врска со човечката беспомошност под притисок на страстите и неможноста да се ослободиме од нив на свој начин (Рим. VII, 14. 15. 18). Главната работа е што идејата за слободата е фрагментирана од апостолот и претставена во различни значења, чиешто недостиг на единство изгледа нè убедува дека во христијанското евангелие се спојуваат различни елементи кои не течат органски од самата христијанска суштина. Ова расудување, можеби, би било цврсто доколку инкриминираниот „различен калибар“ на апостолските учења не се преувеличуваат до таа мера што ќе се покаже дека е фиктивно. Нема спорно дека евангелистот главно поставува три точки - слобода од законот, од гревот и од светот, со неговите радости и страдања - но за него тие воопшто не биле различни и непомирливи во највисокото начело. Всушност, постои апсолутно спротивното, дека сите овие страни се трикратно прекршување на заедничка сила, која и дејствува и се коментира различно, во зависност од карактеристиките на одредена средина. Според апостолското убедување, во христијанството човекот е вистински посвоен од Бога, бидејќи мистериозно се поистоветува со Синот Божји. Секој од блажените во основа поседува синови со Бога и затоа ужива синовски - непречен пристап до Небесниот Отец и, со синовска независност, се располага во сферата на Божјото наследство. Со такво достоинство, верникот е ослободен од ограничувачки легалистички норми, погодни само за ропска грешност, бидејќи тој слободно ужива - синовска блискост со Семоќниот и во религиозното и моралното однесување е определено од сопствената природа на неговата синовска титула. Природно, со тоа што има синовски прерогативи и живее во Бога, христијанинот е надвор од гревот и над светот. Сите овие надворешни манифестации почиваат на синството со Бога, и тоа во суштина е христијанско, затоа и оние особености што не можат да се асимилираат од стоицизмот, кој страдаше од фундаментална нестабилност по прашањето на слободата, ќе бидат исто така целосно христијански. Оваа разлика може да се види од вистинската споредба со Епиктет. Откриено е дека тој има особено тесна врска со посланијата на Павле во однос на идеите, јазикот и формите на реторичко изразување. Меѓутоа, сите се принудени да се согласат дека, откривајќи го ослободувањето од страстите, наспроти нивно ропство, свети Павле ѝ дава на мислата крајно нестоичен пресврт, елиминирајќи ја човечката автономија во спасението што ги инспирирала стоиците. За нив, светот беше пречка, непремостлив со нивната сопствена активност, и тие се чувствуваа туѓи на земјата, како неволни странци и скитници, обидувајќи се да се ослободат од стеснетите врски на затворот. Нешто слично се среќава и кај хеленскиот евангелист (1. Кор. VII, 29. 32 - 35), но сепак ова не е имитација на стоичките оплакувања. Христијанинот не е врзан со световните односи, надминувајќи ги со постојаното престојување во Бога. Сепак, овие секојдневни врски - како и целото наше вселенско постоење - немаат фундаментално непријателство кон христијанските идеали, од кои е наведена етичката задача да се потчини сè световно и да се трансформира во христијанскиот дух. Светот сам по себе е привремено засолниште само затоа што не ја сместува христијанската чистота, туку е достапен за христијанска преобразба во „нова земја“ достојна за престој на Божјите деца, а дотогаш служи како поле и средство за етички раст на луѓето како создадени суштества, кои преку своите дела мора да си ги обезбедат за себе благодатта на повторното раѓање. Стоицизмот препорачал сосема поинаков став на постојано спротивставување на космосот, а тој немал христијански надежи и апостолски надежи. Разликата е непобитна од двете страни. Стоичкиот морал енергично промовира апстиненција и одрекување (Epictetus in Gell. N. att. XVII, 19: 5) и надворешно наликува на христијанскиот морал. И покрај сето ова, главните мотиви и интереси воопшто не се слични. Стоикот не е во состојба да го освои светот и да ги освои своите цели. Тогаш единствениот начин да се реализираат училишните барања ќе биде преку што е можно повлекување, кое само по себе е исцрпено и не ветува ништо во иднина. Сè е направено од потреба и без никакво просветлување за претстојното крунисување; овде нема ниту христијанска доброволност ниту апостолска радост. Се чини дека етичкото дејствување е нееднакво и во својот нормален тек и во неговите отстапувања. Овде е многу карактеристично што апостолот ги испушта најважните термини со кои се опишуваат доблестите во стоицизмот. И ако го тврдат влијанието на стоичкиот каталог на пороци на христијанските списоци, тогаш 1) за ова има поблиски паралели и 2) во класификацијата на свети Павле се заснова на чисто христијански принципи. Последните го обврзуваат човекот постојано да ги чува своите прерогативи исполнети со благодат и му гарантираат синовска автократија во поседувањето на Божјиот имот. Во стоичката догматика, гордата самосвест на приврзаниците е неразделна од немоќта да триумфираат над космичките препреки и ќе зајакне во повисоките сфери, поради што е неизбежно напуштањето на етичката борба со прекин на условите што ја предизвикуваат или самото човечко постоење. Неопходно е резултатот од етичкиот подвиг да биде поинаку означен - за апостолот во триумфот на синството со Бога, за стоиците во самоубиството. Со таква разлика во расположението, внатрешниот регулатор требаше да биде нацртан поинаку и кај двете, исто како што предметот на моралната перцепција не беше коментиран на ист начин. Но, тие велат дека концептот на совест кај свети Павле е грчки, бидејќи е во согласност со толкувањето на световните писатели, што значи знаење на човекот за нешто - или заедно со себе - со учество на сопствената проценка на вродениот внатрешен критериум. Овде особено се истакнува стоичкиот медиум. Елинското потекло на оваа доктрина е уште позначајно бидејќи е една од најважните одредби на виталното и практично учење на апостолите. На ова се гледа како на пример за запознавањето на свети Павле со стоичкиот вокабулар од кој се аргументира познавање на доктрините или списите на школата. Можеме да се согласиме дека паганскиот свет беше основа за појавата на теоретски концепти на совеста. Подеднакво е невозможно да се тврди дека стоиците многу работеле на развивање на ова прашање, и тие наидуваат на правилни пресуди како што е ставот на Сенека дека совеста е чувар на човечкото морално достоинство. За стоицизмот, ова е последниот арбитер и одлучувач на човековото морално однесување, бидејќи целта и мотивите за тоа се извлечени од човечката природа, која етички заповеда преку совеста. Таа ја содржи полнотата на моралната самосвест и служи како орган за одредување на квалитетите во нејзините емпириски манифестации. Нормално, во стоичките ставови разликата меѓу овие два моменти е измазнета, поради што совеста излегува и етички законодавец и морален судија. Во овој момент, апостолското учење за вроденото внатрешно право (Рим. II, 14 - 16) не е од стоичко потекло, не само поради неговата зависност од личното искуство, туку и поради неговата основна различност, бидејќи Грците и Римјаните ја познавале само совеста што суди. За христијанството, овој природен глас Божји нема таква безусловност. Тој воопшто не е апсолутен носител на моралните пориви и всушност е само чувствителен метроном на моралните појави (сп. Рим. II, 15), дејствувајќи во улога на инстинктивен познавач на емпириските морални акти. Овде тој ги забележува вистинските негативни аспекти - и воопшто не произведувачот на совршенство, во кој молчи, туку протест против абнормалностите, иако и овде не е конечен, бидејќи понекогаш е „слаб“ (1. Кор. VIII, 7), „изгорен“ (1. Тим. IV, 2), „извалкан“ (Тит. I, X, 15). Оваа разлика е вкоренета во суштината на ставовите за човекот како подготвен субјект. Според стоицизмот, тој е автономен и апсолутен во своите активности, за кои самиот суди. Причината за тоа е што секој има свој идентитет поради силата и степенот на неговата природна независност во неговите постапки. Таму каде што е изворот на второто, таму е нивниот еквилајзер. А тоа е самиот човек, поради неговата нераскинлива слобода во неговата морална структура. Напротив, во христијанството таквите привилегии се позајмени од сфера која ги надминува човечките потенцијали. Оној кој е благословен е слободен само затоа што е посвоен како синови во Христа и може да располага со нештата со синовска независност. Христијанската слобода произлегува од синството со Бога и е нејзина манифестација; му служи како корелатор. Природните способности на волјата за неа се повеќе инструмент за извршување, но не и извор што ги произведува и целосно ги покрива. Ова е идејата на Св. Павле е чисто религиозен и натприроден, додека стоичкиот концепт е емпириски - психолошки по природа. Христијанството го надминува стоичкото ниво, а стоицизмот сам по себе не може да се издигне до христијанска помпа. Тие се на различни рамнини и нудат различни изгледи за човечка доминација. Но, тие тврдат дека токму во овој момент се забележуваат највпечатливите аналогии. Стоикот, повлекувајќи се во себе од светот, насекаде се чувствуваше туѓо за него и за него секое место беше подеднакво рамнодушно, зашто неговиот вистински живот беше концентриран исклучиво во него. Не е чудно што неговата татковина била целата вселена, па оттука и стоичкиот универзализам. Тие мислат дека овие размислувања се одразиле во апостолскиот космополитизам со признавање на небесното граѓанство и универзалното братство на членовите на еден организам, уништувајќи ги надворешните градации (1 Кор. XII, 12 f. 27. Philip. III, 20. Eph. II, 19. Philip. III, 11). Преминот од ранохристијанскиот јудеонационалистички партикуларизам кон подоцнежна универзалност се објаснува со стоичко влијание, кога - паралелно со стоичката равенка на сите со учество во Логосот - св. Павле, исто така, почна да проповеда во однос на Господ Спасителот. Оваа сличност е потполно измамничка, иако од нагласена страна е прилично блескава. Знаеме дека стоичката логика е неразделна од стоичките принципи. Во фундаментална смисла, стоичкиот Логос се совпаѓа со човечкиот ум, како индивидуален одраз на божеството, и затоа, на пример, во Епиктет, човекот се почитува како Божји син пантеистички, како носител на божествениот дух. Стоичката „универзалност“ всушност значи дека сите луѓе имаат рационалност. Теоретската поткрепа повторно ќе биде психолошка, но и емпириското оправдување, кое е извлечено од еднаквата несоодветност на космичките услови, бидејќи тие се непремостливи за човечката енергија. Човек секаде е дома само затоа што не го наоѓа никаде надвор од себе. Во христијанството, сите предуслови се сосема различни. Во него, вистинската еднаквост на луѓето е обезбедена со истите предности во синството кон Бога, и сите се браќа еден со друг. Овој концепт е суштински религиозен и е психолошки поткрепен со убедувањето за крајна човечка беспомошност, во која човештвото е неспособно за взаемно братско единство. Очигледно е дека идејата овде е антистоичка, од каде несогласувањето се протега до резултатот. Всушност, христијанското братство всушност ги опфаќа само вистинските Божји деца со посвојување во Христа. Христијанскиот универзализам (на вистинското право, а не на апстрактната можност) се совпаѓа со синството Божјо и не ги надминува неговите граници, затоа во емпириското откровение на царството Божјо тој е секогаш потесен од човечката количина и ќе се спои со него не пред крајот на светската историја, кога „Бог ќе биде сè во сè“ (1 Кор. XV, 288). 1690 Во однос на овие својства, универзалистичките шеми на Павлов воопшто не се стоички, бидејќи тие се извлечени од учењата на Господ Спасителот и се извлечени преку навлегувањето во мистериозната длабочина на Неговиот искупителен подвиг. Според тоа, односот кон светот е различен. Христијанинот е независен од него само поради фактот што корените на христијанското постоење лежат надвор од светските ограничувања. По силата на достоинството на синот Божји, верникот ја напушта космичката рамка и е регулиран во нова област со божествените закони. Обичните човечки норми се оставени, но не се пречкртани и покрај фактичкото присуство на неспорно постоење. Христијанството не принудува неприродно негирање на градациите што постојат во човештвото, туку се издигнува над нив и се стреми да ги доближи до себе преку внатрешна трансформација. Нема варварин, скит, машко или женско (Рим. X, 12. 1 Кор. XII, 13. Гал. III, 28. V, 6. Кол. III, 11) само поради силата на нивното целосно присуство во Христа, каде што сè е определено со божествени начела; сепак, емпириски никој не престанува да биде тој, а Црнецот го задржува својот национален идентитет не помалку од Грк или Русин. Сите остануваат во повикот во кој се повикани (1 Кор. VII, 20), иако тие во никој случај не се подредени на привилегиите исполнети со благодат и се обидуваат да приспособат сè надворешно на нив. Исто така, врските семејно-држава не се нарушени, бидејќи новото универзално христијанско граѓанство се однесува само на религиозната сфера на синството со Бога, а не и на граѓанско-политичката обврска пред таткото и татковината. Христијанскиот космополитизам е религиски натприроден и по својата природа различен од стоичкиот, како психолошко - политички. За емпириската реалност, во првиот случај, тоа ќе биде стекнат идеал кој придонесува за негово спроведување и го осветлува патот за ова; во вториот ќе биде утописка илузија и илузорно самоизмама. Нормално, за стоик и за христијанин светот не е прикажан на ист начин. Точно, и двајцата ја забележуваат супериорноста на мудрецот и неговиот триумф под најнадворешните ограничувања (види 2. Кор. VI, 4 ff., esp. 8 ff.); овде тие гледаат одраз на лекциите од стоицизмот научени од апостолот уште во стоичкиот Тарсус, заедно со грчкиот јазик од стоички тип, кој свети Павел бил одличен. Овде има многу други аналогии во прикажувањето на носителот на мудроста (види 1 Кор. IV, 8. 10. III, 22. 2 Кор. VI, 10. IX, 8. 11. Филип. IV, 11. 13. 18) според неговото царско достоинство, бидејќи тој е природен во секоја ситуација (1. 2 Кор. VI, 10 и сп. Мо. V, 5), исклучителен судија за себе (1. Кор. II, 15), кој не подлежи на смртоносниот закон, отфрлајќи го световното знаење (1. I, 27. XIII, 9) и исполнувајќи само една доблест - љубов, претпочитајќи воздржување од жените во духот на Епикт. Овие паралели изгледаат толку значајни што се чинеше дека апостолот го има идеалот на стоички филозоф директно пред него. Со овој тон, наводно, се опишува Христовото облекување (Рим. XIII, 14. Гал. III, 27) како стоичката заповед за воздигнување на душите на големите луѓе. Во овој момент, Епиктет често доаѓа во контакт со апостолското евангелие, но внимателна анализа убедува во меѓусебната непослушност. Еве визуелна илустрација. Нагласена е карактеристичната согласка во однос на Божјиот повик за човекот на земјата (сп. Epict. Diss. I, 29 и 1 Cor. VII, 20. Eph. IV, 1. 2 Tim. I, 9), но тука се крие голема дисхармонија. Паганскиот мудрец го споредува човечкиот живот со глумата на сцената, 1691 година, каде и покрај секоја маска, гласот на актерот е ист; Исто така, во арената на животот треба да се игра, одржувајќи го непроменет „повикот“ да се сведочи за Бог преку самопотврдување на добрата волја. Мислата, се разбира, е возвишена, но воопшто не се совпаѓа со апостолската, што ја потврдува „титулата“ на заедницата со Бога, независно од изгледот, според нашето синство со Бога во Христа. Кардиналната разлика е во тоа што во првиот случај натуралистички е заштитен психолошкиот автономизам на самозалажуваната ароганција, во вториот се наведува суверенитетот на Божјата сила, триумфална во човечката слабост. Ова во христијанството обезбеди соодветно крунисување во иднина според неговата вродена енергија. Во такви услови, крајно е изненадувачки да се слушне дека христијанската религија ја развива грчко-филозофската, стоичка доктрина за бесмртноста, бидејќи такво нешто немало во Стариот завет. Но, последната изјава е фактички неточна. Дури и ако се признае дека верата на Израел во задгробниот живот постепено се развивала, децидно се наведува дека во елинистичката книга на Соломонската мудрост, основите на есхатологијата остануваат библиски и таа го прифаќа телесното воскресение на мртвите (светците). Општо земено, на христијанството нема да му треба помош однадвор, имајќи поддршка за своите надежи во зголемената животворна природа на Христос. Овде, најмалку замисливо е помошта на стоицизмот, кој беше особено нејасен во оваа тема и генерално беше полн со контроверзии и хетероглосија во највисоките прашања на постоењето. Тоа значи дека, и во принцип и поединечно, самиот стоички став или не е во согласност со христијанскиот, или е спротивен на него. Согласките обично се само надворешни. Тие често се наоѓаат на „заеднички места“ на тогашното ментално наследство, а во други случаи се однесуваат на точки каде стоицизмот се менува од неговите училишни принципи. Ова, на пример, се забележува во етиката, каде што најсимпатичниот стоички моралист Епиктет најмногу отстапува од стоичките основи. Не треба да се искривува со терминолошки коинциденции, кои се најмногу измамнички. Стоичкиот јазик на многу начини беше супериорен во однос на ултра-материјализмот на системот, кој често користеше необична ориенталистичка фразеологија. Ова едноставно уште еднаш ја побива претераната теза дека во Сенека и Маркус Аурелиј доминира целосно грчки дух. Напротив, при приближувањето кон христијанството кај стоиците се забележуваат сосема различни трендови од неоригинално потекло од семитско-ориенталистичка природа. Историските референци ни најмалку не го потврдуваат внатрешниот генетски афинитет, а тоа мора да го препознае рационализмот, кој го почитува стоичкиот систем над Павлова. Нека е вистина дека паулинизмот е доведен во вистинска врска со Епиктет преку Никополис (Тит. III, 12), во кој тој некогаш се трудел; нека биде сигурно дека св. Сите овие се чисто надворешни контакти, а деталното проучување на нив само појасно открива дека христијанската контемплација и стоичката шпекулација биле или различни или антитетични и се развивале од сосема различни извори, иако во подоцнежниот тек меѓу нив имало непобитни контакти. 1692 година Она што е точно, генерално, останува точно во деталите, кои, воведувајќи свои ограничувања, служат за визуелна проверка на главната позиција. Од оваа страна Сенека дава добра илустрација. Веќе во далечната христијанска антика постоеше силно уверување за него во близок контакт со христијанството. Доказ за тоа е неговата добро позната преписка со свети Павел. Сега речиси на сите им е неспорно дека не е оригинален. Неговите вистински споменици, се чини, не се разликуваат од оние на Џером и, без да се осврнуваме на претходните, ни дозволуваат да ги процениме мотивите за пронајдокот. Тие не ги гледаат тенденциите на антипаулинистичкиот ебионизам, кој ја создал Климентинската фигура на Симон Маг, бидејќи личноста на апостолот е прикажана во симпатично светло дури и во неговиот однос со Нерон, бидејќи тоа било одлична препорака за евангелистот ако успее да го заинтересира незаузданиот тиранин. Екстремната сиромаштија на идеолошка содржина ја исклучува претпоставката дека ова фалсификување е замислено со цел да се лансира и шири нова идеја за христијанската подреденост на филозофот. Очигледно, постоеше подготвен терен за прифаќање на толку едноставен изговор, за кој треба да мислиме дека произлегува од постоечката доверба во христијанските наклонетости на Сенека. Затоа, овде имаме христијанска креација и, се разбира, за христијански цели. За нив е дозволена дилемата дека или Сенека се препорачува на христијанството, 1693 година или второто. Во денешно време преовладува второто решение - да се привлечат образованите пагански класи кон христијанската вистина, иако тоа би било чиста тривијалност, како тоа да е пресметано за да се обезбеди глорификација на свети Павел. Овој став е оправдан со самите документи. По своите карактеристики, буквите што се разгледуваат карактеристично се слични со другите апокрифи и тоа е воведено во синџирот на литературно-апокрифната продуктивност. Како такви, тие се продолжение на соодветните еврејски традиции од апологетско-мисионерска природа, кога синовите на Израел се обидоа да ја всадат својата вера во хеленизмот преку фикцијата дека големите пагански филозофи исповедале суштински еврејски догми, а понекогаш дури и директно ги позајмувале. Истото важи и за овој случај. Овде немаше извештаченост - фиктивна и тенденциозна идеја за себична христијанска љубомора, која не сакаше да дозволи доброто во паганството да се развие во него самостојно. Ова беше само расположението, кое беше прилично склоно да ги санкционира најдобрите достигнувања на природниот гениј - барем со признавањето дека човечката душа е природно христијанска. Скриената желба е насочена кон издигнување преку убавото - паганско до одличното - христијанско, слично и одамна е одобрено во слаби погледи и нејасни претчувства. Овие склоности биле откриени во јудаизмот преку меѓусебно запознавање со хеленизмот и преку литературен контакт. Затоа, очигледниот фалсификат ќе падне на ерата на почетното книжевно зближување на христијанството со паганството во векот на раѓањето и развојот на христијанската апологетика. Без сомнение, тесноградиот фалсариј имал надежи за успех, што всушност потврдува дека неговата главна идеја за блискоста на Сенека со новата религија била прифатена во христијанските кругови од памтивек. Апокрифната кореспонденција беше паладиум за творештвото на филозофот и најмногу придонесе за нивното зачувување во подоцнежното прогонство на паганската литература, а за нас служи како показател за виталноста на убедувањето во христијанската диспозиција на филозофот. Оваа претпоставка одамна е вкоренета во христијанското образовано општество и достигна таква тензија што Советот на Тур во 567 година директно се однесува на Сенека, како и Константин. во говорот пред никејските отци, тој го цитира четвртиот еклог на Вергилиј. 1694 година Гледаме дека хипотезата за меѓусебната близина на Сенека и свети Павле ни е во аманет од христијанската историја. И тоа не може да се смета за нужно лажно. Ако некои ја прогласуваат кореспонденцијата за плод на неуки неразуми и сметаат дека самата мисла е само сатира, тогаш други не наоѓаат ништо изненадувачки овде, наведувајќи го блискиот контакт меѓу филозофот и апостолот и признавајќи ја можноста за врска меѓу нив. Последнава околност долго време го привлекуваше вниманието на испитувањето и во неговите толкувања беа откриени три тренда: 1) Сенека и христијанството биле историски независни, 2) римскиот стоик влијаел на вториот и 3) обратно. Првата можност ја обезбедува вистинската независност на хеленскиот евангелист, кој наводно црпел слични елементи од тогашното образование, проткаено со стоицизам, но се решава и со резултатот кој не е во негова корист. Факт е дека идеолошките совпаѓања и воопшто и особено се премногу карактеристични и се однесуваат на единствен извор кој подеднакво ги збогатил. А за Сенека ова беше паганска култура, поради што св. Павле, должни сме да признаеме дека многу свои ставови ги извлекол од богатствата на грчкото образование, што му било достапно како човек на науката во световните науки, иако второто понекогаш се негира. Посебен факт ќе биде показател за длабокото навлегување на апостолското во филозофските сфери со значително задолжување од тука; тогаш чудната претпоставка за директната подреденост на апостолските идеи на просветителот Нерон нема да изгледа апсурдна, ако всушност е можно да се поткрепи нејзината историска веројатност. Не недостигаат аргументи од ваков вид. Во Тарс, апостолот, станувајќи се повеќе запознаен со стоицизмот, достапен за него преку еврејските медиуми, имал можност да ги асимилира филозофските текови кои влијаеле на Сенека. Постојат докази за верување дека Саул го видел и слушал Нестор, кој владеел со Тарсус, каде што во тоа време доминирале доктрините на Атенодор, и системот на овој Тарсијанец, кој умрел во својот роден град околу 7 н.е. Хр., би можел да има силно влијание врз Сенека. 1695 Од друга страна, второто, исто така, нужно привлече симпатично внимание. Понесено од надворешната реторика до претерување и отстапувања од логичката конзистентност, ова сепак беше одличен ум, иако заразен со фразата од 1696 година погодениот стил. Како Овидиј на прозаистите, чиј говор често звучи ритмички, тој беше патријарх на целата литературна преродба во сите гранки. Сенека беше брилијантен и важен претставник на стоицизмот од империјалната ера - со доминација на заеднички морални и религиозни верувања. Според нашите погледи, овде гледаме нова и единствена појава во која толку често се слуша здивот на христијанскиот дух. Овој филозоф наликува на библиски откровенија повеќе од сите грчки и римски класици, а ниту еден од нив не бил толку близок до христијанството, со кое тој се спојува поблиску и почесто од другите. Сосема е природно апостолот да сочувствува со него, што укажува на веројатноста за директна употреба на неговите филозофски концепти за доброто на христијанските интереси. Ова е дотолку повеќе можно бидејќи има непобитни совпаѓања во мислите и јазикот, кои сите ги сметаат за многу впечатливи. Во врска со тоа, претпоставката дека св. Филозофското влијание оди дотаму што дури и зборовите за простување од страна на Христос кој умира (Лука XXIII, 34) понекогаш се приближуваат до максимите на Сенека. Оваа карикатурална крајност сè уште не ја елиминира основната идеја за обврските на апостолското евангелие кон менторот на Нерон, што ќе биде филозофски условено во неговата содржина. Ние сме принудени да провериме дали тоа навистина се случило? Филозофската типичност на Сенека лежи во стоичката насока, од која неизбежна е фундаментална различност со христијанството. Лактантиј исто така рекол дека тој бил најстрогиот стоик (acerrimus Stoicus), а најновите истражувања покажуваат дека неговата разлика од античките принципи е повеќе само квантитативна. Општите дефиниции за стоицизмот целосно важат за него. Во суштина, Сенека, и покрај неговиот религиозно индивидуалистички јазик, беше пантеист. Ако тој дозволува постоење на Бога, тогаш тоа е всушност како светска душа, која се спојува со природата, а кога се разликува, Тој е прикажан како организатор на светот според непроменливи закони, не помалку задолжителни за Него отколку за самото создавање. Оваа идеја е целосно стоичка, но воопшто не е христијанска. Во оваа единствена смисла - божествено рационален детерминизам - може да се прифати лична промисла од филозоф кој, според неговите метафизички принципи, исповедал строг фатализам, каде што на местото на телеологијата исповедал строг фатализам, каде што неумолива судбина била инсталирана на местото на телеологијата. Пантеистичките погледи логично доведоа до фактот дека, лишена од вистинска слобода, човекот беше награден со учество во божеството и стана апсолутен субјект, зошто од оваа страна има сè добро од Бога. Со сета енергија на судови за човечката слабост. Сенека не ја призна вродената грешност и директно препозна дека мудриот може да биде не само рамноправен со Јупитер, туку и повисок, бидејќи тој е супериорен во доблест, бидејќи таа се стекнува со личен напор. Овде сè што е надчувствително било бескорисно, а стоичките тенденции тежнеат да го направат Бог целосно непотребен, така што Тој и душата се третираат со тон на студена рамнодушност. Космолошките доктрини се чисто стоички и се придружени со природниот резултат дека во етиката христијанската понизност е потисната од убедливата смелост на неодолива гордост, која е крунисана со изолација. Човекот се издигнува до божествените височини со својата морална активност, која го симнува божеството кон себе и само преку тоа е поврзан подеднакво достоинствено со другите, целосно откривајќи ги своите доблести само во оваа средина. Себичната ароганција била основа на моралната активност и се решава со најостриот презир кон секој што не е мудар според стоичкиот модел. Од сите стоици, Сенека е најмногу проникнат со аристократски презир кон неуката толпа, бидејќи тоа се робови, од каде што неговата универзална љубов не е туѓа на силниот егоизам, бидејќи само филозоф се смета себеси за достоен. Тој генерално не можеше да поднесе слабост и ја толерираше суровоста на убивањето чудовишта. Филозофот проповедал за неколку избраници, а неговото учење воопшто не било наменето да биде универзално. И ако понекогаш се вели дека стоицизмот особено го подготвил христијанскиот универзализам, тогаш таквата поволна оценка треба да се припише само на психолошките теории и оправдувања. Во однос на етичките својства, стоичката аристократија значително се разликува од христијанската универзалност. Оваа ексклузивност е поврзана со одредена морална рамнодушност, а стоичката апатија веќе се претвора во епикурејска атараксија и генерално фаворизиран тивкост. Сенека не гледа вистински концепт за гревот, кој не е директно поврзан со божеството и не е одреден од човечката смртност. Натуралистичкото разбирање, туѓо на моралното просветлување, преовладува, а нијанси од вториот вид се наоѓаат само кога се отстапува од системот. Но, дури и овде, среде импулсите на скромното уништување, секаде е очигледна самодовербата во сопствената способност да триумфира во доблест, која е мотивирана автономно и покрај христијанството, кое го воздигнува до Бога. Во овој момент Сенека повторно ја открива својата најголема верност на стоичките барања во етика толку различна од христијанската доктрина. Целата неволја е едноставно недостиг на средства за да се надмине угнетувачкото време, а лежи во плотта што ја врзува душата со окови на телото и е казна за човекот, како тежок крст на ограничувачки и поразителни страсти. Во овие карактеристики, Сенека во антропологијата доста се разликуваше од античките стоици и, повеќе од нив, контрастната душа и тело, забележително се приклонува кон платонизмот. Во својот антрополошки дуализам, учењето на просветителот на Нерон е целосно неконзистентно со апостолското. Неговото влијание на етичкото поле се рефлектираше со неволно восхитување на телото - природната неопходност на гревот, кога се утврдува рамнодушност во моралното дејствување, убивајќи ги длабоките морални интереси на активното морално создавање и моралната борба против злото. Вториот, концентриран токму во телото, беше прикажан како нормален и нередуциран. Истото се случи врз основа на догматски призвук. Според нив, не била дозволена адекватна комбинација на идеалното и реалното, а немало ни најмала можност за воплотување на Бога; ако овде беше дозволена божествена помош, тоа беше исклучиво преку медиумот на човечкиот ум. Сите патишта за бегство беа затворени, а Сенека најде излез само во „отворените врати“ на самоубиството, кои ги препорачува поенергично и почесто од другите стоици, величајќи го речиси до степен на занес. Сите надежи за спас филозофот ги исцрпи со слоганот за удобноста да се отвори вена за секого, но тоа беше во радикална спротивност со сите христијански норми. Во овој случај, стоицизмот замина зад историјата и понижувачки ги оправда своите фатални недостатоци. Под тиранскиот ужас на незаузданиот деспотизам, човечкиот живот беше крајно необезбеден и можеше да се прекине дури и по каприц, каде што се роди идејата за самоуништување, што предизвика силно ширење на самоубиствата во римското општество. Најцелосно одразувајќи ја неговата ера во неговите активности и литературни дела, во овој момент Сенека беше „вистински претставник на морално исцрпената генерација“ и најмалку од се поседуваше резерви на христијанска виталност. Напротив, тој беше соочен со мрачна иднина. Понекогаш се забележува дека платонските симпатии го наклониле кон посветли надежи во врска со бестелесното блаженство во присуство на претходно постоење на души кои се враќаат во првобитниот извор. Сенека е прогласен за најелоквентен проповедник на бесмртноста, често постигнувајќи христијанска возвишеност, иако е туѓ на надворешни влијанија и се заснова на стоички елементи. Сепак, сите овие точки се опфатени поинаку. Самата смрт се коментира во духот на платонскиот дуализам, како ослободување од неприродни врски. Она што следи е обвиткано во прилично густа темнина. Има изрази на надеж за подобар живот и во ова се наоѓа пристап кон христијанството со негирање на распаѓањето на психичкиот принцип во индивидуалноста. Но, нема апсолутно никакви гаранции за таков среќен успех. За Сенека душата била тело и немало спас од соодветните закони, бидејќи за него постоењето на Бог според Неговите својства секогаш останувало сомнително. Исклучително скептичен за човечката бесмртност и не верувајќи во неа со цврста решеност, тој претпочиташе да не знае дали ќе има нешто надвор од смртта и беше повеќе наклонет кон идејата за целосно ментално уништување, иако не проповеда грубо негирање на Панеиј. Дури и ако има привиди на вера во задгробниот живот, сè уште нема етичко разбирање, бидејќи тоа не укажува на нијанси на морална награда за подвигот на животот. Во таква комбинација, сите аналогии со апостолскиот евангелист ќе бидат само надворешни. Тоа е непобитно поради најкарактеристичната коинциденција во прашањето за одвојувањето на душата од телото, кое може да биде тежок храм (2 Кор. V, 1 сл.). Овој чин на распаѓање е осветлен од Сенека во платонска смисла во смисла на ослободување од затвор и издигнување во чисти надчувствителни региони. Сè овде се заснова на дуалистичката непомирливост на двата елементи, од кои духовноста е проткаена со непријателство кон физикалноста и се стреми да се ослободи од какви било напади на второто, барем во нејзината најпневматска префинетост. Кај Свети Павле воопшто ги нема овие нијанси, зашто се наведува само оптоварување, а олеснувањето е поврзано со очекувањето на подобар дом. Тука не може да има книжевна зависност, бидејќи основниот поглед е, се разбира, различен. Апостолот зборува за остварување на кореспонденција меѓу духовното и материјалното и во оваа форма не ја проповеда хеленската идеја за бесмртноста, туку христијанската вера на воскресението и судот. Вториот се заснова на основата на индивидуалната бесконечност, за која немаше цврста основа во стоичкиот пантеизам - а кај Сенека човечката бесмртност е сомнителна. Сè се решава со апсорпција во пантеистичката бездна, каде што владее фаталната неопходност и каде што нема ниту христијанска вечност, ниту библиска теологија. Резултатот сега е јасен: - како стоички филозоф, Сенека тргнал по антихристијански пат, а на него секој став може да биде само негативен. Во оваа област, повеќето негови мислења се спротивни на христијанските гледишта и воопшто немаат христијанска физиономија, како стоичка теорија која се развила од сопствените филозофски принципи. Од оваа страна, фер е да се признае меѓусебната независност на целосна независност во споредба со христијанството и свети Павел. Со таква разлика, сите точки на сличност ќе бидат илузорни, а според неговите стоички убедувања, Сенека морал да ги отфрли како неусогласени со неговите филозофски доктрини. Јасно е дека сите такви паралели, бидејќи се вештачки, не укажуваат на блискост на апостолските со стоичките принципи, а особено откриваат значајна разлика помеѓу христијанските надежи за самоопределување и безнадежните пресметки на стоичката ароганција, и покрај преувеличувањето на случајноста, на пример, во етичко-физичката терминологија. Со таквата оценка, дури е сомнително дека стоицизмот бил дури и подготвителен историски момент во неговите филозофски шеми. За Сенека, за него било дозволено само лично влијание врз темата на елементи кои не биле стоички, туку оригинални. До каде се протегаше во оваа насока? За точен одговор, треба внимателно да ги измерите следните факти. Веќе не еднаш ја забележавме индиректноста на неговата филозофска конструкција, каде што многу внатрешни противречности и голема недоследност често се непобитни. Тој зема многу од другите без строго да се приспособи на барањата на неговото училиште. Неговата конструкција е прилично несистематска, а стоицизмот добива еклектичен карактер, што ги разликува сите главни модификации. Сенека има многу туѓи, нестоички концепти и солидарноста со нив ни најмалку не убедува ниту во конкретно стоичко, ниту во лично влијание. Деталната анализа на паралелите покажува дека значителен дел од нив биле пронајдени порано, на пример, кај Платон и Цицерон. Ова го наоѓаме барем за прашањето за телото и месото, кое беше развиено одамна во оние разлики што се отвораат кај учителот Неронов. И овие аналогии на христијанското и апостолското евангелие со другите антички мислители не се ништо помалку зошто тие воопшто не гледаат потреба од прирачникот на Сенекин. Во овие случаи, поправедно е да се претпостави заеднички оригинален извор. Но, дури и ова последново не е секогаш од таква природа што е потребно директно запознавање со филозофските теории при совладување на шпекулативни премиси. Голем процент од сè што е слично отпаѓа на уделот на максимите или концептите кои тогаш беа насекаде во оптек. Тоа беше заеднички филозофски елемент на самото образование и на сите културни луѓе. Дури и според мислењето на светилистите на генетската партија, не сите случајности зборуваат за литературна употреба, а говорите за согласноста на членовите (раце, нозе, очи) во активностите на човечкото тело и за изгрејсонцето над криминалците, за спортистите, за вродениот закон кај човекот (Рим. II, 14), за Божјиот храм во нас, за внатрешната слобода наспроти надворешното ропство, беа прилично прифатени или не содржеа повеќе од она што некој можеше да го добие преку сопственото набљудување и размислување. Овде Сенека нема необични предности, а неговите карактеристики воопшто не се христијански заслуги. Тоа е јасно и во етиката, каде што стекна добра слава и ни се појавува многу привлечно, но тука има и најзабележителни отстапувања од стоичката догма. При оценувањето на теоретското знаење, Сенека им пристапува на циниците, сакајќи да ја ограничи филозофијата на доминација на моралните задачи и да ја сведе на практичен морал, така што мудрецот е практична фигура од етичка природа, а теоретскиот аспект е измазнет и не е нераскинливо поврзан со практичното. Во ставовите за човечката слабост повторно има непобитно отстапување од стоичките основи. Кога Сенека ги истакнува слабостите на човековата природа и несовршеностите на човековото постоење, го нагласува контрастот меѓу душата и телото, разумните и сетилните сили на душата, помеѓу сегашниот и идниот живот, кога прави разлика помеѓу Бога и светот, дуализмот се слуша насекаде, во несогласување со стоичкиот монизам. Сите овие нови елементи се прилагодени на единствена етичка контемплација. Во него, човечката сиромаштија е насочена кон надополнување од божественото изобилство, а божеството е благотворен помошник. Во ова се гледаат христијански тонови, кои произлегуваат од длабочините на етичкиот поглед на божественото и човечкото. На ова, сепак, мора да се додаде дека овде не се слуша христијанскиот дух и, напротив, преовладуваат сосема различни трендови. Во однос на човековата природа, оваа дуалистичка струја во никој случај не е слична на христијанските струи. Етичките потреби се воспоставени на различни основи и затоа не се мотивирани и комплетирани на ист начин. За Сенека, сè е засновано на антипневматската неподобност на телото, кое не е способно за духовност, поради што е неопходна божествена интервенција за да се одржи во толерантна подреденост на духот. Сепак, природната трансформација никогаш не се случува, а стоичкиот мудрец ја решава вештачката рамнотежа со самоубиствено распуштање. Апостолот, дури и со најживата привлечност кон Христа, не си дозволил такви мисли и претпочитал да остане на земјата во корист и корист на другите (Фил. I, 23 ff.). Самата етичност на идејата за Бог е само компаративна - ако се спореди со античкиот стоички натурализам во теологијата, кој исповедаше семоќен светски дух, кој е лишен од индивидуалност и туѓ на слободното морално самоопределување. Сега се изнесени токму овие точки, но тие беа формулирани исклучиво според антрополошките потреби и откриени во строга согласност со нив. Бог е само етичка личност, која дејствува врз основа на моралните поттикнувања на љубовта и снисходливоста, доколку сето тоа е неопходно за потребите на погубното човечко постоење. Овде теолошката етика е изградена на заедничка дуалистичка основа и втисната со нехристијански карактер. Нормално, различно се изразува. Божествената интервенција не се протега подалеку од воспоставувањето на привремено смирување на завојуваните страни, не ја предодредува нивната врска, која е нормализирана со неискоренливи природни својства и не постигнува конечна победа. Напротив, кај Св. Слични морални максими излегуваат барем различни, а книжевната зависност за нив не е дозволена. Тоа значи дека во општите религиозни и филозофски вистини, Сенека за апостолот не бил соучесник во нивната филозофска трансформација. Ова елиминира цела класа на паралели од сметките. Но, дури и после ова, останува доста типични аналогии. За нив е важно што дури и во самиот јазик Сенека често наликува на библиски пасуси. Од тука е фер да се погоди за библиските влијанија, кои воопшто не се изненадувачки во оваа ера, кога (во I - II н.е.) доминира религиозниот синкретизам. Веќе тврдевме дека во стоицизмот, кој отсекогаш останал со азиски тон, има доста библиско-ориенталистички одгласи. Нормално, нив ги наоѓа и римскиот филозоф. Не еднаш беше изразена идејата дека во него течела повеќе од една капка вистинска семитска крв. Ова е сосема можно за роден во Кордоба во Шпанија, каде што на север имало феникиски населби, а од Кадиз до Гранада доминирал феникискиот јазик. Во самите дела има значителни контакти со старозаветните списи и тие се толку карактеристични што подразбираат одредено запознавање на Сенека со LXX и еврејските учења и институции. Во врска со други податоци, понатаму се наведува дека филозофот цел живот се интересирал за јудаизмот и го познавал, иако - како Тицијан - се однесувал со Евреите грубо и пристојно. Во сето тоа, менторот на Нерон не беше оригинален и не може да се смета за личност која го збогати Свети Павле со релевантни концепти. Наместо тоа, мораме да претпоставиме заеднички извор во ориенталистичко-библиската традиција. Но, второто му било познато на апостолот во најчистиот облик на библиско откровение, во кое е сосема чудно да се свртиме кон секундарни размислувања. Во оваа смисла, се решаваат паралели од ваков вид. На пример, апостолската забелешка (1 Тим. VI, 7) дека, бидејќи немаме донесено ништо на светот, не можеме повеќе да поднесеме, потсетува на изреката на Сенека (Epist. SP, 25), но во нијанси попогодна е за библиски контемплации (Јов. I, 21. Eccles. V, 14). Таквото толкување е сосема веројатно и го ослободува евангелистот од какви било обврски кон римскиот стоик. Надвор од овие исклучоци, кругот на меѓусебните аналогии е значително намален, но овде се среќаваат особено блиски конвергенции, а филозофските максими се обоени со светол христијански вкус. Ова е најмистериозната група која се уште не нашла неспорно решение. Сепак, следните забелешки се сосема задоволителни. Свети Павле и Сенека биле модерни, а текот на животот ги довел во некаква меѓусебна врска. Затоа, понекогаш сè уште се тврди дека и директно и индиректно филозофот морал да знае за христијанството и проповедањето на неговиот голем апостол, потоа ги всадил стекнатите христијански особини во стоизмот и служел како посредник на христијанското оплодување за вториот. Колку е фер оваа идеја во нејзината суштина? Несомнено е дека христијанските текови навлегле многу рано во светската престолнина, а „Посланието до Римјаните“ всушност убедува дека на брегот на Тибар новата религија стекнала приврзаници од најразновидните слоеви, не ограничувајќи се само на Евреите. Св. Павле имал светли надежи во врска со римската црква и при една лична посета сакал повеќе да се утеши со заедничката вера, не гледајќи потреба од долг престој (Рим. I, 12 ff.). За време на својата двегодишна врска, евангелистот многу придонел за христијанскиот успех. Римскиот јудаизам веднаш го примил неповолно (Дела XXVIII, 21), и затоа секој што доаѓал кај него на разговори (XXVIII, 30 - 31), се разбира, не бил ограничен само на синовите на Израел, па дури и на прозелитите. А според други податоци, сигурно е дека Христовото име станало познато меѓу преторијанските стражари, а нечистите ревнити го ширеле Евангелието на пошироки слоеви (Фил. I, 13 ff.), не исклучувајќи ги и дворските сфери, каде меѓу вработените од различни чинови имало искрени исповедници на Распнатото Високо достоинство22 (IV, Високо достоинство). Текот на процесот нужно го привлече вниманието на свети Павле, а неговите огнени говори требаше да се рашират низ Рим. Тешко е да се замисли и признае дека одгласите на овие движења не стигнаа до Сенека. Се разбира, не е можно точно да се воспостават неговите врски со Апостолот користејќи историски пресметки и не можеме да посочиме конкретен хронолошки термин за нив. Сепак, тоа се уште не е причина да се отфрли каква било можност за ваков настан. Можно е во Рим да не го разбрале христијанството толку јасно за да го прогонуваат поради целосно јасно убедување за фантастично религиозно непријателство кон неговото паганство, 1697 година, но приватните грешки на римските писатели не треба да се склони кон поткопување на автентичноста на нивните сведоштва. 1698 Самата грешка е сигурна гаранција дека оваа вест доаѓа од раниот период, кога христијанскиот идентитет, очигледно, не бил за сите христијани, и зошто не бил целосно сфатен од паганите, кои делумно ги помешале со Евреите. Од сите овие размислувања произлегува дека за паганското римско општество христијанството не било сосема непознато во неговите основни религиозни погледи. Нормално, испадна дека е достапен и за Сенека. Неговите ориенталистички и библиско-еврејски склоности природно го предиспонирале за концентрирано внимание на полето на новото религиозно-еврејско движење, а крилестите зборови на апостолското учење не можеле да му избегаат. Во Рим тие речиси и не се виделе лично, но крајно сомнително е дека Сенека не слушнал за свети Павле, ниту за другиот апостол и не знаел ништо за христијанската вера. Напротив, спротивното е веродостојно, дека филозофот знаел за христијанството, со кое односите на неговиот дом биле сосема можни, и тогаш нема да има убедливи причини да се негира каков било контакт со хеленскиот евангелист. Оваа теза е дотолку посилна затоа што најновите бранители на апостолските влијанија врз просветителот на Нерон, без да дозволат меѓусебна книжевна зависност меѓу него и свети Павле, аналогиите со Новиот Завет ги коментираат само со усно знаење. Вториот не е отфрлен од поддржувачите на сосема различни трендови, иако тие додаваат дека не остави ни најмала трага во филозофскиот систем на Сенекина. За основните стоички теореми, неспорно е дека тие не биле способни за христијанска асимилација и адаптација, но во третманот на Сенека имало многу слободен простор за секакви заеми. Неговите еклектични симпатии опфатија широк спектар на материјали, а меѓу нив христијанските вистини беа најконзистентни со селективниот метод на филозофот: quod verum est, meum est. Во сето ова, Сенека веројатно има, ако не директни заеми, тогаш барем христијански „инфилтрации“, кои се уште позамисливи од Маркус Аврелиј. Ова, исто така, обезбедува апостолска независност од римската стоичка потврда. Хронологијата на списите на Сенекин не е прецизно разјаснета и тие не можат детално да се споредат со фактите од апостолскиот живот, што исто така не е целосно јасно хронолошки. Сепак, карактеристично е што најголем дел од впечатливите паралели со изреките на свети Павле паѓаат на подоцнежните дела на Сенека, кога тој можел да се запознае со христијанско-апостолските ставови. По наведените општи размислувања, не треба детално да ги анализираме сите аналогии што беа собрани за различни цели - дури и од дијаметрален карактер. Неколку коментари ќе бидат доволни. Овие совпаѓања понекогаш се многу впечатливи, а за некои од нив категорично се вели дека тие (на пример, за Рим. VIII, 35) не се случајни, туку укажуваат на директна асимилација од страна на апостолот (односно подоцна анонимен) од Сенека. Со сето ова, се наведува една суштинска разлика, а не во полза на втората, од која се заклучува дека, очигледно, христијанството како посебна религија не се развило само на природен генетски начин од филонизмот или од стоичките контемплации на Нероновиот учител. А внимателното испитување открива дека и овие точки на најголема афинитет се со свети Павле имаат поинаков карактер и се однесуваат на нивното потекло од почетоците на Христос, каде што сами си го наоѓаат единственото изворно и исклучиво значење. И ако на евангелистот му е природно, знаејќи за стоицизмот, да ги користи неговите споменици пред соодветната публика на атинскиот Ареопаг, тогаш оваа околност воопшто не треба да се толкува во насока на стоичката обврска, која го наградила со религиозно-христијанска содржина. Напротив, дури и за самиот Сенека, стоичките догми беа мртов баласт, потиснувајќи ги високите импулси на светлиот ум и чувствителното срце. Во нив немаше вистинска виталност, доволна дури и за лична преродба, така што често нема да има противречност меѓу теоријата и практиката, додека теоретски секој стоик нужно мора да живее според сопствените принципи. Тие не го спасиле учителот на Нерон од сериозни пороци, а сомнежите или обвинувањата го прогонувале од памтивек, поткрепени со некои фактички податоци. Иако многу од неговите заслуги и заслуги се исто така непобитни, тие сепак велат дека тој бил повеќе умешен уметник отколку филозоф, или празен фразеџија - стилист кој малку се грижел за личната имплементација на неговите возвишени формули. Вистинското извинување на Сенека ќе биде дека тој бил син на своето време, на што стоицизмот бил толку доследен во своите етички ставови. Христијанството на филозофот е крајно релативно и едвај го достигнува нивото на убавиот афоризам на Еразмо (од 1529 година): „ако го читате Сенека како паган, тој пишувал на христијански начин; ако претпоставиме дека е христијанин во него, тогаш тој напишал на пагански начин“, исто како што Гетеовиот суд дека и меѓу стоиците се незнабошци се христијани. Со своите стоички убедувања, Сенека го негираше христијанството во самата негова суштина и, изграден врз чисто паганска основа, беше разделен со длабока бездна, а со отстапувањата од нив го откри само мрзеливоста на духот и меланхоличните привлечности што произлегоа од празнината на минатото и сегашноста, но не и од свежото дело на иднината, како што го дава сета творечка работа. влакна, зашто тој престојува во нас и меѓу нас во сета полнота на моќни сили, а во меѓувреме римскиот филозоф претпочита да ги затвори очите и да не размислува за иднината... Ако е вистина дека книгите на Сенека, Епиктет и Маркус Аврелиј се, како да се, пропусти на античкиот свет, тогаш во нив го читаме само отпадот од вториот и не ги слушаме благословите на Симеон до почетокот на годината на Господовата добрина. Во егоистично гордиот стоицизам немаше конструктивна креативност способна да го оживее и трансформира светот. Напредното движење на историјата е определено од широчината на презентираните хоризонти, а стоиците немаа ни перспектива. Тие не знаеја блажена иднина и затоа не можеа да дадат нешто пријатно во готовина. Добра илустрација за ова е прашањето за ропството во врска со фундаменталниот поглед на човечкото достоинство. Еве една од најдобрите страници на стоичката биографија и на неа се вели дека христијанството го вметнало овој брилијантен лист во своето евангелие токму од тука... Таквата претпоставка сега е уште повозможна затоа што се обидуваат да го извадат христијанството од желбите на пролетаријатот и да го поврзат со сагалната вест за слободољубивото востание на робовите, кога тоа ќе биде културен чин на индивидуален општествено светскиот развој, навраќајќи се на движењата во античкото ропство. Она што беше фундаментално беше дека меѓу овие борци се истакна некој по име Исус и тие го задржаа почитувањето на крстот како инструмент за егзекуција и мачење од непријателите, но смртта и воскресението на Господ се лишени од индивидуалниот вкус и ќе бидат одраз на соодветните моменти од општата општествена револуција. Со таква генеза, подоцнежното христијанство без историски Христос подоцна бараше хуманитарна теориска оправданост, која, наводно, е преземена од најхуманиот стоицизам. Каде се трагите од овој едноставен процес? Во историски услови, стоичката филозофија е насликана на оваа тема во благородни бои. Контрастот со минатото и мејнстримот е премногу остар и целосно во корист на стоицизмот, за негова слава и чест. Се вели дека страдањето на црнците е само капка во споредба со океанот на бедата на античкото ропство, кое се сметало за природно, а неговите членови едноставно зборувале нешта (заедно со неми и неживи) и - во случај на неподобност - слободно биле предадени на смрт. Дури и кај Платон нема казна за убивање робови. Цицерон ја сметаше за легитимна суровоста кон нив, но Аристотел, не гледајќи во нив ниту волја, ниту разум, оваа институција ја заснова на самата човечка природа. Во Рим, робот немал права и едвај го препознале како човечко суштество. Навистина, како еден од најлошите плодови на гревот, ропството довело до неморал. Тоа воопшто не е она што го гледаме кај стоиците, особено кај Римјаните, кои најмногу работеа на оваа задача, фокусирајќи се првенствено на практичниот морал, како што генерално етичкиот проблем секогаш играше најважна улога за нив, а во него беше изведен принципот на универзално братство и взаемна љубов. Според Сенека, ова била најнежната секта, а нејзината социјална етика особено наликува на возвишениот апостолски универзализам на братска солидарност и еднаквост исполнета со благодат. Учителот на суровиот Нерон открива радикална благост, а во него доминираат благите тонови на милосрдие, звучни христијански ноти, како усвоени од свети Павел. Овде тој е супериорен не само на Цицерон, туку и на самиот Сократ. Неговите говори честопати беа убави и воопшто не беа имитација на христијанското евангелие за простување и добрина. Бидејќи многу страдал од суровоста на господарите во своето ропство, Епиктет директно заповеда да се љубат робовите кои повеќе не се вбројуваат меѓу нештата. Стоиците биле инспирација за грчко-римското законодавство во оваа област до Константин. и категорично се прогласени за предвесници на христијанскиот морал во оваа точка. Токму законот, под влијание на стоиците, го подигна принципот на универзална патролна еднаквост, а христијанството оттука ја усвои политиката на теоретско признавање и практично ублажување на ропството, иако всушност не ја подобри својата општествена положба, а апостол Павле беше целосно рамнодушен кон оваа општествена абнормалност. На овие простори, историските заслуги на стоицизмот се непобитни, а во неговата природа лежи негирањето на ропството, иако, на пример, Позидониј го дозволил второто. Сепак, нема потреба да се преувеличува работата до точка на затемнување на христијанската оригиналност. Ова училиште учеше за универзално братство. Стоичниот утопизам на Сенека сонува за хуманитарност - во натнационален сојуз на сите луѓе - и во тој поглед, како да се каже, ги предвидува христијанските религиозни контемплации. Во суштина, беше сосема поинаку, ако не и сосема спротивно. Универзалната љубов, која служела како круна на моралот на стоицизмот, не течела од неговите принципи и била одржувана од други влијанија, а стоичката религиозност на ставовите била само условно - релативна. Инаку, сите потпори на стоичкиот универзализам и хуманитаризам беа чисто натуралистички. Тие беа извлечени, пред сè, од идентитетот на човечката природа, кој во сите е подеднакво поврзан со Бога. Тоа вклучуваше и истоста на условите на земното постоење, кога за секого заедничка мајка е светот, секој ужива во природните придобивки на воздухот, светлината итн., а секого го чека заедничка судбина. Овде целото образложение излегува дека е физиолошко – психолошко и социолошко. Религиозниот аспект е речиси целосно отсутен - и тоа е фундаменталната разлика од христијанскиот поглед, во кој целосно преовладува религиозната гледна точка. Христијанството можеше да најде свој сојузник во стоицизмот, но во принцип стоеше над него на непристапен за него врв. Оваа карактеристика се рефлектира во радикалната различност во понатамошните апликации. Фокусирајќи се исклучиво на натуралистичките аргументи, стоичката филозофија се заклучува во кругот на земните потенцијали и не е во состојба да избега од оваа спојка. Таа нема средства да се издигне над ова ниво и затоа може само да ги отфрли овие ограничувања, лишена од самата способност да ги елиминира. Таквиот космополитизам, негирајќи ги спротивностите на народите, не обезбеди повисоко обединување. Затоа, стоичкото универзално братство е најчистата апстракција, каде што идеите за хуманус и хуманитас, развиени на римска почва благодарение на Панециј, не можеа долго да траат; овде космополитизмот не доведе до витална активност, туку до апатична контемплација. Навистина, што беше највисокото добро за епикурејците, служеше како почеток на напредокот кај стоиците, како во христијанскиот аскетизам, но таму беше рамнодушност, понекогаш се граничи со признавање на неприродни тези (на пример, за дозволеноста на комуникацијата меѓу сопругите, заедничкото живеење меѓу таткото и ќерката). Најдоброто и најголемото нешто што му беше можно на стоицизмот беше да ја потврди оптоварувањето, можеби ненормалноста на ропството, но ова последното сепак се покажа како непремостливо. И бидејќи сè надворешно е рамнодушно, тогаш всушност нема разлика помеѓу слободата и ропството, од кои второто би можело да се зачува без ограничување. Оттука, логично е дека сите стоици всушност зборувале за ропство и го третирале со презир - освен можеби Епиктет. Ниту еден писател од антиката немаше надеж дека оваа срамна институција некогаш ќе биде укината, иако сите ја почувствуваа нејзината страшна огорченост, а во име на господарите Сенека рече: „нашите робови се наши непријатели“. И овој најхуманиот мислител, отфрлајќи го ропството и стремејќи се кон вистински ублажувања, на крајот, се плашеше од обвинувањата за разнишање на општествените основи и самиот ги најде своите либерални говори невнимателни до степен на избрзување. Тогаш стоиците можеа само да ги негираат живите докази - и, тврдејќи дека само душата е поробена, тие само сведочеа за нивната основна и фактичка слабост кога - заедно со Панециј - сведочеа дека во светот сè е (нужно) поробено, или премногу лошо или премногу слабо. Затоа, дури и со најблиските аналогии на апостолското расудување (на пример, во 1. Кор. VII), имаме само апстрактни - теориски соништа. Вакви утопии секогаш постојат, безживотни се и не вродуваат со плод. Знаеме дека присилната еманципација во Соединетите Американски Држави резултираше со многу убава правна фикција и сè уште не ја елиминира социјалната поделба меѓу обоените и белците. Античкиот свет, каде што само еврејството се издвојува по својата компаративна мекост, имал уште помалку средства да го трансформира својот систем; му требаше помош однадвор и не ги обезбеди стоицизмот, туку христијанството. Вториот во самиот роб напредуваше за слободниот, кој со постепен раст неминовно ги скрши оковите и создаде вистински слободни форми. И, повикувајќи да не се засрамиме од нивното ропство (1. Кор. VII, 21), новата религија воопшто не се гали со обична фатаморгана на слободата. Апостолот немал ентузијастичка фасцинација со практичната неусогласеност со вистинскиот збир на услови, доколку го потврдил присуството на ова добро наспроти неговото вистинско отсуство. Не, во божественото синство на стекнатото преродување пред него беше несомнениот факт на емпириски поседувана слобода и таа, преобразувајќи ги човечките срца, произведе социјално ослободување во зајакнатата слобода на секого и на сите. Тука беше најдоброто спроведување на принципот без залудни и празни потреси. Ако тоа не се открие веднаш, тогаш постигнатиот успех е највпечатлива илустрација за креативната моќ на христијанството, кое секогаш ги преземало сите мерки за да ги поткопа сите ропски институции, кои содржат непријателски принципи. Апостолското учење не само што незабележливо довело до такво избавување, туку и намерно било насочено кон тоа, зашто кај свети Павле одбивноста кон ропството е непобитна поради нејзината секогаш присутна абнормалност. Овде евангелистот е свесен револуционер кој во роб создал слободен граѓанин на земјата, бидејќи тој е еден на неа од небото. Светската историја го оправда апостолскиот подвиг и, напротив, откри дека стоицизмот, теоретски неспособен, всушност бил неефикасен. Во овој момент, неговата важност е претерано претерана. Сега со прецизно истражување е утврдено дека законскиот недостаток на права на ропство не се совпаѓа со фактичката состојба. Напротив, второто беше многу подобро и го зазеде своето интегрално место во општествената структура, барајќи адаптација со почит. Животот се движеше многу понапред од доктрините кои едвај можеа да го следат. Во овој поглед, стоицизмот воопшто не бил вистински двигател и само се обидувал да ја поврзе теоријата со некој настан. Чест му е што го санкционираше она што се случи со тоа што прво зборуваше за љубовта кон непријателите, но вистинското подобрување не се должи на него. Дури и во оваа улога, стоичкиот систем едвај бил на врвот на својот повик. Со своите утописки импулси го поттикна незадржливото мечтаење, но не додаде виталност на функционалниот процес на ослободување. Во неа имаше многу добри зборови и мисли, но немаше ни капка активна, конструктивна љубов. За неа, доблеста изгледаше премногу мека ако не дозволуваше да се почувствува нејзината суровост, додека снисходењето се приближуваше до слабоста, добродетелството сè уште беше инфериорно во однос на правната норма на suum cuique, а Сенека не дозволуваше простување. Оваа студенило ги умртвила најенергичните нагони и ги убила во пупка. Таа беше поврзана со училишна, горда аристократија, која не им дозволуваше на стоиците успешно да работат за јавното добро и - особено - за темните пониски народни маси, бидејќи тие ја презираат со секташка нетрпеливост. Конечно, античкиот свет гледаше премногу пејоративно на надворешниот физички труд, кој Аристотел го презираше, а Панециј го сметаше за недостоен за слободна личност (Cicer. De office. I, 150). Не е лесно да се разбере кога се прокламира дека христијанството го земало своето мото „лабора!“ од римската филозофија, бидејќи Римјаните на секој можен начин ја занемарувале оваа дејност. Тука беше нова пречка за остварување на стоичкиот егалитаризам. Христијанството во овој поглед беше независно и оригинално, поблиску усогласено со еврејската традиција, но без никаква имитација, комплетирајќи го библискиот поглед на вниманието и попустливоста кон робовите. А причината за тоа е што тој имал неисцрпен извор на универзална љубов во Христа, кој ги ослободил сите на синови со Бога и полни права како Божји деца. На оваа религиозна основа Апостолот се утврдува и развива сè во Христовиот дух. Сите надворешни придобивки беа елиминирани сами по себе и не го достигнаа неговото ниво. Тие велат, меѓутоа, дека природата на јудаизмот е вкоренета во хуманитарната наклонетост кон сите луѓе, како браќа, зошто ближниот во него не е само сонародник, туку и секој човек, дури и незнабожец, бидејќи, служејќи му на Бога, овој се користи како (прво)свештеник на Севишниот. Во јудаизмот доминира универзализмот, според кој целото човештво мора да се сака, а овие принципи сè уште се исповедаат непроменети. Етиката не само на Хилел, туку и на другите рабини беше идеално хумана. Излегува дека токму во еврејската практика бил создаден принципот на евангелска љубов, а од таму едноставно бил позајмен целиот систем на христијанско милосрдие. Јудаизмот се заснова на љубовта кон ближните како негова основа, а христијаните ја зедоа оваа заповед од него. Рабинизмот научи да се љубат паганите и непријателите, а Господ ја повтори оваа вистина после тоа. Само поради оваа поврзаност е универзалното христијанство, кое е генерално незамисливо историски без јудаизмот на Мишна и Талмудот, бидејќи само по себе - како црква - тоа е проткаено со многу тесна посебност, а јудаизмот е целосно и единствено универзален. Овие заклучоци се сосема неспорни за еврејските автори, бидејќи за нив се само природен заклучок. Тие велат дека сè убаво што му се припишува на христијанството е еврејска сопственост и само така е супериорно во однос на другите религии, откако ги научил од рабинизмот сите негови возвишени вистини. По старозаветната Библија, Новиот Завет се смета за најмонументален и најголем производ на еврејскиот гениј. Христос бил Евреин по раѓање и по убедување, како фарисеј и ученик на Хилел, чија вера станала Негова религија. Тогаш е неизбежно идентитетот на еврејскиот и христијанскиот морал да се совпаѓа во доктрината за хуманитарна љубов кон ближните, за што сведочат паралелите со Разговорот на гората. Христијанството, како по својата суштина, така и по своите мисионерски освојувања, е одлучно должно на јудаизмот. Дури и Павловиот Христос останува вистинскиот Бог на еврејскиот народ и - освен страдањето на крстот - сè овде доаѓа од рабинските кругови на дијаспората; Павлеската слика на Спасителот го одразува подоцнежниот еврејски тип, кој се менува само со неколку реални карактеристики на историската личност. Целата теологија на Павле долго време се изучувала во училиштата во Ерусалим, а карактеристичните аргументи на Римјаните се чисто рабински. Павле долго време се подготвувал да биде еврејски мисионер на Богот на Израел и бил активен пропагандист меѓу необрежаните, но во својата „регенција“ постигнал успех во паганскиот свет само меѓу прозелитите, отфрлајќи го законот, иако го задржал еврејскиот каталог на гревови. Христијанството ги отелотвори еврејските месијански очекувања и моралните аспирации на Хагадистите, и затоа целосно припаѓа на историјата на јудаизмот до нивното конечно раздвојување. Што се однесува до второто, христијанството стекна доминација овде, но правото беше засекогаш задржано од јудаизмот, бидејќи првото не произлегува од чистата рабинска пролет, туку од мрачната популарна грчка есхатологија, која го нападна вистинското размислување на Евреите. Во својот понатамошен развој кај Павле, ова христијанство претставува мешавина од православни еврејски, апокалиптични и хеленистички елементи, мистерии и популарна грчка филозофија; немаше внатрешен интегритет, а таков конгломерат, се разбира, беше проследен со секакви ферментации на конзистентен развој. Оттука и искривувањата во него, кои се протегаат до тој степен што во самиот концепт на Бог, христијанството се чинеше дека го поставува моментот на мајчинството наместо татковината, исповедана од јудаизмот. Исто така во моралот, каде што Христос се согласи со рабинизмот и, сепак, отстапува во принцип и последици, радикално менувајќи го карактерот на Декалогот, поради што целата новозаветна етика е радикално различна. Ова значи дека христијанството се рефлектира и искривува само во проповедањето на љубовта кон ближниот, позајмено од јудаизмот. Напротив, Талмудот е „најчист извор на најсветлиот хуманитаризам“ и во овој момент служи како најдобар фокус и највисоко остварување на целото Писмо, дури и во неговата пророчка содржина. Но, засега, несомнено, ништо повеќе од тоа што Талмудот ги содржи доктрините на фаризаизмот, кој стана религиозно-догматски симбол на целиот подоцнежен јудаизам. Понатаму, имаме дека ако Стариот Завет бил подготовка за Евангелието, тогаш фарисејската побожност водеше од законот не во христијанството и беше решена со талмудизмот, и ова беше круна на постепениот прогресивен пад на пророчките идеали, поради што, на крајот, тој немаше ниту доверба во спасението во иднината, ниту пак поседување на визијата на ова. прво. Во такви услови, јудаизмот не може да биде предок на христијанскиот универзализам. Таа се заснова на идејата за братство, која се создава со нашето посвојување кон Бога во Христа. Овде почвата е чисто мисионерска и по својата природа воопшто не се совпаѓа со еврејската. Во христијанството, сè доаѓа одозгора и е насочено одозгора преку божественото откупување во Синот, додека јудаизмот толку малку зависи од врвната помош што самиот го предизвикува Месијата, преку легализам, покајание, милосрдие итн. Според категоричните изјави на неговите официјални учители, ова е религија на самооправдување на луѓето и затоа не му треба откупување преку самите себе, и затоа не му треба откупување. Нормално, месијанската идеја нема апсолутна сотериолошка неопходност во јудаизмот, кој генерално се гордее со отсуството на ирационални догми. Во него никогаш немало никаква склоност да бара небесен Избавител, а рабинските изреки за него се речиси изолирани. Досега се тврдеше дека доктрината за Месијата е само додаток или посебен израз на доктрината за единствениот Бог, добро и промислено за неговиот народ. Апокрифот повеќе молчи за тоа отколку што открива, а Филон го толкува крајно нејасно. Со такви предуслови, нема неопходни потпори за владетелството и божественоста на Месијата. Во целата релевантна литература, навестувањата за неговото небесно претходно постоење се суптилни во нивната спорадична и нејасна природа. Нема дефинитивно убедување на оваа тема, кое го немаше ниту во затворените партиски кругови; на пример, за книгата Енох, која некои ја припишуваат на почетокот на христијанската ера, поверојатно е личност или праведник одведен на небо - маченик. Вистинската идеја за месијанското откупување на Израел веќе постоела, и во оваа смисла, Месијата е исто така на небото само идеално, но воопшто не е навистина - како оригинален божествен принцип. 1699 Оваа изјава важи и за апокрифите. Всушност, само олицетворение на идеалот во земни услови е дозволено, кога божествената судбина станува опиплива реалност. Ова, се разбира, ќе биде вистинска личност, но таа воопшто не е натчовечка и воопшто не е божествена, туку човечко суштество. Индикациите за божественоста припаѓаат на пост-танајските споменици и се асимилирани од влијанието на христијанството, второто е сосема можно, бидејќи понекогаш е многу поверојатно јудео-рабинските формули да ги рефлектираат и копираат Христовите изреки отколку обратно, но Талмудот го знае и го побива христијанството и наводно го репродуцира (во Шабатли) аргументот (во б) Павле30. Во неговото реално-историско постоење, Месијата е прикажан како носител на националните аспирации и проткаен со политичките аспирации на јудаизмот. Оттука, исклучиво преовладуваат национално-политичките особини, често од груба природа. Евреите чекале и чекаат политички Месија, како одмазднички крал, а во неговата уста „не од овој свет“ е сосема незамисливо за нив. Тој е конкретно остварување на политичките соништа, сите претходници за него се од политичка природа, а неговите прелиминарни предлози за него се од политичка природа, а неговата мисија е едноставно земна. Општо земено, еврејскиот Месија никогаш не делува исклучиво како духовен крал, а политичката конотација никаде не е целосно избришана од Танаитите, бидејќи токму оваа идеја е родена од политичко-национални желби, условени историски. Така е сè прикажано во Талмудот, а тоа е православниот и конечен авторитет на јудаизмот. Истото важи и за нерабинските споменици: според Вознесението на Мојсеј, Избавувачот е инструмент на божествената одмазда, во 4 (3) книга на Езра сè е проткаено со хемиски импулси на одмазда, со кои Апокалипсата на Варух е во согласност, а Апокалипсата на Авраам ја сведува целата улога на отповикување и свртување на Месијата. Израелците. Национално-политичкиот елемент проникнува во целата месијанска есхатологија на јудаизмот и тука доминира директно политичкиот идеал на месијанското владеење. Наречен од својот изворен извор Бог, вториот всушност значи само ослободување на Евреите од ропството и обновување на теократската држава, како што се очекуваше и се обидуваше да се постигне, на пример, во времето на Бар-Кохба. Носителот на световната круна, кралот и моралниот херој, политичкиот и духовниот водач на еврејскиот народ: - ова е еврејскиот идеал на Месијата меѓу Танаите, т.е. речиси до 220 г. Хроника, но и во апокалипсите се појавува насекаде во аура на слава и победа. Неговиот прототип е Мојсеј, а сите задачи се исцрпени од национално-политички интереси и немаат вистинска цел или откупна вредност. Јудаизмот дури и не му припишувал на својот Спасител моќ и сила да простува гревови и немал потреба од неговите помирувачки жртви, поради што смртта на кој било Месија не може да содржи помирливо достоинство, во христијанска смисла. Еврејските автори велат дека идејата за страдален Месија не е во античката традиција, а навестувањата за тоа се појавуваат после и како одраз на христијанството, а се појавува секундарна слика на Месијата, синот на Јосиф. Страданиот Месија е само индивидуална концентрација на тажната политичка судбина на Израел и, како производ на националната историја, настана од прогонот на Адријан и првпат настана по предавањето на Бетар. Тие никогаш не укажуваат на спасителното месијанско страдање, туку само значат „пасивни“ времиња, кои се неопходни за исчекување и имплементација на националниот еврејски идентитет во универзумот. Во целиот јудаизам нема ниту помирувачки - страдален Месија, ниту месијанско - индивидуално откупување. Овој принципиелен национализам на религиозните идеали ги стеснува универзалистичките импулси и неизбежно води до строги ограничувања во пракса. Нека е вистина дека целта на јудаизмот е месијанското обединување на целото човештво, но не помалку е точно дека во овој случај Палестина и Ерусалим ќе се прошират на целиот свет, кој, очигледно, мора да се претвори во нив, бидејќи рабински Бог е „наш татко“ само за еврејскиот народ. Целата еврејска етика, заснована на земните идеали, зазема тесно партикуларистичка насока со наклонетост кон национално непријателство кон сè што е туѓо - па дури ни дијаспората не ја надмина оваа ексклузивност. Така се подига силна националистичка рамка, а потоа во нив неминовно се појавуваат сопствени градации. Ако христијанството е изградено на неизмерноста и бесконечноста на искупителната милост Христова, тогаш јудаизмот е воспоставен на легалистичко самооправдување. Јасно е дека за да бидете совршени, треба точно да ја знаете самата норма за секогаш и навремено да ја исполнувате во своето однесување. Во јудаизмот, побожноста нужно се совпаѓа со учењето, но тоа, се разбира, не е карактеристично за секого, дури и за Израел. Навистина, понекогаш се нагласува дека само во христијанството и апостол Павле мудроста ја има сета религиозна и етичка важност, а во јудаизмот моралната практика е повисока од теоријата и знаењето, но за последното ерудицијата секако е задолжителна за легалистичката активност да биде навистина оправдана. Затоа, кругот на „соседите“ не ги вклучува сите Израелци, како што може да се види од односот на еврејското православие со ам-харез. Тоа се едноставни, неучени Евреи кои немаат пристап до рабинската скрупулозност на разбирање и егзекуција. Токму поради нивното номистичко незнаење тие се прогонувани од фарисеите со презир и излегуваат дека се „проклет народ“ (Јован VII, 49). Овој факт е премногу непријатен за бранителите на еврејскиот универзализам и тие се обидуваат да го измазнуваат со разни хипотези, како непријателството кон ам-харезот да се појавило дури во времето на Адријан и, всушност, по 130 г., или по конечното уништување на Ерусалим со неговата трансформација во паганска колонија, и било само национален протест против религиозниот родител и родител. теократска автономија. Сите овие и слични толкувања се целосно вештачки и тенденциозни, додека за рабинизмот е апсолутно сигурно дека ам-харез не може да биде Хасид и затоа е лишен од сите придобивки на православната еврејска религиозност. Ова барање, се разбира, важи и во сите други слични случаи. Десетте племиња на Израел ја изгубија удобноста на легалистичката исправност: тие беа распрснати низ различни земји и не се вратија, и затоа загинаа меѓу странските народи (Акиба) и речиси сите беа предодредени за пеколот. Исто така, прозелитите се сомнителни во својата иновација и предизвикуваат несогласувања во проценката на рабините: други (на пример, Симеон бен Лакиш) зборуваат во нивна полза, но се чини дека преовладуваат неповолни ставови - особено во фарисеските кругови - 1700 година дека тоа е вонреден додаток на неприродни нешта. Дотолку повеќе што секое намерно отстапување предизвикува нетрпеливост, како што е јасно во примерите на Елисеј бен Абуја и Менејците, под кои мислиме на слободномислечките Евреи и јудео-христијани. Приватните прашања за сопствената љубопитност беа дочекани со одбивање и отфрлање. Оттука илегалната литература се разви во циклусот на апокрифно - неканонски списи, поради што тие се прогласени за невистински еврејски. Апокалиптичните документи нашле плодна почва меѓу ам-харезите и се рашириле меѓу пониските слоеви. Ова се популарни споменици и често од јудео-хеленско потекло. Но, познато е со каква осуда на анатематизам се однесувал рабинизмот кон овие дела и како до ден денес се интензивира да го поврзува христијанството со нив, прогласувајќи го за продолжување на хеленистичката религиозност на дијаспората. Сега гледаме дека сите основни предуслови за хуманитарност во јудаизмот се значително различни од христијанските. Целиот сет на религиозни основи кои го поддржуваат христијанскиот универзализам се приклонува кон националистички партикуларизам, а спротивните идеали се воспоставени на чисто рационалистички принципи, кои се заменети со догматско-правна религиозност од најновите поборници на еврејската реформа. Овде, надворешната сличност воопшто не укажува на внатрешна сличност - не помалку од фактот дека параболите во Новиот завет и кај рабините формално се совпаѓаат, но во содржината и духот тие се сосема различни. Во традиционалниот јудаизам, љубовта кон ближните, како луѓе воопшто, е непозната во пракса. Доказите од различна природа се изолирани и немаат авторитет. Ако, на пример, Јоханан бен Закаи рекол дека добрите дела на паганите се еднакви на жртвите на Евреите, тогаш меѓу неговите ученици триумфирало фанатичното мислење дека сите пагански доблести се гревови. Во најпознатата епизода на Хилел, меѓусебните односи се третираат само меѓу Евреите и делумно со прозелитите, но воопшто не се однесуваат на надворешните пагани. Рабинизмот не ја познава догматската заповед за љубовта кон ближните, а уште помалку ја проповеда кон непријателите, па затоа современиот јудаизам може само да инсистира, спротивно на теоријата и историјата, дека тоа не постои ниту во христијанството. Како резултат на тоа, откриваме дека чувството за универзална хуманост кај Евреите било неразделно од националистичкиот партикуларизам. Тоа е сосема природно, бидејќи Израел можеше да го реализира идеалот за еднакво божествено творештво или креатуралност на сите луѓе само преку религиозноста, која беше националистички условена од самиот закон и постојано беше идентификувана со расна привилегија. Братството всушност било стекнато преку религиозна (фиктивна) трансформација во син на Авраам, поради што еврејскиот универзализам бил тесно национален, и теоретски и практично, а еврејската етика се испостави дека е лишена од вистински хуманитаризам, иако сè уште е горделиво горда што е доминирана од принципот на читаност на супериорност во однос на светот. проповеда омраза кон светот. Напротив, таа произведува религиозно-актуелна еднаквост покрај националноста и потоа самата ја преобразува според нејзиниот тип. Во него национализмот се трансформира со религиозност, но не и обратно. Со својата највисока божествена енергија, христијанството навистина живее во светот, доминира со него, потчинување на себе и спроведувајќи го принципот на љубов кон непријателите, непознати за паганството. Стоицизмот е ограничен на сферата на натуралистичките потенцијали и е потиснат од нив, споделувајќи ја нивната беспомошност. Нормално, во пракса, сè е ограничено на безделничко негирање на реалноста, додека новата религија веднаш ја поседува и ја инспирира да се развива соодветно. Оваа разлика помеѓу примената и резултатот открива фундаментална различност во самите принципи, во перспективата претставена на секој. Нова илустрација за тоа е учењето за бракот и положбата на жената. Овде откриваат дека свети Павле проповедал некаков вид „откачување“ и евнухизам. Но, јудаизмот никогаш не го препознал фундаменталниот аскетизам, и затоа, приклонувајќи се кон него во брачното прашање спротивно на рабинизмот, апостолот дозволува примеси на паганскиот гностицизам, па дури и на персискиот дуализам, зашто подоцна Јудеја била несомнено под влијание на Персија и Вавилон, 1701 година, а втората, наводно, е забележлива опишување на животот на Христос. Со подвиг, на кој се обидуваат да го сведат дури и смирението на Господ Спасителот, евангелистот гледа на бракот воопшто и во одбраната на целибатот направил најголема грешка. Навредливото гледиште на апостолот во оваа точка се објаснува со одразот на апостолското гледиште за оваа точка со одразот на хеленскиот дуализам, бидејќи свети Павле, во духот на Филон, имал презирно - негативен поглед на сите телесни потреби и на жената. Напротив, стоиците се залагаа за еднаквост на вторите со мажите, и токму овие идеи се рефлектираа во случајни апостолски спомнувања кои не добија ниту теоретски развој, ниту практична примена. Повторно, заслугите на стоицизмот се неспорни во историското движење на мислата. Во античкиот класичен свет положбата на жената била незавидна. Грција, преку устата на Аристотел, зборуваше речиси со цинизам, Рим не отиде далеку на подобро и не обезбеди религиозни целосни права на жените, иако религијата сакаше да се бори против граѓанската и правната нееднаквост; конечно, јудаизмот, подобронамерен во ова прашање, во голема мера го омаловажи женскиот пол и падна од вистинската библиска помпа на старозаветната религија, која го создаде семејството и беше претходник на христијанството. Меѓутоа, мора да се додаде дека во практиката фактичката положба на жената во јудаизмот, во Рим и во Грција била повисока во споредба со теоријата, но таа го попречувала напредокот на животот и го задушила нејзиниот глас. Само стоицизмот открил исклучителна слобода и храброст на бегство, и како апостол Павле да ги собрал овие звуци, но не можел да ги совлада во сета нивна длабочина и се заплеткал во подвижничка грубост. За „тенденциозна невистина“ генерално се прогласува дека христијанството ја подобрило положбата на жената, бидејќи не ја ослободило таа, туку германизмот (das alles uberflutende Germanentum). Во сето ова има повеќе претерување отколку објаснување. Евангелистот со догматска апсолутност ја потврдува вистината за религиозната еднаквост на мажот и жената во Христа и по благодат (Гал. III, 28). Овде таа е создадена исклучиво и целосно на христијанска почва, а нејзината независност од сè што е паганско е очигледна од фактот што - за разлика од паганската и еретичката практика - ги отстранува жените од сите свештенички (хиерархиски - хиератички) функции. Напротив, стоиците биле мотивирани од натуралистички принципи и тука, се разбира, не наоѓале еднаквост, а во женскиот пол морале да видат релативна природна слабост, која секогаш ја презирале. Оттука, сосема е природно што дури и на Сенека не му беше непознато навредливиот презир кон жените. Христијанството, објавувајќи го принципот на индивидуално спасение за секого, ја истакнува и осветува индивидуалноста на жената, поради што таа е истакната во религиозната сфера веќе во Евангелието и во последователната христијанска мисија, а потоа нејзината општествена положба значително се менува. 1702 Религиозната оригиналност на апостол Павле на оваа тема е непобитна, како и за прашањето за ропството. Ако вовел одредени ограничувања, тие биле одредени од религиозни размислувања, но воопшто не од суштинско непријателство. Евангелистот живеел во постојан контакт со светот и не страдал од аскетска нетрпеливост, која во однос на жените целосно ја нема, иако уште од детството пред себе имал тажни примери на екстремна женска промискуитетност во градот Тарсус. Апостолот, во своите просветни активности, ја доживеал супериорноста на слободата на целибат и, се разбира, морал да ја препорача на сите како идеал за најдобро обезбедување на христијанското совршенство (1 Кор. VII, 1. 7. 8. 25 ff.). Во овој практичен аранжман, историски условен од многу други фактори, апостолот за целибатот воопшто не бил под влијание на влијанијата на дуализмот. Што се однесува до фактичкото гледиште за бракот, според природната страна на свети Павле најмалку од сè го идеализира (1 Кор. VII, 1 сл.), но ова во никој случај не е намерна клевета, туку само наједноставна изјава за природните брачни функции. Меѓутоа, евангелистот не застанува на оваа фаза и ја издигнува природната органско-општествена институција на ниво на христијанска тајна (Еф. V, 22 ff.) во создавањето на царството Божјо на земјата во Црквата Христова. Оттука произлегува општиот апостолски принцип дека сè што е земно мора постепено да се трансформира во небесно, затоа нема насилна револуција и анархична негација. Насекаде кај Св. Ова гледиште е целосно христијанско, и овде повторно се докажува дека самите стоички принципи не биле генетска подготовка на христијанското евангелие, кое израснало од сосема друга почва. Внимателната споредба нè увери во одлучувачкиот внатрешен диспаритет помеѓу стоичкиот систем и Христовото Евангелие. Директната меѓусебна зависност овде е незамислива, а потоа се што можеме да зборуваме е само индиректното влијание на медијацијата врз други извори и придобивки. Во овој поглед, важно е што стоичката филозофија се одликуваше со својот еклектичен карактер и обедини многу елементи добиени од целиот сет на рани интелектуални и филозофски движења. Нормално, вторите мораа да навлезат преку стоиците, а запознавањето со овие размислувања му послужи на заинтересираниот ум и како пат и како поттик за проучување на самите оригинали. Така, од стоичките наследници и имитатори на свети апостол Павле оди до филозофските светилишта и филозофските популаризирачи. Дури и да не ги преувеличуваме стоичките влијанија и контакти, таквата идеја сепак ќе биде далеку од ефемерна. Стоицизмот придонесе за ширење на филозофските концепти и тие се покажаа како заедничка сопственост на тогашното образование, не исклучувајќи го јудаизмот. Секој културен човек нужно ги асимилираше, добивајќи цел целосен светоглед, кој требаше да привлече љубопитност. Ова беше секогаш присутна опасност дека паганските концепти би можеле да ја нападнат христијанската средина преку актуелните зборови. И читаме дека готовиот јазик вовел своја атмосфера, а евангелистот ја асимилирал филозофската терминологија, се запознал со филозофските шпекулации, од кои не е чудно ако во Новиот завет се откријат јасни траги од инвазијата на грчката филозофија и римското право. До ова доведоа и други услови. Хеленистичкиот јудаизам одамна е проткаен со филозофски движења, но кај Филон тој е чисто стоички, поради што тој рационалистички ја реинтерпретира целата библиска содржина со платонски вкус и концентрира многу филозофски движења. Преку овој теозоф и соплеменик, апостолот бил проткаен со филонизам и стоицизам, заедно со вокабуларот повторно се здобил со платонски погледи и бил расположен за широки истражувања во филозофските области. Во такви околности, кога филозофските одгласи, особено хераклитските, се забележуваат во Проповедник и книгата Соломонова мудрост 1703 година, тезата дека свети Павле немал никакво навестување за грчко-филозофските сфери. Напротив, историски е многу поверојатно дека тој ги усвоил идеолошките шпекулации за хеленската кованица, бидејќи филозофските идеи и учења биле широко распространети во неговата ера. Ова беше постигнато без некоја посебна студија. Етички - религиозните резерви акумулирани со вековна филозофска работа станаа јавно достапни и се разидоа насекаде заедно со грчкиот говор, кој беше чисто филозофски во теми од повисок ред. Затоа, не може однапред да се каже дека хеленскиот евангелист не користел паганско-филозофски вокабулар и го користел само за визуелни илустрации. Напротив, во него наоѓаме обемен арсенал на разни грчки метафори со најразновидни својства. Потоа, покрај книгите, не му било тешко автодидактички да ги извлече од под паганската обвивка филозофските вистини скриени таму, а има (на пример, во 1. Тим. VI, 19) културни грчко-филозофски изрази со кои неминовно се пресадувале платонско-аристотелските семиња. Терминолошките сличности со филозофијата и религијата на грчко-римскиот свет се дозволени дури и од бранителите на апостолскиот идентитет. И овие аналогии се такви што прават да се погоди за запознавање со филозофските и книжевните споменици. Свети Павле, воспитан во послободниот хеленски дух на градот Тарсус, во никој случај не бил неук или површен дилетант. Неговото грчко образование било толку солидно што достапноста на делата на Платон до него не е отфрлена од оние кои ги негираат сите филозофски заложби. А ни кажуваат дека - меѓу другите филозофи - апостолот особено го проучувал Платон, читал историчари, народни поети и оратори и, можеби, покрај Демостен го имал и Есхил. Во врска со тоа, паралели, собрани во изобилство за различни интереси, а често и заради апологетски христијански цели, 1704 година добиваат впечатливост на сериозен аргумент за внатрешната блискост на апостолската проповед со хеленските контемплации. Навистина, во овие зближувања има многу што е вештачко, затегнато и претерано, но сепак доволно филозофски елементи се претпоставуваат преку медиумот на еден јазик. Се разбира, тие сега тврдат дека на мисионерското тело на свети Павле му служел жив јазик, кој бил негов од детството. Тој не беше ниту литературен ниту вулгарен, туку поблизок до LXX. Овој превод, направен за да ги задоволи потребите на богослужбата на еврејската дијаспора, влијаеше на евангелистот, беше негова Библија во ширењето на Евангелието и воопшто е мајка на Новиот Завет, но исто така е популарна книга. Оттука, сите новозаветни документи ќе бидат разговорни, а посланијата на Павле ќе се покажат како чисто случајни белешки. Последната теза содржи одредено претерување, 1705 година и новозаветна оригиналност, а потоа нема сомнеж дека тогашниот културен грчки говор бил проткаен со филозофски елементи. Ова значи дека, црпејќи ги од овој извор, апостолот едноставно не бил тесен специјалист и не се придржувал до училишната изолација, асимилирајќи ги современите популарни филозофски идеи. Туѓо на партиските антипатии и атракции, тој ги обедини во себе најважните религиозни и филозофски резултати од минатото и беше првобитната кулминација на сите погледи, расположенија и претчувства. Од оваа страна се прогласува за крај на тоа движење, чиј почеток бил во Сократ. И ако понекогаш се каже дека св. Павле бил речиси целосен лаик во однос на платонизмот, потоа други, со не помала веродостојност, го тврдат спротивното, дека посланијата на Павле се списи на Грк, а не на Евреин, и во смисла на припадност на историскиот Савле, тие се целосно неавтентични. Одлучно се вели дека Платон е таткото на христијанската теологија и тој не само што го подготвил христијанството, туку и директно го создал. Св. Во научните кругови, сега лесно се споделува основната идеја за заедничкото создавање на Греко - филозофската продуктивност, која, кога се комбинира и различни комбинации со библиско - еврејски концепти, се формира во нова христијанска доктрина и придонела за нејзиниот материјален развој, а хеленизацијата на христијанството се чини дека е еден вид хемиски процес или дури и фрагменти од секакви механички фрагменти. Сите критични реконструкции почиваат на овие простории. Во најдоброто сценарио, ова го санкционира големото учество на природните фактори во самото потекло на христијанската религија, и оттука важноста на таквите обиди е јасна. Тие се радикални и по намера и по резултати, но аргументацијата е далеку од тоа да одговара поради нестабилноста на фундаменталните конвергенции и ситната сиромаштија на одредени аналогии. Да разгледаме сè што е карактеристично за двете категории, донекаде подредувајќи ги случајните паралели наведени во соодветните дела. Филозофијата секогаш се стреми кон рационално разбирање на светот, така што сите појави се наоѓаат логично - разумно објаснување во врска со фундаменталното разбирање на целината. Овде, вистинскиот момент само до степен на неговата погодност за рационално толкување на универзумот добива одредено рационално толкување на универзумот и добива одредено рационално испитување. Најважно во овие конструкции е интелектуалистичкото покривање на темата. Со генетска соработка со плодовите на филозофското творештво, овие особини требало да бидат забележливо втиснати во апостолското евангелие. Се смета за синтеза на јудаизмот со литературата и филозофијата на Грција, велејќи дека, меѓу мешавината на хетерогени слоеви, во него се видливи типичните контури на филозофски систем, каде што хебрејското христијанство се толкува во интелектуалните форми на Западот и конкретно грчкиот. Така свети Павле стана татко на христијанската теологија. За него, самата вера служи само како интелектуално уверување во искупителното значење на Христовата смрт. Апсолутно сè е изградено на ова - а апостолот, паѓајќи во сократска едностраност, ја потврдува интелектуалната способност како сосема доволна за внатрешна преобразба на целиот свет и на секој човек. Но - во споредба со неговиот антички модел - тој отиде уште подалеку, бидејќи во таков концепт едноставно го издигна своето лично искуство, кое не беше оправдано од другите, бидејќи е индивидуално, во универзален принцип; во пракса, таквата теорија често била придружена со фактот дека голата исповед се сметала за доволна и се дозволувала секаква незаузданост во животот, поради што оваа неизбежна опасност го принудила дури и ентузијастичкиот евангелист да ја промени прифатената низа. Неговото христијанско учење виси на тенката нишка на интелектуалистичкото убедување дека рационалната логика содржи во себе регенеративна спасоносна моќ. Во оваа формулација, целата теза неволно предизвикува сомнителен сомнеж. Дали Павле навистина ѝ дал таква ефективност на рационалната страна на знаењето? Зарем спротивното судење не би било поточно? Строгата анализа на фактите покажува дека апостолот воопшто не изгледа дека има чисто интелектуално разбирање за религијата или теологијата; Ова не е само подлабоко рационално сфаќање на христијанското откровение, туку – пред сè – продорен увид во неговата практична важност и обврска. Овде знаењето беше само исповед на морален определувачки фактор, кој самото го произведува влијанието карактеристично за него. Сè е определено од реалниот однос меѓу луѓето и овој објективен фактор, а воопшто не од чистото разбирање на вториот. Во овој случај, сознанието наведува присуство на настан до степен на неговата сварливост за интелектуална острина. бидејќи во однос на благодатното спасение на светот се претпоставува божествен застапник, тогаш самата негова достапност до човечката напнатост мора однапред да се обезбеди. Посветувањето на божественото признание на човештвото во неговите ограничувања е неопходно за да ја препознае моќта Божја. Затоа, дури и интелектуално, неспорно е дека не сме ние што Го познаваме Бога, туку Тој што нè препознава (Гал. IV, 9; сп. 1 Кор. VIII, 3. XIII, 12) и, откривајќи се во пригоден облик, го гарантира нашето спознание за Бога, кое ни снабдува со едноставно размислување за она што всушност се случува. Јасно е дека рационалното знаење игра улога во службената улога на свети Павле како условен начин за информирање за начините на божествената промисла. Поради оваа причина, спасоносната вера не може да се ограничи само на интелектуалниот момент. Вториот содржи еден почеток на можноста за процес, чија суштина лежи во фактот дека верникот е мистериозно соединет со Христа и во Него всушност ги стекнува правата на синство со Бога, ослободувајќи се од сите прерогативи на слободното наследство. Во верата особено се истакнува активниот елемент на витално спојување со божествениот извор, од кој произлегува обновувањето на повторното раѓање. Овој резултат се согледува преку верата, и не е произведен од него сам по себе, бидејќи е даден дополнително на него во самото Христово откупување, кое ние го асимилираме. Сега е очигледно дека во апостолското проповедање верата воопшто не е прикажана како чисто интелектуалистичка енергија и не и се припишува сопствено спасение, кое припаѓа на вистински историски чин и преку него само допира до луѓето. Понатаму, дали е дозволено да се инсинуира дека таквото гледиште за спасоносната моќ на верата во смртта Христова е субјективна теоретска фикција, но и со ова тенденциозно толкување ќе треба да се согласи дека свети Павел е многу далеку од филозофско-реалистичниот интелектуализам. Неговите премиси се спротивни на второто, бидејќи тој веруваше во спасоносната моќ не на неговото убедување за некој факт, туку токму на самиот факт, дури и ако тој немаше такво достоинство. Основните принципи во апостолската конструкција на Христовото евангелие не укажуваат на филозофските склоности и влијанија на апостолот. Истото важи и за најважните догматски точки. Меѓутоа, за идејата за Бога, тие се обидуваат да го аргументираат спротивното. Тоа го кажуваат во Рим. Јас, 19 Св. Постојат две страни на божеството - спознавањето и непознатото. Првиот се карактеризира подоцна (I, 20) како сфатен преку разгледување на светот, но апстрактно сето тоа е невидливо и потоа станува ментален модел за емпириската реалност, која се реализира во сегашната феноменалност. Ова ја потврдува разликата помеѓу прототипното и реалното. Излегува антитеза на Бога и космосот, во духот на Филон и Нео-Питагорејците. Овие „филозофски реминисценции“ нè убедуваат дека „меѓу изворите за христијанството и неговите животни идеали, грчката филозофија исто така го зазема своето место на чест“. – Ваков голем заклучок не соодветствува со реалните податоци и се постигнува со значителна сила. Најважното нешто во ова толкување е дискутабилно; се наведува дека тоа не е субјективен чин на ментално - оттргнувачко разбирање на Создателот преку создавањето, туку има апозитивно откривање и служи како објективен опис на состојбата на „невидливите нешта“ пред нивното реалистичко изразување. Накратко: ова е наводно суштината на сè уште „невидливите Божји мисли“, подоцна отелотворени во универзумот и промислени во него. Но, таквиот однос е граматички невозможен поради самиот распоред на зборовите во реченицата, за што е дизајнирано неприродно преплетување на комбинации, каде што скока до нешто оддалечено од најблиското, а ова како да го брка, но логично е целосно исклучено. Можна ли е ваква чудна забуна за литературно искусен автор и дали е легално да се наметнува кога нема потреба од тоа? Тешко дека би било разумно да се одговори потврдно. За ова, би требало да дозволиме ново растегнување, спротивно на оригиналот, како, се разбира, Божјите „ментални планови“ за создадената феноменалност, а во меѓувреме, текстот директно ги именува својствата на Семоќниот во неговата вечна моќ и божественост... Сепак, дури и со отфрленото толкување, всушност не се покажува ништо повеќе од тоа дека идеите на создадениот свет биле во умот дури и пред создадениот свет. Во оваа позиција, несомнено за сите, нема ништо конкретно филозофско и никако не го оправдува платонско-филонското сфаќање на самата суштина на Бога. Во оригиналот нема доволно елементи за ова, што напротив ги исклучува ваквите шпекулации. Таму категорично се претпоставуваше дека божеството е секако недостапно до ограничување: тоа е неискажливо ниту со збор ниту со дело и затоа во неговата суштинска вистина воопшто и во ниту еден облик не се открива - обична феноменалност или посебна слика. Овде се негира самата можност за адекватна рефлексија, како што Филон всушност сведочеше со симнување на библиското откровение на ниво на сенишна сенка на секундарни божествени квалитети. Апостолот, разграничувајќи го природно сфатеното од она што отворено се соопштува, јасно потврдува дека второто точно ги репродуцира непознатите карактеристики на суштината на Бога, која сама по себе е целосно откриена во воплотувањето на Божјиот Син. Апостолското гледиште е дијаметрално спротивно од гледиштето на Платон и Филонов. Неизбежно е оваа фундаментална различност да се одрази во погледот на светот. Овде обично се обидуваат да ги пронајдат во Апостолот на јазиците дуалистичките погледи што влегле во хеленистичко-еврејската свест преку посредничкото влијание на чистиот хеленизам, од кои ги добиле убедувањата во непријателството на Бога и човекот, Бог и светот, духот Божји и човечкото тело, духот и материјата, како и неопходноста од самиот грев според човечката природа. Енергично сме индоктринирани дека доктрината за нечистотијата на сетилниот свет ги репродуцира концептите на Орфиците и Неопитагорејците, материјата како жива сила се карактеризира во духот на античките филозофски погледи, а дуалистичката изолација на духовноста и телесноста се пренесува на христијанската етика од паганството. Во таква слика, сè емитира паганско-филозофски елементи, но верноста на самата слика е крајно сомнителна. Непремостлива пречка и живо разобличување на ваквите хипотези е најголемиот факт на Воплотувањето, кој неодоливо ја покажува компатибилноста на божественото со создаденото со можноста за осветување на целокупниот човечки состав, како солидарен во сите негови делови. Ова директно го елиминира дуализмот теолошки - космички и антрополошки - психички, бидејќи телото на апостолот не е воопшто грев само по себе, а во однос на нивниот однос тој не се согласува со палестинскиот јудаизам, го надминува Стариот завет, е независен од Филон и генерално е длабоко оригинален. Нормално, стрелките на скептицизмот се насочени кон оваа кардинална точка на христијанската догма. Во денешно време дури и егзегетски е поткрепено дека доктрината за воплотувањето не била оригинална во христијанството, била измислена подоцна и произволно воведена во Новиот завет, поради што лесно се разликува од неа. Но, во исто време, дозволени се субјективни егзегетски протегања, без кои ќе биде непоколебливо дека во ерата на потеклото на новозаветните списи оваа вистина веќе имала догматско-задолжителна јасност, а потоа е многу поверојатно дека доаѓа од самите апостоли, бидејќи радикалната промена во краток период е историски многу сомнителна. Во секој случај, теренот за решителен демант е секако несигурен и на него не може да се потпре во вакви контроверзни прашања. Можни се натамошни толкувања, а не недостигаат. Понекогаш се тврди дека идејата за девствено раѓање, несомнено за Новиот завет, преземена од христијанството од јудаизмот, навлегла во вториот од гревовите на Египќаните, каде што имало сосема идентични мисли. На ова се додава дека самиот Откупител не зборувал за Своето предсветско предегзистирање, а овде апостол Павле дава едноставно „Christomythologie“ (Cristusmythologie), кога, според грчките идеи, Спасителот се прикажува како остварување на архетипската личност и историската личност во Него е занемарена, за сета важност е занемарена. Ова се смета за уште поверојатно бидејќи апостолското евангелие долго време е директен одраз на доктрината на Филон. Сè овде е покриено на пристрасен и лажен начин. Пред сè, неопходно е да се согласиме дека вистинската богочовечност била непозната за паганството. Последното беше целосно ограничено на човечката сфера, разликата меѓу која и божественото сè уште не беше јасна. Затоа, колку подиректно божественото доаѓало во контакт со човечкото, толку повеќе тоа било само уште една форма на овој човек; божеството се раствори во човештвото и исчезна, поради што немаше поддршка за воплотувањето на Бога - а тоа е непроодниот јаз меѓу платонизмот и христијанството. Со таква разлика, не е возможна ниту зависност, ниту задолжување, сè додека нема соодветни материјали и доминираат непријателски елементи. Очигледно, концептот на „Син Божји“ не потекнува од паганството, а неговите корени не биле во Атина. Референците за паганските теофании се особено несреќни и ја разоткриваат залудноста на критичките толкувања. Таму воопшто не се прогласуваше сопствената инкарнација, а кога се наведна во таа насока, едноставно се добиваше обожена човечност. Со поенергично истакнување на моментот на индивидуалистичко инкарнација, беше изнесен сосема безлична идеалност на божественост, која само со ова откритие добива лична сигурност. Повторно нема лично активно божество и затоа е апсолутно невозможно да се признае дека признавањето во Божјиот Син на орган во создавањето на мирот (1. Кор. VIII, 6) настанало под грчко-филозофски влијанија. Нема сомнеж дека тука има радикална разлика, бидејќи дури и во предземјето постоење Господ има лична активност. Секако, како божествена личност, Тој не може да биде едноставна архетитичка форма, останувајќи во идеална изолација од историскиот Христос. Кога ќе се земат две личности, за нив може да се замисли или меѓусебна независност во постоењето или целосно спојување. бидејќи апостолот на јазиците воспоставува најблизок однос меѓу небесното и земното, мора да прифатиме дека тој не дозволува раздвојување меѓу архетипското и емпириското, туку исповеда апсолутен идентитет преку единството на субјектот, кој се јавува во две форми, секогаш непроменет. Филозофски, премисите на Платон се отфрлени во принцип, бидејќи се потврдува совпаѓањето на идеалот со реалното, што тие го негираат. Од сите страни е непоколебливо што Христос, се разбира, е прикажан во свети Павле, не е нималку пагански, ако апостолот го смета за божествено веќе постоечки, според сведоштвото на Господ за Неговата апсолутност. Вистината на Воплотувањето го елиминира космолошкиот дуализам, но го разнишува и антрополошкиот дуализам. Бидејќи Бог асимилира сè човечко, тогаш послабата спротивставеност на физичкото кон духовното е невозможна кај второто; Онаму каде што нема апсолутен контраст, таму е и релативно неверојатно. Ова однапред ги поткопува спротивните судови, како евангелистот, исповедајќи ја хеленистичката антропологија, да поучува за грешноста и смртноста на телото на таков начин што грчките влијанија се опипливи, бидејќи тој го има првиот „зло принцип“ со анти-божествена енергија и е дуалистички непријателски настроен кон духовноста. Во овој случај, аналогиите одат понатаму. Се прави разлика помеѓу духовното, духовното и телесното. Од ова лесно може да се претпостави дека апостолската доктрина се доближува до платонската трихотомија. Но, што се однесува до второто, неговото присуство во Св. Павле, каде алузијата од овој вид се случува случајно (1 Thessal. V, 23) и нема филозофска острина. Во платонизмот, душевноста беше неопходна врска за дуалистички непомирливата духовност и материјалност, додека апостолскиот текст ја наведува нивната хармонична, сеопфатна комбинација со еднаква соодветност и способност да се согледа божественото осветување. Сите овие карактеристики се туѓи на трихотомниот платонизам. Месото воопшто не се смета за активно – непријателско и природно – гревовно. По својата природа тој е пасивен и стекнува грешна виталност преку духовно опуштање, кога духот се потопува во телесната сфера и ги претвора инстинктивните телесни функции во грешни похоти. Овде врската е само емпириска, но во неа нема чувство на дуалистичка противречност, што апостолот не го исповедал, поради што нема зависност од елинизмот. Гревовното месо на евангелистот е чисто етичка вредност, а на овие простори хеленските влијанија на натуралистичката амартологија се неверојатни. Поради силата на ова, и нормалната духовна состојба и отстапувањата требаше да се прикажат поинаку, а потоа залудно сличноста во концептите на совеста и вродениот морален закон (Рим. II, 14 ff.) со спротивставувањето на телото кон духовното (Рим. VII, 25), каде што дури и подоцнежните стоички концепти не се совпаѓаат со христијанските концепти. Апостолското гледиште во амартологијата е чисто библиско. Секое друго толкување води до многу необичности. Тие сведочат дека евангелистот се придржувал до ставовите на рабинизмот овде и во многу други точки, на пример, за суетата на создавањето со човекот (Рим. VIII, 20 ff.), или за телото во смисла на џетзер хара. Потеклото на злото во светот се коментира и рабински, но излегува дека на оваа тема Апостолот забележува (во Рим. V, 12 ff.) две непомирливи објаснувања, а последниот извор на грешноста лежи во човечката волја; во овој случај, првобитниот грев нема да биде креација од Павле или Августин - црковната идеја не потекнува од тука, исто како што не постои во Христос Спасителот. Резултатот е чуден хаос од контрадикторни и необединети мислења, тешко замислив заедно во една здрава глава. Всушност, вистинската доминација на гревот во светот е подигната од свети Павле до падот на Адам, во кој сите луѓе згрешија, земајќи ја во себе наследната инфекција, но индивидуалната импутација се јавува со лично соучесништво на секого. Во оваа смисла, генетските истражувачи признаваат и дека хеленскиот евангелист поучувал за ова прашање повеќе мистично отколку натуралистички, поради што дури и за време на повторното раѓање изнесува мистериозен чин на мистична комбинација со Господ - Избавувачот. Апостолот има прилично непобитна врска со секојдневниот наратив и - според последното - тој, признавајќи ја можноста за смрт во човечката природа, ја смета за генерациска казна за прародителскиот грев, кој бил токму оригинален и е прикажан (во Рим. VII, 12 па.) не само актуелен, туку директно наследен. Овде евангелистот е сосема оригинален и ја открива својата радикална разлика од јудаизмот, каде што била прифатена само првобитната зла желба (џетзер хара) и негирана првобитната грешност, а дозволено е легалистичко самооправдување за индивидуалните гревови, бидејќи тие целосно се бришат со покајанието, страдањето на праведниците итн. Тоа значи дека во св. Павле нема чисто рабинска теологија, од која е сосема залудно што му се наметнува апокалиптична есхатологија со својот груб реализам и хилијастичката доктрина за средна месијанска власт, зашто таа е прогласена (а во 1. Кор. XV, 22 па. Одгласите на хеленизмот се подеднакво вознемирувачки, бидејќи секаде наоѓаме комбинација на слобода и неопходност. Во исто време, секој има простор за своја активност во однос на религиозниот и моралниот раст. Природно, месијанското царство Божјо, се разбира, не е (исклучиво) есхатолошко, како да се реализира природно од надворешна божествена сила дури на крајот на времето. Писателите кои се далеку од обичните црковни традиции наведуваат доминација на есхатолошките концепти во Новиот завет и во Исус Христос, но се признава дека и Спасителот и сите новозаветни извори зборуваат за подготовка на идниот триумф на славата веќе во сегашните услови на земното постоење. Особено, апостол Павле овде ги прифатил двата аспекти - есхатолошкиот и моралниот, гледајќи го постепеното откривање на царството Божјо во човештвото преку црквата Христова. Од оваа страна, есхатолошката тензија, толку силна во раното христијанство, не е чисто теоретска шпекулација и воопшто не беше надворешно задолжување или минлив историски феномен, туку служеше како израз на догматска вера во врховната доминација на праведниот Бог и во триумфот на моралниот светски поредок, поради што, во оваа функција, христијанството останува догматски задолжително засекогаш. Својствата на човекот ја одредуваат неговата иднина, а антропологијата, нужно, е во солидарност со есхатолошката доктрина. Елинизацијата на првото неминовно бара соодветни промени во втората. Не е изненадувачки ако се каже дека порано свети Павле фарисејски верувал во воскресението на телата, користејќи ја готовата рабинска аналогија на посеано жито, или дозволил директно постхумно соединување со Христа кога бил обдарен со посебна внатрешна телесност, која понекогаш била проповедана во јудаизмот, во духот на која Новиот тест бил опционален, заедно со бесмисленоста. општо востание - еврејските власти учеа за целосно уништување на грешниците и само за праведните тие гарантираа идна преродба, лишувајќи го дури и од нивниот ам-харез. Но, всушност, евангелистот нема ниту онтолошка смрт на злите ниту физичка опционалност, а во есхатологијата тој е најоригинален и направил толку значајни промени што овде подеднакво се исклучени надворешните сличности и туѓите задолжувања. Тој, исто така, нема непосредна постхумна донација. Затоа, тие мислат дека дури тогаш свети Павле ги прифатил хеленските шпекулации и ја развил хеленистичката есхатологија, каде ослободувањето од телото на смртта се подразбира дуалистички - физички. Овде се прогласува постхумна бестелесна голотија, а постхумната судбина е осветлена (во 2. Кор. V, 1 ff.) според Платон, кој, несомнено, ја третирал бесмртноста повисоко и посовршено од сите претхристијански мудреци. Оригиналните реалистични месијански очекувања, благодарение на хеленското учество, отстапија место на спиритистичките аспирации кои обезбедија месијански придобивки за починатите. Меѓутоа, христијанството е многу пореално. Тоа не е само училиште кое исповеда познат систем, бидејќи Основачот не е едноставен гласник и носител на нова доктрина. Христос бил Бог во тело, а вториот овде служел како неопходно средство за приближување кон луѓето. Тогаш овие вториве нема да бидат соочени со укинување на нивното тело, туку со најцелосна преобразба според видот на телото Христово. За св. За Павле, христијанскиот живот бил еден и составен, или духовно-телесен, поради што телесната смрт - со духовна бесмртност - нужно се однесува на воскресението со силата Господова. Тогаш, идејата за парусија е задолжителна и природна, прогласена од евангелистот со одлучност, иако тој не се водел единствено од неа во својата мисионерска дејност, како да живее целосно во есхатологија и да се стреми да го преобрати светот до доаѓањето Господово, бидејќи - во согласност со Христа - тој никогаш не рекол дека ова последното сигурно ќе се случи веднаш. Апостолот не препозна оправдување без обновување и обратно, и затоа неговите парусиски стремежи не ја ослабнаа активноста на христијанската работа во него, како што е прифатено дури и од авторите кои во етиката на Павле гледаат ентузијастичка анархија, поради што ова морално учење беше отфрлено и од католиците и од протестантите. Напротив, директен резултат на апостолските ставови е идниот живот да биде нов, небесен. Во овој поглед, независноста на Павлов од елинизмот во приказот на 2 Кор. V, 1 збор. дотолку повеќе е неспорно што никаде не се чувствува влијанието на хеленскиот дуализам со доминација на непријателството и презирот кон телото. Постхумната голотија, се разбира, е поетична и од оваа страна се однесува на идејата за казна, а за да се заврши историјата на земното Божјо царство, Христовото доаѓање и судот се задолжителни. Во оваа надеж, сè е насочено кон животна морална подготовка, за подоцна нашето понизно тело да стане способно да се приспособи на славното тело Христово (Фил. III, 21). Христијанскиот есхатолошки идеал не лежи во натуралистичката бесмртност на вечното психичко продолжение, туку во етичко и религиозно сличност со Богочовекот. Овој процес започнува со духовно посвојување - наше по благодат, продолжува со целосна асимилација во духовно-физичката индивидуалност и кулминира со неговата спиритуализација во востанието на духовната телесност. Постојаното и секаде присуство на овој соматски елемент нè убедува дека - како и психологијата - св. Дури и во есхатологијата, Павле само формално доаѓа во контакт со хеленизмот, но во сите точки на конвергенција се разликува од него идеолошки. Ова го штити достоинството на целото апостолско богословие, бидејќи во него есхатолошките концепти беа од големо значење. Кај второто се забележува доволна стабилност, а варијациите во прикажувањето на есхатолошките точки се објаснуваат со лично искуство, а не со надворешни влијанија или позајмици. Затоа, во Павловата есхатологија доминира внатрешната доследност, особено јасно истакнувајќи ја лажноста на тенденциозната мисла за постепениот догматски развој на евангелистот. Во Стариот завет немало сеопфатно и целосно учење за постхумната состојба на луѓето. Овде, Апостолот на јазиците е оригинален, а строгоста на неговиот есхатолошки систем мора да уверува во објективната цврстина, како што е потврдено од блискиот договор со Христос. Ако оваа општа опсервација е точна, одредени аналогии не можат да дадат поинаков резултат. Сите паралели се премногу ситни и случајни. Така, се забележуваат согласки (во 1. Тим. II, 11. 12) со Филимон (361 - 263) и (во 1. Кор. VI, 7) Менандер (342 - 291) и оттука се погодува за апостолската љубов кон поетите од новата комедија, наоѓајќи ги другите први коинциденции (II1, Т. IV, 12. Кол. III, 25 и 1 Тим III, 3. 8 и со вториот (во 1. Кор. XV, 33). – Овде не е докажана самата потреба од надворешни помагала, бидејќи развиените мисли беа општо прифатени, понекогаш, поради нивната едноставност, секому лесно ги стекнуваа и во некои нијанси се прикажани во ново светло. Подреденоста на жената на мажот се сметаше за аксиома и дека повеќе треба да се украсува со скромност отколку со накит, и дека пијанството е порок, особено непристојно за избраните личности - сето тоа беше секојдневие, за секого само по себе очигледно. Напротив, срамно е христијаните да им судат на паганите (1. Кор. VI, 7) и неизбежноста на одмаздата за престапникот (Кол. III, 25) се оправдува од христијанските начела дека верниците се свети и имаат еден судија - Господ, кој е непристрасен и ги знае сите човечки тајни (Евр. IV, 12 - 13). Во сите други примери, импресивноста не е поголема. Кога евангелистот заповеда да се избегнуваат безумни аргументи (Тит. III, 9), кога вели дека смртта е пожелна за него (Фил. I, 21), кога сведочи за искреноста на неговото проповедање (2. Кор. II, 17) или се сомнева во соодветноста на лошиот управител за црковни позиции (1 Тим. - асистенција на сите овие случаи (1. 456) едвај е потребен за такви опипливи вистини. Ако, за апостолските изреки, одеднаш се цитираат Одисеј и Питагора (за 2. Тесал. III, 10), Хомер и Хесиод (за 1. Тим.), Овидиј, Хорациј и Еврипид (за Рим. VII, 15), тогаш зошто овде да не се препознаат општите актуелни максими кои се дозволени (1) и без такво оправдување? За равенката на Црквата со телесниот организам (1 Кор. XII, 12. 21. 24. 25. 26. 27. Рим. XII. 5), дали е потребно да се прочита Ливиј (Истор. II, 23), бидејќи параболата за Менениј Агрипа била на усните на сите во античко време, дали самата идеја била содржана во духовниот инвентар на римската монархија и била применета во теолошка смисла од страна на рабините? Можни се прекорни и прекорни алузии на филозофијата, но дали е потребно да се прифати директно книжевно запознавање со епикурејството, бидејќи тој бил доста распространет и познат во Палестина? Нема повеќе зависност од филозофските светилишта, почнувајќи од Сократ. Дека човечкото знаење е далеку од несовршено (1. Кор. VIII, 2) - тоа отсекогаш се исповедало покрај Сократ (околу 469 - 399), чија школа залудно го усвоила христијанскиот концепт без национално граѓанство, а универзализмот се покажува како производ на хеленскиот гениј. Но, христијанството е создадено на религиозна почва и не е обврзано со натуралистички конвенции, и затоа - спротивно на идеализмот на возвишениот хеленизам - не ги негира или искривува постоечките ограничувања во себе, владеејќи над нив. Христијаните отсекогаш триумфирале во својата вера во друг свет, а Сократ е ладен и резервиран кон бесмртноста, иако ги препознал боговите и дозволил религиозно почитување според татковските обичаи. Има многу паралели со Платон (427 - 347), но тие се и од исклучително општа природа, иако еврејските автори тврдоглаво инсистираат на тоа дека свети Павле, откако ја научил дуалистичката антропологија од овој филозоф, токму преку влијанието на платонизмот, го зајакнал антиномианизмот наследен од еврејската преднасилна дијаспора и ја довел до точка на дијаспората. ексклузивност на верата. Дека апостолот ја предвидел својата смрт (2. Тим. IV, 6), чувствувал обврска за себе да проповеда (1. Кор. IX, 6) и чистотата на своето евангелистичко однесување (2. Кор. VII, 2) - тоа само го потврдува личното искуство. Тоа сегашно знаење не е доволно (1 Кор. XIII, 12), никому да не се враќа зло (1 Тесал. V, 15), дека сите луѓе се сервилни (Дела XIV, 15), се речиси аксиоми. Напротив, кога смртта го открива стекнувањето (Фил. I, 21) од најдоброто во битието со Христос (I, 23) и кога се предлага да се тестира силата на својата вера (2. Кор. XIII, 5), овде во самите фрази се слушаат чисто христијански тонови, кои не помалку гласно се слушаат во заповедта за „загревање“ на дарот од Бога. I, 6), - за што се користи природната аналогија со животворна топлина, бидејќи без „Сократовото извинување“ несомнено за сите е дека Бог работи за доброто на своите избраници (Рим. VIII, 28). Блиската поврзаност на знаењето со доблеста (Кол. II, 2. Еф. IV, 18) Апостолот ја разбира на неплатонски начин, зашто разумниот елемент воопшто нема таков авторитет за него; слободата, по сила на непишан внатрешен закон, за разлика од погубувачкото писмо (Рим. II, 15), воопшто не е платонска, бидејќи за евангелистот таа не е природна сопственост на природата, чиј глас создава само универзална одговорност, а тоа е религиозно својство добиено заедно со постигнувањето на синот со Бога. Суетата на создавањето (Рим. VIII, 20 ff.) се разбира, не е во духот на Платон, бидејќи на овој вториов и беше туѓо библиската и апостолската идеја дека сето тоа се случило по вина на човекот и ќе исчезне со неговото прославување. Нема сомнение дека за свети Павле царството Божјо било „највисокото добро“, од кое се аргументира сличноста со платонските контемплации, но овде залудно (во Рим. VII, 18 итн.) се поистоветува со божеството, за кое во христијанството не се мисли апстрактно, туку со сета личност. Навистина Постоечкото не беше едноставна идеалност за апостолот, затоа сликата на одразот на славата Господова и нашата преобразба при контемплација (2 Кор. III, 18 - IV, 4) не може да биде копија на Платон (во Phaedr. 209 D - 253 C). Сите коинциденции се сосема некарактеристични и не укажуваат на книжевна зависност. На пример, равенката на разгневена толпа со див ѕвер (1. Кор. XV, 32 и 2. Кор. I, 8 - 9; сп. Дела XIX, 28 ff.), далеку од неспорна во апостолските списи, се разбира, не бараше научна референца во делата на Платон, сè додека тоа барем не беше јасно од говорот и говорот на сите. користени. Со право се нагласува дека свети Павле, имајќи негативен однос кон грчката мудрост, не чувствувал посебни пориви кон хеленската филозофија, не се грижел особено за помирувањето со хеленизмот и немал потреба да се осврнува на тоа во своето дело. Од таа причина, сите апостолски согласки мора да ги сметаме за случајни, а тие несомнено би убедиле во најблискиот литературен контакт за IV век, кога биле понесени од платонизмот. Не смееме да заборавиме дека апостолот бил Евреин, но не може да се преувеличуваат грчко-филозофските влијанија врз еврејската дијаспора дури и во Александрија. Меѓу советниците на апостолот на јазиците не е заборавен Аристотел (384 - 322). Најизненадувачки е што неговото морално учење е посебно изнесено, толку различно од христијанското. Самиот концепт (во Филип. IV, 8) е проследен до хеленските извори, а вдахновената карактеризација на доблестите (во 1. Кор. XIII) е асимилирана со влијанието на Никомаховата етика, според која се велича кроткоста (Филип. IV, 5). Во аристотелскиот дух, доблесно се издигнува над законот (Гал. V, 23) и во самата природа се открива највисокиот морален регулатор (Рим. II, 14.15) - со истата оценка за достоинството на совеста. И покрај надворешната сличност, толку е подлабок внатрешниот диспаритет. Аристотеловиот опис на доблестите е многу прецизен и не предизвикува никаква конфузија во неговите главни принципи. За овој филозоф, доблеста всушност била средината меѓу две крајности, но апостолот во неа видел целосна посветеност на едниот принцип со отфрлање на другиот. За да го пронајдете средниот раб, треба да го знаете целото поле до периферијата и да имате определба на слободна волја да останете на средната и централната точка. Овде сè се определува слободно - со рационално самоосудување, чиј развој беше конечната цел на човековото постоење - а за Аристотел човекот беше автономен творец на доблести. Св. Со таква фундаментална разлика, идентитетот во одредена карактеристика, што беше целосно излевање на христијанскиот ентузијазам на евангелистот (во 1. Кор. XIII), е апсолутно незамислив. Со моралниот човечки автономизам, сите морални ресурси се црпат од природните резерви, каде природата е природниот законодавец, а нејзин чувар е совеста. И во двата погледи, апостолот отстапува од аристотеловите формули: кај него ова последното е прилично пасивен показател на моралните флуктуации, а неговата далеку од беспрекорна чувствителност е способна целосно да се затапе; природното право нема апсолутна императивност и самото добива јасност во толкувањето на позитивниот закон (Божји), на кој Аристотел децидно се спротивставува. Оттука, внатрешниот раздор на човечката дуалност и борба е сличен во апостолскиот приказ (Рим. VII), освен по изгледот и различен по суштина: тој расте и се засилува од моралното будење и духовното просветлување, разрешувајќи се со целосна човечка беспомошност, додека филозофот ги мотивирал овие тешки духовни судири со опуштеноста или опуштеноста на сета спасение. Јасно е дека Аристотел се потпираше исклучиво на моќта на знаењето за да го олесни стекнувањето солидни морални вештини. Без ова, вистинската доблест е неверојатна, а филозофот неизбежно сфатил дека самото морално достоинство не е воопшто исто меѓу луѓето. Со овој увид, исчезнува секоја аналогија помеѓу апостолското граѓанство на небото (Евр. XII, 22. 23) и платонско-аристотелската политика: точно е дека апостолот за својот концепт користи семејни особини (Еф. III, 15. IV, 16. V, 23. Кол. прототипови кога филозофијата се ограничи на оваа сфера и во пракса го санкционираше тесниот национализам каде што христијанството подигна и воспостави универзалност исполнета со благодат. Аристотел имал само претчувство за христијанските идеали, а поради формалната и логичката сличност не треба да се изгуби од вид дека предзнаењето воопшто не сведочи дека она што го очекувал е токму негово спроведување или нејзина копија. Рационалната софистицираност не ја достигна христијанската осветленост и го постулира религиозниот увид. За тоа прилично се залагал Хераклит (околу 470 - 475 п.н.е.), кој во ерата на претхристијанската темнина стекнал посебна љубов и широка популарност речиси дури и поради неговата позната „мрак“. Дали оваа страст влијаела и на Апостолот? Ваквите нагаѓања се природни во односот на евангелистот кон Филон, стоик во погледите и преку него или директно во врска со стоицизмот, слично на хераклитската теозофија, која ја поткрепи и беше основата на стоичката физика. Стоицизмот на многу начини бил враќање кон Хераклит. Така, оттука е усвоена (пантеистичката) логологија широко распространета од стоиците, како и доктрината за божествениот оган и нереалноста на човечката перцепција поради светската флуидност. И веќе на почетокот на 17 век. Беа забележани блиски сличности со доволен број фактички илустрации (за 1 Кор. XV, 32. 2 Кор. VII, 2. Филип. III, 20), но вторите се позајмени од фалсификувани хераклитски писма од подоцнежно потекло, 1708 година, и затоа е дозволена спротивната зависност - од апостолските списи. Во спротивно, ќе мора однапред да ја негирате автентичноста на второто, а тоа ќе биде тенденциозна преокупација. Но, покрај ова, блискост со Хераклит се открива дури и во главните делови на Посланието до Римјаните. Во исто време, овој документ е доведен во прашање и во соодветните делови (поглавја XII - XVI), особено во Посланието до Ефесјаните, кое е деградирано до степен на речиси компилација на хераклитските филозофеми, иако неговата библиска оригиналност е одбрана. Ова мислење се чинеше уште полегитимно бидејќи филозофската помош за Посланието до Ефесјаните е дозволена и од автори кои не размислуваат за директното запознавање на апостолот со мислењата на Платон и Аристотел. Ревноста во оваа насока оди дотаму што ни сугерира дека „паралелата на Хераклит со добро познатиот христолошки пасус во Посланието до Филипјаните (II, 6 – 11) е толку блиска и впечатлива што е едвај случајна и го прави веројатна претпоставката за генетска врска“. Сличностите се како што следува. „Во стилот на неговите мистичко-теозофски шпекулации, Хераклит замислил дека апсолутното може да ја открие својата највисока состојба, спуштајќи се во пониските сфери на постоењето, потчинувајќи се на страдањата, па дури и на смртта, и кога со тоа ќе се потврди неговата доблест, се врати во првобитната положба. – Согласката овде е чисто вербална. Апостолот зборува само за промена на обликот на битието, секогаш идентично со себе, но не и во самото битие, зошто самата смрт за оваа нова слика е најголемото откровение на понижувачки отелотворено послушание; јасно е дека воздигнувањето не беше ниту цел ниту награда за божеството и од оваа страна се карактеризира исклучиво во смисла на блажена судбина за нашата Христова подражава, за која како идеал на стремежите служи фактот на круната Господова. Напротив, кај Хераклит, кој целото постоење го подигна во (перо) оган, излегува дека самото божествено начело се преобразува, станува суштински достапно за страста, а веќе во вид на дар го стекнува првото, како изгубено и неприпаѓано. Овој став е целосно неапостолски и - според најдобрата проценка - е прикажан како чисто пантеистички или, се разбира, туѓ на свети Павел. Нормално, неговите контакти со ефескиот филозоф не можат да се прошират до теолошките центри и мора да бидат ограничени на периферијата. Во оваа насока беа избрани најмногу аналогии. Во евангелистот, искупителното избавување на Христос е повеќе од еднаш опишано (Кол. I, 20. Еф. II, 11 - 22 и сп. IV, 3) во достоинството на помирувањето во споредба со некогашното непријателство, а кај Хераклит тие се сметале за основни услови на постоењето, каде што сè доаѓа од раздорот и од каде сето постоење е спротивно. Според тоа, вториот е возвишен како врховен закон на космичката благосостојба - а во Апостолот се среќаваме (во Еф. IV, 16) со необичен термин. Целата задача за наредување на космичките борби ќе биде да се постигне мерка на хармонична рамнотежа меѓу нив - а за свети Павле е токму препорачана и заповедана (Еф. IV, 7. 13. 16 и сп. Рим. XII, 3. 2 Кор. X, 13) во смисла на границите на човечките морални и религиозни напори. Сè во светот флуктуира со нестабилност, но патот на воздигнување е ист како и патот на спуштање (космолошки од оган до земја низ вода), иако насоката е спротивна; оттука и Хераклитскиот принцип. И според апостолскиот лик (Еф. IV, 8 – 10) слегувањето и вознесувањето Христово се изнесени како да се спротивстави на паганската слика, која била само (IV, 14 и сп. VI, 11). Врската овде е уште поверојатна бидејќи Хераклитовата теорија се рефлектира и во некои еврејски ставови. Апостолската адаптација добива полемички тон, со намерно предупредување против занесот на Ефејците со нивниот филозоф. Последниот особено ја всадил обврската за потчинување на светскиот ум и ја потврдувал антитетичноста во сè, а свети Павле, во интерес на противењето, енергично ја нагласува суетата на паганскиот ум (Еф. IV, 17 и сп. Рим. I, 21) и темнината на умот (Ефес. IV, 18, постигнато само со осветлување, 18). светлина во Господа“ и бега од поранешната темнина (V, 8). Во оваа комбинација за св. Од самиот наш апстракт треба да биде јасно дека сите овие зближувања се крајно затегнати и понекогаш речиси целосно неприродни. Ваквиот префинет однос кон хераклитските концепти е неверојатен дури и во смисла на побивање. Дури и да го прифатиме идентитетот, тој сè уште не беше специфично хераклитски термин, така што би било дозволено да се окарактеризира првобитната теорија, каде што сликата на „игра“ се користела само симболично и не ја исцрпувала целата суштина. Освен тоа, „ветер“ не значи течна нестабилност кај апостолот, туку брза сила на лагите за главите на доенчињата. Контрастот на светлината и темнината е природен и вообичаен меѓу библиските писатели, а неговото хераклитско разбирање попрво би можело да доведе до убедување дека во христијанството хераклитските контемплации и свети Павле ги овластуваат. Хераклит пантеистички го почитуваше светскиот ум како вистински божествен принцип; за евангелистот тоа било само илузорно, но воопшто не залудно, бидејќи се разбирало вистинското божество. Хераклит ја потврдува циркулацијата на битието и небитието и трансформацијата во второто при трансформацијата од врвот до дното и обратно; Хеленскиот евангелист ја утврдува интегритетот на една единствена тема, во која воздигнувањето се однесува на потеклото, додека второто не го условува првото онтолошки, бидејќи оваа состојба постоела пред него. Речиси според хегеловиот образец, светското непријателство било за ефескиот мистик суштински момент на космичкото постоење, кој се одржувал со присуството на антитетика. Апостолот не го сметал раздорот за својство на самиот живот; тоа беше само етичко отстапување, секогаш дозволувајќи враќање на нормата. Затоа, за него идеалот не лежи во хармонијата на крајностите, туку во елиминацијата на едниот од другиот, а апостолската „мерка“ не била средината на рамнотежата, туку полнотата на Христовата апсолутност. Сите овие мали разлики појасно ја истакнуваат фундаменталната различност на погледите што се приближуваат. За Хераклит, кој се борел против популарната религија и нејзините фрагментирани божества, сè е изградено врз основата на пантеизмот со нијанси на дуализам, кога божествениот принцип продира, оживува и просветлува флуидна феноменалност, но не може да триумфира над неодоливата материјалност, 1710 година зошто светот, немајќи почеток, не се преобразува со огнот, не го наоѓа периодично последниот крај. Овие идеи се апсолутно туѓи за апостолскиот ум и за него сè што дошло во контакт со нив било догматски неприфатливо, како што е, на пример, етиката на Хераклит, која се засновала на физичкиот пантеизам. Зад овие недостатоци ќе останат само општите согласки максими. Но, овде мораме да запомниме дека авторитетот на ефескиот филозоф високо се издигнал во подоцнежната, хеленистичка ера, а неговите изреки циркулирале широко и често се среќавале; под овие услови, ваквите коинциденции воопшто не укажуваат на директна литературна употреба. Свети Павле повторно се ослободува од филозофската зависност. И слободните автори се согласуваат дека сега тенденциозно се преувеличува, бидејќи карактеристичните случаи на договор се однесуваат на незначителни точки, како што се одржувањето на војниците (во 1. Кор. IX, 7), обожувањето на Бога за добро (Рим. VII, 18 итн.), глорификацијата на доблеста (Фил. IV, 8), препознавањето на духовноста, служењето, славноста. „задоволство“ со готовина (Фил. IV, 11) наводно историски, повикување на внимание на поуките од природата (1. Кор. XI, 14), и оттука никако не може да се заклучи за инвазијата и влијанието на грчките идеи. И овие последниве се разликуваат не само по тоа што беа теории; многу поважно е што самите теоретски гледишта беа радикално различни, понекогаш внатрешно контрадикторни, на пример, за прашањето за совеста 1712 година или за моралот, зашто етиката беше „доказ за опаѓање, а не за обновување на животот“ токму во стоицизмот, кој поради внатрешната слабост не беше во состојба да создаде јасен контраст помеѓу духовната револуција и Павле во светот. Христијанството не беше ниту перцепција ниту примена на вонземски доктрини, иако беше подготвено од нив. 1713 Создаде од своите длабочини свое посебно религиозно постоење, кое треба да биде подеднакво оригинално и неспоредливо со паганските модели. Овде е зацртана другата страна на темата, каде што догматското убедување се претвора во духовна диспозиција, неразделна од нејзиното изразување во почит. Ова е област на мистериозно разбирање на религиозните односи во чувството на евангелска посветеност на Врховното Битие. Во паганството, оваа сфера била опфатена од тајните и тие се користат за да се разјасни приматот на христијанството. Во денешно време овие влијанија се толку претерани што некои се обидуваат да ги проследат сите христијански тајни на паганските обреди. Оваа скала се однесува и на евангелието на Павле, каде што се гледаат слични контакти. Се разбира, за сите е поверојатно дека апостолот лично не ги видел тајните и не бил инициран, но тоа не го елиминира нивното влијание. Фило веќе се обиде мистично да ја осветли еврејската религија во неговото филозофско толкување на неа и ја искористи за овој сериозен напор, бидејќи тој, наводно, го користел овој прирачник дури и во својата неоригинална логологија. За јудаизмот, нешто слично е подеднакво дозволено ако се каже дека „магите“ биле свештеници на Митра или маздаизам. Тоа значи дека апостол Павле можел да позајми од овој јавно достапен извор, а потоа стоиците имале многу контакти со мистичниот парсизам, на пример, во доктрината за Бог - оган и последното светско пламење. Конечно, околу христијанската ера, мистериите биле многу распространети, а нивната терминологија била напорно усвоена од хеленистичкиот народ; различноста во содржината на мистериите целосно одговараше, бидејќи тие не беа чисто грчки и имаа траги од туѓо потекло. Така, во митраизмот постоеле слоеви на ирански, вавилонски, малоазиски, хеленски, од кои откриваат индиректни контакти со Вавилон, кој долго време влијаел на Мала Азија, дури и во тајните на Евхаристијата и крштевањето, а други се наоѓаат во апостол Павле (во Рим. XI, 36) формулите на египетско-грчкиот мистицизам или ја доближуваат Полинската христологија до браманската доктрина на Кришна, бидејќи и кај двете доминира идејата за враќање од преовладувачкиот дуализам кон исконското единство. Култот на Митра беше широко распространет низ Римската империја, навлезе на запад, преовладуваше меѓу војниците и робовите и, под покровителство на цезарите, стана дозволена, речиси доминантна религија на римската држава; за 3 век дури се поставува прашањето дали тогаш немало повеќе митраисти од христијаните? Киликија и Тарс служеле како истакнати фази во ова движење. Затоа, на хеленскиот евангелист не му било тешко да се запознае со тајните, барем во Киликија и во Тарс, каде што живеел од детството, а потоа, според ветувањето, околу две години, така што влијанието на овој град влијае дури и на апостолската христологија. Митраизмот е поврзан со парсизмот, но вториот одамна бил во Мала Азија, и затоа првиот бил цврсто воспоставен овде, влегувајќи во блиска заедница со локалните религиозни и култни верувања - особено со култот на Кибела, кој стигнал и до Рим. Во престолнината на Киликија се наоѓало родното место и центарот на мистеризмот на Парси за малоазиските региони, во кои тој добил голема тежина и широк опсег. Под горенаведените услови, се смета за сосема природно дека за време на неговото проповедање свети Павле бил под влијание на мистериите и митраизмот и се приспособил на таинствениот јазик, користејќи (на пример, во 1 Кор. II, 6 ff. Евр. VI, 4) неговиот вокабулар и често (Кол. I, 26 и passim. Philip. IV, 12. Се разбира, христијанската вера најпрво се воспостави во пониските слоеви, но токму во нив, пред сè, најде засолниште целиот ориентализам. Од различни страни за свети Павле имало простор за мистични влијанија врз него и немало никакви пречки да ги елиминира ниту во себе, ниту во битието на елементите кои влијаат. Се разбира, апостолот живеел и размислувал во духот на христијанството, но ова последното не било самостојна и единствена вредност. Напротив, евангелистот е син на синкретистичкиот период, а апостолското учење исто така беше синкретизам, каде што ориенталистичко - мистични и хеленистичко - филозофски елементи беа единствено генерализирани во форма на мешавина на јудаизам, апокалиптицизам, хеленизам, мистерии и популарна паганска филозофија. Навистина, тие велат дека за еден рабин, целиот Нов завет изгледа како рабинска хагада, а целото христијанство се покажува како една од етапите на еволуцијата на јудаизмот, толку многу што целата теологија на Павле била однапред изучувана во рабинските училишта во Ерусалим, а писмото до Римјаните е опфатено со сите најважни извори на Рабините. Нека е ова претерување, кое со право се отфрла. Сега за нас е важно дека дури и со блиската генетска близина на паулинизмот до јудаизмот, првиот воопшто не е целосно изолиран од надворешните упади, бидејќи тие имаа поддршка во вториот. Така, Агада е прикажана како слична по етика со стоицизмот, кој Страбон исто така го поистоветувал со јудаизмот, а садукеизмот е директно поврзан со хеленизмот. Оттука, стоичко-материјалистичката метафизика може да навлезе во системот на Павле, да го опфати самото божество и да го потчини на деспотизмот на непроменливата судбина, поради што идејата за доминација е усвоена од Павле, па дури и самиот апостол се смета за фаталист. На ова се привлечени и други согледувања, како - во споредба со старозаветната демонологија - кај свети Павле овде има повеќе ориенталистички слоеви, кога тој го исполнува воздухот со демони (Еф. II, 2), „стиховите на светот“ (Гал. IV, 3,9; Кол. II, 8,20) почитува како посебни ангелски суштества. Заедно со ова, стоицизмот е доведен во врска со Хераклит, кој е поврзан со вториот со некои филозофски концепти, но овој филозоф доаѓа во контакт со јудаизмот преку книгата Соломонова мудрост, бидејќи нејзиниот автор е наречен псевдо-Хераклит, гледајќи во неа и платонизам и египетски размислувања. Од друга страна, нагласено е дека апостолот ја користел оваа неканонска креација, а ако неговиот писател бил ученик на Филон, тогаш на свети Павле не му било тешко да се запознае со самиот александриски теозоф, кој како „двоумен човек“ (Јаков I, 8), обединил во себе два света - дури и во еврејскиот и религиозното влијание на неговиот развој. филозофски погледи. Гледаме дека еврејските принципи на Павловото евангелие ни најмалку не ги елиминираат најразновидните напади. И ова е сосема природно, бидејќи подоцна јудаизмот беше вклучен во синкретистичкиот процес на распаѓање и мешање на античките религии, воведувањето на многу заеми беше комплицирано, откако го изгуби својот природен интегритет, а во есхатологијата стана „собирна точка за туѓи елементи“. Не е изненадувачки што еврејските простории би можеле да доведат до таква христијанска конструкција што некои го прогласуваат целото „христијанство“ за модел на религиозен синкретизам. Во секој случај, точно е дека самиот јудаизам се приближи и ги приближи другите кон хеленизмот, а тоа, пак, исто така не беше обединето. Синкретизмот сличен на погледите на народите и ја пренел својата различност на тогашниот хеленизам, кој прифатил многу ориенталистички елементи, бил обоен со спиритуалистички монотеизам и проткаен со спиритуалистички монотеизам и бил проткаен со очекувања за посебно откровение и порок. Овој подоцнежен хеленизам го одразува синкретичкиот процес на „теократијата“ и јасно влијае на модерната филозофија, која стана носител на религиозно-синкретистички и монотеистички идеи. Неспорно е дека монотеистичките карактеристики овде се многу претерани кога античкиот свет од хеленистичката ера стекнал наклоност или директна привлечност кон библискиот монотеизам, но сепак не може да не се согласи дека религиозно-филозофската мисла била во мистериозна ферманција, подготвувајќи се за религиозна обнова. Од оваа страна, христијанството е прикажано како природно продолжение на синкретистичко-хеленистичката религиозност, а таквата „древна религија е вистинскиот Стар завет на нашето христијанство“. 1714 Сосема е природно што, без ни најмалку да ги напушти јудео-библиските премиси, апостолот се приклучил на хеленистичкото движење и усвоил многу од него. Ова е, на пример, стоичкиот концепт за слободата воопшто и конкретно од законот, или компликација на еврејската идеја за изворно - наследен грев на елинистичката доктрина за грешното тело и лична импутација, додека еврејскиот концепт на „јецер гара“ ја гледал основната причина за грешноста кај самиот Бог, како нејзин творец. Последователно, тие не помалку конзистентно сметаат дека ако христијанството го проповеда општото воскресение и не дозволува незадолжителна бесмртност, тогаш ова е отстапување од рабинизмот, каде што преовладуваше идејата за воскресение на некои праведни луѓе, а концептот на Павле за воскресение во друго тело беше отстапка за секој човек со рабинизмот, каде што е отстапка со хеленизмот. обезбедено со зачувување на нераспадлива коска од него во земјата. Во врска со хеленскиот дуализам, тие доследно наведуваат во апостол Павле ехо на некаква светска омраза и аскетизам со уништен поглед на жената и бракот. Да претпоставиме дека во сите овие судови доминираат тенденциозни неточности или искривувања. Воопшто не постои дуалистички аскетизам, бидејќи во однос на телото, евангелистот учи на таков единствен начин што овој концепт се препознава како негова лична сопственост, стекната не со позајмување од Грците, туку со индивидуално искуство. Она што најмногу се потврдува за животот по воскресението е дека тој нема да биде чисто илузорен и ќе задржи одредена врска со телото. Слободата за апостолот воопшто не е автономија или самоволие, дури ни психолошка особина, туку својство на христијанскиот живот, поради што е објаснета од неа по потеклото и содржината, толку неспоредлива во христијанскиот морал – особено по прашањето за љубовта кон непријателите. Исто така, не е точно дека стоицизмот, облагородувајќи го значењето на работата, го издигнал достоинството на жените, изедначувајќи ги со мажите, спротивно на јудео-библиското угнетување. На оваа тема, практиката кај Евреите отсекогаш била повисока од законот, а старозаветната религија ни најмалку не ги понижувала жените, како што е забележливо во подоцнежниот јудаизам, туку христијанството директно ја воздигнувало личноста на жената. Сепак, сето тоа се само приватни грешки, а најважно е што Павле, тргнувајќи од еврејските принципи и зачувувајќи ги, е доведен во идеолошка врска со синкретистичко - филозофската религиозност. Конечно, неспорна е и достапноста на овој извор до Апостолот. Понекогаш се прифаќа дека имал добро грчко образование и, од илустрациите од сликите на списоците и борењето, заклучуваат дека имал хеленско знаење, нагласувајќи ја веројатноста дека Саул ги искористил удобностите и придобивките на Универзитетот во Тарсус. Во исто време, во него, како Грк кој пишувал на грчки, наоѓаат литературен јазик, добар стил и уметност на говорот. Тогаш се достапни сите средства за да се проникне во богатствата на филозофијата, но спротивставените ставови не ја елиминираат. Тие велат дека Павле бил од сиромашно семејство, не добил систематско училишно образование на грчки јазик, а потоа, да цитирам актуелни поговорки, не се подготвувал за мисионерска служба учејќи ги Платон и Аристотел или читајќи поети и филозофи, туку само ги користел говорот и мудроста на Грците во своите евангелистички интереси, во кои кај него гледаме само конзистентен систем без допир, афилософ. Апостолскиот грчки јазик воопшто не е вештачки - литературен, туку попопуларен, иако не директно вулгарен - со значително сродство со преводот LXX, што е особено важно овде, бидејќи без него Павле ќе биде неразбирлив ниту во теологијата, ниту во дејноста. Со оглед на неговата слабост во грчкиот јазик, апостолот бил принуден да прибегнува кон услугите на помошници и толкувачи, од кои Лука, идентификуван со Тит, понекогаш се издвојува. Овие соработници и писари, наводно, активно учествувале во делата на Павлов и придонеле за нивниот успех во литературна и суштинска смисла, но сепак тоа се едноставни писма. Во овие толкувања и гатачки повторно има многу субјективни и произволни. На пример, влијанието на книжниците не може да биде значајно за идеолошката содржина, а апостолските посланија наликуваат на приватни писма само во нивните воведи и завршетоци, но воопшто не во нивните централни делови. Со сето ова, не смееме да заборавиме дека носител на религиозно-интелектуалниот синкретизам во хеленистичката ера не била школата, туку популарната филозофија и Павле можел добро да позајми од неа, дури и без да поседува посебна хеленска култура. Како резултат на тоа, се чини дека христијанскиот паулинизам е генетски близок до своето современо религиозно и филозофско наследство и е збогатен од него. Но, таму - со силно ширење на тајните култови - доминираа мистични влијанија и движења, кои требаше да остават свој белег на апостолските ставови. Оттука се наведува дека - позитивно или негативно - христијанството е претставено (Кол. I, 13 f. II, 15) под сликите на мистериите и незабележливо почнува да го коментира нивниот тип поради нивната блиска сличност. Од употребата на оваа мистична тропологија со убедување се заклучува дека концептите извлечени од орфиските иницијации се рефлектираат и во христијанската догма. Христијанството, апсорбирајќи го и адаптирајќи го митраизмот, добива мистично разбирање, кое, проширувајќи се до крштевањето и Евхаристијата, го пренесува во кругот на мистично-теургиската религиозност, а грчката култура дава значителна помош за христијанскиот развој. Се воспоставува хеленскиот мистицизам, а со него христијанското учење се покажува како длабока промена во споредба со првобитните гледишта. Дури и централната идеја за Логосот како посредник е на некој начин одраз на доктрините во врска со Митра. Ова ја засилува храбрата идеја дека сè во христијанството, надвор од јудаизмот, му должи директно на митот. Вистинскиот факт е заматен со митска магла и станува сомнителен во неговото постоење во најкардиналните точки. Така, евангелската приказна за Тајната вечера, битката кај Гетсиманија, предавството, камшикувањето, распнувањето и воскресението наводно има драматично потекло, што всушност не е приказна, туку репродукција на мистична драма, а таа ја втиснала древната религиозна практика на човечки жртви, чии одгласи се слушаат и денес. Други сметаат дека крштевањето и Евхаристијата се засноваат на примитивен анимистичко-спиритуалистички концепт, кој бил искривено отелотворен во другите натуралистички религии. Од ова е јасно дека корените на таквото учење нема да бидат воопшто во Христа, а не во Евангелието. Генезата на евхаристиските погледи се покажува како сосема посебна: - во почетокот тоа бил само есенско - персиски обред, а дури потоа се формирала тајна тајна под влијание на култот на Митра, каде што има толку многу паралели во однос на чашата и лебот. Ова толкување е точно и за крштевањето, кое добило светинско значење со оглед на фактот дека сите христијански тајни настанале под влијание на тајните познати на свети Павле во Киликија. Овде природно се наметнува прашањето за доследноста на таквото библиско гледиште, и ни е кажано дека апостолската историја на Евхаристијата е апсолутно туѓа на светогледот на Господ, кој не го воспоставил ниту оваа тајна, ниту крштевањето, и бидејќи и двете биле претворени во посебни тајни, ова внесе честичка на чисто паганство во кругот на христијанските погледи. А вината за тоа паѓа на апостол Павле: тој беше првиот христијански теолог, но тој проповедаше ентузијастички мистицизам кој се чуваше „надвор од сферата на интелектот“ и ги прифати неисториските традиции за Христос. Во вакво расположение, не е чудно што хеленскиот евангелист, запознаен со митраизмот во Тарсус, се заразил со бацилите на мистериите кои потоа го заситиле целиот воздух, каде што целата атмосфера била заситена со орфичка и митраистичка мистерија. Како резултат на тоа, целиот негов христијански систем бил проткаен со митолошки елементи од чисто паганско потекло, а христијанската религија била во опасност да се дегенерира во чудесни мистерии. Овие радикални пресуди не наоѓаат цврсто оправдување ниту во принципите ниту во детали. Мистеријата на многу начини останува мистериозна до сега. Има добронамерни толкувања дека тие содржеле чисти примитивни религиозни верувања, кои во мистична мистерија биле спасени од паганско затемнување. Ваквите добронамерни апологетски утопии, во секој случај, не се потврдуваат за мистериите со живите факти на историската реалност. Вториот воопшто не се водел од библиските тенденции. Објективно, смирените истражувања откриваат дека - во нивната суштина - мистериите биле целосно и систематски изградени на онтолошки дуализам, залудно обидувајќи се да постигнат помирување меѓу Бога и светот, доброто и злото, светлината и темнината; тие беа проткаени и хранети со овие контрасти, не можејќи да ги обединат или уништат. Тешко дека може со успех да се тврди дека христијанските основи се целосно антидуалистички, бидејќи сè овде почива на инкарнацијата и е насочено кон воспоставување на најблиското соединување на небото и земјата. Советите за спротивното се непотребно и погрешно претерани. Велат дека апостолската доктрина за грешното тело била позајмена од мистериозни контемплации, додека за нив оваа грешност била натуралистичка кога свети Павле ја поттикнал не со телесност, туку ја разбрал и протолкувал етички, приближувајќи се кон општото библиско гледиште, кое во него добива најјасно откровение. Сега е очигледно дека во апостолскиот концепт немало ни точка на поддршка за примената на мистичните категории. Нормално дека нема такви случаи, врз основа на темелна анализа на самите факти. Наспроти ова, тие како неоспорен феномен забележуваат дека целокупната христијанска економија е опишана како „мистерија“ или „таинство“, а ова презиме од страна на апостолот ја карактеризира суштината на христијанството и христијанските учења (Рим. XI, 25. XVI, 25. 1 Кор. II, 1. 7. IV, XI, 5.1.4. Еф., 9. 3. Пол. Изразите на Павле (Рим. XIV, 26) за вечниот Бог се позајмени, но тоа не ја предодредува ниту зависноста по потекло ниту случајноста во значењето, па затоа нема потреба да се залажуваме со надворешна согласка. Самиот збор со слична содржина е веќе пронајден во библиските неканонски книги и во еврејските апокрифи, отстапувајќи далеку од мистичната прецизност и имајќи свои карактеристики во апостолска употреба, каде што ја означува вистинската тајна на непознатите Божји планови во врска со откупувањето (Кол. I, 26. Eph. . . . . . . . . . 3, 94). реалноста, се асимилирани од сите и за секого е јасно. Апостоловите концепти речиси се спојуваат, поради што вториот станува различен во споредба со мистичните концепти од тоа време. Овде се открива радикална разлика, бидејќи христијанството сега не е темнина, туку откровение (Рим. XVI, 25. 26) во опиплива реалност за секого, кога мистеризмот во своите тајни не беше достапен дури ни на сите вешти и целосно елиминирани жени; Митраизмот се одликуваше со темна изолација и беше еден вид масонство. Во христијанството, овој најважен момент на паганско-мистериозна мистерија беше елиминиран, така што апостолскиот јазик се покажува како парадоксален, бидејќи не значеше строга тајна на блискиот круг, туку светла вистина, јасно соопштена и слободно восприемана. Од ова мора да биде сигурно дека свети Павле не би можел да се поистоветува со јерофантот на Елевзинските тајни во достоинството на носителот на божествените тајни, ако евангелистот повеќе ги пренесе отколку што ги откривал, бидејќи тие веќе биле откриени во исполнувањето на Христовиот подвиг и во животворното постоење на Црквата Христова. Триковите за приближување на Апостолот до мистагогот се крајно неуспешни. За нив, писмото до христијаните го привлекува Филип (IV, 12), каде што, наводно, секој допир од ваков вид е мошне впечатлив, бидејќи овој македонски град, изграден на тракиската граница, лежел на патот на почетното движење кон Грција на тајните на Дионис и, можеби, на Деметра; во планините најблиску до него имало храм на Дионис, чие име носел и еден рид; други дури претпоставуваат дека филипската слуга, опседнат со духот на гатање (Дела XVI, 16 ff.), била јеродула или свештеничка на храмот на Дионис. Целата оваа аргументација лесно се уништува со едноставна референца дека терминот на интерес е лишен од посебно мистични нијанси и е обезличен на актуелните концепти на учење (види Филип. IV, 11) и знаење (IV, 12). За свети Павле, христијанството не било култна мистерија, непробојна за обичните очи; не е аналогно, на пример, со култот на Митра - па дури и самите иницијации се сосема различни, бидејќи кај христијаните им претходат директни упатства во догмите. Категорично споменато (1 Кор. xiv. 16. 23) за присуството во христијанските цркви на „неуки“, неспособни да ги сфатат инспирираните глосолалични преноси, па дури и имаа место за нив. Прилагодени на паганската религиозно-култна организација, тие се обиделе да разберат од оваа класа група „туѓи“ луѓе кои не припаѓаат на унијата, но одлучувачката разлика од „неверниците“ (1. Кор. XIV, 23) сугерира дека тоа не биле неверници, туку лица кои веќе биле способни и подготвени да одговорат со срдечна согласност на христијанските повици. Во овие својства, тие се значително слични на „едноставните“ (ам - харез) познати во рабинската теологија, кои не се доволно упатени во највисоката легалистичко-ритуална мудрост, меѓутоа, тешко е (сп. 2. Кор. XI, 6) да се припише апостолското сведоштво на слабо образованите христијани од „темната“ композиција на христијанската заедница. тоа - како незнабожците (види. 1 Кор. xiv. 23). Затоа, многу поразумно е да се претпостави „катехумени“ овде, дури и по крштевањето, бидејќи во раните христијански времиња не само што му претходело, а понекогаш и само придружено со катихумен, туку и двата моменти биле тесно поврзани еден со друг, а христијанскиот катехумен отсекогаш бил сериозно проучување. Христијанското избавување беше туѓо на мистичната ексклузивност и затоа немаше карактер на затворено сместување за избраните. Во овој момент, прашањето се однесува на самата спасителна акција и соодветните христијански институции. Во првиот поглед, терминот особено се истакнува како магично - мистичен; Со оглед на тоа земен од мистичниот речник, тие го поврзуваат овој збор со мистичните или повисоките дејствија на конечното прочистување на кандидатите (осмиот ден) до мистичното размислување (деветтиот ден) и апостолските изрази (1 Кор. II, 6; Филип. III, 12. 15. II, Кол. I, коментар) оваа смисла. Верниците се, како да се каже, каста на „совршени“ налик на оние кои се искачиле на мистичните височини и се одвоиле од мрачната толпа. Овие одгласи се нагласени во апостолската терминологија дека христијаните ќе бидат „посветени“. Блажените се прикажани како цврста маса сопственици на тајна скриена од другите, како простаци кои не навлегле во мистичното светилиште. Но, овој контраст не се одржува фразеолошки и би барал малку поинаков пресврт на фразата. Целото толкување се заснова на лажна основа, небаре во својот екстатичен ентузијазам евангелистот верувал дека целата полнота на христијанската благодат веднаш се согледува кога сите верници се подеднакво приближни и немаат градации во степенот на моралниот раст; Св. Сето ова е делумно претерано, а делумно всушност неправедно. Грејс решително закрепнува од претходната грешност и целосно ги дава сите свои привилегии на вистинско синство со Бога. Од оваа гледна точка, откупените се во основа се совршени и го формираат светото царство на избраните. Сепак, ова стварно право бара сопствена етичка имплементација, а во него многу варијации се дури и неизбежни, исто како што телесните деца поинаку ги користат своите прерогативи на неспорни и неограничени наследници. Ако апостолот не секогаш енергично говорел за оваа страна, тоа воопшто не било од негирање на неа, туку од постојана грижа за неа, за што предлагал задолжителен идеал. Моралните разлики се категорично претпоставени и потврдени, бидејќи секаде има докази за различно асимилирање на христијанските добра. Според тоа, тој дозволува и грешки и подобрувања кај христијаните, не сметајќи дека оживувањето треба да се заврши субјективно поради ентузијастичката страст. Нема да има репродукција на хебрејскиот tham (thamiru, schalem), туку се користи токму на грчки во смисла на латинскиот adultus, без никаква врска со мистериите, каде што преовладува контрастот на посветеноста и целосното отуѓување. Апостолот укажува само на оние кои биле морално поуспешни во Христовата благодат, објективно совршени за секого засекогаш и ги губи сите мистични призвук, целосно припаѓајќи на христијанскиот месијанизам. Христијанската супериорност се јавува на искупувачки начини преку одраз на величината на Христос, која кај Богочовекот не била само прифатена иницијација во Божјите тајни, туку била стекнување на лични достигнувања. Нормално, тоа е задолжително и за откупените, затоа и за нив сè не завршило со мистериозна преродба. Напротив, мистериите, не стремејќи се да соопштат повисоко знаење, беа исцрпени со магично - култни дејствија, кога целото лично учество беше ограничено на пасивно извршување на одредени култни чинови, директно доведувајќи до магично единство со божеството. Со оглед на зависноста од мистичните контемплации, слични карактеристики требало да се најдат и во апостолската догма. Но, од христијанските институции, најблиску до мистичните постапки биле крштевањето и Евхаристијата, кои би можеле да станат средства за навлегување на мистериозните концепти во првобитните христијански погледи. Спорот сега се фокусира на овие точки. Се верува дека токму тука имало најголемото влијание на тајните, особено на елевзинските, во чиј дух свети Павле ги толкувал овие дела поинаку од нивното ранохристијанско сфаќање, радикално отстапувајќи од второто, па дури и дозволувајќи груби суеверија. Со својот сакраментализам, Христовиот наследник набрзо го предале првобитниот месијанизам и отстапувајќи од Евангелието се приклучиле на доминантниот религиозен синкретизам, чија важна улога во религиозните движења е очигледна, на пример, од вавилонските - астрални влијанија врз рабинизмот. Така, веќе кај Павле (1. Кор. X) и Јован (Евангел. X) има еден сакраментален елемент во влијанието на мистериите, познат на првите од митраизмот во Киликија, иако во тоа време целата атмосфера беше заситена со мистични испарувања, а во Мала Азија доминираше ориенталистичката магија заедно со сите тајни учења. Оттука и односот на христијанството кон култот на Митра и другите, а особено во сферата на светите тајни, каде што апостолот на јазиците - спротивно на Христа - се покажува дека има мистериозно - магични дела. Во тој својство, и двете тајни - крштевањето и Евхаристијата - воопшто не припаѓаат на основните елементи на христијанството, поради што дури и исламот тврди дека е најдобар експонент на второто во споредба со католичкото разбирање, оптоварено со грчката филозофија и мистиката на свети Павле како „љубител на хеленизмот“. Конкретно, крштевањето овој апостол наводно го прикажува мистично (Рим. VI) како средство за воведување нов живот, а овде се гледа позајмувањето од Елевзинскиот култ и од тајните воопшто. Да не зборуваме за имагинарни трансформации во христијанството: - тие воопшто не се докажливи според новозаветните списи и се целосно произволни во оваа работа, каде што најважниот момент на учество во Троичниот Бог е наведен како сведоштвото за него (во Матеј XXVIII, 19) да е од подоцнежно потекло и Спасителот не ги дал таквите три христијански елементи на културниот свет. Јудаизмот, Грција и Рим. Но, тие велат дека на овој простор имало повеќе простор за секакви дополнувања, а свети Павле (во 1. Кор. X заедно со Јован VI) бил меѓу првите што го отрул христијанството со заразата на модерното паганство, кое, одразено во неговото учење за крштевањето, потоа се излило во радоста на Црквата во широк бран. Меѓутоа, самата аналогија е секако илузорна дури и за централната идеја и се потпира на лажна претпоставка, како мистичното просветлување да се смета за ново раѓање; паралелно со ова за св. Павле зборува за волшебното значење на името на Исус воопшто и за неговата волшебна моќ при крштевањето, а ова последното добива чисто магично достоинство, кое го стекнува и Светиот Дух, на кој евангелистот го сведе целото христијанско постоење, иако претходно Него ги стекнал само извонредните дејствија. За да ги оправдаат овие врски и толкувања, тие го наведуваат фактот дека јерофанот на светотаинскиот абдест бил нова личност, бидејќи сега добил ново име. Но, всушност, оваа личност секогаш го задржуваше своето име и само за време на светите церемонии, го изгуби, стана безимен и беше назначен не од него, туку од оваа позиција на јерофант. А сè помалку се зборува за мистично повторно раѓање, бидејќи мистериите не вклучуваат простување на гревовите за оние што се иницирани преку нив. Во исто време, самата корелација исчезнува - а шампионите на мистичниот коментар се принудени да прифатат дека хеленскиот евангелист ја асимилира сопствената мистериозна и мистична моќ кон крштевањето, како и целото рано христијанство, не дозволувајќи магични елементи, размислувајќи сакраментално. Крштевањето не беше едноставен симбол, но за такви потреби имаше сè помал поттик да се свртиме кон мистичниот ритуал, бидејќи беше многу поблиску да се користи еврејската практика, каде што крстениот прозелит се поистоветуваше со бебе, што беше многу поблиску до употреба на еврејската практика, каде што крстениот прозелит се поистоветуваше со бебето, како новороденче на првиот ден од неговиот живот. и на тој начин ориенталистичките особини би можеле да навлезат сосема независно од мистериите. 1715 Инаку, апостолскиот мистицизам на крштевањето беше вкоренет во самата суштина на христијанските верувања во однос на обновувањето на соединувањето со Христа исполнето со благодат и се спротивстави на мистеризмот само затоа што почиваше на дуализмот претпоставен во мистичното помирување. Во христијанството, немоќниот роб се претвора во моќен наследник, од што нужно произлегува дека тој постигнал синовска положба, кога во Елевзинските и Орфиските мистерии сè било решено со комуникација на посебни имиња што отворале пристап до блаженството на другите светови. Но, христијанското синство со Бога е целокупната сопственост на Синот Божји и се стекнува од сите други, очигледно, само преку вистинско учество во него, кога верникот, станувајќи Негов брат, ќе се покаже дека е дете на Небесниот Отец. Овде чинот на таинствено соединување со Христа за време на самата благодат е догматски задолжителен; бидејќи тоа се случува за време на крштевањето, природно е тоа последното да го стекне достоинството на мистеријата. Од оваа гледна точка, сите обиди да се тврди апостолска независност од тајните се теоретски неприфатливи и всушност погрешни само поради фактот што самиот евангелист не го препознал крштевањето како тајна и во него не гледал мистичен чин, туку всушност само церемонијален обред за сведочење на верата преку посебна исповед. Но, овде светата тајна е неправедно сфатена во чисто магиска смисла, а свети Павле е принуден да верува во магичната тајна воопшто. Нема сомнение дека апостолот не ги делел таквите ставови и се вооружил против нивната практична примена (на пример, кај Коринтјаните); за него тоа не е формула за магичен егзорцизам. Сепак, суштината на работата воопшто не е исцрпена со едноставна симболика. Целата важност лежи во постигнувањето на искупението, а тоа се стекнува со Христовиот подвиг, како факт. Последново, наводно, нека биде осветлено според библиско-еврејските премиси и затоа немојте да се оттргнете од митраизмот. Дури и со ова еднострано толкување, останува неспорно дека за христијанско дејствување исполнето со благодат потребно е да се проникне до искупителниот извор во Господа Спасителот, кога, спојувајќи се со Него, христијаните нужно учествуваат во Неговото страдање во својот живот. Сето ова бара мистериозен чин на мистично општење со Христос, а на совоскресението секако му претходи „погребување“ (Рим. VI, 4. Кол. II, 12), кој, вкоренет во суштината на материјата, најмалку од сè може да биде одраз на мистериозни концепти. Оваа етичка преродба воопшто не е идентична со физичката бесмртност на мистичните надежи и Христовата дарба дава целосно христијанско значење, откриено од свети Павле со индивидуална независност. Апостолот има исклучиво христијанска логика, заснована на историски факт и извлекува сè само од него; 1716 година, евангелистот само открива и применува на конкретни барања што е содржано во учењето и во сите Христови подвизи. Мистицизмот на Павлов едноставно ја карактеризира човечката пасивност кога е благословен и во овој случај репродуцира вистински настан, според кој апостолот го формира својот јазик. Тој не ги препишувал тајните, ако, спротивно на нив, не го смета (во 1. Кор. I, 17) крштевањето за примарна функција на неговата служба. Терминолошката согласка воопшто не е еднаква објективна случајност. И ако оваа тајна е тропски наречена запечатување (2 Кор. I, 22. Еф. I, 13. IV, 30), - во овој чин нема ехо на мистичните обреди дури ни според судот на бранителите на нивното влијание, 1717 година, бидејќи кај Евреите обрежувањето било прогласено како печат на изборот и заветот со Бога, а понекогаш ова име било усвоено од нив дури и за прозелитско крштевање, иако еврејската идеја не дозволувала строгоста на религиозноста. Еврејската зависност, зашто овој обред не се смета за светотаински во јудаизмот и имал симболичко - морално значење, според кое, се разбира, доаѓа во контакт со христијанската тајна, како што е нешто слично на него во Јован Крстител. Не може да се тврди дека мистичен ритуал се вовлекол во христијанската средина од апостолските времиња. Во овие интереси, обично се забележува дека Коринтјаните - не спротивно на св. Ова е екстремно темно место и потребна е посебна грижа при неговото толкување. 1718 Апостолскиот говор дури дозволува толкување во смисла на логичен argumenti ad absurdum, дека бидејќи нема воскресение, тогаш крштевањето ќе биде за царството на мртвите. Меѓутоа, буквалното разбирање - за крштевањето на местото на покојниот катихумен - се решава со истиот резултат, бидејќи навестувањата за слични пагански религиозни обичаи се исклучително ретки и крајно нејасни, а самото крштевање за мртвите е сосема непознато во паганството. Само за ова, апостолот е невозможно да асимилира таква идеја. Но, дури и ако е вистина дека Коринтјаните дозволиле посебно крштевање на своите мртви на начин на средновековните „мртовечки вечери“ и го усвоиле неговото магично дејство. И во овој случај, оттука воопшто не произлегува дека апостол Павле го санкционира таквото разбирање и дека тој самиот го гледал крштевањето како опус опера. Тоа е сосема неправедно, бидејќи евангелистот, при адаптивно користење на коринтската практика, секако не ја одобрува и суштински ја отфрла, а во исто време ги елиминира сите пагански асоцијации. Успехот на обратните толкувања не е помогнат од верувањето во силните мистични призвук на целото петнаесетто поглавје од 1-то Послание до Коринтјаните. Наведените примери ни најмалку не го штитат овој смел суд. За да ја објасни вистината на воскресението, евангелистот ја користи аналогијата на посеано жито (1. Кор. XV, 36; сп. Јован XII, 24), но, бидејќи не е еврејско-рабинска, оваа илустрација не беше мистериозна, бидејќи беше сосема природна и широко распространета. Апостолската употреба на него е, се разбира, одлична, бидејќи во тајните на овој начин се симболизираше не очекување на востание, туку блажен престој во пазувите на земјата. Есхатолошките контакти воопшто не се наоѓаат. Дури и да претпоставиме сличности во есхатолошкиот поглед на целата оноземска иднина, сè уште е непоколебливо дека при проценката на гревот и во воздигнувањето на факторот на искупителната љубов на Небесниот Отец нема ни најмала сличност со тајните, а конвергенцијата во оваа точка е залудна, зошто јунаците и јунаците на мистеријата не се зависни од и воопшто за употребата на паганските зборови, изразувајќи религиозно - етичко избавување, а потоа не е излишно да се нагласи дека ако култот на цезарите се раширил насекаде во римската држава, тој секогаш бил мразен од христијанството, каде што почитувањето на светците растело не врз основа на пагански херојство, туку од мачеништво. Индивидуалистичкиот егоизам на личното самоодржување во грчката есхатологија му беше туѓ на Израел, кој го исповеда триумфот на посебното само заедно со целината. Христијанството ги држи двата од овие моменти во хармонична нераскинливост и е директно неспоредлив по својата оригиналност. Христијанскиот развој не се одвива во индивидуална изолација, туку со севкупноста на сите членови - и, овие вистини ги тврдеше св. Павле, повеќе од кој било друг, работеше во полза на етичката виталност на црквата, како органски исполнета со благодат сила во која се постигнува и се остварува спасението, зошто за него е extra ecclesiam nulla salus, дури и за ова го обвинија апостолот за срамно буквално православие и самобитното насилство, и покрај самобитните насилства на непогрешливоста на сите негови совеста, дури и на другите. дипломатија. Но, во секој случај, и овде првобитната христијанска независност на свети Павел. Подеднакво е мал реалниот афинитет со таинствениот култ во однос на Евхаристијата, за кој различни нови теории наоѓаат директна врска. Ова води до енергетско влијание на мистеризмот; 1719 година во духот на второто - претходното гледиште е целосно преобразено и од хеленскиот евангелист доаѓа нова сакраментална конструкција, според која верниците во овој чин се соединуваат со Христос токму како Грците преку нивните жртви со Дионис или Артемида. Самиот Господ воопшто не ја вовел Евхаристијата, а таа била земена од паганството. Всушност, Павле ја вовел како тајна Христова и „мистично ја материјализирал“, а сепак тоа била негова ексклузивна иновација, каде што, поради своето внимание на тајните, евангелистот ги преработил историските податоци за Господовата вечера. И ако другите го отфрлаат присуството на сурово материјалистичко разбирање кај апостолот, сепак се признава дека тој не гледал мистично на Евхаристијата и со тоа придонел за нејзината трансформација во тајна. Овде однапред се претпоставува дека второто воопшто не било за самиот Христос - и оттука се наметнува обид да се докаже дека свети Павле, Евхаристијата исто така не е тајна, идејата за ex opera operato е туѓа и затоа не е генетски поврзана ниту со Елевзинските мистерии, ниту со култот на Митра. Отстранувајќи ги сите јудео-пагански аналогии, тие целосно одземаат секаква „тајна“ од Евхаристијата, што за апостолот ќе биде чисто симболичен чин, каде што се сеќава на смртта на Христос, исто како што во крштевањето едноставно се сведочи нов христијански живот со посебна церемонија. Но, тешко дека има потреба да се прошириме на фактот дека во ова толкување имаме обратно претерување кон другата крајност. Апостолските изрази се премногу децидни и тие можат да се измазнуваат само со насилно реинтерпретација, како на свети Павле да му се јави зближувањето на чашата со крвта и лебот со телото Христово, според барањата на книжевната реторика, да не содржи своја вистинска содржина. Неспорно е дека Евхаристијата го потврдува и таинственото заедништво на верниците со Христа и посебното влијание на ова врз првите. Ова отвора простор за теории, како евангелистот да го разбира евхаристискиот оброк во магично-мистериска смисла. Сепак, тука има уште повеќе грешки и искривувања. Анализата на сите детали не го поддржува таквиот став. Ако велат дека во говорот за „пренесувањето“ на она што е примено од Господ во врска со вечерата (1. Кор. XI, 23) апостолот користи свето-мистериозен речник, тогаш ова е раздвижување: - означува симболични чинови на „предавање“ на мистичните тајни на адептите, особено прикажување на некои текстови, каде што се зборува за светиот предмет. „традиционалниот“ метод, широко практикуван во јудаизмот. Општо земено, таквата идеја е несомнена, од која е сосема веродостојно дека сличен симбол на христијански карактер набргу бил формиран за истите цели во длабочините на раното христијанство и забележливо се одразува кај свети Павел. Основната вистина на оваа теорија се потврдува со постепеното издигнување од подоцнежните докази: од нив произлегува дека во христијанската црква основните христијански доктрини биле „пренесени“ усно на катехумените, а непосредно пред крштевањето, од нивна страна се случил redditio symboli во свечена исповед; Подеднакво неоспорен факт е и за традицијата evangeliorum од 2 век, но - во една или друга форма - постоела во апостолско време. Тука лежи фундаменталната разлика помеѓу христијанските тајни и тајните по нивната природа и цел, бидејќи првите секако се поврзуваа со отворено и прецизно учење и служеа за нејзино консолидирање во личниот живот на секого преку милостиво мистериозно влијание, додека вторите го потиснаа дидактичкиот елемент и сè концентрираа на церемонијална контемплација. За овој случај, важно е дека „предание“ за апостол Павле значи чисто христијански чин на прелиминарно познавање на основните христијански вистини, додека во тајните се размислува за подоцнежен момент - повеќе - од симболична природа. Евхаристиската вечера е прикажана како целосно христијанска. А бидејќи се спомнува (1 Кор. XI, 25), директно произлегува дека тоа не било случајна импровизација поради надворешни влијанија, туку била поврзана со самата суштина на апостолскиот живот, токму како Христовиот, мистериозен чин на единство со Господ. Очигледно е дека свети Павле предлага воспоставување на Христос, каде што секако имало нешто светотаинско. Евангелистот го открива и го применува само за специфични потреби и дозволува влијанието на тајните врз раното христијанство да биде тешко возможно, зашто би требало да се согласи дека тој веќе ги вовел елементите на паганизмот во вистинското Христово Евангелие, на пример, во врска со натприродното раѓање на Спасителот. Христијанската вечера беше сеќавање на самата Господова жртва и ја одразуваше во себе. Неизбежно е дека со мистичното обојување на првиот требаше да се појават истите обележја на приказот на вториот, како што е дозволено за апостолското прикажување на смртта на Господ и за некои детали од Неговото воскресение (на пример, на третиот ден). Во овие типови се укажува дека „совршенството“ на Христовото спасение се стекнува со „вкусување“ токму на смртта (Евр. VI, 9. 10), а на патот кон „совршенството“ христијаните се нарекуваат „просветлени“, „оние кои го вкусиле“ небесниот дар, добрата реч Божја и силите на идната ера. 5). Сите овие карактеристики се коментираат во мистична терминологија, која е многу во склад со апостолската. И покрај сето ова, нема материјална сличност, бидејќи во тајните церемониите беа само подготвителни за целосно иницирање на кандидатите, а во христијанството Евхаристијата е највисокиот печат на нашиот благодатно реален живот со Бога во објективно мистериозен контакт со Него. Чашата и лебот не биле од такво значење во мистериозниот ритуал. Постои дури и мислење дека само формули од ваков вид едноставно биле прочитани и не укажуваат на дејствата на пиење и јадење. Но, ако тоа се случи, во секој случај, имаше прелиминарен чин кон откривањето на повисокото просветлување, крунисано со свето размислување. Оваа разлика е поврзана со друга, дека ова мистично дејство било сингл и не се повторувало, симболизирајќи го исчекувањето на очекуваниот блажен живот. Тогаш древните христијански агапи нема да бидат мистични, бидејќи се оригинални по суштина. Сличноста целосно исчезнува поради недостаток на идеолошка сличност и блиска зависност во симболиката. Во сите погледи, тајните се далеку од христијанските тајни, туѓи на грубиот реализам и не можеле да имаат суштинско влијание, барем дозволувајќи ги да ги спознае апостолот, и покрај тоа што митраизмот бил потврден во Тарс само во 3 век и воопшто дошол во поблизок контакт со христијанството дури во 2-ри или во јуданскиот круг. Тајните на свети Павле тајни не само што се супериорни, туку и неспоредливи во сите основи. Сите аналогии се случајни и сите паралели ни најмалку не укажуваат на подреденост. На надворешната страна, мистериозните постапки беа дизајнирани да импресионираат, без да се обезбеди учење, исто како што не содржеа догматска доктрина. Тие исто така размислуваат поинаку, како да постои вистинска теологија или догматски систем со цврсти фундаментални принципи. Но, мора да се согласи дека ова е само научно толкување и не беше отворена, јасна проповед. 1720 Дидактичкиот елемент, се разбира, отсуствуваше од суштината и практиката на мистеризмот. Во секој случај, му беше дадено премногу подредено значење, кога симболизираната вистина се соопштуваше без ни најмал доказ, бидејќи немаше формална инструкција. Како резултат на тоа, „паганските тајни разбудиле жед за избавување во срцата, но мистичните обреди не го содржеле она што се соопштувало“, а во морална смисла тие објавувале и предизвикувале апатија. Тие не бараа морална диспозиција, туку само ритуална чистота, која повеќе наликуваше на левитска отколку на христијанска практика и беше сфатена како дуалистичка. Во нив жртвите немаа голема улога, кога во апостолскиот христијански концепт преовладува моментот на жртвување. Поради сите овие причини, инвазијата на трансформативните мистични влијанија во христијанството, која останува независно оригинална во суштинските точки на теологијата, е незамислива - и ние сме лишени од правото во христијанските тајни да видиме адаптација на пагански мистерии, туѓи за нив во целото значење. Во исто време, св. Павле и христијаните од апостолската ера генерално имале одбивност кон сè што е паганско и најмалку биле наклонети кон свесно позајмување, а во тајните апологетите веќе ја забележале нивната паганска конкуренција со христијанството, бидејќи одамна биле препознаени како упориште на паганството со сите негови суеверија. Ненамерните влијанија врз Свети Павле или Јован се исто така неверојатни затоа што беа толку оригинални. Во пишувањето на Новиот завет може да има само надворешни контакти во одредени точки, кои служеле како случајни потпори за подоцнежните мистични битки, и тие не можат да се негираат 1721 година за disciplina arcana и црковно-јазичната формација; сепак, тука не треба да се дозволуваат претерувања, бидејќи дури и бранителите на елевзинското влијание врз христијанскиот ритуал нагласуваат значајна разлика - во мистичниот пантеизам и во култот на Митра, проткаен со натуралистички политеизам, сите основи беа исклучиво пагански и фундаментално непријателски настроени кон христијанството. Посебното достоинство на второто воопшто не е во заемките и не беше преку нив што новата вера го победи светот, кој се поклони пред неговата внатрешна целовитост и оригиналност. Овде секоја сличност е лишена од генетска убедливост, бидејќи мистеризмот немал и не обезбедил откупителен Христос. За самиот Нов завет, сите аналогии се, се разбира, вештачки, а зад фонетската согласка не треба да се заборави на материјалниот диспаритет, поради што хипотезите за контакт во доктрините и ритуалите се неприфатливи, иако тоа не би било толку изненадувачки за ритуалниот дел, на пример, од сличен митраизам во подоцнежниот период на историјата на Црквата. Мистичниот јазик добива поинаква содржина, радикално трансформирајќи го вокабуларот, кој во новозаветните книги не содржи материјални траги од мистична терминологија. Со таквата меѓусебна изолација, христијанските предвесници немаа потреба да ги допираат паганските мистерии дури и во полемички интереси. За митраизмот овој заклучок е дотолку поверојатен затоа што свети Павле речиси и не дошол во контакт во своето евангелистичко поле, за целата сфера на хеленизмот (во Грција, Македонија, Тракија, Битинија, во внатрешните провинции на Мала Азија, Сирија, Палестина, Египет) и самиот тој бил затворен за овој култ. Имаше различни области на дистрибуција. Но, токму од полемичките потреби се обидуваат да аргументираат за поблиска врска на тајните со новозаветните списи, врз кои преку ова, наводно, се фрла нова и силна светлина. И покрај сите појави, овие експерименти се покажаа како неубедливи. Писмото до Ефешаните е извлечено од размислувањето дека Јонците кои се преселиле во Мала Азија ги задржале врските со нивните родни таинствени култови, а Хераклит од Ефес веќе ги допрел. Се создаде посебна атмосфера на мистичен шарм, а св. Павле води енергична писмена борба, победувајќи ги сите мистични заведувања на шпекулативната фантазија и практичната деструктивност. Тој категорично предупредува да не бидеме занесен од оваа подмолна уметност (Еф. IV, 14) и безмилосно ги разоткрива сите темни страни (V, 1 - 14. Рим. I, 21 ff. 1 Кор. VI, 9 - 20. 2 Кор. VI, 14 - VII, 1), повикувајќи се на 1 единицата Христијанин (V, 1 - 14). милиција Кристи во ликот на мистиците на Изида. 1722 Се разбира, мистериите не беа лишени од морални недостатоци и постепено беа комплицирани со многу сериозни абнормалности, но покрај нив, имаше доволно секакви пороци во паганските општества и затоа беа потребни посебни карактеристични податоци од мистична природа. Тие се наоѓаат во два знака дека оваа изопаченост е 1) поврзана со религиозна практика и 2) осветена или покриена со неа. Во оваа форма, мистичните морални отстапувања го добиваат типичниот изглед на оправдувањето на Хераклит, каде што филозофот, осудувајќи го abusus pessimus optimi, наводно не се двоумел да го оправда целиот циничен неморал со длабочината и сериозноста на нивната симболизирана идеја, без да застане пред најапсурдниот парадокс, ако е едното и доброто. небесните и земните работи се еднакви. Апостолот, се разбира, бил запознаен со националниот ефески мислител и природно имал желба да ги уништи таквите штетни и опасни трикови. Спротивно на нив, тој инсистира (во 1. Кор. VI, 6 - 20) дека ако во нивното грубо натуралистичко служење на тајните, паганите паднале во одвратни телесни беси, тогаш христијаните, напротив, заради воскреснатиот „Автор на животот“ мора да ги сочуваат своите тела во чистота за идното воскресение. Евангелистот, навистина, ги изнесува првенствено телесните гревови, а во таквата комбинација теоретски е дозволено (за Еф. IV, 19) дури и да се поправаат телесните изопачености наместо ретки и нејасни. Религиозната мотивација е исто така непобитна. И покрај сето ова, наводните предикати не се пронајдени. Сите аномалии се прикажани како широко распространети, а не исклучителни, само поради одредени култни врски. Во религиозниот призвук се видливи и други тонови, бидејќи опишаната развратност е прогласена за казна на религиозна заблуда и никако не е оправдана со неа, туку тие самите ја оцрнуваат со својот срам. Затоа, нема место за извинувањето на Хераклит, чија реалност е многу сомнителна, 1723 година, исто како што нема навестување дека сите овие студентски активности дури се сметаат за достојни за извинување. Сè на сè, се чини дека е поверојатно да се земат познати тажни појави, кои би можеле уште полесно да се одржуваат, практикуваат и развиваат со одредена религиозна веродостојност, дека стоицизмот често ги оправдувал популарните религиозни верувања со сите нивни догматско-морални дефекти. Нешто позначајно е тоа што тие се доведени (во Еф. V, 8 ff.) под антитезата на темнината и светлината, кои одиграа таква важност во мистичната процесуалност и симболика. Но, овие слики беа премногу чести и долго време беа прифатени во библиска употреба, додека мистичната изопаченост не беше секогаш обвиткана во темнина и претставена од својата најдобра страна како имитација на продуктивноста на креативните божествени сили. Деталната споредба неизбежно се одликува со суптилна смелост и не ја носи посакуваната убедливост, без која целото толкување пропаѓа самостојно, како плод на чистата извештаченост, бидејќи воопшто паганските влијанија би можеле да влијаат само на периферијата на христијанството. Мистериите беа до одреден степен завршување на сиот претходен религиозен развој и беа, како што беше, „последниот збор на паганските (правилно антички) религии“, рефлектирајќи и комбинирајќи ги најразновидните синкретистички елементи. Согледувајќи го сето тоа, апостол Павле, на темелите на религиозноста на Христос, ќе подигне нов кат - еден вид мистицизам на источните религии, кои со своето силно влијание предизвикаа отстапување во погледите на ученикот од проповедта на Господ Спасителот. Конкретно, дури и во Тарс, евангелистот, наводно, бил проткаен со мистичните елементи кои го одредуваат карактеристичното разбирање на крштевањето и Евхаристијата, бидејќи, на пример, во култот на Митра имало многу сличности со овие христијански тајни. Но, во јудаизмот, крштевањето имало само симболично значење, а во апостолската теологија е прикажано како тајна, иако не постои сомнеж за значајната дисонанца на овој магичен чин со преобраќањето и оправдувањето на личноста со вера. Затоа, овде е очигледно надворешното учество на аутсајдери. И многумина директно објавуваат дека Павловските концепти на крштевањето и Евхаристијата биле позајмени од Тајните, додека други ги гледаат барем како да ги приспособат на тајните церемонии и расположенија од тоа време. Доволно откривме дека таквите конструкции не можат да се сметаат за објективни. Она што се крие зад нив не е ништо повеќе од тоа што христијанството, дури и во паганскиот свет, наоѓаше потпора за себе во слични атракции, каде монотеизмот и спиритуализмот беа видливи во жедта за ново откровение. Сепак, потребниот материјал за задоволство не беше достапен, а сите пориви на религиозно барање беа решени со чудната фантазија на херметизмот и мистичната церемонијалност. Оттука се формираа многу верски здруженија од секаков вид, но - со оглед на нивното потекло - вторите не беа напредок ниту во споредба со официјалниот култ, а уште помалку може да послужат како извор за примитивното христијанство, ако воопшто застанеше далеку од грчко-римската култура, иако се приближуваше кон него. Што се однесува до мистериите, за нив не може да се наведат историски врски со христијанските институции, во кои и во подоцнежните времиња нивното влијание е многу претерано. Апостол Павле самиот термин го користи сосема поинаку и воопшто не го применува на религиозни церемонијални дејства, ниту еднаш не означувајќи крштевање или Евхаристија на овој начин. Згора на тоа, митраизмот во првиот христијански век едвај навлегол во сферата на елинистичко-римската култура и воопшто не допрел до еврејската култура, а крвавите ритуали во мистичните култови започнуваат дури во вториот век. Природниот заклучок сега ќе биде дека историски е многу неверојатно да се дозволи митраизмот да го нападне раното христијанство и да асимилира за него креативна активност во Павловото евангелие за прашањето на светите тајни. Апостолот не му придава никакво магично достоинство на второто, бидејќи крштевањето не делува механички ex opera operato, а во Евхаристијата не се припишува на самите негови елементи на чисто магиска моќ. Сите овие примери јасно покажуваат дека свети Павле не водел посебни сметки со тајните, без да позајмува од нив за догматска конструктивност. Цртежите со нив јасно укажуваат дека апостолското евангелие не било нејасно - мистична контемплација. Тоа беше посебна доктрина, која цврсто го регулираше христијанскиот живот и му даваше трајни облици. Во исто време, христијанството се здоби со типичноста на витален фактор, дејствувајќи со морална и религиозна обврска, нераскинливо од цел комплекс на прерогативи кои го обезбедуваат и штитат неговото постоење, нормализирајќи ја компатибилноста со другите правни појави. Овде христијанството нужно доаѓа во близок контакт со полето на грчко-римското право и морало да биде доследно со него. Како се одрази оваа адаптација и дали не изнуди некои теоретски прилагодувања во самата настава? Овие прашања се сосема природни. Тие одамна се возбудени, а нивното решение носи не малку егзотично просветлување на масата на детали, но понекогаш се приклонува кон правна реинтерпретација на апостолското учење. Во двата погледи, итно е да се разгледа темата во соодветни детали. Многу е веројатна доволна законска надлежност на св. Бидејќи бил римски граѓанин, во своите активности ги открил и правното знаење и генијалноста на римскиот државник и организатор, изгледајќи повеќе Римски отколку Грк. Нео го комбинирал теоретскиот увид со практичната уметност во користењето правни фактори, од кои јасно се гледа дека сето тоа добро го знаел, за што ги имал сите стимулации и погодности. Римското државјанство обезбедувало големи правни привилегии. Последниве, се разбира, му беа јасни на секој сопственик и свети Павле веќе го потсетуваше двојноста на неговите имиња, што ги носеше од детството, бидејќи латинскиот беше официјално задолжителен за римски граѓанин. Апостолот се чувствувал себеси како civis Romanus, секогаш и јасно ги разбирал неговите предности, а за да се усогласи со нив, неопходно било правно искуство во согласност со барањата на самиот живот. Затоа, обично се договара дека - како civis Romanus - хеленскиот евангелист бил правно упатен човек и не само што ги знаел сите правила од овој дел (на пример, Lex Portia), туку генерално бил инициран во правната мудрост. Немаше пречки за ова во латинскиот јазик. Точно, немаше директна потреба за тоа со оглед на широката меѓународна доминација на грчкиот јазик, кој беше официјален јазик на Исток, бидејќи римските закони и декрети, уште пред да бидат испратени во источните провинции, беа однапред преведени во Рим или дури и составени на грчки. Но, не може категорично да се каже дека во провинциските области воопшто не пишувале латински. Напротив, на Исток, официјален јазик на римската официјална документација бил латинскиот, а грчкиот бил дозволен под царевите како секундарен јазик. Латинскиот јазик бил задолжителен за еден римски граѓанин, кој само под римско име можел да се обрати до Цезар да ги заштити своите права и морал да ги повикува само на латински, а не на грчки. Тестаментите беа изнесени со правилен латински говор, а владата инсистираше на тоа, и покрај нејзината лоша дистрибуција. Меѓутоа, латинскиот не бил целосно изолиран во националните граници. И покрај сета антипатија на Грците кон него, таа ги нападна грчките дијалекти, навлезе надалеку на Исток, па дури и се упати кон Палестина, каде околу времето на вториот Ерусалимски храм беше наведено одредено знаење за него во еврејските кругови, а потоа латинските зборови беа вообичаени. Со таквата достапност, апостолот морал уште повеќе да го искористи тоа во интерес на успехот на неговата мисија во грчко-римскиот свет, во кој достоинствено и под заштита на римското граѓанство влегол. Во своите мисионерски патувања, тој престојуваше во римските колонии, а во меѓувреме, во нив - под доминација на латино-римската атмосфера - дури и incolae беа принудени да учат латински. Врз основа на сето ова, се претпоставува дека употребата на второто била дури и наследна во семејството на свети Павле, кој добро зборувал латински и знаел да зборува, лично бранејќи се на суд. Целосното негирање на ова не е оправдано со фактичка основа, дури и ако правната ерудиција на апостолот се сметала за површна. Од детството, евангелистот бил заситен со правните елементи од неговата околина и бил подложен на нивното влијание, бидејќи неговиот јазик го открива формативното влијание на искуствата од правниот живот на градот Тарсус. Во него како да живееше некој Римјанин, кој наоѓаше поткрепа кај поранешниот номист. Правните вештини на рабинскиот теолог од 1725 година неволно ја рефлектирале во христијанството тенденцијата за правно покривање и изразување со внимание на вон-еврејскиот закон. Апостолот понекогаш зборува (на пример, во Кол. II, 14 - 15. 2 Кор. II, 14 - 15) како civis Romanus, користејќи слики за римско државјанство, а во неговите персонификација се забележува правен карактер, кој произлегува повеќе од римските правни погледи отколку од рабинските. Во него се гледа ум заситен со правна филозофија и толку софистициран правно тоа блаженство. Августин, нарекувајќи го правник на божественото право, го споредил со познатиот римски адвокат од ерата на Александар Север (III век) Павле (Јулиј Паулус), противник на Папинијан (Аемилиус Папинијан). Од сите страни излегува дека влијанието на римското право било многу поблиско и подиректно, чии траги во апостолските списи се повисоки и поизразени од литературните и филозофските контакти, дури и ако правната терминологија не докажувала дека евангелистот систематски ги проучувал овие дисциплини. На многу начини, „јуриспруденцијата на секојдневниот живот“ служеше, понекогаш почитувана како единствен извор на апостолска правна ерудиција, но ова последново е прикажано во таква вешто софистицираност што може да се натпреварува со секоја училишна софистицираност. Свети Павле е најтешко да се разбере, демек затоа што бара законска надлежност. Под овие услови, природно е дека римските правни концепти влијаеле на самото догматско дело. Особено го истакнува Апостолот на јазиците. Тие велат дека без него, христијанството би останало едноставно палестинска секта, за која тешко дека би знаеле ништо без овој „еврејски Паскал“. Нему му припаѓа сета догматска конструктивност и даде логично и дијалектичко оправдување за религијата на Исус. Во него ја имаме главната личност која го формулирала христијанскиот систем. Но, тој бил римски граѓанин кој морал да има правно знаење за да живее според неговите прерогативи, кои се засновале на одредени правни принципи. Правниот аспект е речиси неизбежен во апостолското размислување и затоа е природно второто да учествува во догматската аргументација. И ни е кажано дека, подготвувајќи го патот за луѓето да го прифатат откупувањето, римското право придонело за догматско формирање на христијанското учење преку внатрешно влијание врз развојот на христијанската доктрина, а правните идеи се чувствувале дури и во оние случаи кога христијанските конструкции отстапувале од нивниот прототип. Работите отидоа многу далеку во оваа насока. Во прашањето за спасението, на поранешниот фарисеј во Синедрионот му се претставува процес на правно оправдување и оттука целото богословие добива „форензички“ или судски шмек, чиишто бои се позајмени од римските правни резерви. Сè е легално осветлено, како да го потврдува оправдувањето „на сметка“ на Христос. Тоа значи дека најцентралната христијанска точка добива римски правен карактер, давајќи им го ова својство на сите догматски детали. Како резултат на тоа, се извлекува одлучувачки заклучок дека ако за свети Павле таткото на богословот бил Стариот Завет, неговата мајка е римската јуриспруденција. Се подразбира дека ваквото гледиште дава премногу еднострано покривање на христијанството во однос на неговото историско потекло и догматска суштина, каде што се покажува дека има многу правна фиктивност што не се оправдува со факти или ги искривува. Овој суд може да влијае на сите христијански основи, поткопувајќи ги старите од самиот корен. Ние мора да ги тестираме обидите од такво револуционерно значење наспроти непосредните примери. Најважните илустрации од овој вид обично се наоѓаат во писмото до Галатјаните. Во оваа смисла, тие сега почнаа да ја коментираат апостолската аргументација (III, 15 ff.) во врска со односот помеѓу ветувањето на Месијата и Мојсеевиот закон, обидувајќи се да ја потврдат хипотезата дека овој документ е напишан во Рим. Самиот предговор дека се вели „според човекот“ (III, 15) се сфаќа како укажување на правната природа на говорот. Во него Свети Павле се обидува да не убеди дека легалистичките институции не ја одземаат моќта на ветувањето, кое се споредува со тестамент. Во трактатот, во однос на второто и во однос на наследството, дури и оние кои го негираат влијанието на римското право врз суштината на теологијата на Павле, гледаат одраз на правните методи и римската систематика. За тестаментален акт е дозволена можноста за откажување од страна на создавачот - а евангелистот, исклучувајќи го оставителот од забранувачкото ограничување, открива само дека во предметниот случај немало такво уништување. Божјиот завет ја задржа сета правно тестаментална енергија, бидејќи во него наследството беше формално „осудено“ и идниот примател беше прецизно именуван во одредено „семе“, што ја задоволуваше казуистичката скрупулозност што во таквите наредби нужно мора да значи сигурно, без кое целиот чин стана правно неважечки. До моментот на остварување на ова право, сè што е оставино во аманет беше само haereditas jacens, а овде тоа е апсолутно невозможно за вонредна употреба. Поради оваа причина, законот ќе биде едноставно вишок додаток, и - како pactum adjectum - излегува дека не е нов тестамент, кој го брише стариот, туку (воведен под Август) кодицил лишен од тестаментална задолжителност. Вистината на оваа пресуда е оправдана со фактот дека во Мојсеевиот Закон не постои најважниот тестаментарен момент (Gai Inst. 2, 229: Ante heredis Institutiem inutiliter legatur, scilice, quia testamenta vim ex Institutie heredis accipiunt, et ob it velut caputal institute in heredit et fundatur институција, без која тестаменталната одлука е законски неважечка, бидејќи не била дозволена persona incerta (Gai Inst. 2, 238: Incerta videtur persona, quam per incertam opinionem amico testator subicit). Посебната легалистичка улога ја открива достоинството на Мојсеј. Оваа титула не му е дадена за посредување меѓу Бога и луѓето. Се разбира, периодот на „заветен одмор“, кога водачот на Израел со номистичката институција беше активен израз на волјата Божја. Тој е посредник за интервалот помеѓу ветувањето (Авраам) и исполнувањето (Христос) и во ова достоинство на носителот на законот е „претставникот“ (Вертретер) на божествените декрети. Но бидејќи ова е persona interposita за два аспекта, кои без ова би се споиле, оттука несомнено е дека во нив има само еден Бог, зошто само ветувањето и исполнувањето ќе бидат идентични, а законот се покажува како минливо вметнување. Анализираното толкување темелно ја нагласува правната конотација на апостолското толкување, но со своите умни протегања го претвора речиси во казуистичка софистика. Ова веќе укажува дека не е сè овде егзегетски цврсто и непоколебливо. Сите детални оправдувања се крајно слаби, но дури и да се целосно издржани, тие воопшто не би докажале дека само оние кои нужно пишувале во Рим можеле да користат римски правни илустрации. Спомнувањето на „семето“ содржи многу гатачки, што секако не е дадено во текстот. Категорично не констатира ништо повеќе од тоа дека ветениот наследник е лично единствен, поради што и претходно (Гал. III, 16) беше наречен сосема точно како Христос. Напротив, нема ни најмала навестување дека само поради оваа особина на сингуларност ветувањето добива тестаментална сила. Ова нумеричко ограничување воопшто не било потребно, а тестаментот бил законски непроменлив во heredis instituto, дури и ако овластил повеќе лица да наследат. Со вистинитоста на оваа теза, изгледот исчезнува, како наспроти тоа да се истакнува дека закон без таков услов е лишен од тестаментална обврска. Апостолот целосно молчи за ова, а всушност би било очигледна невистина да се тврди дека Синајските норми не поставувале наследници кога сите извршители можеле да бидат наследници. Дека легализмот бил посредна - привремена институција - ова јасно го изразува свети Павле, но воопшто не произлегува од посредништвото на Мојсеј. Идејата за „застапување“ за средната неефикасност на тестаменталниот чин (persona interposita) не е содржана во самиот збор, кој во Фило се користи со вообичаената смисла на посредување за две различни страни, чија конотација лежи во самата основа, иако второто, што значи тестамент, не е туѓо на Апостолот III1 и Гал. од различни коментатори во тројна смисла. Сите други странични асоцијации се непотребни кога најблиското правно значење обезбедува се што е потребно за размислување. 1726 Ако се согласиме со проектираното толкување, тогаш излегува дека оставителот не е исклучен од говорот, штом тој самиот го даде својот „застапник“. Овој тестамент нема да биде ништо помалку тестаментално вистинит од првиот. Според тоа, тоа понекогаш се подразбира во смисла на посебна тестаментална диспозиција, но терминолошки тоа не е оправдано и во суштина ни е сосема неразбирливо зошто со нов акт не се укинува претходниот со кој содржината не е доследен. Се разбира, самиот оставител всушност имал право да го промени својот тестамент и да го направи поинаков, но само на друг, на странец не му било дозволено ниту да му ја одземе правната сила ниту да направи нов поредок од еднаква правна природа против оној што е даден во самиот тестамент. Сето тоа решително го изразува апостол Павле, кој (во Гал. III, 15) го исклучува авторот на тестаментарниот тестамент од кој било степен во однос на неговите преобразби. Не е помалку мистериозно што единството на божествената дефиниција не се протега надвор од нејзината сопствена претстава. Во овој дел, правното толкување внесува голема конфузија, принудувајќи еден збор истовремено да изразува различни идеи, далеку од слични - или „претставник“ на една личност или „посредник“ за двајца. И уште повеќе, целата работа е замаглена со една сосема произволна претпоставка, како со посредство апостол Павле да заклучува дека ангелите се меѓу многуте одговорни за законот, а таквите елинистички идеи веќе му биле познати во јудаизмот. Тоа е во спротивност со самата суштина на прашањето, каде што спротивставувањето и споредбата на заветот и законот беа можни само со помислата на нивниот идентичен примарен извор. Сите овие и други правни нијанси не се извлечени од фактите што се коментираат, туку насилно им се наметнуваат. Во делот што се разгледува, евангелистот ја наведува наједноставната вистина дека тестаментот, кој не е формално обележан од самиот оставител, не е уништен со подоцнежни случајни наредби и мора да се спроведе со сета законска строгост. Но, тоа беше случај во сите правни заедници, и за да се илустрира таквата аксиома немаше потреба да се нарушува римската јуриспруденција. Затоа, тој ги карактеризира човечките односи повеќе во контраст со божествените отколку со нивната правна впечатливост. Последново е земено најопшто и, иако ја осветлува темата што се разгледува, не му дава на апостолот материјали за доктриналниот развој на учењето. Ова го наоѓаме во прашањето за наследната состојба на паганите пред христијанската благодат (Гал. IV, 1 ff.). Тогаш биле во семејство на наследник, кој во периодот на „младоста“ е во сервилно ропство и покрај законската доминација над сите семејни придобивки. Оваа држава може да се проследи наназад до римскиот правен поредок, според кој татковската моќ (patria potestas) ги потиснувала децата со својата неограниченост до степен на ропско понижување, бидејќи дури го претставувала „правото на живот и смрт“, поради што „еманципацијата се сметала за чин на милост од страна на таткото“. Меѓутоа, овие татковски прерогативи залудно се преувеличуваат, бидејќи тие беа условни и релативни, а во нивната апстрактна сериозност апсолутно не беа соодветни за прикажување на христијанското синство исполнето со благодат, кое е бесплатно и не дозволува ни сенката на ропството. 1727 Со овој исклучок, за апостолскиот говор потребно е да се прифати дека таткото не е жив, туку се смета за мртов, а неговиот син, како сирак, е вистински наследник и во никој случај не е можно само во иднина. Само што сега не е возрасен и е под надзор на „повереници“ и „домаќини“ (IV, 2). Овде повторно ја гледаме римската правно-техничка терминологија. Притоа, неспорно е дека не се одржува со правна нефлексибилност. Во апостолската фраза, вообичаено се разликуваат старателите (туторите) и поверениците (кураторите): првиот, за време на периодот на старателство (тутела), претставувал правно лице со неспособноста кон правните дејствија на наследникот поради неговото повој, вториот, за време на старателството (cura), само го потврдил и санкционирал младиот маж кој законски го извршил чинот18 на незрелост, не е целосно искусен и му треба добро авторитативно водство. Овие чувари се менуваа последователно и не можеа да бидат присутни во исто време, а во меѓувреме кај Свети Павел се чини дека дозволува нивна комбинација. Законски неопходна била необична изјава за да се одржи континуитетот во patria potestas, која, продолжувајќи се до смртта на таткото, била должна да се обезбеди за периодот додека последователната власт не ја постигне законската надлежност. Последново беше стекнато по престанокот на старателството, и затоа таткото можеше слободно да назначува само „тутори“ на одредено време (Justin. Instit. I, 14), без да се прошири на „доверители“. Апостолот го мисли спротивното, поблиску до еврејската практика и не дозволувајќи да се согласи дека размислувал според законските римски норми, иако во терминологијата не запазил техничка јасност и доследност. Понатаму, не помалку е јасно дека времето не зависеше од татковското самоволие. Во старо време, тие се одредуваа емпириски, а потоа се одредуваа на 14 години (за момче) или 12 (за девојче) да го завршат детството и на 25 да достигнат полнолетство. Посланието до Галатјаните го изразува спротивното за „татковите слуга“. За да се отстранат тешкотиите, велат дека и овде евангелистот зборува поромански, но не со техничка прецизност. Претпоставуваат дека тој, секако, го има периодот за кој според законот може да се продолжи татковската волја при изборот на „надзорници“ за малолетен син. Се разбира, очигледно е дека тогаш целото споменување би било чудно непотребно, бидејќи беше неприродно да се поврзе татковската моќ со овие дела, кои се целосно надвор од нејзината контрола. Оваа идеја не е оправдана ниту граматички. Во анализираната фраза, таа претпоставува genitivus subjektivus или auctoris, но секогаш го потврдува субјектот кој служи како виновник за преземената работа, зошто тој самиот ја произведува, но не е ограничен на неа. Следствено, имаме однапред одредена одлука која доаѓа од таткото и е воспоставена од него, а не со закон надворешен од него, кој безусловно ги врзува личните желби. Сето тоа не одговара на римските правни и тестаментални услови. На ова тие приговараат дека ваквите случаи не биле директно забранети, а нивната можност е теоретски дозволена. Ваквата проценка не е убедлива, бидејќи и недостига солидна поддршка. За таа цел тие упатуваат на недостиг на точни датуми за роковите на старателството во литературните докази за предметното прашање, но тоа само укажува дека овие термини донекаде флуктуирале и дозволувале индивидуални прилагодувања, иако вторите биле строго регулирани со законски прописи. Овде апостолот со право ја наведува оддалеченоста од римската тестаментална исправност. Затоа, други го прифаќаат одразот на локалниот келтски закон кој преовладувал кај Галите (Caeser. de bello gall. VI, 19) и бил зачуван кај Галатите. 1729 година И тука има многу хипотетички гатачки. Вести Гал. (Јас, 55) е погрешно реинтерпретирано. Тоа всушност вели дека patria potestas за жени и деца кај Галатјаните целосно се совпаѓа со римските законски барања. Од ова произлегува дека ако вторите не им ги дале на родителите правата да поставуваат граници за возрасната автономија на нивните наследници, тогаш и Мала Азиските Келти ги немале овие привилегии. Штом се согласиме со спротивниот заклучок, ќе испадне дека св. Павле не е обврзан со римските правни шаблони, ги избегнува и ги комбинира со туѓи елементи. Како резултат на тоа, имаме дека во апостолските доктринарни структури нема зависност од римскиот правен технички план. Евангелистот оперира со општи правни концепти и со нив ја илустрира догматската вистина дека христијаните (од незнабошците), како приматели на ветувањата како Божји деца, наликуваат на природното наследство од синовите на предците. Дали има нешто конкретно легално во ова? Одговорот поставува (од проф. В. М. Рамзи) нови паралели во соодветното грчко право - со примена на теоријата дека адресатите на Посланието до Галатјаните не се сметаат за келтски северни жители, туку како жители на римската провинција Галатија и, особено, на нејзиниот јужен дел, каде што апостолот го проповедал Евангелското Евангелие на своето прво патување. Самата можност за такво толкување не може да се отфрли. Се разбира, во Мала Азија функционирале и биле познати римските правни норми, но тие не ги замениле целосно грчките карактеристики. Напротив, римскиот правен режим на последното му дал доволен опсег во неговите источни провинции. Во нив се одржувале мајчин закони заедно со римските, а во градовите на сириското крајбрежје, од почетокот на римското време, доминантно, воспоставено и воспоставено било грчкото право заедно со колонизацијата и елинизацијата на источните региони во непосредна близина на Средоземното Море. Рим - според својата вообичаена политика - направи многу прилагодувања во својата правна структура, која беше воведена во освоените земји (Мала Азија). Со ваквите прелиминарни предлози, деталната конвергенција на правните елементи на апостолската теологија со грчките правни форми е несомнено сериозна, за што можеме да потсетиме дека грчкото право се почитува како еден од главните извори за римското право, или и двата се проследени до заеднички основи, но во двата случаи вториот природно се однесува на првиот - по директна или генетска врска со него. За аналогии во апостолските букви со грчкото право, се забележуваат следниве најважни точки. 1) Паганските христијани се почитувани од свети Павле (Гал. III, 7) синовите на Авраам, несомнено затоа што тие се наследници на неговата вера. Наследството и синството се извлечени како корелативи, а едното може меѓусебно да се заклучи од другото. Потребно е да се воведе таков правен поредок што ќе го наследат само синовите (природни или посвоени), но не и ќерките или странците; овде е непогрешливо за секој наследник дека тој е нужно син, поради што правниот концепт на тестамент секогаш се поврзува со идејата за посвојување, која го определувала наследството. Овој антички систем Римјаните го прекршиле со дозволување наследство без посвојување и продолжил да функционира на територијата на Мала Азија токму преку грчкото право, каде што extraneus heres бил дозволен за тестамент само под услов завештателот на легално посвојување во текот на неговиот живот (посвојување inter vivos), па дури и грчкиот тестамент не бил толку институција на наследување колку посвојување на наследник. Исто така, важно е дека прерогативите на вистинското наследство ги стекнува само (машкиот) семе (Гал. III, 16), а тоа беше машката генерација, повторно во грчкото право. 2) Според римската правна норма од апостолската ера, тестаментот бил приватен и таен, така што завештателот секогаш можел да биде уништен и менуван. Св. Павле потврдува за овој документ апсолутна неотповикливост, која била санкционирана само со грчкиот закон, бидејќи таму тестаментот, предаден на чување на официјалните институции, бил јавен и не бил предмет дури ни на самиот изработувач. 3) Во старателството и старателството римското влијание било позабележително, но формата предложена од апостолот била повеќе дозволена од грчката правна практика, позната од еден сириски споменик. Општо земено, грчкиот закон доминираше во старателството долго време, а за римскиот кустос под тестамент знаеме само од крајно нејасно спомнување од подоцнежното, северско време. Сите овие аргументи се далеку од неповредливи. I) Точните истражувања укажуваат дека во Атика од IV век и воопшто во Грција од 3 век п.н.е. Хр. оставителот можел слободно да назначи странец за наследник без формалности за посвојување. Точно е дека посвојувањето во интерес на наследството им било познато на Грците уште од античко време, додека тестаментот во ова својство бил формално признат веќе во 6 век. Јасно е дека во наследното право второто растело и се развивало од првото, па затоа и ја задржало својата врска со него. Меѓутоа, ова последното постепено ослабнало и било нарушено поради религиозните убедувања што го условувале, кои и порано воопшто не прифаќале таква ексклузивност на грчките ставови, како синот секако да се смета за задолжителен наследник на целиот имот на неговиот татко. А Солон категорично не изразува дека наследувањето со тестамент е дозволено само во случај на посвојување; кон крајот на IV и почетокот на III век, тестаменталната наследност е директно одвоена од посвојувањето. Конечно, вистинската аналогија со кој било процес на посвојување воопшто не е неспорна за апостолскиот текст што се разгледува и не била наменета од евангелистот, бидејќи во него лингвистичките христијани се синови на Авраам едноставно во смисла на наследници на неговиот завет (сп. Рим. IV, 11 ff. 16), но се посвоени од Бога (IV, G5) ветувањето од слободниот по повторното раѓање во Христа Исуса (IV, 28. 31). II) Законите на таванот воопшто не бараа безусловна јавност и доставување до официјалните институции на формалниот тестамент, кој само прво беше јавен, потоа стана приватен и таен и вообичаено тешко се внесуваше на службени места заради заштита, ако досега знаеме само два случаи од ваков вид. Исто така, за сите тестаменти не беа забранети законските дејствија на откажување или измена, кои беа целосно дозволени за самиот оставител. Спротивното едноставно не би било природно и воопшто не го бара апостолот, бидејќи тој зборува за целосна неповредливост на волјата не за самиот управител, туку само за други лица. III) Грците легализирале едно старателство, а кога римското старателство дошло до нив, тие не нашле еквивалентен збор меѓу себе. Тука нема кореспонденција со грчките институции. Сите презентирани размислувања покажуваат дека апостолската доктрина не е целосно создадена од грчката правна логика. Се засноваше на различни принципи и за јасност користеше правни илустрации на живо, јавно достапно искуство. Во другите точки од апостолската аргументација нема правни специјалности. Од нив, концептот на посвојување, толку важен во апостолската христијанска догма, е најблиску. Тие значително ги проширија правата на сопственикот при изборот на наследници, но токму тука се разви библискиот поглед и ги заштити заедничките интереси на Божјиот народ, потиснувајќи ја личната слобода на оставителот. Од ова се заклучува дека посвојувањето е позајмено од римското право, а посвојувањето служи како пример за влијанието на римското право врз теологијата и богослужењето, бидејќи оваа метафора зеде конструктивно учество во догматското формулирање на христијанското учење. Приспособливоста е римски правен концепт и затоа самата тема е осветлена преку неа во правен дух. Природно, христијаните се прикажани како наследници, а децата едноставно посвоени. Навистина, нивната состојба понекогаш е реална - вистинско подобрување во животот во споредба со претходниот период, но не смееме да заборавиме дека и посвоителот стана „ново суштество“ во семејството домаќин. Овде терминот добива техничко - судска сила во најважните апостолски изрази (Рим. III, 4. 5. 19. VI, 7), поради што идејата за оправдување во објавувањето на Павле добива повеќе вистинско достоинство отколку што се состои во готовина. Според тоа, за апостолот преродбата не значи преобраќање во промена на срцата, туку всушност усвоена промена на односите според законските привилегии. Одлучноста на ваквите заклучоци е обезбедена со анализа на одредени егзегетски примери. Анализата на второто треба конечно да го разјасни прашањето. За овие цели, многу аргументи се извлекуваат од посланието до Римјаните, особено од поглавјата II - IX, каде се чини дека преовладува римската правна терминологија. Евангелистот ги користи сите правни суптилности и од нив зема материјали за своите теолошки шпекулации. Св. 1730 Потребен бил повисок закон - и го соопштил Исус Христос (Рим. VII - VIII, 7). Во овој случај, Апостолот, според римските правни шеми, издвојува (во Рим. II, 14 ff.) пред сè, jus natural et jus gentium. 1731 Тој беше вкоренет во природните својства на човековата природа и во суштина беше универзален - хуманитарен. Но, Римјаните ги приспособиле овие принципи на нивните национално-себични придобивки и развиле тесен аристократски квиритски закон, кој ја проширил својата корист исклучиво на римските граѓани. Со текот на времето, оваа привилегирана изолација нужно мораше да се соочи со притисокот на универзалните човечки барања и да ги дозволи во својата сфера. Правен посредник на оваа инвазија бил посебен претор (praetor peregrinus), кој ги регулирал меѓународните односи според поедноставени норми на природните услови на човечкото општество, засновани на природните својства на сите луѓе. Постепено се создава преторов закон, непријателски настроен кон квиритската ексклузивност и послободен по дух, кој отвора пристап до наследството - освен автократското (суи) - на сите деца (либери), а преку претставниците на стоицизмот, усвоени прво од правниците, овој ред станува предмет на изненадување и се обезбедува во неговата правна важност. Стоичката филозофија генерално влијаеше на римското право во законодавството и јуриспруденцијата, но тука нејзината посебна заслуга беше тоа што придонесе за поистоветување на jus gentium со jus natural, елиминирајќи ги екстремите на затворената квиритска аристократија. Овој процес, наводно, бил претставен пред апостолскиот поглед, кога евангелистот го прикажал судирот на два закони и го прогласил помирувањето исполнето со благодат за триумф на „Христовиот закон“ (Гал. VI, 2), слично на доминацијата на jus gentium преку повеќекратно учество. Св. Излегува дека христијанската благодат апостолот ја сфаќа како поместување на претходниот закон со нов, или во форма на правна метаморфоза. Овде христијанското избавување е замислено (во Рим. VI, 16 - 23) како ослободување од ропството. Но, всушност, сега има само враќање на природната автономија на секого според jus naturale. Средниот период е пречкртан и не се зема предвид, поради што изгледа како првобитната состојба да била континуирана. Истовремено, Апостолот располага со првобитната правна институција. Римски државјанин, заробен од странци и лишен од слобода, заедно со неа ги изгубил сите прерогативи на граѓанските Роми. Ова беше, се разбира, најголемата суровост, но Римјанецот не можеше да се омекне без посебни трикови, бидејќи „во него секогаш живееше прецизен, па дури и пребирлив формалист“. Беше измислена правна фикција дека воениот заробеник едноставно останува надвор од границите на римската територија и не може да ги оствари своите права во варварска земја, но тие тајно се задржани од него во целост и недопрени и неизбежно се откриени во погодна средина. Оттука, во римската јуриспруденција се развила jus postlminii, според која ослободениот повторно бил препознаен како совршен римски граѓанин и неговиот „правен живот продолжил како никогаш да не бил во заробеништво“, а оној што останал таму се сметал за мртов од моментот на неговото заробеништво. Целото христијанско откупување е прикажано под формата на jus postliminii, а свети Павле наводно ја разбира оваа аналогија кога ги карактеризира придобивките од искупувањето што им се дава на верниците. За да ги примат, неопходно било да се имаат потребните права, кои незнабошците ги немале претходно, наоѓајќи се во грешно телесно ропство. Постоеше нужно промена во ова ропство, и тоа е прикажано од апостолот под римската правна форма на усвојување со откуп. Ова е категорично споменато во апостолскиот текст (Гал. IV, 5), кој сугерира процес сличен на посвојувањето per aes et libram. Чинот на манципација беше многу драматична сцена на имагинарна парница меѓу две лица над една третина пред сведоци. Се одржа со седум лица (не сметајќи го продавачот, но вклучувајќи го целокупниот контејнер - libripens - c emptor familiae) и беше, како да се каже, купување на познат предмет за одредена вредност, симболизирана со вага и парче бакар. На крајот од преговорите, купувачот го допрел спорното лице со стап (фистула) и му ја изрекол формулата за присвојување како роб или син. Ако подоцна се појават недоразбирања, еден од присутните ја потврдил вистинската природа на претходниот чин, кој подеднакво можел да ослободи и да поробува. Сите овие карактеристики наводно биле одразени во апостолскиот приказ на христијанското спасение. Последново е запечатено од Духот (Гал. IV, 5 - 7), кој за нас служи како правен застапник во libertatem или libertatis, покажувајќи дека сме откупени токму заради слободата, а Неговите седум дарови се паралелни со седумте сведоци на опишаниот римски правен акт. Овде Духот ја потврдува нашата лична изјава со Својот договор со нас, и затоа Неговиот глас во корист на нашето синство се нарекува (Рим. VIII, 14-16) сведоштво. Христијаните за апостол биле усвоени според римските законски барања. Сите негови ритуали нужно се изведуваат по воведувањето во христијанското братство. Неизбежно е крштевањето да се покаже како правен акт за легализација на оваа идентификација. Во овој имот, регенерирачко-обновувачката „бања на битието“ е прикажана како услов за постигнување наследство (Тит. III, 5 – 7) и, очигледно, е прифатена како адаптивен процес што на странецот му обезбедува наследни права само преку посвојување. Крстниот знак, придружен на оваа тајна со зборовите за прифаќање на нов член во Црквата, може да се изедначи со споменатиот допир преку фистулата. Апостол Петар истакнува уште една правна страна кога крштевањето се нарекува (1 Петар III, 21) „прашање за чиста совест“. овде, stipulatio служи како средство за зближување, каде што, за воспоставување на облигационен однос, се вршела вербална размена на свечени прашања и одговори меѓу верникот (stipulator = stipulans; reus stipulandi) и должникот или неговиот заменик (спонзор, залагач), кој преку тоа презема и дава обезбедување (causa) за тоа. По оваа аналогија, во крштевањето христијаните се обврзуваат на Бога со чиста совест да платат за даровите на благодатта што им биле дадени. Во сите точки, христијанството е легално оцртано и неговото итно дејство не смее да биде ништо помалку легално. Усвојувањето е направено за да се создадат наследни овластувања, кои - како тоа - се откриваат според римските правни шеми, 1732 година, а не според библискиот еврејски закон. Две карактеристики се карактеристични за зборовите на свети Павле на оваа тема (Рим. viii. 17). Наследници се и сите посвоени деца. Оваа наредба не била дозволена од еврејското првородство и била санкционирана само од римската јуриспруденција. Заедно со ова, крстените се нарекуваат „заеднички наследници со Христос“ и затоа не само што очекуваат, туку и сега учествуваат во наследното поседување. Овој принцип повторно го потврдува римското право, бидејќи воопшто не ја исповедала подоцнежната тестаментална догма дека nemo est heres viventis, иако според него hereditas viventis nulla est. Напротив, римското семејство било заедница која, дури и за да се зачува семејниот култ, не може да се прекине ниту за момент. Затоа, од одреден период сите во него имале целосна и еднаква семејно-правна надлежност. Целиот имот не беше личен, туку семеен имот, а само постарите патерфамилии беа во вистинска контрола за општа корист на семејството. По смртта на главата, sui haererdes 1733 не толку многу го наследуваат неговиот имот колку што стекнуваат слободна контрола врз нивниот дел, како наследници на починатиот во имотната моќ и во однос на семејната сакра. Апостолот алудира на оваа правна теорија пред своите римски читатели. Овде идејата за смрт, незгодна за Господ Спасител, беше елиминирана, бидејќи наследството кај Римјаните беше учество inter vivos, а не промена на mortis causa. Поради ова, христијаните сè уште со-наследуваат. Со сето тоа, тоа се уште повеќе правни прерогативи, за чие спроведување е потребен посебен акт - или „ставување во позиција на син“, веќе формално легализиран. За време на римското посвојување имало и јавна консолидација, на пример, преку влегување во куќата со синовски ранг и достоинство. Со овој тон и свети Павле вели (Рим. viii. 23) дека сите верници со нетрпение го очекуваат завршувањето на своето синство по ослободувањето од телото преку свечено признавање на нивното активно синство. До такво разбирање води и друга апостолска забелешка за запечатувањето на христијаните со Светиот Дух заради учењето за наследување (Еф. I, 13,14). Се имитира поедноставен тестаментарен обред на квиритската практика. Од неа, за наследно посвојување, не беше потребна никакво наметливо продавање на церемонија со aes et libra; сè беше ограничено на писмен тестамент запечатен од седум сведоци, од кој беа направени копии и ставени во официјалната архива. Со овој тон евангелистот зборува за „знакот“ на Духот како сведоштво, служејќи како неуништлива сигурност за нашето наследство додека залогот на откупувањето не биде крунисан со доминација или вистинско наследство. Во второто ќе има пофалба за славата Господова, како што посвоените робови на погребот на еманципатор беа најдоброто прославување за него, од кое се разви обичајот на премногу ослободувања од смртна постела, кои долго пред времето на Павлов не беа дозволени повеќе од утврдените личности. Сите различни примери нè убедуваат дека кога се гледа од аспект на наследството, христијанството во својата теологија не било помалку подложно на римските правни влијанија отколку кога е осветлено од гледна точка на синството. Апостолското учење е силно проткаено со правни елементи, кога придобивките исполнети со благодат речиси директно се претвораат во правни предности кои чекаат да се применат. Дали постои несомнена основа во апостолското евангелие за такво екстремно правно толкување? Целото прашање се фокусира на концептите на син и наследство, од кои првото го предусловува второто. Ако тоа го барал самиот факт, тогаш не може да се мисли дека овде сè е создадено законски, бидејќи во реалноста често се случува она што всушност се случило да биде отфрлено со закон или постепено да го развива за себе. Во христијанската сфера се забележува токму овој вид на фактичко самопотврдување. 1734 Задачата на човечкото постоење е луѓето, како суштества на Божјата љубов, да бидат вистински деца на својот Небесен Отец, да учествуваат во Неговото блаженство. Овие нормални односи беа уништени, а човештвото падна во ропска беспомошност, нужно лишено од синовски богатство. Нормално, второто сега мора повторно да се стекне со достигнување на претходно ниво. Поранешниот имот се покажува како предмет на перцепција од сопственикот или преку наследство од него. Од друга страна, за таа цел е неопходно некогашното сивско достоинство, а по губењето се стекнува само со посвојување. Од ова гледаме дека и двете анализирани идеи се вкоренети во самата суштина на библиската теологија, заснована на концептите на татковината во божеството и синството во суштеството. Тие се сметаа за реални податоци и не им треба никаква правна помош за нивното настанување и развој, течејќи директно и со логична строгост од целокупниот библиски и теолошки светоглед. Истото важи и за обратниот процес на реставрација исполнета со благодат. Во своето грешно ропство, човекот бил целосно неспособен за сопственото ослободување. Тоа укажувало дека воопшто сè што е космичко не е компетентно за таква мисија и затоа интервенцијата на божествената фигура била неизбежна. Поради тоа е испратен Единородниот Син, кој за луѓето го добива она што тие го изгубиле, отстранувајќи ги и поправајќи ги грешките и недостатоците што ги угнетувале. Природно е дека Тој ги добива сите придобивки, а вторите можат да ги примат другите само со најблизок пристап до Него до заемно (мистериозно) спојување, кога верникот всушност е едно со Него. Бидејќи ова е Син Божји, тогаш христијанинот ги асимилира и божествените синовски прерогативи. Откупот за фаворизираниот е проследен со синство, кое е нераскинливо поврзано со вистинското наследство (Гал. IV, 3-7). Повторно откриваме дека апостолот го отсликува вистинскиот тек на христијанската преродба според неговите вистински фактори, кои се искажани во сета своја интегритет. Овде нема простор за упад на формално-правни шпекулации кои требало да создадат актуелни односи, а во христијанството биле достапни. Христијанското „детство“ не е еднакво на законско посвојување и не е ограничено на терминот и концептот од овој вид во римското право. Напротив, ова е вистинско поседување, кое не се нарекува „синовство“ само од причина што во неговото потекло е посредувано од сопствениот Божји Син и е споредно во нас со размислување од Него, да бидеме вистински слободни во луѓето, правно да не се условени со чин на Божја милост. Се разбира, со таков дериват на достоинство преку соединување со Господ, нашата добивка ќе биде учество во Неговиот откупен имот или заеднички наследник со Него, иако сосема реална. Ова одлучно обезбедува светла иднина - и, поставувајќи ја таму реализацијата на идеалите, христијанството воведе сосема нов елемент во споредба со преовладувачкото самозадоволство во постоечката емпириска сфера. Преку христијанското синство, тој потврди милостив универзализам во светот на националистички изолации и поделби. Ова воопшто не беше неприроден обид да се основа некакво ефемерно братство со негирање на самите основи за него во природното братство по раѓање, зашто беше изградено врз постепената вистинска трансформација на самата човечка природа, која беше обновена по благодат за соодветна промена во целиот живот. Јасно е дека христијанското влијание требало да има благотворно влијание врз социјалното ослободување на луѓето од меѓусебното ропство. Тие, се разбира, велат дека Фило и литературата на дијаспората ги издигнале човештвото и универзалната љубов до основната догма на еврејскиот морал, но тоа е теоретски неправедно и не е потврдено со реалните резултати. Но, наводно, еманципацијата на робовите не е работа на христијанството, туку била подготвена од римското право, кое ги проповедало и негувало принципите на еднаквост, слобода и слично. Човештвото е воспоставено уште од времето на Август, покрај христијанското учество, како и добротворството. Има одредена вистина во ова, но тука има уште повеќе претерување и искривување. За древното човештво, самата работа изгледала деструктивна, а ропството што го извршувало се сметало за неопходен услов, така што филозофијата го дозволувала ова последното, а никаде не била изразена јасна и сигурна надеж за уништување на овој поредок. И покрај законските ублажувања, ситуацијата на робовите во Рим беше тешка, и овде тие едвај отидоа далеку пред законот. Слободољубивите зборови на неколку светли умови останаа само убави максими, дури и ако либертинот се сметаше дека не е целосно способен. Тука не е доволна ниту тогашната религиозност; во хеленистичкиот период, таа беше доминантна сила, но без вистинско религиозно влијание поради нејзината внатрешна сиромаштија, бидејќи повеќе ги разделуваше луѓето отколку што обединуваше, не можејќи да постигне соодветно обединување на верата и моралот, а на друг начин дегенерира во фразеџиство, мантизам и теургија. Насекаде има измамничка сенка без содржина и влијание што беше потребно за религиозна и социјална револуција. Напротив, христијанството ги поткопа сите корени на институцијата ропство и практично ја елиминира секоја можност за самото негово постоење, без потреба од надворешни надворешни докази за правен формализам. Конкретно, за апостолот на јазиците, ропството било ненормален феномен, така што Онисим е јасно инспириран да го изостави Филимон. Од сите горенаведени согледувања, резултатот ќе биде дека, опишувајќи го христијанското оправдување и благодат, свети Павле со фотографска верност прикажува вистински настан, сведочејќи за вистинската перцепција на синовските предности со соодветните придобивки. Оттука започнува нов христијански живот во оправданото, функционирајќи исклучиво според синовска енергија. Христијанскиот морал теоретски можеше да се предвиди претходно, но во пракса тој е чисто христијански производ; се заснова на синството, а тоа е собрано од Господ Искупителот, поради што апостолот никаде не го опишува или препорачува како свој, туку секогаш е претставен како Христов. Христијанството од апостолски тип е реална појава и е туѓо на правната фиктивност, иако изобилува со највисоки и неспорни права. Ова ја одредува втората карактеристика дека нејзините законски дефиниции не се наметнуваат однадвор, бидејќи тие всушност се содржани во неа. Јасно е дека тие мора да се разликуваат од другите по природа, бидејќи самиот предмет е оригинален. И оваа карактеристика е подеднакво непобитна. Христијанското посвојување всушност не го остварува Отецот, бидејќи се стекнува преку Синот, кога Севишниот само ги санкционира вистинските привилегии на благословените. Оваа идеја воопшто не е во склад со законите на римското посвојување и претпоставува поинаков однос. Нивната суштина се разјаснува од фактот дека всушност постои вистинско признавање на реалноста на синовски заслуги во оправдани. Следствено, Бог отсекогаш им бил татко и сега ја открива Својата татковска љубов, наоѓајќи во нив вистинска помош за тоа. Изгледа дека порано и самите и го попречиле патот со своето богослужение. Од оваа страна, апостолот утврдува сè на догмата за вистинското и континуирано Божјо татковство на човештвото, кое е вратено во својот синовски наслов, иако ова не е само враќање во интергрум според правните норми, бидејќи во благодатта има голем простор за развој на некогашните природни прерогативи. Целиот процес евангелистот го прикажува во форма на враќање на блудните синови на покривот на нивниот татко. Оваа шема не е римско-правна, туку библиско-теократска. Посвојувањето, а не значењето на adrogatio, е непознато за еврејството, но библиското размислување непрестајно ја објавувало вистината за универзалната татковска добрина Божја, чиешто остварување свети Павле го наведува во христијанството, водејќи се овде од нормите на библиската теологија. Основата на апостолот е сосема поинаква, поради што разликите во деталите се неизбежни во споредба со римската правна техника. Така, adoptio повеќе се приближува кон грчките концепти; Подеднакво, самиот поим тогаш бил доста распространет и сликата што ја фиксирал е толку позната на сите, 1735 година што помошта на римската јуриспруденција се покажала како непотребна и можела само да ја збуни нејзината техничка софистицираност. Всушност, излегува дека во основните точки на неговото христијанско гледиште за благодатното ослободување на апостолите на јазиците, тој воопшто не бил зависен од римските правни норми. Нивното влијание, се разбира, е претерано во други работи. Се разбира, за успешно ширење на Евангелието, евангелистот ги искористил погодностите на римската империјална организација, но би било крајно да се заклучи дека христијанската црква практично била Светото Римско Царство. Овој подоцнежен римокатолички идеал залудно се пренесува во апостолската ера. За неа, неточен е и тврдењето дека еклисиолошкиот концепт се развил според идејата за римскиот империјализам. Надворешната сличност е неправедно преувеличена. Концептот за единство на сите делови во органски интегритет имаше поддршка за себе во готовата споредба со телото и всушност беше потврдена на фактот дека христијаните насекаде го задржаа своето достоинство само со своето неразделно присуство во Христа и затоа беа меѓусебно обединети во Него до степен на органска нераскинливост. Св. Павле не можеше да копира освен ако тоа не беше копија на факт точно репродуциран од него. Немаше потреба тој да биде заштитен со римскиот легализам во други случаи, поради јасноста на самата работа. Тие велат дека, мислејќи пред Коринтјаните на нечуениот инцест дури и меѓу паганите (1. Кор. V, 1), тој конкретно мислел на римското право. Поради оваа причина, обично не се коментира за вината на прељубникот, туку како посинокот штотуку да се оженил со својата маќеа кога таа се развела од неговиот татко. Сепак, ова толкување е тешко солидно и не ја елиминира едноставната вистина дека инцестуозните врски отсекогаш биле одвратни за паганските чувства. За да се направи ова, не беше неопходно да се жали на римската јуриспруденција, која беше далеку од општо позната по такви суптилности на грчката територија меѓу римските колонии, кои беа управувани како Поримјаните, но живееа во нивниот секојдневен живот според локалниот правен систем. Има уште помалку контакти за прашања од граѓанска и политичка природа. Овде тие изнесуваат апостолски забелешки за политичката моќ (Рим. XVI, 1-7), сметајќи ги за речиси најважни од сето она што го напишал свети Павел. На нив се гледа како на автентично толкување на зборовите Христови, но од страна на роден елинист, кој во сите негови активности бил условен од елинистичкиот дух. Тоа значи дека зборовите на Господ добиваат научна хеленистичка формулација според преовладувачките гледишта за ова. Проткаено со нив, апостолското размислување добива таков карактер што станува дизајн на принципите на социјалната економија и политичкото право. Сето тоа е речиси фантастично. Всушност, се открива една теза дека легално функционалните власти имаат божествено потекло или дозвола. Оваа доктрина е исклучиво библиска и не била проповедана во таква форма од страна на паганската јуриспруденција. Што се однесува до практичната заповед за послушност кон световната власт, тогаш, произлезена од теолошката мотивација, оваа сугестија беше условена од целото евангелско искуство (сп. 1 Тим. II, 2), кога апостолот за себе најде поддршка и заштита во своето римско граѓанство и во римските власти. Активното учество на римската правна свест во Паулинистичката теологија не е откриено. И, несомнено, идејата дека во Новиот завет цели книги имаат легални цели, излегува дека е претерано ако ја обноват старата хипотеза дека двете списи на свети Лука всушност биле молби за жалба за заштита на обвинетиот апостол. Конкретно, се претпоставува дека Делата на апостолите се составени за правна потврда на законитоста на христијанството, а третото Евангелие е извинување за проповедта на Павле, служејќи „за одбрана на каузата на христијанството и Павле“ и барајќи правно оправдување на паганската мисија во корист на христијанската вера, како што религиозни е. Тешко е да се поверува во такво правно ропство што, заради правната скрупулозност на свети Павле, дозволи модификации на библиските текстови. Примерот се однесува на Гал. III, 10, каде што - наместо LXX - се чита (за 5. 5. XXVII, 26), наводно за да укаже дека цитираното е запишано во правно обврзувачки документ. Мора да се согласи дека оваа нијанса воопшто не е јасна и не бараше такви корекции, бидејќи 1) сите знаеја дека старозаветниот закон е изнесен писмено или писмено, и 2) претходно беше споменато дека дадените зборови се запишани. Во секој случај, друга причина не е помалку можна. Вистинското спомнување на „овој закон“ не одговараше на апостолската аргументација, што значеше не поединечни номистички акти, туку целата законско-позитивна содржина на Стариот Завет. Нормално, ова е преземено од Второзаконие. XXVIII, 58. XXIX, 20 (21) попогоден израз, што предизвика мала промена, бидејќи за книгата беше посоодветно да се зборува не за зборовите, туку за напишаното во неа. Внимателна анализа убедува дека (грчко-римските правни концепти и норми не го условувале догматското формирање на апостолскиот христијански систем во неговата содржина и внатрешна структура. Според апостолското сфаќање, самото христијанство создало свој закон и го користел готовиот закон до степен на неговата погодност, преобразувајќи го според својот тип. Материјално, таа е независна во апсолутната оригиналност на нејзиниот основач во Искупителот, како Единороден Син Божји. Овој резултат е целосно применлив за општото прашање за односот на апостолската теологија со грчко-римската култура, со сето нејзино богатство. За св. Од оваа страна, самиот евангелист мораше да ја отфрли арогантната човечка мудрост, поради што значајното влијание на последната е неверојатно и не се наоѓа во забележлива мера. Во новозаветните списи има помалку хеленски размислувања отколку дури и во Мишна. Освен надворешните илустрации, честопати излишни, па дури и непотребни, во 1736 година кај Апостолот не се наоѓаат јазиците на инкорпорирање и употреба на грчко-филозофска терминологија за идеолошко оправдување. Тој нема ниту фундаментален недостаток на хеленска култура, ниту чисто схоластичка зависност од грчката мисла. Секуларните идеи не заземале важно место во мислите на евангелистот, а неговата доктрина не била преобразено задолжување од грчката филозофија. Христијанската оригиналност во битието е таква што во целиот Нов завет нема намерни додатоци од хеленизмот. А за св. Затоа, авторите кои ги потврдуваат подоцнежните хеленски инвазии на Католичката црква категорично сведочат дека овој апостол е далеку од хеленски гениј, а неговото разбирање на Евангелието е независно по својата најдлабока суштина од хеленските елементи. Нивното учество се претера неправедно и тенденциозно. Надворешните влијанија и слоеви не беа значајни, а учењето на Павле останува евангелско во сè - Христовото. Општо земено, христијанството го искористи секој претходен развој, но не израсна директно од него и самото направи радикална револуција во него. Семето беше исклучиво негово, па дури и почвата беше целосно облагородена од нов фактор. Вистина на реалноста - Св. Павле не можел да ја прошири својата хелено-римска врска подалеку од употребата на насобраните материјали како средство за да го направи неговото проповедање на евангелието посоодветно за човечката перцепција. Субјективно, тоа беше точен одраз на фактот на божественото откупување и, во споредба со која било култура, не беше мудроста на овој век, ниту на кнезовите од овој век, туку на Бога, што се објавува не со зборови поучени од човечката мудрост, туку со зборови поучени од Светиот Дух (1. Кор. II, 6 - 7. 13). Санкт Петербург 1890 година, Х, 19 (вторник) – 1904, XII, 17 (петок); 1910 година, јас, 6 (среда). Новиот завет само ја репродуцира етичката возвишеност на талмудизмот, иако авторот мисли за самиот Талмуд дека тој е производ на мрачните времиња на реакција (S. IX), сметајќи го за катастрофа ако продолжат да го гледаат во него клучот на Библијата (S. VIII ff). Понатаму следува дека самото христијанство, бидејќи е исто така синкретично, се покажува како за религиозно-историско разбирање едноставно највисоката точка на претходниот развој. Се верува дека еврејската цивилизација е вавилонска во неговото јадро, ги признава вавилонските влијанија - во источните форми на идеи во Паулинизмот (S. 5), во историјата на потсмевот на Христос пред страдањето на крстот (S. 21 ff.), во врска со аналогиите со посеаното жито (S. 24 thever of the -D). 27 ff.), за полковник II, 15. Еф. VI, II линии. (S. 42), во приказните за Рождеството Христово (S. 46 ff.), дел за 1 Кор. XI, 10, бидејќи заповедта жените да ги покриваат главите на литургиските состаноци е проследена до митолошките идеи (S. 114 - 115). Со оглед на наведеното, уште позначајно е што авторот смета дека воскресението Христово е без преседан, без никакви паралели (S. 43). Вавилонците го поврзувале седмиот ден со божицата на сонцето, како да е поверојатно да се најде во вавилонската сабота аналогија со христијанската недела, како „ден на сонцето“, отколку со еврејската сабота. Идентификацијата на Мардук и Архангел Михаил, кои наводно го претставуваат Месијата, е отфрлена, но ова негирање не ја исклучува меѓусебната генетска зависност на овие концепти - вториот од првиот; но постои и категорична претпоставка за директна корелација на еднаквоста на концептите на Архангел Михаил, Ангелот на Јехова и Христос (Месијата), земајќи го предвид влијанието врз нив на легендите за Мардук, во еврејското апокалиптично сродство на контемплациите во врска со Архангел Михаил и Месијата. Во тој поглед, особено тенденциозни и не помалку залудни се напорите да се докаже дека во парсизмот нема дуализам и дека тој проповеда токму монотеизам. Се тврди дека самата идеја за бесмртноста на душата, во одвојување од телото, се појавила во Израел под влијание на персиските идеи. Историјата на еврејскиот народ - од вавилонското почитување до првата ера на Танаент, каде што се вели дека „Есејците биле вистинските основачи на христијанството“, затоа што „тие ги поставиле темелите на христијанството“, други наоѓаат сличности во самиот Господ Спасител, а Јосиф од Ариматеја е рангиран меѓу Есените, понекогаш тие велат дека излегол од Есенејците Есп. Есенско-христијанските кругови не порано од 150 н.е. Хр. Во истата смисла, понекогаш се коментира идејата за Логос, како генерално да има корен во маздаизмот, но христијанството ја примила преку александриските платонски Евреи. Конкретно, таков посредник бил Филон, чиј „Слово“ многумина не го сметаат за личност, но тие веруваат дека е формиран од Таргумичката мемра и служел како основа за христијанските учења за воплотувањето и Троицата, поради што во рабинската литература - освен Таргумите - Мемра воопшто не се споменува, и - со оглед на примената на дологититиологијата. во Христа - Акиба протестираше против таквите концепти. Понекогаш целиот есенизам се смета за чисто еврејска трансформација, исто како што - особено - само еврејска разновидност се гледа во есенската есхатологија. Наспроти претерувањата во овие зближувања, се зборува во прилог на една не нова претпоставка за нејзината генетска поврзаност со страничната семитска порака на Израел и конкретно со рехабитите. Како што знаете, за Евреите, обрежувањето било и останува печат на нивниот свет завет со Бога. Доказот за тоа и сега не е излишен. Така, се вели дека Аријците живееле во Галилеја, поради што Христос наводно не бил Семит по тело, туку Аријанец; истото може да следи и за апостол Павле, ако се договори дека потекнува од Гискала. Понекогаш дури се претпоставува дека мајката на евангелистот можела да биде Римјана. Сите овие слични нагаѓања се елиминирани со јасното сведоштво на апостолите. Ова е делумно признаено, иако е наведено дека - со соединувањето на правото и религијата во јудаизмот - овде вториот го дава својот карактер на првиот, а не, напротив, во меѓувреме, всушност, е поправедно второто, бидејќи „во фарисејизмот, каде особено религиозниот живот беше префрлен во сферата на правото, оваа комбинација на религијата и религијата се втиснати во религијата. присилно дејствување, ги прави сите морални одредби еквивалентни и го сведува целиот религиозен живот на вечниот процес помеѓу Бога и верниците“, фарисеите и садукеите, како експоненти на состојбата на религиозниот живот на јудаизмот пред појавата на Христос. Авторот го брани „усниот закон“ како современ со синајтското законодавство; иако нема сомнеж дека - по својата содржина - Талмудот делумно постоел веќе во предмакабејската ера, но, се разбира, идејата дека во неговата сегашна содржина е постар од Новиот завет е целосна заблуда. Сепак, последното спомнување понекогаш всушност не се однесува на списите на Хомер, туку се толкува во смисла на „Tagebucher“. Кога ги прогонувале еврејските учители, Римјаните нашле поддршка од еврејските доушници и предавници. Таков бил токму еврејскиот отпадник, порано многу угледен учител, подоцна наречен Ахер, кој им помогнал на римските службеници да ги пронајдат. Ги избркал децата од училиштата и ги принудувал да учат занаети; тој го предаде секое заобиколување (од страна на Евреите) на римските закони и донесе неискажлива катастрофа врз неговите соплеменски сонародници. Сето ова личи на клевета и само сведочи за горчината што ја имаа строгите рабинисти кон сите пројави на слобода и либерализам на полето на схоластичкиот легализам. сличен на него по значење и внатрешни мотиви е најновиот обид на Дојч на меѓународниот конгрес на ориенталисти во Алжир (19-27 април 1905 година) да ја докаже навистина чудната идеја дека името Елисеј бен Абуја значи „Исус, син на Отецот“, зошто целата легенда наводно се однесува конкретно на Христос. Во истата смисла се возвишуваат и фарисеите, кои продолжуваат во подоцнежниот рабинизам и со своите принципи го оживуваат целиот јудаизам, бидејќи за нив се наведува дека биле вистински демократи и ја сочинувале партијата на напредокот. Но, за објективен суд за ова прашање, видете Г. Скардиницки, дека фарисеите всушност биле „претставници на православниот јудаизам, кои ревносно го почитувале законот и целиот свој живот го граделе на неговите барања. Сепак, од ова не треба да се заклучи дека во „дијаспората“ хеленската формација била премногу длабока, таа се одликувала по својата површина, ако спротивставениот поглед, кој настанал дури по 70-тите, успеал толку брзо да надвладее против LXX. Хр. Еврејските писатели сè уште го кажуваат ова за Филон, нагласувајќи дека јудаизмот не го почитувал, па дури и го сметал за предавник, верувајќи дека, според неговите ставови, тој всушност гравитирал кон христијанството. Побожните во Палестина, во целото свое духовно расположение, преводот на Тора сигурно го сметале за национална несреќа. Овој превод бил одобрен од Елилер и Џошуа „од недоверба во тешко оштетениот превод на LXX“, а ген. IX, 27: „Бог да го рашири Јафет и да живее во селата Сет“. Еврејските писатели признаваат дека текстот на LXX бил корумпиран и искривен (наводно од христијаните во времето на неговата забрана од еврејските власти (на почетокот на 2 век). Патувањето на антихристијанската амбасада во Антиохија од страна на рабините Елизер, Џошуа и Акиба сметале дека е нивна задача да „проповедаат“ во корист на јудаизмот, еврејскиот „апостолат“, кој имал одредена организација и покажал таква извонредна активност што наводно Акиба го надминал дури и апостол Павле во однос на мисионерските талкања. За Евреите кои ги испратиле своите легати да шират гласина дека Христос не воскреснал, туку само дека Неговото тело е украдено. Исто како и денес, еврејските автори се согласуваат дека постоел еврејски „апостолат“ заради (антихристијанска) пропаганда. Во исто време, христијанството е обвинето за грубо разбирање на легализмот. Акиба нема навестување за натприродни настани под Месијата, а полемиката во врска со споредбата на вториот со Мелхиседек е насочена против христијаните. Ова е изрека на Хилел, синот на Самуел бен Нахман, 4 век (Халел не е најстариот, туку подоцнежниот рабин). 70 (за Јоханан бен Закаи) - со забелешка дека пророштвото на Исаија за Емануел правилно му се припишувало на синот на Езекија. Значи, се претпоставува дека Трајан дозволил изградба на храмот, но христијаните го спречиле тоа. Но, понекогаш за Филон се тврди дека тој наводно поучувал за првобитниот наследен грев на предците, што јудаизмот, всушност, го негирал и го негира. Негирајќи го односот на „минимите“ со јудео-христијаните, се тврди дека христијанството не потекнува од фарисеите, туку од религиозни и филозофски кругови блиски до јудаизмот, туку туѓо за фарисеите и садукеите, зошто е поблиску до есенизмот, иако е строго антифарисејски, а христијанскиот феномен не е еврејски и повеќе е хеленски. а учењето Христово е сосема друго. Тие, исто така, признаваат дека овде се размислува и за „дела од евангелистичка литература“. Тогаш е можно да се класифицираат „надворешните книги“ како христијански публикации. Во исто време, беа подигнати дури и очигледни басни. Да, во Берачот. IX, 5 вели: „во сите последни доксологии изговорени во храмот, тие велеа „од векови“; кога минатите почнаа погрешно да учат дека постои само еден свет, тие решија да читаат: „од век во век“. Ова е целосно неправедно кон Менеите кога тие подразбираат под нив „еретици, гностици, јудео-христијани“, а потоа, без никаква фактичка основа, ги применуваат овие зборови на садукеите. Антихристијанските тенденции на Талмудот се одлучно отфрлени од д-р М. Душак, но колку малку тој има уверување е очигледно од причината наведена од авторот дека „пред Костантин Велики, христијаните биле само еврејска секта, од која Евреите речиси воопшто не се плашеле“. Пронајдениот најстар (ерусалимски) облик на молитвата „Шемонесре“ (18 молби) содржи (во 12. петиција) директно спомнување на „Назареците“, од каде се заклучува дека веќе околу 100-та година Евреите практикувале молитвено и црковно „проклетство“ на христијаните. Во однос на полемичките и омаловажувачките навестувања во рабинската литература против апостол Павле, директно се наведува дека јудаизмот презел мерки против навлегувањето и ширењето на антиномските идеи на Павле. Современикот на Симон бен - Јохија Иси бен - Јехуда, „за време на првото ширење на учењата на апостол Павле, тие му дадоа „остар прекор“ на неговото проповедање за законот (Стариот завет). Беше кажано и (Р. Хуна) дека Грција е супериорна во однос на Рим во три работи - во законите, јазикот и пишувањето (во уметничките слики). Сосема е можно да се разбере овој доказ во смисла дека сите членови на Синедрионот вкупно или некои од нив, но не секој поединечно, мора да знаеле 70 јазици. По должината на реката Јоханан (III век) членовите на Синедрионот морале да разбираат само странски јазици. „Бог не даде откровение на еден јазик, туку на хебрејски, римски, арапски и сириски“. Меѓутоа, во Сота Тошеф. 7, 7 Рипл (т.е. Јуда I) вели дека рецитирањето на Шема е дозволено само на светиот јазик, иако други експлицитно го користеле и бранеле грчкиот токму за овој случај. Во оваа смисла, и врз основа на оваа епизода, правично е да се заклучи дека во Палестина луѓето насекаде разбираат грчки, споредувајќи ја позицијата на Павле со тоа како ако некој „Англичанец“, откако пристигнал во Велс (Валис), им зборувал на локалните жители на велшки, а домородците, се разбира, „ќе се смират уште повеќе“, бидејќи очекувале да слушнат англиски говор; Исто така, апостолскиот збор предизвика посебен молк токму поради изненадувањето што евангелистот си се обратил на хебрејски, кога сите мислеле дека ќе го употреби грчкиот јазик. Во оваа смисла, значи грчката реторичка и логичка софистика, која заведувала со измамнички расудувања и лажни заклучоци. Така, беше кажано дека во Ерусалим имало 180 синагоги и секоја имала училиште за учење на Библијата и училиште за изучување на „традицијата“, но сите биле уништени под Веспазијан (70 - 79). Затоа, номистичките определби би можеле да ги потиснат дури и најприродните должности. На пр. Берахорт 3б изјавил дека додека Давид „бил потопен во студијата, некои мудреци му рекле: Нашиот господару и цар! На крајот на краиштата, на Израел му треба храна, а тој им одговори: одете сами и хранете се еден со друг. Според некои, тоа значи дека богатите треба финансиски да ги поддржуваат сиромашните, а други - и, се чини, поправедно - да им го дадат ова значење на децата да студираат, отколку да ја остават куќата. Научниците се пророци. Според цитираното талмудско сведоштво, Ерусалим бил уништен затоа што децата не оделе на училиште, а научниците биле запоставени, додека светот го држи здивот на учениците. На Мојсеј му се припишува следнава заповед: „Децата, пред сè, нека ги запаметат законите; тоа е најдоброто образование за нив и основата за благосостојба“. Во случајот со апостолите на Дела. V, 34 ff. Гамалиел воопшто не откри либерализам, туку само дипломатско чекање и видување. Истото важи и за Хилел, за кого сè уште е потврдено влијанието врз Исус Христос, барем во учењето за љубовта. Напротив, објективните размислувања водат до следниов заклучок: „да се споредува Хилел со Исус врз основа на нивната благост значи да се игнорира фактот дека Хилел, повеќе од кој било друг, придонел за создавање на таа „традиција на старешините“ што Исус ја отфрлил; во разбирањето на формата на религијата, Исус и Хилел застанале на спротивните столбови на мислата“. Христос бил независен во своето учење од јудаизмот, но напротив, рабините често ја користат проповедањето на Христос во свои интереси, а целото христијанство влијаело на формирањето на еврејскиот систем. Не без право, на пример, тие претпоставуваат дека релативно честата употреба на името „Татко“ во однос на Бог од страна на рабините од крајот на 1 и почетокот на 2 век може да биде токму одраз на христијанството. Ова е претпоставката. Само поради оваа причина, изјавата дека „Лука VI, 16-17 не зборува за хебрејски текст, туку за готов пишан арамејски таргум од книгата Исаија, што ја користел Исус Христос“, е неоснована. Тоа е дозволено и во однос на приказната за статуата на Афродита. Само веста за коментарот на Џероним за Филим е сосема точна. 23 дека родителите на Павле биле всушност од Гискала, отфрлајќи ги подоцнежните докази дека самиот апостол бил од таму, но треба да се забележи дека 1) во првиот случај Јероним зборува колебливо - на слух - и 2) ја признава идејата за преселување на Павле од Гискала како негова татковина, зашто ако црковниот писател не разбрал повеќе од тоа што е роден и држен во државата Т. Јудеја според потеклото од еврејскиот град на неговите родители, во овој случај е несоодветно и неразбирливо да се спомене дека започнала од „младоста“, а всушност би припаѓала од раѓање; напротив, сосема е природно да се забележи дека Павле ја следел егзилската „состојба“ на неговите родители (битие) во раната младост. Сепак, постои мислење за потеклото на Гискал само на родителите на Павлов. Затоа, невозможно е да се прифати толкувањето што значат настаните од 65 п.н.е. Хрон., кога се случи преселбата од Галилеја во Тарс, и наводно е можно таткото на Павле да бил заробен, а потоа ослободен од Помпеј. Зборуваме за Евреите. Ова толкување е крајно сомнително. Апостолот сака да го истакне својот необичен успех во споредба со неоспорната супериорност, а во меѓувреме, тоа несомнено воопшто не беше за неговата татковина - Тарс, туку токму за славното семејство Израел. За Гал. I, 22-23 е принуден на подеднакво произволна претпоставка дека „христијанската заедница подложена на прогонството на Павле не била ништо друго освен заедницата на еврејски сепаратисти (т.е. еврејски христијани) во Тарсус, зошто врсниците на Павле и соплемените би можеле да бидат Тарсијци“. Тарсус, како огромен град со големо население, имал ориентален и хеленски карактер, и двата од овие елементи биле меѓусебно избалансирани. Да додадеме дека е можно во Рим да се признае постоењето на „станица“ (за собирање) на една колонија Тарсијци. Центрите и општествата на сограѓаните и луѓето од друга вероисповед во царскиот Рим од I – III век. Меѓутоа, невозможно е да се преувеличи оваа компаративност до тој степен што говорот за калемењето на дива маслинка (во Рим. XI, 17) укажува на невозможен и неприроден случај. Напротив, овој пример е сосема природен и оправдан со реалната практика. Последново е јасно утврдено за Павле со неговата изјава во Дела. XXII, 29. Праведно е да се забележи за овие зборови дека не може да се согласи дека тие се помалку применливи за случајот ако Павле, веќе во детството, добил римско државјанство во исто време со неговите родители. За поседување римско државјанство укажува и жалбата или - според точната техничка употреба - „провокацијата“ на Павлов до Цезар (Дела XXV, 10. 11. 12. 21. 32), од која е објаснет целиот тек на настаните од последниот период од животот на апостолот на јазиците. Во дескрипторот, преминот од едно во друго име за Апостолот на јазиците укажува на промена на изворите, иако тоа се прави соодветно во текот на самите настани. Се претпоставува дека такво еврејско „племе“ се појавило во Тарсус околу 171 - 170 година п.н.е. Хр. под Антиох IV Епифан (175 - 164), а овој град, претходно наречен Партенеја, почнал да се нарекува Антиохија на р. Бубрезите. Двоумејќи се на оваа точка, велејќи дека е „далеку од сигурно“ дека таткото добил римско државјанство, а не дедото, кој можел да го стекне со купување; од друга страна, се смета дека „поверојатно е дека ова државјанство му било доделено на отец Павлов на вообичаен начин за време на владеењето на Август“. Римското државјанство јасно покажува дека таткото на Павлов не бил само богат и влијателен Тарсианец, туку дека активно учествувал во животот на градот и на тој начин ја постигнал највисоката позиција. Како син на римски граѓанин, Павле првично морал да има римска титула и тројна: праеномен, номен и когномен. бидејќи второто насекаде беше најчестата ознака на личноста (Цезар, Цицерон), не е чудно што само когноменот - Павле, а не родителското (семејното) име (номен), кое, како и когноменот, апостолот го наследил од својот татко, бил зачуван, а неговиот прамен, кој таткото на Павле, не му го преживеал на денот на римскиот граѓанин. на нас. секој втор ден – според името на Евреинот“. Како римски граѓанин, Павле имал nomen (предци) и praenomen (лични), веројатно земајќи го од римскиот службеник кој му го дал ова државјанство на неговото семејство; како римски граѓанин барал номен и праеномен. Апостол Павле, како римски граѓанин и син на едно, имал полно име - праеномен, како и номен и когномен: - за ова нема сомнеж и прашање. Но, меѓу Евреите немаше попопуларен Римјанин од Јулиј Цезар, немаше друг кој не им покажа поголема наклонетост и за чија смрт толку многу тагуваа. Таткото на апостолот добил римско државјанство од Цезар, кој го посетил Тарсус во 47 п.н.е. Хр. Ако е така, тогаш во овој случај тој би го земал името Гај Јулиј, а номенот Јулиј нужно би преминал на неговиот син, а веројатно и преномен Гај. Не е без интерес, во смисла на индиректна потврда, дека овој номен се јавува двапати заедно со когноменот Паулус или Паула во ликаонските натписи, меѓу кои воопшто не е откриено дека некој друг римски номен е поврзан со Паул. Ова е когномен или презиме, бидејќи, прогласувајќи го Паулус за номен, номен гентил се смета за непознат за апостолот. (=номен) и праеномен, имено забното име, т.е. номен или генерички. Павле, како когномен на апостолот, не бил предодреден од неговиот номен, поради што нема причина да се мисли дека тој бил (во неговиот номен) Аемилиј - Емилиј, како што некои сугерираат. Мораме да запомниме и дека „животот во Рим беше многу скап“, а сепак свети Павле остана таму цели две години на свој трошок (Дела XXVIII, 30), иако не без помош од пријателите. Како што е познато, еврејските научници исто така нагласуваат дека постои многу блиска сличност помеѓу агадската егзегеза на Христос и Павле, но всушност новозаветното толкување на старозаветните списи било само месијанско и тука имало непоколеблива поткрепа за себе во фактот дека Стариот Завет е насочен конкретно на Христос, дека егзегезата на Павле, како што е методите на Месијата, не се заснова на методите на јесија. го зазеде местото на Тора за Апостолот. Павле имал мешано образование, кое го добил - како римски граѓанин - во предавалната (лекторска просторија) на некој грчки филозоф. Врз основа на непријателството на Порфира кон Павле, заклучуваме дека таа е хеленска непристојност. Паганскиот филозоф го мразел апостолот не поради неговиот антихеленистички јудаизам, туку затоа што тој го имал целиот потенцијал да стане најдобар во елинизмот, но сепак го презирал. Нема сомнение дека тоа секогаш било само по девет години, бидејќи јудаизмот верувал дека до оваа возраст човекот не греши, бидејќи е морално неодговорен. Ова значи дека не може да се тврди дека Павле останал во домот на неговите родители не подолго од 12 (13) години; во младоста се преселил во Ерусалим. Се верува дека немало време за хеленско образование за време на рабинската обука, додека второто би можело да го бара првото дополнително за себе и за свои цели. Но, се разбира, нема причина за ова што рабините практикувале повеќе ароматичен отколку акроаматски метод на настава. Во оваа смисла, сè уште се тврди дека Павле дури по неуспехот на неговото проповедање меѓу своите соплеменски сонародници и со оглед на противењето на вторите се свртел кон незнабошците, но во почетокот тој ги дозволил само како „прозелити на портите“, т.е. подложни на прифаќање на заповедите на Ное, а антиномианизмот се појавил подоцна, како резултат на судирот „на повеќето Евреи“ и апостолците. Но, во исто време, секако е сомнително дека во овој период мисионерската дејност на свети апостол Павле се извршувала во еврејски дух. Наводно христијанството и свети Павле ги присвоиле само плодовите од активностите на синагогата, поради што вториот всушност не бил апостол на јазиците. Во истиот дух, се нагласува дека проповедта на Павлов се засновала на еврејска пропаганда и следела по стапките на еврејскиот прозелитизам. Со наведување на практичната трезвеност на Павле во мисионерската активност, се побива дека Апостолот на јазиците бил ентузијаст - не само поради возвишените визии, туку и затоа што наводно сакал (или дури се надевал) да го преобрати целиот свет за две години. Се разбира, без внимание на интересите на христијанската мисија, апостол Павле продолжил да остане неженет, иако за учениот јудаизам тоа секако не било невозможно. Пред да се сврти кон незнабошците, Павле долго време пропагираше меѓу своите соплеменски и (поранешни) соверници во корист на месијата на Господ Исус, но тој беше поразен, и токму тоа тешко искуство, а не теолошките рефлекси, го испрати кај незнабошците, каде што се пресели поради вистинскиот тек на работите. За свети Златоуст апостол Павле бил „учител на вселената“, „ментор на незнабошците“, „голем проповедник на вистината, пофалба на вселената..., орган Господов“, „уста Христова, лира на Духот“. Ова се бараше не без распространетоста на популарното филозофско знаење во тогашниот грчко-римски свет, познато на апостол Павле. Привлекува внимание на сличноста на атинскиот говор со Рим. I, 18 – 20, каде што, примарно се однесува на грчкиот свет, апостолот се јавува како „мислител, грчкообразован, но во исто време сè уште воспитан еврејски и христијански чувствуван. Не е излишно да се додаде тоа според зборовите на Дела. XVII, 28: за Него живееме и се движиме и сме, некои наоѓаат сличности со изреките на Епименид, а неговото име се поврзува токму со историјата на „анонимните“ атински олтари. Како цитати од Арат, Менандер и Епименид - овие изреки ги разбира, на пример, Блажениот. Џером. Епименид разбира дека главната лага на Критјаните е нивното верување дека Зевс умрел и бил погребан на Крит. Свети Јован Златоуст in terrae inotum, et in divitem et Lazarum (или Де Лазар. VI), 9: „Апостол Павле е избраниот сад, храмот Божји, устата Христова, лирата на Духот, учителот на вселената, кој оби кој е побогат од кралевите, помоќен од богатите, посилен од воините, помудри филозофи, поречит од реторите. Некои го замислуваат Павле како евангелски теолог од 19 (20) век, па дури и на возраст од 12-13 години бил речиси како универзитетски кандидат со широк опсег на секакви информации, дека имал „длабоко запознавање со грчкиот свет во јазикот, литературата, филозофијата, моралот и религијата“ речиси од детството. Значи, во Рим. Апостол Павле прифаќа одредена сличност меѓу паганското знаење за Бога и откриеното, како што тогашното паганство не било целосно без религија, поради што евангелистот во него препознава одредено присуство на добро. Во Свети Павле е одраз на неговата секојдневна и културна интеракција со паганството во Тарсус. Само ова покажува дека нема ни најмала потреба да се признае дека во оваа точка апостолот бил зависен од гледиштето на книгата Мудрост на Соломон. И воопшто во однос на апостолското учење (во Рим.) за природното човечко познание за Бога и за природниот морален закон. Како од никаде да не е јасно дека Павле учел и кај грчки учители, бидејќи нема информации што „не можел да ги добие преку работа со народот или читајќи ги познатите еврејски списи“. Така се и екстремните холандски теолози, иако треба да се забележи дека овој теолошки тренд ги губи кредитите и влијанието дури и во самата Холандија. Невозможно е да се турне новозаветната литература во длабочините на вториот христијански век. Општоприфатениот хеленистички јазик е првиот пример за појаснување и разбирање на јазикот на LXX и Новиот завет, а библискиот јазик мора да се толкува од текот на развојот на хеленистичкиот јазик (S. 8). За вештачката реторичка структура на Посланието до Евреите, иако со посебна тенденција, имено: истата строфа ја гледа во книгата Соломоновата мудрост и оттука заклучува (стр. 236) дека писателот на неа и на Посланието до Евреите, а првиот, се појавил околу 50-тите п.н.е. Хрон., иако други директно велат дека Новиот завет не содржи цитати од неканонски книги. Пораките на Павлова воопшто не се книжевни дела, туку чисто лични пораки за близок круг, суштината на случајните ноти. Само соборните посланија се токму посланија во правилна смисла, а на Павлов се само приватни писма, поради што овие вториве се дела од привремен карактер (С. 23) и немаат трајно догматско значење (С. 24). Објавувал само приватни писма, без воопшто да размислува за бесмртноста на неговите дела и нивното додавање во старозаветниот канон (S. 127), бидејќи тоа не се книжевни пораки (S. 119. 127), не само „persononliche Stimmungszeugnisse“ (S. 121). Побиено е дека апостол Павле нема посланија: вторите се појавувале, се разбира, во случајни прилики и биле апел од срце до срце, но зборуваме малку за општи христијански начела - со обврзувачка обврска за сите христијани, зошто овие дела наликуваат на едикти и преписи; Тие, исто така, ги заменија верниците со отсуство на надворешен центар за авторитетна асоцијација, дека посланијата на Павле не се воопшто случајни букви и дека се наменети за широк круг според апостолското „бакнување“ заклучува до некоја канонска цел на посланијата, мислејќи дека се читани за време на вечерната служба. Целосно негирајќи го Павле како реторичар, тврди дека апостолот сепак се грижел за формата на своите посланија (С. 9) и за понатамошните забелешки во врска со нив (С. 12) следново: „но најголемиот стилист не е оној што најмалку ги прекршува училишните правила, туку оној што го наоѓа најуспешниот израз за она што живее во него“. Апостол Павле има вештачки форми и методи на аргументација. Се тврди дека од литературен аспект, посланијата на Павлов се брилијантни примери на светската литература и на авторот не му недостасува ништо за да го нарече вистински писател (С. 11), а неговите стилски и реторички карактеристики ја откриваат неговата запознаеност и сигурна употреба на правилата за конструирање говор прифатени во реторичките школи (С. 13); на ист начин - како што се вели за јазикот на Лутер и Гете, тоа важи и за апостолот, бидејќи тој покажува примерна доминација во јазичните средства (С. 7) и, на пример, со чиста креативна слобода ги замени семитските концепти и зборови со разни грчки синоними. Павле не ја допрел „класицистичко-реакционерната струја“, односно атицизмот, и, како што изгледа, ниту една секуларна книга не извршила трајно влијание врз него (S. 59), а сега никој не признава лексичко влијание од јазикот на античките Атицијци - Платон и Демостен (S. 74), исто како што не е прифатена ниту една цитат од него 6 апок 6). Хеленскиот евангелист, наводно, ги знаел „Заветите на XII патријарси“, според Ориген, како во 1. Кор. II, 9 од Апокалипсата на Илија; генерално наоѓа ехо на апокрифот кај него и Јован. И покрај сето тоа, овој автор забележува и дека бил добро обучен и генерално литературен, а истовремено не бил нехеленист или вулгарен (S. 13.41), дека во некои зборови и фрази се претпоставува сопственото читање или третманот кон образованите и начитаните луѓе (S. 17. 59), бидејќи „изразите на алиментацијата не биле (educated languages) на. 41). Ваквата оценка е дотолку подозволена затоа што тоа не беше само безлична преодна фаза, туку има свои индивидуално специфични карактеристики. Ако во исто време се каже дека филолозите не сакаат да знаат ништо за јазикот на Светиот Дух (С. 253), тогаш ова е премногу формалистичка гледна точка, неоправдана со факти, на пример, во „семитизмот“ и во стоичкото пишување, каде што јазичниот аспект и содржината меѓусебно се определуваат. Св. Апостолот на јазиците е, до одреден степен, поет кој несомнено има природно чувство за рима (С. 118), поради што понекогаш кај него се забележува паралелизам на псалмите (С. 124). Авторот дозволува само еден исклучок, како да има нешто вистинско само во писмата до Коринтјаните, Римјаните и Филипјаните (S. VI. 324ff.). Од историскиот Павле, веројатно не ни е зачувано ниту еден ред, а целата литература на Павле се појавила, како да се каже, под Трајан, поради што сегашните Павловски посланија не служат како примарни извори на паулинизмот. Каде што уметноста во курзивното пишување кај Лука авторот ја поврзува со изучувањето на медицината. Забележете дека врз основа на 2 Кор. XII. 8 и сред. VIII, 18, како Тит и Лука да се браќа. Ова сомнително толкување е многу вештачко, бидејќи второто тогаш беше многу попознато и померодавно, и затоа би било посоодветно да го наречеме по име. Метафората „создавање“ како што се применува на религиозниот и моралниот развој влезе во христијанскиот јазик под влијание на свети апостол Павле, кој ја употреби во морално-филозофска (а не конкретна) смисла (стр. 386), бидејќи тој беше првиот што ја воведе аналогијата на стадионот и циркусот (стр. 367) врз основа на впечатоците од градскиот живот на градот 365. Припишувајќи ја новата основа на второто на 177 п.н.е. Хр. Зборовите за овој град во Страбон се погрешно разбрани, што сведочи само за тоа дека универзитетот Тареус бил провинциски, бидејќи само староседелци биле негови студенти, поради што географот овде не ја фали универзитетската институција во споредба со Атина и Александрија, туку жителите. Ним им припаѓал и апостол Павле, но неговото римско државјанство, кое било посебна семејна привилегија, не било воспоставено на Тарс; како таков, тој бил запишан во едно од римските „племиња“, што тој досега го означувал во смисла на „соплеменик, сонародник Израелец“. Апостолот, откако го стекнал со наследство, веднаш добил три имиња со праеномен и номен, при што латинскиот когномен Паулус го заменил хебрејскиот. Саул. Тоа значи дека последните две биле оригинални и еднакви, како што комбинацијата уверува во тоа (во Дела XIII, 9). Исто така, на хеленскиот евангелист му го должиме развојот како христијански теолошки термин. Апостол Павле „го надминува своето запознавање со хеленското образование. А квалитетот на неговиот говор има знаци дека поседува процедурално (секуларно) образование, поради што епикурејците и стоиците не можеле да му одолеат кога, како побивање на нив, интелигентно го прочитал натписот на олтарот, во кој наместо „на непознатото X3“ се вели: VII. уметноста на реторичарот“. Во тој поглед, крајно карактеристично е што апостол Павле не се ограничува на прифатената грчка употреба на терминот, туку се обидува во нив да ги истакне главните, суштинските и најпогодни оценки. Исто така, зборувајќи за совеста, евангелистот го користи не толку вообичаеното; говорејќи за совеста, евангелистот ја користи не толку вообичаената употреба колку производството на зборови, преку тоа приближувајќи се кон разбирањето на древните (стр. 29. 70 - 71. 91). Во исто време, не е јасно дека апостол Павле, кој со право го почитува паганството како пад од Бога, се водел во карактеризирањето на првото од ставовите на Соломоновата мудрост; тогаш сите аналогии и реинтерпретации кои се засноваат на асимилацијата на оваа книга, која ја зачувува хебрејската вера, идеите за илјадагодишното кралство, пневматската бесмртност, средната состојба во Шиол - Адот - додека ја негира грчката идеја за бесмртност, исчезнуваат сами по себе. Мора да се додаде и дека оваа неканонска творба, во секој случај, има библиско-еврејска основа. Апостол Павле го покажал феноменот на хеленизмот во психологијата, во погледите на телото и духот и во алегориското толкување на Стариот Завет. Општа историја на Евреите од вавилонското заробеништво до денес, стр. 157. Овие судови обично се поврзуваат со идејата дека јудаизмот во Христовата ера бил многу синкретичен. Од друга страна, отфрлајќи го претераниот притисок врз изворното христијанство од хеленизмот, тие признаваат дека ова последното тогаш било „силно ориентализирано“. Сето ова дава простор за теории за источните влијанија врз раната Црква. Меѓу нив особено се издвојува Вавилон, кој долго време влијаеше на Палестина во теологијата и номизмот и во Мала Азија (стр. 180). Тоа е доста тесно поврзано со Библијата, земајќи повеќе размислувања од апостол Павле отколку од Христос (С. 19), како и воопшто од хеленскиот евангелист и во новозаветните списи е потешко да се разликуваат привремените слоеви од божествената содржина (С. 19). Конкретно, оваа теза е илустрирана со анализата на христијанската „недела“, која се заснова на еврејски прототип, а самата последна е датирана во вавилонски извор, дури и ако претрпела промени. Најенергичен пример за ова е еврејската сабота, која директно може да се следи до вавилонскиот модел. Заедно со ова, многу други сега го сметаат будизмот за „татко на христијанството“ и ги бараат корените на апостолската христологија во митологијата на древните културни религии. Тие не ги нагласуваат едноставно будистичките рефлекси во историјата на евангелието, туку се обидуваат да најдат дури и речиси вербални цитати од Јован. VII, 38. XII, 34. Внимателна анализа овде, исто така, увери дека во паралелите на интерес нема ништо конкретно индиско, што ја форсира идејата за зависност, која не постои во однос на приматот на христијанството. Влијанијата на вонземските религии се непотребно претерани, а за будистичките елементи се доведени до точка на апсурдност. Досега често се тврди дека Јован Крстител всушност бил есен светец и проповедник, а Христос стоел многу блиску до есенизмот и речиси директно излегол од него. Зошто влијанијата од Есен се рефлектираат во христијанството воопшто и кај апостол Павле? Сите овие тенденциозни претерувања се отфрлени дури и од поддржувачите на „слободната теологија“. Така, бранејќи ја автентичноста и присвојувајќи ја идејата на Филон за учеството на ангелите во создавањето на луѓето (S. 359), тие особено го изнесоа неговиот концепт за идеалниот човек (S. 359), но се претпоставува дека тоа е и Христос на апостол Павле, кој размислувал за Господ дури и во човечки облик. Резултатот беше чисто митски тип, обликуван во паганско-христијанска сага за натприродното раѓање на Спасителот (S. 202). Ова ги поткопува сите историски корени на вистинското постоење на Искупителот, а Неговото создавање е турнато назад во длабочините на 2 век (S. 9 – 10). На оваа основа се играат секакви фантазии. Велат дека на почетокот апостолот не зборувал за жива личност, туку за метафизичката теосфема од претхристијанскиот период (С.9. 124), каде и двата поими („Исус“ и „Христос“) означувале посебно божествено битие (С. XVII, 32.67), а првиот означувал чудотворец . „Назареец“ забележал спасител (S. 36 - 40. 41 – 70). Овде новозаветните извори лежат во претхристијанскиот гностицизам и, можеби, стигнале до Вавилон (S. 151). Овие идеи, кои кружеле долго време, потоа добиле форма на посебен култ, кој во периодот од два века (од 100 г. п.н.е. до 100 г. н.е.) бил широко распространет меѓу Евреите, главно меѓу хеленистите, пренесувајќи и практикуван „мистериозно“ во разни „мистерии“ (С. 30). Ако Исус навистина некогаш постоел, тогаш Тој воопшто не бил противник на јудаизмот, како што може да се види од еврејските паралели со Разговорот на гората (S. 23), а ова непријателство доаѓа само од Павле со истомисленици (S. 73 - 74). Токму овој го направи Христос од Исус (S. 33), станувајќи основач на новата светска религија (S. 48 ff.), но она што подоцна се мислеше во тенденциозните интереси на католичкиот паулинизам (S. 49 – 50). На сето тоа постепено се додавале логолошки предикати од стоицизмот, филонизмот итн. Кога Бог се појавил како светец на Неговото потомство или Логос, зошто целата евангелска парабола служи едноставно како модификација на постара алегорија за создавањето, но во изразите на логолошката доктрина. Оттука, воскресението Христово не потврдува актуелен факт, туку го опишува творечкиот чин на Бога да го награди својот Син со власт над светот во достоинство на неговиот заменик. Ако сето ова се чини дека е вистинска приказна во новозаветните книги, тогаш - покрај источната тенденција кон конкретност - тука имаше улога и желбата да се најде фактичка поткрепа за нивните надежи - особено по падот на Ерусалим, кој ги потресе сите еврејски надежи. Јасно е дека таквата трансформација не може да се заврши брзо, а Посланието до Римјаните го запишува резултатот на долг процес, додека другите писма на Павлов ги доловуваат само традициите на религиозната свест на постепено појавното либерално христијанство. – Сите горенаведени размислувања се чисто митски. Најпрво, вториот или последен Адам во апостолското учење е возвишениот Христос, Кој и по Неговото заминување кај Отецот беше за Светиот. Павле е вечно жива сила, која секогаш има витално и делотворно значење. Само поради оваа причина Тој всушност го заменил и го укинал исконското со безусловната супериорност на неговиот подвиг, која наводно се проширила на светот на духовите. Според нас, овде е поблиску што платонизмот лежи во основата на филонизмот, а неговиот контакт со стоицизмот е повеќе надворешен и е изразен во неговата сопствена терминологија. Стоицизмот навлезе дури и во Палестина, иако вториот и подоцнежниот хеленизам воопшто содржеа доста ориенталистички елементи (S. 130); од друга страна, не смееме да заборавиме дека тогашната популарна грчка филозофија се одгледувала не само во Атина и Александрија, туку уште повеќе, се проповедала на улиците и плоштадите насекаде, на пример, во Тарс и Антиохија (С. 151). Овој филозоф се извини за самоубиството, докажувајќи дека смртта воопшто не е зло, бидејќи таа спасува од телесноста и избавува од телото, а првата е товар, втората служи како затвор за човекот, од каде што самопоморувањето е неизбежно и спасоносно. Со право се истакнува дека моралот, кој бил најважен во стоицизмот, и самиот овде ја поддржувал религијата, а не обратно, како што е во христијанството. Тоа е, несомнено, и од другата страна: кај стоиците љубовта кон ближниот не почива на соединувањето на волјата, туку на умот, и затоа станува егоистична. Ɨ Б. Н. Чичерин исто така нагласува дека - и покрај сите негови сличности со христијанството - стоицизмот има фундаментална разлика дури и по прашањето за универзалното братство и меѓусебната љубов, бидејќи кај стоиците овие чувства се манифестираат повеќе во внатрешно самозадоволство отколку во активна љубов во корист на другите (Историја на политичките учења 1, стр. 77). Според Цицерон, стоичката филозофија останала стерилна за политиката, а практичните луѓе - дури и оние кои биле обожаватели на нивните учења (на стоиците) - не нашле ништо во нивните дела што би било корисно за граѓанството. Од оваа страна не може да има внатрешна сличност меѓу апостол Павле и стоицизмот во психологијата воопшто. Во тој поглед, впечатливо е следнава опсервација која ја нагласува „непобитната афинитет на проповедта на Исус со филозофијата на стоиците, забележувајќи точки на сличност во идеите за божествената промисла (промисла), за Бог како Отец, во почит кон Бога, во религиозното оправдување на моралот, во однос на значењето на поединецот, во однос на оценката на славата. итн. (С. 133 - 140), и, на крајот, децидно ги потврдува темелните разлики (С. 142 – 144), зошто директно го исклучува материјалното влијание на стоицизмот врз учењето Христово (С. 144). Многумина нагласуваат дека Апостолот повеќе се однесува на организам или органска целина, иако во врска со материјалноста, зошто таквото „тело“ целосно дозволува духовност и само по себе воопшто не е етички спротивставено на божественото или духовното. Апостол Павле нема ни етички дуализам со материјалистички призвук, бидејќи дури и да ја препознае врската помеѓу телото и гревот, воопшто не е случај дека второто е грешно начело. Затоа, сосема е залудно да ги спојува стоичките концепти за телесна гревовност, дуалистички (S. 148 - 149) и подвижнички (S. 149) со апостолското евангелие, кога тој самиот забележува на првата точка поблизок извор во учењето Христово и во сопственото искуство, и - со толку различни предуслови за стоење или потполна апостолност. нијанси. повторното раѓање на човекот, и покрај напорите да се доближат (S. 150). Во овој поглед и со оглед на аналогиите со 4 (3) Есдра. VII, 28 Апок. Варух 74, за крајноста на царството на Месијата, се забележува дека апостол Павле, како син на своето време, „не можел целосно да се ослободи од оковите на религиозното народно мислење, од врските на еврејскиот основен принцип“. Меѓутоа, Самиот Спасител секогаш велел дека дошол од Отецот, за да ја изврши волјата на Оној кој го испратил и ќе дојде кај Него, и затоа во овој момент поверојатно може да се најде согласноста на евангелистот со Христос. Не заборавајте, вие сте актер и играте улога во претставата доделена од авторот. Ако претставата е кратка, така е и улогата; ако претставата е долга, така е. Тој ќе ви ја даде улогата на просјак, ќе се обиде попрецизно да го создаде неговиот тип, како и типот на инвалид, висок владин функционер или приватен функционер: се разбира, ваша одговорност е да ги исполнувате вашите улоги, а на друг е да ги распределите. На пример, да истакнеме дека еден морал е аскетското водство, кое неправилно го учи учителот. Нил Синајски е несомнено преработка на стоичката слика. Наводно, оваа кореспонденција била измислена од еден христијанин со цел „да им ги препорача списите на Сенека на своите соверници заради нивните стилски предности“. Не е излишно да се додаде дека модерната наука, дозволувајќи во четвртиот еклог на Вергилиј ехо на конкретно месијански претчувства, го издигнува второто на просечно или подиректно влијание на библиските месијански очекувања. Во некои мали детали, проф. В. М. Ремзи прави мали неточности, мешајќи го овој Атенодор со друг, малку постар Атенодор, кој умрел во куќата на Като во 60-50 п.н.е. Хр., како тој самиот ги коригира овие детали. Дури и за време на животот на Сенека, Публиј Скилиј го обвини дека е човек без никакви правила, празен рецитатор кој својот брз пораст и збогатување го должи само на неговата итрина. Во оваа смисла само и само со такви ограничувања може да се земат предвид размислувањата на проф.В.В. Болотова. Напротив, според Ад. Харнак’ и, за време на генијот Нерон, предизвикан од Евреите, христијаните биле прогонувани токму како христијани (S. 296 - 297), а за Римјаните било важно да откријат кои се вистинските подметнувачи на пожари, па соодветно на тоа ги испрашувале обвинетите, се обвинувале себеси како христијани. Сите овие заклучоци се секако потврдени; под Нерон, христијаните се разликувале од Евреите, кои предизвикувале прогон против нив, и при испрашувањето тие директно се изјасниле како такви (С. 124), поради што обвинението против нив било насочено кон odium humani generis (S. 133), т.е. кон нивната христијанска исповед (S. 138), а тие биле осудени за христијанство (с.1. и 1.4). 144 - 145. 146). Залудно е да се зборува за имагинарното прогонство на христијаните под Нерон, при што Тацит наводно ги помешал со Евреите, иако (со погрешно разбирање) тогаш биле погубени многу членови на христијанската заедница во Рим. Знаменски не се согласува со нашето мислење за отсуството во јудаизмот на догмата за веќе постоечки Месија, очигледно само поради недоразбирање во однос на содржината на оваа идеја, каде што мислиме на натприродното посебно - вистинското божествено суштество, бидејќи второто не е препознаено за еврејската теологија од самиот автор. Работата нема да се промени во суштина дури и ако се согласиме дека неповолните судови за прозелитите во јудаизмот биле одредени од историските околности и особено преовладувале по уништувањето на Ерусалим, бидејќи ова гледиште не било во спротивност со еврејско-рабинската догма, туку била целосно оправдана со неа. Меѓутоа, прашањето за саботата е изразено во корист на независноста од Вавилон; вавилонската сабота не беше ден за одмор, туку ден на смирување на гневот на боговите. Од сите радикални промени што ги воведе христијанството во општествениот живот на човештвото, новата позиција дадена на жените беше можеби највпечатлива и најплодна по резултати. Во псевдо-Соломон, кој наводно значително влијаел на апостол Павле, тој наоѓа филозофски елементи, а особено платонско-питагоровата доктрина за претходно постоење на душите и слични размислувања во етиката (S. 188); но првата е оспорена и за псевдо-Соломоновата книга и за рабинизмот (стр. 95), а други разумно забележуваат дека генерално залудно е дури и вистината за воскресението да се смета за необична и радикално трансформативна вест за вистинскиот библикализам, бидејќи книгата на Мудроста на Соломон ја задржува таа карактеристика на нивното воскресение (воскресението) дозволено (стр. 54 - 56). Библијата овде се засноваше на сопствената идеја за потеклото на душата (за што за татковскиот период, види В.Ф. Давиденко). Во античко време, оваа идеја била особено инспирирана од Климент ал., кој, меѓу другото, нашол кај апостол Павле познаник со Сибилите и Хистаспите. Посланијата на Павле биле нешто помеѓу приватни белешки и книжевни творби од овој вид, поради што ова се писма, но не и приватни, упатени до една личност. Има нешто оригинално во формата на списите на Павлов. Овде е дозволено на Ап. Односот на Павле со митот за божествениот прв човек, кој преминал во јудаизмот од ориенталистичките шпекулации. Не е видливо и не треба да се мисли дека св. Павле е грубо фарисеец и воскреснатото тело е прикажано како целосно идентично со претходното, земно. На авторот на книгата Соломоновата мудрост, која повторно ја оправдува зависноста на апостолот од вториот, но дури и препознавајќи го таквото познанство, други сепак констатираат дека евангелистот бил надвор од влијанието на овој неканонски документ за прашањето на паганството. Се посочува вистинската игра дама, а потоа по старо недоразбирање се мисли и на играта на коцки. Хераклит наведува пантеизам со спротивното од дуализмот (S. 746), но вториот е видлив и во антропологијата, бидејќи душата е врзана во телото (S. 710), каде што паднала од повисоките сфери и од каде што, по смртта, или оди во пеколот или се претвора во еден од демоните (S. 713). пеколот. За прашањето на трихотомијата и против нејзиното усвојување од апостол Павле, сп. во о. Ф.А.Стукова. Забелешка за значењето на учењето на Светото Писмо за тројниот состав на човекот во „Православниот соговорник“ 1885 година, дел 1, стр. 255 - 262, а за библиската психологија сп. на Ив. А. Олесницки, Учењето на Стариот Завет за бесмртноста на душата во „Читања во друштвото на љубителите на духовното просветлување“ 1882 г. Тука има врски со филозофски, стоички идеи, како и со универзален хуманитаризам. Циниците и стоицизмот го подготвија теренот за христијанските семиња, но она што им беше заедничко не беше резултат на позајмување, туку тогаш беше широко распространето духовно наследство. Апостол Павле и Сенека, иако во многу нешта се согласувале меѓу себе, не се познавале и подеднакво црпеле слични елементи од тогашното образование, проткаени со стоички елементи. Проф. Зелински го наведува „развојот на римската филозофија како предок на христијанството“, осврнувајќи се на „проучување на времето кога античкиот свет уморно и нервозно барал религиозни одговори и создал голем број филозофски, монотеистички религии: една од нив, победничка, која припаѓа на антиката со месо и крв, е христијанството“. Преку јудаизмот во христијанската средина продреле силни влијанија од ориентанизмот, кои подоцна ги преобразил апостол Павле. Дали е тоа зошто Евреите, Мухамеданците и Хиндусите имаат непобедлива одбивност кон христијанското крштевање како тајна? Исто така, треба да се забележи дека во тајните „запечатувањето“ не се вршело со помазание, туку со горење со жешко железо. Не може да се види и целата фраза да се разбере метафорично - во однос на оние „кои ги прифаќаат одговорностите и последиците од нивното поистоветување со христијанска организација или се посветуваат на живот во лишување, страдање, па дури и смрт“. Освен тоа, апостолот наводно вели (во 1. Кор. XI, 23 ff.) дека сите детали биле примени од него со откровение (стр. 5). Значи, Ɨ еп. Хрисанов, препознавајќи го во мистериите присуството на добро познати учења изразени од нив - на пример, за бесмртноста на душата - сепак, се согласува дека тоа не била посебна и прокламирана доктрина. Во оваа смисла, имавме жива размена на мислења помеѓу Ɨ К.И. Силченков и проф. И.В. Попов, а првиот повеќе ја истакнувал христијанската независност, а вториот, без да го негира, забележал историска условеност. Забележувајќи такво зближување, дозволено од некои, дека ако се потребни аналогии за таква природна споредба кај Апостолот, тогаш тие би можеле да бидат дадени, на пример, од Прес. Соломон. V, 19 и Иса. ЛИКС, 17, зошто нема потреба од пагански мистериозни модели. За односот меѓу sacramentum и militia, види S.P. Znamensky во Theological Bulletin, 1909, No. 4, стр. 550. 562 ff., иако овој автор смета дека sacramentum не е еквивалентен на sacrament, на што попогодна би била латинската изрека arcana disciplina 57 (стр.). Треба да се напомене дека изреката за идентитетот на пеколот со Дионис се подразбира дека тие се еднакви, бидејќи потеклото се утврдува на уништувањето, животот на смртта, поради што примената на оваа максима за оргиите се сфаќа во смисла на нивно оценување, а не нивно оправдување. Земајќи го ова во предвид Дела. XXII, 24, тие веруваат дека - поради непознавање на латинскиот јазик - апостолот во почетокот не ја разбрал латинската наредба на капетанот за камшикување и за тоа погодил дури подоцна, кога го оптегнале со појаси, но целиот наратив прилично убедува дека двете страни може да се објаснат сосема непречено. Ако свети Павле не протестираше веднаш, туку поради други причини, како и во други случаи (види, на пример, Дела XVI, 37. 38). Тие, се разбира, мора да бидат уште повисоки и позначајни во очите на оние кои досега на Саул му давале достоинство на член на Синедрионот. Само поради ова, овде не може да се вклучи дека Митра понекогаш се нарекувал на грчки, а последната титула му била наметната не според правно-секојдневни, туку според дуалистичко-метафизички премиси. Евангелието на христијанската слобода во писмото на свети апостол Павле до Галатјаните. Но, се подразбира дека христијаните, сега целосно овластени, некогаш не биле сите „млади“ во однос на нивните наследни права, бидејќи паганите воопшто ги немале, и затоа можеме да прифатиме дека апостол Павле мисли на самите Евреи. Се разбира, термините надвор од тестаментарната сфера имаа други значења, на пример, куратор доби фискално значење. Осврнувајќи се на упатствата на римскиот адвокат Гај, се верува дека при спомнувањето на „татковиот слуга“, апостол Павле ги репродуцира правните односи кои сè уште не исчезнале целосно и, можеби, биле дури и пред неговите очи (меѓу Галатјаните?) Ова е слика на Рим. VII, 7 – 25 се однесува на христијанскиот период од апостолскиот живот, но неколку егзегети сè уште овде го гледаат искуството на Савле пред неговото преобраќање и една од подготовките за второто. Античко право, стр. 37. 41 – 42 за нивниот однос, и „jus natural or natural law не е ништо повеќе од jue gentium или правото на народите, претставено во форма на посебна теорија“ (стр. 410 и само во модерното време ова последното се меша со меѓународното право, класичниот израз за кој Римјаните имале jus feciale diplomacy.p diplomacy, i.4. eivile, jus gentium и jus natural, како и разликата меѓу нив. Овде не е излишно да се забележи дека тестаментите не биле договори, туку закони - само приватни. Ɨ Н. П. Богољубов исто, стр. 22: „Во Рим биле наречени нивни наследници (sui haeredes). право, лица кои биле директно под овластување на оставителот во моментот на неговата смрт, и од тој момент се сметало дека го преземале владението, кога другите наследници морале да го изразат овој запис со посебен акт“. Затоа, дури и објективно, на научната протестантска свест и се чини неспорно дека оправдувањето на апостол Павле, се разбира, е импутација кон обновен, праведен живот. Со тоа се елиминира прифатениот заклучок дека ова е „нов збор, кој го немале старите, ниту LXX, а кој му припаѓа на Ап. Павел. Така за 1 Кор. IX, 7: „Кој воин некогаш служи на своја плата? Свештеникот Џејмс Мофат ја цитира (Two Classical Parallels in The Expository Times XX, 4) фразата An. Клавдиј од неговиот говор пред Сенатот за време на војната во Веи: „Moieste ante ferebat miles, se suo sumptu operam reipublieae praebere“, но се подразбира дека апостол Павле забележува факт што му бил директно познат на него и на Коринтјаните. „Познавањето на Павле со световната литература е добро оправдано со неговите успешни цитати од Аратус (Дела XVII, 28), Менандер (1 Кор. XV, 33) и Епипенид (Тит. I, 12), веројатна референца (во 1. Кор. XII, 12 - 27) за параболата на Проф. Апостолската посветеност на Ремзи кон Атенодор од Тарс, чие влијание беше толку големо врз Сенека што оттука имаше многу впечатливи паралели помеѓу евангелистот и стоичкиот филозоф“. Можеби ќе ве интересира: