Трактат четвертый. Об отношении «Евангелия» св. Апостола Павла к эллинизму и к (греко – ) римскому праву

Η ανάγκη κριτικής για την αναγνώριση των ελληνικών επιρροών στη διαμόρφωση του «χριστιανικού συστήματος» του Αποστόλου Παύλου και η συνημμένη δυνατότητα - η Απαίτηση - (για την εφαρμογή του τελευταίου) - η διαθεσιμότητα της ελληνικής παιδείας από τον διαφωτιστή των ειδωλολατρών. Ο Ευαγγελισμός του Αποστόλου Παύλου είναι περιεκτικός ως προς το περιεχόμενό του και περιεκτικός σε εφαρμογή. Λόγω αυτής της αξιοπρέπειας, προϋποθέτει μια ειδική πηγή που υπερβαίνει τους διαθέσιμους πόρους των ανθρώπινων περιορισμών. Από αυτή την άποψη, είναι φυσικό και αναπόφευκτο η χριστιανική αποστολική διδασκαλία να μην προκύπτει εύκολα από τους κυρίαρχους τότε θρησκευτικούς και φιλοσοφικούς στοχασμούς. Και, πράγματι, ο ραβινισμός όχι μόνο δεν έδωσε, αλλά και δεν επέτρεψε την αποστολική οικουμενικότητα, και η αλεξανδρινή θεοσοφία του Φίλωνα, με τα ελληνικά της στρώματα, θα έσπαγε την αναμφισβήτητη σύνδεση του «Παυλινισμού» με τον Ιουδαϊσμό. Με τη σειρά του, το βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα αποδεικνύεται μάλλον άχρωμο και εντελώς αυθεντικό στα δόγματα των Εβραίων και των Ελλήνων, γι' αυτό και δεν μπόρεσε να προικίσει τους Αποστόλους με τον πλούτο της χριστιανικής γνώσης. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, η ίδια η ιδέα της «γενετικής» προέλευσης του Χριστιανισμού από το σύνολο των πρώιμων συστημάτων και απόψεων, που φυσικά οδήγησε σε μια νέα θρησκευτική αντίληψη, αμφιταλαντεύεται. Ωστόσο, το θέμα δεν τελειώνει εκεί. Ο πολλαπλός προσδιορισμός του αποστολικού ευαγγελίου μας κάνει να μαντέψουμε ότι είχε πολλούς παραγωγικούς παράγοντες, και επομένως η ανεπάρκεια αυτών που αναφέρθηκαν μέχρι τώρα δεν προκαλεί καθόλου έκπληξη και μόνο μας αναγκάζει να αναζητήσουμε νέους που θα πρέπει να χρησιμεύουν για την αναπλήρωση των προηγούμενων. Λοιπόν, τώρα πρέπει να αποφασίσουμε αν είναι δυνατή η επαφή του Αγίου Παύλου με άλλες σφαίρες, από όπου δεν ήταν δύσκολο να δανειστούμε πρωτότυπες ιδέες και να τις κάνουμε ζύμωση για τον αντίστοιχο μετασχηματισμό του τελικού υλικού των θρησκευτικών παραδόσεων και δοξασιών; Εδώ η απάντηση είναι καταφατική, διασφαλίζοντας επαρκώς τη θεωρητική συνέπεια των γενετικών εξηγήσεων. Οι πρωταθλητές του τελευταίου κατευθύνουν όλη τους την ενέργεια προς αυτό. Σύμφωνα με την κρίση τους, το αποστολικό ευαγγέλιο, έχοντας αναδυθεί σε παλαιστινιακό-ραβινικό έδαφος, απορρόφησε νέα στοιχεία και μέσω αυτών απέκτησε τα ατομικά του χαρακτηριστικά. Η ίδια η εμφάνισή του υποκινείται από το γεγονός ότι τα εβραϊκά ιδρύματα εν μέρει μεταμορφώνονται και εν μέρει εξαλείφονται και αντικαθίστανται από άλλα. Με αυτόν τον τρόπο ο Απόστολος ξεφεύγει αμέσως από τον φαύλο κύκλο του ραβινικού σχολαστικισμού και εισέρχεται στον ανοιχτό χώρο όπου κυριαρχούσαν άλλες επιρροές. Και γνωρίζουμε ότι ο ευαγγελιστής πιστώνεται μια βαθιά εξάρτηση από τον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό, όταν με το μέσο του Φίλωνα και του ψευδοσολομώντα γνώρισε τον νέο κόσμο και αφοσιώθηκε στην ιδιοφυΐα του. Και αν οι εβραϊκές διασκευές δεν ικανοποιούσαν τις απαιτήσεις της αποστολικής δημιουργικότητας, τότε τόσο ισχυρότερη θα έπρεπε να είναι η επιθυμία του για άμεση γνώση του γνήσιου Ελληνισμού, αφού και οι έμμεσοι στοχασμοί ήταν χρήσιμοι γι' αυτόν. Αυτό ήταν ένα ακαταμάχητο κίνητρο να εξοικειωθούν με τις καθαρά ελληνικές θρησκευτικές και φιλοσοφικές έννοιες προκειμένου να τους προσελκύσουν στην επιτυχή ολοκλήρωση της εργασίας που έγινε. Και επιπλέον, υπήρχαν αρκετές ανέσεις. Όλοι οι «γενετικοί» ερμηνευτές παίρνουν τον Ιουδαϊσμό εκείνης της εποχής ως αφετηρία για το σύστημα του Παύλου και προς αυτή την κατεύθυνση πολλοί συγγραφείς, ειδικά οι Εβραίοι, φτάνουν στα άκρα. Προτάθηκε ότι ο Χριστός και ο Παύλος στην αρχή ήθελαν να προσηλυτίσουν τους ειδωλολάτρες μόνο υπό την προϋπόθεση να αποδεχτούν τις «Νωεϊκές Εντολές», αλλά άφησαν ολόκληρο τον Νόμο του Μωυσή στους Εβραίους, και αυτή η σύγχυση συνοδεύτηκε από ασάφειες και αντιφάσεις στην εκτίμηση του τελευταίου και του Σαββάτου μεταξύ των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης. Η χριστιανική τάση απεικονίζεται ως μια προέλευση από την εβραϊκή - μόνο όχι καθαρή, αλλά καμπαλιστική, αλλά, σε κάθε περίπτωση, εντελώς εξαρτημένη από το σύγχρονο εβραϊκό δόγμα. Θεωρείται θεμελιωδώς ψευδές ότι η χριστιανική ηθική είναι ανώτερη από την εβραϊκή ηθική, γιατί υποτίθεται ότι είναι εξ ολοκλήρου εβραϊκή (κατά βάση Εβραϊκή) και αποκλίνει από αυτήν προς το καλύτερο. Ήδη στην αρχή της ιστορίας τους, οι Χριστιανοί εγκατέλειψαν τα αδέρφια τους στο έλεος των Ρωμαίων και η κατάρρευση του Ιουδαϊσμού ήταν το πρώτο πραγματικό θύμα μιας ειδικά χριστιανικής ηθικής, η οποία ακόμη και μετά δεν είχε τη δική της εποικοδομητικότητα. Αντίθετα, η βάση ήταν η «παυλινιστική χίμαιρα» ότι ο πιστός πεθαίνει μαζί με τον Χριστό στο νόμο, καθώς αυτή η θέση επιβεβαιώθηκε μέσω της διαστροφής των Φαρισαϊκών θεωριών και προκάλεσε θρησκευτική έχθρα που δημιουργήθηκε αποκλειστικά από τον Χριστιανισμό. Η καινοτομία του Pavlovo, που έκανε αυτό το άτομο τον πραγματικό ιδρυτή της χριστιανικής εκκλησίας, επιλύθηκε από το γεγονός ότι η ριζική αλλαγή στον Ιουδαϊσμό άνοιξε μια μεγάλη πόρτα στον παγανισμό και οδήγησε, για παράδειγμα, στην ειδωλολατρική θέωση της Μητέρας του Θεού. Εδώ οι εβραϊκές προϋποθέσεις στέφονται με παγανιστικές επιθυμίες. Ένα παρόμοιο αποτέλεσμα προκύπτει από μια ελαφρώς διαφορετική άποψη. Είναι παραδεκτό ότι ο ίδιος ο Λυτρωτής κήρυξε μόνο την εβραϊκή πίστη στην απλούστερη και καθαρότερη μορφή της, όταν όλη η πρωτοτυπία βρισκόταν σε μια φρασεολογία. 1572 Ο πραγματικός δημιουργός της χριστιανικής θρησκείας ήταν ένας Έλληνας ιεραπόστολος - Έλληνας που δεν γνώριζε τον Χριστό. Δεν υπήρχε εγκληματικότητα σε αυτό, αφού, διευρύνοντας το στενό ραβινικό πλαίσιο, παρακινήθηκε από την αγάπη για την πνευματική ευημερία της ανθρωπότητας, για την οποία υπηρέτησε ως αγγελιοφόρος του Θεού, διαδίδοντας εβραϊκές ελπίδες στο ειδωλολατρικό περιβάλλον και όντας γι' αυτό φωτεινό αστέρι στο ηρωικό κατόρθωμα του να εισάγει παντού τις όμορφες εβραϊκές φιλοδοξίες. Από αυτή την πλευρά, ο «Παυλινισμός» δεν θεωρείται ως υπονόμευση του Ιουδαϊσμού, αλλά ως ένα άνοιγμά του - για χάρη της προσέλκυσης και της αναβίωσης του παγανισμού. Η επαφή με το τελευταίο συμβαίνει απολύτως φυσικά και εξασφαλιζόταν από τις ιδιότητες του ίδιου του Ιουδαϊσμού, όπου βασίλευε μεγάλη θρησκευτική σύγχυση. Δεν ήταν πια κάτι ολιστικό και πρωτότυπο, αλλά στη «διασπορά» υπέφερε πολύ από ελληνικές επιρροές και στην Παλαιστίνη και πιο ανατολικά – από ανατολικές επιρροές. Έχει σχηματιστεί ένα συγκεκριμένο συγκρετικό συγκρότημα, από το οποίο σχηματίζεται ο Χριστιανισμός. 1573 Είναι αναπόφευκτο ότι κατά την ίδια την εμφάνιση και διάδοσή της η νέα θρησκεία έλαβε διάφορα θρησκευτικά στοιχεία μέσω της εβραϊκής μεσολάβησης. Από αυτές μπορούμε να σημειώσουμε τις Βαβυλωνιακές επιρροές, οι οποίες ήταν οι πρώτες και βαθειά εισχωρημένες στον Ιουδαϊσμό, από όπου συνάγεται ότι ακόμη και η μεσσία του Ιησού αποκαλύφθηκε με την εφαρμογή του μύθου του Μαρδούκ σε αυτόν. Η Προσωπικότητα του Κυρίου ανάγεται σε ένα συνηθισμένο ανθρώπινο επίπεδο, και είναι σαν να είναι αυτός που θα εκπλαγεί περισσότερο από τη θεότητα που έχει αφομοιωθεί μαζί Του. Ταυτόχρονα, λένε ότι η αποδεκτή ημερομηνία είναι λανθασμένη και ο Χριστός έζησε εκατό χρόνια πριν από αυτήν - στις ημέρες του Αλέξανδρου Ιανναίου, μαθητής του Joshua ben Perachia, ενώ άλλοι Τον θεωρούν ευθέως μυθικό τύπο, αποδίδοντας στο μερίδιο της σωφροσύνης τα πιο σημαντικά γεγονότα, για παράδειγμα, θάνατο στον σταυρό και κάθε τι θαυματουργό. Αλλά δικαίως διαμαρτύρονται για τις ακρότητες του «παν-βαβυλωνισμού» γενικά και ειδικότερα όπως εφαρμόζονται στην Καινή Διαθήκη. Παρόλο που η βαβυλωνιακή επιρροή υπάρχει εδώ και πολύ καιρό και συνεχίζει να βρίσκεται στο Ταλμούδ, σε κάθε περίπτωση, είναι προβληματική ως μετασχηματιστικός παράγοντας, σαν να απένειμε στους αιχμάλωτους Εβραίους την ιδέα της λύτρωσης - με μια μαγική χροιά. Τα σημεία ομοιότητας 1574 είναι πολύ υπερβολικά σε αντίθεση με τα αληθινά δεδομένα, γιατί το Ισραήλ είναι βαθιά διαφορετικό από τη Βαβυλώνα και ανεξάρτητο από αυτήν σε ειδικά δόγματα και θεσμούς. Αυτό ισχύει στο ζήτημα του κατακλυσμού, για τη δημιουργία, για το Σάββατο του 1575 και ακόμη και για τους Αγγέλους, είναι αμφίβολο ότι η ίδια η πίστη σε αυτούς ήταν βαβυλωνιακής καταγωγής, 1576 και στις εσχατολογικές συμπτώσεις φαίνεται μια κοινή ρίζα στην ανεξάρτητη, φανερή ανάπτυξη του Ισραήλ. Η θρησκεία του ήταν ένα καθαρό θαύμα ανάμεσα στις θρησκευτικές πεποιθήσεις της Ανατολής, σίγουρα «αυτόχθονη» στον μονοθεϊσμό της, εδώ επηρέασε μάλλον τη βαβυλωνιακή και, σε σύγκριση με αυτήν, ήταν ανεξάρτητη στην κλασική εποχή. Με όλα αυτά, το εβραϊκό δόγμα της ανάστασης εξηγείται από το βαβυλωνιακό, γιατί οι βαβυλωνιακές ηχώ υποτίθενται στον Χριστό Σωτήρα, αν και αναφέρεται ότι στην αρχαία βαβυλωνιακή θρησκεία δεν υπήρχε πραγματική πίστη αυτού του είδους. Μια όχι μικρότερη σχέση επιβεβαιώνεται για τον παρσισμό, αλλά και πάλι ήταν μόνο μεταγενέστερη, πολύ σχετική και δεν επηρέασε την ισραηλινή ταυτότητα, 1577 αν, για παράδειγμα, για την εσχατολογία προταθεί το 1578 ελλείψει καθοριστικών δεδομένων υπέρ μιας άμεσης επιρροής. Κάτω από τέτοιες συνθήκες δεν θα υπάρχει λόγος εξάλειψης των ελληνικών στοιχείων ακόμη και στα πιο σημαντικά θέματα. Και μας λένε ότι οι σημαντικότεροι χριστολογικοί στοχασμοί δεν προέρχονται από τον Χριστό, αλλά είναι παρμένοι από την Ινδία και οφείλονται κυρίως στον Άγιο Παύλο, ο οποίος απεικονίζει μια μυθική εικόνα του Λυτρωτή, παρεμπιπτόντως, είναι ανώτερος από τους παγανιστικούς μύθους. Αλλά αυτό το έργο της εθνικοποίησης της αληθινής χριστιανικής πραγματικότητας ξεκίνησε από τον ιουδαιοχριστιανισμό, ο οποίος μετέφερε χαρακτηριστικά ειδωλολατρικά δόγματα (για παράδειγμα, για τη μόνιμη σύλληψη) στον ελευθερωτή, στον οποίο αποδίδονταν όλες οι παρορμήσεις της καρδιάς, αντλώντας υλικό από τον εβραϊκό σεχταρισμό, τουλάχιστον από τη «Μεναία», όπου υπήρχε ένα είδος υιοθέτησης κυρίως από τον Χριστιανισμό - τον Παύλο. Γι' αυτόν υπήρχε άφθονο υλικό στον σεχταριστο-εβραϊκό γνωστικισμό, ενώ ο αλεξανδρινισμός εμπλούτισε άμεσα τον Χριστιανισμό, παίρνοντας από εκεί και εφαρμόζοντας στον Λυτρωτή την ιδέα της σοφίας ή της λέξης, που - με την έννοια της υπόστασης - ήταν το ιερόσυλο για τον Ιουδαϊσμό και προέκυψε σε αυτό λόγω εξωτερικών επιρροών, σύμφωνα με τον Philo, ο οποίος προσδιόρισε το Logo. ενσαρκώθηκε, και αυτό ήταν και πάλι προκαθορισμένο από την όλη πορεία εξέλιξης στην ελληνική διασπορά. Ο Χριστιανισμός αποδεικνύεται ότι είναι ο καρπός της επικοινωνίας μεταξύ του εβραϊκού και του ελληνικού κόσμου, όντας προϊόν αυτού του παγκόσμιου Ιουδαϊσμού (“das Christentum... ust die Schopfung dieses Allerweltjudentums.” Αναδύεται διαφορά μεταξύ του ιστορικού Χριστού και του θρησκευτικού-δογματικού Χριστού, και στο δεύτερο από αυτά αποκρυσταλλώθηκαν πολλές παραδόσεις. Αρχικά ήταν σεβαστός ως ο «υιός του Θεού», αλλά με την έννοια του Θεανθρώπου έγινε κατανοητός μόνο στην μεταγενέστερη εκκλησιαστική ερμηνεία, και μεταξύ των πρώτων χριστιανών έγινε κατανοητή προσαρμοστικά, για τον Απόστολο των γλωσσών ήταν η «εικόνα του Θεού» στην αξιοπρέπεια ενός «ουράνιου ανθρώπου», που είναι η ιδέα του Awowishou έχει ήδη μάθει από πηγές. Βουδιστικές έννοιες που αποκαλύπτονται τόσο στην ιστορία του Ευαγγελίου όσο και στον Παυλινισμό (Ρωμ. XII, 2). Βλέπουμε τώρα πόσο εύκολα και απλά γίνεται η μετάβαση από τον Ιουδαϊσμό στον παγανισμό, ώστε η «Καινή Διαθήκη», έχοντας αναπτυχθεί σε εβραϊκό έδαφος, να αποδειχθεί ένα αληθινά ελληνικό βιβλίο σε μορφή και περιεχόμενο. Δεν είναι λιγότερο φυσικό ότι ο Παύλος, χωρίς να χάσει την όψη του Εβραίο - Ταλμουδιστή στον Χριστιανισμό, αναμφίβολα, για παράδειγμα, στην αγκαδική εξήγηση και στην παλαιστινιοραβινική τυπολογία του, θα μπορούσε εύκολα να αφομοιώσει και να προσαρμόσει τις ελληνικές απόψεις σε τέτοιο βαθμό που μερικές φορές απεικονίζεται ως προϊόν της ελληνικής φιλοσοφίας. Με βάση όσα ειπώθηκαν, δεν προκαλεί έκπληξη αν οι υπερασπιστές της γενετικής ερμηνείας του Παυλινισμού βρίσκουν υποστήριξη για τον εαυτό τους ακόμη και στην ιστορική διαδικασία της διαμόρφωσης του Χριστιανισμού. Όντας μια γενίκευση διαφόρων θεμάτων θρησκευτικής κληρονομιάς, επέτρεπε κάθε είδους επιρροές. Είναι αλήθεια ότι λέγεται ότι στην καταγωγή ήταν μόνο μια εβραϊκή αίρεση, και οι ρίζες του Χριστιανισμού πρέπει να αναζητηθούν στο παλαιστινιακό έδαφος, αλλά αυτό δεν δηλώνει καθόλου άνευ όρων ραβινική ακεραιότητα. Αρκεί να θυμηθούμε ότι μερικές φορές ο Εσσενισμός παίζει μεγάλο ρόλο στην αρχική μοίρα μιας νέας θρησκείας. 1579 Υπογραμμίζεται εξίσου ότι ο Απόστολος των Γλωσσών για τη χριστολογία του άντλησε πολλά από την ανατολίτικη-εσσηνική διδασκαλία για τον Άγγελο-Μεσσία, μεταφέροντάς την στην προσωπικότητα του Σωτήρα. 1580 Και είναι γνωστό ότι οι έννοιες του Εσσαίου άλλοτε σχολιάζονται από εβραϊκές αρχές, 1581 άλλοτε έρχονται κοντά σε φιλοσοφικές, όπως το νεοπυθαγόρειο σύστημα 1582 ή ο Στωικισμός. Από αυτό είναι ξεκάθαρο ότι τόσο η σχέση με τον Ιουδαϊσμό όσο και τα συμφέροντα του ίδιου του Χριστιανισμού έστρεψαν εξίσου τον Άγιο Παύλο στις ελληνικές εφεδρείες. Σε αυτές οι υποστηρικτές των γενετικών ερμηνειών βρίσκουν ό,τι είναι επιθυμητό για να καλυφθούν τα κενά που απομένουν στην ιστορική ερμηνεία του αποστολικού ευαγγελίου, στην οποία το ελληνικό στοιχείο προβάλλεται πλέον ως ουσιαστικός παράγοντας. Δεν μπορεί να μην συμφωνήσει κανείς ότι, δεδομένης της γενετικής λογικής, αυτό το συμπέρασμα είναι απολύτως θεμιτό. Στη συνέχεια, είναι απαραίτητο να ελεγχθεί η πραγματική του ισχύς και να προσδιοριστεί σε ποιο βαθμό έχει πραγματοποιηθεί αυτή η θεωρητική δυνατότητα. Είναι αυτονόητο ότι αυτό απαιτεί τα μέσα και την ικανότητα να κατέχει κανείς τις ελληνικές έννοιες, και αυτό απαιτεί κατάλληλη προετοιμασία. Το είχε σε επαρκή βαθμό ο Απόστολος Παύλος και είχε ικανοποιητική ελληνική παιδεία που του έδινε πρόσβαση στην «κοσμική! σοφία του ελληνικού κόσμου; Αν «ναι», μόνο τότε και με κανέναν άλλο τρόπο θα επιτρέπεται η ερμηνεία αμιγώς ελληνικών δανείων. Πώς έχει το θέμα σε αυτό το θέμα; Κεφάλαιο πρώτο. Ελληνική παιδεία Αγίου Αποστόλου Παύλου Η ελληνική παιδεία από τη σκοπιά της δυνατότητάς της για τον Απόστολο Παύλο, ως Εβραίο, για τον οποίο δήθεν απαγορεύονταν οι ελληνικές επιστήμες και η γλώσσα (μετάφραση LXX). – Περιστάσεις που προδιαθέτουν τον ευαγγελιστή να αφομοιώσει την ελληνική παιδεία και πολιτισμό: καταγωγή από την Ταρσό, ρωμαϊκή υπηκοότητα (με τη δυαδικότητα των ονομάτων που οφείλεται) και καλή κοινωνικοοικονομική κατάσταση της οικογένειας. – Η φυσικότητα του ελληνικού διαφωτισμού στον Απόστολο (ο αθηναϊκός λόγος των Πράξεων XVII, 22 επ. και η διαμάχη για τα κλασικά αποσπάσματα σε αυτόν). το ζήτημα της συνέχισης αυτού του είδους της δραστηριότητας του όχι μόνο για χάρη της καλύτερης προετοιμασίας για τη χριστιανική αποστολή, αλλά ακόμη και κατά τη διάρκεια της τελευταίας (Β' Τιμ. Δ', 13). – Στοιχεία της Ελληνικής επίγνωσης της Πάβλοβα (Πράξεις XXVI, 24. XIV. 12. Longinus, πατερική και μεταγενέστερη) και η πιθανότητα φιλοσοφικών επιρροών. – Τα συγγράμματα του Παύλου σύμφωνα με τη σύνθεσή τους (Ρωμ. XVI, 22. Γαλ. V, 11. 2 Κορ. XI, 6. X, 10 και το ζήτημα των αντιγραφέων και μεταφραστών), από τη λογοτεχνική πλευρά (γράμματα ή «επιστολές»;) και στη γλώσσα, που καθορίζεται από τη στάση απέναντι στους LXX και στα «ελληνιστικά» εκείνης της εποχής. – Η πιθανότητα μιας σχετικά καλής ελληνικής παιδείας στον Άγιο Απόστολο Παύλο. Ο Άγιος Απόστολος Παύλος δεν καταγόταν από την Παλαιστίνη και ανήκε στα μέλη της εβραϊκής διασποράς. Με αυτή τη μορφή, η παρούσα παράγραφος δεν συναντά έγκυρες αντιρρήσεις και δίνει χώρο στην κατηγορηματική δήλωση ότι ο Σαούλ ήταν ελληνιστής. Αυτό προκαθορίζει άμεσα το ζήτημα της ελληνικής παιδείας, αφού συλλαμβάνεται στην ίδια την έννοια τέτοιων γιων της «διασποράς», γιατί ήταν μόνο εν μέρει Εβραίοι. Βεβαίως, βεβαίως, πρώτα απ' όλα ο ελληνικός λόγος, αλλά αναπόσπαστο από αυτόν είναι ένα ορισμένο άθροισμα ιδιαίτερων ελληνικών εννοιών που συνδέονται με τη γλώσσα μέχρι αδιάρρηκτου. Και, προφανώς, ο ευαγγελιστής ήταν ένα βαθιά καλλιεργημένο άτομο που ανέβηκε σε υψηλό επίπεδο ελληνιστικού διαφωτισμού. Ο σύγχρονος Philo του Pavlov μαρτυρεί για τον τελευταίο ότι ήταν έντονα εμποτισμένο με ελληνικά στοιχεία. Ο Απόστολος προφανώς τους γνώριζε ως Ελληνιστής που διάβαζε την Επιστολή στα ελληνικά. Το συμπέρασμα αυτό δεν είναι εντελώς αναμφισβήτητο και πρέπει να συνάδει με τις προϋποθέσεις. Ένα πράγμα που είναι αποδεκτό μέχρι στιγμής είναι ότι ο Παύλος δεν γεννήθηκε και πέρασε τα παιδικά του χρόνια κάτω από τον παλαιστινιακό ουρανό, αλλά αυτό δεν λέει άμεσα τίποτα για την πνευματική του εξέλιξη. Αντίθετα, ο ίδιος ο ευαγγελιστής παρουσιάζει ελαφρώς διαφορετικές οδηγίες (στον Φίλιππο Γ ́, 5). Ήταν «από τη γενεαλογία του Ισραήλ» και από αυτή την άποψη είναι αγνός απόγονος του Αβραάμ μέσω του μεγάλου προπάτορα Ιακώβ. Από την άλλη πλευρά, και σύμφωνα με τη «φυλή του Βενιαμίν» (Ρωμ. XI, 1), ο Σαούλ αποδείχθηκε ότι ήταν ο γόνος του ένδοξου και ευγενέστερου κλάδου των πιστών γιων της διαθήκης - όχι σαν τους σκληροτράχηλους Εφραιμίτες. Οι γονείς του ήταν επίσης Εβραίοι, πράγμα που σημαίνει ότι δεν είχε την παραμικρή ξένη πρόσμιξη από τους προσήλυτους προγόνους του, όπως και ο ίδιος, με την περιτομή την όγδοη ημέρα, συμπεριλήφθηκε άμεσα στην ένωση με τον Θεό. 1583 Με όλα αυτά, ο Απόστολος πιστοποιεί ότι ήδη από τη σαρκική του καταγωγή γειτνίαζε με το κέντρο του Ορθόδοξου Ιουδαϊσμού και λιγότερο από όλα κατατάχθηκε στους μακρινούς κύκλους της περιφέρειας, όπου η δύναμη της έλξης εξασθενούσε από παράπλευρες επιρροές που αιχμαλώτισαν πολλούς στη σφαίρα τους. 1584 Αγ. Ο Παύλος επιμένει ότι από τη γέννησή του μέχρι τη μεταστροφή του ήταν τυπικός Εβραίος στο αίμα και το πνεύμα. Είναι αλήθεια ότι ο όρος «ελληνιστής» δεν δήλωνε τόσο έναν τόπο καταγωγής όσο μια πνευματική εμφάνιση, και έναν τόπο στον οποίο τα εβραϊκά χαρακτηριστικά συνδυάζονταν με τα ελληνιστικά. Όταν όμως τα τελευταία αρνούνται, προκύπτει αναγκαστικά ότι ο χριστιανός παιδαγωγός των γλωσσών προέκυψε μόνο από τη διασπορά και δεν ήταν, στην πραγματικότητα, ελληνιστικός Εβραίος φιλωνικού τύπου, έστω και σε πιο ήπιο βαθμό. Με την αναγνώριση αυτής της θέσης αποκαλύπτονται σοβαρά εμπόδια για να τεκμηριωθεί η σκέψη της ελληνικής παιδείας. Πρέπει να αποσυναρμολογηθούν εκ των προτέρων για να μπορέσετε να προχωρήσετε. Ο Φαρισαϊσμός ενσάρκωσε την ίδια την ουσία του Ορθόδοξου Ιουδαϊσμού, στον οποίο ο εθνικισμός περιόριζε τη θρησκεία, και αυτό έδωσε θεία κύρωση στην εθνική απομόνωση. 1585 Εδώ, κάθε ξένη επιρροή αναπόφευκτα εξαλείφθηκε, ως αντίθετη προς ολόκληρη την εβραϊκή φύση και εχθρική προς αυτήν. Οποιαδήποτε επαφή επιτρεπόταν για τον «γκόι» μόνο υπό την υποχρεωτική προϋπόθεση της απάρνησης των σαρκικο-πνευματικών διαφορών και χωρίς αυτό δεν επιτρεπόταν στον παραμικρό βαθμό. Αυτές οι παρατηρήσεις υποστηρίζουν την ιδέα ότι οι ελληνικές επιρροές στην Παλαιστίνη αντιστάθηκαν σθεναρά από τους Φαρισαίους και οι ελληνικές επιστήμες δεν είχαν καμία βάση αντίληψης και ανάπτυξης εδώ, επειδή η αντίθεση σε αυτές ήταν πεπεισμένη και με αρχές. Ο Σαούλ ήταν επίσης Φαρισαίος και δεν θα μπορούσε να έχει ούτε κλίση προς τον ελληνισμό ούτε την ευκολία να τον εξοικειώσει. Αυτή η περίσταση αναφέρεται συνήθως όταν αρνούνται ή υποτιμούν την ελληνική παιδεία του Αποστόλου, σημειώνοντας ότι είναι αμφίβολη τόσο λόγω της εβραϊκής-φαρισαϊκής καταγωγής της όσο και λόγω της γενικότερης εβραϊκής της διάθεσης. Τα προφανή γεγονότα είναι εντυπωσιακά και αξίζουν προσεκτικής εξέτασης. Ο νομικός Ιουδαϊσμός ήταν εμποτισμένος με μια περήφανη αίσθηση αυτάρκειας, φτάνοντας μερικές φορές σε τέτοια μισαλλοδοξία που έδειχναν οι Μουσουλμάνοι σε σχέση με τους θησαυρούς της βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας. Ο Ισραήλ διέθετε θεϊκή αποκάλυψη, επαρκή για κάθε ανάγκη, και επομένως κάτω από την Τορά δεν υπήρχε ανάγκη για άλλα βιβλία. Φυσικά, το Ταλμούδ, που τιμάται για την «ώριμη μαρτυρία», την έκφραση και την ενσάρκωση του Ιουδαϊσμού, το 1586 υποτίθεται ότι δεν επιτρέπει τη συγγραφή τίποτε άλλο εκτός από την Παλαιά Διαθήκη. Οι ελληνικές επιστήμες, η γλώσσα και η φιλοσοφία κηρύχθηκαν περιττές για τον εκλεκτό λαό. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, εύκολα προέκυψε και ενισχύθηκε η εχθρότητα προς τον παγανισμό και τον διαφωτισμό του, από όπου είναι σαφές ότι η εξοικείωση με αυτόν τον τομέα απαγορευόταν και δυσχέραινε με συστηματικά μέτρα. Η ελληνική μάθηση ταπεινώθηκε αποφασιστικά, και σε αυτό το σκορ είπαν (Kidduschin 49 β) ότι από τα δέκα μέρη της σοφίας που δόθηκε σε ολόκληρο τον κόσμο, η γη του Ισραήλ έλαβε εννέα, και μόνο ένα έμεινε για το μερίδιο όλων των άλλων εθνών. Θα ήταν παράξενο και παράλογο για έναν πλούσιο άνδρα να δανειστεί από έναν φτωχό και ο πρώτος να επικεντρώνεται στη χρήση του πλούτου του. Αυτό εξηγεί την πεποίθηση του Joshua ben Hananiah (118 - 170) ότι το ένα τρίτο της ζωής ανήκει στη μελέτη της Τορά, το ένα τρίτο στη Mishnah και ένα τρίτο στη Gemara. Δεν υπάρχει χρόνος για την ελληνική παιδεία. Και τα ραβινικά νέα για αυτό το θέμα είναι απολύτως ξεκάθαρα. Λέγεται (Menachoth 99 b) ότι ο μπεν Ντάμα ρώτησε τον θείο του από τη μητέρα του, Ισμαήλ μπεν Ελισαίος (από την εποχή του Αδριανού), εάν μπορούσε να μελετήσει την ελληνική επιστήμη αφού είχε μελετήσει τη νομικιστική εβραϊκή επιστήμη; Σε απάντηση σε αυτό, ο ραβίνος αναφέρθηκε στα λόγια του Ιησού. Nav. Ι, 8: Ας μη φύγει το βιβλίο αυτού του νόμου από το στόμα σου, και ας μάθεις σε αυτό μέρα και δύναμη. Το συμπέρασμα ήταν αναπόφευκτο και διατυπώθηκε πολύ δυναμικά: πήγαινε και σκέψου ποια ώρα δεν ανήκει ούτε στη μέρα ούτε στη νύχτα και μάθε από αυτήν την ελληνική σοφία. Αυτή η ιστορία είχε διαφορετικές παραλλαγές και μερικές φορές αποδιδόταν από άλλα πρόσωπα, από τα οποία προκύπτει ότι εξέφραζε μια διαδεδομένη και βαθιά πεποίθηση. Υπό αυτό το πρίσμα, μια δίκαιη ένδειξη της απαγόρευσης της διδασκαλίας της ελληνικής γνώσης παίρνει την έννοια ότι η τελευταία δεν είχε καμία θέση στην εβραϊκή εκπαίδευση. Σύμφωνα με την ειδωλολατρική γνώση, προτάθηκε ένας κίνδυνος για την ορθοδοξία εάν οι Σαδδουκαίοι κατηγορούνταν ότι τιμούσαν τα «γραφά του Ομήρου». 1587 Η αρμοδιότητα σε αυτόν τον τομέα θεωρήθηκε μάλλον καταστροφική, όπως φαίνεται στην τύχη του διάσημου ραβίνου Elisha ben Abuya. Εβραίος αστέρας πρώτου μεγέθους - παρασύρθηκε από τις ελληνικές ιδέες και απορρίφθηκε, και το ίδιο του το όνομα αντικαταστάθηκε απρόσωπα - με το υποτιμητικό «akher» = άλλος. Μόνο ο καλόκαρδος Μέιρ παρέμεινε φιλικός προς τον Ελισσαιέ και του επέτρεψε τη δυνατότητα σωτηρίας. όμως η γενική διάθεση ήταν τόσο εχθρική που δεν δίστασαν να τον κατηγορήσουν για προδοσία και προδοσία των ομοθρήσκων του 1588 και για ανήθικη ζωή. Ακόμη και τα εξασθενημένα ελληνικά κινήματα δεν βρήκαν επιείκεια. Στην εβραϊκή γραφή αναφέρονται τα sepharim hachizzonim, με τα οποία άλλοι εννοούν όχι μόνο απόκρυφα, αλλά και κοσμικά βιβλία με περιεχόμενο που είναι τουλάχιστον κάπως απαράδεκτο για τον Ιουδαϊσμό. Πιο άμεσα αποδίδονται σε δημιουργήματα αλεξανδρινού-φιλοσοφικού χαρακτήρα. Είναι αναμφισβήτητο, εν πάση περιπτώσει, ότι σε αυτή την κατηγορία περιλαμβάνονταν και τα απόκρυφα έργα, που στην πραγματικότητα δεν ήταν το άμεσο δημιούργημα του ειδωλολατρικού νου. Ωστόσο, όλα αυτά υπόκεινταν σε σοβαρό εξοστρακισμό και ο R. Akiba υποστήριξε ότι μια τέτοια βιβλιομανία εξαλείφει τη συμμετοχή στη μελλοντική ζωή. Όλες οι είσοδοι έκλεισαν για τον ελληνικό διαφωτισμό. Και αν μερικές φορές αναφέρεται η «ελληνική σοφία», είναι μόνο με την έννοια «στολισμός για γυναίκες» και σε άλλες παράλληλες αναφορές αντικαθίσταται από «η σοφία του νόμου». Γενικά γίνεται εξαίρεση για τα θηλυκά και πιστοποιείται ως επιτρεπτή η γνώση ξένων γλωσσών, ιδιαίτερα της ελληνικής - με υπεροχή επί του ιερού, αλλά και πάλι ως εξωραϊσμός (Ηρ. Πεαχ. Ι, 1). Προφανώς πρόκειται για χαλάρωση, και καθόλου για άδεια, αφού υπάρχουν άμεσες απαγορεύσεις από τους ραβίνους ειδικά για το θέμα της διδασκαλίας του ελληνικού λόγου. Όλα τα στοιχεία που παρουσιάζονται είναι φυσικά αδιαμφισβήτητα. Απλά πρέπει να προσδιορίσετε την πραγματική δύναμη. Ας τα δούμε σε ένα ιστορικό πλαίσιο. Για το θέμα αυτό έχουν διατηρηθεί οι ακόλουθες πληροφορίες (Baba Kamma 82 b. 83 a. Menachoth 64 b). Κατά τη διάρκεια του πολέμου (τη δεκαετία του 60 του 1ου αιώνα π.Χ.) μεταξύ των αδελφών (γιοι του Αλέξανδρου - Ιανναίου και της Αλεξάνδρας - Solomiya) Υρκανός Β' και Αριστόβουλος Β', ο πρώτος κλειδώθηκε στην πόλη. Για τις θυσίες του ναού, κατέβαιναν καθημερινά ένα καλάθι με χρήματα (δηνάρια) και παραλαμβάνονταν δύο αρνιά. Τότε ένας γέρος, που είχε ελληνική σοφία, παρατήρησε ότι με τέτοια ετοιμότητα να ικανοποιήσουν τις απαιτήσεις της λατρείας, οι πολιορκητές δεν θα αιχμαλωτίσουν ποτέ τους εχθρούς τους. Κι έτσι το επόμενο πρωί -αντί για θυσία- πετάχτηκε ένα γουρούνι, αλλά μόλις το τελευταίο σηκώθηκε στα μισά του βυθού, οι οπλές του κόλλησαν στον τοίχο και η γη τίναξε 400 παρασάνγκ και στις τέσσερις κατευθύνσεις. Αυτήν την εποχή, εκφωνήθηκε κατάρα σε αυτούς που ταΐζουν γουρούνια, και στον άνθρωπο (πατέρα) που διδάσκει στον γιο του την ελληνική σοφία... Τίθεται τότε το ερώτημα, απαγορεύεται (για πάντα) η τελευταία; Με την ευκαιρία αυτή δίνεται πιστοποιητικό, σαν να εξέφρασε ο Ραβίνος (Άγιος Ιούδας): γιατί η συριακή γλώσσα βρίσκεται στη γη του Ισραήλ και γιατί όχι η ιερή (μόνο) ή η ελληνική; Ο Ρ. Ιωσήφ είπε επίσης: γιατί η Βαβυλώνα (οι Εβραίοι που ζούσαν εκεί) να μιλούν αραμαϊκά όταν αρκεί η ιερή γλώσσα ή η περσική; Σε αυτό σημειώνεται ότι η ελληνική γλώσσα δεν συμπίπτει καθόλου με την ελληνική επιστήμη: αυτό σημαίνει ότι απαγορεύεται; Αλλά στον ποταμό Ιούδα ο Σαμουήλ για λογαριασμό του Ρ. Συμεών γιου του Γαμαλιήλ μεταδίδεται: Θρήνος. Το III, 51 λέει: είναι δικό μου που κλείνει για την ψυχή μου, περισσότερο από όλες τις κόρες του λαού, και στο σπίτι του πατέρα μου υπήρχαν χίλια παιδιά, από τα οποία πεντακόσια μελέτησαν την Τορά και πεντακόσια ελληνική σοφία, αλλά τώρα εγώ και ο γιος του αδελφού μου έχουμε μείνει στην Ασία. Ωστόσο, αυτό είναι κάτι εντελώς διαφορετικό. Ολόκληρο το σπίτι του Ραμπάν Γκαμαλιήλ είχε πρόσβαση στην αυλή και ήταν κοντά στην κυβέρνηση. Ένας ειδικός κανόνας ισχύει ήδη εδώ: αυτός που κόβει τα μαλλιά του κόβει εντελώς τα μαλλιά του, φυσικά, σύμφωνα με το έθιμο των Αμορριτών, ωστόσο, ο Πτολεμαίος μπαρ - ο Ρούμπεν το επέτρεψε στον εαυτό του για να μπει στο δικαστήριο. Ομοίως, επιτράπηκε στον Ραμπάν Γκαμαλιήλ να μιλήσει την ελληνική επιστήμη για λόγους σχέσεων με την αυλή. Αυτό το μήνυμα εξηγεί καλά την ιστορία που μας ενδιαφέρει. Καταρχάς, είναι σημαντικό ότι η σιωπηρή απαγόρευση χρονολογείται γύρω στο 64 π.Χ. Χρ., και πολύ νωρίτερα, ο ελληνικός πολιτισμός διείσδυσε στην Παλαιστίνη, της οποίας η μακρόχρονη επίδραση στους παλαιστινιακούς λαούς επιβεβαιώνεται από την αρχαιολογική έρευνα. Ενόψει αυτού, η αντίσταση προϋποθέτει αναγκαστικά μια αντίστοιχη επίθεση και από εδώ πρέπει να συμπεράνουμε ότι υπήρξε ελληνικός διαφωτισμός στον Ιουδαϊσμό τη δεδομένη περίοδο. Το κίνητρο της εν λόγω απαγόρευσης είναι πολύ πιο σημαντικό. Απεικονίζει την ελληνική σοφία με το πιο αντιαισθητικό φως. Είναι τόσο επιδέξιη και διορατική όσο και πονηρή και βλάσφημη. Όλη η ευφυΐα χρησιμοποιείται για να προσβάλει το ίδιο το ιερό του Ισραήλ από απλό μίσος απέναντί ​​του. Ο άμεσος στόχος της καταπίεσης των πολιορκημένων δεν απαιτούσε καθόλου τέτοιο βλάσφημο εμπαιγμό. Για να είναι δύσκολη η εκτέλεση των θυσιών, αρκούσε να μην παρέχονται τα απαραίτητα ζώα. – και αν παρουσιαστεί ακάθαρτος χοίρος, αυτό εκφράζει ευθέως την πρόθεση να βεβηλωθεί ο ναός του Θεού και να παραβιαστεί η υπηρεσία του Παντοδύναμου. Με τη δύναμη αυτού έχουμε ότι η ελληνική επιστήμη απορρίπτεται ακριβώς στην εφαρμογή της όταν είναι αποκρουστική στην αλαζονική περιφρόνηση της θρησκείας του Ισραήλ. Και δεδομένου ότι το τελευταίο ήταν το ζωτικό στοιχείο του εβραϊκού λαού, οι ηγέτες του, προς όφελος της αυτοάμυνας, έπρεπε να πολεμήσουν εναντίον ενός τέτοιου εχθρού, επικίνδυνου για την ίδια τους την ύπαρξη. Αυτό συνάδει με μια άλλη παρατήρηση ότι η απαγόρευση βγήκε σε μια εποχή αναταραχής υπό την επίδραση των ελληνικών εισβολών. Κατά συνέπεια, οι ελληνικές επιστήμες απαγορεύονται αν αποδειχθούν καταστροφικές για την πίστη του Ισραήλ. Υπό αυτή την έννοια, χαρακτηριστική είναι και μια παραλλαγή της ιστορίας (στην Ιερουσαλήμ. Berach. IV, 7 b), με το γεγονός της αντικατάστασης των χοίρων να χρονολογείται ώστε να συμπίπτει με την πολιορκία της Ιερουσαλήμ από τους Ρωμαίους. Παντού διατυπώνεται επίμονα ότι η ελληνική γνώση δεν ανέχεται τη χρήση της από τον εχθρό εις βάρος του Ισραήλ και για να υπονομεύσει τον ιερό νόμο του. Από εδώ δικαιολογημένα προκύπτει ότι από κάθε άλλη άποψη είναι επιτρεπτά και κατάλληλα. Τουλάχιστον, όλα τα άλλα δεδομένα δεν δείχνουν ότι το ανάθεμα είναι άνευ όρων. Γνωρίζουμε 18 περιοριστικούς κανόνες που δυσκολεύουν τους Εβραίους να αντιμετωπίσουν τους ειδωλολάτρες και ο 13ος απαγορεύει άμεσα την εκμάθηση της γλώσσας τους. Αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτά τα αντίποινα επιμελήθηκαν τελικά μόνο τέσσερα χρόνια πριν από την καταστροφή της Ιερουσαλήμ και ήταν η ολοκλήρωση του νομιστικού φανατισμού τις παραμονές της καταστροφής για ολόκληρο τον λαό, εμποτισμένο φυσικά με την αρχή του a la guerre comme a la guerre. Η σοβαρότητα προκλήθηκε από τις ίδιες τις δύσκολες συνθήκες και μπορεί να μην επεκταθεί σε άλλες εποχές. Πράγματι, η ημέρα που ελήφθησαν αυτές οι αποφάσεις από τη «Ζηλωτική Σύνοδο» μεταξύ των Ελλήνων θεωρείται άτυχη, αλλά αργότερα κηρύχθηκε νηστεία και οι ραβινικές αρχές δεν τις ακυρώνουν μόνο και μόνο επειδή σφραγίστηκαν στο αίμα. Είναι σαφές ότι τέτοια αυστηρότητα υπαγορεύτηκε από την πραγματική πικρία εναντίον της μισητής Ρώμης και δεν είχε καμία αθωότητα. Περαιτέρω νέα είναι της ίδιας φύσης της προσωρινής αιρεσιμότητας. Διαβάζουμε (στο Σότα ΙΧ, 14) ότι «στον πόλεμο (μετά τον πόλεμο) ο Βεσπασιανός είχε απαγορευθεί να φορά κορώνες γαμπρών και ντέφι, στον πόλεμο (μεταπολεμικά) από τον Τίτο απαγορεύτηκε να φοράει στέφανα νυφών και επίσης απαγόρευσε σε έναν άνδρα να διδάσκει στον γιο του ελληνικά. μπερδεμένοι, γιατί τα πρόσωπα που αναφέρθηκαν συμμετείχαν στον ίδιο πόλεμο που κατέστρεψε το βασίλειο του Ιούδα, επομένως, είναι πιο σωστό να κατανοήσουμε όχι τον Τίτο, αλλά τον Κουιέτο (Lusius Quietus), ο οποίος υπό τον Αδριανό ολοκλήρωσε τον σκληρό αγώνα κατά των Εβραίων (“polemos schel Kitos”) και τους έφερε στην τελική τους κατάρρευση προηγουμένως, όπως επιτρεπόταν, αυτό είναι μόνο για μια πλήρη ρήξη με τους καταπιεστές, για να μην έρθουν σε επαφή ακόμη και με την ίδια τους την ομιλία, και για χάρη του νομιμοποιήθηκε ένας τέτοιος περιορισμός - ένα είδος αποχής από τη χαρά. Αυτό ήταν ένα προσωρινό και τυχαίο μέτρο που επικράτησε μετά την καταστροφή του ναού της Ιερουσαλήμ, καθώς στο πένθος για αυτό το ιερό, οι αυστηροί εθνικιστές παραλίγο να απομακρυνθούν από το να τρώνε κρέας και κρασί για πάντα, αν και ένα τέτοιο άκρο δεν είχε γενική εφαρμογή. Η απαγόρευση ίσχυε μόνο υπό τις καθορισμένες συνθήκες και χρησίμευε ως ηχώ μιας παροδικής διάθεσης και όχι ως θεμελιώδης εχθρότητα. Υιοθετήθηκε αυστηρά για λόγους αυτοπροστασίας και σύμφωνα με τον πραγματικό κίνδυνο, ελλείψει ή εξάλειψης του έπεσε από μόνο του, γι' αυτό στην οικογένεια του Γαμαλιήλ Β' (1ος - 2ος αιώνας) βασίλευε αδιάκοπα το πάθος για την ελληνική επιστήμη και γλώσσα. Αυτό συνέβαινε σε όλη τη μετέπειτα εβραϊκή ιστορία. Και αν το διάταγμα της εβραϊκής κοινότητας της Βαρκελώνης του 1305 απαγόρευε στα παιδιά του Ισραήλ να διαβάσουν οποιοδήποτε βιβλίο επιστημονικού περιεχομένου, ήταν μόνο για να τεθεί τέλος στη βλαβερή επίδραση της ελληνικής σοφίας, που μόλυνε τη νεολαία με σκεπτικισμό. Και πάλι έχουμε έναν προσαρμοστικό ορισμό, σχεδιασμένο μόνο για την καταστολή του κακού, έτσι ώστε να επιτυγχάνεται πραγματικά χρήσιμη χρήση. Συνεπώς, οι προηγούμενες τρομερές απαγορεύσεις δεν εφαρμόστηκαν ποτέ στην πράξη και δεν παρενέβησαν στην κανονική ικανοποίηση των εκπαιδευτικών φιλοδοξιών. Αντίθετα, οι τελευταίοι αναγνωρίστηκαν σε τέτοιο βαθμό που οι ραβίνοι δεν δυσκολεύτηκαν επισήμως να επιτρέψουν στις γυναίκες να κατακτήσουν την ελληνική γλώσσα, απαγορεύοντάς τους να μελετήσουν την Τορά. Ομοίως, μέχρι σήμερα, οι αρχαίες απαγορεύσεις παραμένουν αμετάβλητες και οι Εβραίοι δεν στερούνται καθόλου την επιστημονική «κοσμική» εκπαίδευση. Αυτό πιστοποιεί ξεκάθαρα ότι οι υπό εξέταση κανόνες δεν αποκλείουν, φυσικά, την «εξωτερική» επιστήμη κατ' αρχήν. Φυσικά, θα ήταν υπερβολή να περικυκλώσουμε το Ταλμούδ με ένα φωτοστέφανο μιας διαφωτιστικής πηγής και μηχανής, 1589, αλλά δεν πρέπει να επιτρέπεται η αντίθετη υπερβολή. Είναι αλήθεια ότι ο ραβινισμός προσπάθησε να παραλύσει τις βλαβερές συνέπειες των εξωτερικών επιρροών και έτσι ενέκρινε έμμεσα κάθε ευεργετική εφαρμογή που συνάδει με τα συμφέροντα της θρησκευτικής αγνότητας και της εθνικής ταυτότητας. Επομένως, δεν προκαλεί έκπληξη το συμπέρασμα ότι μετά την απόκτηση της ραβινικής σοφίας, σε άτομα ώριμης ηλικίας και ενισχυμένες θρησκευτικές πεποιθήσεις επιτρεπόταν ελεύθερα η κοσμική γνώση, κάτι που ήταν γενικά δυνατό στην εκπαίδευση με την παρουσία τέτοιων εγγυήσεων. Φυσικά, οι προστατευτικές τάσεις είχαν μερικές φορές πολύ δραστικές μορφές, αλλά αυτές οι ακρότητες ήταν τυχαίες διαστρωμάτωση, ιστορικά απολύτως φυσιολογικές. Εδώ εδραιωνόταν μόνο ένα αίσθημα πικρίας προς τους καταπιεστές, όταν ένα άτομο αναπτύσσει άθελά του μια αποστροφή για οτιδήποτε μοιάζει με εχθρό. Αυτό αποδεικνύεται ξεκάθαρα από όλα τα στοιχεία που παρουσιάζονται, όπου οι καταστολές που συζητούνται συνδέονται πάντα με πολιτικές αντιξοότητες και καταστροφές. Τότε ήρθε μια νέα παρόρμηση. Δικαίως τονίζεται ότι τα απαγορευτικά μέτρα κατά του ελληνικού διαφωτισμού εγκρίθηκαν ιδιαίτερα τον 1ο αιώνα μ.Χ. Ο Χρ. Και τότε ο Χριστιανισμός άρχισε να πετυχαίνει στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, όχι χωρίς τη βοήθεια της διαδεδομένης ελληνικής γλώσσας. Αυτός ήταν ο λόγος που και ο τελευταίος έπεσε σε ραβινικό αίσχος. Εδώ περνάμε από το γενικό στο ειδικό και εξετάζουμε τη στάση του Ιουδαϊσμού στον ελληνικό λόγο και το ιερό του μνημείο στη μετάφραση LXX. Συχνά σημειώνεται ότι αρχικά απαγορεύονταν μόνο οι ελληνικές επιστήμες και όχι η ελληνική γλώσσα. Ωστόσο, δεν είναι λιγότερο αλήθεια ότι αργότερα ο δεύτερος υποβλήθηκε σε ραβινικό οστακισμό. Με αυτόν τον τρόπο έκλεισε τελείως κάθε πρόσβαση στην ελληνική γνώση. Σε ποιο βαθμό ήταν βέβαια αυτό - στο παράδειγμα αναφέρονται σε εβραϊκές απόψεις σχετικά με το LXX, το οποίο συνήθως θεωρείται ως ξεκάθαρο επιχείρημα της εβραϊκής εχθρότητας προς τον ελληνικό διαφωτισμό. Με την πρώτη ματιά, αυτή η κρίση φαίνεται αδιαμφισβήτητη και ακαταμάχητη. Πράγματι, η εβραϊκή παράδοση μερικές φορές (στο Sopherim I, 7) αποκαλύπτει ακραία μισαλλοδοξία προς την αλεξανδρινή μετάφραση, ενώ η χριστιανική επιστήμη βλέπει σε αυτήν τη μεγαλύτερη προνοητική πράξη του θελήματος του Θεού, αφού αυτό το «Δυτικό-Ανατολικό βιβλίο» έγινε όργανο της παλαιοχριστιανικής αποστολής, ειδικά για τον Απόστολο Παύλο. Η ολοκλήρωση της έκδοσης δηλώνεται ως μεγάλη καταστροφή για το Ισραήλ και ένα είδος προδοσίας του Ιεχωβά - στη γενιά που το χρυσό μοσχάρι ξεχύθηκε στο Σινά. Ο μύθος προσθέτει ότι στο τέλος αυτού του έργου υπήρχαν τρεις μέρες σκότους. Με αυτήν την ευκαιρία (και στο Hilchot Gedolot Ta'anit) ορίζεται νηστεία (στις 8 του Tebet) για να εκφράσει τη θλίψη, αυτή ακριβώς η ημέρα ονομάστηκε σκοτάδι, καθώς ένα παρόμοιο μήνυμα συμπεριλήφθηκε σε μεταγενέστερους τελετουργικούς κώδικες. Όλες αυτές οι ειδήσεις είναι καθοριστικές και δεν θα τις απαξιώσουμε απλώς παραθέτοντας μια καθυστερημένη ημερομηνία για την αντίστοιχη πηγή. Με όλα αυτά, οι πληροφορίες θα μπορούσαν να είναι αληθινές και πρέπει να μάθουμε την αληθινή τους φύση. Από αυτή την άποψη, είναι διδακτικό ότι για το ταργκούμ του ψευδο-Ιωνάθαν για τους προφήτες λέγεται ότι η δημοσίευσή του συνοδεύτηκε από σεισμό. Εδώ η ελληνική γλώσσα είναι εντελώς αθώα. Προφανώς, ο λόγος είναι ότι η δημοφιλής μετάφραση έκανε το βιβλικό περιεχόμενο προσιτό σε έναν ευρύ κύκλο, κάτι που ήταν αντίθετο με τις ραβινικές τάσεις. Σταδιακά, άρχισε να επικρατεί νομιστική απομόνωση, απωθώντας τους «γκογίμ» με την περιφρονητική πεποίθηση ότι δεν πρέπει κανείς να πετάει μαργαριτάρια μπροστά στους χοίρους. Αποκλεισμένοι από την κοινωνία με τον Θεό και καταδικασμένοι σε καταστροφή, οι ειδωλολάτρες είναι ανίκανοι και ανάξιοι να μάθουν τον νόμο, γιατί κάποτε τον απέρριψαν εγκληματικά, και τώρα τον εμπιστεύτηκε μόνο ο Ισραήλ και του ανήκει, όπως η σύζυγος σε έναν άντρα, επομένως οποιαδήποτε εξωτερική χρήση θα είναι μοιχεία. Δεδομένης μιας τέτοιας διάθεσης, είναι φυσικό η ελληνική μετάφραση, που κοινοποίησε τη Βίβλο σε ολόκληρο τον μορφωμένο κόσμο, να τράβηξε υποψίες. Εδώ υπήρχε μόνο μια αντανάκλαση της αντίδρασης που επικρατούσε στον Ιουδαϊσμό, όπου - σχετιζόμενη με το LXX - yu με ισότιμη καταδίκη - η ελληνική γλώσσα ήταν απαγορευμένη μόνο λόγω της δύναμης και της έκτασης των σημειωμένων επιρροών. Η απόρριψη και πάλι δεν είναι θεμελιώδης, αλλά προσωρινά περιορισμένη. Υπάρχουν άφθονα στοιχεία για αυτό. Δεν είναι χωρίς λόγο ότι τα γραπτά του LXX θεωρούνταν κάποτε έγκυρα στην Παλαιστίνη. Και από το δεύτερο μισό του 2ου αιώνα διατηρήθηκε ένας θρύλος για τη θεόπνευστη προέλευση αυτής της μετάφρασης, κάποτε - σύμφωνα με το Βαβυλωνιακό Ταλμούδ (Megilla 9 a) - 72 πρεσβύτεροι, με θεϊκή έμπνευση, παρουσίασαν ανεξάρτητα εντελώς πανομοιότυπες ελληνικές εκδόσεις. Όσον αφορά τις εξωτερικές παλαιστινιακές εβραϊκές απόψεις, αρκεί να θυμηθούμε ότι -σύμφωνα με τον Φίλωνα- γίνονταν ετήσιες γιορτές στο νησί Φόρος, συγκεντρώνοντας ακόμη και ειδωλολάτρες για να τιμήσουν τον τόπο από τον οποίο έλαμψε το πρώτο φως αυτής της ερμηνείας και να ευχαριστήσουν τον Θεό για τέτοια καλοσύνη. Αυτές οι πληροφορίες έχουν όλη την ιστορική άψογη και μας επιβεβαιώνουν πόσο υψηλή και ευρεία ήταν η φήμη του LXX, 1590 αν η χρήση περίπου. Δήλος 100 χρόνια π.Χ. Χρ. Αλλά υπάρχει επίσης μια ένδειξη για τη μελλοντική μοίρα. Αυτή η μετάφραση έγινε ιδιοκτησία των «λαών της γης» και, όπως λέμε, βεβηλώθηκε κάπως από ακάθαρτη επαφή, και η υποτίμησή της από τους ειδωλολάτρες στο επίπεδο των θρησκευτικών τους ονείρων και η πολεμική της χρήση ενάντια στον Ιουδαϊσμό προκάλεσε τις ραβινικές υποψίες. Αυτή η εκδοχή δεν φαινόταν πλέον να διασφαλίζει πλήρως την ιερή ακεραιότητα της θείας αποκάλυψης και να ρίχνει μια σκιά αμφιβολίας στην ορθοδοξία. Σε κάθε περίπτωση, οι ειδωλολάτρες βρήκαν δικαιολογία για τον εαυτό τους σε αυτό, και αυτό υπονόμευσε κάθε τιμή στα μάτια του αυστηρού ραβινισμού. Είναι σαφές ότι ο τελευταίος καταδικάζει τον LXX μαζί με τον Philo. 1591 Αυτή η επιτυχημένη σύγκλιση εξηγεί ότι η αλεξανδρινή ελληνική μετάφραση καταδικάστηκε για τις παρενέργειές της, καθώς άνοιξε χώρο για νέες επιρροές, ξένες και ακόμη και εχθρικές προς τη στενά εθνικιστική ραβινική θεολογία. Και από αυτή την άποψη, οι ακραίοι νομιστές είχαν απόλυτο δίκιο, γιατί η συντακτική επιτροπή του LXX αναπνέει το πνεύμα της ελευθερίας και της οικουμενικότητας, αφόρητο για την εθνικιστική αποκλειστικότητα και που ήταν μεγάλη ατυχία γι' αυτήν. 1592 Επομένως, ακόμη και σήμερα οι Εβραίοι συγγραφείς συμφωνούν ότι η ημέρα έκδοσης του LXX δεν ήταν λιγότερο καταστροφική από την προδοσία στο Σινά. Τώρα αυτό δεν εμποδίζει την άνθηση της «εξωτερικής» εκπαίδευσης στον Ιουδαϊσμό, η οποία, προφανώς, δεν είχε καταρχήν εξαλειφθεί πριν. Επομένως, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το θέμα εδώ βρίσκεται ακριβώς στις εξωγενείς εφαρμογές και καθόλου στο μίσος του ελληνικού διαφωτισμού. Αυτό υποδηλώνουν τα ακόλουθα γεγονότα. Είναι αξιοσημείωτο ότι οι ραβινικές αρχές προβάλλουν τον Aqila ως αντίβαρο στο LXX, αν και οι τελευταίοι δεν βλέπουν υλικές ελληνικές επιρροές. Εκεί όμως εμφανίζεται μπροστά μας ένας προσηλυτής, και μάλιστα με ελληνική ερμηνεία, οπότε η αλεξανδρινή μετάφραση δεν μπορούσε να προκαλέσει αντιπάθεια λόγω της ελληνικής προσβασιμότητάς της. Απαιτείται ένα πιο σοβαρό αδίκημα για την πρόκληση καταστροφής στο Ισραήλ με τη μορφή προδοσίας. Επιτρέπεται να μαντέψουμε για το τελευταίο γιατί - για να υπονομεύσουμε το LXX - το έργο του Aquila είναι προικισμένο με την έγκριση του Akiba, ως ηγέτη, και εντυπωσιάζει από αυτόν τον πυλώνα της εβραϊκής ορθοδοξίας, που αποτύπωσε τη σωστή σκέψη του με το μαρτύριο και την επεξεργασία της halakhah πριν από όλα αυτά. Αυτό σημαίνει ότι αν ο Aquila δώσει την ορθόδοξη ερμηνεία, 1593 τότε ο αντίπαλός του θα είναι προδότης προς όφελος των εχθρών του λαού του Θεού. Σε έναν τέτοιο συσχετισμό υπογραμμίζεται ευθέως ότι το όλο αμάρτημα του LXX ήταν ότι είτε η μετάφραση βοήθησε ιδιαίτερα τους ανθρώπους που εγκατέλειψαν τον Ιουδαϊσμό, αλλά αποσύρθηκαν οι ίδιοι από αυτόν και απέρριψαν τους άλλους. Για τον πρώτο αιώνα, αυτοί ήταν Χριστιανοί. Ωστόσο, είναι θεμιτό να πιστεύουμε ότι από ανταγωνισμό προς τους τελευταίους, ο ραβινισμός εξύμνησε τη δουλεία του Aquila και καταδίκασε τους LXX. 1594 Η μετάφρασή τους από τις πρώτες κιόλας εποχές ήταν το σημαντικότερο στήριγμα της διάδοσης του Χριστιανισμού, βοηθώντας τον όχι μόνο έμμεσα - προετοιμάζοντας μια βολική δεκτικότητα στους αναγνώστες της ελληνικής Βίβλου, αλλά και προστατεύοντας άμεσα τις ραβινικές επιθέσεις και σε αντίποινα. Αυτό μας ανάγκασε να μεταφέρουμε εχθρικά συναισθήματα από τον εχθρό στα όπλα που είχε. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι ραβινικοί διαφωτιστές θεώρησαν απαραίτητο να απορρίψουν την αλεξανδρινή ελληνική εκδοχή, όχι για την ελληνιστική της εμφάνιση ή πνεύμα, αλλά λόγω της καταλληλότητάς της για χριστιανική απολογητική και αντιεβραϊκή πολεμική. Με αυτό, ο πολιορκητής, αν και δεν στερήθηκε τη δύναμη να φροντίσει τον εαυτό του, στερήθηκε ακόμη τη σαγηνευτικότητα του για τους άλλους. Ειδικότερα, δημιουργήθηκε τώρα ένας ισχυρός φράκτης ενάντια στις εισβολές των Χριστιανών στο εβραϊκό περιβάλλον, εμποτισμένος με μια ενστικτώδη δυσπιστία προς αυτούς που ανακηρύχθηκαν διαστρεβλωτές της βιβλικής αγνότητας. Αυτή ήταν η κύρια ραβινική ανησυχία αυτής της εποχής και εδώ βρίσκει τη δύναμή της η προτεινόμενη ερμηνεία. Είναι συνεπής με όλες τις στέρεες εκτιμήσεις. Ο Ιουδαϊσμός, βέβαια, έδωσε αμέσως ύποπτη προσοχή στις χριστιανικές επιτυχίες. Για να μην αναφέρουμε τα χριστιανικά μηνύματα σχετικά με αυτό το θέμα - ακόμη και από εβραϊκές πηγές γνωρίζουμε ότι τέσσερις ραβίνοι ταξίδεψαν ειδικά στη Συριακή Αντιόχεια για να επιβραδύνουν την ανάπτυξη του Χριστιανισμού. 1595 Παρεμπιπτόντως, για αυτά τα συμφέροντα, ο ραβινισμός κατέσχεσε και εξάλειψε ό,τι έμοιαζε με το τελευταίο, περιορίζοντας και υποτιμώντας τη σημασία των θαυμάτων, τονίζοντας με τάση - πολεμικά τον μονοθεϊσμό του, ενισχύοντας τα νομιστικά στοιχεία στα άκρα. ως προς την αποχή από την καθημερινή ανάγνωση του Δεκάλογου κατά τη διάρκεια της λατρείας, γιατί αυτό το απόσπασμα είχε χριστιανική λειτουργική χρήση. Μπορεί κανείς να παρατηρήσει πώς, λόγω αντίθεσης με τον Χριστιανισμό, οι ραβινικοί στύλοι επέτρεψαν σημαντικές διακυμάνσεις σε ουσιαστικά δογματικά σημεία. Είναι αποδεκτό από Εβραίους συγγραφείς ότι, σε αντίθεση με τη χριστιανική διδασκαλία, ο περίφημος Akiba αρνήθηκε κάθε ασυνήθιστο (υπερφυσικό) μέσο στο θέμα της λύτρωσης και το 1597, για να αυξήσει το εθνικό θάρρος στον τελευταίο αγώνα με τους Ρωμαίους, απένειμε στον Bar-Kokhba μεσσιανική αξιοπρέπεια. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, ο Χιλέλ είδε τον Μεσσία στο ζευγάρι του Εζεκία, 1598 - φυσικά, μόνο για ειδικούς λόγους, που στις αρνήσεις του ερχομού του από τον Τζόζεφ Άλμπο (XIV αιώνας) αποκαλύπτονται άμεσα σε αντιχριστιανικά αισθήματα. Γενικά, υπάρχουν αναμφίβολα αντιχριστιανικά ρεύματα στον Ιουδαϊσμό, όπως φαίνεται από συνεχείς διαμάχες, συγκρούσεις και υποψίες. 1599 Ίχνη αυτού είναι επίσης αξιοσημείωτα στο γεγονός ότι το δόγμα του προσωπικού καταλογισμού σε κάθε άτομο μόνο των αμαρτιών του 1600 και, κατά συνέπεια, η ερμηνεία του εγκλήματος του Αδάμ εξελίσσεται σε υπονόμευση των χριστιανικών δογμάτων. Στα ίδια αυτά συμφέροντα, εντείνεται και η εχθρότητα προς τα ψευδεπίγραφα. Είναι αλήθεια ότι τα ίδια τα "Minim" αναφέρονται εδώ. άλλοι εξακολουθούν να ισχυρίζονται γι' αυτούς ότι ήταν Εβραίοι αιρετικοί - Γνωστικοί, στους οποίους η προσευχή κάνει έκκληση και εντολές να κάψουν βιβλία ακόμα κι αν το όνομα του Θεού είναι παρόν σε αυτά. 1601 Αλλά παραδέχονται ότι μερικές φορές υποδεικνύονται και οι (ιουδαιο)χριστιανοί εδώ, και η πλειοψηφία εννοεί οπωσδήποτε τους τελευταίους, 1602 αφού ο εν λόγω όρος, που αρχικά σήμαινε απλώς αιρετικούς, εφαρμόστηκε στην πραγματικότητα και κατά κύριο λόγο σε αυτούς, γιατί θα έπρεπε να θεωρούνται σε τρομερές εκκλήσεις προσευχής, όπου βλέπουν μια απότομη αποκάλυψη του αντιχριστού. (I - II γ.) εξουσιοδοτούν την εισαγωγή μιας ειδικής φόρμουλας όρκου στις «18 ευλογίες». Ο Resh - Lakish (Ɨ 278), καταδικάζοντας έναν ειδωλολάτρη σε θάνατο για την τήρηση του Σαββάτου (Sanhedrin 58 b), πιθανότατα στόχευε επίσης τους Χριστιανούς, καθώς σε αντίθεση με το «ελάχιστο» παρήχθησαν διάφορες λειτουργικές παραλλαγές και μια αντιχριστιανική γεύση προσδόθηκε στη διδασκαλία για την ελεημοσύνη. Ως εκ τούτου, η πρώιμη εχθρότητα του Ιουδαϊσμού προς τη νέα θρησκεία είναι αδιαμφισβήτητη, 1604 γιατί διαψεύστηκε ευθέως από τον Akiba και οι Εβραίοι ηγέτες έβριζαν τους εξομολογητές του με την αγανάκτηση του Bar-Kokhba στις προσευχές τους, το 1605 και συγκεκριμένα - μαζί με κάθε τι χριστιανικό - από αμνημονεύτων χρόνων μισούσαν τον Απόστολο Παύλο. 1606 Εδώ, η αντιπάθεια για την αλεξανδρινή περίοδο ήταν αναπόφευκτη λόγω των νέων ιστορικών συνθηκών και δεν θα έπρεπε να εκληφθεί ως θεμελιώδης εχθρότητα προς τον ελληνικό πολιτισμό. Και αν η ελληνική γλώσσα με όλη την ελληνική επιστήμη καταδικάστηκε μαζί με την LXX, τότε τείνουμε να πιστεύουμε ότι δεν απαγορευόταν από μόνη της, αλλά μόνο λόγω (χρησιμότητας για) χριστιανούς, όπως μαρτυρείται για τις αρχές του 2ου αιώνα. Όλες οι άλλες αναφορές επιβεβαιώνουν αυτή την ερμηνεία, υποδεικνύοντας ότι ο ελληνικός λόγος συχνά εκθειάζεται. Γράφουν ότι «Το Mishnah, στην ουσία, δεν έχει τίποτα εναντίον της ελληνικής γλώσσας», και αυτό δικαιολογείται από διάφορες απόψεις. Σε συνηθισμένη χρήση, ήταν τόσο διαδεδομένο που για την Παλαιστίνη (κατά μήκος του ποταμού Ιούδα γύρω στα μισά του 2ου αιώνα) την αναγνώρισαν μόνο σε ισότιμη βάση με τα εβραϊκά και δεν βρήκαν την ανάγκη για συριακά. Η ελληνική γλώσσα θεωρήθηκε όχι μόνο η πιο αρμονική και κατάλληλη για τραγούδι και ποίηση, αλλά διδάχθηκαν σημαντικά πλεονεκτήματα από αυτήν. 1607 Αναφέρεται συχνά ότι ήταν υποχρεωτικό για τα μέλη του Σανχεντρίν, αλλά οι αντίστοιχες Ταλμουδικές περικοπές (Sanhedr. 17 a.b. Menachoth 64 b) συνιστούν και τις 70 γλώσσες για αυτούς και, ως εκ τούτου, τις τοποθετούν σε ένα επίπεδο με τις άλλες. Είναι πολύ πιο πολύτιμο για εμάς ότι η ελληνική γλώσσα προτιμήθηκε από όλες τις άλλες και ανακηρύχθηκε η μόνη ορθόδοξη γλώσσα για την ακριβή αναπαραγωγή των βιβλικών αληθειών. Αναφέρεται ότι «ο Ραμπάν Συμεών, ο γιος του Γαμαλιήλ, είπε: και τα βιβλία (βιβλικά) επιτρέπεται να γράφονται (από ξένες γλώσσες) μόνο στα ελληνικά», 1608 επεκτείνοντας την άδεια που υιοθετήθηκε για την Πεντάτευχο (Megilla I, 9 a), για την οποία επιτρεπόταν μόνο η ελληνική (Jer. Megilla I, 8), ως ορθή έκφραση του αρχικού χαρακτήρα Αυτή η εξαιρετική διαφορά παρείχε επίσης πρόσβαση στη λατρεία, όπου κυριαρχούσε η ιερή εβραϊκή γλώσσα, αν και δεν αποκλείονταν ακόμη και η αραμαϊκή. Στη «διασπορά», η ειδωλολατρική σοφία μερικές φορές ήταν προικισμένη με τον χαρακτήρα της έμπνευσης, στην οποία η εβραϊκή σοφία ήταν ανώτερη σε πραγματικό βαθμό - και εδώ είναι φυσικό ότι ο ελληνικός λόγος κυριαρχούσε στη λειτουργική πράξη. Αναφέρεται ότι στην Παλαιστίνη υπήρχαν Εβραίοι που όχι μόνο διάβαζαν τις Γραφές, αλλά προσεύχονταν και στα ελληνικά, ενώ η τελευταία απαγορευόταν να κάνουν στα αραμαϊκά, όταν οι Άγγελοι μπορεί να μην καταλάβαιναν. Εάν υποστηρίχθηκε ότι η αποκάλυψη δόθηκε στα ελληνικά, το 1609, τότε, φυσικά, θα μπορούσε να χρησιμεύσει και για προσευχητικές εκκλήσεις προς τον Θεό, όντας (σύμφωνα με το Παρ. XIX, 1) «άμωμος». Μόνο σε οκτώ περιπτώσεις (σύμφωνα με το Sota VII, 2), -περισσότερο όμως για τους ιερείς, τον βασιλιά κ.λπ.- ήταν φυσικά υποχρεωτική η ιερή γλώσσα, καθώς και κατά την εκφώνηση της «εξομολόγησης», όταν προτρέπονταν οι άπειροι. Οι ημερήσιες προσευχές, οι μεσημεριανές προσευχές κ.λπ. επιτρέπονταν σε οποιαδήποτε γλώσσα ήταν εξουσιοδοτημένη για τη μεγκίλα (ανάγνωση του βιβλίου της Εσθήρ στις εορτές του Πουρίμ, στις 14 του Αδάρ), για να πιστοποιήσει την εκπλήρωση όλων των κανονισμών για το δεκάτο, για το «τμήμα της Σότα, εξομολόγηση της δέκατης, για την ανάγνωση του Σέμαφι όρκος του μάρτυρα και ο όρκος κατάθεσης, εξίσου για την επιστολή διαζυγίου. Εδώ η ελληνική γλώσσα θεωρείται πάνω απ' όλα ως νομικά ικανή να λατρευθεί στην Παλαιστίνη και δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι στην εποχή του Χριστού και των Αποστόλων ήταν αυστηρά απαγορευμένη στην Παλαιστίνη, κλείνοντας έτσι τον δρόμο για την εισβολή της ελληνικής επιστήμης. Αντίθετα, το δεύτερο πρέπει να το κρίνουμε από το πρώτο. Αν επισημαίνουν ότι η επικράτηση της ελληνικής γλώσσας δεν μπορεί να οδηγήσει σε ισότιμη επικράτηση της ελληνικής γνώσης, τότε αυτό ισχύει μόνο για την υπερβολή και από μόνο του αντιπροσωπεύει υπερβολή. Βεβαίως, κάποιοι το παρακάνουν, υιοθετώντας τον ελληνικό λόγο σχεδόν σε σημείο επικράτησης - και δικαίως διαμαρτύρονται για τέτοια χόμπι, μόλις γίνει αποδεκτός ο εξελληνισμός ακόμη και της εβραϊκής θρησκείας ή ακόμη και ο υψηλός σεβασμός του ελληνικού πολιτισμού από τους προχριστιανικούς Εβραίους. Αλλά το αντίθετο άκρο δεν μπορεί να υπερασπιστεί το γεγονός ότι κατά τη σύλληψη του Αγίου Παύλου, μετά την εξέγερση, ο διοικητής των χιλιάδων εξεπλάγη όταν άκουσε ότι ο κρατούμενος μπορούσε να μιλήσει ελληνικά (Πράξεις XXI, 37). Το γεγονός αυτό δεν έχει σχέση με την ειδική μας ερώτηση. Στην κηδεμονία των πολιτικών συμφερόντων της Ρώμης, απλώς αποκαλύφθηκε εδώ η υποψία της αστυνομίας, και του έκανε εντύπωση η εικασία ότι ο Αιγύπτιος που είχε προκαλέσει την οργή είχε πέσει στα χέρια του (XXI, 38). Από αυτή την προσέγγιση, μάλλον θα έπρεπε να αντληθεί η αντίθετη ιδέα ότι ο Απόστολος μιλούσε αρκετά άπταιστα τον ελληνικό λόγο και δεν παρατηρήθηκαν σε αυτόν αιχμηρά στοιχεία εβραϊκής καταγωγής. Χαρακτηριστικό είναι όμως ότι ο ευαγγελιστής απευθύνθηκε στον λαό στα εβραϊκά (XXI, 40) και η οργή του πλήθους «υποχώρησε» ακριβώς επειδή οι ίδιοι οι ήχοι ήταν ασυνήθιστοι και αποτελούσαν ακαταμάχητη απόδειξη της υψηλής ιουδαϊκής-ραβινικής κουλτούρας του ομιλητή. Φαίνεται ότι τα ελληνικά θα φαινόταν πιο συνηθισμένα. 1611 Και, πράγματι, η ελληνική επιρροή άρχισε να επιβάλλεται στην Ανατολή από την εποχή του Αλεξάνδρου Ε' και ο ελληνικός λόγος σταδιακά έγινε διεθνής, γι' αυτό και στη Δύση δεν απαιτούνταν παντού τα λατινικά. Φυσικά, η ελληνική εισβολή επηρέασε και την Παλαιστίνη, αν και ήταν λιγότερο ισχυρή, αλλά τέτοια μπορεί να ονομαστεί μόνο σε σύγκριση με άλλες εξελληνισμένες χώρες και λόγω της κατάστασης θρησκευτικής αυτοκυριαρχίας του Ιουδαϊσμού. Ο ελληνισμός, ούτως ή άλλως, ήταν μια ισχυρή εκπαιδευτική ζύμωση εκείνη την εποχή και, αν κρίνουμε από την ορολογία, διείσδυσε και στην ίδια τη ραβινική γραφή. Οι απόηχοί του ακούγονται ακόμη και στη ραβινική θεολογία και στην κοσμοθεωρία του φαρισαϊσμού γενικότερα. Επομένως, για τους Παλαιστινιακούς κύκλους του 1ου αιώνα επιτρέπεται η παρουσία της ελληνικής γραμματείας και της αλεξανδρινής θεοσοφίας. Εδώ υπήρχε ο κίνδυνος του ερεθισμού, που οδήγησε σε προστατευτικά μέτρα για την προστασία από επιβλαβείς επιρροές. 1612 Είναι σαφές ότι οι γνωστές σε εμάς απαγορεύσεις δεν αρνούνται την παρουσία ελληνικών επιρροών στην Ιουδαία και, αντίθετα, μας πείθουν για την ένταση και το εύρος τους. Πρέπει να συμφωνηθεί ότι η ελληνική γλώσσα και η ελληνική γνώση αντιμετώπισαν με επιτυχία την Παλαιστίνη, και η πρώτη ήταν υποτίθεται μέρος της αυτομόρφωσης και αποτελούσε ουσιαστικό μέρος της καλής εκπαίδευσης, ακόμη και σύμφωνα με τις ταλμουδικές πληροφορίες. Τότε είναι απαραίτητο να αποδεχτούμε ότι προσαρμόστηκε ένα περιβάλλον για την αντίληψή τους, το οποίο είχε ικανοποιητικά μέσα αφομοίωσης. Δεν μπορεί παρά να μαντέψει κανείς ότι η εβραϊκή εκπαίδευση δεν ήταν ξένη στις ελληνικές μάχες. Είναι δύσκολο να πιστέψουμε ότι οι Έλληνες συγγραφείς θα είχαν χρησιμεύσει ως αντικείμενο (συστηματικής) εκπαίδευσης στην Παλαιστίνη, αλλά η ίδια η απομόνωση της τελευταίας πείθει ότι ο ελληνισμός παρέσυρε και εδώ, αν κυκλοφορούσε σε όλη τη χώρα, παρά τη σκληρή θρησκευτική-εθνική αυστηρότητα της εβραϊκής εκπαίδευσης. Η βαβυλωνιακή αιχμαλωσία ενστάλαξε στους Εβραίους την αδήριτη ιδέα ότι ήταν ένοχοι ενώπιον του Κυρίου λόγω άγνοιας του νόμου, γι' αυτό χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή στα μέσα για την ακριβή κατανόηση του - και για την ικανοποίηση αυτών των νομιστικών αναγκών, οργανώνεται ένα ειδικό σχολικό σύστημα, υποτίθεται στην ευρύτερη κλίμακα. 1613 Επιπλέον, αυτή η διάθεση επιλύθηκε από μια περήφανη ελπίδα στη σωτήρια δύναμη του νομιστικού διαφωτισμού ή της βιβλικής σοφίας, που πιστεύεται ότι είναι ότι μόνο από την εποχή του Έσδρα αρχίζει η αληθινή κυριαρχία του Θεού στους Εβραίους και για την ύπαρξή τους το κλείσιμο των σχολείων είναι πιο καταστροφικό από την καταστροφή της Ιερουσαλήμ. Για τον μαθητή της Τορά, οι ίδιες οι θυσίες δεν θεωρούνταν απαραίτητες, πάνω στις οποίες επικράτησε η γνώση. 1614 Φυσικά, η εβραϊκή μάθηση αντιμετωπίστηκε με τη μεγαλύτερη προσοχή και σεβασμό ως «θείο» ζήτημα. Δεν ήταν τυχαίο που ο δάσκαλος ήταν πατέρας για τους μαθητές του, και η επιτυχία σε αυτό το κατόρθωμα του χάρισε μια θέση στην υψηλότερη τάξη των δικαίων ανθρώπων. Μερικές φορές μάλιστα προτάθηκε ότι έπρεπε να τον σέβονται σε ίση βάση με τον Θεό. Για όλους τους γονείς ήταν ιερό καθήκον η εκπαίδευση των απογόνων τους και εδώ οι δάσκαλοι δεν δικαιούνταν να πληρώνουν, αν και στην πράξη ήξεραν πώς να παρακάμψουν αυτόν τον περιορισμό. Η έναρξη και το τέλος της σχολικής περιόδου ήταν μέρες χαράς για την οικογένεια και συνοδεύονταν από ειδικές γιορτές, για τους μαθητές του σχολείου οι χρισμένοι. 1615 Τα παιδιά γεννιούνται για να μάθουν τη δικαιοσύνη και την αρετή. Στο ξύπνημα μιας ουσιαστικής ζωής, προσπάθησαν ήδη να εισαγάγουν σταδιακά κάποια στοιχεία και η διδασκαλία άρχισε νωρίς, όταν έπεσε στην τύχη των μητέρων. Σε αυτούς ανατέθηκε η αποστολή των παιδιών στα σχολεία και απαλλάχτηκαν από πολλές τελετουργικές απαιτήσεις για να έχουν ελεύθερο χρόνο για την υψηλή αποστολή της εκπαίδευσης σε τέτοιο βαθμό που ο άνθρωπος εκπλήρωνε όλες τις οδηγίες από αγάπη και μπορούσε ο ίδιος να επιλέξει το καλό ή το κακό με τη συνετή ευθύνη του άμεσου οφέλους και των δύο, όταν η μεταθανάτια ανταπόδοση ήταν κάπως και δεν εμφανίστηκε. Η διδασκαλία ξεκίνησε από τον «νόμο», αλλά αγκάλιασε και το περιεχόμενο που μας είχε διατηρηθεί στο Μισνά και στο Ταλμούδ. Όλοι έπρεπε να διδάξουν και να μάθουν. Ο Ιώσηπος επιβεβαιώνει ότι αυτό συνέβαινε στην πραγματικότητα όταν γράφει: «Δίνουμε μεγαλύτερη προσοχή στην ανατροφή των παιδιών και στην τήρηση των νόμων, θεωρώντας το πιο σημαντικό καθήκον ολόκληρης της ζωής μας να τηρούμε την ευσέβεια που διδάσκουν». 1616 «όποιον κι αν ρωτήσουμε, θα ξαναδιηγηθεί πιο εύκολα όλους τους νόμους παρά θα ονομάσει το όνομά του, γιατί τους επιβεβαιώνουμε από την ίδια την εμφάνιση της αυτοσυνείδησης και, όπως λες, τους εγγράφουμε στις ψυχές μας». «Οι Γραφές διατάζουν να διδάσκονται τα παιδιά τους νόμους και τις πράξεις των προγόνων τους, ώστε να μιμούνται αυτές τις πράξεις και -μεγαλωμένοι στην πρώτη- να μην τις παραβιάζουν και να μην έχουν τη δικαιολογία της άγνοιας». Ο Εβραίος ιστορικός προσέθεσε αρκετά στο όφελος και τη δόξα των ομοφυλόφιλών του, αλλά όλες οι θεμελιώδεις σκέψεις σχετικά με τη σημασία της νομιστικής εκπαίδευσης στον μετα-εξόριστο Ιουδαϊσμό οδηγούν στο συμπέρασμα ότι υπάρχει αρκετή πραγματική αλήθεια στα παραπάνω λόγια, όπως αποδεικνύεται από τις Ταλμουδικές αρχές. Σε αυτή την περίπτωση, για να εξηγήσει κανείς τέτοιες επιτυχίες πρέπει να υποθέσει μια καλή σχολική οργάνωση στην Παλαιστίνη. Υπάρχει πάλι μεγάλη σύγχυση και υπερβολή στις εβραϊκές πηγές. Ωστόσο, όλα μας υποδηλώνουν ότι τα σχολεία υπήρχαν εδώ από πολύ παλιά και διανεμήθηκαν σε όλη τη χώρα, αποτελώντας κέντρα ορισμένων περιοχών. Ειπώθηκε μάλιστα ότι μια πόλη όπου δεν είναι παρόντες υπόκειται σε καταστροφή και πρέπει να καταστραφεί. Στην Ιερουσαλήμ υπήρχε το ανώτατο ίδρυμα αυτού του είδους. Σύμφωνα με τις ανάγκες και τους στόχους της εβραϊκής εκπαίδευσης, αποδεικνύεται ότι ήταν εθνική - θρησκευτική πρωτίστως. Είναι ακόμη πιο αδιαμφισβήτητο ότι οι ραβινικές ακαδημίες της Ιερουσαλήμ, ενώ εξυπηρετούσαν τα ειδικά συμφέροντα της εβραϊκής σοφίας, δεν επικεντρώθηκαν σε μαθήματα ανθρωπιστικών επιστημών και παρείχαν επαγγελματική εκπαίδευση καθαρά νομισματικής φύσης. Κάτω από αυτές τις συνθήκες δεν υπάρχει περιθώριο για την ελληνική γνώση και επομένως, επιτρέποντάς την στον Άγιο Παύλο, αμφιβάλλουν ότι ο τελευταίος σπούδασε στην Ιερουσαλήμ. Άλλοι φαίνεται να κλείνουν όλους τους δρόμους στον ελληνικό πολιτισμό για τον Απόστολο, υπερβάλλοντας τη ραβινική του ικανότητα, σαν να ήταν μέλος του Σανχεντρίν και, στη δολοφονία του Στέφανου, ενεργούσε ως βοηθός του ραβίνου, ως αξιωματούχος. Όλα αυτά δεν βρίσκουν καμία πραγματική δικαιολογία, και η μόνη αλήθεια θα είναι ότι κατά τον θάνατο του πρώτου μάρτυρα, ο νεαρός Σαούλ δεν ήταν εξωτερικός θεατής και εκτελούσε κάποιες επίσημες λειτουργίες ή καθήκοντα. Ταυτόχρονα όμως η ελληνιστική επίγνωση δεν αποκλείεται τελείως ούτε κατά την αυστηρότερη κρίση του Ιώσηπου. Διαβάζουμε από αυτόν: «Κανείς εκτός από εμένα δεν θα μπορούσε να παρουσιάσει ένα τέτοιο έργο με τόση ακρίβεια — ούτε Εβραίος ούτε ξένος. Οι συμπολίτες μου συμφωνούν ότι ξεχωρίζω για την καλύτερη οικιακή ανατροφή, όπως προσπάθησα να κατακτήσω την ελληνική λογοτεχνία, πετυχαίνοντας γραμματική εμπειρία, αλλά η σωστή προφορά εμπόδιζε το εγχώριο έθιμο, αφού δεν σεβόμαστε αυτούς που έχουν μελετήσει τις γλώσσες πολλών εθνών, γιατί αυτή η δεξιότητα θεωρείται καθολική, χαρακτηριστικό όχι μόνο των ελεύθερων λαών, αλλά και των ελεύθερων λαών. Όχι, η σοφία αναγνωρίζεται μόνο σε εκείνα τα άτομα που κατανοούν ξεκάθαρα τους νόμους και μπορούν να αποκαλύψουν τη δύναμη των ιερών γραφών. Ως εκ τούτου, πολλοί το εφαρμόζουν αυτό (το θέμα της κατάκτησης του ελληνικού λόγου), αλλά μόλις δύο ή τρεις το έχουν κατακτήσει πλήρως και έλαβαν αμέσως καλούς καρπούς από τους κόπους τους. Αυτά τα στοιχεία επιβεβαιώνουν προηγούμενες παρατηρήσεις. Πιστοποιούν την επικράτηση της ίδιας της εβραϊκής εκπαίδευσης, αλλά επιτρέπεται και η ελληνική συμμετοχή. Εάν ο Ιωσήφ αποδίδει την τελειότητα εδώ μόνο στον εαυτό του, δεν είναι χωρίς επιθυμία να καυχηθεί και να επιδειχθεί. Ωστόσο, ακόμη και εδώ το πλεονέκτημα σχετίζεται με τη γραμματική και φωνητική ορθότητα και όλες οι άλλες αναφορές κάνουν λόγο για ευρεία χρήση της ελληνικής γλώσσας στους Εβραίους, έστω κι αν δεν διακρινόταν για την καθαρότητα και την ορθότητά της, λες και, σύμφωνα με τον Φλάβιο, ο Αριστοτέλης εξεπλάγη από την ελληνική κουλτούρα του Εβραίου που γνώρισε στη Μικρά Ασία. Είναι σαφές από όλα ότι η ελληνική γλώσσα έγινε αποδεκτή στην Παλαιστίνη και οι δισταγμοί των ραβινικών αρχών σχετικά με αυτήν εξέφραζαν προσωρινά συναισθήματα, τα οποία επιλύθηκαν με αναστολές μόνο υπό την πίεση σοβαρών καταστροφών. Αντίθετα, ακόμη και γυναίκες και κορίτσια μιλούσαν ελληνικά. Από αυτό συνάγεται αρκετά πειστικά ότι «οι ελληνικές εκπαιδευτικές μέθοδοι διείσδυσαν στην Ιερουσαλήμ» και η ελληνική επιρροή, ιδιαίτερα ισχυρή στη διασπορά, επηρέασε και τα παλαιστινιακά σχολεία, μεταξύ των οποίων υπήρχαν δήθεν και εκείνα της ιερής πόλης που ήταν οργανωμένα σύμφωνα με τον ελληνικό τύπο. Το τελευταίο δεν είναι τόσο βέβαιο, αλλά γνωρίζουμε ότι οι ραβινικές πηγές δείχνουν επίσης σεβασμό στους ειδωλολάτρες δασκάλους. Αυτό σημαίνει ότι είναι κατανοητό ότι η ελληνική γλώσσα διδάσκονταν στο σχολείο στους Παλαιστίνιους Εβραίους, που στην εποχή του Χριστού, πάντως, δεν ήταν αμόρφωτος λαός. Ως αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι στο εβραϊκό σχολικό σύστημα δεν υπήρχαν απόλυτα εμπόδια για τη γνωριμία με τον ελληνικό πολιτισμό για τον Απόστολο Παύλο. Το να ακούει μαθήματα από τον Γκαμαλιήλ δεν τον ενόχλησε επίσης. Ο πεφωτισμένος φιλελευθερισμός αυτού του διάσημου ραβίνου συνήθως εξυμνείται και ο μισαλλόδοξος ζηλωτισμός του κατοικίδιου ζώου του εξηγείται από τη λογική ακαμψία του στην ανάπτυξη όλων των αρχών. Άλλοι υποψιάζονται το ίδιο το γεγονός ότι ο Σαούλ ήταν στην Ακαδημία Γκαμαλιέλ, αν είναι μια τέτοια ενσάρκωση της εβραϊκής πικρίας και του ραβινικού ανάδρομου. Δεν φαίνεται να υπάρχει σοβαρός λόγος για τέτοιο σκεπτικισμό. Κρίνοντας από την όλη πνευματική διάθεση του Σαούλ, ήταν φυσικό να ήθελε να αποκτήσει υψηλή εβραϊκή εκπαίδευση και για να εφαρμόσει αυτό το έργο δεν ήταν καθόλου απαραίτητο να μετακομίσει ολόκληρη η οικογένειά του στην Ιερουσαλήμ μαζί του για πολλά χρόνια. Οι οικογενειακοί δεσμοί (βλ. Πράξεις XXIII, 16 επ.) παρείχαν επαρκή άνεση για τη διαμονή του στην ιερή πόλη, όπου υπήρχαν αρκετοί άλλοι συμπατριώτες του, αφού είναι αλήθεια ότι υπήρχε μια «συναγωγή των Ταρσών». Υπάρχει επίσης μια ειδική σύνδεση μεταξύ του Σαούλ και του Γκαμαλιήλ λόγω της ιδιότητάς τους στην ίδια φυλή - τον Βενιαμίν. Με βάση όλα αυτά τα δεδομένα, η επίμαχη είδηση ​​είναι αρκετά αδιαμφισβήτητη. Η σύγχυση δημιουργείται από την άλλη πλευρά. Η φιλελευθερία του Γκαμαλιήλ είναι υπερβολικά υπερβολική, 1617 και χωρίς αυτήν ο ελληνικός πολιτισμός του δεν θα ήταν απολύτως εφικτός. Υπό αυτή την έννοια, υπάρχει μια τάση προς μια σχεδόν πλήρη άρνηση του τελευταίου από τον διάδοχο του Hillel, στον οποίο μπορεί να ήταν ακόμη και ο γιος του. 1618 Νομίζουμε ότι μια τέτοια απόφαση θα είναι ακραία. Για εμάς, δεν είναι λιγότερο αληθές ότι, φυσικά, η εβραϊκή ελεύθερη σκέψη αποκαλύφθηκε σε μια ευκολότερη αποκάλυψη νομιστικών συγκρούσεων σε σύγκριση με την καζουιστική σοβαρότητα των shammantes. Από μόνο του δεν δήλωνε καθόλου τον ελληνικό πολιτισμό. Είναι εξίσου σίγουρο ότι ο Γκαμαλιήλ Α' έμαθε πολλά που ανήκαν στον Γαμαλιήλ Β' (προς τα τέλη του 1ου και τον 2ο αιώνα), 1619, προκειμένου να προστατεύσει μια τέτοια παράδοση με το μεγάλο όνομα αυτού που ήταν «η δόξα του νόμου». Με όλα αυτά, η διαφώτιση του δασκάλου Pavlov δεν είναι ένας πλήρης μύθος. Τα επιχειρήματα άλλου είδους δεν είναι καθόλου πειστικά. Λέγεται ότι ο Γαμαλιήλ Α' διέταξε να αποσυρθεί από τη χρήση το ταργκούμ στο βιβλίο του Ιώβ. Αυτό είναι αλήθεια, αλλά ακόμα δεν υπάρχει άμεση μισαλλοδοξία απέναντι στην ελληνική γνώση. Το έργο αυτό δεν ήταν σχεδόν ελληνικό και επομένως η απαγόρευσή του δεν βασιζόταν στην αντιπάθεια προς τον ελληνισμό. Τα αληθινά κίνητρα μπορούν να μαντέψουν από μια άλλη αναφορά ότι δεν επιτρεπόταν στον μετρ (διερμηνέα) να διαβάσει την (προκατασκευασμένη) μετάφραση των Γραφών, έτσι ώστε να μην λάβει εξουσία μεταξύ των ανθρώπων. Με αυτό το πνεύμα έδρασε φυσικά και ο Γκαμαλιήλ, ο οποίος δεν ήθελε να εξαπλωθούν οι ιδιωτικές συνεννοήσεις, γι' αυτό έπρεπε να αντισταθεί σε κάθε παράφραση που θα μπορούσε να εισάγει διδασκαλίες ξένες στον αυστηρό ραβινισμό. Για τους σκοπούς αυτούς, φρόντισαν να κρατήσουν το κλειδί της κατανόησης στα σωστά χέρια και να διασφαλίσουν την ορθή εφαρμογή του, μη επιτρέποντας τη γραπτή κατοχύρωση μη εγκεκριμένων απόψεων και, για να αφομοιώσουν την ορθόδοξη σοφία, αναγκάστηκαν να στραφούν απευθείας στους άψογους φύλακες της, οι οποίοι ήταν απολύτως ικανοί και ήξεραν πώς να μεταδίδουν ορθές ερμηνείες με τη σωστή μορφή. Είναι σαφές ότι το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει τη νομιστική φήμη του Γαμαλιήλ Α' και δεν υποδηλώνει καθόλου τις πεποιθήσεις του για το ζήτημα του ελληνικού διαφωτισμού. Μια άλλη οδηγία λέει πιο άμεσα για το τελευταίο: «στα μέλη του οίκου του Ραμπάν Γκαμαλιήλ επιτράπηκε να σπουδάσουν ελληνικά επειδή έχουν σχέσεις με την κυβέρνηση». Φυσικά, εδώ γίνεται μια σημαντική επιφύλαξη στην ίδια την άδεια, αλλά δεν προκύπτει από πουθενά ότι ο Γκαμαλιήλ συγχωρήθηκε μόνο για την ελληνική γνώση. Στην κρίση αυτή, η αλήθεια σχολιάζεται με τετριμμένο τρόπο. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ελληνική σοφία δεν συνιστάται, και βρίσκεται σε αυτήν κάποιος κίνδυνος. Μόνο σε αυτή την περίπτωση ο κατανοητός ραβίνος παραδέχτηκε ότι ήταν άτρωτος στο ελληνικό δηλητήριο, γιατί του επετράπη εξαίρεση. Είναι αναμφισβήτητο ότι ένα τέτοιο προνόμιο υποδηλώνει την απρόσιτη θέση του στους απλούς Εβραίους, αλλά αυτό δεν ήταν μια θεμελιώδης απόρριψη. Όλα σχετίζονται με εκείνες τις στιγμές που η ελληνική επιστήμη υποβλήθηκε σε σοβαρές υποψίες και δεν μπορεί να χαρακτηρίσει μια φυσιολογική διάθεση. Αντίθετα, ακόμα κι αν υπήρχαν νόμοι για την απόσυρση ακόμη και τώρα, τότε στην κανονική πορεία των πραγμάτων θα έπρεπε να υπάρχει αρκετά ευρεία ελευθερία, αφού δεν υπάρχουν λόγοι περιορισμού της. Υπό αυτή την έννοια, οι σκληρές απαγορεύσεις είναι και πάλι μάταιες, και από αυτές μπορούμε μάλλον να μαντέψουμε ότι η ελληνική επιρροή δεν ήταν ανίσχυρη στην Παλαιστίνη. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, δεν θα είναι απίστευτο να γνωρίζουμε ότι ήταν υπό τον Γαμαλιήλ Α' που έως και 500 μαθητές μελέτησαν την ελληνική σοφία. Χρονολογείται στον Γαμαλιήλ Β', αλλά δεν υπάρχει κανένας επιτακτικός λόγος να αρνηθούμε ότι, αν και εν μέρει, αναφέρεται και στον Γαμαλιήλ Β'. Προσπαθούν να τινάξουν αυτό το μήνυμα ως ασαφές, ασαφές και ύποπτο. Ωστόσο, μια τέτοια ιδιότητα δεν είναι καθόλου ασυνήθιστη για πολλά ταλμουδικά δεδομένα και δεν είναι εξαιρετική στο παράδειγμά μας. Δεν βλέπουμε κάποια ιδιαίτερη σύγχυση ή απιθανότητα σε αυτό, εκτός αν το κατανοήσουμε με υπερβολική κυριολεξία και δεν το διαστρεβλώσουμε με αυθαίρετα σχόλια. Αυτά περιλαμβάνουν την υπόθεση ότι εννοούν μόνο παιδιά και μέλη της οικογένειας Gamalielova, και όχι ξένους. Μια διάψευση εδώ είναι εντελώς περιττή, γιατί το άμεσο νόημα των Ταλμουδικών φράσεων υποδηλώνει ακαταμάχητα ότι μιλάμε για μαθητές που άκουσαν τα μαθήματα του Γκαμαλιήλ Α', ενώ η «ελληνική σοφία» δεν απεικονίζεται καθόλου ως Ιουδαιο-Αλεξανδρινή και είναι στην πραγματικότητα Ελληνική. Επομένως, έχουμε το δικαίωμα να πιστεύουμε ότι ο ένδοξος ραβίνος ήταν διατεθειμένος προς τον ελληνικό διαφωτισμό, χωρίς να είναι ένθερμος θαυμαστής του και σε όλα προστατεύει τη ραβινική θρησκευτική ακεραιότητα, ενώ άλλοι του αφομοίωσαν ακόμη και τον αναθεματισμό των «μινιμών» - σεχταριστών και αιρετικών. Είναι δύσκολο να προσδιοριστεί πόσο εκτεινόταν ο ελληνικός πολιτισμός και η συμπάθεια του Γκαμαλιήλ Α' γι' αυτόν και δεν είναι πολύ σημαντικό για τους άμεσους σκοπούς μας. Φαίνεται ότι πολλά λέγονται ξανά ότι ο Γαμαλιήλ Α' ήταν λάτρης της ελληνικής γλώσσας, γνώριζε ελληνική λογοτεχνία, «στη διδασκαλία του συνδύαζε αλεξανδρινές και εβραϊκές απόψεις», τουλάχιστον με επικράτηση εβραϊκών στοιχείων, διάβαζε επιμελώς τα γραπτά των Ελλήνων και ενθάρρυνε τους μαθητές του να ασχοληθούν με τις ελληνικές σπουδές. Εξάγεται περαιτέρω το συμπέρασμα ότι σε αυτό το σχολείο ο Παύλος εμπλουτίστηκε με ελεύθερες απόψεις και φιλελεύθερες ιδέες, γνώρισε την αλεξανδρινή θεολογία, κατάφερε να μελετήσει τους Έλληνες κλασικούς και βρήκε έτοιμη τη γλώσσα στην οποία πίστεψε αργότερα το Ευαγγέλιο του Χριστού. Υπό αυτό το πρίσμα, είναι εύκολο να δούμε στον Γαμαλιήλ τον πρόδρομο του Χριστιανισμού και να μετατρέψουμε τον Απόστολο σε απλό διάδοχό του... Το πραγματικό υλικό δεν παρέχει επαρκή υποστήριξη για τέτοιες κατασκευές. Είναι πολύ πιο πιθανό ότι ήταν ο κληρονόμος των παραδόσεων του Hallel, ο οποίος, μαζί με τη ραβινική πολυμάθεια, διέθετε και κοσμική επίγνωση. Από αυτή την άποψη, ο Γαμαλιήλ Α' ήταν πιο πιθανό να προσεγγίσει το ιδεώδες των μεταγενέστερων ραβινικών αρχών, που διακήρυξαν σε σχέση με τη Γένεση. IX, 23. 27 ότι η ομορφιά του Ταφέτ - Έλληνας - θα πρέπει να κατοικεί στις σκηνές του Σημ, και το παλλίωμα του Ιάφεθ να ενώνεται με το τάλιφ του Σημ. Δεν απέφυγε την ελληνική επιστήμη, αλλά τη χρησιμοποίησε για την καλύτερη παροχή και αξιόπιστη υπεράσπιση της ιερής θρησκευτικής αλήθειας και του νομιστικού συστήματος. Για αυτά τα συμφέροντα, θα μπορούσε επίσης να επιτραπεί η κοσμική μελέτη για τους ακροατές. Από αυτούς, ο Παύλος κατά τη σχολική του περίοδο αντιπροσώπευε όλα τα εχέγγυα της εβραϊκής σταθερότητας και, φυσικά, δεν στερήθηκε την ευκολία της Ακαδημίας Γκαμαλιήλ να αποκτήσει την απαραίτητη επάρκεια στις ελληνικές επιστήμες. Σε κάθε περίπτωση, η σχολική του εκπαίδευση στην Ιερουσαλήμ δεν εμπόδισε την αφομοίωση του ελληνικού πολιτισμού. Αυτό καταργεί το τελευταίο εμπόδιο στην αναγνώριση ότι ο Απόστολος των Γλωσσών, όντας αυστηρός Εβραίος πριν αποδεχτεί τον Χριστιανισμό, θα μπορούσε να είχε ελληνικό διαφωτισμό, αν φυσικά δεν το απέκλειε η γενική εβραϊκή διάθεση. Υπήρχαν όμως και περιστάσεις που προδιάθεσαν τον μελλοντικό ευαγγελιστή σε κοσμικές αναζητήσεις και τις διευκόλυναν, ​​γι' αυτό είναι πιθανή σε αυτόν κάποια κλίση προς αυτές και η τέλεια εφαρμογή της είναι πολύ πιθανή. Εδώ θα μπούμε σε κάποιες λεπτομέρειες, αν και έχουν τη δική τους βιογραφική σημασία και θα παρεκκλίνουν κάπως στο πλάι. Καταρχάς, σημαντικός είναι ο ίδιος ο τόπος καταγωγής και αρχικής ζωής του Αποστόλου. Αυτό ονομάζει ευθέως ο Συγγραφέας (XXII, 3) την Κιλικία πόλη Ταρσός (νυν Τέρσος). Αυτή η είδηση ​​αξίζει πλήρη εμπιστοσύνη. Αλλιώς ο μακαρίτης μεταφέρει. Ιερώνυμος. Σύμφωνα με τον ίδιο, ο Παύλος και οι γονείς του μετακόμισαν στην Κιλικία από τη Γαλιλαία Giscana (τώρα El-Jish) αφού την κατέλαβαν οι Ρωμαίοι. Υπάρχουν πολλές ασυνέπειες σε αυτές τις οδηγίες και δεν εξαλείφονται με την ερμηνεία ότι τα εν λόγω γεγονότα θα μπορούσαν να έχουν λάβει χώρα, για παράδειγμα, στον «Πόλεμο του Βάρου» το 4 π.Χ. Χρ.; Το 1620, αντίθετα, μιλά για την καταστροφή ολόκληρης της χώρας, αλλά αυτό έγινε κατά τη διάρκεια του μεγάλου εβραϊκού πολέμου, το 1621, όταν η Γκίσκαλα καταστράφηκε πραγματικά από τα ρωμαϊκά στρατεύματα. Εννοείται ότι γύρω στη δεκαετία του '70 σύμφωνα με το ποτάμι. Ο Χρ. Ο Παύλος δεν ήταν μακριά από το θάνατο και οι γονείς του, φυσικά, δεν μπορούσαν να μετακομίσουν στην περιοχή της Κιλικίας. Από αυτή την άποψη, το μήνυμα του Ιερώνυμου είναι ιστορικά παράλογο και δύσκολα γίνεται αποδεκτό για λόγους επιστημονικής αμεροληψίας. Δεν υπάρχουν στέρεες δικαιολογίες ίσης αξίας γι' αυτό, γιατί δεν υπάρχουν στις επιστολές του Παύλου, το 1622 η εξουσία του Ιερώνυμου δεν είναι ακόμη μια τελική εγγύηση και η ανάδυση ενός τέτοιου θρύλου ανάμεσά του αποκαλύπτει επαρκώς την επιθυμία να επιβεβαιωθεί ότι οι Εβραίοι της διασποράς μπορούν ακόμα να είναι ο πιο αγνός Εβραίος μέσω του πατέρα του, που καταγόταν από την Παλίνα στην Ιουδαία. Αντίθετα, η διάδοση της παράδοσης σχετικά με την Ταρσιανή γέννηση του Αποστόλου θα ήταν εντελώς ακατανόητη αν δεν ήταν Κιλικιανός. Νομίζουν ότι αυτό συνέβη για τυχαίους λόγους. Ο Ευαγγελιστής επέστησε την προσοχή των Χριστιανών με τα κατορθώματά του στα σύνορα Συρίας-Κιλικίας και από εδώ έλαβε κλήση από αυτούς, η οποία στη συνέχεια αποδόθηκε ψευδώς στο γεγονός της γέννησης. Αλλά αυτός ο όρος νοείται με στενή έννοια, ως υποδηλώνοντας έναν πολίτη της Ταρσού (Πράξεις XXI, 39), και μόνο μια ευρύτερη εφαρμογή φαίνεται σε αυτόν για να υποδηλώνει έναν πολίτη της Κιλικίας γενικά. Δεν υπάρχει ούτε μια ένδειξη γέννησης, η οποία αναφέρεται (Πράξεις XXII, 3) σε διαφορετική σχέση και χωρίς καμία συσχέτιση με αυτό το όνομα. Η ιστορία του συγγραφέα είναι ανεξάρτητη και πιο έγκυρη από αυτή του Τζερόνιμοφ. Από αυτή την πλευρά, ο τελευταίος δικαίως απορρίπτεται ως θρύλος χωρίς τεκμηριωμένη βάση και ιστορική αληθοφάνεια. Δεν προκύπτει καθόλου από αυτό ότι ο Σαούλ είδε φως κάτω από τον παλαιστινιακό ουρανό. Ακόμη και η λιγότερο αποφασιστική εικασία ότι ολόκληρη η οικογένεια είχε φύγει πρόσφατα από την Παλαιστίνη, δύσκολα μπορεί να βεβαιωθεί με βεβαιότητα. Το κίνητρο για αυτήν είναι η παρατήρηση ότι στην οικογένεια Savlova κληρονομικά (Πράξεις XXIII, 6) κυριαρχούσε μια αυστηρά Φαρισαϊκή τάση και είχε στενούς δεσμούς με την ιερή πόλη, όπου ο σύζυγός της είχε την αδελφή του Αποστόλου (Πράξεις XXIII, 16). Αλλά, χωρίς αμφιβολία, στην Ιερουσαλήμ ο Σαούλ δεν ήταν ο μόνος Φαρισαίος από τους συμπατριώτες του Μικρασιάτες. Αυτό αποδεικνύεται ξεκάθαρα από τη μοίρα του ευαγγελιστή μας, ο οποίος υπέφερε από την οργή των Ασιατών Εφεσίων Εβραίων (Πράξεις XXI, 27 επ.), ο οποίος αποκάλυψε ακραία νομικιστική σχολαστικότητα και προκάλεσε μοιραία εξέγερση για τελετουργικά μικροπράγματα. Άλλωστε, δεν μπορεί κανείς να υποθέσει ότι όλοι αυτοί οι άνθρωποι ήταν παλαιστινιακής καταγωγής... Όσο για άλλα επιχειρήματα, οι σχέσεις των «υιών της διασποράς» με την ιερή πόλη ήταν πάντα πολύ ζωηρές και για τους Ταρσιάνους ήταν ακόμη πιο φυσικό να υπήρχε μια Κιλικία συναγωγή στην Ιερουσαλήμ και το όνομα «Εβραίος» που υιοθέτησε ο Παύλος (Φίλιππος III, 5. 2 Κορ. XI, 22) δεν υπερβαίνει απαραίτητα το «Hellenist». Για όλους αυτούς τους λόγους, δεν βλέπουμε κανέναν εξαναγκασμό να πιστεύουμε ότι οι πρόγονοι ή οι γονείς του Αποστόλου ήταν Παλαιστίνιοι που κατάγονταν από τη Γκίσκαλα, αν και δεν αρνούμαστε το ενδεχόμενο αυτό, υπερασπιζόμενοι βέβαια ότι γεννήθηκε και πέρασε τα παιδικά του χρόνια στην Ταρσό. Αυτό δεν είναι καθόλου αδιάφορο για την κρίση της εκπαίδευσης του Σαούλ. Γεγονός είναι ότι η Ταρσός ήταν ένα σημαντικό κέντρο εκπαίδευσης εκείνης της εποχής, ως μια μεγάλη πανεπιστημιακή πόλη που χρησίμευε ως το κέντρο του πολιτισμού και το επίκεντρο της θρησκευτικής ζωής. Ένδοξος στο μακρινό παρελθόν, έλαμψε με τον διαφωτισμό του και αργότερα. Εδώ ήταν ένας χώρος μάθησης, δυνατός στην πνευματική - ελληνική φήμη του. 1623 Από αυτή την άποψη, η Ταρσός ανταγωνίστηκε με επιτυχία ακόμη και την Αθήνα και την Αλεξάνδρεια - ωστόσο, όχι σε σημείο να τις σκοτίσει αποφασιστικά. Μάταια λέγεται το τελευταίο. Ο Στράβων (XIV, 5: 13) βρίσκει το πλεονέκτημα στο γεγονός ότι οι Τάρειοι επιστήμονες ήταν αυτόχθονες που, για να βελτιώσουν τους εαυτούς τους, πήγαν πρόθυμα στο εξωτερικό και έμειναν εκεί, ενώ οι Αθηναίοι και οι Αλεξανδρινοί προτιμούσαν να ζουν στο σπίτι τους και να προσελκύουν ξένους όταν (XIV, 5: 15 πίν.) η Ρώμη ήταν υπερπλήρη από Ταρσίους. 1624 Το ίδιο, και από αυτό προκύπτει ότι η αγάπη για τη φιλοσοφία και τη γενική παιδεία στην Ταρσό ήταν υψηλότερη και πιο έντονη από την Αθήνα και την Αλεξάνδρεια. Η Κιλικία έχει μάλιστα πολλές φιλοσοφικές αυθεντίες, και δύο από αυτούς - ο Αθηνίδωρ (γιος του Σάντωνα), μέντορας του Καίσαρα Αυγούστου και ο Νέστορας, δάσκαλος του ανιψιού του Αυγούστου Μάρκελλου - ήταν άρχοντες της πόλης (XIV, 5:14). ο πρώτος πιθανότατα εξακολουθούσε να αιχμαλωτίζει την εποχή του Παύλου, ο οποίος μεγάλωσε σε μια φιλοσοφική ατμόσφαιρα και υπό μια φιλοσοφική διοίκηση. Όμως η πανεπιστημιακή εκπαίδευση προϋποθέτει αναγκαστικά προπαρασκευαστικά στάδια και δημιουργείται πάνω σε αυτά, γι' αυτό είναι υποχρεωτικά στην Ταρσό. Το συμπεραίνουμε για ιστορικούς λόγους. Η Ρώμη ήταν κάπως αδιάφορη σε θέματα εκπαίδευσης και για μεγάλο χρονικό διάστημα δεν έλαβε συστηματικά μέτρα, αλλά γύρω από τη χριστιανική εποχή δόθηκε προσοχή σε αυτήν την πλευρά και η σχολική εκπαίδευση αναπτύχθηκε ευρέως: «σχεδόν σε κάθε πόλη (αυτοκρατορία) υπήρχαν δημοτικά σχολεία», όπου «η νεολαία έλαβε πρωτοβάθμια εκπαίδευση» και η Ταρσός διακρίθηκε ιδιαίτερα για τα ρητορικά της σχολεία. Τώρα είναι σαφές ότι ο Απόστολος είχε κάθε ευκαιρία να αποκτήσει τον ελληνικό πολιτισμό. Φυσικά, από μόνο του δεν προκύπτει ότι εκμεταλλεύτηκε ευνοϊκές συνθήκες. Αλλά δεν είναι λιγότερο βιαστικό να ισχυριστεί κανείς κατηγορηματικά ότι αυτό πραγματικά δεν συνέβη. Δεν υπάρχουν στέρεα επιχειρήματα. Σημειώνουν ότι σε μια αυστηρά εβραϊκή οικογένεια είναι αδιανόητη η εισαγωγή της ελληνικής παιδείας, που θεωρούνταν βεβηλωτική αηδία. Αυτή είναι απλώς μια θεωρητική προκατάληψη. Υπάρχουν τεκμηριωμένοι λόγοι για να παραδεχτούμε ότι οι εξωπαλαιστίνιοι Εβραίοι διέφεραν σημαντικά από τους Παλαιστίνιους ως προς την ανοχή τους στον ελληνισμό και δεν επέδειξαν πολύ αυστηρή αυστηρότητα στη Μικρά Ασία. Από αμνημονεύτων χρόνων η κυβέρνηση τους ευνόησε, θεωρώντας τους προπύργιο της εξουσίας της και ωθώντας τους εναντίον του ντόπιου πληθυσμού. Αυτή ήταν η πολιτική και των Σελευκιδών και της Ρώμης, με όλες τις αλλαγές στις μορφές και στα πρόσωπα της κυβέρνησης στη δεύτερη. Ως εκ τούτου, οι Εβραίοι υπάρχουν εδώ και πολύ καιρό και σε μεγάλους αριθμούς στη Μικρασιατική ήπειρο, ιδιαίτερα στην Ταρσό. Είναι επίσης φυσικό οι Εβραίοι της Μικράς Ασίας να μην ήταν τόσο εχθρικοί προς τον πολιτισμικό παγανιστικό κόσμο και ανάμεσά τους στην καθημερινή ζωή η ελληνική γλώσσα υπερίσχυε της εβραϊκής. Ο Απόστολος έχει αναμφίβολα ένα πιο ελεύθερο πνεύμα του «υιού της διασποράς». Επομένως, πολύ καχύποπτοι συγγραφείς για τον ελληνικό διαφωτισμό του Αγίου Παύλου, συμφωνούν ότι - εκτός από την εκπαίδευση - το ελληνικό πολιτισμικό περιβάλλον είχε αντίστοιχη επιρροή και άφησε τα ίχνη του, γιατί βρισκόταν σε συνεχή επαφή μαζί του, έστω και έμμεσα, αντιλαμβανόμενος στοιχεία της ελληνικής παιδείας, ρητορικής και φιλοσοφίας. Μια τέτοια επίδραση θα είναι ήδη αρκετά ισχυρή, διεισδυτική σε φιλοσοφικές και θεολογικές έννοιες. Ταυτόχρονα, μερικές φορές αναφέρεται ότι η μητρική γλώσσα του Σαούλ ήταν, ίσως, η ελληνική, αφού υποτίθεται ότι ήταν περισσότερο εξοικειωμένος με τη Βίβλο μόνο από το LXX, δηλαδή από την αρχή τη διάβασα στα ελληνικά. Δεν τείνουμε σε αυτή την άποψη. Δεν διακηρύσσει απόλυτο αδύνατο, αφού η ελληνική γλώσσα ήταν ευρέως διαδεδομένη στα παράλια της Μικράς Ασίας, όπου χρησίμευε ως γλώσσα εκπαίδευσης, κυβέρνησης, εμπορίου κ.λπ., αν και δεν είναι καθόλου σαφές ότι τα αναγνώσματα της Παλαιάς Διαθήκης στις συναγωγές της Ταρσού γίνονταν απαραίτητα στα ελληνικά. Ωστόσο, οι ορθόδοξοι Εβραίοι γονείς, φυσικά, φρόντισαν εκ των προτέρων για την εθνική εκπαίδευση, και επομένως είναι πιο πιθανό ο Σαούλ στο σπίτι να μιλούσε και να προσευχόταν στα εβραϊκά (αραμαϊκά). Σε αυτό κλίνουν και οι μεταγενέστερες μνήμες, αν μεταφέρεται ότι ο Άγιος Πριν από το θάνατό του, ο Παύλος φώναξε με προσευχή στον Θεό και το αποκεφαλισμένο κεφάλι του πρόφερε το όνομα του Χριστού εβραϊκή. Αλλά δεν είναι λιγότερο κατανοητό ότι στην Ταρσό ο Απόστολος από μικρός κατέκτησε ελεύθερα την ελληνική διάλεκτο, μιλούσε και έγραφε σε αυτήν, και μέσω αυτής της δέσμευσης απέκτησε μια κάποια λάμψη πολιτισμένου αστού, μη ξένου προς την ελληνική παιδεία. Το επιχείρημα για αυτό βρίσκεται σε ορισμένα αναμφισβήτητα λογοτεχνικά χαρακτηριστικά. Στις ομιλίες του Κυρίου Σωτήρος, όλα αναπνέουν την έκταση των χωραφιών και την έκταση του χωριού, απ' όπου λαμβάνονται παραδείγματα εικονογραφήσεων και χρωμάτων ζωγραφικής: - ο Έλληνας ευαγγελιστής αποφεύγει τέτοιες τεχνικές: έχει μια εντελώς διαφορετική ατμόσφαιρα της ζωής και της ηθικής της πόλης, παρέχοντας υλικό για πλαστική απεικόνιση. Ένας καλλιεργημένος κάτοικος της πόλης είναι αξιοσημείωτος εδώ - ωστόσο, όχι σε τέτοιο βαθμό που να του είναι ξένη η ίδια η ιδέα της ομορφιάς, αφού γενικά οι Εβραίοι δεν ήταν αδιάφοροι για τη φύση και το εξέφραζαν με ομιλία με παραβολές και κάθε είδους παροιμίες, που χρησιμοποιούσε ο Ιησούς Χριστός πιο ευρέως σε σύγκριση με τον Άγιο Παύλο. 1625 Εξομαλύνουν ανεπιτυχώς αυτή τη διαφορά, τονίζοντας ότι ο τελευταίος ήταν εντελώς γεμάτος με σκέψεις για τον Θεό και τον άνθρωπο και δεν είχε χώρο για αναπαραγωγή εικόνων του έξω κόσμου. Το σκεπτικό είναι τελείως άδειο, γιατί μια τέτοια διάθεση ήταν ακόμη μεγαλύτερη στον ίδιο τον Λυτρωτή... Και μαζί με αυτό, είναι πολύ σημαντικό ότι ο Απόστολος των γλωσσών χρησιμοποιεί συχνά παραδείγματα καταλόγων και ποικίλων παραστάσεων, ενώ στους Εβραίους απαγορεύτηκε αποφασιστικά να επισκεφθούν το θέατρο και να συμμετάσχουν σε διαγωνισμούς. Τα στοιχεία εδώ είναι πειστικά ότι ήταν αδύνατο για τον Σαούλ να ξεφύγει από τις εντυπώσεις του γύρω παγανιστικού περιβάλλοντος και αντιλήφθηκε την επιρροή του, τουλάχιστον όχι άμεσα και συνειδητά, ή όχι μέσω της σκόπιμης αφομοίωσης του Ελληνισμού. Το αποτέλεσμα είναι ότι η υψηλή κουλτούρα της Ταρσού δεν δείχνει με βεβαιότητα ότι ο ευαγγελιστής «ανατράφηκε στην ελληνική λογοτεχνία από νωρίς» και τη μελέτησε συστηματικά, αφού ακόμη δεν υπάρχουν στοιχεία ότι οι γονείς του τον έστειλαν σε ελληνικά σχολεία. Αυτό είναι απλώς μια γυμνή προβληματική πιθανότητα. Ωστόσο, είναι πολύ πιθανό ότι η κατάσταση της Ταρσίας που περιγράφεται είχε επίδραση με την αντίστοιχη έννοια. Πόσο εκτεινόταν και πόσο βαθιά ήταν αυτή η ελληνική εισβολή, δεν έχουμε αδιαμφισβήτητα στοιχεία να απαντήσουμε. Στις έμμεσες προτάσεις, όλα εξαρτώνται από το αν υπήρξαν συνθήκες που προκάλεσαν στενή επαφή με πολιτιστικούς ελληνορωμαϊκούς κύκλους; Αυτό συμβαίνει συνήθως σύμφωνα με τις απαιτήσεις της κοινωνικής θέσης, και από αυτή την άποψη ο Σαούλ είχε σημαντικά προνόμια. Τονίζουμε φυσικά τη ρωμαϊκή του υπηκοότητα (Πράξεις XXII, 28. jus civilis, civitas) εκ γενετής (civis natus). 1626 Προσπαθούν να απορρίψουν αυτή την είδηση ​​ως αμφίβολη, αλλά χωρίς επαρκείς λόγους. Εάν δεν υπάρχει καμία αναφορά σε αυτό στα γραπτά του Pavlov, όπου η πραγματική διαφορά δεν παίζει κανένα ρόλο, τότε δεν συνεπάγεται καθόλου ότι δεν υπήρχε στην πραγματικότητα. Η απεικόνιση της ζωής της Πάβλοβα από τον συγγραφέα δεν μπορεί να θεωρηθεί μυθική και σε αυτήν το σημειωμένο πλεονέκτημα ήταν εξέχων παράγοντας τόσο στην ίδια την πορεία όσο και στην τελική ολοκλήρωση με όλα τα προηγούμενα στάδια, από τα οποία βλέπουμε ότι ο Απόστολος είχε την προσωπική ακεραιότητα που χαρακτηρίζει τον civis Romanus. 1627 Είναι ιδιαίτερα σημαντικό ότι δεν υπάρχει λόγος να εφεύρουμε μια τέτοια μυθοπλασία όταν η πραγματικότητά της αντανακλάται ακόμη και σε μικρές λεπτομέρειες, όπου είναι αδύνατο να υποψιαστεί κανείς μια ιδιαίτερη δημιουργική τάση. Κατανοούμε τη δυαδικότητα των ονομάτων του Αποστόλου των Γλωσσών, που αναφέρεται εν παρόδω στην ομιλία του για την επίσκεψη στη νήσο Κύπρο (Πράξεις XIII, 9). Σε αυτό το θέμα, μερικές φορές εκφράζεται ότι αυτό είναι ένα ζήτημα της ίδιας της λογοτεχνικής ιστορίας και το όλο θέμα έγκειται στη σύνδεση διαφόρων λογοτεχνικών πηγών που δεν είχαν το ίδιο λογοτεχνικό όνομα. 1628 Γεγονός όμως παραμένει ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής είχε δύο ονόματα. Ο Σαούλ, ως Εβραίος, του ήταν πρωτότυπος. Ο σκεπτικισμός σε αυτό το σημείο επιλύεται με άσχημες φαντασιώσεις, σαν να επινοήθηκε με σκοπό να παρουσιαστεί ο Απόστολος ως διώκτης της Εκκλησίας του Θεού στη γραμμή του Σαούλ, ο οποίος καταδίωξε τον Δαβίδ. Όλα εδώ είναι στοιχειώδη και, ωστόσο, εύλογο ότι επρόκειτο για ένα συνηθισμένο εβραϊκό όνομα, από το οποίο δεν μπορεί να προκύψει τίποτα περισσότερο από το ότι η κυριολεκτική σημασία («ζητήθηκε», «επιθυμητό») δεν υποδηλώνει ακαταμάχητα ότι ο κομιστής του ήταν ο καρπός των προσευχών των γονέων που ήταν απογοητευμένοι από την ικανότητα να έχουν κληρονόμο. Από τη στιγμή της γέννησης εκπληρώθηκαν όλες οι νομικές υποχρεώσεις (Φιλ. ΙΙΙ, 5), και ολοκληρώθηκε και η εβραϊκή ονομασία. Ο Σαούλ υποδεικνύεται ως τέτοιος, και δεν βρίσκουμε τον παραμικρό λόγο να συμφωνήσουμε με την περίεργη υπόθεση ότι είναι ακριβώς ο Απόστολος των γλωσσών που απεικονίζεται στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη με τον τίτλο του Ναθαναήλ. Είναι απαραίτητο να ληφθεί ως αξίωμα ότι ο ευαγγελιστής ονομαζόταν Σαούλ από την παιδική ηλικία. Το όλο ερώτημα είναι πού και γιατί έχει διαφορετικό όνομα Paulus (στην αρχαιότητα οι Ρωμαίοι έπαιρναν κυρίως τη μορφή Paulius). Υπάρχουν πολλές εξηγήσεις, και οι περισσότερες από αυτές βασίζονται στην ιδέα ότι τότε επιτράπηκε μια αλλαγή, η οποία ακόμα δεν είναι αντίθετο να συσχετιστεί με τη μεταστροφή του Σέργιου Παύλου. Φιλολογικά, αυτή η ερμηνεία είναι αδύνατη και η διαδεδομένη φόρμουλα (στις Πράξεις XIII, 9) απολύτως δεν το επιτρέπει. Τότε αποδεικνύεται ότι ο Σαούλ είχε ήδη ονομαστεί Παύλος, και επομένως δεν μπορεί να ειπωθεί ότι έλαβε μόνο ένα δεύτερο όνομα από εκείνη τη στιγμή. Κατά συνέπεια, το όνομα «Παύλος» είχε ίσα δικαιώματα με το «Σαούλ» και μπορούσε πάντα να το αντικαταστήσει, γι’ αυτό και θα είναι εξίσου αρχέγονο λόγω του αδιαχώριστού του. Προφανώς, ο Απόστολος είχε ρωμαϊκό όνομα από την παιδική του ηλικία, αν και αυτό δεν βεβαιώνει κατηγορηματικά ότι ο ίδιος ο πατέρας του τον αποκαλούσε έτσι. Πρέπει να βρούμε τον λόγο αυτής της δυαδικότητας. Δεν ήταν ασυνήθιστο για τους Εβραίους εκείνης της εποχής να έχουν ένα δεύτερο όνομα - ελληνικό ή λατινικό, και για εκείνους εκτός Παλαιστίνης αποδεικνύεται ότι τα παρατσούκλια τους ήταν παρόμοια με τα ειδωλολάτρες, όπως οι Εβραίοι της Γαλιλαίας έχουν συνήθως δύο ονόματα. Ο «Πέτρος» είναι γνωστός από παλιά στην εβραϊκή ονοματολογία στη Συρία και στα ανατολικά μέρη της Μικράς Ασίας και πρόσφατα έχει καθιερωθεί στην αλεξανδρινή «διασπορά». Λαμβάνοντας υπόψη αυτές τις παρατηρήσεις, είναι πιθανό ότι ακόμη και μεταξύ των Ελλήνων ευαγγελιστών η δυαδικότητα του ενδιαφέροντος δεν εκφράζει κάτι ιδιαίτερο. Ακόμη και μια κάπως τυχαία προέλευση της λατινικής ονομασίας επιτρέπεται. Στον μεταγενέστερο Ιουδαϊσμό, οι περίφημες βιβλικές μορφές ήταν σεβαστές και στην πράξη τα ονόματά τους αποφεύγονταν από απλούς θνητούς. Σε περίπτωση χρήσης έγιναν διακριτικές προσθήκες: για παράδειγμα ο Σαμουήλ ο Μικρός. Αυτό μπορεί να γίνει κατανοητό και για το όνομα Σαούλ, για μια ορισμένη τάπνα ο Αββάς Σαούλ αποκαλείται συνεχώς μόνο με ένα τόσο περιοριστικό πρελούδιο. Ως εκ τούτου, είναι πιθανό ότι ο Απόστολος ήταν γνωστός στους Εβραίους ως «Μικρός Σαούλ» και στη συνέχεια το επίθετο αντικαταστάθηκε από τον αντίστοιχο λατινικό όρο Paulus (parvus). Στο σημείο αυτό προσεγγίζουμε την εικασία του μακαριστού. Αυγουστίνο, ότι με αυτό το όνομα ο ευαγγελιστής ήθελε να εκφράσει την ταπείνωσή του. Αυτή είναι μια δύσκολη απόφαση και απαιτεί δεδομένα που δεν υπάρχουν στο παράδειγμά μας. Η διάκριση είναι κατάλληλη μόνο εάν υπάρχει κίνδυνος σύγχυσης λόγω της ομοιότητας των κατανοητών τιμών. Εδώ επιτρέπεται μια διασημότητα στον Σαούλ της Ταρσού, ικανή να παραπλανήσει, κάτι που είναι εντελώς αδύνατο να προβλεφθεί στη γέννηση και στην παιδική ηλικία. Θα αναγκαστήκαμε να υποθέσουμε ότι ο δεύτερος τίτλος προστέθηκε στη συνέχεια, αλλά αυτό έρχεται σε αντίθεση με τη φιλοσοφική ενέργεια του Περιγραφικού κειμένου. Επιβεβαιώνει κατηγορηματικά ότι από αμνημονεύτων χρόνων ήταν και ο Παύλος, αν και μέχρι το σημείο που σημειώθηκε εμφανιζόταν με το όνομα Σαούλ. Αυτό ήταν το χαρακτηριστικό γνώρισμά του, που μας κάνει να υποψιαζόμαστε κάτι ιδιαίτερο στην ονομαστική δυαδικότητα σε σύγκριση με άλλες περιπτώσεις. Αντίστοιχα, θα σημειωνόταν από τον τελευταίο αμέσως - σαν αναφορά (στις Πράξεις. I, 23) Joseph (Barsaba) and (in IV, 36) Josiah (Barnabas), - or both members would be indicated haphazardly - both together and separately, now one, now the other, as we find for John Mark (Acts XII, 12. 25. XV, 37; XIII, 5. 13; XV, 39. 1 Pet. V, 13. Συντ. IV, 10. 2 Τιμ. 11). Σε σχέση με τον Απόστολο, η κατάσταση είναι διαφορετική, γιατί η χρήση των ονομάτων οριοθετείται αυστηρά από μια συγκεκριμένη χρονολογική στιγμή, και το καθένα έχει τη δική του περίοδο. Είναι σαφές ότι ο υπαινιγμός πρέπει να βρίσκεται στις ιδιότητες των ιστορικών συνθηκών που φωτίζουν τις προϋποθέσεις για αλλαγή. Και από αυτή την πλευρά, η λιγότερο ικανοποιητική εξήγηση είναι ότι προηγουμένως ο Βαρνάβας και ο Μάρκος, μιλώντας στα αραμαϊκά, αποκαλούσαν τον ταξιδιώτη τους «Σαούλ», αλλά τώρα άρχισαν να χρησιμοποιούν την ελληνική ομιλία, όπου ήταν πιο βολικό να χρησιμοποιούν το «Παύλο». Με την ευνοϊκότερη κρίση, αυτό το ζήτημα δεν λύνεται στο ελάχιστο, αφού κινείται μόνο σε γλώσσες, η αλλαγή των οποίων δεν αναφέρεται καθόλου. Δεν μπορεί κανείς να στηριχτεί στην υπόθεση ότι η προτίμηση για τον τίτλο «Παύλος» προκλήθηκε από τη σύμπτωση ότι τον φορούσε και ο ανθύπατος της Κύπρου, ο οποίος ασπάστηκε τον Χριστιανισμό. Αυτός είναι πολύ ασήμαντος λόγος για ένα τόσο σκιερό φαινόμενο, το οποίο, μόνιμο, παραπέμπει σε αντίστοιχο κίνητρο. Πρέπει να το βρούμε στη σειρά της ευαγγελικής αποστολής, όπου λαμβάνεται ένα όνομα σύμφωνα με τον νέο του χαρακτήρα και στη συνέχεια αποστέλλεται απευθείας στους ειδωλολάτρες. Από εδώ και πέρα ​​ο Απόστολος μπήκε στο μονοπάτι που οδηγούσε στον ελληνορωμαϊκό κόσμο και ήταν φυσικό να φροντίσει να εξασφαλίσει καλή επιτυχία. Εδώ, η εβραϊκή καταγωγή ήταν μάλλον εμπόδιο και το λατινικό ψευδώνυμο θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως βοήθημα μόνο υπό την απαραίτητη προϋπόθεση ότι τα πραγματικά δικαιώματα συνδέονται με αυτό, διασφαλίζοντας την ελευθερία και την προστασία. Τους δόθηκε η ρωμαϊκή υπηκοότητα, στον οποίο ο Άγιος Παύλος φυλάει την προσωπικότητά του για να επιτύχει ανεμπόδιστη κήρυξη του Ευαγγελίου του Χριστού. Ταυτόχρονα, άνοιξε πρόσβαση στο ελληνορωμαϊκό κοινό, όπως η κινηματογραφική παραγωγή έφερνε τον κόσμο πιο κοντά με τους βιοτέχνες της Κορίνθου. Εξυπακούεται ότι ήταν πιο φυσικό ένας Ρωμαίος πολίτης να εμφανίζεται με ρωμαϊκό όνομα. Επομένως, για το τελευταίο έχουμε ότι - μαζί με τα εβραϊκά - ο Απόστολος των γλωσσών μιλούσε από την παιδική του ηλικία ως civis Romanus, για τον οποίο, ειδικά μεταξύ των Εβραίων, απαιτείται λατινική ονομασία όταν έγινε δεκτός στην κοινότητα για σκοπούς δημοτικής εγγραφής. Αυτή η απόφαση είναι πιθανότατα και συμμερίζεται η πλειονότητα των διερμηνέων, ότι ο «Παύλος», ο Έλληνας ευαγγελιστής, ονομαζόταν αρχικά σύμφωνα με την αξιοπρέπεια της ρωμαϊκής υπηκοότητας, με αυτό το όνομα, το οποίο δεν χρησιμοποιήθηκε μόνο στους μη Εβραίους. Από αυτή την άποψη, ο Σαούλ και ο Παύλος δεν είναι συμπληρωματικά ονόματα - στο γένος του nomen (γενικό) και του praenomen (προσωπικό), αλλά αμοιβαία εναλλάξιμα, γι 'αυτό το καθένα προβάλλεται σύμφωνα με τη σφαίρα δραστηριότητας - εβραϊκό και ελληνορωμαϊκό. Με ποιον τρόπο η κοινωνική και δημόσια θέση του Αποστόλου των Γλωσσών χαρακτηρίζεται από αυτή τη διάκριση; - για μια απολύτως ακριβή απάντηση, πρέπει να μάθετε πώς ελήφθη στην οικογένεια του Pavlov. Δυστυχώς και εδώ στερούμαστε αδιαμφισβήτητα υλικά και είμαστε και πάλι καταδικασμένοι να αρκεστούμε σε υποθετικές κρίσεις. Το πλησιέστερο από αυτά είναι ότι στους προγόνους του Παβλόφ απονεμήθηκε η ρωμαϊκή υπηκοότητα μαζί με άλλους κατοίκους της Ταρσού, στους οποίους το πλεονέκτημα αυτό παραχωρήθηκε από τον τριαδικό Αντώνιο. Πράγματι, όχι περισσότερο από μισό αιώνα πριν από τη γέννηση του Παύλου, η μητρόπολη της Κιλικίας ήταν μια urbs libera και ένας τόπος για ετήσιες θρησκευτικές και δημόσιες συναθροίσεις. Αυτό ήταν ένα σημαντικό προνόμιο, και τέτοιες πόλεις επέδειξαν μερικές φορές αξιώσεις για την ποινική δικαιοδοσία των Ρωμαίων πολιτών τους, σαν να συνέβαινε στην περίπτωση του Έλληνα ευαγγελιστή στην Αθήνα, αν και οι Ρωμαίοι δεν ανέχονταν τέτοιες αξιώσεις και, υπό την αυτοκρατορία, δεν τους επέτρεπαν καθόλου για κανένα από τα civitates liberae, που δεν υπήρχαν τόσα πολλά. Δεν περιορίζουμε τις αρμοδιότητές τους και θεωρούμε άδικο να αρνηθούμε ότι - εκτός από την οικονομική και διοικητική ελευθερία - η Ταρσός δεν ήταν ξένη στα γνωστά πλεονεκτήματα των δήμων, μαζί με τις «αποικίες», που αντιπροσώπευαν ένα αντίγραφο της Ρώμης στη δομή τους. Η ιστορία του Athenodar μας πείθει ότι υπήρχε τοπική αυτοδιοίκηση εδώ που διατήρησε την ανεξαρτησία της. Ωστόσο, αυτή η ιδιότητα δεν ανύψωσε την πρωτεύουσα της Κιλικίας σε επίπεδο ρωμαϊκής «αποικίας», όταν όλα τα προνόμια της ίδιας της ρωμαϊκής επικράτειας μεταφέρθηκαν στην περιοχή των (συνήθως στρατιωτικών) οικισμών, γι' αυτό εδώ η ρωμαϊκή αποικία είχε τις εξουσίες των κατοίκων των τελευταίων ή των φυσικών Ρωμαίων. Ωστόσο, μέλη μη ρωμαϊκής καταγωγής, ακόμη και σε αυτά τα κέντρα, είχαν στην πραγματικότητα μέρος του juris italici και δεν είχαν απευθείας το civitas Romana. Αλλά η Ταρσός δεν ήταν αποικία, και επομένως η ρωμαϊκή υπηκοότητα του Παύλου δεν προέρχεται από εδώ, η οποία δεν κοινοποιήθηκε άμεσα από τους libertas Urbis liberae et immunis, αναμφίβολα, στην Ταρσό. Αυτό το πλεονέκτημα συχνά εξηγείται από το γεγονός ότι ένας από τους προγόνους του Pavlov έγινε ελεύθερος και, μόλις έλαβε την ελευθερία, καταγράφηκε στη ρωμαϊκή οικογένεια του προστάτη του, όπως ακριβώς το ίδιο το όνομα Paulus βρίσκεται στο γένος Aemilia, Fabia, Julia, Sergia. Συνδέεται με αυτό η αρχαία άποψη ότι οι συγγενείς του Pavlov συνελήφθησαν προηγουμένως και στη συνέχεια αφέθηκαν ελεύθεροι για ειδικές υπηρεσίες, για παράδειγμα, στη δημοκρατία κατά τη διάρκεια των εμφυλίων πολέμων. Είναι αναμφισβήτητο ότι ακόμη και σε αυτήν την κατάσταση ο Παύλος απεικονίζεται με ευνοϊκό πρίσμα. Ξέρουμε μάλιστα ότι οι απελευθερωμένοι επαρχιώτες περηφανεύονταν για τους ελεύθερους πολίτες, γιατί οι τελευταίοι -εκτός από τον φόρο της γης- πλήρωναν και τον εκλογικό φόρο. Αλλά η ίδια η ερμηνεία είναι πολύ αμφίβολη, αφού οι αρμόδιοι συγγραφείς μαρτυρούν ότι στα ανατολικά, η χειραγώγηση από έναν Ρωμαίο πολίτη δεν έδωσε καθόλου στην ελεύθερη ρωμαϊκή υπηκοότητα. Τότε πρέπει να δώσετε προσοχή σε μια άλλη περίσταση. Ο Άγιος Παύλος, αποκαλώντας τον εαυτό του Ταρσιανό, προσθέτει (Πράξεις XXIII, 39) ότι αυτό υποδηλώνει όχι απλώς έναν Κιλικιανό ιθαγενή, αλλά και έναν Ταρσιανό πολίτη. Δεν ήταν ξενώνας (incola), αλλά κάτοικος της Ταρσού με όλα τα πλεονεκτήματα των μελών του πληθυσμού της, χωρίς τα οποία δεν επιτρεπόταν να ισχύουν οι νόμοι μιας δεδομένης κοινότητας για ένα άτομο. Σε αυτή τη βαθμίδα μπορούσε να ανήκει σε μία μόνο δημοτική κοινότητα και στα Ιεροσόλυμα απολάμβανε μόνο δωρεάν διαμονή, χωρίς δικαίωμα γηγενούς γέννησης. Αλλά ο Απόστολος ήταν ακόμα civis Romanus, όπως και πολλοί Εβραίοι είχαν πραγματική υπηκοότητα -Ρωμαϊκή και Ασιατική- στη Μικρά Ασία, όπου υπήρχαν πολλοί από αυτούς και όπου απολάμβαναν διάφορα οφέλη. Σε αυτή την αξιοπρέπεια του διπολίτη, ο ευαγγελιστής είχε τόσο δημοτικά (τοπικά) όσο και αυτοκρατορικά πλεονεκτήματα. Ωστόσο, το πρώτο από αυτά, όπως και το Ταρσιανό, ήταν διαφορετικό από το Ρωμαϊκό (Πράξεις XXI, 39 και XXII, 27) και δεν έδωσε από μόνο του το δεύτερο. Εφόσον η ρωμαϊκή υπηκοότητα υποχρέωνε την απόκτηση της αστικής ιθαγένειας, καθώς ο civis Romanus δεν μπορούσε να υπάρξει χωρίς κοινόχρηστη κατοικία και ο ίδιος δεν παρείχε τη δεύτερη, τότε είναι απαραίτητο να παραδεχτούμε ότι η δεύτερη υπήρχε νωρίτερα και ο άγνωστος πρόγονος του Pavlov ήταν ήδη πολίτης της Ταρσίας όταν του απονεμήθηκε civitas Romana. Αυτό απαιτούσε ειδικές συνθήκες που δεν υπάρχουν στην εποχή μας. Η αστική δομή βασίζεται σε συνδικάτα ή φυλές, από το σύνολο των οποίων απαρτιζόταν το αστικό σώμα των εξουσιοδοτημένων κατοίκων. Ήταν αδύνατο να διεισδύσεις στον αριθμό τους χωρίς να γίνεις πρώτα μέλος κάποιας αστικής ομάδας - και μέχρι να συμβεί αυτό, κάθε έντιμος άνθρωπος θα παρέμενε σίγουρα «εξωγήινος», ζώντας σε μια ξένη περιοχή για αυτόν και δεν απολάμβανε την προστασία των νόμων της. Από την άλλη πλευρά, δεν είναι λιγότερο βέβαιο ότι όλες αυτές οι εταιρείες της πόλης ενώθηκαν με βάση τον αμοιβαίο θρησκευτικό σεβασμό για τη λατρεία τους, η αποδοχή της οποίας -με συνεχή συμμετοχή- ήταν απαραίτητη για την ένταξη σε μια τέτοια συντεχνία πόλης. Αυτή η συνέχεια παρατηρήθηκε γενικά στους ελληνικούς εταιρικούς οργανισμούς που άκμασαν μετά τον Αλέξανδρο. και είχε πάντα λατρευτικό σύλλογο. Από αυτό είναι σαφές ότι ένας Εβραίος δεν θα μπορούσε να είναι πολίτης της πόλης όταν έπρεπε να ενταχθεί σε μια γνωστή παγανιστική ένωση, γι' αυτό ασφαλώς δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό ότι ο Απόστολος Παύλος έλαβε προσωπικά την υπηκοότητα της Ταρσού. Για κάθε Εβραίο ήταν απαραίτητο να εγγραφεί σε ένα συγκεκριμένο κοινοτικό κόμμα με όλες τις θρησκευτικές του υποχρεώσεις. Αυτό το σημείο ήταν αδύνατο για τα παιδιά του Ισραήλ, αφού όλες οι συναντήσεις των πολιτών άνοιγαν με παγανιστικές τελετουργίες. Είναι αλήθεια ότι υπό τη δυναστεία των Ιουλίων-Κλαυδίων, τα εβραϊκά προνόμια της ελευθερίας από τις παγανιστικές πιέσεις δεν λήφθηκαν υπόψη κατά την απόκτηση της ρωμαϊκής υπηκοότητας, και για χάρη αυτού ήταν απαραίτητο να επιτραπεί ο θαυμασμός για τη ρωμαϊκή κρατική θρησκεία. Ο Ιουδαϊσμός το έβλεπε ως εκπλήρωση ενός κρατικού καθήκοντος και δεν απέφυγε αποφασιστικά την αυτοκρατορική λατρεία, ενώ οι Χριστιανοί την απέφευγαν εντελώς και έλκονταν από διωγμούς, ενώ η συναγωγή είχε ανοχή, την οποία δεν είχε η Εκκλησία, αν οι κοινότητες της δεν είχαν εβραϊκά θρησκευτικά πλεονεκτήματα στο εβραϊκό τους σώμα. Η εβραϊκή προσαρμοστικότητα δεν επεκτάθηκε πέρα ​​από αυτό, και η παρουσία ενός Εβραίου ως κατοίκου πόλης προϋποθέτει απαραίτητα μια ολόκληρη εβραϊκή κοινότητα ως μέρος μιας δεδομένης οργάνωσης πόλης. Αυτό συνέβαινε σε όλες τις πόλεις των Σελευκιδών όπου οι Εβραίοι ήταν πολίτες. Το ίδιο είναι απαραίτητο και για την Ταρσό: σε αυτήν ο Ιουδαϊσμός υπήρχε για μεγάλο χρονικό διάστημα και ήταν πολυάριθμος, και αυτή η τάξη πραγμάτων δηλώθηκε από το πρώτο μισό του 2ου αιώνα π.Χ. Ο Χρ. Με βάση αυτά που ειπώθηκαν, είναι σαφές ότι, έχοντας μετακομίσει πρόσφατα εδώ, ο πατέρας Παβλόφ δεν μπόρεσε να αποκτήσει μόνος του την πρώην Ταρσιανή υπηκοότητα και είναι πιο πιθανό να σκεφτεί κανείς ότι του πήγε ως μέλος της εβραϊκής αποικίας, όταν της παραχωρήθηκε κατά την εγκατάσταση από την κυβερνητική αρχή, η οποία ήθελε να έχει ένα στοιχείο πιστό στον εαυτό της. Επομένως, το Tarsus civitas του Pavlov προϋποθέτει την ύπαρξη εβραϊκής υπηκοότητας, η οποία υπήρχε στην Ταρσό για μεγάλο χρονικό διάστημα. 1629 Τα άτομα με αυτόν τον τίτλο, φυσικά, διακρίνονταν για την επιδραστική ανεξαρτησία τους προκειμένου να επηρεάσουν τη ζωή και την πολιτική της πόλης. Προφανώς αυτή ήταν μια μικρή ομάδα πλούσιων Εβραίων. Από αυτή την πλευρά, η κοινωνική και περιουσιακή κατάσταση της οικογένειας Pavlov απεικονίζεται ευνοϊκά και αναδεικνύεται ακόμη περισσότερο από τη διάκριση της ρωμαϊκής ιθαγένειας. Φυσικά, το τελευταίο μερικές φορές αποκτήθηκε εύκολα και δεν ήταν τόσο δύσκολο να το αποκτήσει κανείς αν, από την εποχή του Κλαυδίου, πωλούνταν με φόρο, έως ότου, σύμφωνα με το Constitutio Antonina του Caracalla (περίπου 212), παραχωρήθηκε σε όλους τους ελεύθερους Ρωμαίους υπηκόους. Ωστόσο, ο Αύγουστος συνέστησε εγκράτεια στη διανομή αυτού του τίτλου, και μεταξύ των επαρχιωτών ο τελευταίος δεν ήταν τόσο συνηθισμένος, αλλά στην ουσία ήταν πάντα υψηλός. Αυτό αναπόφευκτα κάνει κάποιον να πιστεύει ότι απονεμήθηκε σε «εξαιρετικούς δήμους» ή μέλη αστικών κοινοτήτων, επιφανείς και πλούσιους ανθρώπους. Αυτή η κρίση ισχύει ιδιαίτερα στην περίπτωσή μας. Δεν γνωρίζουμε αν ο πατέρας ή ο παππούς του Pavlov έλαβαν τη ρωμαϊκή υπηκοότητα. 1630 η έμφαση του Αποστόλου στην έμφυτη φύση αυτού του δικαιώματος φαίνεται να τονίζει την κληρονομική συνταγή του. Το πιο βέβαιο είναι ότι το πλεονέκτημα αυτό, που δεν εξαρτήθηκε από τη χειραγώγηση, δύσκολα αγοράστηκε, γιατί μια τέτοια πρακτική αναπτύχθηκε αργότερα, και μάλλον απορρίπτεται από την έντονη αντίθεση με την οποία ο ευαγγελιστής αντιπαραβάλλει την ευγενή του ζωή με αυτή που αγόρασε ο Ρωμαίος διοικητής (Πράξεις XXII, 28). Δυνάμει αυτού, πρέπει να υποθέσουμε ότι ο αγοραστής είχε εξαιρετική αξία στον πολιτικό τομέα και έτσι προκάλεσε ιδιαίτερη κυβερνητική εύνοια, το 1631 και αυτό δεν ήταν καθόλου εύκολο να επιτευχθεί στην Ταρσό, η οποία απολάμβανε τη φήμη μιας άνετης πόλης με καλή διοίκηση. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, η ρωμαϊκή υπηκοότητα ανύψωσε αναγκαστικά τον κάτοχο στις τάξεις της υψηλότερης αστικής αριστοκρατίας και εμφανιζόταν επίσημα με λατινικό όνομα σύμφωνα με τη γλώσσα της αυτοκρατορίας που τον τιμούσε. Ταυτόχρονα, η ίδια η εθνικότητα φαινόταν να αλλάζει αν ένας Εβραίος γινόταν Ρωμαίος. Ωστόσο, αυτό ήταν μόνο μια νομική φαντασία και δεν δημιούργησε στην πραγματικότητα μια νέα ρωμαϊκή οικογένεια. Δεδομένου ότι δεν υπήρχε αρχείο χειροτεχνίας σε αυτό, φαίνεται ότι δεν έχουμε το δικαίωμα ούτε να υποθέσουμε έναν τριπλό ρωμαϊκό προσδιορισμό (praenomen, nomen και cognomen), 1632 άγνωστο ακριβώς, - γιατί επιτρέπεται να γίνει δεκτό από τον Ρωμαίο αξιωματούχο που χορήγησε το civitas, 1633 - ούτε να μαντέψουμε για την αξιοπρέπεια του ονόματος Paul34 προς 1 προς 1. 1635 Εν πάση περιπτώσει, ολόκληρη η οικογένεια, εξέχουσα στην Ταρσιανή ιθαγένειά της, ήταν ακόμη πιο ανυψωμένη στη ρωμαϊκή υπηκοότητα, όπου ο Παύλος διέθετε όλα τα πλεονεκτήματα που υποτίθεται ότι επηρέαζαν την κατεύθυνση των σκέψεων και την κοινωνική θέση. Αυτό φωτίζει μεγάλο μέρος της ιστορίας του Αποστόλου. Και κυρίως εξαλείφεται η συνήθης κρίση ότι δεν ανήκε σε υψηλούς κοινωνικούς κύκλους, ήταν άνθρωπος ταπεινής και φτωχής καταγωγής και έζησε ως αδέκαρος περιπλανώμενος. Αντίθετα, είναι πιο πιθανό να σκεφτεί κανείς ότι επρόκειτο για ένα αξιοσέβαστο σπίτι, που γειτνίαζε με εξέχον κοινωνικό στρώμα και ο πατέρας Παβλόφ κατείχε θέση επιρροής, γι' αυτό και ο ευαγγελιστής ήταν ευυπόληπτης οικογένειας. Ομοίως, η πλευρά της ιδιοκτησίας δεν ήταν εντελώς καταστροφική. Το αντίθετο μέχρι τώρα υπερασπιζόταν μάταια και οδηγεί σε επικίνδυνες εικασίες. Ο ευαγγελιστής θεωρείται «φτωχός τεχνίτης», αλλά πολλά πράγματα κάνουν κάποιον να υποθέσει ότι είχε καλά χρήματα. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα στη διαδικασία μετά τη σύλληψη, επειδή η νομική διαδικασία εκείνη την εποχή απαιτούσε μεγάλο υλικό κόστος και ο Felix, φυσικά, δεν ήλπιζε εφήμερα σε μια δωροδοκία (Πράξεις XXIV, 25) και, φυσικά, σε μεγάλη. 1636 Για να ξεκαθαρίσουν τον περιουσιακό τους πλούτο, δεν περιφρονούν την αυθάδεια ότι ο Παύλος πήγε στον έμπορο πορφυρίτη Λυδία των Θυατείρων (Πράξεις XVI, 14 στ. 40) σε στενές σχέσεις κοντά σε συζυγικές και έλαβε γενναιόδωρη οικονομική υποστήριξη από αυτήν. Αυτή η σκοτεινή υπόθεση στερείται οποιασδήποτε υποστήριξης στο κείμενο στο οποίο εισάγεται ένα τέτοιο ακάθαρτο όνειρο. Για το λόγο αυτό, υπάρχει ακόμη λιγότερο κίνητρο ότι οι γονείς του Pavlov ήταν, μάλλον, άτομα με σημαντικά προσόντα ιδιοκτησίας, σύμφωνα με την κοινωνική τους τάξη. Η προσωρινή υλική φτώχεια αποδίδεται σε μια ρήξη με την οικογένεια, η οποία απέρριψε τον γιο - τον αντιβασιλέα, ο οποίος μόνο αργότερα έλαβε το μερίδιό του με κληρονομιά. Εδώ τίθεται το ερώτημα για τους συγγενείς των Παβλόφ. Μερικές φορές πιστεύεται ότι κάποιοι ασπάστηκαν τον Χριστιανισμό ακόμη νωρίτερα (Ρωμ. XVI: 7 και πρβλ. 11: 21). τέτοια, για παράδειγμα, είναι η «αδελφή» (Πράξεις XXIII, 16), που μερικές φορές ταυτίζεται με την Ιουνία (Ρωμ. XVI, 7), αφού δεν προστίθεται εδώ ότι αυτή ήταν μια σχέση «εν Χριστώ», όπως συμβαίνει συνήθως όταν υποδηλώνει πνευματική αδελφότητα. Αυτές οι σκέψεις δύσκολα είναι πειστικές, αφού στην υπό εξέταση ενότητα η ορολογία δεν είναι κυριολεκτική, αν διαβάζουμε απλώς για αδέρφια (Ρωμ. XVI, 14), και θα έπρεπε να αναγνωρίσουμε τη μητέρα Ρούφου ως αγαπητή στον ευαγγελιστή (XVI, 13). Είναι αλήθεια ότι δεν πρέπει να μεγαλοποιούμε την οικογενειακή διχόνοια, που υποτίθεται ότι προκλήθηκε από την προδοσία της αρχικής πίστης από τον Σαούλ. Δεδομένης της παρουσίας μιας έντονης σύγκρουσης, ο Απόστολος δεν θα είχε αναζητήσει καταφύγιο στην Ταρσό, όπου, ζώντας έξω από το σπίτι του, θα έπρεπε αναγκαστικά να προκαλέσει σοβαρή θλίψη στους αγαπημένους του και δεν θα είχε αποφασίσει να το επιτρέψει άσκοπα ελλείψει ελπίδας για συμφιλίωση. Αλλά είναι δύσκολο να παραδεχτούμε ότι οι γονείς ενέκριναν πλήρως την πράξη του γιου τους, η οποία ήταν αντίθετη με όλους τους υπολογισμούς και τις προσδοκίες τους, που είχαν ήδη εκφράσει με την αποστολή του στην Ιερουσαλήμ για αυστηρή ραβινική εκπαίδευση. Είναι πιο εύλογο ότι πέθαναν πριν από τη μεταστροφή του Σαούλ, και ότι είχε περιουσιακά στοιχεία στην Καλίκια που ήταν στην ανεξάρτητη διάθεσή του. Η στάση της αδερφής δείχνει ότι η οικογένεια δεν απώθησε εντελώς τον Πάβελ και δεν διέκοψε όλους τους δεσμούς μαζί του. Ωστόσο, η αντιχριστιανική του πικρία δεν θα ήταν τόσο κατανοητή αν υπήρχαν ήδη συγγενείς εξ αίματος στις τάξεις των ομολογητών του Χριστού πριν από αυτόν. Από την άλλη, οι σημειωμένες αναφορές δεν επιβάλλουν μια τέτοια ερμηνεία, γιατί οι ενδείξεις αίματος-εθνικής ενότητας είναι συχνά γενικής φύσεως (Ρωμ. IX, 3 επ.). Το τελευταίο αναγνωρίζεται και στις περιπτώσεις που εξετάζουμε, αλλά τότε θα συναντούσαμε αυτόν τον ορισμό με άλλα εβραϊκά ονόματα (Akilas, Priquillas, Mariami). Και επειδή αυτό δεν συμβαίνει, πρέπει να αποδεχτούμε στενότερους δεσμούς με τα άτομα που προσδιορίζονται με αυτό το επίθετο. Πάνω και με βάση την εθνικότητα, νοείται αμοιβαία καταπίεση που δεν φτάνει στην οικογενειακή συγγένεια. Όλες οι προϋποθέσεις για αυτό δίνονται στην υπηκοότητα της πόλης, όπου τα μέλη μιας συγκεκριμένης ομάδας ήρθαν κοντά μεταξύ τους σε μια κοινή λατρεία σε μια ευρεία οικογένεια, παρόμοια με μια ιδιωτική, και συνδέθηκαν αμοιβαία σε αυτόν τον τομέα. Και τείνουμε στην αρμόδια άποψη ότι οι συγγενείς του Παβλόφ είναι οι συγγενείς του Αποστόλου από την εβραϊκή «φυλή» της Ταρσού. Και αφού κάποιοι πριν από αυτόν πήγαν στο πλευρό του Εσταυρωμένου, δεν είναι περίεργο που ο προσηλυτισμένος Σαούλ μπορούσε να υπολογίζει στην Ταρσό στην ήρεμη ασφάλεια που εγγυάται η πρώιμη παρουσία συμπονετικών ομοθρήσκων εκεί. Και για την ειδική ερώτησή μας, αποδεικνύεται ότι οι οικογενειακές σχέσεις δεν εμπόδισαν το γεγονός ότι, όντας πλούσιος ως Ρωμαίος πολίτης, ο ευαγγελιστής είχε αργότερα μια στέρεη περιουσία και ήταν πλούσιος. Πρέπει να αποδώσουμε την υλική του φτώχεια στην εκούσια άρνησή του για χάρη του ευαγγελικού ασκητισμού, έως ότου οι ανάγκες του τελευταίου τον ώθησαν να χρησιμοποιήσει υλικά μέσα. Κατά συνέπεια, στον Ιουδαϊσμό ο Σαούλ διέθετε επαρκείς πόρους για να διατηρήσει τον εαυτό του στο ύψος της κοινωνικής του θέσης και να ικανοποιήσει όλες τις αξιώσεις του τίτλου του. Ταυτόχρονα κινήθηκε σε δύο αριστοκρατικούς κύκλους - την πλούσια εβραϊκή υπηκοότητα και ακόμη πιο ευγενή ρωμαϊκή υπηκοότητα. Σύμφωνα με αυτά τα χαρακτηριστικά, ο Σαούλ είναι η ζωντανή ενσάρκωση του αιωνόβιου ιουδαιοελληνικού πολιτισμού των περιοχών της Σελευκίλης και είναι φυσικό να αντικατοπτρίστηκε ενεργειακά πάνω του. Εξ ου και το φυσικό συμπέρασμα είναι ότι, με περιουσιακά και κοινωνικά προνόμια, ο καλογέννητος Ταρσιανός ήταν και καλά μορφωμένος άνθρωπος. Σύμφωνα με το civitas, μπορούμε να υποθέσουμε με αρκετή βεβαιότητα. Ο απόστολος έδρασε υπό το όνομα ενός Ρωμαίου πολίτη με συνείδηση ​​της σημασίας και της δύναμης αυτής της αξιοπρέπειας και τη χρησιμοποίησε για δικούς του σκοπούς. Φυσικά, από την παιδική του ηλικία αυτή η πεποίθηση δεν του ήταν ξένη, τον έμαθε να βλέπει τα πράγματα από ρωμαϊκή σκοπιά και κατεύθυνε τα ψυχικά του ενδιαφέροντα και τις εκπαιδευτικές του επιδιώξεις. Σχεδόν του επιβλήθηκε μια γνωριμία με τις ελληνορωμαϊκές ιδέες και ζούσε σε αυτόν ένας ελληνορωμαίος πολίτης, αν και υπαγόμενος σε έναν Εβραίο. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, δεν μπορεί να λεχθεί κατηγορηματικά ότι ο Παύλος δεν σπούδασε στα σχολεία της Ταρσού και δεν έλαβε κλασική εκπαίδευση, την είχε σε εξαιρετικά ανεπαρκείς ποσότητες, αδιαφορούσε για διάφορες φιλοσοφικές και ρητορικές συζητήσεις και δεν γνώριζε την ελληνική φιλοσοφία, η επίδραση της οποίας ήταν αμελητέα. Αυτό υποστηρίζεται με βάση ότι η ανατροφή του δεν ήταν ελληνική, αλλά φαρισαϊκή - με όλες τις εκλογικές, διαλεκτικές και κερδοσκοπικές επιδεξιότητες της ραβινικής επιστήμης, το 1637 εξαλείφοντας επομένως την ελληνική. Όλα εδώ είναι υπερβολικά. Δεν μπορεί να σκεφτεί κανείς ότι εξαρτιόταν από τη διακριτική ευχέρεια των γονέων αν θα έδιναν στα παιδιά τους εβραϊκή ή ελληνική παιδεία. Αυτή ήταν μια αυστηρή οικογένεια Φαρισαίων, και είναι σαφές ότι οι εθνικές και θρησκευτικές υποχρεώσεις εκπληρώθηκαν εκ των προτέρων. Και αν η δυαδικότητα του κράτους δεν παρενέβαινε στην ορθοδοξία στη ζωή, τότε ήταν συμβατή στον πνευματικό τομέα, όπου οι απαιτήσεις για την κατάλληλη διαφώτιση υποβλήθηκαν εξίσου τόσο από τον Ιουδαϊσμό όσο και από τη ρωμαϊκή civitas. Αυτό προστατεύει το ενδεχόμενο στην πραγματικότητα να υπήρχε μικτή εκπαίδευση ενός Ρωμαίου πολίτη που δεν ήταν απεχθής στις φιλοσοφικές σπουδές. 1638 Μιλώντας από παιδική ηλικία και ελληνικά, ο Σαούλ, ακόμη και στα νιάτα του, μπορούσε να εξοικειωθεί με Έλληνες συγγραφείς, να παρακολουθήσει σχολεία λίγο πολύ συστηματικά και να μελετήσει ρητορική και φιλοσοφία, λαμβάνοντας «επίσημη εκπαίδευση» στην Ταρσό στη φιλοσοφική και πνευματική ελληνική σκέψη. Οι διαστάσεις δεν είναι σε καμία περίπτωση προκαθορισμένες και δεν χρειάζεται να τις επεκτείνουμε σε φανταστικές υπερβολές. Ότι αυτή η παιδεία ήταν στέρεη και εκτεταμένη, ότι αγκάλιασε ένα εγκυκλοπαιδικό μάθημα - με γραμματική, λογοτεχνία, μαθηματικές και φιλοσοφικές επιστήμες και νομικά - ότι από τα νιάτα του ο Απόστολος κατέκτησε τα κύρια λογοτεχνικά μνημεία και αφομοίωσε τους θησαυρούς του Ομήρου και άλλων προσώπων της αττικής ποίησης - γιατί τέτοιες κρίσεις δεν δικαιολογούμε απολύτως. Αλλά το γεγονός ότι ο ευαγγελιστής δεν μελέτησε καθόλου δεν θα είναι λιγότερο αυθαίρετο, γιατί οι βιογραφικές λεπτομέρειες είναι τόσο δυσμενείς γι 'αυτόν που ακόμη και συγγραφείς άλλων πεποιθήσεων αναφέρουν στον Άγιο Παύλο ότι έχει κάποιες γνώσεις στον κλασικό λογοτεχνικό τομέα. Αυτό αποδεικνύεται από την παραδοχή εμποδίων που αρνούμαστε. Χωρίς αυτές, υπάρχουν ακόμη πολλές συνθήκες και επιρροές που συμβάλλουν και υποκινούν, γι' αυτό και υπάρχει επαρκής πιθανότητα ο Απόστολος να μην έμεινε χωρίς την επιρροή της ανθρωπιστικής ελληνικής παιδείας. Και αυτό το τελευταίο δεν ήταν φυσικά εντελώς ερασιτεχνικό αν μεσολάβησε το Πανεπιστήμιο της Ταρσού, όταν είναι μάλλον κατανοητό ότι έμοιαζε εν μέρει με το δυτικό μας και δεν ήταν ξένο σε φιλοσοφικές επιρροές ακόμη και μέσω της άμεσης ανάγνωσης. Περαιτέρω αμφιβολία είναι νοητή από την άλλη πλευρά, ότι η χριστιανική διάθεση δεν ήταν ευνοϊκή για την ελληνοφιλοσοφική γνώση. Φυσικά, αυτό θα εξαλείφει την πραγματική χρήση των τελευταίων, χωρίς να καταστρέφει την παρουσία τους, γιατί είναι αδύνατο να πετάξει κανείς εντελώς και για πάντα από το μυαλό του αυτό που έχει γίνει διαρκής πνευματική ιδιοκτησία και έχει ριζώσει στον πνευματικό οργανισμό. Εδώ όμως τονίζεται ότι ο Σαούλ μετακόμισε νωρίς στην Ιερουσαλήμ, όπου βυθίστηκε στον ραβινικό σχολαστικισμό, και τότε οι χριστιανικές απόψεις δεν επέτρεψαν την ελληνική γνώση, για την οποία δεν βρέθηκε απολύτως χρόνος. Με αυτό κατευθυνόμαστε προς την επίλυση του ερωτήματος του πότε και πώς θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί η πιθανότητα που δεχθήκαμε. Από αυτή την πλευρά, σημαντική είναι η διαπιστωθείσα δυσκολία, η οποία μάλιστα δεν είναι ανυπέρβλητη. Δικαίως τονίζεται ότι ο Απόστολος είχε χαμηλή αξία για την ανθρώπινη σοφία (Α' Κορ. Β', Α' στ. 4), ωστόσο, μόνο στο βαθμό που αντιπαρατέθηκε με τη θεία, ως ανίκανος στον τομέα της αναβίωσης και ευλογίας της ανθρωπότητας. Αυτό δείχνει απλώς την ακαταλληλότητά της για αυτή τη σφαίρα, επομένως είναι απαραίτητο να της ελευθερώσουμε χώρο στον κύκλο της. Κατά συνέπεια, δεν προκύπτει σε καμία περίπτωση από αυτό ότι ο ευαγγελιστής περιφρονεί την ανθρώπινη γνώση και (Α' Κορ. Ι, 20) απέρριψε την εισβολή τους στην ψυχή του. Η αυστηρότητα των αποστολικών κρίσεων δεν υποδηλώνει ούτε συμπεριφορά ούτε εχθρότητα προς τον επιστημονικό διαφωτισμό, αλλά απλώς της δίνει μια σωστή εκτίμηση. Και αν η κριτική γίνεται σε σύγκριση με την αποκαλυφθείσα αλήθεια, τότε είναι σαφές ότι πρέπει να υπάρχει ενδελεχής γνώση και των δύο ποσοτήτων. Προφανώς, προς το συμφέρον του Χριστιανισμού, απαιτούνταν ακριβής κατανόηση του παγανισμού με πνευματική και θρησκευτική έννοια. Εδώ βρίσκεται ένα νέο κίνητρο για σοβαρή επιστημονική μελέτη, και αποκτούμε υποστήριξη για τον προσδιορισμό της σταδιακής της. Η γενική παιδεία ήταν πολύ διαδεδομένη στη Μικρά Ασία και διακρινόταν για τη στιβαρότητά της, και η Ταρσός ήταν ένα σοβαρό πολιτιστικό κέντρο και σαγηνευτικό με την ατμόσφαιρά της - ειδικά όταν κάποιος ήταν βαθιά παρασυρμένος σε αυτήν από την κοινωνική θέση. Επομένως, συγγραφείς που διαφωνούν μαζί μας εκφράζουν ότι θα ήταν απίστευτο ότι ο Απόστολος γεννήθηκε και έζησε στην πρωτεύουσα της Χιλίας αν παρέμενε αμόρφωτος. Τότε το αντίθετο δεν είναι λιγότερο αναμφισβήτητο, ότι για έναν επιφανή Ταρσιανό, ο πολιτισμός είναι φυσικός. Χωρίς βάσιμους λόγους, θα είναι τετριμμένο να αρνηθούμε την ίδια τη δυνατότητα της ελληνικής παιδείας, ως αδιανόητη και ανύπαρκτη για τον Παύλο, και ο εθνικιστικός πατριωτισμός των Εβραίων της Ταρσίας είναι μάταια υπερβολικός, αν και ο εξελληνισμός τους ήταν μικρότερος από αυτόν των Αλεξανδρινών. Οι γνώσεις του ευαγγελιστή θα μπορούσαν να είναι στενόμυαλες και ρηχές, αλλά δεν μπορεί κανείς να ισχυριστεί αποδικαστικά για τη ρωμαϊκή ιθαγένεια από την Ταρσιανή ευγένεια ότι δεν μελέτησε ούτε τη φιλοσοφία και την ποίηση των Ελλήνων ούτε τη γλώσσα και το δίκαιο των Ρωμαίων. Για αυτό είναι απαραίτητο να επισημανθούν τα ισχυρά φρένα που αποδυνάμωσαν την επιρροή όλων των ενεργειακών έλξεων προς την επίγνωση των ελληνιστικών επιστημονικών αποθεμάτων. Φαίνονται στην πρόωρη αναχώρηση για την Ιερουσαλήμ, προς το παρόν, η παραμονή στην Ταρσό θα απορροφηθεί από μια ειδική εβραϊκή παρουσία. Αλλά δεν υπάρχει λόγος να επιταχυνθεί υπερβολικά αυτή η επανεγκατάσταση. Υπάρχουν υποδείξεις διαφορετικού είδους. Ο ίδιος ο σκοπός της μετακόμισης στην ιερή πόλη δεν θα μπορούσε παρά να είναι η αφομοίωση της ραβινικής σοφίας που άκμασε και ήταν διαθέσιμη μόνο εδώ. Η μετέπειτα σταδιοδρομία του μαρτυρεί ακριβώς τέτοια κίνητρα και φιλοδοξίες, αφού ήδη στη δολοφονία του Στέφανου, ο Σαούλ ενεργεί με την αξιοπρέπεια που δεν είναι εξωτερικός θεατής και στη συνέχεια ενεργεί με την εξουσία ενός αρμόδιου κριτή της πίστης και αποφασίζει για τη μοίρα των πιστών. Αυτή ήταν μια εξαιρετική επιτυχία (Γαλ. Ι, 14), η οποία είναι αδιανόητη χωρίς τη στέρεη προετοιμασία που αποκτήθηκε εκ των προτέρων και η οποία εξασφάλισε μια τέτοια εξαιρετική επιτυχία για τη νεολαία της Ταρσού στις ακαδημαϊκές ραβινικές σπουδές. Είναι σαφές ότι ο Σαούλ πέρασε από ένα καλό εβραϊκό σχολείο ήδη στην Ταρσό και δεν το άφησε ως αγόρι. Λένε ότι αυτό συνέβη όχι νωρίτερα από 15 χρόνια πριν. Δεν έχουμε επαρκή στοιχεία για τέτοια ακρίβεια και πιστεύουμε μόνο ότι αυτό το γεγονός δεν συνέβη πριν από την επίτευξη της νομιστικής δικαιοπρακτικής ικανότητας. Το τελευταίο ξεκίνησε από την εποχή που ένα Εβραίο αγόρι έγινε «γιος της εντολής» και ήταν υποχρεωμένος να εκπληρώσει όλες τις νομιστικές οδηγίες, ως ικανό να φέρει ουσιαστικά τον ζυγό του νόμου. Για αυτό το κατώφλι, η ηλικία που λαμβάνεται συνήθως είναι τα 12 έτη, αλλά το ραβινικό μνημείο θέτει τα 13, και στην πράξη τα πάντα καθορίζονταν από την πραγματική επίτευξη σωματικής ωριμότητας. 1639 Ο Σαούλ έφυγε από το σπίτι του, φυσικά, μετά την απόκτηση αυτού του τίτλου, 1640 αφού η μετακόμιση στην Ιερουσαλήμ έγινε για να βελτιωθεί η νομιστική ικανότητα, η οποία θα έπρεπε ήδη να είναι παρούσα, καθώς υπόκειται σε περαιτέρω συστηματική ανάπτυξη. Ένας καλοσχηματισμένος νέος εικονίζεται μπροστά μας και δεν θα είναι τρομακτικό ή αφύσικο γι' αυτόν που κατάφερε να εφοδιαστεί με την ελληνική πολυμάθεια μέσω ειδικής εξοικείωσης στο σχολείο και μέσω της δικής του ανάγνωσης. Αυτό θεωρητικά δεν είναι λιγότερο πιθανό από την άμεση άρνηση της ελληνικής παιδείας γενικά ή κατά την περίοδο της νεότητας, όταν τα πάντα περιορίζονται στην ικανότητα να μιλούν ελληνικά - ελλείψει σχολικής βάσεως. Αντίθετα, η ίδια η νομισματική σκλήρυνση δεν θα ήταν πλήρης αν δεν εξασφαλιζόταν μέσω σύγκρισης με την ελληνική ενέργεια κατά την κατάκτησή της, και όλες οι άλλες συνθήκες έτειναν προς αυτό. 1641 Στην ιερή πόλη, ο Σαούλ μετακινήθηκε στο ακροατήριο του Γκαμαλιήλ, το οποίο δεν ήταν ξένο στις ελληνικές εκπαιδευτικές τάσεις. Νομίζουν ότι εδώ ήταν που ένας ζηλωτής μαθητής διείσδυσε ενδελεχώς στις εσοχές της ελληνικής σοφίας, έχοντας ως συνεργούς του τον Βαρνάβα και τον Στέφανο. Θεωρούμε αμφίβολη αυτή την απόφαση, γιατί δεν συμφωνεί με το ίδιο το νόημα της παραμονής στην Ιερουσαλήμ. 1642 Το αποκλειστικό του καθήκον ήταν η πλήρης ραβινική βελτίωση και όλα τα άλλα αποδείχθηκαν δευτερεύοντα, όπως και στην Ακαδημία Γκαμαλιήλ, η ελληνική διδασκαλία προσαρμόστηκε στα άμεσα καθήκοντα που εξαρτώνταν από τις εβραιοραβινικές ανάγκες. Είναι ασφαλέστερο να περιοριστούμε στο γεγονός ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου ο Σαούλ δεν καλλιέργησε εχθρότητα προς την ελληνική γνώση, τη χρησιμοποίησε για δικά του συμφέροντα και κατά λάθος τη συμπλήρωσε και την επεξεργάστηκε στο πνεύμα των ραβινικών απόψεων. Στη συνέχεια, η εξαγριωμένη ζήλια του Ιουδαϊσμού και ο αγώνας κατά του Χριστιανισμού αιχμαλώτισαν εντελώς τον νεαρό ραβίνο, μέχρι που συνέβη μια σωτήρια κρίση - και απομακρύνθηκε από την Ιερουσαλήμ για τρία χρόνια. Φυσικά, τα τελευταία δεν ξοδεύτηκαν σε απόλυτη αδράνεια, αλλά όλα μας λένε προσωπικά ότι αυτή ήταν μια εποχή εσωτερικής συγκέντρωσης, όταν στα ερείπια της κατάρρευσης του παλιού ξαναγεννιέται ένας νέος, οργανικά αναπτυσσόμενος από τις αρχές της γεμάτη χάρη ζωή. Σε αυτή τη συνεπή διαδικασία δεν υπάρχει θέση για την επιστήμη: εδώ οποιαδήποτε απόκλιση θα ήταν, ίσως, κάποιο είδος ανωμαλίας, έως ότου ένας ώριμος Χριστιανός αναγνωριστεί, αποκαλυφθεί και εφαρμόσει τη συσσωρευμένη δύναμη. Και σύντομα ο Άραβας ερημίτης βγήκε με το κήρυγμά του στη Δαμασκό και την Ιερουσαλήμ, αλλά ειδικά γεγονότα τον έστειλαν στα σύνορα Συρίας-Κιλικίας για αρκετά χρόνια με διαμονή στην πατρίδα του Ταρσό. Σε τι ξοδεύτηκαν αυτά τα χρόνια; Λέγεται συχνά ότι ήταν αφιερωμένοι στο ιεραποστολικό έργο μεταξύ των συμπατριωτών τους, το 1643 και ο Απόστολος απέκτησε αναπόφευκτα ελαφριές φιλοσοφικές γνώσεις κατά τη διάρκεια διαφωνιών και διαγωνισμών. Είναι δύσκολο να το απορρίψεις εντελώς αυτό, αφού με υψηλή χριστιανική διάθεση, ο ευαγγελισμός ήταν μια φυσική λειτουργία του ίδιου του είναι. Ωστόσο, το να ισχυριστεί κανείς ότι σε αυτήν την εποχή ο Άγιος Παύλος ήταν ο ίδιος όπως τον βλέπουμε μετά, δύσκολα θα είναι δίκαιο. Οι πραγματικές πληροφορίες μας πείθουν ότι η ιεραποστολική του πρακτική αναπτύχθηκε σταδιακά σε εύρος και μεθόδους και, στην εξωτερική της ανάπτυξη, ήταν η συστηματική εφαρμογή ενός αυστηρά μελετημένου σχεδίου. Επομένως, δεν είναι απολύτως αληθοφανές ότι ο Απόστολος βυθίστηκε αμέσως στην ιεραποστολική δραστηριότητα και απορροφήθηκε αποκλειστικά από αυτήν. Εν πάση περιπτώσει, ακόμη και αν επεκτάθηκε ακόμη και στους ειδωλολάτρες, δεν έλαβε ακόμη πληρότητα, αφού τον Άγιο Παύλο τον έφερε στο ευρύ πεδίο μόνο ο Βαρνάβας (Πράξεις XI, 25 επ.). Το κήρυγμα είχε μάλλον προπαρασκευαστικό χαρακτήρα, που καθόριζε την κατεύθυνση της αποστολικής δραστηριότητας. 1644 Σε αυτό το σημείο μπορεί κανείς να επιχειρηματολογήσει με μεγάλη σταθερότητα. Σταθερή υποστήριξη δίνεται με τα δικά του αποστολικά λόγια. Από αυτά προκύπτει ότι ο άγιος από αμνημονεύτων χρόνων ο Παύλος κατανοούσε τη μοίρα του για τη χριστιανική αναγγελία του παγανιστικού κόσμου. Τουλάχιστον είχε την ακλόνητη πεποίθηση ότι η αποκάλυψη του Υιού του Θεού σε αυτόν ήταν μια άμεση δέσμευση για το ευαγγέλιο μεταξύ των Εθνών (Γαλ. Α', 16). Το δεύτερο περιείχε ήδη το πρώτο και αναγκαστικά προέκυψε από αυτό. Σε αυτή τη συνείδηση, ο Απόστολος εμφανίστηκε στον Πέτρο (Ι, 18) και στη συνέχεια πήγε στην Ταρσό, όπου οι ιεραποστολικές εμπειρίες περιέγραψαν μόνο πιο ξεκάθαρα τα καθήκοντα, τις ανάγκες και τις απαιτήσεις του. Όλα δείχνουν ότι χρησιμοποιήθηκαν όλα τα μέσα για την ικανοποίησή τους. Ολόκληρη η αποστολική ιεραποστολική ιστορία χρησιμεύει ως εύγλωττο επιχείρημα. Μερικές φορές ερμηνεύεται εντελώς λανθασμένα, σαν ο Άγιος Παύλος να ήταν αποστάτης και αντινομικός, στη γραμμή του Ελισαίου μπεν Αμπούγια, και εργάστηκε μόνο σε έναν αρνητικά μαχητικό ρόλο ως αντίπαλος του Ιουδαϊσμού. Αγκαλιασμένος από προσηλυτιστική ζέση, ήθελε -πάση θυσία- να γίνει ο Απόστολος των Εθνών και το πέτυχε μόνο με την επανερμηνεία των εβραϊκών διδασκαλιών, όπως βρίσκουμε στην αντινομική θεωρία του για το βάπτισμα. Εδώ κάθε στοχασμός περιορίζεται σε έναν καθαρά εβραϊκό ορίζοντα και η εφήμερη φύση του αποκαλύπτεται από την πρακτική του ματαιότητα. Δεσμευμένο από τις αλυσίδες του εβραϊκού σχολαστικισμού, αυτό είναι ένα στενό - μονόπλευρο μυαλό, χωρίς δημιουργική παραγωγικότητα και χαμένο κάτω από νέες συνθήκες σχεδόν σε σημείο αδυναμίας, ανίκανο να διακρίνει τα πιο προφανή πράγματα και να τα κατανοήσει, παντού προκαλώντας σύγχυση με την ορμητική του επιχειρηματολογία χωρίς λογική δύναμη και πραγματική έμπνευση. Η συνείδηση αυτής της αδυναμίας συνέβαλε μόνο στο γεγονός ότι οι μη πρακτικές ουτοπίες επιλύθηκαν από τη ματαιότητα του ελληνικού ιεραποστολικού έργου για εκείνον που ήταν λιγότερο προετοιμασμένος για την αποστολή μεταξύ των Ελλήνων λόγω πλήρους απροετοίμαστης. Όλα αντλήθηκαν από τον Φαρισαϊσμό και τον Ραβινισμό και η εμπλοκή της ελληνικής κερδοσκοπίας συνοδεύτηκε μόνο από μια μηχανική συμφωνία, όπου δεν φαίνεται συνεπής συστηματικότητα και όλες οι τροποποιήσεις γίνονται χωρίς θεωρητική εγκυρότητα σύμφωνα με τυχαία αιτήματα. Φυσικά, μια τέτοια άσχημη συσπείρωση με επικράτηση εβραϊκών στοιχείων ήταν ακατανόητη για τους Έλληνες, και από αυτούς, την εποχή του Παύλου, σχεδόν ούτε ένα μέλος έξω από τη συναγωγή έμπαινε στην Εκκλησία, 1645, η οποία στην αποστολική εποχή εμπλουτίστηκε από τους ειδωλολάτρες μόνο από άτομα που ήταν γνώστες των Παλαιών ιδεών ή των Ιουδαίων. Ο εξωπαλαιστινιακός Ιουδαϊσμός ήταν μεσολαβητής για το Ευαγγέλιο κατά τη μετάβαση στον ελληνορωμαϊκό κόσμο και εδώ είχε δημιουργηθεί από καιρό γόνιμο έδαφος με τη μετάφραση του LXX, που ήταν γέφυρα Ανατολής και Δύσης και εδραιώθηκε στις δύο όχθες, γι' αυτό ήταν δυτικό - ανατολικό - ακόμη και αμιγώς ελληνικό βιβλίο. Όμως ο ίδιος ο Παύλος δεν έφτασε σε αυτές τις περιοχές και δεν διείσδυσε στα βάθη. Κινήθηκε ανάμεσα σε εκείνες τις τάξεις όπου η ευρεία εβραϊκή προπαγάνδα είχε αναπτυχθεί ακόμη νωρίτερα, όχι χωρίς τάσεις προς τη νομιστική υποδούλωση των προσηλυτών σε σημείο πλήρους απορρόφησης, αλλά που προσέλκυσε και Εβραίους. Έτσι δημιουργήθηκαν και διαδόθηκαν ευρέως ενώσεις θεοσεβούμενων αναγνωστών της εβραϊκής θρησκείας και από αυτές εκφυλίστηκαν κατά τόπους χριστιανικές, ακόμη και παύλες, κοινότητες χωρίς τη συμμετοχή του Έλληνα ευαγγελιστή. Οι τελευταίοι δεν είχαν πρόσβαση στη διανόηση, δουλεύοντας στις κατώτερες σφαίρες των αδαών απλών ανθρώπων και αποκτώντας οπαδούς μόνο σε αυτούς τους σκοτεινούς κύκλους, όπου η αρχική χριστιανική προπαγάνδα ήταν περιορισμένη για μεγάλο χρονικό διάστημα. Σε αυτό συνέβαλαν και οι ιουδαϊκές του προκαταλήψεις, γιατί ο παυλινικός οικουμενισμός ήταν υποτιθέμενος ειδικά εβραίος και συνδέθηκε με την περιφρόνηση του ειδωλολάτρη, ο οποίος θεωρούνταν κατώτερο μέλος του βασιλείου του Θεού. Από αυτό μάλιστα συμπεραίνουν ότι η ειδωλολατρική αποστολή του Παβλόφ ήταν ανεπιτυχής και εφήμερη, γι' αυτό ο Χριστιανισμός του 2ου αιώνα δεν προκύπτει οργανικά από πρωτοχριστιανικά κινήματα, όπως ο συνδυασμός τους ή η επικράτηση του Παυλινισμού, αλλά προχωρά στη μεταγενέστερη εισβολή του ελληνικού πνεύματος. Όπως είναι φυσικό, τέτοιες κρίσεις απορρίπτουν την ελληνιστική επίγνωση του Αγ. Ο Παύλος, ο οποίος θα είναι απλώς ένας Εβραίος ονειροπόλος. Αλλά είναι απίθανο πολλοί να συμφωνήσουν με τις απόψεις που παρουσιάζονται. Η ακραία ασάφειά τους αποκαλύπτεται από ολόκληρη την ιστορία, γιατί η συνέχεια της συνεπούς προόδου φαίνεται παντού μέσα της. Διαφορετικά, για να εξηγηθεί η ιστορική πορεία της χριστιανικής εκκλησιαστικής ζωής, θα χρειαστεί ένα γεγονός που θα είναι παράλληλο με την εποχή της χριστιανικής ίδρυσης. όμως δεν υπήρχε και δεν υπάρχει αναγκαστικός λόγος να το εφεύρουμε. Τότε ο εκχριστιανισμός θα αποδειχθεί μια σταδιακή επέκταση μέσω της μεταφοράς αρχών γεμάτων χάρη σε νέες περιοχές, οι οποίες έχουν απορροφήσει την αναγεννητική δύναμη και έχουν εισέλθει ως ζωντανά μέλη σε ένα ενιαίο εκκλησιαστικό σώμα. Εδώ απαιτείται ευλογημένη Ελληνική αποστολή. Δεδομένου ότι ο Στ. εργάστηκε ιδιαίτερα σκληρά σε αυτόν τον τομέα. Παύλο, πρέπει να παραδεχτούμε ότι η ευαγγελική του δραστηριότητα δεν ήταν ένα φευγαλέο επεισόδιο και άφησε βαθιές ρίζες. πλούσια στους ζωογόνους χυμούς της χάριτος του Χριστού. Και αν επιβεβαιώνει συγκεκριμένα τη χριστιανική ύπαρξη ειδωλολατρικών αδελφοτήτων, σημαίνει ότι δεν περιορίζεται στον όχλο, στους φτωχούς ή στους προσήλυτους, αλλά και στους αγνότερους Έλληνες αιχμάλωτους, που μπορούν να υποτάξουν τους πάντες με ευεργεσία και χωρίς βία κατά της φύσης. Επομένως, είναι αδιαμφισβήτητο ότι ο Απόστολος δεν ήταν ουτοπιστής και είχε αναμφίβολα εξαιρετικό πρακτικό ταλέντο ως έμπειρος οργανωτής, πιθανότατα εκπαιδευμένος στον Ιουδαϊσμό. Και ως προς αυτό ενεργεί επιδέξια και με τόλμη, κολλώντας παντού στους κύριους ρωμαϊκούς δρόμους, παρά τους κινδύνους των χερσαίων ταξιδιών εκείνη την εποχή. Βλέπουμε ότι παντού επιλέγονται κεντρικά γεωγραφικά σημεία που θα μπορούσαν να χρησιμεύσουν για τη χριστιανική παιδεία στις αντίστοιχες περιοχές και αποφεύγονται χωριά και απομακρυσμένα μέρη και ζει ο ευαγγελιστής άλλοτε μέρες, άλλοτε χρόνια. Ομοίως, στον ιδιαίτερα ελληνικό κόσμο, η ενέργεια κατευθύνεται πρωτίστως σε εμπορικά και πολιτιστικά-διοικητικά κέντρα - φυσικά από την πεποίθηση ότι η νίκη εναντίον τους προκαθορίζει τον θρίαμβο σε ολόκληρες συνοικίες. Και το αποκορύφωμα όλης της ιεραποστολικής πολιτικής ήταν το μεγαλειώδες εγχείρημα να διεισδύσει στη Ρώμη για να μετατρέψει την αστική πρωτεύουσα του σύμπαντος σε ιερή μητρόπολη της παγκόσμιας βασιλείας του Χριστού. Βλέπουμε ένα αρμονικό, καλά μελετημένο σχέδιο. Η εφαρμογή του 1646 επιβεβαιώνει ότι ο St. Pavel διέθετε επαρκή κεφάλαια, η ποσότητα και το μέγεθος των οποίων ήταν ανάλογα με την επιτυχία της αίτησης. 1647 Εδώ δεν μπορούμε να επιτρέψουμε έναν τυχαίο εξαναγκασμό να στραφούν στον Ελληνισμό σε περίπτωση αποτυχιών και ήττων στο ίδιο το εβραϊκό περιβάλλον, 1648 όπου δεν άκουσαν και απέρριψαν όλες τις εκκλήσεις. Θα ήταν μάλλον αλήθεια ότι η ιεραποστολική πολιτική της Πάβλοβα συνδύαζε τη σοφία του φιδιού και την ακεραιότητα του περιστεριού. Και δεν είναι χωρίς λόγο να εκπλήσσονται με την αριστοτεχνική τέχνη με την οποία ο ευαγγελιστής χρησιμοποίησε όλα τα μέσα του τότε πολιτισμού για τους δικούς του σκοπούς, εμφανιζόμενος σε μας σε όλα ως αληθινός τύπος χριστιανού ιεραπόστολου, αφού ήταν από κάθε άποψη ο πρώτος ιεραπόστολος. 1649 Επομένως, αν όλη του η φιλοδοξία ήταν να κηρύξει το Ευαγγέλιο παντού, τότε όλοι οι απαραίτητοι πόροι ήταν εδώ. Τώρα πάλι καταλαβαίνουμε ότι ο Απόστολος προετοιμαζόταν σοβαρά για τον ευαγγελισμό μεταξύ των Ελλήνων, και γι' αυτό ήταν απαραίτητο να μελετηθεί ο ελληνορωμαϊκός κόσμος από τις πιο σημαντικές πτυχές. Αυτό το αξίωμα είναι αναπόφευκτο, αφού δεν θέλουμε να θεωρήσουμε απατηλό όλο το έντονο ιεραποστολικό έργο. Όπως είναι φυσικό, οι συγγραφείς, που δεν συμμερίζονται τη διατριβή για την ελληνική εκπαίδευση στο σπίτι, το αποδέχονται για μια μεταγενέστερη περίοδο, όταν οι αρχικές γνώσεις αναπληρώθηκαν με ειδικά μαθήματα κατά την επιστροφή στην Τάρσα. Οι υπερασπιστές της δράσης του κηρύγματος σε αυτήν την εποχή παραδέχονται επίσης ότι, μαζί με αυτήν, ο Άγιος Παύλος αφιέρωσε χρόνο και στη μελέτη της ελληνικής γλώσσας και λογοτεχνίας. Την περίοδο αυτή - πριν κληθεί ο Βαρνάβας στην Αντιόχεια - στρογγυλοποίησε και ενίσχυσε τις προηγούμενες πληροφορίες του, αναπτύσσοντάς τις και αυξάνοντας τις σύμφωνα με τα νέα του ενδιαφέροντα, για τα οποία η αρχική γνώση της ελληνικής γλώσσας δεν ήταν αρκετή. Η ευθύνη για τη θεία αποστολή μάς υποχρέωνε να λάβουμε εύλογα μέτρα για να εξοικειωθούμε με τον Ελληνισμό, ως την επιθυμία «να είμαστε τα πάντα» (Α' Κορ. IX, 22) μας ανάγκασε να διεισδύσουμε στον πολιτισμικό και φιλοσοφικό χώρο, 1650 για να επικοινωνήσουμε το Ευαγγέλιο με μορφές φυσικές για την ελληνική σκέψη. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, οι ελληνικές σπουδές ήταν σίγουρα φυσικές, αποτελώντας ένα αναπόφευκτο βήμα προς την ευσυνείδητη υπηρεσία για χάρη του χριστιανικού διαφωτισμού, και λόγω της σημασίας της, είναι πιθανό αυτή η σύντομη προετοιμασία να ήταν σοβαρή δουλειά στον κλασικό λογοτεχνικό τομέα, όπου αποκτήθηκε αρκετή ικανότητα, χαρακτηριστικό ενός επιμελούς μη ειδικού. Σε κάθε περίπτωση, το ελληνικό ιεραποστολικό έργο είναι αδύνατο χωρίς ελληνική συνείδηση, και προϋποτίθεται -σε μικρό τουλάχιστον βαθμό- ακόμη και με αντίθετες δοξασίες. Ας σταθμίσουμε τη δύναμη όλων των παραπάνω θεωρήσεων. Ισχυρίζονται ότι στον χαρακτήρα της χριστιανικής ύπαρξης του αγίου Παύλου είχε ανεπίτρεπτες ορμές προς τις ελληνικές σπουδές. Υπό αυτή την ιδιότητα, τα τελευταία ήταν ηθικό καθήκον και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι εκπληρώθηκε σε επαρκή βαθμό. Ένας καθορισμένος στόχος έδινε ένα συστηματικό σχέδιο και ένας πλούτος ταλέντων και ανεξάντλητος ζήλος επρόκειτο να στεφθεί με ισότιμο αποτέλεσμα. Και εδώ έχουμε μπροστά μας περισσότερες από μία θεωρητικές κρίσεις. υπάρχει και τεκμηριωμένη υποστήριξη του στον αθηναϊκό λόγο. Λένε ότι όλοι οι έπαινοι για αυτήν πρέπει να αποδοθούν στον συγγραφέα των Πράξεων και όχι στον ομιλητή. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ολόκληρο το περιεχόμενο αυτού του βιβλίου υποβλήθηκε σε εκδοτική αναθεώρηση από τον συγγραφέα, αλλά δεν προκύπτει καθόλου από αυτό ότι ήταν αυτός που εισήγαγε ολόκληρες σκηνές και γεγονότα. Αυτή η διαδεδομένη προκατάληψη στερείται θεμελίων και στο υπό εξέταση παράδειγμα, ωστόσο, είναι αλήθεια ότι οι λόγοι όλων των προσώπων της αποστολικής ιστοριογραφίας διαφέρουν σημαντικά μεταξύ τους και αντιστοιχούν αυστηρά στην ατομικότητα του καθενός, ενώ η αθηναϊκή δραστηριότητα απεικονίζεται με αξιοσημείωτη πιστότητα σε όλα τα ιστορικά δεδομένα. ήταν η αγορά ή η πλατεία του Αρείου Πάγου. Δεν υπάρχει αμφιβολία για όλους ότι εδώ έχει διατηρηθεί μια σεβαστή παράδοση από την αποστολική εποχή - και από αυτή την πλευρά τα στοιχεία που αναλύονται θα είναι πάντα εντυπωσιακά. 1651 Και αυτή είναι η μορφή με την οποία εικονίζεται μπροστά μας ο Αγ. Παύλος. Η Αθήνα ήταν μια linguata cinitas, και κάθε ιεροκήρυκας μπορούσε να βασιστεί σε ένα προσεκτικό κοινό μόνο αν ικανοποιούσε τις ανάγκες του. Όλα δείχνουν ότι ο Απόστολος συμπεριφέρθηκε στους Αθηναίους ως άτομο ανάλογης ανατροφής. Προς αυτή την κατεύθυνση, απέκτησε ακόμη και τέτοια αυτογνωσία σαν να ήταν δικοί του οι ειδωλολάτρες ποιητές, αν προλογίζεται το απόσπασμα (στις Πράξεις. XVII, 28) με την αναφορά ότι «μερικοί από τους ποιητές μας» το λένε· και αυτή η ανάγνωση δεν είναι αδύνατη στο στόμα ενός ανθρώπου που ενεργούσε είτε ως Φαρισαίος (XXIII, 6) είτε ως Ρωμαίος (XVI, 37. XX, 11. 25. 28). Από την άλλη, το αθηναϊκό κοινό ήλπιζε επίσης να δει έναν ρήτορα-φιλόσοφο στον άγνωστο ξένο και τον αποδέχτηκε με αυτή την αξιοπρέπεια, για χάρη του οποίου έγινε ένα είδος τυπικής δοκιμής των ρητορικών του ταλέντων, αν και δεν είχε τον χαρακτήρα επίσημης έρευνας. Για όλους, ο Απόστολος ήταν ένας πολιτισμικά φωτισμένος άνθρωπος, ικανός να τραβήξει το ενδιαφέρον μιας εκλεκτής κοινωνίας, που ήταν κακομαθημένη στα ρητορικά της γούστα. Το αποτέλεσμα ήταν απροσδόκητο και οι περίεργοι ακροατές κάλεσαν αμέσως τον ευαγγελιστή (Πράξεις XVII, 18). Δεν πρόκειται για ένα εντελώς κολακευτικό επίθετο, παρμένο από την καθημερινή χρήση, αλλά δεν μπορεί να συναχθεί το συμπέρασμα ότι χαρακτηρίζει μόνο έναν αδαή ισχυρισμό ευφυΐας. Τονίζει περισσότερο την αφθονία των φιλοσοφικών πληροφοριών, με μια κάπως σκεπτικιστική εκτίμηση ότι μαζεύτηκαν από παντού χωρίς την κατάλληλη πληρότητα. Αυτό δεν σημειώνεται καθόλου στο St. Παύλος φιλοσοφικής αγνότητας, που δεν επιβεβαιώνεται από τον ίδιο τον λόγο. Το τελευταίο δεν πέτυχε, και αυτό εξηγείται από την ανικανότητα του ομιλητή, γιατί φέρεται να μην κατάλαβε την επιγραφή στον αθηναϊκό βωμό, και επομένως όλο το επιχείρημά του ήταν ψευδές και άκαρπο. Αυτό θα ίσχυε αν ο Απόστολος ταύτιζε τον «άγνωστο θεό» των Αθηναίων (Πράξεις XVII, 23) με αυτόν που ο ίδιος διακήρυξε. Μια τέτοια εξίσωση θα ήταν λανθασμένη, αφού δεν σήμαινε ένα απόλυτο υπέρτατο ον, απρόσιτο στη φυσική κατανόηση, αλλά απλώς μια θεότητα διαφορετική από την από παλιά γνωστή και όχι ακόμα σταθερά μυθολογικά σκιαγραφημένη, την οποία οι Αθηναίοι πολίτες αναγκάζονταν να τιμούν σε μια ειδική περίσταση - με τον ίδιο τρόπο που κάποτε παρόμοιες περιστάσεις έστησαν «ανώνυμους» βωμούς - χωρίς να αναφέρουν το δικό τους θεϊκό όνομα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή ήταν μια ιδιωτική θεϊκή αρχή, μακριά από την ιδέα του Ιεχωβά της Παλαιάς Διαθήκης. Όμως ο Άγιος Παύλος δεν υποστηρίζει μια τέτοια προσέγγιση. Απλώς δηλώνει το γεγονός ότι, κατά τη θρησκευτική αθηναϊκή πεποίθηση, η πληρότητα της θεότητας δεν εξαντλείται από τον γνωστό μυθολογικό Όλυμπο και πέρα ​​από αυτόν υπάρχει κάτι που δεν έχει σταθερούς ορισμούς. Αυτό απέκτησε θρησκευτικό έδαφος για την ανάπτυξη διακριτών θρησκευτικών εννοιών, οι οποίες βρήκαν αμέσως έτοιμη εφαρμογή, αφού το «άγνωστο» όχι μόνο επέτρεπε, αλλά αναγκαστικά αναζητούσε την ποιότητά του. Υπό αυτή την έννοια, ο Απόστολος επιβεβαίωσε ευθέως την παρούσα ανάγκη, τράβηξε αμέσως και για πολύ καιρό την έντονη προσοχή, χωρίς να εκτεθεί στον παραμικρό κίνδυνο, τον οποίο αντιμετώπισαν πολλοί φιλοσοφικοί διαφωτιστές στην Αθήνα για θρησκευτική καινοτομία. Στο σημείο αυτό το αποστολικό επιχείρημα αποκαλύπτει σπάνια ρητορική και είναι πραγματικά λαμπρό. Επομένως, η περαιτέρω συνομιλία, αυστηρά σύμφωνα με τις ανάγκες και τη διάθεση των ακροατών, κυλά με εκπληκτική συνέπεια. Το απογοητευτικό του τέλος εξηγείται αποκλειστικά από το απροσδόκητο αποτέλεσμα, το οποίο ξεπερνούσε την παγανιστική κατανόηση του θεμελιώδους δόγματος της «ανάστασης» του Χριστού. Αλλά και από αυτή την άποψη, ο Απόστολος έδειξε ότι ήταν αληθινός ευαγγελιστής, γιατί μπόρεσε να προσαρμόσει τα νοητικά του ενδιαφέροντα στα πιο σημαντικά θρησκευτικά θέματα και προκάλεσε ποικίλες συζητήσεις γι' αυτά, χωρίς να περιορίζεται στα συνηθισμένα ρητορικά εφέ, τα οποία τόσο εύκολα κέρδιζαν θορυβώδη χειροκροτήματα με την άνυδρη ψυχαγωγία του άεργου εφησυχασμού. Ο αποστολικός λόγος είναι βαθιά σοβαρός και σε όλες τις λεπτομέρειες της δικαίωσής του μας αποκαλύπτει ένα ρητορικό ταλέντο, πλούσιο σε μέσα και ευέλικτο στην κατάλληλη εφαρμογή του στο χαϊδεμένο και φωτισμένο αθηναϊκό κοινό. Σε αυτό έχουμε πραγματικά στοιχεία για την ελληνική παιδεία και την κλασική λογοτεχνική μάθηση του Αγίου Παύλου. 1652 Τα θεωρητικά μας συμπεράσματα αποκτούν κάποια τεκμηριωμένη υποστήριξη και μας επιτρέπουν να μιλήσουμε με μεγαλύτερη σιγουριά για τα ίχνη της ελληνικής πολυμάθειας στα λογοτεχνικά μνημεία που σώζονται από τον Απόστολο. Σε σχέση με αυτό, αυτά τα παραδείγματα λαμβάνουν μια πειστικότητα που, όταν παρουσιάζονται διαφορετικά, συνδυάζεται με αυτά χωρίς προφανή λόγο. Στην πραγματικότητα μιλάμε για τρία κλασικά αποσπάσματα (Πράξεις XVII, 28. 1 Κορ. XV, 33. Tit. I, 12). Αποτελούσαν εδώ και καιρό πηγή αντιπαράθεσης. Αν ο ιστορικός της εκκλησίας Σωκράτης είδε εδώ στοιχεία κλασικής πολυμάθειας και άλλοι αρχαίοι συγγραφείς του 1653 και η κειμενική παράδοση της ελληνικής Καινής Διαθήκης σημείωσαν προσεκτικά τους προφανείς συγγραφείς, τότε πολλοί σκέφτονταν πάντα εντελώς διαφορετικά, πιστεύοντας ότι δεν αποδεικνύουν καθόλου τον ελληνικό πολιτισμό, επειδή δεν απαιτούν ειδική μάθηση. Ο λόγος είναι ότι πρόκειται για παροιμίες από δεύτερο χέρι, βγαλμένες από το δρόμο, κυκλοφορούν ελεύθερα και είναι ευρέως γνωστές σε όλο τον κόσμο. Αυτές οι φτερωτές λέξεις δεν υποδηλώνουν άμεση ευρυμάθεια, αφού χρησιμοποιήθηκαν και βρέθηκαν σε μεταγενέστερους πατερικούς συγγραφείς ως έτοιμες φόρμουλες, γι' αυτό και ήταν εύκολο να τις αναγνωρίσουμε από μια συνομιλία κατά τη διάρκεια ζωντανών επικοινωνιών, που έφεραν κάποιες φιλοσοφικές πληροφορίες και άλλες παρόμοιες εκφράσεις ή από μια τυχαία αναφορά σε ένα βιβλίο. Τέτοια αξιώματα ήταν κοινά ακόμη και στην Παλαιστίνη και φέρεται να χρησιμοποιήθηκαν από τον ίδιο τον Χριστό, και ο Απόστολος θα μπορούσε να τα είχε μάθει από μαθήματα στην Ακαδημία Γκαμαλιέλ. Με βάση τα αποσπάσματα που αναλύθηκαν, όχι μόνο συμπεραίνουν ότι ο ευαγγελιστής είχε χαμηλή μόρφωση, αλλά δικαιολογούν και την ιδέα ότι δεν σπούδασε σε ελληνικά σχολεία και η ελληνορωμαϊκή λογοτεχνία του παρέμεινε ξένη. Όλες αυτές οι αποδικές κρίσεις δεν στηρίζονται σε ένα επιχείρημα ίσης ισχύος. Τονίζεται ότι μόνο ένα μέρος είναι γνήσιο (στην Α' Κορ. XV, 33) και ο χαρακτήρας μιας άμεσης αναφοράς είναι μόνο η ένδειξη του αθηναϊκού λόγου: - αυτή η φτώχεια των νύξεων θα ήταν καταπληκτική για έναν κλασικά πολυδιαβασμένο άτομο, αν όλη η σκέψη του σε σχέση με την Παλαιά Διαθήκη ήταν «σκέφτεται σε εισαγωγικά, ακόμη και χωρίς τις οποίες δεν μπορούσε να γράψει τρεις γραμμές. Ένας τέτοιος προκαθορισμένος περιορισμός είναι τετριμμένος, και πρέπει να κρίνουμε το άγνωστο από το σύνολο όλων των δεδομένων παραδόσεων. Τότε το μόνο που θα είναι σωστό είναι ότι υπάρχουν πολύ λίγοι κλασικοί λογοτεχνικοί απόηχοι στα αποστολικά γραπτά. Ωστόσο, το ειδικό βάρος αυτής της μικρής ποσότητας είναι πολύ σημαντικό. Όλες οι προσπάθειες και τα ενδιαφέροντα της ευαγγελικής διακονίας επικεντρώθηκαν στη χριστιανική φώτιση στις θεϊκά αποκαλυπτόμενες σωτήριες αλήθειες της. Με την ίδια τους την αξιοπρέπεια, οι τελευταίοι δεν χρειάζονταν ορθολογική δικαιολόγηση και ο Στ. Ο Παύλος το απέφυγε κατ' αρχήν, για να μην υποβιβάσει το θείο περιεχόμενο στο επίπεδο της λαμπρής ανθρώπινης παραγωγικότητας. Από αυτή την άποψη, η ειδωλολατρική λογοτεχνία δεν μπορούσε να συμπεριληφθεί στον αποστολικό μηχανισμό στο ίδιο επίπεδο με την Παλαιά Διαθήκη, και τα μεταγενέστερα απολογητικά πειράματα για την εύρεση χριστιανικών δογμάτων στα βάθη της παγανιστικής σοφίας ήταν πάντα τεχνητά και ελάχιστα συνέβαλαν στην αμοιβαία αντικειμενική γνώση. Οι ευαγγελικές ανάγκες του ίδιου του Αποστόλου μάλλον εξάλειψαν το επιστημονικό-ελληνικό κίνητρο ορισμένων χριστιανικών προτροπών. Για τους ανακοινωθέντες ακροατές, αυτό που ήταν επίσης σημαντικό δεν ήταν η ίδια η επιστημονική συσκευή, η σχετικότητα της οποίας ήταν πολύ γνωστή σε αυτούς από τις μομφές του παρελθόντος και από άμεσες παρατηρήσεις. Γι' αυτούς, παντού και παντού, μόνο η ζωογόνος δράση της χάρης του Θεού, που αναζωογονούσε ολόκληρη την ύπαρξη, ήταν αγαπητή και εντυπωσιακή. Και οι δύο πλευρές κλείστηκαν στη σφαίρα του χριστιανικού στοχασμού, στην οποία καταγράφηκαν όλες οι ιεραποστολικές βλέψεις και οι θρησκευτικές κλίσεις. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, η σποραδική παράθεση κλασικών αναφορών χωρίς εσκεμμένη προειδοποίηση είναι απολύτως φυσική και δεν αποδεικνύει τίποτα περισσότερο από το ότι για τον Απόστολο όλος ο πλούτος και όλη η ευφυΐα ήταν στον Χριστό. Αν παρ' όλα αυτά συναντηθούν κλασικά αποσπάσματα, αυτό υποδηλώνει μια ευρεία και δυνατή κλασική παιδεία, αφού διαρρηγνύεται ακούσια και φυσικά, ως ενστικτώδης αντανάκλαση σχολικών αναμνήσεων και νοητικών δεξιοτήτων. Εκ πρώτης όψεως, μια πολύ πιο σοβαρή ένσταση είναι ότι στην Α' Κορ. XV, 33, δεν παρατηρείται λογοτεχνική ευαισθησία και ποιητικό γούστο, αφού εκεί παραβιάζεται το ποιητικό μέτρο, αφού - αντίθετα με την ιαμβική δομή (jamb. trimester acatalepticus sive senarus) - γράφεται συνήθως, και έγινε αποδεκτό μόνο από τον Lachman ex conjectura. Το ερώτημα άσκοπα επιδεινώνεται, αφού οι αρμόδιες αρχές παραδέχονται ότι ο στίχος είναι πολύ δυνατός χωρίς διαγραφή σύμφωνα με τα ρητορικά μοντέλα εκείνης της εποχής. Μετά από αυτό, τα θετικά επιχειρήματα παίρνουν σοβαρή σημασία. Είναι δύσκολο να αρνηθεί κανείς ότι όλες οι προσφορές γίνονται με εξαιρετική επιτυχία σε αυστηρή συμφωνία με την όλη κατάσταση. Ο αθηναϊκός λόγος έχει όλες τις ιδιότητες του άμεσου δανεισμού και αναμφίβολα οφείλεται σε πολλές συμπτώσεις. Ολόκληρη η ρήση βρίσκεται με ακρίβεια στον Άρατο, και ήταν ιθαγενής της πόλης Σολ κοντά στην Ταρσό (315 - 305 - Ɨ έως 240 - 239), και η φήμη του για τον Κιλικία συμπατριώτη είναι αρκετά κατανοητή. Παρόμοια έκφραση συναντάμε και στον μαθητή και διάδοχο του Ζήνωνα Κλεάνθη (περίπου 300 π.Χ.) στον ύμνο στον Δία, που ήταν το ωραιότερο και θρησκευτικά ύψιστο μνημείο του αρχαίου στωικισμού, γι' αυτό και ήταν πιο κατάλληλο για τους υψηλούς στόχους του αθηναϊκού Ευαγγελισμού. Παρόμοια πράγματα βρίσκονται και σε άλλους ειδωλολατρικούς συγγραφείς, και ο Απόστολος σημείωσε αρκετά άτομα με το ασαφές «μερικοί». Αλλά και ο Άρατ, σαν να ήταν ακόμα κατανοητός (- εκτός από την αναλυόμενη αναφορά -) σε σχετικά μέρη, και ο Κλεάνθης ήταν poetae minimi. αν ο Αγ. Ο Παύλος τα μελέτησε, τότε δικαιούμαστε να πιστεύουμε ότι δεν παρέκαμψαν τους διακοσμητές της ελληνικής λογοτεχνίας, αφού δανείζονται σημεία στήριξης από τη λογοτεχνική μετριότητα. Όλος ο αθηναϊκός λόγος παρουσιάζει μια ευρεία λογοτεχνική και φιλοσοφική συνείδηση, που αντικατοπτρίζεται σε πολλά στοιχεία, και με βάση το σύνολο όλων των ιδιοτήτων του, αποφασίζουν να τον κατατάξουν στα αριστουργήματα της κλασικής αρχαιότητας, από τα οποία προκύπτει ότι ο ευαγγελιστής ανατράφηκε διαβάζοντας κλασικούς ρήτορες και από αυτούς γνώριζε τον Λυσία (5ος αιώνας π.Χ.) και υψηλές εκθέσεις. Βεβαίως, εδώ αναφέρονται περισσότερα τεκμηριωμένα στοιχεία -και με λήθη για τη δευτερεύουσα φύση του κειμένου, αφού απέχει πολύ από αξίωμα ότι ο Άγιος Παύλος συνέβαλε άμεσα στην επιμέλεια του βιβλίου των Πράξεων. Ωστόσο, η κλασική λογοτεχνική παιδεία του Αποστόλου-ομιλητή είναι ορατή εδώ αρκετά καθαρά. Το ίδιο ισχύει και για την Α' Κορ. XV, 39, που εδώ και πολύ καιρό ήταν και αναφέρεται στον ποιητικό εκλαϊκευτή του Επίκουρου, συνεργό και φίλο του. Με αυτή τη μορφή, η παρούσα αναφορά ήταν ιδιαίτερα κατάλληλη για τους σκοπούς του συγγραφέα, παρέχοντάς τους ενίσχυση ακόμη και από τους οπαδούς αυτής της καθαρτικής σχολής με παρόμοια προειδοποίηση. Παρόλο που αυτή είναι μια παροιμία, έχει επιλεγεί τόσο καλά που επιδεικνύει λογοτεχνικό τακτ στην ακριβή κατανόηση της φύσης και της προέλευσης ολόκληρης της φράσης. Το ρητό αυτό δεν είναι, εν πάση περιπτώσει, έργο του συγγραφέα, αφού συνδέεται με μια αναμφισβήτητη παροιμία (στον στ. 32) ευρέως διαδεδομένης και τοποθετείται σε ένα απόσπασμα όπου οι άλλοι κλασικοί απόηχοι είναι αδιαμφισβήτητοι, π.χ. Σχετικά με το τρίτο παράδειγμα (Τιτ. Ι, 12), γίνεται δεκτό ότι εμφανίζεται σε αυτό ο Επιμενίδης (τέλη 6ου αι. π.Χ.) και είναι πολύ σημαντικό ότι αποκαλείται προφήτης, καθώς πράγματι (σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο) τα λόγια του απέκτησαν προφητικό νόημα και το ποιητικό ταλέντο γενικότερα ταυτιζόταν μερικές φορές με προφητική έμπνευση. Αυτό υποδηλώνει στενή γνώση του Κρητικού συγγραφέα. 1654 Όλες οι παρατηρήσεις καταλήγουν στο αποτέλεσμα, προερχόμενο από την αρχαιότητα, ότι τα υπό εξέταση κείμενα παρουσιάζουν τις δικές τους παραθέσεις. Δύσκολα όμως μπορεί να συμφωνήσει κανείς ότι με αυτά τα μικροπράγματα ο Απόστολος περιόρισε την επιρροή της πανεπιστημιακής πόλης μέσω της ελληνικής λογοτεχνίας, αρκούμενος σε μικρούς και ασήμαντους κόκκους από δευτερεύοντα ποιητικά έργα. Αν αναγνωριστεί ότι δεν διαβάστηκαν καν από τους πρωταθλητές της ελληνικής παιδείας του Σαούλ, τότε είναι ακόμη πιο θεμιτό να επεκτείνουμε τη πολυμάθεια στους κλασικούς διαφωτιστές. Και η ίδια η παράθεση γίνεται με τόση ευκολία και ευκολία που μιλάει για διείσδυση του κλασικού πνεύματος, που αποκαλύπτεται στην ακούσια ρυθμική δομή της αποστολικής έκθεσης και ακούσιες αναμνήσεις που δεν σημειώνονται ιδιαίτερα. Δεσμευόμαστε να πιστεύουμε ότι ο Άγιος Παύλος ήταν διαβασμένος μεταξύ των Ελλήνων ποιητών στα έργα τους, και αν αυτό είναι αλήθεια, τότε δεν μπορεί να βρεθεί ικανοποιητικός λόγος για τον αποκλεισμό των φιλοσόφων που εμπίπτουν και πάλι στον κύκλο της κλασικής ικανότητας του ευαγγελιστή. Ο τελευταίος αποδεικνύεται ότι γνωρίζει τόσο εκτενώς και όχι επιφανειακά την ελληνική κλασική γραφή που φέρεται να είχε πρόσβαση σε όλους τους τομείς, ιδιαίτερα στον Πλάτωνα. Αυτό είναι ένα «άριστα μορφωμένο» άτομο και τότε πρέπει να έχει την κατάλληλη εκπαίδευση. Επομένως, οι επιστήμονες που βλέπουν απλές παροιμίες στα αναλυόμενα αποσπάσματα και επιτρέπουν τις ελληνικές επιρροές μόνο μέσω ζωντανής κυκλοφορίας, αναγκάζονται να μαντέψουν ότι ο ευαγγελιστής «παρακολούθησε κατά πάσα πιθανότητα κάποια δημοτικά μαθήματα στην Ταρσό, στα οποία απέκτησε γνώση της ελληνικής ρητορικής και, ίσως, τις αρχές της στωικής φιλοσοφίας». Αυτή η παραχώρηση είναι πολύ σημαντική και ανοίγει ευρείες προοπτικές, αφού η ρητορική εκπαίδευση δεν ήταν αυστηρά στοιχειώδης και προϋπέθετε καλή σχολική κατάρτιση, συνδεόταν με πολλές άλλες γνώσεις, στην επεκτασιμότητα της περιλάμβανε έναν εκτεταμένο κύκλο πληροφοριών και ήταν αδιαχώριστη από τη συστηματική εκπαίδευση σε λογοτεχνικά μοντέλα. Μετά από αυτό, ίσως μια ακόμη παρατήρηση είναι ότι αυτή η γνώση δεν προήλθε απευθείας από πρωτογενείς πηγές. Υπό μια τέτοια περιοριστική ιδιότητα, μια τέτοια κρίση είναι θεωρητικά επιτρεπτή. Η κλασική πολυμάθεια των πατερικών συγγραφέων προέκυψε, φυσικά, όχι απευθείας με δειγματοληψία από τα αναφερόμενα έργα, και δεν θα ήταν παράλογο να πούμε για τον ίδιο τον Ευσέβιο Καισαρείας ότι χρησιμοποίησε βοηθήματα με τη μορφή εκπαιδευτικής επιτομής για την κλασική επιχειρηματολογία. Και είναι αδιαμφισβήτητο ότι λογοτεχνικά και φιλοσοφικά λεξικά και χριστομαθήματα κυκλοφορούσαν από την αρχαιότητα, η αρχή των οποίων εντοπίζεται στον μαθητή του Αριστοτέλη Θεόφραστο (372 – 287 π.Χ.). Φυσικά, γι' αυτούς η πιο βολική και επιμελής χρήση ήταν στη σχολική διδασκαλία. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι, μαζί με άλλους μαθητές, αυτές οι λογοτεχνικές και φιλοσοφικές συλλογές ήταν γνωστές στον Απόστολο των Γλωσσών, και αρκετές από τις αναφορές του εξήχθησαν αρχικά από εδώ. Αλλά δεν είναι λογικό να περιοριστεί όλη η αποστολική ευρυμάθεια σε αυτό το μέσο. Θα μπορούσε να εξυπηρετήσει τις σχολικές ανάγκες λογοτεχνικών και ρητορικών ασκήσεων, αλλά για τις υψηλές απαιτήσεις της χριστιανικής σκέψης δεν αρκούσε και αναφερόταν σε δοκιμές σύμφωνα με τα πρωτότυπα, τα οποία μελετήθηκαν όπως χρειαζόταν. Όλες οι πραγματικές παρατηρήσεις μας πείθουν ότι με την προηγούμενη σχολική του εκπαίδευση στην επιστημονική ελληνική περιφέρεια, ο Άγιος Παύλος εκμεταλλεύτηκε τη βελτίωση προς όφελος της καλύτερης εκπλήρωσης των υψηλών σχεδίων του για την υποταγή του ελληνορωμαϊκού κόσμου στον Χριστό με όλη του την κουλτούρα και τη διανόηση. Μερικές φορές μάλιστα νομίζουν ότι ο ευαγγελιστής συνέχισε τέτοιες δραστηριότητες κατά τη διάρκεια της ιεραποστολικής του σταδιοδρομίας, πιστεύοντας ότι ήταν τα λογοτεχνικά βιβλία Eliin που ζήτησε από τον Τιμόθεο να του παραδώσει από την Τροία (2 Τιμ. IV, 13). Αυτά τα στοιχεία δεν είναι σαφή σε όλα τα σημεία. Η βιβλική του στάση επεκτείνεται κατά καιρούς, όταν με το «φελώνια» εννοούμε ένα δοχείο (παένουλα) για ειλητάρια, αλλά δεν είναι εντελώς πιθανό ο ευαγγελιστής να θυμόταν συγκεκριμένα μια απλή περίπτωση σε τέτοιες κρίσιμες στιγμές. Κατά τα λοιπά, επιτρέπονται και πάλι διαφορετικές ερμηνείες. Η φράση δίνει την εντύπωση ότι οι δερμάτινοι κύλινδροι είναι ιδιαίτερα διαφορετικοί και θα έχουμε δύο κατηγορίες βιβλίων - απλά, πάπυρο και πιο πολύτιμο, περγαμηνή. Τα τελευταία ήταν πιο ακριβά, φυσικά, όχι μόνο λόγω του υλικού, που τόνιζε μόνο την ιδεολογική τους σημασία, εξ ου και η φυσική εικασία ότι αυτά ήταν τα ιερά δημιουργήματα της Παλαιάς Διαθήκης. Αντίθετα, άλλα βιβλία δεν θα είναι ιερά ή κοσμικά. Αυτή η κατανόηση είναι εξηγητικά αρκετά ισχυρή, αν και όχι η μοναδική. Αποδεχόμενοι την αντίθετη ανάγνωση, ενισχύουν την αντίθεση στο βαθμό της διάσπασης των αντικειμένων του λόγου όχι ανάλογα με την ποιότητά τους, αλλά ανάλογα με τη διαφορά στις πιο ουσιαστικές ιδιότητες, και στη δεύτερη περίπτωση δεν είναι πλέον τα ίδια τα βιβλία, αλλά απλές περγαμηνές. Επιπλέον, όλες οι ειδήσεις θα περιέχονται σε παπύρους βιβλίων και φύλλα περγαμηνής με αποστολικά αρχεία. Αυτή η απόφαση δεν μας φαίνεται αδιαμφισβήτητη, γιατί η προβαλλόμενη κειμενική έκδοση δεν το απαιτεί απαραίτητα, επιτρέποντας εντελώς μια διαφορετική κατανόηση. Η ίδια η συνιστώμενη ερμηνεία προβάλλει μια όχι εντελώς φυσική αντίθεση μεταξύ του περιεχομένου και του γραπτού υλικού, αφού δεν μπορεί να περιοριστεί στη δυαδικότητα των μορφών βιβλίων - τον κύλινδρο παπύρου και τον περγαμηνό κώδικα (coudex, codex), επειδή ο τελευταίος χρησιμοποιήθηκε επίσης με παπύρους και χωρίς αυτόν τον αντίλογο θα ήταν πολύ άσχημο. Ως εκ τούτου, μια ποικίλη αντίληψη μπορεί να μιλήσει για τα βιβλιογραφικά ενδιαφέροντα του Αγίου Παύλου, για τον οποίο είναι γενικά αποδεκτό εδώ ότι κρατούσε προπαρασκευαστικές σημειώσεις, όπου είναι νοητές αμιγώς βιβλιογραφικές λογοτεχνικές πληροφορίες. Από όλες τις πλευρές υπάρχει μεγάλη πιθανότητα ο Απόστολος να διέθετε κάποιο βαθμό κοσμικής μάθησης. Δεν υπήρχαν θεμελιώδη εμπόδια σε αυτό στις ραβινικές απόψεις και στην εβραϊκή ανατροφή, αλλά υπήρχαν ευνοϊκές, κλίσεις και υποκινητικές συνθήκες στο περιβάλλον και την κοινωνική θέση, από την καταγωγή και τη χριστιανική υπηρεσία. Όλα αυτά επιβεβαιώνουν ότι ο ευαγγελιστής έχει αξιόλογη ευρυμάθεια. Η παρουσία του θα έπρεπε να προκαλέσει την κατάλληλη αναγνώριση, και με αυτή την έννοια το επιφώνημα του Φήστου (Πράξεις XXVI, 24) για τη μεγάλη μάθηση που οδηγεί στην τρέλα εισάγεται εδώ. Στο στόμα του Ρωμαίου εισαγγελέα είναι πολύ πιο κοντά στην κατανόηση της κλασικής βιβλιοδεσίας, αλλά επιτρέπεται να πιστεύουμε ότι ο κρατούμενος χτυπήθηκε από τη δική του ιδεολογική «παραξενιά», η οποία για έναν ειδωλολάτρη συνίστατο, φυσικά, στο ασυνήθιστο περιεχόμενο, αλλά ήταν βιβλικά προφητική (Πράξεις XXVI, 27). Αναφέρεται ότι δεν είναι πρωτίστως ειδωλολατρική ευρυμάθεια βιβλίων, αλλά είναι ακόμα σαφές ότι ο ευαγγελιστής έδωσε την εντύπωση εξαιρετικής μάθησης και ακόμη και στο δεύτερο ταξίδι του διακρίθηκε από τους Λιστριάνους πριν από τον Βαρνάβα για τον «κύριο του λόγου» (Πράξεις XIV, 12) ή για τη ρητορική του υπεροχή. Η μνήμη των πλησιέστερων γενεών έχει διατηρήσει για μας την εικόνα του Αποστόλου ως λόγιου, μορφωμένου και γνώστου ανθρώπου που μπόρεσε να αιχμαλωτίσει ένα ευφυές και διορατικό ειδωλολατρικό κοινό. Είναι πιθανό να της εμφανίστηκε με τέτοια αξιοπρέπεια αργότερα. Εγγύηση αυτού ονομάζεται (μαθητής του Αμμωνίου και του Ωριγένη, Νεοπλατωνιστής) Λογγίνος (Ɨ III αιώνα ή περίπου 273;). Υπάρχει ένα απόσπασμά του σε έναν Κώδικα των Ευαγγελίων του Βατικανού, όπου μεταξύ των προσώπων της ελληνικής ευγλωττίας και σοφίας -μαζί με τον Δημοσθένη, τον Λυσία, τον Αισχίνη και άλλους- κατατάσσεται ο «Παύλος ο Ταρσιανός, που πρώτος εφηύρε την τεχνική της προβολής γνωστών δογματικών αληθειών χωρίς επιχειρηματολογία». Η αυθεντικότητα αυτού του χαρακτηρισμού είναι αρκετά αμφιλεγόμενη και κάποιοι τον αρνούνται σθεναρά, άλλοι τον υπερασπίζονται ένθερμα και άλλοι φαίνεται να υποδηλώνουν ένα ιδιαίτερο πρόσωπο. Σε αυτή τη σκοτεινή ύλη είναι δύσκολο να επιτευχθεί διαύγεια και σταθερότητα. Αυτό που ισχύει είναι ότι το περιεχόμενο δεν προκαλεί μόνιμη σύγχυση και δεν μπορεί να θεωρηθεί εντελώς λανθασμένο. Αντίθετα, όταν εφαρμοστεί στον Έλληνα ευαγγελιστή, η τελική ερμηνεία θα είναι απολύτως σωστή, υπογραμμίζοντας την άμεση επίδραση του αποστολικού λόγου, που ενήργησε μέσα από τον εμπνευσμένο εντυπωσιακό χαρακτήρα των δογματικών ομολογιών, όταν άλλοι ομιλητές κατευθύνουν όλη τους την τέχνη προς τη διαλεκτική δικαίωση και τη λογική ανάπτυξη των διατριβών. Για έναν κριτικό λογοτεχνίας, αυτό ήταν, φυσικά, ένας νέος, βαθιά πρωτότυπος τύπος και η ιδιαιτερότητά του αποτυπώθηκε τόσο εύστοχα που η κριτική του Longinus θυμίζει από πολλές απόψεις πατερικές κρίσεις. Στη συνέχεια, οι σκεπτικιστές σχετικά με αυτό το απόσπασμα συμφωνούν ότι σε αυτό έχουμε στοιχεία για την υψηλή ρητορική φήμη που απολάμβανε αργότερα ο Στ. Παύλος. Αυτό δεν ισχύει λιγότερο για τους χριστιανικούς κύκλους της εποχής μας. Το ερώτημα αυτό δεν υποβλήθηκε σε ειδική ανάλυση εκείνη την εποχή, και συχνά εκφράζεται μόνο μια γενική σκέψη για την ανωτερότητα του Χριστιανισμού έναντι του Ελληνισμού, αν ο Απόστολος αποκαλείται ο καλύτερος των φιλοσόφων του 1655 και οι απόψεις του συγκρίνονται με του Pavlov. Δεν είναι ασυνήθιστο να παρατηρήσουμε απλώς τον ανεβασμένο ευφημισμό του ευλαβικού ενθουσιασμού, θαυμάζοντας το flumen elo1uentiae christianae, όπου υπάρχει το fulmina, - και μια πιο ήρεμη κρίση περιορίστηκε σε μια λιτή δήλωση: sicut Apostolum praecepta secuta sit eloquentia, non nega. Ωστόσο, ακόμη και τώρα δέχονται ότι ο ευαγγελιστής «δεν αγνοούσε τα κοσμικά βιβλία» και το παράδειγμά του συνήθως προστάτευε τη χρήση φιλοσοφικών έργων και διδασκαλιών για χριστιανική επιχειρηματολογία. Αλλά η πραγματική αποστολική ευρυμάθεια κατά την περίοδο αυτή δεν ήταν υπερβολική σε βαθμό υπερβολής. Πολύ αργότερα άρχισαν να γράφουν: de stupenda erudition Pauli, de Paullo philosopho (N. E. Zobel, Altdorf 1710), Paulus Jurisconsultus seu Dissertatio de jurisprudential Pauli (Joh. Ortwin Westenderg, Lips. 1794) και de jurisprudentia (J.95) ή St. Pauli. Paullina (E. Guil. Kirchmaier, Wittemb. 1730), ακόμη και σε ιδιωτικά σημεία (Aug. Chr. March: Specimen jurisprudentiae Paulli, quoad rem tutelarem ad Galat. 4, I. 2, Lips. 1736), ισούται με de Pauli elo1uentia (Kir.1uentia. 1786), desubtilitate Pauli in argementis tradendis (Lips. 1777), αλλά πάντα υπήρχαν μεσαία και αντίστροφα ρεύματα, τα οποία μάχονται μεταξύ τους μέχρι σήμερα, με αποτέλεσμα ορισμένοι να διστάζουν στην εκτίμησή τους. Η σειρά των συγκρατημένων προτάσεων δεν είναι σύντομη. Σε αυτά διαβάζουμε για μερική επαφή με την ελληνική παιδεία -όχι πολύ υψηλή, αλλά όχι ξένη προς τον ελληνικό πολιτισμό και τη λογοτεχνική συνείδηση. Σε άλλα τον τόνο ανεβάζει μια κατηγορηματική διαβεβαίωση της ελληνικής παιδείας, επαρκής, με λογοτεχνική γνωριμία, φτάνοντας στο επίπεδο της πειθαρχημένης εμπειρίας. Αυτές οι μετριοπαθείς αποφάσεις, που επιτρέπουν μόνο την πληρότητα της ελληνικής ικανότητας του Αποστόλου, ακολουθούνται από έντονους επαίνους ότι κάλυπτε «όλο το πεδίο της λογοτεχνίας», ήταν σχεδόν μάστορας σε αυτό, αγκάλιασε οτιδήποτε σοβαρό στον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό, μελέτησε εγκυκλοπαιδικά από τα νεανικά του χρόνια, το 1656 και διέθετε μια πιο εκλεπτυσμένη διαλεκτική. Αυτές οι ακραίες σχεδόν φαντασμαγορικές υπερβολές συναντούν όχι λιγότερο ριζική απόκρουση από τους αρνητές που απορρίπτουν την ίδια την πιθανότητα της ελληνικής κουλτούρας του Αγ. Ο Παύλος, ο οποίος υποτίθεται ότι δεν σπούδασε καθόλου κοσμικούς λογοτεχνικούς και φιλοσοφικούς κλάδους, δεν γνώριζε ιστορία και δεν είχε την παραμικρή συμπάθεια για τις ευγενείς πράξεις του ειδωλολατρικού παρελθόντος. Ένας τέτοιος αποδικισμός υπονομεύεται από την άνευ όρων του, αφού ο ευαγγελιστής αναγνώρισε ακόμη και τη γνωστή θρησκευτικότητα του παγανισμού. 1657 Και δύσκολα θα αντιταχθεί κανείς ότι είναι ο πιο ανθρωπιστής από τους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης με την έννοια ότι κάνει πιο συχνή, άφθονη και συστηματική χρήση συνηθισμένων «επιστημονικών» μέσων στη διατύπωση, την αποκάλυψη και την επιχειρηματολογία του Ευαγγελίου του Χριστού. Αν όλα περιορίζονται σε αυτές τις μεθόδους, τότε θα είναι αδύνατο να εξηγηθεί ορθολογικά και πειστικά η προέλευση και η ουσία της Παυλινικής θεολογίας, αφού ο δημιουργός της ήταν εξ ολοκλήρου στα δεσμά του ραβινικού σχολαστικισμού και η επιρροή της Ελλάδας πάνω του ήταν μηδενική, όπως και άλλων συγγραφέων της Καινής Διαθήκης που δεν χρησιμοποιούσαν κοσμική λογοτεχνία. Τότε η αποστολική οικουμενικότητα θα πρέπει να προέρχεται από τον Φαρισαϊσμό, αλλά αυτό θα είναι εντελώς παράλογο όσο δεν επιτρέπονται ισχυρές ελληνικές τάσεις στους Φαρισαϊστικούς κύκλους. 1658 Χωρίς αυτό, η εικόνα του Αποστόλου των Γλωσσών θα αποδειχθεί ιστορικά αδύνατη και εδώ είναι απαραίτητο να υποθέσουμε ότι δεν είναι πραγματικό πρόσωπο και είναι δημιούργημα του 2ου χριστιανικού αιώνα, ο οποίος επινόησε μια ευαγγελική φιγούρα στη δική του κλίμακα. 1659 Ένα τέτοιο αποτέλεσμα είναι αναπόφευκτο σύμφωνα με τη λογική των γενετικών ερμηνειών και ο κραυγαλέος παραλογισμός του αναγκάζει όσους δεν είναι διατεθειμένοι στην ιδέα της ελληνικής παιδείας του Αγ. να αναγνωρίσουν κάποια ελληνοφιλοσοφική σχέση. Πάβελ. Όταν αυτό γίνει δεκτό, τότε πρέπει να υποτεθεί ότι δεν υπήρχε εδώ μια τυφλή μηχανική πίεση, ανεπαίσθητη και μη συνειδητή του ευαγγελιστή, γιατί δεν μπορεί κανείς να περιοριστεί απλώς στην επίδραση της ελληνικής ατμόσφαιρας της Ταρσού. Και με τη σκόπιμη σημασία της προσέλκυσης ελληνικών εννοιών -με βάση την πεποίθηση της χρησιμότητάς τους- θα υπάρξει λίγος αυτοδιδακτισμός, που μετατρέποντας σε συστηματική μελέτη, θα απαιτήσει κατάλληλη ελληνική παιδεία, τουλάχιστον για να μην βεβαιωθεί ότι ο Απόστολος των γλωσσών ήταν οπωσδήποτε «υψηλά μορφωμένος» στην ελληνική σοφία. Με αυτά τα δεδομένα, είναι εντελώς αναληθές, σαν να είχε γίνει πλέον αξίωμα παντού ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής «δεν έλαβε καμία επιστημονική ελληνική εκπαίδευση». Αντιθέτως, λέγεται κάτι τελείως διαφορετικό, ότι σήμερα η επιρροή του ελληνισμού στον Χριστιανισμό γενικότερα είναι υπερβολική και, ειδικότερα, η δύναμη της ελληνικής παιδείας στον Άγιο Παύλο, στον οποίο τα ελληνικά στοιχεία ορίζονται απεριόριστα. Αυτή η διάθεση είναι τόσο εντυπωσιακή που ακόμη και όσοι αμφιβάλλουν για την ελληνική κουλτούρα του ευαγγελιστή βρίσκουν σε αυτόν τη χρήση ελληνικών υλικών, χωρίς όμως να επεκτείνουν τις ελληνικές επιρροές στον ορθολογιστικό ριζοσπαστισμό. Τελικά, και ως αποτέλεσμα επιστημονικών απόψεων, έχουμε ότι ο μεγάλος διαφωτιστής της ειδωλολατρίας έμαθε ως ένα βαθμό τα καλύτερα προτερήματά του. Είναι φυσικό να πιστεύουμε ότι χρησιμοποίησε το τελευταίο για να προσαρμόσει και να επεξεργαστεί ξανά τις χριστιανικές απόψεις στις ανάγκες ενός πολιτισμικά πολιτισμένου κοινού. Φυσικά, μια τέτοια αίτηση δεν είναι απολύτως αναπόφευκτη και πρέπει να αιτιολογείται πραγματολογικά για να μην υπάρχει αντιπαράθεση. Άλλωστε, ισχυρίζονται ότι –επαρκώς μορφωμένοι ελληνιστές– ο Παύλος και ο Λουκάς αγνόησαν τη φιλοσοφική ορολογία της Ελλάδας. Ο λόγος εδώ είναι ότι ο Απόστολος ανέκαθεν έτρεφε εχθρότητα προς τον παγανιστικό κόσμο και ήταν λιγότερο διατεθειμένος να βασιστεί σε ελληνικά εγχειρίδια. Αυτό δεν είναι απολύτως αληθές και στην ερώτησή μας αντιπροσωπεύει μια προσμονή της απάντησης. Ο ευαγγελιστής δεν έχει έχθρα απέναντι σε τίποτα εκτός από το επίμονο κακό, όταν αυτό επιδιώκει να παραγκωνίσει το ίδιο το καλό, και θεωρεί ότι η πλάνη αξίζει μόνο την εξάλειψη. Σε αυτήν την περίπτωση, η ελληνική σοφία θα μπορούσε να είναι μισητή μόνο «όταν είναι φορτωμένη στο μυαλό του Θεού» (Β΄ Κορ. X, 5), αλλά όχι ως φυσικό όργανο στο πεδίο κάθε γνώσης. Η ανεπάρκειά του έπρεπε να αναπληρωθεί, για την οποία χρειαζόταν να χρησιμοποιηθούν έστω και πενιχρά διαθέσιμα κεφάλαια, όπως ο γιατρός βασίζεται πάντα στο σύνολο των σπασμένων δυνάμεων του ασθενούς του. ο απόστολος θα δυσκόλευε τον εαυτό του να αποκτήσει πρόσβαση στο επιλεγμένο περιβάλλον του, αφού, ενώ κήρυττε τον ελληνισμό, δεν τους μιλούσε με τον ελληνικό λόγο. Η γλώσσα, πρώτα απ' όλα, έπρεπε να αντικατοπτρίζει την ελληνική επιρροή, και η εξέταση των αποστολικών γραφών από αυτή την πλευρά θα δείξει αν αυτό το στοιχείο θα μπορούσε να διεισδύσει στη χριστιανική ενατένιση του Αγίου Παύλου. Φυσικά, αυτή η μέθοδος είναι κατάλληλη και δίνει αξιόπιστα αποτελέσματα αν έχουμε μπροστά μας λογοτεχνικά έργα που επιτρέπουν τη λογοτεχνική αξιολόγηση, αλλά η τελευταία θα είναι περίεργη για έγγραφα διαφορετικού είδους. Υπάρχουν κάποιες αμφιβολίες σχετικά με αυτό. Συγκινούν με τις επιτυχίες της σύγχρονης φιλολογικής γνώσης. Μια προσεκτική μελέτη του πλούσιου γραπτού υλικού κοντά στη χριστιανική εποχή -κυρίως σε πολυάριθμους παπύρους- ανακάλυψε ότι οι Απόστολοι γενικά σκέφτονταν και εκφραζόντουσαν σε μια ζωντανή σύγχρονη γλώσσα, όπως ακριβώς μιλούσε και έγραφε ο Αγ. Παύλος. Όλα αυτά κλόνισαν πολύ την προηγούμενη πεποίθηση για την τέλεια μοναδικότητα της ελληνικής γλώσσας της Καινής Διαθήκης, το 1660 φέρνοντάς την πιο κοντά στη συνηθισμένη, διαδεδομένη παντού μέχρι τη Ρώμη, και οι συμπτώσεις της με τα ονομαζόμενα μνημεία ήταν τόσο βαθιές που επεκτάθηκαν και στην ίδια τη λογοτεχνική μορφή, αναγκάζοντάς μας να υποθέσουμε τον σκοπό της λογοτεχνίας. Στις περισσότερες περιπτώσεις, εκεί βρίσκονται και ιδιωτικές επιστολές, ξένες προς λογοτεχνικούς σκοπούς και χωρίς αξίωση για λογοτεχνική αξία. Σε αυτά όλα εστιάζονται στην ικανοποίηση άμεσων αναγκών, ενώ ο ίδιος ο λογοτέχνης αδιαφορεί για την τέχνη και μπορεί να εκφραστεί με έναν εντελώς μη λογοτεχνικό τρόπο. Κατά συνέπεια, οι δημιουργίες του Pavlov θα είναι επιστολές για επικοινωνία με έναν συγκεκριμένο κύκλο ανθρώπων κατόπιν ιδιωτικών αιτημάτων του συγγραφέα ή των αναγνωστών που ενδιαφέρονται για λογοτεχνικές τεχνικές, μερικές φορές όχι περισσότερο από έναν απλό στρατιώτη. Εσφαλμένα ονομάζονται «επιστολές», που ήταν λογοτεχνικά γραπτά ως προς τις συνθήκες καταγωγής τους και τις κινητήριες προθέσεις. Αυτό απευθύνεται μόνο στους Εβραίους, 1661 και -αντίθετα- στη λογοτεχνία του Παύλου έχουμε απλώς ιδιωτικές σημειώσεις, όπου μια λογοτεχνική-κριτική κλίμακα είναι ευθέως ακατάλληλη. 1662 Αυτή η άποψη διαμορφώθηκε σταδιακά και τεκμηριώθηκε σε καθαρά αντικειμενικά δεδομένα από πραγματικές συγκλίσεις, και η επιχειρηματολογία της ήταν συναρπαστική στην αμεροληψία της όχι λιγότερο από τη σταθερότητα των εκτιμήσεων ενός ικανού επιστήμονα. Αυτή η άποψη διακρίνεται για τη φαινομενική σταθερότητά της και αποκτά εντυπωσιακούς υποστηρικτές. Η σημασία του για την υπό εξέταση υπόθεση θα είναι ότι τότε στερούμαστε την ίδια την υποστήριξη για την κρίση των λογοτεχνικών ταλέντων του Έλληνα ευαγγελιστή. Σε μια τόσο λογική έκδοση, μια τέτοια απόφαση φαίνεται να είναι μια υπερβολική ακρότητα, ακόμη και για εκείνους που δεν αρνούνται την πραγματική αλήθεια πίσω από αυτήν υποκινώντας τις επιστολές του Παύλου με ιδιωτικά και προσωπικά κίνητρα. Όμως, αν και η γραφή ήταν δευτερεύουσα υπόθεση για τον Απόστολο, δεν είναι απλώς η δουλειά ενός λεπτού και μόνο για μια δεδομένη στιγμή, όπου το περιεχόμενο ήταν το παν και η μορφή τίποτα. Τα σημειωθέντα στοιχεία δεν δείχνουν τίποτα περισσότερο από το ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής δεν επινόησε ειδική παρουσίαση των απόψεών του, αρκούμενος στις αποδεκτές λογοτεχνικές μορφές, και μεταξύ αυτών καλλιέργησε το λογοτεχνικό έθιμο της εποχής εκείνης. Από αυτή την πλευρά, οι επιστολές του Παύλου, που διαφέρουν από τα τεχνητά προϊόντα της αρχαίας επιστολογραφίας, θυμίζουν περισσότερο τις άμεσες εκροές ιδιωτικών επιστολών. Με όλα αυτά, ο Άγιος Παύλος δεν τα έβλεπε καθόλου ως απλά μηνύματα παροδικού χαρακτήρα. Η ίδια η ουσία του πράγματος δεν το επέτρεπε αυτό, ότι παντού και παντού διακήρυξε αιώνιες αρχές άφθαρτης ποιότητας. Υπό αυτή την έννοια, τα ιδιωτικά αιτήματα χρησίμευαν μόνο ως εξωτερικοί λόγοι για τη γραπτή έκφραση των χριστιανικών αληθειών, οι οποίες, αποστέλλονται πρώτα σε γνωστούς αποδέκτες, είναι ουσιαστικά υποχρεωτικές για όλους τους πιστούς. 1663 Όλος ο περιορισμός αφορούσε ίσως την πληρότητα και τη μέθοδο της αποκάλυψης, καθορισμένη από άμεσους στόχους, αλλά πέρα ​​από αυτή την εξαίρεση το περιεχόμενο ήταν απολύτως ίσο με την προφορική διδασκαλία, και όλοι οι Χριστιανοί έπρεπε να τηρούν τις γραπτές παραδόσεις των αποστόλων όχι λιγότερο από τις προφορικές (1 Thessal. II, 15). Εδώ, τόσο ο συγγραφέας όσο και ο αναγνώστης συμφώνησαν ασφαλώς με σταθερή πεποίθηση για τη θεμελιώδη αξιοπρέπεια αυτών των εγγράφων, τα οποία δημιουργήθηκαν σε ακλόνητη δογματική βάση. Είναι σαφές ότι στην προέλευσή τους οι αποστολικές επιστολές είναι τελείως διαφορετικές από τα αιγυπτιακά γράμματα (δηλαδή αυτά που βρίσκονται σε αιγυπτιακούς παπύρους). Ταυτόχρονα, είναι σαφές ότι ο ευαγγελιστής δεν θα μπορούσε να αδιαφορεί για τη μορφή με την οποία ήταν ντυμένες τέτοιες απόψεις. 1664 Μαζί του πρέπει να επιτρέψουμε προσεκτική φροντίδα για να διασφαλίσουμε ότι όλες οι σκέψεις εκφράζονται σε αυστηρή συμφωνία με το πραγματικό τους νόημα και αφομοιώνονται σε όλη τους τη σημασία. Η εσκεμμένη απροσεξία των εξωτερικών μεθόδων θα μπορούσε να υποβαθμίσει κάπως τα ίδια τα δόγματα στα μάτια ενός φωτισμένου κοινού και ο Απόστολος φυσικά προσπαθεί να διασφαλίσει ότι η επίσημη επεξεργασία συμβάλλει στην εσωτερική δράση. 1665 Όλα αυτά αποκλείουν τη λογοτεχνική άδεια, στην οποία γεννιέται εύκολα η εικασία ότι μιλάμε για συνηθισμένα ή ασήμαντα πράγματα που δεν αξίζουν περισσότερη προσοχή - πέρα ​​από την απλή επίγνωσή τους. Ο Άγιος Παύλος σκέφτηκε αρκετά διαφορετικά και στα έργα του έχουμε το δικαίωμα να περιμένουμε όχι μόνο ακρίβεια, αλλά και λογοτεχνική ορθότητα. Από αυτή την άποψη, είναι λογοτεχνικά ντοκουμέντα και εμπίπτουν στην κατηγορία της λογοτεχνικής επιστολογραφίας υψηλής ποιότητας 1666 ως προς την ίδια τη γλώσσα 1667 και σε όλες τις λογοτεχνικές συσκευές. 1668 Ιδιωτικές στις πραγματικές συνθήκες της καταγωγής τους και όχι εντελώς τεχνητές στην εξωτερική τους διακόσμηση, οι επιστολές του Παύλου δεν ήταν τυχαία γραμμένες σημειώσεις, γιατί σε αυτές ο ιεραπόστολος γίνεται ήδη θεολόγος. Μάλλον εδώ θα πρέπει να δούμε έναν εντελώς νέο λογοτεχνικό τύπο χριστιανικής δημιουργικότητας, όπου ο Έλληνας ευαγγελιστής ήταν ένας γόνιμος δημιουργός που ξεκίνησε μια ιδιαίτερη χριστιανική γραφή, και το προσωπικό του ύφος δεν τον εμπόδισε καθόλου να χρησιμοποιήσει μια πολιτιστική καθομιλουμένη γλώσσα. Αυτές οι λογοτεχνικές ιδιότητες δεν είναι μικρός λόγος για τη διατήρησή τους, καθώς επιστολές που δεν προορίζονταν για δημοσίευση σε τεράστιους αριθμούς χάθηκαν σχεδόν παντού (εκτός από την Αίγυπτο). Φυσικά, αυτό δεν εξαλείφει τα ιδιωτικά κίνητρα, και ως εκ τούτου οι αντίθετες ερμηνείες σχετικά με τα καθαρά ιδεολογικά κίνητρα δεν ισχύουν. Μια τέτοια εξήγηση δεν συνάδει με την ιστορική πορεία της αποστολικής ζωής. Επομένως, ο ισχυρισμός ότι οι αποστολικές επιστολές ήταν αρχικά βιβλία, πραγματείες για διδασκαλία και, συγκεκριμένα, για διδασκαλία, μερικές φορές συνδέεται με την άρνηση της αυθεντικότητάς τους, ακόμη και στο σύνολό τους. 1669 Εδώ αποκαλύπτεται μια ψεύτικη τάση, αν η λογοτεχνική στίλβωση συμβιβάζεται πλήρως με τους ιδιωτικούς λόγους, γιατί αυτό επιβάλλεται από αυτούς. Για τους λόγους που σημειώθηκαν, πρέπει να θεωρήσουμε τις αποστολικές επιστολές ως λογοτεχνικά δημιουργήματα και από αυτές να κρίνουμε τις λογοτεχνικές ιδιότητες του συγγραφέα. Αλλά σε ποιο βαθμό αυτές οι σκέψεις θα ισχύουν ειδικά για τον Άγιο Παύλο; Μια τέτοια αμηχανία έχει τεκμηριωμένη υποστήριξη. Μόνο η προς Φιλήμονα και, ίσως, προς Γαλάτες επιστολή -η δεύτερη τουλάχιστον εν μέρει (γ VI, 11)- γράφτηκε από τον Απόστολο σαν προσωπικά, και στις υπόλοιπες έκανε μόνο σύντομες βεβαιωτικές προσθήκες (βλ. Β' Θεσσαλονικείς Γ', 17 - 18). Γενικά, όλοι δεν προέρχονταν από το χέρι του, και ο Τέρτιος αποκαλείται ευθέως «συγγραφέας» της προς Ρωμαίους Επιστολής (XVI, 22). Αυτό δείχνει έντονα ότι ο ευαγγελιστής ήταν άπειρος στη «γραφή», μη μορφωμένος, όπως αναφέρει ο ίδιος (Γαλ. V, 11) για τη δυσκολία για αυτόν ακόμη και της μηχανικής εργασίας σε αυτό το θέμα. Αλλά, προφανώς, η ανικανότητα εκτεινόταν πολύ πέρα ​​από την καλλιγραφική ανικανότητα, γεγονός που υποδηλώνει έλλειψη ικανοποιητικής ικανότητας. Φαίνεται ότι αυτό ισχύει και για ολόκληρη την υφολογική και λογοτεχνική πλευρά, όπου ακόμη και η μικρή τέχνη είναι αμφίβολη με κακή γραμματική παιδεία. Και ο ίδιος ο Απόστολος παραδέχεται ανοιχτά (Β' Κορ. XI, 6) ότι «αγνοούσε τα λόγια» και δεν κατείχε καθόλου τη λογοτεχνική τεχνική, κάτι που ήταν πέρα ​​από τις δυνατότητές του λόγω έλλειψης της απαραίτητης προετοιμασίας. Τα μηνύματα δημοσιεύτηκαν υπό την αποστολική εταιρεία, αλλά στην πραγματικότητα ήταν ιδιοκτησία του Έλληνα ευαγγελιστή μόνο από «έμπνευση» και περιεχόμενο. ως λογοτεχνικά έργα δεν του ανήκουν και δεν τον χαρακτηρίζουν καθόλου. Σε αυτό το θέμα, ακόμα ευλογημένο. Ο Ιερώνυμος είπε ότι ο Άγιος Παύλος, αν και γνώριζε διάφορες γλώσσες, εντούτοις «δεν μπορούσε να εξηγήσει το μεγαλείο των θείων σκέψεων με άξιο ελληνικό λόγο και επομένως είχε τον Τίτο για διερμηνέα του». Η παρατήρηση αυτή ενίοτε γίνεται κατανοητή σαν ο τελευταίος -σύμφωνα με τον εκκλησιαστικό δάσκαλο των Λατινικών- να ήταν μεταφραστής από την αραμαϊκή γλώσσα, που θα συνηθίζεται στο κήρυγμα, από την οποία προκύπτει αναγκαστικά ότι ο Απόστολος δεν μπορούσε να εξηγηθεί ελεύθερα στα ελληνικά. Ο σχολιασμός είναι, φυσικά, δυνατός, αλλά τα ακραία συμπεράσματα δεν πρέπει να γίνονται δεκτά από την ευδαιμονία. Ιερώνυμος, αφού δέχθηκε τον γνωστό ελληνικό διαφωτισμό από τον μεγάλο ιεραπόστολο, γιατί οι άλλοι καταλαβαίνουν ότι ο Τίτος χρησίμευσε για να εξηγήσει στο ευφυές κοινό των πολιτιστικών κέντρων τα πιο μυστικά χριστιανικά μυστήρια. Ωστόσο, το αρχαίο παράδειγμα μας επιτρέπει τώρα να ισχυριστούμε ότι οι μεταφραστές βοήθησαν τόσο τον Πέτρο όσο και τον Παύλο στα γραπτά, αφού δεν ήταν απολύτως έμπειροι στις περιπλοκές της ελληνικής διαλέκτου. Εκτός από τον Τίτο, ο Λουκάς προσάγεται επίσης για αυτόν τον σκοπό, ο οποίος φέρεται να βοήθησε τον Απόστολο των Γλωσσών το 1670 στο λογοτεχνικό του έργο και υποτίθεται ότι θα μπορούσαν να είχαν συναντηθεί κατά τη διάρκεια κοινών σπουδών, για παράδειγμα, στην Ταρσό, και στη συνέχεια συνδέθηκαν με μια «κοινότητα βαθιάς μορφωτικών ενδιαφερόντων». Μια τέτοια υπόθεση είναι αναμφίβολα καλύτερη από την «εντελώς ρομαντική» ιδέα ότι η εμφάνιση του Αγίου Παύλου στην Τρωάδα τον Μακεδόνα (Πράξεις XVI: 9) ήταν ακριβώς ο «αγαπητός ιατρός», αν και αυτή η αβάσιμη εικασία δεν αποκλείει επίσης την πιθανότητα ο Λουκάς να ήταν συνεργάτης στα αποστολικά λογοτεχνικά έργα. Με όλους αυτούς τους τρόπους, οι συνθήκες προέλευσης των αποστολικών επιστολών είναι καλά φωτισμένες και η σημαντική συμμετοχή αυτών των παραγόντων δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Δεν χρειάζεται να τα υπερβάλλουμε σε σημείο να μετατρέψουμε τον Απόστολο σε λογοτεχνικό αδαή. Δεν υπάρχουν καλοί λόγοι για αυτό. Όσο για την υπαγόρευση, είναι βιαστικό να κρίνει κανείς τη λογοτεχνική αποστολική απειρία, γιατί αυτή ήταν η συνήθης και διαδεδομένη μέθοδος έκδοσης έργων. Ως εκ τούτου, είναι άδικο να αρνηθεί κανείς εκ των προτέρων ότι από τις επιστολές μπορεί κανείς να συμπεράνει για τη λογοτεχνική εξέλιξη του Αγίου Παύλου, αφού αυτό είναι αποδεκτό για άλλους αρχαίους συγγραφείς. Η αποστολική μαρτυρία ενώπιον των Γαλατών (VI, 11) επιβεβαιώνει τη χαρακτηριστική χρήση των κεφαλαίων γραμμάτων στις αποστολικές γραφές και με αυτή τη «μεγάλη γραφή» θέλει να επιστήσει την προσοχή των αναγνωστών στην πληρότητα της αγάπης, η οποία δεν σταματά για το καλό τους ακόμη και πριν από μια τόσο επίπονη μηχανική διαδικασία. Κατά τη γνώμη μας, αυτή η αναφορά λαμβάνει το πραγματικό της νόημα με την υποχρεωτική υπόθεση ότι το θέμα ήταν δύσκολο, γιατί η εκτέλεσή της αποκάλυψε πράγματι την αυτοθυσία του Αποστόλου από ένθερμο ζήλο για τη σωτηρία των Γαλατών. Όλα αυτά όμως αφορούν τη μοναδική ελληνική καλλιγραφική τεχνική, στην οποία ο ευαγγελιστής δεν ήταν πολύ μακριά. Είναι αυτονόητο ότι αυτό δεν υποδηλώνει ακόμη λογοτεχνική άγνοια - ειδικά για εκείνη την εποχή που οι συγγραφείς κατέφευγαν συχνότερα στη βοήθεια καλλιγράφων και οι ίδιοι ελάχιστα ενθαρρύνονταν να κάνουν μια τέτοια δραστηριότητα. Πολύ πιο αποφασιστική είναι η σημείωση για την «άγνοια στα λόγια». Είναι απαραίτητο να προσδιοριστεί το ακριβές βάρος του. Αυτό που έχει σημασία εδώ είναι η αντίθεση με το ύψος της γνώσης, το μεγαλείο της οποίας πυροδοτείται από την «λεκτική» απειρία. Όλη η δύναμη βρίσκεται σε αυτή την προσέγγιση, όπου το λαμπρό αναπόφευκτα σκοτεινιάζει ακόμα και το φωτεινό, χλωμό μπροστά στην εκθαμβωτική λάμψη. Κατά συνέπεια, και εκεί, όλη η σκληρότητα καθορίζεται από την αντίθεση: - όσο πιο φωτεινή ήταν η αποστολική γνώση, τόσο πιο δυσανάλογη ήταν η λογοτεχνική έκφραση σε αυτήν. Τώρα είναι προφανές ότι η αξιολόγηση δίνεται μόνο συγκριτικά, και δεν επιβεβαιώνει την αποκτικώς τέλεια λογοτεχνική απροετοιμασία του Αγίου Παύλου. Και η ίδια η φράση λέει ότι αν ο τελευταίος αποκαλούσε τον εαυτό του απλό στη λεκτική έκφραση, τότε μόνο με την έννοια του Επίκτητου - σε αντίθεση με τους ορκισμένους ρήτορες και φιλοσόφους. Αυτό επιβεβαιώνει την αποστολική «μη ελληνιστική» φύση όχι περισσότερο από αυτή του δεξιοτέχνη Θεόφιλου. Αντίθετα, ο ίδιος ο Άγιος Παύλος παραθέτει (Β' Κορ. Χ, 10) την κρίση των αντιπάλων του, οι οποίοι όροι ήταν αποδεκτά επίθετα για να χαρακτηρίσουν λογοτεχνικά-τυπικά πλεονεκτήματα. Αυτό σημαίνει ότι η αναφερόμενη «λέξη» αφορά μάλλον την προφορική κυκλοφορία και δεν μας απεικονίζει τη λογοτεχνική αδυναμία, αλλά την πραγματική αποτυχία των προσωπικών λεκτικών εξηγήσεων. Τα ίδια τα μηνύματα είχαν συμπαγή λογοτεχνικό εντυπωσιασμό και οι ελλείψεις του ήταν μόνο σχετικές. Αυτό υποδηλώνει και μια άλλη παρατήρηση ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής χρησιμοποιεί φυσικά την υποτιμητική φράση των Κορινθίων αντιπάλων του. Οι τελευταίοι, φυσικά, χρησιμοποίησαν τη συνήθη κλίμακα της επικρατούσας ρητορικής ακμής και η ετυμηγορία τους δεν λέει τίποτα περισσότερο από το ότι οι αποστολικές επιστολές δεν συνέπιπταν ακριβώς με τα προϊόντα της επικρατούσας τεχνητής πεζογραφίας. Δεν υπάρχει κανένας υπαινιγμός απόλυτης άγνοιας ή θετικής απειρίας εδώ. Η όλη έμφαση δίνεται απλώς στην έλλειψη τεχνικής επιδεξιότητας στην τεχνητή ρητορική, και αυτό δείχνει μόνο ότι ο Άγιος Παύλος δεν ήταν και δεν ήθελε να είναι ένας ρήτορας της συντεχνίας στο σύγχρονο γούστο του. Υπό αυτή την έννοια, απέρριψε πραγματικά «προσποιητές λέξεις» (Α' Κορ. ΙΙ, 4) ρητορικής στοργής και δελεαστικών φράσεων, γνωστών σε αυτόν για τις κακές τους ιδιότητες και τη βλαβερή επιρροή τους. αλλά ήταν ακριβώς αυτή η θλιβερή παρατήρηση που τον έκανε να εκτιμήσει και να χρησιμοποιήσει την ηχητική δεξιότητα της «προτροπής ανθρώπων» στο Β' Κορ. V, 11 και Τετ. Gal. Ι, 10) με την πειστική πειστικότητα όλων των λεκτικών του υποδείξεων. Βλέπουμε ότι ο ίδιος ο Απόστολος δεν υποβιβάζεται καθόλου στην αμόρφωτη λογοτεχνική απλότητα, και οι σκληροί κριτικοί εκείνης της εποχής δεν το βρήκαν αυτό σε αυτόν, αν μόνο δήλωναν ότι οι αποστολικές επιστολές δεν γράφτηκαν σύμφωνα με εκλεπτυσμένα ρητορικά πρότυπα. Από αυτή την άποψη, δεν βρίσκονταν στο απόγειο της ρητορικής μεγαλοπρέπειας, ωστόσο, η τελευταία δεν χρησίμευσε ως έκφραση μιας κανονικής διαδικασίας, αλλά ήταν τεχνητός καρπός των ψεύτικων προσπαθειών των αττικιστών να αναστήσουν βίαια την αττική διάλεκτο σε αντίθεση με τη φυσική γλωσσική εξέλιξη. Ήταν γλωσσικό νεκρό, που αντιστοιχούσε στην εσωτερική αψυχία για την ηλικία του και για τη μετέπειτα ιστορία. Με την απομόνωσή τους από αυτά τα απατηλά ρεύματα, οι αποστολικές επιστολές υπογραμμίζουν μόνο πιο καθαρά ότι η ζωτικότητα του περιεχομένου μεταδόθηκε σε μορφές ζωντανής γλώσσας με λογοτεχνικό αυθορμητισμό, που δεν εξαλείφει καθόλου τη λογοτεχνική-τεχνική τέχνη. Είναι σαφές ότι τα υπάρχοντα μνημεία της αποστολικής γραφής δεν μιλούν καθόλου για τη λογοτεχνική άγνοια του Έλληνα ευαγγελιστή και παρέχουν επαρκή μέσα για να κριθεί από αυτήν την πλευρά. Εδώ, καταρχάς, τίθεται το ερώτημα για το ίδιο το γλωσσικό υλικό. Στο σημείο αυτό γίνεται αποδεκτό ότι η ελληνική μετάφραση του LXX, που έχει διαδοθεί για μεγάλο χρονικό διάστημα, γρήγορα και ευρέως, ήταν η αγαπημένη του Αγίου Παύλου και όλου του πρωτογενούς χριστιανισμού, λειτουργώντας ως όργανο χριστιανικής προπαγάνδας. Για αυτούς, αυτό ήταν ένα καλό μέσο προετοιμασίας του εδάφους εκ των προτέρων για το κήρυγμα μιας νέας θρησκείας στον ελληνορωμαϊκό κόσμο. Εδώ ο Σημιτισμός, απελευθερωμένος σημαντικά από την εθνικιστική αποκλειστικότητα, μεταφερόμενος στον Ελληνισμό, λαμβάνει ο ίδιος έναν οικουμενικό χαρακτήρα και η Παλαιά Διαθήκη ανοίγει με την παγκόσμια Αγία Γραφή, όταν κηρύττει τον Θεό και περιγράφει τη σχέση Του με τους ανθρώπους με το πρόσχημα της διαθήκης. Χωρίς το LXX και τους σπόρους του μονοθεϊσμού διασκορπισμένους με αυτόν τον τρόπο, η παγκόσμια αποστολή του «Εβδομήκοντα» Παύλου της Ταρσού δεν θα ήταν επιτυχής - και φυσικά τήρησε αυτή την εκδοχή. Έχει αποδειχθεί ότι περισσότερες από τις μισές από τις άμεσες παραθέσεις του στην Παλαιά Διαθήκη προέρχονται από εδώ - με κλίση προς το Α (lexandrinus cod.) και εκείνες τις αναγνώσεις που αργότερα έλαβαν μεγάλη πρόοδο μέσω του Λουκιανού. Παντού μπορεί κανείς να δει στενή επαφή, από την οποία συμπεραίνεται ότι ο ευαγγελιστής γνώριζε την αλεξανδρινή μετάφραση έστω και απέξω. Είναι σαφές ότι μια τέτοια οικειότητα υποδηλώνει τη βαθύτερη επιρροή, διεισδύοντας σε ολόκληρη τη δομή του γλωσσικού μηχανισμού, όπου δεν μένει πλέον πολύς χώρος για άλλους διαμορφωτικούς παράγοντες καθαρά ελληνικής καταγωγής και ελληνικού χαρακτήρα. Παρατηρούν χαρακτηριστικές φράσεις που είναι ξένες στο πνεύμα του ελληνισμού. Και αφού αυτές οι «εκφράσεις δεν βρίσκονται πουθενά μέσα του», χρησιμεύουν ως σαφής απόδειξη της επιρροής που επηρέασε τον Άγιο Απόστολο Παύλο που ανατράφηκε από την ανατροφή του ως Εβραίος, με τη βιβλική ηλιθιότητα του τελευταίου στις εκφράσεις του». Αυτό δείχνει ότι η ίδια η νοητική σύνθεση δεν ήταν Ελληνική, και μαζί της ο λόγος δεν θα ήταν ελληνικός. Και αν ο ευαγγελιστής έγραφε στα ελληνικά, τότε υποτίθεται ότι σκέφτηκε στα αραμαϊκά, γιατί το ύφος του δεν είναι επίσης ελληνικό. Και όσο περισσότερη ατομική τυπικότητα υπάρχει στο τελευταίο, τόσο πιο εμπεριστατωμένη είναι δυνατή η λύση. Μερικές φορές, με την ακραία σκληρότητα της πιο αυστηρής μομφής, λένε ότι ο Απόστολος έχει μια «ατημέλητη» γλώσσα, πέρα από την οποία είναι αδύνατο να παραβιαστεί η ανθρώπινη γλωσσική λογική με τέτοιο θράσος - μια γλώσσα θλιβερή και μπερδεμένη, στυλιστικά λανθασμένη στα καλύτερα παραδείγματα (π. Ο ίδιος ο ευαγγελιστής το αναγνώρισε την αγένεια του κοινού, μαζί με αυτό, η ένδεια έκφρασης φαίνεται παντού, αν και προήλθε μάλλον από τη διανοητική συγκέντρωση στις αγαπημένες ιδέες και από την πλήρη απροσεξία για τις εξωτερικές λογοτεχνικές ιδιότητες. Αυτό, βέβαια, είναι μια φανταστική υπερβολή, αλλά υπάρχουν τεχνίτες που εξηγούν την αποστολική γλώσσα από τη ζωντανή μεταχείριση των Ελλήνων, ενώ αρνούνται την παραμικρή σχολή. Το σημείο εκκίνησης για τέτοια συμπεράσματα βρίσκεται στη σύγκριση με το LXX, και σε αυτό το σημείο το κέντρο βάρους για τον σωστό φωτισμό του θέματος. Είναι ιδιαίτερα σημαντικό εδώ ότι όλη η συγγένεια εκτείνεται μόνο στο απόθεμα των λέξεων, όπως είναι αναπόφευκτο στη βιβλική ενατένιση του Αποστόλου. Επομένως, εξακολουθεί να είναι άδικο να κρίνουμε τη γλώσσα του συγγραφέα. Στην πραγματικότητα αποκαλύπτεται σε έναν ιδιόμορφο συνδυασμό όρων και στην υφολογική δομή του λόγου. Η ομοιότητα στην ορολογία από μόνη της δεν μιλάει καθόλου για γλωσσική ταυτότητα, η οποία θα πρέπει να οικοδομηθεί στην αμοιβαία ενότητα σε όλη τη δομή της λογοτεχνικής αρχιτεκτονικής. Χωρίς αυτό, με βάση και μόνο τις ορολογικές αναλογίες, την εξάρτηση του Αγίου Παύλου τόσο από την LXX όσο και από την τότε χυδαία γλώσσα. Η πιο στενή επαφή από αυτήν την πλευρά θα μας έπειθε μόνο ότι ο συγγραφέας δεν πρωτοτυπούσε στη στενότητα της οπτικής του. Όμως και εδώ ξεχωρίζει με τα πλεονεκτήματά του ο Ελληνοευαγγελιστής. Μετρά (96 στην Ρωμ., 91 στην Α' Κορ., 92 στην Β' Κορ., 33 στην Γαλ., 38 στην Εφεσ., 34 στην Κολ., 36 στην Φιλιππ., 18 στην Α' Θεσ., 7 στην Β' Θεσ., 73 στην Α' Τιμ., 44 στην Τίμ., 44 στην Τίμ. έως το 597 και μάλιστα με την προσθήκη του 169 στον Εβρ. - έως 766 ειδικές λέξεις, και για ολόκληρο το ποσό των 5.594 για το λεξιλόγιο της Καινής Διαθήκης αυτό δίνει μια τεράστια αναλογία, γιατί στο τελευταίο έχει σχεδόν τελειώσει - αποτελεί την αποκλειστική λογοτεχνική ιδιοκτησία του Αγίου Παύλου. Αυτά τα στατιστικά στοιχεία δεν είναι απολύτως ακριβή και με τη σταδιακή μελέτη του γλωσσικού υλικού γίνεται όλο και πιο σχετικό. Ωστόσο, θα παραμείνει για πάντα ένα διαρκές αποτέλεσμα ότι ο Έλληνας ιεραπόστολος διαφέρει από τους άλλους λογοτεχνικούς αδελφούς της Καινής Διαθήκης στην πνευματική του παραγωγικότητα στον σχηματισμό λέξεων. 1671 Είναι αυτονόητο ότι υπό τέτοιες συνθήκες δεν μπορούμε να επιτρέψουμε αμέσως τη δουλεία σε άλλα μέρη. Υπάρχει βέβαια μια σύμπτωση στο LXX, αλλά μάλλον πείθουν για την πραγματική κυριαρχία μιας τέτοιας ακριβώς ελληνικής γλώσσας, που δεν ήταν ιουδαιοσημιτική, αλλά ευρέως ελληνιστική. Η τελευταία έρευνα επιβεβαιώνει με πειστικά παραδείγματα ότι πολλοί Εβραϊσμοί απαντώνται στα σύγχρονα λογοτεχνικά μνημεία ως κοινό κτήμα του ελληνικού λόγου εκείνης της εποχής. Σε αυτές τις περιπτώσεις, δεν υπάρχει καμία ομοιότητα με το LXX, τίποτα μη ελληνικό, και επομένως είναι από κάθε άποψη λάθος να κρίνουμε από αυτά τον εβραϊκό χαρακτήρα της αποστολικής γλώσσας. Μαζί με αυτό, δεν είναι λιγότερο σημαντικό ότι στον τομέα της συντακτικής ο Απόστολος αποκαλύπτει σημαντική ανεξαρτησία από το LXX - και οι αντιρρήσεις σχετικά με αυτό το θέμα μας ενθαρρύνουν να τονίσουμε το σχεδόν απίθανο μιας βαθιάς σημιτικής επιρροής στη συντακτική-λογική οργάνωση της γλώσσας ενός ιθαγενούς της Μικράς Ασίας. Ίσως αυτό είναι πολύ αποφασιστικό για έναν μορφωμένο Εβραίο, αλλά άλλοι έχουν επίσης δηλώσει ότι «η υφολογική σύνδεση του Παύλου με την LXX και με τη σημιτική ελληνική γλώσσα γενικά είναι εξαιρετικά αδύναμη: δεν έχει αίσθηση της γλώσσας, αλλά μόνο ιδεολογικά και λεξιλογικά υλικά είναι χρωματισμένα σημιτικά· σκέφτηκε στα ελληνικά και η συχνή χρήση του «author’s» (αποδεικνύεται ακριβώς από τον πληθ. λογοτεχνική γλώσσα της εποχής του». Το αποστολικό ύφος -εκτός από αποσπάσματα- είναι «αξιοσημείωτα απαλλαγμένο από ωμούς Εβραϊσμούς» και η ιδιαιτερότητά του συνίσταται μόνο σε κάποια καινοτομία σε σύγκριση με τα ρητορικά μοντέλα, αλλά αυτό το διαχωρίζει μόνο από την τεχνητή πεζογραφία εκείνης της εποχής, φέρνοντάς το πιο κοντά στην οργανικά αναπτυγμένη ελληνική γραμματεία. Για όλους τους παραπάνω λόγους, είμαστε υποχρεωμένοι να συμφωνήσουμε ότι η γλώσσα του Αποστόλου δεν είναι καθόλου ιουδαιοελληνική και όχι ειδικά εβραϊκή - αν και είναι αρκετά υφολογική για να αποφευχθεί η εβραϊκή αδεξιότητα. Τι ακριβώς αντιπροσωπεύει σε αυτή την αξιοπρέπεια της συνηθισμένης ελληνικής γλώσσας, που δεν ήταν τεχνητό δημιούργημα ενός Σημίτη με βία σε όλη τη γλωσσική φύση; Από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα υπάρχουν δυσμενείς κριτικές ότι ο Άγιος Παύλος δεν μιλούσε καθαρά ελληνικά και η γλώσσα του, μακριά από την κλασική τελειότητα, είναι απλώς κακή, και όλη η επιχειρηματολογία και η στυλιστική διακόσμηση είναι μη ελληνική. Σε αυτές τις κρίσεις, η ίδια η αλήθεια, ψευδώς εφαρμοσμένη, αναπόφευκτα επιλύεται από την αναλήθεια. Το πρότυπο που λαμβάνεται είναι η εκλεπτυσμένη αττική κομψότητα των αρχαίων κλασικών παραδειγμάτων ή η εκλεπτυσμένη αντιγραφή σύμφωνα με το πρόγραμμα Atticist. Όλα αυτά, φυσικά, δεν ισχύουν για την περίπτωσή μας, αφού τα γραπτά της Πάβλοβα δεν προσποιούνται ότι είναι ειδικά ρητορικές ασκήσεις. Λόγω της ακαταλληλότητας του κριτηρίου, ο ορισμός που προστατεύεται από αυτό φυσικά εξαφανίζεται επίσης αναγκαστικά. Τότε δεν θα υπάρχει η παραμικρή ανάγκη για ενισχυμένες συγγνώμες, οι οποίες επινοήθηκαν επιμελώς από τα αρχαία χρόνια. Έχοντας αποκτήσει γνώση σχεδόν όλων των γλωσσών από τον Απόστολο (σύμφωνα με την 1 Κορ. XIV, 18), άθελά τους συνάντησαν σολικισμούς και προσπάθησαν να εξηγήσουν όλα αυτά τα ελαττώματα προσαρμόζοντας σε διαφορετικές διαλέκτους, ανάλογα με τη διαφορά στο κοινό. Η στυλιστική απροσεξία του ευαγγελιστή είναι μυθοπλασία αν είναι υπερβολική σε σημείο παραμέλησης και δεν αποδεικνύεται καθόλου από κάποια απροσεξία στις λεπτότητες του σχεδίου, αφού ο συγγραφέας δεν σκέφτηκε καν για τεχνητά κόλπα. Είναι αλήθεια μόνο ότι όλοι οι Απόστολοι σκέφτονταν περισσότερο για το πραγματικό έργο του Θεού παρά για την άνθηση της πομπώδους ρητορικής, αλλά αυτό δεν τους μειώνει στο επίπεδο των αμόρφωτων απλοϊκών, για τους οποίους το «μπαστούνι του γραμματέα» ήταν εντελώς ασυνήθιστο. Μια γλώσσα που δεν είναι κλασική δεν σημαίνει ότι δεν είναι λογοτεχνική και για την εποχή της Πάβλοβα θα είναι μόνο μοντέρνα, ξένη προς την αφύσικη ελικοειδή τεχνητή πεζογραφία. Οι αποκλίσεις από αυτήν είναι αναμφισβήτητες, αλλά δείχνουν μόνο τη φυσικότητα της έκφρασης των λέξεων, ξένη προς τη δουλική μίμηση, και επομένως δεν αποκλείουν ούτε τη σχολική διαλεκτική εκπαίδευση ούτε την υγιή κλασική πειθαρχία. Η άρνηση της σχολής δεν μπορεί να είναι πειστική, γιατί η ίδια η βάση της στην κλασική άποψη είναι λανθασμένη - και είναι ακόμη πιο δύσκολο να συμφωνήσουμε ότι ο Άγιος Παύλος δεν σπούδασε και απέκτησε όλη τη γλωσσική του πείρα από την επικοινωνία με τους Έλληνες, αφού προσθέτει ότι η γλώσσα του είναι καλή και έχει πολλά πλεονεκτήματα. Είναι επίσης αδύνατο να ισχυριστεί κανείς με υπερβολική τόλμη ότι είναι προφανές από τις Αποστολικές Επιστολές ότι ο συγγραφέας τους δεν διάβασε ούτε ένα φιλοσοφικό βιβλίο, αφού δεν προσπάθησε να γράψει με φιλοσοφική ορολογία, την οποία δεν χρειαζόταν να χρησιμοποιήσει, ακόμη κι αν ήταν γνωστή σε αυτόν. Το αποτέλεσμα μέχρι στιγμής παραμένει το ίδιο, ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής δεν ήταν κλασικός καλλιτέχνης σύμφωνα με το πρότυπο του Αττικιστή και έγραφε με φυσική ευκολία, αντίστοιχη με την τότε γλωσσική εξέλιξη. Πρέπει να μάθουμε ποιες λογοτεχνικές ιδιότητες βρίσκονται σε αυτό από αυτήν την πλευρά; Υπάρχει λογοτεχνική τεχνική εδώ ή κυριαρχεί ο απλός γραμματισμός; Ας συλλέξουμε τις κατάλληλες παρατηρήσεις για το σκοπό αυτό. Είναι πολύ πολύτιμο σε αυτούς ότι ακόμη και με μια κλασική αξιολόγηση βλέπουν την ικανότητα να κυριαρχήσουν τα αποτελέσματα του ελληνικού λόγου ως καθαρά ρητορική, αν και στο πνεύμα της ασιατικής ρητορικής, που αγνόησε τη λογοτεχνία του παρελθόντος, τιμώντας τον Απόστολο ως μεγάλο ρήτορα, με όλη του την «ανεξαρτησία από την τέχνη». Αυτό προειδοποιεί για την παρουσία αναμφισβήτητων λογοτεχνικών ιδιοτήτων. Και σημειώνουμε ξεκάθαρα τη «συγκριτική ορθότητα της γλώσσας του Παβλόφ». Ειδικότερα, δεν υπάρχει αμφιβολία για την υφολογική ακρίβεια στην ευέλικτη χρήση των προθέσεων και την επιδέξια χρήση των σωματιδίων. Είναι αλήθεια ότι τονίζονται και οι στιλιστικές ατέλειες, αλλά επιδεινώνονται μόνο από τον τεχνητό φωτισμό με κλασικές ακτίνες, που δεν ενδείκνυνται για τη λαϊκή πεζογραφία, η οποία μπορεί να είναι όμορφη από μόνη της. Και ακούμε ότι «ο Άγιος Παύλος μιλούσε και έγραψε ελληνικά «πολύ άριστα ελληνικά», ως πολιτισμικά μορφωμένος άνθρωπος, αφού «η γλώσσα και το ύφος του είναι αληθινά ελληνικά» και από αυτές τις απόψεις, ο σχολαστικός Φίλων και ο Ιώσηπος δεν ήταν σε καμία περίπτωση ανώτεροι από αυτόν. Με ορισμένα χαρακτηριστικά ξεχωρίζουν και οι μέθοδοι λογοτεχνικής κατασκευής. Ολόκληρη η συμπεριφορά του Αποστόλου στην Έφεσο (Πράξεις XIX, 9 επ.) μοιάζει με την πολιτική των περιοδεύων σοφιστών της εποχής του, όταν προωθούσαν και υπερασπίζονταν τα συστήματά τους. Αυτές οι ιδιότητες αντικατοπτρίζονται επίσης στη λογοτεχνική επιχειρηματολογία, η οποία είναι πολύ πιο κοντά στην κυνική-στωική διάκριση παρά στις ραβινικές τεχνικές. η ρητορική κίνηση, ξένη στην περιοδικότητα, προσεγγίζει ακριβώς την πρώτη, καθώς, έχοντας αναπτυχθεί από τον διάλογο, στη συνέχεια εξασκήθηκε και μεταδόθηκε σε συμπαγείς μορφές, και βλέπουμε την επίκτητη γεύση τους (στο Β' Κορ.) στην εναλλαγή του «εγώ» και «εμείς» και σε πολλές άλλες ιδιότητες. Μεταξύ της ρητορικής της καρδιάς, αυτή θα είναι μια τεχνητά ρητορική τεχνική, η παρουσία της οποίας στις επιστολές του Παβλόφ είναι ακόμη πιο δυνατή αφού τα ρητορικά μέσα ήταν κοινά κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου. Περιστρεφόμενος μέσα σε ένα σύγχρονο ρητορικό-ελληνιστικό πλαίσιο, ο Απόστολος δίνει μερικές φορές ρητορικά παραδείγματα με αποχρώσεις ρητορικής. Υπάρχει πολύς χαρακτήρας στις λεπτομέρειες. Συχνά -ακόμα και στα ίδια τα πεζά αποσπάσματα- αποκαλύπτεται μια αγάπη για τον παραλληλισμό -ενίοτε εβραϊκού τύπου, αλλά όχι σπάνια διατηρείται τόσο φυσικά και επιδέξια τέτοιος τρόπος που έχει ένα εντελώς ελληνικό πνεύμα. Δεν είναι λιγότερο αισθητή η αντίθετη εξέλιξη σε αναλογία με το περιεχόμενο. Κατά καιρούς (π.χ. στην Α' Κορ. I, 10 - IV, 21) - η διάταξη των μερών και η αρχιτεκτονική στην αναγωγή στην ενότητα διακρίνονται από λεπτότητα, ικανή να προκαλέσει (τουλάχιστον στην Α' Κορ. Ι, 25 επ.) έκπληξη από την πλευρά οποιουδήποτε ελληνόφωνου. Υπάρχουν πραγματικά ρητορικά χωρία (Ρωμ. VII, 7 – 25). Ολόκληρη η προς Ρωμαίους επιστολή είναι αποτυπωμένη με παρόμοιες ιδιότητες και η συμμετρία της αρχής της είναι άψογη. Υπάρχουν (2 Κορ. XII, 2 κ.ε.) μουσικά συναρπαστικά αποσπάσματα που (στη Ρωμ. XI, 25 - 36) αιχμαλωτίζουν με ρυθμική πτήση, και αυτός ο συνδυασμός (στην Α' Κορ. ΙΙ, 6 - 16) μουσικού ρυθμού, κομψά διατηρημένος, με την πολυπλοκότητα ολόκληρης της δομής πείθει για υψηλή ή ατμοσφαιρική δύναμη. Επομένως, η τέχνη της ρητορικής και της ευγλωττίας βρίσκεται άμεσα στον Απόστολο. Αντιτίθεται ότι αυτές οι ιδιοκτησίες κυριαρχούν σε αυτά τα διαμερίσματα (Α' Κορ. XIII), που ακόμη και οι αυστηροί γνώστες αποκαλούν ωραίους ύμνους, από τους οποίους υποστηρίζεται ότι εδώ υπάρχει περισσότερη έμπνευση παρά τεχνική τέχνη. Κατά τη γνώμη μας, πρέπει να συλλογιστεί κανείς και να συμπεράνει το ακριβώς αντίθετο, ότι το τελευταίο είναι ακόμη πιο βέβαιο αφού επιμένει κατά τη μεγαλύτερη άνοδο του animation, όταν η ρητορική επιδεξιότητα μπορεί να διαρρεύσει μόνο επειδή είναι συνηθισμένη και αποκαλύπτεται ακούσια. Λαμβάνοντας υπόψη αυτό, δεν είναι λογικό να πιστεύουμε ότι οι ρητορικές ομορφιές εμφανίστηκαν στον Άγιο Παύλο μόνο με διορατικότητα και έμπνευση. Αντίθετα, αν αυτό παρατηρηθεί με μια θυελλώδη ορμητικότητα έκφρασης, που θυμίζει λυσσασμένο ρεύμα, τότε πρέπει να σκεφτούμε ότι σε ήρεμη κατάσταση ο Απόστολος μπορούσε πάντα να γράφει σωστά και ρητορικά ομαλά. Δεν μπορεί, φυσικά, να πάει πολύ μακριά σε μια τέτοια εκτίμηση. Έτσι, σωστά δηλώνεται ότι ο ευαγγελιστής ήταν το πιο εκπληκτικά και απίστευτα προικισμένο μυαλό, με ποιητική φρασεολογία και φαντασία, αλλά θα ήταν υπερβολή να τον θεωρήσουμε ποιητή, εξισώνοντάς τον με τον Σαίξπηρ. Παρ' όλα αυτά, σε ορισμένα σημεία σημειώνεται ότι ο Απόστολος, σαν να ακολουθεί τις εντολές του δασκάλου της Ταρσού, νοιάζεται για την αττική αγνότητα και συνειδητά αγωνίζεται για κομψότητα, την οποία επιτυγχάνει με μεγάλη επιτυχία. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, δεν θα ήταν λίγο παράξενο να ισχυριστεί κανείς ότι οι ρητορικές γοητείες γεννήθηκαν στον Έλληνα ευαγγελιστή από μόνες τους. Αυτή η υπόθεση εξαλείφεται από το γεγονός ότι πάντα προοριζόταν να παράγει ένα ειδικό εφέ μέσω της προφορικής ανάγνωσης στις κοινότητες, και από αυτό πρέπει να συμπεράνουμε ότι είναι σκόπιμη η σκοπιμότητα στη χρήση ρητορικών μηχανισμών. Είναι πολύ πιο πιθανό να πιστεύουμε ότι τέτοια αποσπάσματα (Α' Κορ. IX, 10 - 22) αναφέρονται στη μελέτη της ρητορικής. Συνάδει με αυτό ότι, γενικά, η λογοτεχνική δομή της γλώσσας υποδηλώνει κάποια σχολική εξέλιξη, αν και είναι αδύνατο να προσδιοριστεί με ακρίβεια ο βαθμός της ελληνικής παιδείας και η πληρότητα της εξοικείωσης με την ελληνική λογοτεχνία. Σε κάθε περίπτωση, με τις αυτοδιδακτικές αποχρώσεις, αναμφισβήτητα είναι και τα πραγματικά ρητορικά χαρακτηριστικά στο ύφος, που μιλούν για ελληνικές σπουδές, γιατί είναι πάρα πολλά και υποδηλώνουν σκόπιμη προσαρμογή. Φυσικά, δεν προκύπτει άμεσα από αυτό ότι υπήρξε μια «σοβαρή φιλοσοφική και λογοτεχνική μελέτη», αλλά από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί ακόμη να αμφισβητηθεί κατηγορηματικά στην επιρροή του Αγίου Παύλου στη ρητορική και στη λαϊκή φιλοσοφία. Ως προς αυτό, υπάρχουν και πάλι χαρακτηριστικές υποδείξεις. Η λογική διαλεκτική του Αποστόλου είναι συχνά εκπληκτική και μερικές φορές μάταια φωτίζεται σχεδόν ως σοφιστική τελειοποίηση. Εδώ η επιχειρηματολογία διακρίνεται από τη σχολική της πειθώ. Οι μέθοδοι κατασκευής και αποκάλυψής του (π.χ. στον Κορ. XIII) έχουν τις ελληνοφιλοσοφικές ιδιότητες της Νικομάχειας Ηθικής του Αριστοτέλη, με την οποία πολλά είναι παρόμοια σε λεξικό και μέθοδο στις Επιστολές προς Ρωμαίους και Γαλάτες. Τα ηθικά δόγματα δικαιολογούνται επίσης με φιλοσοφική πληρότητα (στο Ρωμ. xii, Εφεσ. και Συντ.), αφού ανάγεται σε μια γενική αρχή, και σύμφωνα με αυτήν όλα ταξινομούνται με λογική σειρά. Υπό αυτή την έννοια, οι αναλογίες με τον Δημοσθένη και τον Θουκυδίδη αναζητούνται εδώ και καιρό, και αυτή η παρατήρηση υποστηρίζεται από πρόσφατους συγγραφείς. Βλέπουν ευθέως τις μεθόδους του Θουκυδίδη, και ως προς την πρώτη, ο τρόπος του Δημοσθένη να προκαλεί αρνητικό αποτέλεσμα μέσω ερωτήσεων είναι τόσο χαρακτηριστικός που υποδηλώνει την ιδέα μιας άμεσης σύνδεσης. Αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει καθόλου ότι, αν κρίνουμε από τα κλασικά πλεονεκτήματα υφολογικού-διαλεκτικού χαρακτήρα, ο Έλληνας ευαγγελιστής από παιδική ηλικία έλαβε τόσο καλή μόρφωση στα ελληνικά σχολεία της Ταρσίας που με ίσα δικαιώματα μπορούσε αργότερα να φορέσει φιλοσοφικό μανδύα, όντας δεξιοτέχνης και στη λογική και στη ρητορική. Ωστόσο, είναι ίσως πιο αμφιλεγόμενο να εξηγήσουμε τη σύμπτωση με τον Θουκυδίδη απλώς με μια ιδιοφυΐα συγγένεια και να τους θεωρήσουμε ξένους στην αμοιβαία εξάρτηση. Θα πρέπει μάλλον να σκεφτούμε ότι έχουμε μπροστά μας τους καρπούς της σταθερής μελέτης για ιεραποστολικούς σκοπούς. Στη συνέχεια, με βάση τη ρητορική τεχνική, είναι δυνατό να μαντέψουμε ακόμη και για τη γνωριμία του με τον Δημοσθένη. Εδώ υπάρχει ελάχιστη άποψη ότι ο Απόστολος, μέσω ανεξάρτητης εργασίας, πέτυχε την ικανότητα να διαβάζει άπταιστα τα κλασικά έργα, ακόμα κι αν δεχθούμε την αμφίβολη υπόθεση ότι η ελληνική ήταν η φυσική του γλώσσα. Στην Ταρσιανή διάλεκτο ακούει κανείς Ελληνικά - τη διαλεκτική εμπειρία ενός «προικισμένου, μορφωμένου, ευφυούς συγγραφέα». Δεν πρέπει να φτάσουμε στα άκρα, λες και ο ευαγγελιστής ντρέπεται από τη λογοτεχνική απλότητα και -αναγκάζεται σε αυτό από τις εκτιμήσεις του νοητικού επιπέδου των Γαλιτιανών- απολογείται με την αναφορά ότι μιλάει «κατά το πρόσωπο», γιατί δεν έχει συνηθίσει να εξηγείται με τον τόνο της καλλιτεχνικής ευγλωττίας. Από την αρχαιότητα ως προς αυτό, επιτρέπονταν υπερβολές ότι με «βαθιά γνώση» ο Απόστολος κατέκτησε το πολιτιστικό-κλασικό ύφος του 1672 και, με διαλεκτική επιδεξιότητα, άντεχε σε σύγκριση με τον Ρωμαίο δικηγόρο Παύλο (II - III αι. μ.Χ.), αντίπαλο του Παπινιανού, και ανέφεραν επίσης την ασυμμετρία του θεϊκού περιεχομένου της ελληνικής γλώσσας. Μερικές φορές ήταν έτοιμοι να εξυψώσουν τον ευαγγελιστή σχεδόν ψηλότερα από τον Πλάτωνα, τον Δημοσθένη, τον Αριστοτέλη, τον Γαληνό, αλλά ταυτόχρονα έπρεπε να εξηγήσουν οι ίδιοι τις λογοτεχνικές ατέλειες με την πολυτέλεια της εκπαίδευσης και της εκτενούς ανάγνωσης. Όλες αυτές οι εντάσεις μας πείθουν ακαταμάχητα ότι πρέπει να εγκαταλείψουμε τέτοια χόμπι. Η αποστολική γλώσσα δεν είναι αυστηρά κλασική, αλλά γενικά αποδεκτή εκείνη την εποχή, αν και δεν είναι εντελώς κοινή. Οι διαφορές από το τελευταίο δεν οφείλονταν σε βίαιες εξωτερικές επιρροές. Είναι αλήθεια ότι η Ελληνική Καινή Διαθήκη εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την παρουσία της πρώην Παλαιάς Διαθήκης: - παρ' όλα αυτά, στον Άγιο Παύλο δεν είναι καθόλου μια «δημοτική διάλεκτος των ελληνιστικών Εβραίων», η ύπαρξη της οποίας, σε τέτοια απομόνωση, είναι αρκετά αμφιλεγόμενη. Όχι, μιλούσε και έγραφε σαν Έλληνας, και όχι σαν Εβραίος, αν και ο Σημίτης μέσα του δεν εξαφανίστηκε τελείως. Δεν είναι ξεκάθαρο ότι ο Απόστολος σκέφτηκε στα αραμαϊκά και το μετέφρασε μόνο στα ελληνικά, γιατί το μιλάει επιδέξια και με μεγάλη ευελιξία, επιτρέποντάς του να επιτύχει φιλολογική σαφήνεια της ελληνικής ορολογίας του 1673 ακόμη και στην απεικόνιση του μυστηρίου της ενσάρκωσης. Πρόκειται για καλά νέα ελληνικά, στα οποία ο Απόστολος ήταν «μάστορας» που ανακάλυψε τις σχολικές λογοτεχνικές τεχνικές. Μας δίνει μια ζωντανή και περιεκτική εικόνα του ίδιου του συγγραφέα. Όλα ξεχύνονται και αποτυπώνονται στα έργα του. Τα μηνύματά του είναι βαθιά ατομικά, και το καθένα από αυτά είναι ένα βιογραφικό ντοκουμέντο, και σε πολλά σημεία φαίνεται ότι ο συγγραφέας, λες, βυθίζει την πένα του στο αίμα της καρδιάς του, απ' όπου το ύφος του είναι χαρακτηριστικά ατομικό παντού. Αυτό υποστηρίζει σταθερά το συμπέρασμα ότι ο Άγιος Παύλος είναι «ένας ευγενής πολίτης του ρωμαϊκού κόσμου, συνηθισμένος στον χαριτωμένο και εκλεπτυσμένο τόνο της μορφωμένης κοινωνίας». Οι προηγούμενες παρατηρήσεις μας βρίσκουν μια τέλεια κορώνα. Προηγουμένως περιστρεφόμασταν στη σφαίρα των θεωρητικών πιθανοτήτων και των πραγματικών πιθανοτήτων σχετικά με τη σχολική - ελληνική κουλτούρα του ευαγγελιστή. Τώρα δέχονται αποφασιστικές ενισχύσεις. Η γλώσσα χρησιμεύει ως η καλύτερη απόδειξη ευφυΐας. μιλάει επίσης για την υψηλή ελληνιστική ανάπτυξη του Αποστόλου, ο οποίος δεν είχε μικρές τεχνικές δεξιότητες. Η βεβαιότητα επαρκών κεφαλαίων εξασφάλιζε τη διαθεσιμότητα των θησαυρών της ελληνικής ιδιοφυΐας και οι ίδιες οι ιεραποστολικές ανάγκες ώθησαν την ακριβή πληροφόρηση προς όφελος της επιτυχίας και της καρποφορίας. Φαίνεται ότι, όχι χωρίς λόγο, στην προσωπική μαρτυρία του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού του Αγίου Παύλου, ο πρώην γιατρός gentium et magister Ecclesiase, δήλωσε ότι στη σοφία του Θεού δεν υπάρχει κατανόηση του κόσμου μέσω της σοφίας του Θεού (Α' Κορ. 1:21). Κεφάλαιο δεύτερο. Ο Άγιος Απόστολος Παύλος και η ελληνορωμαϊκή παιδεία Ο Άγιος Απόστολος Παύλος και η ελληνορωμαϊκή παιδεία. – Η σχέση του Έλληνα Ευαγγελιστή με τον Στωικισμό, γενικά και ειδικότερα. – Άγιος Απόστολος Παύλος και φιλόσοφος Σανέκα. – Επαφές του πρώτου με φιλοσοφικές και νομικές έννοιες και ιδιαίτερες αναλογίες (Σωκράτης, Πλάτωνας, Αριστοτέλης και Ηράκλειτος). – Ειδωλολατρικά μυστήρια του ελληνορωμαϊκού κόσμου και τα χριστιανικά μυστήρια του Αγίου Αποστόλου Παύλου. – Εικασίες για την επιρροή νομικών εννοιών και κανόνων στο αποστολικό ευαγγέλιο με λεπτομερή ανάλυση παραδειγμάτων (Γαλ. III, 15 στ. IV, 1 στ. ΙΙΙ, 7. Ρωμ. II - IX. VI, 16 - 23. Γαλ. IV, 5 - 7 και Ρωμ. VIII, 14 - 12, Πέτρος, ΙΙΙ, 14 - 16 - 16. Ρωμ. VIII, 23. 1 Κορ. XIII, 1 - 7. – Γενικό συμπέρασμα για τη θεία πρωτοτυπία του «Ευαγγελίου» του Αποστόλου Παύλου. Ο Άγιος Απόστολος Παύλος επιθυμούσε «να είναι τα πάντα για όλους, για να σωθούν τουλάχιστον μερικοί» Α΄ Κορ. 9:22). Σε σχέση με τον ελληνισμό είδαμε ότι είχε την κατάλληλη προετοιμασία, η οποία παρείχε ευκολία για την προσέλκυση των ελληνικών στοιχείων. Σε αυτό το θέμα υποστηρίζεται ότι η άμεση επιρροή τέτοιων θα πρέπει να περιοριστεί, ώστε να μην αφομοιωθούν σε αυτήν έννοιες που πέρασαν απευθείας από τη γλώσσα μέσω της οποίας αναπόφευκτα διείσδυσαν οι ίδιες οι έννοιες. Αυτό σημαίνει ότι από το βαθμό της γλωσσικής ανάπτυξης είμαστε υποχρεωμένοι να κρίνουμε την έκταση της ελληνικής επιρροής. Έτσι θα κριθεί αντικειμενικά αν η τελευταία ήταν δυνατόν να εισβάλει στην ίδια τη δομή της αποστολικής ιδέας, όταν με νέο υλικό απέκτησε διαφορετικό χαρακτήρα, μεταμορφώνοντας πλέον στην ουσία της, χάνοντας πλέον τον κυρίαρχο ρόλο της και υποτάσσεται σε άλλες επιρροές. Όμως αποκαλύφθηκε ότι ο ευαγγελιστής μιλούσε άπταιστα ελληνικά και ταυτόχρονα έπρεπε να αισθάνεται και να σκέφτεται εξίσου, επομένως είναι εντελώς Έλληνας και φαινόταν στους Λιστριάνους ως η ενσάρκωση του Ερμή Λόγιου ή του εύγλωττου. Είναι σαφές ότι ο Απόστολος ήταν επαρκώς γνώστης του ελληνικού κόσμου και δεν τον μελέτησε επιφανειακά στις καλύτερες ανακαλύψεις επιστημονικής και φιλοσοφικής δημιουργικότητας, γιατί η αναγνώριση μιας αρκετής θρησκευτικότητας στον παγανισμό 1674 προϋποθέτει ένα άτομο που δεν κρίνει από την πραγματική ευτέλεια των εκφυλισμένων είναι ικανό να φθάσει στις πιο λαμπρές λατρείες. την αληθινή τους αξία. Με τη σειρά του, ο Άγιος Παύλος αποδέχτηκε τον πλούτο των αρχαίων στοχασμών με αναπόφευκτο αποτέλεσμα η εφαρμογή τους να ανταποκρίνεται στον χαρακτήρα της χριστιανικής σκέψης. Έτσι αποδεικνύεται στην πραγματικότητα, ακόμα κι αν πάρουμε καθαρά λογοτεχνικούς παραλληλισμούς. Στο πνεύμα της κλασικής αγάπης για την κοσμική ομορφιά σε κάθε τι που δημιουργείται, ο Έλληνας ιεραπόστολος στο όνομα του Χριστιανισμού φωτίζει (στον Φίλιππο IV, 8) ό,τι είναι καλό στις φυσικές επιδιώξεις της ανθρωπότητας και μαζί με τις δημοφιλείς μορφές χαιρετισμού (Φιλ. IV, 4) προκαλεί την αντίστοιχη διάθεση και εισάγει τον τίτλο του Αττικού με το χριστιανικό άλας. όρος ελληνικής έμπνευσης, στη διακήρυξή του τονίζει (Ρωμ. XV, 19 επ.) στην Ελληνική θεία αναγκαιότητα, για σχέσεις με αυτήν εισάγει τις ελληνικές έννοιες της συνείδησης και της πίστης και διατάσσει την ελληνική «μέτρηση». Οι μεταφορές του Αποστόλου είναι καθαρά ελληνικές. στις λογοτεχνικές ιδιότητες των επιστολών, είναι αισθητά τα κίνητρα και οι μορφές της κοινής διατριβής, από την οποία το ίδιο το περιεχόμενο χρωματίζεται με ελληνικό άρωμα. Η χριστιανική ζωή απεικονίζεται (στις Πράξεις XIII, 1) με το πρόσχημα της κρατικής ιθαγένειας, γιατί το δόγμα της δικαιολόγησης «διαθήκη» και «υιοθεσία» προέρχονται από το πεδίο του αστικού δικαίου και από τον αγωνισμό «δανείζεται ένας ολόκληρος κύκλος σκέψεων, που συνδέεται στενά με την ίδια την ουσία του δόγματος της σωτηρίας». Ο ευαγγελιστής «έζησε στα βάθη του ελληνικού κόσμου» και συχνά χρησιμοποιεί τη γλώσσα της τέχνης για οπτική αναπαράσταση. Κοιτάζει μέσα από τα μάτια ενός ελληνιστικού Αλεξανδρινού και ο κόσμος απλώνεται μπροστά του σαν ένα σύμπαν κλειστό μέσα στα «όρια» (Ρωμ. X, 18) του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού. ακόμη και η πλήρης χριστιανική αυτοδιάθεση δηλώνεται (στον Φίλιππο ΙΙ, 17. 2 Τιμ. IV, 6) με τη λέξη της θυσιαστικής παγανιστικής ορολογίας. Αυτές οι αναλογίες είναι πολύ υπερβολικές και σε μεγάλο βαθμό μάταιες, γιατί είναι εντελώς περιττές. Αλλά για εμάς, πρώτα απ' όλα, το μόνο σημαντικό είναι ότι η ομοιότητα στη γλωσσική εμφάνιση μετατρέπεται ανεπαίσθητα σε ιδεολογική συγγένεια μεταξύ αμερόληπτων ερευνητών που είναι ξένοι στη θεολογική τάση. Ο ελληνικός τρόπος έκφρασης αποδεικνύεται αδιαχώριστος από το περιεχόμενο των ίδιων των ιδεών, που δήθεν επηρεάστηκαν από τις σκέψεις της τότε γενικά διαθέσιμης ελληνικής φιλοσοφίας. Οι ελληνικές έννοιες αφομοιώνονται με τη γλώσσα και αν, χωρίς να υπερβαίνουν τους νόμους της, παρέχουν διορατικότητα στα βάθη της ελληνικής ιδιοφυΐας, τότε δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι αντίπαλοι του ελληνικού πολιτισμού του Αποστόλου παραδέχονται ελληνικούς φιλοσοφικούς στοχασμούς. Τα τελευταία περιορίζονται με γλωσσικά μέσα: ωστόσο, η επαφή με τα ιδεολογικά κινήματα του αιώνα δηλώνεται σε πολύ σοβαρά σημεία, για παράδειγμα, από την ψυχολογική σφαίρα για το πνεύμα και το σώμα, 1675 μεμονωμένα, την αυταρχική ανεξαρτησία της ψυχικής ζωής, για την αξιοπρέπεια της γνώσης. Τι θα έπρεπε να συμβεί που ο Άγιος Παύλος ήταν εμποτισμένος με ελληνικές ιδέες; Είναι αλήθεια ότι όλη η παλαιοχριστιανική λογοτεχνία δίνει την εντύπωση του ασύγκριτου, μεταφέροντάς την σε έναν ξένο κόσμο και τα χριστιανικά προβλήματα του ευαγγελιστή είναι πρωτότυπα σε περιεχόμενο και ιδιότητες, αλλά αυτή η πρωτοτυπία του συνόλου δεν αποκλείει τη χρήση διαφορετικών οικοδομικών υλικών, τα οποία, με τη συμμετοχή τους στη διαδικασία εργασίας, προκαθορίζουν αναγκαστικά το ίδιο το αποτέλεσμα στην ιδεολογική πλευρά. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τον Έλληνα ιεραπόστολο. Λένε γι' αυτόν ότι για να ολοκληρώσει τη χριστιανική του περισυλλογή, δεν βρήκε έτοιμες εκφράσεις, γι' αυτό επινόησε τους δικούς του όρους και δημιούργησε τη δική του γλώσσα. Η «χριστιανική του φιλοσοφία» απαιτούσε ένα νέο κέλυφος και ο Απόστολος εκπλήρωσε αυτό το έργο με επιτυχία, ως μορφωμένος ελληνιστής και πιστοποιημένος ραβίνος. Προφανώς για χάρη του συστήματος αναπτύχθηκε η πρωτότυπη ελληνική γλώσσα. αν τα στοιχεία του ελήφθησαν από τον ελληνικό λόγο ειδωλολατρικής-φιλοσοφικής φύσης και αν εξομοιώθηκαν με αυτά χαρακτηριστικές έννοιες, τότε είναι απαραίτητο να υποθέσουμε ότι οι τελευταίες εντάχθηκαν αναπόσπαστα στη χριστιανική κατασκευή. Μιλώντας συγκεκριμένα στα Ελληνικά, ο Στ. Ο Παύλος έσκυψε και σκέφτηκε σύμφωνα με τα ελληνικά σχήματα, αποκαλύπτοντας τη χριστιανική αλήθεια με ελληνικές μορφές και εμπλουτίζοντάς την με ελληνικά παραρτήματα. Με βάση τη γλώσσα, επιβεβαιώνεται η πραγματική δυνατότητα ιδεολογικών ελληνικών εισβολών. Αυτή η αναμφισβήτητη υποστήριξη είναι που επιθυμεί η γενετική ανεπάρκεια, παρέχοντάς της άφθονα υλικά και δικαιολογώντας τη νομιμότητα τέτοιων προσπαθειών. Ούτε ο καθαρός ραβινικός Ιουδαϊσμός, ούτε οι αποκαλυπτικά δημοφιλείς και ελληνιστικά μεταμορφωμένοι τύποι του αποδείχθηκαν κατάλληλοι για τη «φυσική» ερμηνεία των χριστιανικών δογμάτων από αυτούς, για την οποία χρειάζονται νέα εγχειρίδια. Βρίσκονται στον Ελληνισμό, αφού η επαφή του με τον Χριστιανισμό διασφαλίζεται θεωρητικά. Σε αυτή τη βάση σχεδιάζεται μια φωτεινή εικόνα, όπου όλοι οι τόνοι απεικονίζουν την ελληνική εμφάνιση του χριστιανισμού. Τονίζουν βέβαια ότι οι ελληνικές επιδράσεις σε αυτήν είναι πλέον υπερβολικές και στις ρίζες της είναι ανεξάρτητη από τις ελληνικές επιρροές, που αποτυπώθηκαν δευτερεύοντα και μόνο στον μεταγενέστερο χριστιανικό δογματισμό. Αλλά εδώ σημειώνουν με επιτυχία ότι όταν αρχίσουμε να ανάγουμε όλη την εκκλησιαστική θεολογία στην ελληνική μεταφυσική, τότε θα πρέπει να εξαλείψουμε ολόκληρη την Καινή Διαθήκη από αυτήν, αναγνωρίζοντας το χάσμα μεταξύ τους, που αποκλείει τη φυσική συνέχεια της ιστορικής εξέλιξης. αφού μια τέτοια κίνηση είναι αδύνατη, τότε η ίδια η χριστιανική γένεση υπόκειται στην ίδια κρίση. Έχοντας αναδυθεί μέσα στο χάος των θρησκειών, το 1676 ο Χριστιανισμός προετοιμάστηκε ακόμη νωρίτερα από τη συνδημιουργία της ελληνικής φιλοσοφίας, για παράδειγμα, από τον Φίλωνα, και ήταν προϊόν του ελληνορωμαϊκού εκλεκτικισμού, αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας και συνδυάζοντας τις ιδέες του Φιλωνισμού και του Στωικισμού, του Χριστού και του Βασιλείου του Θεού, του Καίσαρα και του Ρωμαϊκού κράτους. Ο ίδιος ο Λυτρωτής με την πραγματική έννοια είναι μια μυθοπλασία, αλλά ιδεολογικά έζησε πολύ πριν από τη χριστιανική εποχή, και τώρα απλώς γίνεται αντιληπτός και προσαρμοσμένος με έναν πρωτότυπο τρόπο. Η συνέχεια αντιστοιχούσε στην αρχή με κάθε ακρίβεια, γιατί στην περαιτέρω εφαρμογή και διάδοσή του ο Χριστιανισμός εξαρτήθηκε από άλλες κυρίαρχες θρησκείες, γι' αυτό και οι χριστιανικές ιδέες δεν φαίνονταν εντελώς ξένες προς τον παγανισμό. Η ελληνική φιλοσοφία θα είναι μια από τις πρωταρχικές πηγές για το χριστιανικό σύστημα. το τελευταίο είναι τόσο εξευγενισμένο ακριβώς από τα ελληνικά στοιχεία που το «Homo sum» με την έννοια του Σενέκα και του Μάρκου Αυρήλιου είναι πολύ καλύτερο από το «Christianus sum» στο πνεύμα του Τερτυλλιανού. Οι πιο προσεκτικοί συγγραφείς επιτρέπουν τη συμμετοχή ελληνορωμαϊκών εννοιών στη διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματος, οι οποίες διατηρήθηκαν ακόμη και εκεί όπου προσέδιδαν διαφορετικό νόημα. Στο ελληνικό περιβάλλον υπήρχε εύφορο έδαφος για τη χριστιανική ανάπτυξη και ως ένα βαθμό οι Έλληνες αποδεικνύονται ο αληθινά εκλεκτός λαός, αφού οι Χριστιανοί είναι στην πραγματικότητα Έλληνες, αφού ομολογούσαν ένα δόγμα που, προερχόμενο από τον ελληνισμό μέσω του γνωστικισμού, ήταν κάτι ανάμεσα στον Στωικό και τον Επικούρειο. σκοπό, στον παρσισμό ο δυϊσμός εξομαλύνεται σχεδόν μέχρι το σημείο άρνησης. Η εβραϊκή αίρεση απέκτησε οικουμενικό χαρακτήρα, δανειζόμενη την «καθολικότητα» της από τον Ελληνισμό, ο οποίος δεν οφείλει καθόλου χριστιανική βοήθεια. Ο Έλληνας ευαγγελιστής, που ανατράφηκε κάτω από τη διπλή πίεση της κοσμοθεωρίας της Παλαιάς Διαθήκης και των ιουδαιοφιλοσοφικών κινημάτων, έπρεπε να ξεπεράσει τον Χριστό, ο οποίος υποτίθεται ότι συνδύαζε τις σωκρατικές-πλατωνικές έννοιες με την εβραϊκή σχολική επιστήμη. Σε κάθε περίπτωση, ο Απόστολος ήταν πρώιμος εκπρόσωπος των ελληνικών εισβολών στο κλειστό χριστιανικό περιβάλλον. Γνωρίζοντας τον Ελληνισμό, που από καιρό είχε επηρεάσει την Παλαιστίνη, αφομοίωσε ελληνικά στοιχεία μέσω του Στέφανου και για πρώτη φορά άνοιξε τον αληθινό δρόμο για το ελληνικό πνεύμα, γιατί ο Χριστιανισμός οφείλει ευγνωμοσύνη στον Ελληνισμό περισσότερο από τον Ιουδαϊσμό. Ο Άγιος Παύλος άνοιξε την πόρτα και έδειξε τον δρόμο σε αυτόν τον ξένο, αποτελώντας τον καλύτερο εκφραστή του ελληνικού κινήματος, που ενσαρκώθηκε μέσα του και αποτυπώνεται στις διάφορες επιστολές του με τόση αποφασιστικότητα που είναι ορατός ο άμεσος δανεισμός. Συνέβαλε άμεσα στη μετάβαση από τον εβραϊκό σεχταρισμό στις παγανιστικές πεποιθήσεις, όταν, έχοντας απελευθερώσει τους Έλληνες Χριστιανούς από τις περισσότερες νομισματικές απαιτήσεις, άνοιξε διάπλατα όλες τις πύλες για τον παγανισμό - και ο τελευταίος, ήδη από τον 1ο αιώνα, άρχισε να εισβάλλει στις διδασκαλίες του Χριστού και να τις διαστρεβλώνει, επιβραβεύοντας με ειδωλολατρικά δόγματα, π.χ. θεότητα στην ελληνική αγένεια. «Όλες οι θεμελιώδεις ιδέες της θεολογίας του Παύλου είναι κατανοητές μόνο όταν ερμηνεύονται υπό το φως των μεταφυσικών ιδεών του Πλάτωνα. Με άλλα λόγια: όπου ο Χριστιανισμός διαφέρει περισσότερο από τον Ιουδαϊσμό, εκεί πλησιάζει περισσότερο στην ελληνική σκέψη. Και αυτό δεν ισχύει μόνο για τη δογματική, αλλά και για την ηθική». Αν μια τέτοια διαδικασία δεν μπορούσε να ολοκληρωθεί σε σύντομο χρονικό διάστημα, τότε δεν χρειάζεται να την επιταχύνουμε, συμπιέζοντάς την μέσα στα όρια της αποστολικής εποχής. Αντίθετα, δίνοντας προσοχή σε αυτό το ιστορικό φαινόμενο, αναγκαζόμαστε να δεχθούμε ότι ο Άγιος Παύλος ήταν στην πραγματικότητα ο Απόστολος των Γνωστικών και των Προτεσταντών. Στην πραγματικότητα, «δεν έζησε ποτέ και επομένως, φυσικά, δεν μπορούσε να πεθάνει». Από τα παραδείγματα που παρουσιάζονται, είναι ξεκάθαρη η εξαιρετική σημασία του ζητήματος των ελληνικών επιρροών στον Χριστιανισμό, που αποκτά έτσι νέο χαρακτήρα και εντελώς διαφορετική αξιοπρέπεια. Ο ευαγγελιστής των γλωσσών βρήκε στηρίγματα για τέτοιους μετασχηματισμούς και από εδώ αναπτύσσονται ευρείες γενετικές θεωρίες, χρησιμοποιώντας τα ελληνορωμαϊκά στοιχεία για να αντισταθμίσουν την ανεπάρκεια ιουδαιοραβινικών υλικών και, με τη συνδυασμένη τους επιρροή, να μετατρέψουν τα χριστιανικά δόγματα σε φυσικό προϊόν της ιστορικής εξέλιξης. Για να γίνει αυτό, είναι απαραίτητο να πείσουμε ότι οι κύριοι μοχλοί προς αυτήν την κατεύθυνση ήταν ακριβώς το επίκεντρο των σύγχρονων πνευματικών και θρησκευτικών κινημάτων, τα αναπαρήγαγαν από μόνα τους και τα χρησιμοποίησαν προς το συμφέρον της περαιτέρω προοδευτικής ανάπτυξης. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τον Άγιο Παύλο, ο οποίος θεωρείται ο πιο χαρακτηριστικός φορέας των ελληνικών κινημάτων, αφού υπήρξε ο πρώτος εργάτης της χριστιανικής αποστολής μεταξύ των Ελλήνων. Είναι φυσικό να τον σκεφτόμαστε ότι εκμεταλλεύτηκε τα πολύτιμα ελληνικά αποτελέσματα για δικούς του σκοπούς, σύμφωνα με το τότε ιστορικό αποτέλεσμα της όλης διαδικασίας της θρησκευτικής και φιλοσοφικής σκέψης. Στην περίπτωση αυτή, οι συνειδητές ευαγγελιστικές επιδιώξεις συνέπεσαν με υποχρεωτικές ιστορικές κλίσεις, οι οποίες προκαθορίζουν ολόκληρη την πνευματική δομή, αν και δεν γίνονται πάντα αντιληπτές από το ίδιο το άτομο. Το τελευταίο είναι ένα είδος της εποχής του, που συχνά δημιουργεί τη δική του ενσάρκωση. Και αν ο «Ιστορικός Παύλος» έπρεπε να συμμορφωθεί με τις ιδεολογικές τάσεις της εποχής του, να τις ικανοποιήσει και να ανταποκριθεί στον τόνο τους, τότε ο «μυθικός Παύλος» αποδείχθηκε αναγκαστικά ένα υποστατικό αντανακλαστικό της εποχής του στην καλύτερη πνευματική του έκφραση. Αυτό έγινε αναμφισβήτητα ο Στωικισμός για την εποχή μας και ο «παγωνωτισμός» κλίνει προς αυτόν από όλες τις πλευρές και από όλους τους παράγοντες της καταγωγής και της ιδεολογικής του σύνθεσης. Σε αυτό το σημείο θα εστιάσουμε πρώτα απ' όλα εξετάζοντας το θέμα γενικά και ειδικότερα. Πριν από την εποχή του Κυρίου Σωτήρος και στην εποχή του αποστολικού ελληνορωμαϊκού κόσμου, ήταν εμποτισμένο με στωικές ιδέες. Ο Χριστιανισμός, αναγκαστικά, έπρεπε να αναπτυχθεί σε αυτό το στοιχείο, γι' αυτό και η αμοιβαία επιρροή είναι αναπόφευκτη. Κατά μια έννοια, πρέπει να γίνει δεκτό ότι οι στωικές προκαταρκτικές ήταν ευνοϊκές για τη χριστιανική επιτυχία, αφού χρησίμευαν ως πρόσφορο έδαφος για τους χριστιανικούς σπόρους. Αλλά αυτή η αναμφισβήτητη περίσταση παίρνει εύκολα ένα ψεύτικο χρώμα όταν η βοήθεια είναι υπερβολική σε τέτοιο βαθμό που αποδεικνύεται ότι είναι ήδη μια αιτία παραγωγής. Υπό αυτή την έννοια, θεωρείται ότι ο Στωικισμός επιλύθηκε φυσικά από τον Χριστιανισμό, όπου αναδύθηκαν πολλές φιλοσοφικές έννοιες, ειδικά στην ηθική, αν και όλες είχαν καθαριστεί από την ωμότητα τους και η στωική απαισιοδοξία καταπνίγηκε από τη χριστιανική χαρά. Ωστόσο, η βαθιά επιρροή στον πρώιμο χριστιανισμό των στωικών αρχών, που ήταν μια από τις ρίζες, είναι αναμφισβήτητη. Οι στωικές έννοιες έχουν βάλει την ιδιαίτερη σφραγίδα τους σε πολλές χριστιανικές απόψεις -και με τη συμμετοχή της φιλοσοφικής εικασίας- η χριστιανική ανάπτυξη έχει αποκτήσει στη Δύση και διατηρεί έναν καθαρά στωικό χαρακτήρα. Η ευρέως διαδεδομένη στωική ορολογία υιοθετήθηκε από τους χριστιανούς ηγέτες και πέρασε στην Καινή Διαθήκη και μαζί με τη γλώσσα διείσδυσε και το ιδεολογικό περιεχόμενο. Αυτό θα ισχύει και όταν εφαρμοστεί στον Άγιο Παύλο, για τον οποίο, θεωρητικά, «δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι έχει χαρακτηριστικά που θυμίζουν τη στωική φιλοσοφία». Αντιθέτως, όλα οδηγούν στο αντίθετο συμπέρασμα. Καταρχάς, είναι πολύ πιθανό ο Απόστολος να είναι γνώστης των στωικών διδασκαλιών. Για τους τελευταίους, η Ταρσός, ως κέντρο ανατολίτικης και ελληνικής παιδείας, αποτέλεσε σταυροδρόμι μετανάστευσης από την Ανατολή και στη συνέχεια χρησίμευσε ως σημαντικό κέντρο από το οποίο διέπρεψαν τα πιο επιφανή μέλη της στωικής σχολής. Η πρωτεύουσα της Κιλικίας ήταν προπύργιο του στωικισμού και είναι φυσικό ο Παύλος, εμποτισμένος με τον ελληνικό πολιτισμό, να είχε εύκολη πρόσβαση σε αυτήν και να τη γνωρίσει ακόμη και διαβάζοντας έναν από τους στωικούς ποιητές, αφού παραθέτει τον Κλεάνθη πριν από τους Αθηναίους. Μη ξένος στον ελληνικό πολιτισμό γενικά, γνώστης της ελληνικής γραμματείας και όχι μακριά από τον ελληνισμό, ο ευαγγελιστής πίσω στην Ταρσό «ανατράφηκε σε στωική ατμόσφαιρα» και δέχτηκε τις στωικές ιδέες σε τέτοιο βαθμό που, ενώ παρέμενε Φαρισαίος, ήταν και στωικός, γι' αυτό αργότερα όχι μόνο πρότεινε στωικές σκέψεις, αλλά τις μετέφερε ακόμη και με τους τεχνικούς όρους της στωικής σχολής. Σε αυτό συνέβαλαν και άλλες συνθήκες. Ο ανατολικός στην αρχική του προέλευση, ο Στωικισμός, με τη σειρά του, αντέδρασε στην Εβραϊκή Ανατολή μέσω της Ελλάδας τόσο έντονα που ο Φαρισαϊσμός ήταν μόνο η εβραϊκή του μορφή, και ο Σαδδουκαισμός ταυτίζεται μαζί του με το ίδιο του το όνομα και τα δόγματα. Στωικά στοιχεία φαίνονται ήδη στην Παλαιά Διαθήκη και ιδιαίτερα στην LXX. δηλώνονται στον Ιουδαϊσμό, συγκεκριμένα απαντώνται στον Εσσενισμό, υποτίθεται ότι αντικατοπτρίζονται στον Χριστό, αν και με σημαντικές υπερβολές. 1677 Δεν ήταν εξίσου δύσκολο για τον Παύλο να κατακτήσει τα στωικά στοιχεία μέσω των Φαρισαίων, για παράδειγμα, από τον Γαμαλιήλ στην Ιερουσαλήμ, μαζί με την Ιουδαιο-Αλεξανδρινή θεοσοφία. 1678 Ο Φιλωνισμός, σε επαφή με τον Παυλινισμό και επηρεάζοντας τον σε χριστολογικές και σωτηριολογικές έννοιες, καθώς και στο δόγμα της σάρκας και της αμαρτίας, της χάριτος και της κοσμοπολίτικης οικουμενικότητας και σε άλλα σημεία, ενέπνευσε επίσης τον ευαγγελιστή με στωικές συμπάθειες, γιατί ο Φίλων υποτάσσεται στις στωικές επιρροές ακόμη και σε περιττά άκρα. 1679 Βλέπουμε ότι ο Απόστολος κατευθυνόταν με διαφορετικούς τρόπους προς τον Στωικισμό, ο οποίος μπορούσε να συνεχίσει να τον ελκύει με πολλές ελκυστικές πλευρές. Λέγεται ότι η στωική διδασκαλία ήταν η πιο αγνή και η πιο υψηλή στην αρχαιότητα, όπου δεν υπήρχε άλλη τέτοια ηρωική σχολή και δεν υπάρχει πιο ειρηνική και ανθρώπινη αίρεση. Οι Στωικοί ήταν ουσιαστικά αυστηρά θρησκευόμενοι και επικεντρώθηκαν ιδιαίτερα σε ηθικά ζητήματα, γι' αυτό και θεωρούνται οι καλύτεροι και πιο συνετοί στοχαστές του αρχαίου κόσμου και το σύστημά τους ονομάζεται ένα από τα πιο όμορφα και ευγενή φαινόμενα του αρχαίου πολιτισμού. Απ' όλες τις πλευρές, ο Στωικισμός εμφανίζεται μπροστά μας ως το μόνο σύστημα που μπορεί να ισχυριστεί ότι ανταγωνίζεται τον Χριστιανισμό, όντας, σαν να λέγαμε, συγγενής του. Ως εκ τούτου, είναι πιθανό ότι ο Άγιος Παύλος έκανε χρήση αυτών των ευνοϊκών δογμάτων, και η γενική τους γνώση δεν απαιτεί τη μελέτη των πιο στωικών πραγματειών για αυτόν τον σκοπό. Ο Απόστολος έρχεται και πάλι σε στενή σύνδεση με τα στωικά κινήματα. τότε πολλοί αποστολικοί στοχασμοί ανάγεται εύκολα σε αυτήν την πηγή. Από αυτή την άποψη, εντελώς αμερόληπτοι παρατηρητές μαρτυρούν την επαφή του Αγίου Παύλου με το ηθικομονοθεϊστικό κίνημα του τότε ελληνορωμαϊκού κόσμου, υπάρχει όμως εδώ άμεση εξάρτηση από την άμεση αφομοίωση; Για να απαντήσετε, πρέπει να λάβετε υπόψη τις ακόλουθες σκέψεις. Σε αυτήν την εποχή, πρέπει να ληφθούν υπόψη οι ακόλουθες σκέψεις. Σε αυτήν την εποχή, ο στωικισμός ήταν -κυριολεκτικά- στον αέρα, γιατί ανταποκρινόταν στο πνεύμα των καιρών. διαπέρασε όλη την ατμόσφαιρα σκέψης και δραστηριότητας στην ελληνορωμαϊκή αυτοκρατορία, ήταν θρησκευτική πίστη και πρακτικός κώδικας. Οι ιδέες του ήταν παντού, διαδεδομένες και σχεδόν καθολικές. Αυτό προωθήθηκε επιμελώς από τη λαϊκή «διατριβή», η οποία με ζωηρές συνομιλίες μετέφερε στωικά δόγματα σε διάφορες πόλεις και έγιναν μια περιπατητική φιλοσοφία. Η αντίστοιχη φιλοσοφική ορολογία καθιερώθηκε παντού, καλύπτοντας όλους τους κύκλους. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, οι βασικές στωικές απόψεις αποδεικνύονται κοινό κτήμα και για να εξηγηθεί η παρουσία τους ανάμεσα στους μορφωμένους ανθρώπους δεν είναι καθόλου απαραίτητο να αναλάβουμε ειδική υποχρέωση προς τη μία ή την άλλη στωική αρχή. Υπό αυτή την έννοια, τυχόν συμπτώσεις με αυτά στην Καινή Διαθήκη δεν υποδηλώνουν καθόλου λογοτεχνική χρήση. Είναι σαφές ότι ο Απόστολος των Γλωσσών χρησιμοποιεί επίσης τη γλώσσα της κυνοστωικής εκλαΐκευσης, αλλά η ομοιότητα εδώ θα είναι μόνο στην ομοιότητα γενικών ιδεών, οι οποίες ήταν ανεξάρτητες και εξίσου ριζωμένες στην ψυχική διάθεση του αιώνα και εν μέρει είχαν ουσιαστικά χριστιανική προέλευση. Αυτή η κοινή περιουσία δεν θα μπορούσε να είναι αποκλειστική ιδιοκτησία κανενός, γι' αυτό δεν μπορούμε να μιλήσουμε εδώ για δανεισμό. Φυσικά, εκτός από αυτό, το στωικό σύστημα περιείχε αρκετά ιδιαίτερα στοιχεία που θύμιζαν χριστιανικό στοχασμό. Δεν υπάρχει υποταγή του δεύτερου στο πρώτο σε αυτά τα σημεία από την ίδια την προέλευσή τους; Εδώ όμως τίθεται μπροστά μας ένα νέο ερώτημα: είναι ο ελληνορωμαϊκός στωικισμός πρωτότυπος; Η καχυποψία σε αυτό το σκορ είναι ακόμη πιο θεμιτή γιατί το πνεύμα που κυριαρχεί μέσα του δεν είναι ελληνικό, αλλά ανατολικό. Λέγεται μάλιστα ότι ελληνίστηκε μόνο τυχαία. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει ούτε ένας διάσημος Στωικός από τους Έλληνες, και οι περισσότεροι ήταν από σημιτικές πόλεις ή αποικίες. Όλοι αυτοί συνδέονται στενά με την Ανατολή, αρχικά ήρθαν από εκεί και μετά από εκεί ήρθαν στη Ρώμη. Είναι σαφές από όλα ότι επρόκειτο για άτομα ημι-ανατολίτικου τύπου -ακόμη και με εβραϊκούς τόνους. Αν γενικά υπήρχε έντονη επιρροή της Ανατολής στην Ελλάδα, τότε για τον Στωικισμό επιτρέπεται αδιαμφισβήτητα η σημιτική επιρροή με τα εβραϊκά στοιχεία, που έχουν από καιρό διεισδύσει στον παγανισμό. Γονιμοποιήθηκε και αναπτύχθηκε στη Δύση, ήταν εδώ μια σημιτική αντίδραση ενάντια σε μια ιδιαίτερη ελληνοφιλοσοφική κατεύθυνση. Ανατολικός στην ιστορική του ύπαρξη, ο Στωικισμός δεν είναι ξένος στους πραγματικούς εβραϊκούς στοχασμούς, αρκετά ξεκάθαρος σε δογματικές νύξεις για το προπατορικό αμάρτημα, την ανάσταση σωμάτων κ.λπ. Σημειώνει προφητικές τάσεις που έχουν λάβει μοναδική εφαρμογή σε παρόμοιο προφητικό-αποκαλυπτικό τόνο. Κάποιοι μάλιστα αποκαλούν τους Στωικούς ένα είδος Φαρισαίων του ελληνικού κόσμου. Ως αποτέλεσμα, έχουμε ότι στις στωικές έννοιες υπήρχαν αρκετοί οριενταλιστικοί στοχασμοί δανεισμένοι από τις παραδόσεις της Ανατολής, οι οποίες διατηρούνται καλύτερα στα βιβλικά έγγραφα. Σε αυτές τις περιπτώσεις, η σύμπτωση των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης με τις στωικές ιδέες δεν θεμελιώνει καθόλου εξάρτηση, αφού οι τελευταίες θα μπορούσαν να πηγάζουν από βιβλική πηγή ή γενικά υπήρχε μια κοινή θεμελιώδης αρχή στην αρχέγονη θρησκευτική και ηθική κληρονομιά της ανθρωπότητας. Και μια προσεκτική ανάλυση μας πείθει αποφασιστικά ότι σε όλα τα παραδείγματα του παραλληλισμού των αποστολικών σκέψεων με τους στωικούς, οι χριστιανικές μορφές αποδεικνύονται πάντα προγενέστερες σε σύγκριση με τις δεύτερες. Και αν είναι αλήθεια ότι ο Στωικισμός επηρέασε τον τρόπο σκέψης και φρασεολογίας του Αποστόλου, τότε δεν είναι λιγότερο βέβαιο ότι υπήρχαν μόνο κοινές έννοιες και συνηθισμένοι ηθικοί κανόνες και η ιδιαίτερη ηθική αυστηρότητα δεν ήταν αυστηρά στωική, αλλά περισσότερο σημιτική. Δεν χρειάζεται να προσθέσουμε ότι ο Άγιος Παύλος δεν είχε κανένα απολύτως κίνητρο να καταφύγει σε δευτερεύοντα βοηθήματα όταν είχε ανοιχτή πρόσβαση στις αγνές εμπνεύσεις που διείσδυσαν στις στωικές θεωρίες. Από την κατηγορία των αναλογιών μεταξύ των αποστολικών και των στωικών δογμάτων, είναι απαραίτητο να εξαλειφθούν δύο ολόκληρες κατηγορίες αληθειών - ευρέως διαδεδομένες - διανοητικές και βιβλικές - ανατολικές, για τις οποίες η αμοιβαία προϋπόθεση δεν απαιτείται απολύτως θεωρητικά και δύσκολα επιτρέπεται στην πραγματικότητα, όταν το όλο θέμα είναι ο απλός παραλληλισμός ή η κοινότητα της ίδιας πηγής. Επιπλέον, αναζητείται και τρίτη ομάδα παρόμοιας φύσης. Μη πρωτότυπος στην καταγωγή του, ο Στωικισμός δεν ήταν ολιστικός στην εσωτερική του δομή. Συχνά συνόψιζε τα αποτελέσματα του πρώιμου θρησκευτικού-φιλοσοφικού κινήματος και οι μεταγενέστεροι σχηματισμοί διακρίνονταν για τον εκλεκτικό τους χαρακτήρα. Και αυτή η επιλογή δεν ήταν αυστηρά συνεπής σε ένα πνεύμα, όταν αυτό που ελήφθη χρησιμεύει μόνο ως υλικό για τη δική του κατασκευή. Οι Στωικοί συνδύαζαν συχνά αντίθετες διδασκαλίες μαζί και - σύμφωνα με την κρίση των ικανών γνώστες - αυτό ήταν το πιο αντιφατικό σύστημα. Υπήρχαν αρκετά εξωγήινα στοιχεία σε αυτό και η συμφωνία μαζί τους δεν μπορεί να υποδηλώνει στωικές επιρροές. Η παρατήρηση αυτή έχει πλήρη ισχύ σε ορισμένες περιπτώσεις όπου τονίζεται η σχέση της Καινής Διαθήκης και του Αποστόλου Παύλου με τις στωικές θέσεις. Μια προσεκτική εξέταση περισσότερες από μία φορές αποκαλύπτει ότι τα αντίστοιχα δόγματα διακηρύχθηκαν πριν από τους στωικούς εκπροσώπους και θα μπορούσαν να ήταν γνωστά επιπλέον των τελευταίων. Υπάρχουν αρκετά παραδείγματα αυτού του είδους στον Σενέκα και από το σύνολο τους πείθουν ότι όλα αυτά τα στοιχεία ήταν αναπόσπαστο μέρος της εκπαίδευσης εκείνης της εποχής και αφομοιώθηκαν από αυτήν χωρίς καμία υποχρέωση προς γνωστές αρχές ή συστήματα, γι' αυτό και δεν δήλωναν καθόλου την αποδοχή ορισμένων σχολικών-φιλοσοφικών απόψεων. Παρ' όλα τα σημειωμένα χαρακτηριστικά, ο Στωικισμός - ως συγκριτικά δημοφιλής ηθική φιλοσοφία - ήταν κοινή ιδιοκτησία του μεταγενέστερου ελληνορωμαϊκού διαφωτισμού του 1680 και επομένως δεν μπορούσε να χρησιμεύσει ως ειδικός προμηθευτής κατανοητών δογμάτων. Όσο για τις τυπικές του ιδιότητες, που του έδωσαν μια ατομική φυσιογνωμία, εδώ η γενετική συγγένεια του Χριστιανισμού μαζί του είναι απίστευτη σε θεμελιώδεις λόγους. Ας τονίσουμε οτιδήποτε ιδιωτικό, τυχαίο και ακατάλληλο. Με αυτήν την εξαίρεση, καταλήγουμε σε ένα σχήμα που είναι σχεδόν άμεσα αντιχριστιανικό. Στην ουσία, οι Στωικοί ήταν οι πιο ολοκληρωμένοι υλιστές στην κατανόηση του είναι, στο σύνολό του. Κήρυτταν τον υπερβατικό υλισμό, που περιελάμβανε την ίδια τη θεότητα, αφού αναγνώριζαν μόνο ουσία και ποιότητα, ή ύλη και δύναμη. Φυσικά, γι' αυτούς η ύλη καταστρέφεται στο μυαλό, αλλά γι' αυτόν τον λόγο καθετί το λογικό υλοποιείται. Έτσι, ο πανθεϊσμός επιλύθηκε οργανικά - από τον δυναμικό υλισμό. Κατά καιρούς λένε ότι ο τελευταίος ήταν ακόμα συγγενής. Και, χωρίς αμφιβολία, είναι αλήθεια ότι οι Στωικοί μιλούν συχνά για πνευματικότητα, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι παντού εδώ σκέφτεται κανείς απλώς μια εκλεπτυσμένη υλικότητα, η οποία εμφανίζεται όχι από την αδυναμία των πνευματικών στοχασμών, αλλά από τις απαιτήσεις ενός συστήματος ξένου προς την πνευματικότητα. Στον Σενέκα διαπιστώνουμε ότι μερικές φορές σημειώνει την υπέρτατη αρχή της υλικότητας και μάλιστα προσπαθεί να διατηρήσει την απομόνωσή τους, αλλά στην πραγματικότητα, γι 'αυτόν ο Θεός είναι «εκτεταμένος και κατανεμημένος υλικά σε όλο τον κόσμο», γι' αυτό είναι στην πραγματικότητα ο κόσμος στο σύνολο των ορατών και αόρατων πραγμάτων. Με έναν τέτοιο απόλυτο υλισμό, υποτίθεται αναγκαστικά μια ενιαία θεμελιώδης αρχή, η οποία διεισδύει στα πάντα και παράγει τα πάντα από τον εαυτό της. Η ψυχή όλου του κόσμου αναπόφευκτα συγχωνεύεται με τη θεότητα και κάθε φαινομενικότητα αποκτά μια ορισμένη θεϊκή αξιοπρέπεια, όντας μια μορφή εκδήλωσης της υψηλότερης αρχής στην εξωτερική έκφραση. Το αποτέλεσμα είναι ο καθαρός υλιστικός πανθεϊσμός, ο οποίος διαποτίζει όλη τη στωική μεταφυσική, όπου η ταυτότητα natura = deus = λόγος επιβεβαιώνεται κατηγορηματικά, τόσο πολύ που ο Θεός χωρίς τον κόσμο είναι ήδη μια απλή δυνατότητα ή μια καθαρή αφαίρεση. Αυτή η ιδιότητα εμφανίζεται σε όλους τους πιο σημαντικούς Στωικούς της εποχής που μας ενδιαφέρουν. Λέγεται για τον Σενέκα ότι το προσωπικό του στοιχείο ήταν πολύ αξιοσημείωτο στην έννοια της θεότητας, η οποία απεικονιζόταν με τα χαρακτηριστικά της ατομικότητας, αλλά τελικά αποδεικνύεται ότι εδώ ο Θεός και η φύση είναι απλά διαφορετικά ονόματα και δεν χωρίζονται στην πραγματικότητα, αφού η θεότητα είναι στην πραγματικότητα ένας εκλεπτυσμένος αιθέρας με τον κόσμο. Είναι σαφές ότι με τέτοια θεμελιώδη ασάφεια, αυτός ο φιλόσοφος δεν ήταν σταθερός στις θρησκευτικές του απόψεις για τον Θεό, και μερικές φορές έκλινε προς τον σκεπτικισμό. Ο Επίκτητος ήταν ο καλύτερος θεολόγος της αρχαίας Στοάς. Επίσης δεν απορρίπτει καθόλου τις πανθεϊστικές υποθέσεις. Όπως και άλλοι, όλες οι προσπάθειές του στόχευαν στη συμφιλίωση με τον πολυθεϊσμό και διαφορετικές θεότητες παριστάνονταν ως ιδιαίτερες εκδηλώσεις μιας κοινής θεότητας. Ο ορθολογιστικός δογματισμός, ως αληθινή υπογραφή του στωικισμού, αντανακλάται και στο σημείο αυτό, όπου προσπαθώντας να σώσει την παγανιστική μυθολογία με διάφορα τεχνάσματα επανερμηνείας, υπερασπίστηκε τις λαϊκές δοξασίες, τις δικαιολόγησε και διαποτίστηκε ο ίδιος με χαρακτηριστικούς στοχασμούς. Ο Μάρκος Αυρήλιος ενσωμάτωσε ελεύθερα δημοφιλή μυθολογικά στοιχεία και παγανιστικές τελετουργίες στο σχέδιό του. Ομοίως, ο Σενέκας αναμιγνύει πολλά μυθολογικά στοιχεία όταν προσπαθεί να δώσει περισσότερο μια θεμελιώδη φόρμουλα, σύμφωνα με την οποία η θεότητα γενικεύεται με τη φύση ή τον έμφυτο λόγο μέχρι το σημείο απώλειας της βεβαιότητας. Στο τέλος, για τους Στωικούς, ο Θεός εξαφανίζεται πίσω από τον κόσμο και τον τυφλό νόμο της φυσικότητας. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, η αντικειμενικότητα της ίδιας της ιδέας της θεότητας ήταν αμφίβολη για τον Σενέκα και η θρησκευτικότητα στερήθηκε πραγματικής βάσης. Οι πανθεϊστικές - υλιστικές απόψεις έπρεπε αναγκαστικά να στεφθούν με την πεποίθηση ότι ό,τι υπάρχει είναι θεϊκό - φυσιολογικό. Ο στωικισμός επιλύθηκε φυσικά από την αισιοδοξία που επικρατεί στον Επίκτητο, ενώ οι απαισιόδοξοι τόνοι του Σενέκα ήταν μια απόκλιση από τη λογική συνέπεια. Πίσω από όλα αυτά, κατά βάθος, κρύβεται μια ακλόνητη σιγουριά ότι όλα συμβαίνουν και εξελίσσονται σταθερά και δεν επιτρέπουν αυθαίρετες διακυμάνσεις. Η ίδια η θεότητα σίγουρα δεσμεύεται από αυτή την αναγκαιότητα ή τη μοίρα, αν και αυτή είναι η ίδια η έκφραση του θελήματος του Θεού. Επομένως, όταν αναφέρουμε το τελευταίο, όλα περιορίζονται στην αναγνώριση ότι έχει καθιερωθεί και είναι αμετάβλητο από την αιωνιότητα, είναι στην πραγματικότητα μοίρα. Έτσι προκύπτει όχι λιγότερο απόλυτος ντετερμινισμός. Η επιρροή του είναι αδιαμφισβήτητη από πολλές απόψεις. Δεδομένου ότι τα πάντα στον κόσμο κυλούν με κανονική και φυσική ορθότητα, δεν υπάρχει χώρος για εξωτερικό έλεγχο. Η δωρεάν θεϊκή καθοδήγηση εξαλείφεται αποφασιστικά. Ακόμη και με αποχρώσεις προσωπικής κατανόησης, ο Θεός μεταξύ των Στωικών, όντας, σαν να λέγαμε, άτομο, δεν κατεβαίνει καθόλου στη γη από τον θρόνο του ή δεϊστικά δεν ενδιαφέρεται για μικρά πράγματα. Από αυτή την πλευρά, είναι αλήθεια ότι οι φιλοσοφικές ιδέες της πρόνοιας -με όλες τις ομοιότητές τους- δεν συμπίπτουν με τις εβραιοβιβλικές τόσο σε αιτιολόγηση όσο και σε ιδιαιτερότητες. Ο στωικισμός στηριζόταν στο δόγμα της μοίρας και εδώ υπήρχε μια αντίφαση με τη χριστιανική πρόνοια, με την οποία μερικές φορές έρχεται σε επαφή μόνο σε στοιχεία σημασιολογικής προέλευσης. Η πρόνοια μετατρέπεται σε τυφλή αδυσώπητη δράση, ενεργώντας μοιρολατρικά - και στον Μάρκο Αυρήλιο βασιλεύει παντού η παντοδύναμη μοίρα, αν και ήταν ο καλύτερος στωικός ηθικολόγος. Τα πάντα στον κόσμο κινούνται με προκαταρκτικό αδυσώπητο. Δεν υπάρχει ούτε υποστήριξη ούτε κίνητρο για την ανθρώπινη ηθική ανάπτυξη, γιατί η ελευθερία που κηρύττουν οι Στωικοί είναι στην πραγματικότητα μια ψευδαίσθηση. Αυτό είναι αδιαμφισβήτητο από όλες τις απόψεις. Είναι αλήθεια ότι ο άνθρωπος χρησιμεύει ως η μεγαλύτερη εκδήλωση της θεότητας και έτσι φαίνεται να λαμβάνει έναν υπέρτατο σκοπό. Αλλά ταυτόχρονα, το ίδιο το ηθικό ιδεώδες χάνεται ως επιθυμητός στόχος. Αντίθετα, θα βρίσκεται στην ίδια την προσωπικότητα σύμφωνα με τις υψηλότερες ορμές της, που απαιτούν εμπειρικά - την πιο ακριβή έκφραση. Σε αυτήν την περίπτωση, ο καθένας είναι Θεός για τον εαυτό του και, υπό το πρόσχημα του τελευταίου, τιμά τον εαυτό του ως ίσο με τον εαυτό του. Η στωική ηθική, ένα σύστημα ακραίου ορθολογισμού, ήταν προϊόν της υπερηφάνειας της αυτοθέωσης και μπορούσε να επηρεάσει μόνο ηθικά υπερήφανα μυαλά. Δεν είχε τίποτα μπροστά της και όλα ήταν πίσω της, ή στην άμεση κατοχή της. Δεν υπάρχει σημείο έλξης για τις ανθρώπινες φιλοδοξίες. Ομοίως, δεν υπάρχουν αρκετά κίνητρα. Όλα, όντας θεϊκά, θα είναι ηθικά φυσιολογικά στον έναν ή τον άλλο βαθμό. Τότε είναι αναπόφευκτο να μην υπάρχει πραγματική αμαρτωλότητα και ότι το υπάρχον ηθικό κακό είναι εν μέρει ακόμη και απαραίτητο στον κόσμο. Αν και οι αρχαίοι Στωικοί δήλωναν μια τάση προς την αμαρτία, αρνήθηκαν την έμφυτη φύση της και αναζητούσαν λόγους για αυτήν στη συνηθισμένη ανθρώπινη αδυναμία. Αντικατόπτριζε μόνο τους απλούς περιορισμούς της λογικής, που προκαλούσαν παρέκκλιση από τους φυσικούς νόμους της φύσης και εξάλειψαν την ηθική ανάγκη για μετάνοια. Η πραγματικά ηθική στιγμή εξομαλύνθηκε πλήρως και εν μέρει καταστράφηκε. Είναι σαφές ότι μαζί με αυτό, εξαφανίστηκε κάθε ανάγκη για προοδευτική βελτίωση τόσο για τα άτομα όσο και για ολόκληρο τον κόσμο. Δεν είναι περίεργο που ο Επίκτητος δεν επέτρεψε τη λύτρωση για έναν κόσμο που, αν και καταστροφικός, ήταν απολύτως φυσιολογικός. Κάτω από τέτοιες συνθήκες δεν υπήρχε διέξοδος και δεν υπήρχε πρόβλεψη για να απαλλαγούμε από την αταξία του κόσμου. Προς το συμφέρον της επίτευξης της αρμονίας, ήταν απαραίτητο να διατηρηθεί η ελπίδα για την καταστολή των αυθόρμητων ανωμαλιών, εν τω μεταξύ για τον στωικισμό ήταν θεμιτά φαινόμενα και το αναπόφευκτό τους ομολογήθηκε ακόμη και με το πιο ζοφερό βλέμμα, αν, για παράδειγμα, ο Σενέκας έλεγε ότι ήμασταν, ζούμε και θα παραμείνουμε στους κακούς. Η μόνη θεραπεία ήταν να απομακρυνθούμε από το φάντασμα και να αφήσουμε την οδυνηρή σφαίρα του τερματίζοντας την υποτέλεια. Εφόσον το τελευταίο δημιουργήθηκε από την ίδια τη ζωή, τότε ακριβώς αυτό έπρεπε να διακοπεί. Ως εκ τούτου, το στωικό κήρυγμα της αυτοκτονίας (patel exitus) ως ριζοσπαστικής πανάκειας για όλα τα κακά είναι λογικά φυσικό. Εν προκειμένω, ο μετέπειτα στωικισμός, ενεργώντας σε μια εποχή ηθικής παρακμής και ιδιαίτερης αποδιοργάνωσης, έδωσε φιλοσοφική κύρωση στη γενική διάθεση. Εάν η φόρμουλα του Χέγκελ είναι αληθής ότι η φιλοσοφία είναι ένα επίκεντρο, που αντικατοπτρίζει ολόκληρη την αντίστοιχη εποχή, τότε ο Στωικός ήταν εδώ η ενσάρκωση της διανοητικής και ηθικής παρακμής που βασίλευε γύρω από την εποχή του Χριστού Σωτήρος. Ήταν προϊόν της απόγνωσης που κυριάρχησε στη ρωμαϊκή κοινωνία, εν μέσω γενικού θρησκευτικού σκεπτικισμού, και αγίαζε το φυσικό αποτέλεσμα τέτοιων κινημάτων. Όλοι οι Στωικοί δίδαξαν μόνο να πεθαίνουν καλά. Για όλους, η διακήρυξη της αυτοκτονίας ήταν ένα ουσιαστικό δόγμα και ο μακαριστός Επίκτητος τη συνιστούσε στο πνεύμα της αρχαίας στοάς, όχι λιγότερο από τον Μάρκο Αυρήλιο και τον Σενέκα. 1681 Από αυτή την άποψη, το στωικό σύστημα ήταν πραγματικά μια αφύσικη ηθική και ήταν αποφασιστικά αντίθετο σε όλες τις χριστιανικές ελπίδες. Χωρίς υψηλότερο στόχο και ηθικά κίνητρα, ωθούσε αναγκαστικά έναν άνθρωπο σε τρομερές αυθαιρεσίες. Αυτό διευκολύνθηκε επίσης από το γεγονός ότι δεν βρέθηκε τέλεια δικαιολογία για το ηθικό ανθρώπινο άγχος. Γι' αυτούς, όλα τα ιδανικά, τα κίνητρα και τα μέσα προέρχονται από την ίδια την ανθρωπότητα, και επομένως σε αυτή τη σφαίρα του προσιτού στις ανθρώπινες προσπάθειες πρέπει να βρίσκεται η τελική κορωνίδα όλων των κατορθωμάτων. Η στωική αρετή είναι απολύτως αυτάρκης και περήφανα αποσύρεται μέσα της, χωρίς να απαιτεί υψηλότερες ανταμοιβές. Για το λόγο αυτό, οι Στωικοί δεν είχαν καμία ηθική ανάγκη για την αθανασία της ψυχής. Μαζί με αυτό, δεν υπήρχε καμία μεταφυσική βάση για αυτό. Εφόσον η προσωπικότητα είναι απλώς ένας τρόπος θεότητας, τότε το πρώτο πρέπει να επιλυθεί μόνο στο δεύτερο, το οποίο, με τη σειρά του, στερείται ατομικότητας. Ένα άτομο περιμένει μια άχαρη απορρόφηση με την ιδιαιτερότητά του. Επομένως, οι Στωικοί, ενώ ήταν καθαρά σιωπηλοί για τον Θεό, μιλούσαν με αβεβαιότητα για τη μελλοντική ζωή. Σύμφωνα με τον ρωμαϊκό επικούρειο σκεπτικισμό, γνωστό από τις επιγραφές, ο τελευταίος ήταν πάντα αμφιλεγόμενος και δεν αναφέρεται καθόλου από τον Επίκτητο, αποτελώντας πρόβλημα και για τον Κικέρωνα. Ο στωικισμός αρνήθηκε σχεδόν άμεσα την ιδέα της αθανασίας, η οποία ήταν εξαιρετικά ασαφής για αυτόν. Ο Σενέκας σε αυτό το σημείο ήταν ξένος στις χριστιανικές ελπίδες και όχι μόνο δίσταζε και μπερδεύτηκε στις απόψεις του, αλλά μερικές φορές έτεινε να αρνηθεί τη μετά θάνατον ζωή και κήρυττε την πλήρη καταστροφή του ανθρώπου. Αν οι Ρωμαίοι θεωρούσαν την ψυχή ως ασώματο θεϊκό μέρος, αυτό δεν εξασφάλιζε καθόλου την άφθαρτη φύση. Το Cornut (υπό τον Νέρωνα) -όπως ο Πανέτιος (γεν. 185 - 180, π. 111 - 109 π.Χ.) - αναγνώρισε την καταστροφή του μαζί με το σώμα και ο Μάρκος Αυρήλιος δίδαξε ότι η ανθρώπινη ψυχή διαλύεται στον κόσμο ή στη θεότητα, όπως ένας σωματικός οργανισμός αποσυντίθεται στα στοιχεία του. Μόνο ο Ποσειδώνιος (γεννημένος μετά το 135, πέθανε το αργότερο το 51 π.Χ.) επέτρεψε την αθανασία. Τέλος, ένα άλλο σημαντικό χαρακτηριστικό είναι ότι οι ενδεχόμενες ελπίδες για το μέλλον δεν διαφωτίστηκαν ηθικά. σε αυτά δεν υπάρχει καμία απολύτως στάση απέναντι στο ζήτημα της εξάλειψης των κυρίαρχων ανωμαλιών και της επιβράβευσης του ηθικού ζήλου. Η στωική ηθική, χωρίς θρησκευτικό κίνητρο 1682 και εσχατολογική υποστήριξη, γίνεται εγωιστική το 1683 και είναι λιγότερο κατάλληλη για τη χριστιανική ηθική. Για όλους τους θεμελιώδεις λόγους, η στωική ηθική, αν και παρόμοια στην εμφάνιση, είναι αντίθετη με τις βιβλικές και χριστιανικές αρχές, αλλά χάνει έδαφος ακόμα και όταν ανακαλυφθεί πραγματικά, κάτι που αποδεικνύεται ότι δεν είναι λιγότερο διαφορετικό. Αν όλα είναι θεϊκά, τότε το κακό είναι απαραίτητο και φυσιολογικό. Υπό αυτή την ιδιότητα, ως αναπόσπαστος κρίκος στην αλυσίδα του ξυλοδαρμού, χρησιμεύει για τη διασφάλιση της ακεραιότητάς του και από αυτή την πλευρά αποδεικνύεται ωφέλιμο. Αντίθετα, το καλό, η παραβίαση αυτού του συνδυασμού και η διατάραξη της ισορροπίας, θα είναι μια ηθικά επιβλαβής παραβίαση των «νόμων της φύσης», όταν η ζωή σύμφωνα με αυτούς ήταν το μεγαλύτερο στωικό ιδανικό. Δεδομένων τέτοιων υποθέσεων, υπήρχε μια πολύ ισχυρή και επικίνδυνη κλίση προς τις πιο ακραίες θεωρίες, και εδώ δεν αποκλειόταν το ενδεχόμενο να απεικονίζεται το κακό ως καλό, το οποίο μετατρέπεται μόνο σε κακό. Εμπειρικά, η ηθική φαινόταν να έχει καταργηθεί εντελώς και να στερείται πρακτικής αποτελεσματικότητας, γιατί έπρεπε να κυνηγήσει φαντάσματα. Τότε οποιαδήποτε ηθική δραστηριότητα θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο προς τα προσωπικά συμφέροντα της ανάπτυξης ικανοτήτων στον υψηλότερο βαθμό. Εδώ η ηθική παύει να είναι αντικειμενική και διαποτίζεται από αντισυμπαθητικό υποκειμενισμό. Μη έχοντας κανένα εξωτερικό ιδανικό, χρησιμοποιεί μόνο ατομικούς πόρους, χτίζοντας τον καθένα με τις δικές του δυνάμεις. Αυτή η απομόνωση προσέδιδε αναγκαστικά σε όλες τις ηθικές εντάσεις τον βαθιά εγωιστικό χαρακτήρα της υπερήφανης αυτοεξύψωσης, που κατέστειλε σημαντικά τις αναλαμπές της θρησκευτικότητας και τη διέκρινε σημαντικά από τον Χριστιανισμό. 1684 Ο Στωικός εργάζεται όχι για χάρη του επιτεύγματος και όχι για το όφελος του άλλου, αλλά - πρώτα απ 'όλα - για τον εαυτό του, αφού ο διπλανός του είναι στην πραγματικότητα ένα απλό μέσο για την άσκηση της αρετής. Υπό αυτό το πρίσμα, όλες οι στωικές εκφράσεις, παρόμοιες με τις χριστιανικές, αποκτούν εντελώς αντίθετη σημασία, αν ο Μάρκος Αυρήλιος διατάζει να αγαπάμε περισσότερο τους εχθρούς μας γιατί δεν μπορούν να μας βλάψουν. Είναι μάλλον εγωιστική υπερηφάνεια, που καταστράφηκε μόνο από τον Χριστιανισμό. Το ίδιο το έλεος βασίζεται εξ ολοκλήρου στον εγωισμό, γιατί για τον στωικό φιλόσοφο προήλθε από τη φροντίδα όχι για τους άλλους, αλλά πρωτίστως για τον εαυτό του. Ακόμη και ο Επίκτητος φανερώνει σοβαρή στυφότητα και έλλειψη καλοπροαίρετης συμπάθειας, σύμφωνα με τις επιταγές της σχολής. Σε σχέση με αυτό, η περιφρόνηση για τους άπορους ήταν απαραίτητη και κάθε αληθινή συμπάθεια για την αδυναμία, ως άξια θεραπείας, εξαλείφθηκε. Όλα κατευθύνονται προς την επίτευξη της ηρεμίας του πνεύματος, και η ψυχρότητα της άψυχης και θανατηφόρου απάθειας βασιλεύει αν η αρετή είναι μόνο η απάθεια. Οι σοφοί δεν θρηνούν νεκρούς και αποφεύγουν κάθε τι αδύναμο. Χωρίς να εγκρίνει το ευρέως διαδεδομένο βάρβαρο έθιμο του πετάγματος παιδιών, ο Σενέκας θεώρησε φρόνιμο να σκοτώνει φρικιά και άρρωστα μωρά. Η κλημεντία του δεν πρέπει να έχει Misericordia, και η δεύτερη δεν επιτρέπει συγκατάβαση στους κατώτερους και ανήμπορους, διαφορετικά θα είναι η ίδια αδυναμία και ακόμη και κακία. Ο στωικός σοφός δεν θέλει και δεν ξέρει να συγχωρεί, και η εγκράτειά του δηλώνει κατακριτέα υπέρβαση την αγάπη για τη γυναίκα του. Τέτοια αφύσικη ηθική δεν θα μπορούσε να έχει πρακτική αποτελεσματικότητα και μετατράπηκε σε στείρο θεωρητικό συλλογισμό, ισχυρό μόνο στη ρητορική. Υπήρχαν δύο σημαντικοί λόγοι για αυτό. Η αισιοδοξία της στωικής μοιρολατρίας έβλεπε παντού μια ισότιμη θεότητα, που διαπερνά τα πάντα και αντανακλάται σε όλα με χαρακτηριστική ενέργεια. Τότε όλα αποδείχτηκαν εξίσου θεϊκά με την ίδια αξία. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι εδώ τόσο η αρετή όσο και η αλήθεια, όπως το κακό και το ψέμα, δεν είχαν σταδιακές διαβαθμίσεις, όντας πάντα αναπόσπαστα. Ελλείψει αντικειμενικά ιδανικών εργασιών, όλη η προσοχή εστιάζεται στις λεπτομέρειες της συμπεριφοράς προκειμένου να διατηρηθεί η στωική σημασία παντού. Αυτός είναι ο λόγος που ο Επίκτητος είναι τόσο επίμονος στις οδηγίες του σχετικά με την ένδυση και προσπαθεί τόσο σκληρά να πείσει τους ανθρώπους να μην κόψουν τα γένια τους. Αντί για ένα ηθικό σύστημα, το αποτέλεσμα είναι ένας σχολαστικός καζουϊστισμός, που θυμίζει τον Ιησουίτη στις κακές του εκδηλώσεις. Αυτή η μικροπρέπεια της πομπώδους σχολαστικότητας είναι λιγότερο κατάλληλη για την άνθηση της αληθινής ηθικής, που μπορεί να σκοτώσει από την αρχή. Δεν είχε δύναμη για ζωτικές δραστηριότητες, αλλά ταυτόχρονα δεν υπήρχε εκτεταμένο έδαφος για εφαρμογή. Ο στωικισμός έχτισε τα πάντα με τα δικά του ανθρώπινα μέσα βασιζόμενος στη θεμελιώδη αναγνώριση του Επίκτητου ότι ο Θεός είναι λόγος, που φυσικά επαρκούσε για όλες τις θρησκευτικές και ηθικές ανάγκες. Από αυτή την πλευρά, μια ιδιαίτερη πνευματική καλλιέργεια ήταν απαραίτητη για να δώσει κανείς στον εαυτό του την ίδια την ευκαιρία για στωική ανάπτυξη σύμφωνα με τις επιταγές του σχολείου. Είναι αναπόφευκτο ότι ο τελευταίος, ενώ εμφανιζόταν ως ανθρωπιστικός - καθολικός σε αρχές, ήταν στην πραγματικότητα αριστοκρατικός - απομονωμένος και στρατολογήθηκε μόνο από λόγιους εξομολογητές του στωικού συμβόλου. Σε αυτό βλέπουμε μόνο την ιστορία των ατόμων, αφού σχεδιάστηκε για άεργους ευφυείς ανθρώπους και οι αφηρημένες μεταρρυθμίσεις του δεν επηρέασαν τους ανθρώπους, οι οποίοι -με τη σειρά τους- παρέμειναν μακριά από οποιεσδήποτε φιλοσοφικές επιδιώξεις. Η πρακτική αψυχία του συστήματος οδήγησε στην πραγματική ματαιότητα. 1685 Σε αυτό το θέμα, ο Mommsen παρατηρεί εξαιρετικά δηλητηριώδη ότι το πραγματικό αποτέλεσμα της στωικής προπαγάνδας ήταν απλώς το γεγονός ότι σε δύο ή τρία σπίτια ευγενών το φαγητό δεν ήταν τόσο νόστιμο. Αυτή η υπερβολή είναι μόνο περιορισμένη, αλλά η κύρια ιδέα δεν αμφιταλαντεύεται καθόλου αν δει κανείς τη δόξα του στωικισμού στο γεγονός ότι δημιούργησε τον Musonius Rufus (2ο μισό 1ου αιώνα), τον Επίκτητο και τον Marcus Aurelius. Η ήδη εξαιρετική σπανιότητα τέτοιων μεμονωμένων παραδειγμάτων, δεδομένης της επικράτησης του στωικισμού, μαρτυρεί ακαταμάχητα ότι η καρποφορία δεν ήταν απαραίτητη για τον τελευταίο από τη φύση του, γιατί είναι σχολή ατόμων και όχι μαζών και γενικά πέτυχε τα πιο ασήμαντα αποτελέσματα. Δεν είχε κανένα απολύτως απόθεμα για την ανανέωση του κόσμου. Ο Μάρκος Αυρήλιος και ο Επίκτητος έδωσαν μόνο καλά βιβλία, ενώ ο Χριστιανισμός κατέκτησε και ξαναζωντάνεψε το σύμπαν. Είναι σαφές ότι η χριστιανική ηθική δεν είναι καθόλου λογοκλοπή από τη στωική ηθική, και δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί τον Απόστολο των Γλωσσών ότι το στωικό μετάλλευμα έχει εξευγενιστεί και μετατραπεί σε χρυσό. Αντίθετα, η χριστιανική επιτυχία πείθει με βεβαιότητα ότι όλα εδώ δεν έγιναν σύμφωνα με τον στωικισμό και, αντίθετα, η σωτηρία δεν βασίστηκε στον ίδιο τον άνθρωπο, αλλά στον Χριστό, ως πηγή πνευματικής ζωής, που ξεχύνεται σε όλους όσους υποφέρουν και βαρύνονται. Οι Στωικοί, από την άλλη, επικεντρώθηκαν εξ ολοκλήρου σε αυτό που ήταν προσιτό στα ανθρώπινα μέσα, από το οποίο είναι σαφές ότι οι έσχατες στωικές τάσεις είναι σίγουρα διαφορετικές από τις χριστιανικές. Η στωική σοφία προσπαθεί να προστατεύσει τα πνευματικά στοιχεία και να οξύνει την αντίθεση με τα κατώτερα, την οποία δεν μπορεί να υπερνικήσει και να υποτάξει. Στην καλύτερη περίπτωση, η παγκόσμια πυρκαγιά έχει καταβροχθίσει κάθε διχόνοια, αλλά τότε η παλιά περιπλάνηση θα αρχίσει ξανά αν δεν έρθει η νιρβάνα. Αυτό σημαίνει ότι η στωική φιλοσοφία -με ηθική έννοια- επιβεβαιώνει τον δυισμό Θεού και φύσης, όταν στη χριστιανική θρησκεία συμφιλιώνονται. Η στωική ενοποίηση μπορεί να δώσει μόνο την κορωνίδα των ανθρώπινων προσπαθειών στις οποίες η δική του ενέργεια επιτυγχάνει την υπεροχή των πάντων. Εδώ η ανθρωπότητα ανεβαίνει στο επίπεδο της θεότητας, την εκτοπίζει και την απορροφά, γι' αυτό ο στωικισμός ήταν στην πραγματικότητα ένα μη θρησκευτικό σύστημα. Μια νέα αντίθεση σχετικά με την ολοκλήρωση των πεπρωμένων του κόσμου σκιαγραφείται μπροστά μας: σύμφωνα με τη χριστιανική ελπίδα του Αγίου Παύλου, στην περίπτωση αυτή, ο Θεός θα είναι όλα σε όλα (Α' Κορ. XV, 28), ενώ οι Στωικοί πίστευαν ότι «όλα σε όλα» θα είναι ο ίδιος ο άνθρωπος. 1686 Περιγράψαμε σε γενικές γραμμές τα πιο σημαντικά στωικά δόγματα και τώρα βλέπουμε ότι σε όλα τα ουσιώδη σημεία είναι ευθέως αντίθετα με τα χριστιανικά ή είναι εντελώς ανόμοια. Παρά την εξωτερική ομοιότητα, η εσωτερική αντίφαση κυριαρχεί παντού, γιατί παρόμοιες ιδέες βασίζονται πάντα σε διαφορετικές αρχές. 1687 Ο χριστιανικός ευαγγελισμός και ο στωικισμός ήταν μόνο παράλληλοι, αλλά ποιοτικά δεν συμπίπτουν καθόλου μεταξύ τους. Είναι αλήθεια ότι υπήρχαν πολλά στον Χριστιανισμό που προετοιμάστηκαν φυσικά στην ιστορική διαδικασία, και από αυτή την πλευρά δεν υπάρχει λόγος να θεωρηθούν όλα τα σύμφωνα απαραίτητα δανεισμένα από το χριστιανικό περιβάλλον. Είναι αδύνατο να αρνηθούμε εκ των προτέρων τις χριστιανικές «διηθήσεις» - ειδικά στον Επίκτητο και τον Μάρκο Αυρήλιο, αλλά κανένας από τους δύο δεν είχε ουσιαστικά χριστιανικά δάνεια. αν για τον πρώτο, τόσο υψηλό στις απόψεις του, μερικές φορές επιτρέπεται το αντίθετο, εξακολουθούν να δηλώνουν ότι οι βασικές χριστιανικές αρχές ήταν θεωρητικά απαράδεκτες για αυτόν. Η ισχύς αυτού θα κάνει την ανεξαρτησία του Χριστιανισμού ακόμη πιο αδιαμφισβήτητη. Εκμεταλλεύτηκε την προετοιμασμένη διάθεση, αλλά γενετικά δεν συνδέεται σε καμία περίπτωση ως προς την καταγωγή και το περιεχόμενό της με τον στωικισμό, αφού ήταν αμοιβαία αντίθετα στη φύση τους ή απλώς ασυμβίβαστα. Δεν υπάρχουν και δεν μπορούν να υπάρχουν αυστηρά στωικά στοιχεία στην ουσία του χριστιανικού στοχασμού. Όπως είναι φυσικό, ο Στωικισμός μοιάζει κάπως με τις χριστιανικές αλήθειες μόνο όταν παρεκκλίνει από τα θεμελιώδη θεμέλιά του και -κυρίως- στο ηθικό πεδίο των καθολικών ανθρώπινων επιθυμιών. Σε αυτήν την περίπτωση, όλα τα καλά με τον Μάρκο Αυρήλιο δεν προέρχονται από τη φιλοσοφία, αλλά από την καλοσύνη της καρδιάς του - και ήταν ο καλύτερος από τους συγχρόνους του μόνο όταν ήταν ο χειρότερος Στωικός. Ο Επίκτητος χάνει σχεδόν τελείως την στωική του όψη σε παραδείγματα ομοιοτήτων με τον Χριστιανισμό, και γι' αυτόν οι αναλαμπές πίστης σε έναν προσωπικό Θεό είναι «η βία της ανθρώπινης καρδιάς πάνω στο δόγμα του φιλοσόφου». Στον Σενέκα, η ανθρωπότητα συχνά θριαμβεύει πάνω στο σύστημα λόγω της επιρροής του συναισθήματος που ακούγεται στις κοσμοπολίτικες ελπίδες και για την παγκόσμια αδελφική αγάπη, καθώς και σε άλλες περιπτώσεις, η κοινή λογική παλεύει με φιλοσοφική συνέπεια. Η θρησκευτική συνείδηση ​​των Στωικών μερικές φορές απορρίπτει ενστικτωδώς τη σχολική θεολογία, και στο ζήτημα της αναγνώρισης της ελευθερίας βλέπουμε σε αυτούς «μια λογική ασυνέπεια που τιμά τον χαρακτήρα τους, αλλά καταδικάζει τις αρχές τους», γιατί «η ηθική τους είναι καλή μόνο επειδή είναι αναληθής στα δόγματα». Αυτές οι παρατηρήσεις αποκαλύπτουν ξεκάθαρα ότι οι κύριες θεωρητικές αρχές του στωικισμού ήταν ανόμοιες και εχθρικές με τις χριστιανικές. Εδώ, όσο πιο κοντά είναι η επαφή, τόσο ισχυρότερη είναι η εσωτερική διαφορά. Όλες οι κύριες αναλογίες και οι ιδιαίτεροι παραλληλισμοί μας πείθουν γι' αυτό. Λέγεται ότι υπήρχε μια στενή σχέση μεταξύ της νέας πίστης και της στωικής διδασκαλίας, και με τον Απόστολο Παύλο ο προσωπικός θείος μεσολαβητής στον Υιό του Θεού και στον Χριστό είναι μια μεταμόρφωση του Στωικού Λόγου. με ασκητική - υποτιμητική άποψη για τον άνθρωπο - ο τελευταίος απέκτησε από τους Στωικούς τον προσωπικό χαρακτήρα ενός άφθαρτου όντος που χρησιμεύει για να ενώνει τους ανθρώπους με τον Θεό και είναι ικανός να υποστηρίξει τους θνητούς στον αγώνα και στα δεινά με τη συμπάθεια και τη βοήθειά του. Με βάση τα παραπάνω, θα πρέπει να είναι αδιαμφισβήτητο ότι όλες αυτές οι υπαινιγμοί έχουν μεταφορική σημασία στον στωικισμό και καθόλου δική τους. Είναι αλήθεια ότι ο Σενέκας έχει θεραπευτικά χαρακτηριστικά, γιατί σε σχέση με τις ηθικές αντιθέσεις - αισθησιασμό και ορθολογισμό, υλικότητα και πνευματικότητα - μερικές φορές προβάλλει την προσωπική κατανόηση ενάντια στην πανθεϊστική, αλλά και πάλι δεν υπερβαίνει τα στωικά όρια και δεν επιτυγχάνει μια σαφή ιδέα της θεϊκής ατομικότητας. Και αυτό είναι φυσικό, αφού αν η ίδια η θεότητα δεν μπορούσε να είναι μια σταθερή υπόσταση στο στωικό σύστημα, τότε είναι ακόμη πιο αμφίβολο ότι μια τέτοια ιδιότητα ανήκει σε δευτερεύουσα αρχή. Για τη βασική αιτία, είναι ακόμη πιο αποδεκτό ότι, λόγω της εύλογης δραστηριότητάς του, κληρώθηκε με προσωπικά ακίνητα, αλλά δεν απαιτήθηκαν για το εκτελεστικό όργανο. Επομένως βλέπουμε ότι ο Στωικός Θεός μερικές φορές ανταμείβεται με προσωπικές ιδιότητες, αλλά ποτέ δεν αφομοιώνονται με τον Λόγο. Από την άλλη πλευρά, δεν χρειάζεται να υπερβάλλουμε τα προσωπικά κατηγορήματα του στωικού διαμεσολαβητή - και η προσεκτική ερμηνεία ανοίγει μια εντελώς διαφορετική προοπτική. Η πανθεϊστική απροσωπία της θεϊκής αρχής επεξήγησε ελάχιστα τον προσωπικό ορθολογισμό της θείας διανομής και διακυβέρνησης, την οποία η άμεση συνείδηση ​​εκτίμησε από τις παρατηρήσεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Το γενικό - θεϊκό αναφερόταν στο ιδιαίτερο - ειδικό, ενώ το δεύτερο έλαβε το αποτύπωμα ενός μεμονωμένου παράγοντα που υλοποιούσε ιδανικά σχέδια. Αλλά το παραγωγικό έδαφος και η κυρίαρχη βάση αυτής της απατηλής ατομικότητας θα είναι πάντα πανθεϊστική, γι' αυτό και απορροφά κάθε απομόνωση στις άβυσσες της. Ο Στωικός Λόγος θεωρεί τον πανθεϊσμό και είναι Θεός του εαυτού του, στερούμενος προσωπικών αξιών, γιατί οντολογικά συγχωνεύεται με την καθολική θεότητα και κάτω από προσωπικά επίθετα τον υποδηλώνει και πάλι σε λογική δράση, που στη φαντασία μας φαίνεται προσωπική, αν και είναι απλώς αναγκαία. Αντίθετα, στον Άγιο Παύλο ομολογεί μια αυστηρή προσωπικότητα στον Υιό του Θεού, από την οποία είναι αναπόφευκτο ότι στο σημείο αυτό ο Απόστολος των γλωσσών αρνήθηκε κάθε στωικό δόγμα, που δεν του ήταν κατάλληλο ούτε ως υλικό. Για αυτούς τους λόγους, είναι απολύτως αδύνατο να δεχθούμε την υποθετική εικασία σχετικά με την πιθανότητα οι στωικές έννοιες να αντανακλώνται κάπως στην αποστολική άποψη σχετικά με το Πνεύμα του Θεού ή τον δοξασμένο ουράνιο Χριστό που ζει στους ευλογημένους με τη χάρη, όπως άλλοι αφομοιώνουν το αποστολικό δόγμα του δεύτερου ή του τελευταίου Αδάμ στην επιρροή του Ιουδαϊσμού. Εδώ υπάρχουν πολλές παρεξηγήσεις και χωρίς αυτές, όλες οι προσεγγίσεις θα είναι μυθικές. Πρώτα απ' όλα, το Άγιο Πνεύμα θεωρείται άδικα και προληπτικά απρόσωπο για τον Έλληνα ευαγγελιστή, αφού η ίδια η αποστολή του προσωπικού διαδόχου του άθλου του προσωπικού Υιού του Θεού - του Λυτρωτή τον υποχρέωνε να δεχτεί προσωπικότητα μέσα Του. Χωρίς αυτήν, ο Απόστολος σκέφτεται μόνο πνευματικά - τη θεϊκή διάθεση στους χριστιανούς όπως γίνεται αντιληπτή από τη ζωογόνο πνευματικότητα του Χριστού. Στην περίπτωση αυτή, ασφαλώς υποτίθεται η προσωπική επιρροή του Κυρίου Σωτήρα, Ο Οποίος γνωστοποιεί στους ανθρώπους τα προσωπικά του αποκτήματα με τον τίτλο του Υιού του Ανθρώπου. Όχι λιγότερο από αυτό, η προσωπική αφομοίωση επιβεβαιώνεται με την ενεργό συμμετοχή και την εύλογη επιδίωξη μεμονωμένων δυνάμεων. Μπροστά μας είναι μια ζωντανή αλληλεπίδραση μεταξύ δύο προσωπικοτήτων. Αυτό δεν επιτρέπεται και δεν επιτρέπεται στον στωικισμό. Σύμφωνα με αυτόν, μια ενιαία θεϊκή ενέργεια κυοφορείται παντού, που αναπτύσσεται με σταθερή και προκαθορισμένη φυσικότητα. Ταυτόχρονα, ένα άτομο δεν έχει το πνεύμα του Θεού, ως ιδιότητα δανεισμένο από τη θεία ουσία, αλλά το ίδιο με τον Θεό, από τον οποίο ο θνητός διαφέρει μόνο στον βαθμό ανίχνευσης και στην ανωτερότητα του δικού του ηθικού επιτεύγματος είναι ακόμη υψηλότερος από τη θεότητα, ως τέλειος μόνο από τη φύση του ή χωρίς καμία προσωπική προσπάθεια. Φυσικά, αυτό αποκλείει την πραγματική προσωπική επικοινωνία. Δεν υπάρχει χώμα για αυτό. Ακόμα κι αν και οι δύο πλευρές κατανοηθούν προσωπικά, δεν υπάρχει ακόμη άμεση αμοιβαία σχέση μεταξύ τους, αφού δεν συνδέονται από μόνες τους, γιατί επικοινωνούν μέσω της πρωταρχικής τους αρχής, η οποία παράγει και τα δύο εξίσου και επομένως ενώνει από μόνη της. Η επαφή τους χάνει αναπόφευκτα τον προσωπικό της χαρακτήρα και δεν θα είναι μια ελεύθερη ένωση, αλλά μια αναγκαστική υποταγή σύμφωνα με τους αρχέγονους νόμους της ύπαρξης. Αυτό είναι μια αναγκαιότητα, εξίσου υποχρεωτική για τον Θεό και για τους ανθρώπους - και εδώ ο στωικισμός αποκλίνει ριζικά από το αποστολικό ευαγγέλιο. Τονίζει επίσης τις στωικές αναλογίες με μοιρολατρικούς όρους - ειδικά στο δόγμα της εκλογής που διατυπώνεται στην προς Ρωμαίους Επιστολή. Αλλά, εν πάση περιπτώσει, κι εδώ ο Παύλος ξεφεύγει από την ιδέα του προσωπικού Θεού και δεν υπερασπίζεται τον ίδιο τον προεστινατισμό, προστατεύοντας μόνο την κυριαρχία του Θεού στα ιστορικά πεπρωμένα, όπου η σοφή και καλή θέληση του Θεού θριαμβεύει πάντα και σίγουρα παρ' όλες τις παρεκτροπές της ανθρώπινης ελευθερίας, που υπηρετεί τα θεϊκά σχέδια και στις ίδιες τις ανωμαλίες της. Όλες αυτές οι στιγμές είναι από τους στωικούς. Δεν φαίνονται ούτε σε ανθρωπολογικά ερωτήματα. Ο παραλληλισμός σχετικά με την τριχοτομία είναι μάλλον απατηλός, γιατί για τον Απόστολο (στο Α' Θεσσαλ. V, 23) αυτή η ιδέα είναι πολύ αμφίβολη και δεν είναι σημαντική στο σύστημά του, το οποίο είναι σχεδόν αδιάφορο σε τέτοιες θεωρίες. Υποδεικνύεται επίσης ότι, όχι χωρίς φιλοσοφική και στωική συμμετοχή, ο Άγιος Παύλος εξαλείφει την ασυμβίβαστη αντίθεση μεταξύ πνευματικότητας και σωματικότητας, αν είναι αναμενόμενο (στο Α' Κορ. XV, 44). Αλλά αυτή η φωτεινή ελπίδα δεν επιβεβαιώνει τίποτα περισσότερο από το ότι ο ευαγγελιστής δεν αναγνώρισε τη δυαδική ασυμβατότητα αυτών των αρχών και αποδέχτηκε τη δυνατότητα να υποτάξει τη μία στην άλλη. Η πραγματική τους ενοποίηση βασίζεται στην ιδιαιτερότητα και δεν μοιάζει καθόλου με τη στωική μεταμόρφωση του ίδιου του πνεύματος σε σωματικές μορφές. 1688 Αυτό το τελευταίο είναι φυσιολογικό κάτω από τον «ολο-υλισμό» και τον «πανσωματισμό» των Στωικών και στον Απόστολο μπορεί να βρεθεί μόνο μέσω μιας τετριμμένης πεποίθησης, λες και γι' αυτόν η πνευματικότητα ήταν υλική και η σωματικότητα πνευματίστηκε στη «σάρκα». 1689 Τέτοιες εκτάσεις αποκαλύπτουν μόνο το αφύσικο της προσέγγισης. Δεν βλέπουν δεδομένα ακόμη και όταν εξετάζουν τη μοίρα ενός ατόμου. Προς μεγάλη έκπληξη, λέγεται ότι η λύτρωση περιγράφεται στον Άγιο Παύλο μεταγενέστερα. Προβάλλεται το γεγονός ότι στον Στωικισμό ο σοφός ήταν η λύτρωση των ελπίδων και η σωτηρία του κόσμου, όπως και στον Απόστολο η ανθρωπότητα μέσω του Χριστού ελευθερώνεται από την αμαρτία και τον όρκο. Αυτό εξηγείται από την αποστολική καινοτομία, η οποία άλλαξε το «αυτοσωτερικό» δόγμα της «σωτηρίας» μεταξύ των Συνοπτικών με την «αιθεροσωτερική» διδασκαλία - για τη δυνατότητα σωτηρίας μόνο μέσω άλλης. Η εξωτερική ομοιότητα δεν υποδηλώνει εσωτερική συγγένεια ούτε σε αυτό το θέμα. Ξεχνιέται ότι μιλάμε για σχολιασμό ενός γεγονότος, που αποτυπώνεται στην ερμηνεία, όπου η πιστότητα της αναπαραγωγής εξαλείφει κάθε εικασία περί εξωτερικής εξάρτησης, νοητή μόνο αν υπάρχει ανακρίβεια στην κατανόηση του γεγονότος. Το ερώτημα παίρνει αμέσως μια τετριμμένη κατεύθυνση με μια προκατειλημμένη λύση πολλών θεμελιωδών πτυχών. Αλλά με οποιαδήποτε κατανόηση, θα παραμείνει ένα ακλόνητο αξίωμα ότι η ιδέα της υποκατάστατης εξιλασμού είναι τυπικά βιβλική και η αποστολική της μορφή και εφαρμογή είναι εξ ολοκλήρου δανεισμένα από βιβλικούς στοχασμούς. Οι παγανιστικές-ελληνικές έννοιες δεν μπορούσαν να δώσουν ιδιαίτερες αποχρώσεις της αποστολικής εικόνας. Κυριαρχείται από τη σημιτική ορολογία της λατρευτικής γλώσσας όταν ερμηνεύεται για τη συμφιλίωση της ανθρωπότητας με το αίμα του Χριστού. Αυτό επιδεινώνει περαιτέρω τη διαφορά στην ανθρωπολογία μεταξύ Χριστιανισμού και Στωικισμού, η οποία, φυσικά, αποδεικνύεται ότι δεν είναι τόσο συνεπής ως προς την ηθική. Ο τελευταίος ήταν ο αγαπημένος τομέας έρευνας της στωικής σχολής, που σημείωσε την καλύτερη επιτυχία και τη μεγαλύτερη δόξα σε αυτήν, και ο ρωμαϊκός στωικισμός ήταν στην πραγματικότητα πρακτικός, περισσότερο θρησκευτικό και ηθικό κήρυγμα παρά ειδική φιλοσοφία. Εδώ είναι πολύ πιθανή η αμοιβαία επαφή, και δηλώνεται για τα σημαντικότερα μέρη της χριστιανικής ηθικής. Όλα εδώ βασίζονται στην αρχή της ελευθερίας. Σκέφτονται γι' αυτήν ότι την περιγράφει ο Άγιος Παύλος δεν είναι Εβραία και χρωματίζεται από στωικό άρωμα, κάτι που παρατηρείται και στα αντίστοιχα εβραϊκά δόγματα, αφού υπήρχαν Εβραίοι Στωικοί και Εβραίος Στωικισμός και «η αίρεση των Φαρισαίων (υποτίθεται) είχε ουσιαστική συγγένεια» με τους τελευταίους. Σύμφωνα με αυτό, γίνεται δεκτή η εξωτερική στωική συμμετοχή. Αυτό καταλήγει σε σύμπτωση με τον Επίκτητο σχετικά με την ανθρώπινη ανικανότητα κάτω από την πίεση των παθών και την αδυναμία να απαλλαγεί κανείς από αυτά με τον δικό του τρόπο (Ρωμ. VII, 14. 15. 18). Το κυριότερο είναι ότι η ιδέα της ελευθερίας κατακερματίζεται από τον Απόστολο και παρουσιάζεται με διαφορετικές έννοιες, η έλλειψη ενότητας των οποίων φαίνεται να μας πείθει ότι στο χριστιανικό ευαγγέλιο συγχωνεύονται διάφορα στοιχεία που δεν απορρέουν οργανικά από την ίδια τη χριστιανική ουσία. Αυτός ο συλλογισμός θα ήταν, ίσως, στέρεος αν το ενοχοποιημένο «διάφορο διαμέτρημα» των αποστολικών διδασκαλιών δεν ήταν υπερβολικό σε τέτοιο βαθμό που να αποδεικνύεται πλασματικό. Δεν αμφισβητείται ότι ο ευαγγελιστής προβάλλει κυρίως τρία σημεία - ελευθερία από το νόμο, από την αμαρτία και από τον κόσμο, με τις χαρές και τα βάσανα του - αλλά γι 'αυτόν δεν ήταν καθόλου ανόμοια και ασυμβίβαστα στην ύψιστη αρχή. Στην πραγματικότητα, υπάρχει ακριβώς το αντίθετο, ότι όλες αυτές οι πλευρές είναι τριπλή διάθλαση μιας κοινής δύναμης, η οποία και ενεργεί και σχολιάζεται διαφορετικά, ανάλογα με τα χαρακτηριστικά ενός συγκεκριμένου περιβάλλοντος. Σύμφωνα με την αποστολική πεποίθηση, στον Χριστιανισμό ένα άτομο υιοθετείται αληθινά από τον Θεό, γιατί ταυτίζεται μυστηριωδώς με τον Υιό του Θεού. Καθένας από αυτούς που είναι ευλογημένοι κατέχει βασικά υιό με τον Θεό, και ως εκ τούτου απολαμβάνει υιική - ανεμπόδιστη πρόσβαση στον Επουράνιο Πατέρα και, με υιική ανεξαρτησία, διαθέτει τον εαυτό του στη σφαίρα της κληρονομιάς του Θεού. Με τέτοια αξιοπρέπεια, ο πιστός είναι απαλλαγμένος από περιοριστικούς νομικιστικούς κανόνες, κατάλληλους μόνο για δουλική αμαρτωλότητα, αφού απολαμβάνει ελεύθερα - υιική εγγύτητα με τον Παντοδύναμο και στη θρησκευτική και ηθική συμπεριφορά καθορίζεται από τη φύση του υιικού του τίτλου. Φυσικά, έχοντας υιικά προνόμια και ζώντας στον Θεό, ένας Χριστιανός είναι πέρα ​​από την αμαρτία και πάνω από τον κόσμο. Όλες αυτές οι εξωτερικές εκδηλώσεις στηρίζονται στην υιότητά τους με τον Θεό, και είναι ουσιαστικά χριστιανική, γι' αυτό και εκείνα τα στοιχεία που δεν μπορούν να αφομοιωθούν από τον στωικισμό, που υπέφερε από θεμελιώδη αστάθεια στο ζήτημα της ελευθερίας, θα είναι επίσης εξ ολοκλήρου χριστιανικά. Αυτή η διαφορά φαίνεται από την πραγματική σύγκριση με τον Επίκτητο. Διαπιστώνεται ότι έχει μια ιδιαίτερα στενή σχέση με τις επιστολές του Παύλου όσον αφορά τις ιδέες, τη γλώσσα και τις μορφές ρητορικής έκφρασης. Ωστόσο, όλοι αναγκάζονται να συμφωνήσουν ότι, αποκαλύπτοντας την απελευθέρωση από τα πάθη σε αντίθεση με την υποδούλωση σε αυτά, ο Άγιος Παύλος δίνει στη σκέψη μια στροφή εξαιρετικά αντιστωική, εξαλείφοντας την ανθρώπινη αυτονομία στη σωτηρία που ενέπνευσε τους Στωικούς. Για αυτούς, ο κόσμος ήταν ένα εμπόδιο, ανυπέρβλητο από τη δική τους δραστηριότητα, και ένιωθαν ξένοι στη γη, σαν ακούσιοι ξένοι και περιπλανώμενοι, που προσπαθούσαν να απαλλαγούν από τα στενά δεσμά της φυλακής. Κάτι παρόμοιο συναντάμε και στον Έλληνα ευαγγελιστή (Α' Κορ. VII, 29. 32 - 35), αλλά και πάλι δεν πρόκειται για μίμηση στωικών θρήνων. Ο χριστιανός δεν δεσμεύεται από εγκόσμιες σχέσεις, υπερβαίνοντάς τις από τη διαρκή διαμονή του στον Θεό. Ωστόσο, αυτοί οι καθημερινοί δεσμοί -όπως ολόκληρη η κοσμική μας ύπαρξη- δεν έχουν θεμελιώδη εχθρότητα προς τα χριστιανικά ιδανικά, από τα οποία σκιαγραφείται το ηθικό καθήκον της υποταγής κάθε εγκόσμιου και της μεταμόρφωσής του στο χριστιανικό πνεύμα. Ο ίδιος ο κόσμος είναι ένα προσωρινό καταφύγιο μόνο επειδή δεν φιλοξενεί τη χριστιανική αγνότητα, αλλά είναι προσιτός στη χριστιανική μεταμόρφωση σε μια «νέα γη» άξια κατοικίας για τα παιδιά του Θεού, και μέχρι τότε χρησιμεύει ως πεδίο και μέσο για την ηθική ανάπτυξη των ανθρώπων ως κτιστών όντων, που με τις δικές τους πράξεις πρέπει να εξασφαλίσουν για τον εαυτό τους τα γεμάτα χάρη εκ νέου προνόμια. Ο στωικισμός συνέστησε μια εντελώς διαφορετική στάση συνεχούς αντίθεσης στον κόσμο, και δεν είχε χριστιανικές ελπίδες και αποστολικές ελπίδες. Η διαφορά είναι αναμφισβήτητη και από τις δύο πλευρές. Η στωική ηθική προωθεί ενεργητικά την αποχή και την απάρνηση (Epictetus in Gell. N. att. XVII, 19: 5) και εξωτερικά μοιάζει με τη χριστιανική ηθική. Παρ' όλα αυτά, τα κύρια κίνητρα και τα ενδιαφέροντα δεν είναι καθόλου παρόμοια. Ο Στωικός αδυνατεί να κατακτήσει τον κόσμο και να κατακτήσει τους στόχους του. Τότε ο μόνος τρόπος για να πραγματοποιηθούν οι σχολικές απαιτήσεις θα είναι η όσο το δυνατόν μεγαλύτερη απόσυρση, η οποία εξαντλείται από μόνη της και δεν υπόσχεται τίποτα στο μέλλον. Όλα γίνονται από ανάγκη και χωρίς καμία διαφώτιση για την επικείμενη στέψη? δεν υπάρχει εδώ ούτε χριστιανική εθελοντικότητα ούτε αποστολική χαρά. Η ηθική δράση φαίνεται να είναι άνιση τόσο στην κανονική της πορεία όσο και στις αποκλίσεις της. Είναι πολύ χαρακτηριστικό εδώ ότι ο Απόστολος παραλείπει τους σημαντικότερους όρους με τους οποίους περιγράφονται οι αρετές στον στωικισμό. Και αν επιβεβαιώσουν την επιρροή του στωικού καταλόγου των κακών στους χριστιανικούς καταλόγους, τότε 1) γι' αυτό υπάρχουν στενότεροι παραλληλισμοί και 2) στην ταξινόμηση του Αγίου Παύλου η ταξινόμηση βασίζεται σε καθαρά χριστιανικές αρχές. Οι τελευταίες υποχρεώνουν ένα άτομο να φυλάσσει συνεχώς τα γεμάτα χάρη προνόμιά του και να του εγγυάται την υιική αυταρχικότητα στην κατοχή της περιουσίας του Θεού. Στη στωική δογματική, η περήφανη αυτοσυνειδησία των οπαδών είναι αδιαχώριστη από την αδυναμία να θριαμβεύσουν τα κοσμικά εμπόδια και θα ενισχυθεί στις ανώτερες σφαίρες, γι' αυτό είναι αναπόφευκτη η εγκατάλειψη του ηθικού αγώνα με τη διακοπή των συνθηκών που την προκαλούν ή της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης. Είναι απαραίτητο το αποτέλεσμα ενός ηθικού άθλου να υποδεικνύεται διαφορετικά - για τον Απόστολο στον θρίαμβο του υιού με τον Θεό, για τους Στωικούς στην αυτοκτονία. Με τέτοια διαφορά διάθεσης, ο εσωτερικός ρυθμιστής θα έπρεπε να είχε σχεδιαστεί διαφορετικά και στα δύο, όπως και το αντικείμενο της ηθικής αντίληψης δεν σχολιάστηκε με τον ίδιο τρόπο. Λένε όμως ότι η έννοια της συνείδησης στον Άγιο Παύλο είναι ελληνική, γιατί συνάδει με την ερμηνεία των κοσμικών συγγραφέων, δηλαδή τη γνώση του ανθρώπου για κάτι -ή μαζί με τον εαυτό του- με τη συμμετοχή της δικής του εκτίμησης του έμφυτου εσωτερικού κριτηρίου. Ειδικότερα, εδώ προβάλλεται ιδιαίτερα το στωικό μέσο. Η ελληνική προέλευση αυτού του δόγματος είναι ακόμη πιο σημαντική γιατί είναι μια από τις σημαντικότερες διατάξεις της ζωτικής και πρακτικής διδασκαλίας των αποστόλων. Αυτό θεωρείται ως παράδειγμα γνωριμίας του Αγίου Παύλου με το στωικό λεξιλόγιο από το οποίο υποστηρίζεται η γνώση των δογμάτων ή των γραπτών της σχολής. Μπορούμε να συμφωνήσουμε ότι ο ειδωλολατρικός κόσμος ήταν η βάση για την ανάδυση των θεωρητικών εννοιών της συνείδησης. Είναι εξίσου αδύνατο να υποστηριχθεί ότι οι Στωικοί εργάστηκαν πολύ για την ανάπτυξη αυτού του ζητήματος και συναντούν σωστές κρίσεις όπως η άποψη του Σενέκα ότι η συνείδηση ​​είναι ο θεματοφύλακας της ανθρώπινης ηθικής αξιοπρέπειας. Για τον στωικισμό, αυτός είναι ο τελικός κριτής και κριτής της ανθρώπινης ηθικής συμπεριφοράς, αφού ο στόχος και τα κίνητρα για αυτήν προέρχονται από την ανθρώπινη φύση, η οποία ηθικά διατάσσει μέσω της συνείδησης. Περιέχει την πληρότητα της ηθικής αυτογνωσίας και χρησιμεύει ως όργανο για τον προσδιορισμό των ιδιοτήτων στις εμπειρικές του εκδηλώσεις. Όπως είναι φυσικό, στις στωικές απόψεις η διαφορά μεταξύ αυτών των δύο στιγμών εξομαλύνεται, γι' αυτό και η συνείδηση ​​αποδεικνύεται και ηθικός νομοθέτης και ηθικός κριτής. Στο σημείο αυτό, η αποστολική διδασκαλία για το έμφυτο εσωτερικό δίκαιο (Ρωμ. II, 14 - 16) δεν είναι στωικής προέλευσης, όχι μόνο λόγω της εξάρτησής της από την προσωπική εμπειρία, αλλά και λόγω της θεμελιώδους ομοιότητάς της, αφού οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι γνώριζαν μόνο την κρίνουσα συνείδηση. Για τον Χριστιανισμό, αυτή η φυσική φωνή του Θεού δεν έχει τέτοια άνευ όρων. Δεν είναι καθόλου απόλυτος φορέας ηθικών παρορμήσεων και στην πραγματικότητα είναι μόνο ένας ευαίσθητος μετρονόμος ηθικών φαινομένων (βλ. Ρωμ. ΙΙ, 15), ενεργώντας ως ενστικτώδης γνώστης των εμπειρικών ηθικών πράξεων. Εδώ σημειώνει τις πραγματικές αρνητικές πλευρές - και καθόλου τον παραγωγό της τελειότητας, στην οποία σιωπά, αλλά μια διαμαρτυρία ενάντια στις ανωμαλίες, αν και ακόμη και εδώ δεν είναι οριστική, αφού μερικές φορές είναι «αδύναμη» (Α' Κορ. VIII, 7), «καμένη» (1 Τιμ. IV, 2), «μολυσμένη» (Tit. I, 2, 15). Αυτή η διαφορά έχει τις ρίζες της στην ουσία των απόψεων για τον άνθρωπο ως πρόθυμο υποκείμενο. Κατά τον στωικισμό είναι αυτόνομος και απόλυτος στις δραστηριότητές του, τις οποίες κρίνει ο ίδιος. Ο λόγος για αυτό είναι ότι ο καθένας έχει τη δική του ταυτότητα λόγω της δύναμης και της έκτασης της φυσικής του ανεξαρτησίας στις πράξεις του. Όπου είναι η πηγή των τελευταίων, υπάρχει ο ισοσταθμιστής τους. Και αυτός είναι ο ίδιος ο άνθρωπος, λόγω της αδιάσπαστης ελευθερίας του στην ηθική του δομή. Αντίθετα, στον Χριστιανισμό τέτοια προνόμια δανείζονται από μια σφαίρα που ξεπερνά τις ανθρώπινες δυνατότητες. Αυτός που έχει ευλογηθεί είναι ελεύθερος μόνο επειδή έχει υιοθετηθεί ως γιοι εν Χριστώ και μπορεί να διαθέτει τα πράγματα με υιική ανεξαρτησία. Η χριστιανική ελευθερία πηγάζει από την υιότητά της με τον Θεό και είναι η εκδήλωσή της. χρησιμεύει ως συσχετιστής σε αυτό. Οι φυσικές ικανότητες της θέλησης είναι για αυτήν περισσότερο ένα όργανο εκτέλεσης, αλλά όχι μια πηγή που τις παράγει και τις καλύπτει πλήρως. Αυτή είναι η ιδέα του St. Ο Παύλος είναι καθαρά θρησκευτικός και υπερφυσικός, ενώ η στωική έννοια έχει εμπειρικό - ψυχολογικό χαρακτήρα. Ο χριστιανισμός ξεπερνά το στωικό επίπεδο και ο στωικισμός από μόνος του δεν μπορεί να ανέλθει σε χριστιανική μεγαλοπρέπεια. Βρίσκονται σε διαφορετικά επίπεδα και προσφέρουν διαφορετικές προοπτικές για ανθρώπινη κυριαρχία. Ισχυρίζονται όμως ότι ακριβώς σε αυτό το σημείο παρατηρούνται οι πιο εντυπωσιακές αναλογίες. Ο Στωικός, αποσυρόμενος στον εαυτό του από τον κόσμο, ένιωθε παντού ξένος μαζί του, και γι' αυτόν κάθε μέρος ήταν εξίσου αδιάφορο, γιατί η αληθινή του ζωή ήταν συγκεντρωμένη αποκλειστικά στον εαυτό του. Δεν είναι περίεργο ότι η πατρίδα του ήταν ολόκληρο το σύμπαν, εξ ου και η στωική οικουμενικότητα. Νομίζουν ότι αυτές οι στοχασμοί αντικατοπτρίστηκαν στον αποστολικό κοσμοπολιτισμό με την αναγνώριση της ουράνιας ιθαγένειας και της καθολικής αδελφότητας των μελών ενός και μόνο οργανισμού, καταστρέφοντας τις εξωτερικές διαβαθμίσεις (1 Κορ. XII, 12 στ. 27. Philip. III, 20. Eph. II, 19. Philip. I, X2, III, Col. III, 11). Η μετάβαση από τον πρωτοχριστιανικό ιουδαιο-εθνικιστικό ιδιαιτερότητα στη μεταγενέστερη οικουμενικότητα εξηγείται από τη στωική επιρροή, όταν - παράλληλα με τη στωική εξίσωση όλων με τη συμμετοχή στον Λόγο - ο Αγ. Ο Παύλος άρχισε επίσης να κηρύττει σε σχέση με τον Κύριο τον Λυτρωτή. Αυτή η ομοιότητα είναι εντελώς απατηλή, αν και από την επιδεικτική πλευρά είναι αρκετά εκθαμβωτική. Γνωρίζουμε ότι η στωική λογική είναι αδιαχώριστη από τις στωικές αρχές. Κατά μια θεμελιώδη έννοια, ο Στωικός Λόγος συμπίπτει με τον ανθρώπινο νου, ως ατομική αντανάκλαση της θεότητας, και επομένως, για παράδειγμα, στον Επίκτητο, ο άνθρωπος τιμάται πανθεϊστικά ως υιός του Θεού, ως φορέας του θείου πνεύματος. Η στωική «καθολικότητα» σημαίνει στην πραγματικότητα ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν ορθολογισμό. Η θεωρητική υποστήριξη θα είναι και πάλι ψυχολογική, αλλά και η εμπειρική δικαίωση, που αντλείται από την ισότιμη ακαταλληλότητα των κοσμικών συνθηκών, αφού είναι ανυπέρβλητες για την ανθρώπινη ενέργεια. Ένα άτομο είναι παντού στο σπίτι μόνο και μόνο επειδή δεν το βρίσκει πουθενά έξω από τον εαυτό του. Στον Χριστιανισμό, όλα τα προαπαιτούμενα είναι εντελώς διαφορετικά. Σε αυτό, η πραγματική ισότητα των ανθρώπων διασφαλίζεται από τα ίδια πλεονεκτήματα ως προς τον Θεό, και όλοι είναι αδέρφια μεταξύ τους. Αυτή η έννοια είναι ουσιαστικά θρησκευτική και υποστηρίζεται ψυχολογικά από την πεποίθηση της απόλυτης ανθρώπινης αδυναμίας, στην οποία η ανθρωπότητα είναι ανίκανη για αμοιβαία αδελφική ενότητα. Είναι προφανές ότι η ιδέα εδώ είναι αντιστωική, από όπου η διαφωνία εκτείνεται μέχρι το αποτέλεσμα. Στην πραγματικότητα, η χριστιανική αδελφότητα στην πραγματικότητα αγκαλιάζει μόνο τα πραγματικά παιδιά του Θεού με την υιοθεσία εν Χριστώ. Ο χριστιανικός οικουμενισμός (πραγματικού δικαιώματος και όχι αφηρημένης δυνατότητας) συμπίπτει με την υιοποίηση του Θεού και δεν ξεπερνά τα όριά του, γι' αυτό στην εμπειρική αποκάλυψη της βασιλείας του Θεού είναι πάντα στενότερος από την ανθρώπινη ποσότητα και θα συγχωνευθεί μαζί του όχι πριν από το τέλος της παγκόσμιας ιστορίας, όταν «ο Θεός θα είναι παντού» (1 Κορ. XV). 1690 Όσον αφορά αυτές τις ιδιότητες, τα καθολικά σχέδια του Παβλόφ δεν είναι καθόλου στωικά, γιατί αντλούνται από τις διδασκαλίες του Κυρίου του Σωτήρα και εξάγονται μέσω της διείσδυσης στο μυστηριώδες βάθος του λυτρωτικού κατορθώματος Του. Κατά συνέπεια, η στάση απέναντι στον κόσμο είναι διαφορετική. Ένας Χριστιανός είναι ανεξάρτητος από αυτόν μόνο λόγω του γεγονότος ότι οι ρίζες της χριστιανικής ύπαρξης βρίσκονται έξω από τους κοσμικούς περιορισμούς. Δυνάμει της αξιοπρέπειας του υιού του Θεού, ο πιστός εγκαταλείπει το κοσμικό πλαίσιο και ρυθμίζεται σε νέο χώρο από τους θείους νόμους. Οι συνηθισμένες ανθρώπινες νόρμες μένουν πίσω, αλλά δεν διαγράφονται, παρά την πραγματική παρουσία μιας αδιαμφισβήτητης ύπαρξης. Ο Χριστιανισμός δεν επιβάλλει μια αφύσικη άρνηση των διαβαθμίσεων που υπάρχουν στην ανθρωπότητα, αλλά υψώνεται πάνω από αυτές και αγωνίζεται να τις φέρει πιο κοντά στον εαυτό της μέσω του εσωτερικού μετασχηματισμού. Δεν υπάρχει κανένας βάρβαρος, κανένας Σκύθας, κανένας άνδρας ή γυναίκα (Ρωμ. X, 12. 1 Κορ. XII, 13. Γαλ. III, 28. V, 6. Κολ. III, 11) μόνο λόγω της δύναμης της πλήρους παρουσίας τους στον Χριστό, όπου τα πάντα καθορίζονται από θεϊκές αρχές. Ωστόσο, εμπειρικά κανείς δεν παύει να είναι ο εαυτός του, και ο νέγρος διατηρεί την εθνική του ταυτότητα όχι λιγότερο από Έλληνας ή Ρώσος. Όλοι παραμένουν στην κλήση στην οποία κλήθηκαν (1 Κορ. VII, 20), αν και σε καμία περίπτωση δεν υποτάσσονται σε προνόμια γεμάτα χάρη και προσπαθούν να προσαρμόσουν οτιδήποτε είναι εξωτερικό σε αυτά. Ομοίως, οι δεσμοί οικογένειας-κράτους δεν παραβιάζονται, γιατί η νέα καθολική χριστιανική ιθαγένεια σχετίζεται μόνο με τη θρησκευτική σφαίρα του υιού με τον Θεό, και όχι με την αστική-πολιτική υποχρέωση ενώπιον του πατέρα και της πατρίδας. Ο χριστιανικός κοσμοπολιτισμός είναι θρησκευτικά υπερφυσικός και από τη φύση του διαφορετικός από τον στωικό, όσο ψυχολογικά – πολιτικός. Για την εμπειρική πραγματικότητα, στην πρώτη περίπτωση, θα είναι ένα επίκτητο ιδανικό που συμβάλλει στην υλοποίησή του και φωτίζει το δρόμο για αυτό. στο δεύτερο, θα είναι μια ουτοπική ψευδαίσθηση και απατηλή αυταπάτη. Φυσικά, για έναν Στωικό και έναν Χριστιανό ο κόσμος δεν απεικονίζεται με τον ίδιο τρόπο. Είναι αλήθεια ότι και οι δύο σημειώνουν την ανωτερότητα του σοφού και τον θρίαμβό του κάτω από τους πιο εξωτερικούς περιορισμούς (βλ. Β' Κορ. VI, 4 επ., εσπ. 8 επ.). Εδώ βλέπουν μια αντανάκλαση των διδαγμάτων του στωικισμού που πήρε ο Απόστολος στη στωική Ταρσό, μαζί με την ελληνική γλώσσα στωικού τύπου, την οποία ο Άγιος Παύλος ήταν εξαιρετική. Υπάρχουν πολλές άλλες αναλογίες εδώ στην απεικόνιση του φορέα της σοφίας (βλ. Α' Κορ. Δ', 8. 10. ΙΙΙ, 22. 2 Κορ. VI, 10. ΙΧ, 8. 11. Φίλιππος Δ', 11. 13. 18) σύμφωνα με τη βασιλική του αξιοπρέπεια (Κορ. και είναι πάντα πλούσιος σε κάθε κατάσταση. Β' Κορ. VI, 10 και βλ. Μο. V, 5), εξαιρετικός κριτής για τον εαυτό του (Α' Κορ. Β', 15), που δεν υπόκειται στον θανατηφόρο νόμο, απορρίπτοντας την εγκόσμια γνώση (Α' Κορ. 27. XIII, 9) και εκπληρώνοντας μια μόνο αρετή - την αγάπη, προτιμώντας την αποχή από τις γυναίκες. Αυτοί οι παραλληλισμοί φαίνονται τόσο σημαντικοί που ο Απόστολος φαινόταν να έχει το ιδανικό του στωικού φιλοσόφου ακριβώς μπροστά του. Σε αυτόν τον τόνο, υποτίθεται ότι περιγράφεται η ενδυμασία του Χριστού (Ρωμ. XIII, 14. Γαλ. III, 27) όπως η στωική εντολή για την ανύψωση των ψυχών των μεγάλων ανθρώπων. Τότε -σε απόκλιση από την ιουδαϊκή ευτελότητα- και η βασιλεία του Θεού αποδεικνύεται πάνω απ' όλα ελεύθερη (Γαλ. Δ', 26) στο πνεύμα της στωικής αυτονομίας και καθολικότητας. Όλα αυτά τα στοιχεία είναι παρόμοια εκτός από την εμφάνιση. Στον στωικισμό βασίζονται σε ψυχολογική βάση και επιβεβαιώνουν μόνο τη διανοητική αξιοπρέπεια ενός ατόμου που, σύμφωνα με αυτόν, αναγνωρίζει τον εαυτό του ως αυταρχικά πλούσιο και ανεξάρτητο από κοσμικούς δεσμούς (για παράδειγμα, οικογένεια), ενωμένο με λογικά όντα με την αμοιβαία έλξη της αγάπης και μαζί τους σχηματίζει μια ένωση ελεύθερης ιθαγένειας με την αμοιβαία μίμηση. Ο Χριστιανισμός είναι χτισμένος στη θρησκευτική βάση του θριάμβου του εν Χριστώ μέσω της δύναμης της χάρης-φυσικής συγχώνευσης μαζί Του. Εξ ου και τα δύο θεμελιώδη χαρακτηριστικά ότι 1) εκεί ερμηνεύεται για την κοσμική φαινομενικότητα, εδώ για την υπερφυσική πραγματικότητα, 2) εκεί είναι ένα ουτοπικό όνειρο περήφανης απόγνωσης, εδώ είναι η ζωντανή κατοχή μιας ενθουσιώδους πίστης που προκαλεί δέος. Είναι σαφές ότι και οι δύο κοιτάζουν τον κόσμο - και οι δραστηριότητες σε αυτόν είναι πολύ διαφορετικές. Σε αυτό το σημείο, ο Επίκτητος έρχεται συχνά σε επαφή με το αποστολικό ευαγγέλιο, αλλά μια προσεκτική ανάλυση πείθει για αμοιβαία ανυποταξία. Εδώ είναι μια οπτική απεικόνιση. Τονίζεται η χαρακτηριστική συνάφεια σχετικά με το κάλεσμα του Θεού για τον άνθρωπο στη γη (πρβλ. Έπικ. Δίσσ. Ι, 29 και Α' Κορ. VII, 20. Εφεσ. Δ', 1. 2 Τιμ. Ι, 9), αλλά εδώ κρύβεται μεγάλη δυσαρμονία. Ο ειδωλολάτρης σοφός συγκρίνει την ανθρώπινη ζωή με την υποκριτική στη σκηνή, 1691 όπου, παρά την όποια μάσκα, η φωνή του ηθοποιού είναι η ίδια. Ομοίως, στην αρένα της ζωής πρέπει κανείς να παίζει, διατηρώντας αναλλοίωτο το «κάλεσμα» να μαρτυρήσει τον Θεό μέσω της αυτοεπιβεβαίωσης της καλής θέλησης. Η σκέψη, βέβαια, είναι ύψιστη, αλλά δεν συμπίπτει καθόλου με την αποστολική, που επιβεβαιώνει τον «τίτλο» της κοινωνίας με τον Θεό, ανεξαρτήτως εμφάνισης, σύμφωνα με την εν Χριστώ υιότητά μας. Η βασική διαφορά είναι ότι στην πρώτη περίπτωση προστατεύεται νατουραλιστικά η ψυχολογική αυτονομία της αυταπατημένης αλαζονείας, στη δεύτερη δηλώνεται η κυριαρχία της δύναμης του Θεού, που θριαμβεύει στην ανθρώπινη αδυναμία. Αυτό στον Χριστιανισμό εξασφάλισε μια αντίστοιχη στέψη στο μέλλον σύμφωνα με την εγγενή του ενέργεια. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, είναι εξαιρετικά εκπληκτικό να ακούμε ότι η χριστιανική θρησκεία αναπτύσσει το ελληνοφιλοσοφικό, στωικό δόγμα της αθανασίας, αφού δεν υπήρχε κάτι τέτοιο στην Παλαιά Διαθήκη. Αλλά η τελευταία δήλωση είναι στην πραγματικότητα ψευδής. Ακόμη και παραδεχόμενοι ότι η πίστη του Ισραήλ στη μετά θάνατον ζωή αναπτύχθηκε σταδιακά, αναφέρεται αποφασιστικά ότι στο ελληνιστικό βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα τα θεμέλια της εσχατολογίας παραμένουν βιβλικά και δέχεται τη σωματική ανάσταση των νεκρών (αγίων). Γενικά, ο Χριστιανισμός δεν θα χρειαζόταν εξωτερική βοήθεια, έχοντας υποστήριξη για τις ελπίδες του στην αυξανόμενη ζωογόνο φύση του Χριστού. Εδώ, το λιγότερο δυνατό είναι η συνδρομή του Στωικισμού, που ήταν ιδιαίτερα ασαφής σε αυτό το θέμα και γενικά ήταν γεμάτος αντιπαραθέσεις και ετερογλωσσίες στα ύψιστα ζητήματα ύπαρξης. Αυτό σημαίνει, τόσο κατ' αρχήν όσο και ειδικότερα, η ίδια η στωική άποψη είτε δεν συνάδει με τη χριστιανική είτε είναι αντίθετη με αυτήν. Οι συμφωνίες είναι συνήθως μόνο εξωτερικές. Συχνά βρίσκονται σε «κοινούς τόπους» της τότε ψυχικής κληρονομιάς, σε άλλες περιπτώσεις αναφέρονται σε σημεία όπου ο στωικισμός αλλάζει από τις σχολικές του αρχές. Αυτό, για παράδειγμα, παρατηρείται στην ηθική, όπου ο πιο συμπαθητικός στωικός ηθικολόγος Επίκτητος αποκλίνει περισσότερο από τα στωικά θεμέλια. Δεν πρέπει να διαστρεβλώνεται από ορολογικές συμπτώσεις, που είναι πιο απατηλές. Η στωική γλώσσα ήταν από πολλές απόψεις ανώτερη από τον υπερ-υλισμό του συστήματος, που συχνά χρησιμοποιούσε ασυνήθιστη οριενταλιστική φρασεολογία. Αυτό απλώς διαψεύδει για άλλη μια φορά την υπερβολική θέση ότι ο Σενέκας και ο Μάρκος Αυρήλιος κυριαρχούνται από ένα εντελώς ελληνικό πνεύμα. Αντίθετα, όταν προσεγγίζουμε τον Χριστιανισμό, παρατηρούνται μεταξύ των Στωικών εντελώς διαφορετικές τάσεις μη αρχικής προέλευσης σημιτικο-οριενταλιστικής φύσης. Οι ιστορικές αναφορές δεν επιβεβαιώνουν καθόλου την εσωτερική γενετική συγγένεια, και αυτό πρέπει να αναγνωριστεί από τον ορθολογισμό, ο οποίος σέβεται το στωικό σύστημα πάνω από την Πάβλοβα. Ας είναι αλήθεια ότι ο Παυλινισμός έρχεται σε πραγματική σύνδεση με τον Επίκτητο μέσω της Νικόπολης (Τιτ. III, 12), στην οποία κάποτε εργάστηκε. ας είναι βέβαιο ότι ο άγιος Παύλος επεσήμανε ευθέως τον στωικισμό, τα χριστιανικά χαρακτηριστικά του οποίου έχουν σημειωθεί από παλιά. Όλα αυτά είναι καθαρά εξωτερικές επαφές, και μια λεπτομερής μελέτη τους αποκαλύπτει μόνο πιο καθαρά ότι ο χριστιανικός στοχασμός και η στωική εικασία ήταν είτε ανόμοιοι είτε αντιθετικοί και αναπτύχθηκαν από εντελώς διαφορετικές πηγές, αν και στη μετέπειτα πορεία υπήρξαν αναμφισβήτητες επαφές μεταξύ τους. 1692 Ό,τι είναι αλήθεια, γενικά, παραμένει αληθινό σε συγκεκριμένα στοιχεία, τα οποία, εισάγοντας τους δικούς τους περιορισμούς, χρησιμεύουν για την οπτική επαλήθευση της κύριας θέσης. Από αυτή την πλευρά ο Σενέκας παρέχει μια καλή απεικόνιση. Ήδη στη μακρινή χριστιανική αρχαιότητα υπήρχε μια ισχυρή πεποίθηση για αυτόν σε στενή επαφή με τον Χριστιανισμό. Απόδειξη είναι η γνωστή αλληλογραφία του με τον Άγιο Παύλο. Είναι πλέον αδιαμφισβήτητο σχεδόν σε όλους ότι δεν είναι γνήσιο. Τα πραγματικά του μνημεία, όπως φαίνεται, δεν διαφέρουν από αυτά του Ιερώνυμου και, χωρίς να αναφερόμαστε σε προγενέστερα, μας επιτρέπουν να κρίνουμε τα κίνητρα της εφεύρεσης. Δεν βλέπουν τις τάσεις του αντιπαυλινιστικού εβιονισμού, που δημιούργησε την Κλημεντινή φιγούρα του Σίμωνα του Μάγου, γιατί η προσωπικότητα του Αποστόλου απεικονίζεται με συμπάθεια ακόμη και στη σχέση του με τον Νέρωνα, αφού ήταν εξαιρετική σύσταση για έναν ευαγγελιστή αν κατάφερνε να ενδιαφέρει τον αχαλίνωτο τύραννο. Η ακραία ένδεια ιδεολογικού περιεχομένου αποκλείει την υπόθεση ότι αυτή η παραποίηση επινοήθηκε με στόχο την εκτόξευση και τη διάδοση μιας νέας ιδέας για τη χριστιανική υποταγή του φιλοσόφου. Προφανώς, υπήρχε έτοιμο έδαφος για να δεχθούμε ένα τόσο απλό πρόσχημα, το οποίο πρέπει να πιστεύουμε ότι προέκυψε από την υπάρχουσα εμπιστοσύνη στις χριστιανικές τάσεις του Σενέκα. Επομένως, εδώ έχουμε χριστιανικό δημιούργημα και φυσικά για χριστιανικούς σκοπούς. Για αυτούς, είναι επιτρεπτό το δίλημμα ότι είτε ο Σενέκας συστήνεται στον Χριστιανισμό, 1693 είτε ο δεύτερος. Στις μέρες μας επικρατεί η δεύτερη λύση - η προσέλκυση των μορφωμένων παγανιστικών τάξεων στη χριστιανική αλήθεια, αν και θα ήταν σκέτη επιπολαιότητα, λες και αυτό υπολογίζεται για να εξασφαλίσει τη δόξα του Αγίου Παύλου. Αυτή η άποψη δικαιολογείται από τα ίδια τα έγγραφα. Στα χαρακτηριστικά τους, τα υπό εξέταση γράμματα είναι χαρακτηριστικά παρόμοια με άλλα απόκρυφα και αυτό εισάγεται στην αλυσίδα της λογοτεχνικής-αποκρυφικής παραγωγικότητας. Ως εκ τούτου, αποτελούν συνέχεια των αντίστοιχων εβραϊκών παραδόσεων απολογητικού-ιεραποστολικού χαρακτήρα, όταν οι γιοι του Ισραήλ προσπάθησαν να εμφυσήσουν την πίστη τους στον Ελληνισμό μέσω της μυθοπλασίας ότι οι μεγάλοι ειδωλολάτρες φιλόσοφοι ομολογούσαν ουσιαστικά εβραϊκά δόγματα, και μερικές φορές μάλιστα τα δανείστηκαν απευθείας. Το ίδιο ισχύει και για αυτή την περίπτωση. Δεν υπήρχε τεχνητό εδώ - μια πλασματική και τετριμμένη ιδέα της εγωιστικής χριστιανικής ζήλιας, η οποία δεν ήθελε να επιτρέψει στο καλό στον παγανισμό να αναπτυχθεί από μόνο του. Αυτή ήταν μόνο η διάθεση, που μάλλον έτεινε να εγκρίνει τα καλύτερα επιτεύγματα της φυσικής ιδιοφυΐας - τουλάχιστον αναγνωρίζοντας ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι εκ φύσεως χριστιανική. Ο κρυφός πόθος επικεντρώνεται στην ανύψωση μέσω του ωραίου - ειδωλολατρικού στο άριστο - χριστιανικό, όπως και έχει από καιρό εγκριθεί σε αμυδρές αναλαμπές και ασαφή προαισθήματα. Αυτές οι κλίσεις αποκαλύφθηκαν στον Ιουδαϊσμό μέσω της αμοιβαίας γνωριμίας με τον Ελληνισμό και μέσω της λογοτεχνικής επαφής. Επομένως, η προφανής πλαστογραφία θα πέσει στην εποχή της έναρξης λογοτεχνικής προσέγγισης του Χριστιανισμού με τον παγανισμό στον αιώνα της γέννησης και ανάπτυξης της χριστιανικής απολογητικής. Χωρίς αμφιβολία, ο στενόμυαλος ψελλάριος είχε ελπίδες επιτυχίας, κάτι που στην πραγματικότητα επιβεβαιώνει ότι η κύρια ιδέα του για την εγγύτητα του Σενέκα με τη νέα θρησκεία ήταν αποδεκτή στους χριστιανικούς κύκλους από αμνημονεύτων χρόνων. Η απόκρυφη αλληλογραφία ήταν ένα παλλάδιο για τα δημιουργήματα του φιλοσόφου και τα περισσότερα συνέβαλαν στη διατήρησή τους εν μέσω του μεταγενέστερου διωγμού της παγανιστικής λογοτεχνίας, και για εμάς χρησιμεύει ως δείκτης της ζωτικότητας της πεποίθησης στη χριστιανική διάθεση του φιλοσόφου. Αυτή η εικασία έχει από καιρό ριζώσει στη χριστιανική μορφωμένη κοινωνία και έφτασε σε τέτοια ένταση που το Συμβούλιο των Περιηγήσεων το 567 αναφέρεται απευθείας στον Σενέκα, όπως και ο Κωνσταντίνος. σε μια ομιλία του προς τους Νικαίους πατέρες, παραθέτει τον τέταρτο εκλογισμό του Βιργίλιου. 1694 Βλέπουμε ότι η υπόθεση της αμοιβαίας εγγύτητας του Σενέκα και του Αγίου Παύλου μας κληροδοτεί η χριστιανική ιστορία. Και δεν μπορεί να θεωρηθεί απαραίτητα ψευδής. Αν κάποιοι δηλώνουν ότι η αλληλογραφία είναι καρπός αδαούς παραλογισμού και θεωρούν ότι η ίδια η σκέψη είναι απλώς σάτιρα, τότε άλλοι δεν βρίσκουν τίποτα περίεργο εδώ, δηλώνοντας τη στενή επαφή μεταξύ του φιλοσόφου και του Αποστόλου και παραδεχόμενοι την πιθανότητα σχέσης μεταξύ τους. Η τελευταία περίσταση έχει από καιρό επιστήσει την προσοχή στην περιέργεια και στις ερμηνείες της ανακαλύφθηκαν τρεις τάσεις: 1) Ο Σενέκας και ο Χριστιανισμός ήταν ιστορικά ανεξάρτητοι, 2) ο Ρωμαίος Στωικός επηρέασε τη δεύτερη και 3) το αντίστροφο. Το πρώτο ενδεχόμενο διασφαλίζει την πραγματική ανεξαρτησία του Ελληνα ευαγγελιστή, ο οποίος δήθεν άντλησε παρόμοια στοιχεία από την τότε παιδεία, εμποτισμένη με στωικισμό, αλλά επιλύεται και από το αποτέλεσμα όχι υπέρ του. Γεγονός είναι ότι οι ιδεολογικές συμπτώσεις τόσο γενικά όσο και ειδικότερα είναι υπερβολικά χαρακτηριστικές και παραπέμπουν σε μία μόνο πηγή που τις πλούτισε εξίσου. Και για τον Σενέκα αυτό ήταν ειδωλολατρικός πολιτισμός, γι' αυτό και ο Αγ. Παύλο, είμαστε υποχρεωμένοι να παραδεχτούμε ότι άντλησε πολλές από τις απόψεις του από τους θησαυρούς της ελληνικής παιδείας, που είχε στη διάθεσή του ως επιστήμονας στις κοσμικές επιστήμες, αν και μερικές φορές το τελευταίο αρνείται. Ένα ιδιαίτερο γεγονός θα είναι ένας δείκτης της βαθιάς διείσδυσης του αποστολικού στις φιλοσοφικές σφαίρες με σημαντικό δανεισμό από εδώ. τότε η περίεργη εικασία για την άμεση υποταγή των αποστολικών ιδεών του παιδαγωγού Νέρωνα δεν θα φανεί παράλογη, αν μάλιστα είναι δυνατόν να τεκμηριωθεί η ιστορική της πιθανότητα. Δεν λείπουν επιχειρήματα αυτού του είδους. Στην Ταρσό, ο Απόστολος, εξοικειωμένος περισσότερο με τον στωικισμό, προσιτός σε αυτόν μέσω των εβραϊκών μέσων, είχε την ευκαιρία να αφομοιώσει τις φιλοσοφικές τάσεις που επηρέασαν τον Σενέκα. Υπάρχουν στοιχεία που να πιστεύουν ότι ο Σαούλ είδε και άκουσε τον Νέστορα, ο οποίος κυβέρνησε την Ταρσό, όπου εκείνη την εποχή κυριαρχούσαν τα δόγματα του Αθηνόδωρου, και το σύστημα αυτού του Ταρσιανού, που πέθανε στη γενέτειρά του γύρω στο 7 μ.Χ. Χρ., θα μπορούσε να έχει ισχυρή επιρροή στον Σενέκα. 1695 Από την άλλη πλευρά, το τελευταίο προσέλκυσε επίσης αναγκαστικά τη συμπαθητική προσοχή. Παρασυρμένος από την εξωτερική ρητορική στην υπερβολή και τις αποκλίσεις από τη λογική συνέπεια, αυτό ήταν ακόμα ένα υπέροχο μυαλό, αν και μολυσμένο με τη φράση του 1696 που επηρέασε το στυλ. Όντας ο Οβίδιος των πεζογράφων, του οποίου ο λόγος ακούγεται συχνά ρυθμικός, υπήρξε ο πατριάρχης όλης της λογοτεχνικής αναγέννησης σε όλους τους κλάδους. Ο Σενέκας υπήρξε λαμπρός και σημαντικός εκπρόσωπος του στωικισμού της αυτοκρατορικής εποχής – με την επικράτηση κοινών ηθικών και θρησκευτικών πεποιθήσεων. Σύμφωνα με τις απόψεις μας, βλέπουμε εδώ ένα νέο και μοναδικό φαινόμενο στο οποίο ακούγεται τόσο συχνά η πνοή του χριστιανικού πνεύματος. Αυτός ο φιλόσοφος μοιάζει με τις βιβλικές αποκαλύψεις περισσότερο από όλους τους Έλληνες και Ρωμαίους κλασικούς, και κανένας από αυτούς δεν ήταν τόσο κοντά στον Χριστιανισμό, με τον οποίο συγχωνεύεται πιο στενά και πιο συχνά από άλλους. Είναι απολύτως φυσικό ο Απόστολος να τον συμπάσχει, γεγονός που υποδηλώνει την πιθανότητα άμεσης χρήσης των φιλοσοφικών του αντιλήψεων για χάρη των χριστιανικών συμφερόντων. Αυτό είναι ακόμη πιο δυνατό αφού υπάρχουν αναμφισβήτητες συμπτώσεις στις σκέψεις και τη γλώσσα, που θεωρούνται από όλους πολύ εντυπωσιακές. Σε σχέση με αυτό, η υπόθεση ότι ο Άγιος Παύλος γνώριζε και χρησιμοποίησε τα έργα του Σενέκα, αλλά αυτή ήταν πρωτότυπη και επέκτεινε την επιρροή του όχι μόνο στην προτροπή ηθικών οδηγιών, αλλά και σε μεταφυσικές υποθέσεις. Ο φιλοσοφικός αντίκτυπος φτάνει τόσο μακριά που ακόμη και τα λόγια συγχώρεσης από την πλευρά του ετοιμοθάνατου Χριστού (Λουκάς XXIII, 34) μερικές φορές πλησιάζουν τις αρχές του Σενεκανού. Αυτό το καρικατούρα ακραίο εξακολουθεί να μην εξαλείφει τη βασική ιδέα των υποχρεώσεων του αποστολικού ευαγγελίου προς τον μέντορα του Νέρωνα, η οποία θα εξαρτηθεί φιλοσοφικά στο περιεχόμενό του. Είμαστε αναγκασμένοι να ελέγξουμε αν αυτό συνέβη πράγματι; Η φιλοσοφική τυπικότητα του Σενέκα έγκειται στη στωική κατεύθυνση, από την οποία είναι αναπόφευκτη μια θεμελιώδης ανομοιότητα με τον Χριστιανισμό. Ο Λακτάντιος είπε επίσης ότι ήταν ο πιο αυστηρός Στωικός (acerrimus Stoicus) και οι τελευταίες έρευνες δείχνουν ότι η διαφορά του από τις αρχαίες αρχές είναι περισσότερο μόνο ποσοτική. Οι γενικοί ορισμοί για τον στωικισμό ισχύουν εξ ολοκλήρου σε αυτόν. Ουσιαστικά, ο Σενέκας, παρά τη θρησκευτικά ατομικιστική του γλώσσα, ήταν πανθεϊστής. Εάν επιτρέπει την ύπαρξη του Θεού, τότε είναι στην πραγματικότητα ως παγκόσμια ψυχή, που συγχωνεύεται με τη φύση, και όταν διακρίνεται, απεικονίζεται ως ο οργανωτής του κόσμου σύμφωνα με αμετάβλητους νόμους, όχι λιγότερο υποχρεωτικό για Εκείνον παρά για την ίδια τη δημιουργία. Αυτή η ιδέα είναι εντελώς στωική, αλλά καθόλου χριστιανική. Με αυτή τη μόνη έννοια - τον θεϊκό ορθολογικό ντετερμινισμό - μπορεί κανείς να δεχτεί προσωπική πρόνοια από έναν φιλόσοφο που, σύμφωνα με τις μεταφυσικές του αρχές, δήλωνε αυστηρή μοιρολατρία, όπου στη θέση της τελεολογίας δήλωνε αυστηρή μοιρολατρία, όπου η αδυσώπητη μοίρα εγκαταστάθηκε στη θέση της τελεολογίας. Οι πανθεϊστικές απόψεις οδήγησαν λογικά στο γεγονός ότι, στερούμενος της πραγματικής ελευθερίας, ένα άτομο ανταμείφθηκε με τη συμμετοχή στη θεότητα και έγινε απόλυτο υποκείμενο, γιατί, από αυτή την πλευρά, έχει τα πάντα καλά από τον Θεό. Με όλη την ενέργεια των κρίσεων για την ανθρώπινη αδυναμία. Ο Σενέκας δεν παραδέχτηκε την έμφυτη αμαρτωλότητα και αναγνώρισε άμεσα ότι ο σοφός μπορεί να είναι όχι μόνο ισότιμος με τον Δία, αλλά και υψηλότερος, γιατί είναι ανώτερος στην αρετή, αφού αποκτάται με προσωπική προσπάθεια. Εδώ όλα τα υπεραισθητά ήταν άχρηστα, και οι στωικές τάσεις τείνουν να κάνουν τον Θεό εντελώς περιττό, έτσι ώστε Αυτός και η ψυχή αντιμετωπίζονται με έναν τόνο ψυχρής αδιαφορίας. Τα κοσμολογικά δόγματα είναι καθαρά στωικά και συνοδεύονται από το φυσικό αποτέλεσμα ότι στην ηθική η χριστιανική ταπείνωση καταστέλλεται από την πειστική τόλμη μιας ακαταμάχητης υπερηφάνειας, που στέφεται με απομόνωση. Ο άνθρωπος ανεβαίνει στα θεϊκά ύψη με την ηθική του δραστηριότητα, που κατεβάζει τη θεότητα στον εαυτό του, και μόνο μέσω αυτής συνδέεται ισότιμα ​​με τους άλλους, αποκαλύπτοντας πλήρως τις αρετές του μόνο σε αυτό το περιβάλλον. Η εγωιστική αλαζονεία ήταν η βάση της ηθικής δραστηριότητας και επιλύεται με την οξύτερη περιφρόνηση για όλους όσους δεν είναι σοφοί σύμφωνα με το στωικό πρότυπο. Από όλους τους Στωικούς, ο Σενέκας είναι ο πιο διαποτισμένος από μια αριστοκρατική περιφρόνηση για το ανίδεο πλήθος, γιατί αυτοί είναι σκλάβοι, από όπου η οικουμενική αγάπη του δεν είναι ξένη προς τον ισχυρό εγωισμό, αφού μόνο ένας φιλόσοφος θεωρεί τον εαυτό του άξιο. Γενικά δεν άντεχε την αδυναμία και ανεχόταν τη σκληρότητα να σκοτώνει τέρατα. Ο φιλόσοφος κήρυττε για λίγους εκλεκτούς και η διδασκαλία του δεν προοριζόταν καθόλου να είναι καθολική. Και αν μερικές φορές λέγεται ότι ο Στωικισμός ήταν αυτός που προετοίμασε ειδικά τη χριστιανική οικουμενικότητα, τότε μια τέτοια ευνοϊκή εκτίμηση θα πρέπει να αποδοθεί μόνο σε ψυχολογικές θεωρίες και δικαιολογίες. Όσον αφορά τις ηθικές ιδιότητες, η στωική αριστοκρατία διαφέρει σημαντικά από τη χριστιανική οικουμενικότητα. Αυτή η αποκλειστικότητα συνδέεται με μια ορισμένη ηθική αδιαφορία και η στωική απάθεια ήδη μετατρέπεται σε επικούρεια αταραξία και γενικά ευνοεί την ησυχία. Ο Σενέκας δεν βλέπει μια αληθινή έννοια της αμαρτίας, η οποία δεν σχετίζεται άμεσα με τη θεότητα και δεν καθορίζεται από την ανθρώπινη θνητότητα. Η νατουραλιστική κατανόηση, ξένη προς τον ηθικό διαφωτισμό, κυριαρχεί, και αποχρώσεις αυτού του τελευταίου είδους απαντώνται μόνο όταν παρεκκλίνουμε από το σύστημα. Αλλά και εδώ, μέσα στις παρορμήσεις του ταπεινού αφανισμού, είναι εμφανής παντού η αυτοπεποίθηση για τη δική του ικανότητα να θριαμβεύει στην αρετή, η οποία παρακινείται αυτόνομα παρά τον Χριστιανισμό, που τον ανυψώνει στον Θεό. Σε αυτό το σημείο ο Σενέκας αποκαλύπτει και πάλι τη μεγαλύτερη πιστότητά του στις στωικές απαιτήσεις σε μια ηθική τόσο διαφορετική από το χριστιανικό δόγμα. Ολόκληρη η ταλαιπωρία είναι μια απλή έλλειψη μέσων για να υπερνικήσει τον καταπιεστικό χρόνο και βρίσκεται στη σάρκα που δένει την ψυχή με τα δεσμά του σώματος και είναι τιμωρία για τον άνθρωπο, σαν βαρύς σταυρός περιοριστικών και συντριπτικών παθών. Σε αυτά τα χαρακτηριστικά, ο Σενέκας στην ανθρωπολογία διέφερε αρκετά από τους αρχαίους Στωικούς και, περισσότερο από αυτούς, η αντίθεση ψυχής και σώματος, κλίνει αισθητά προς τον Πλατωνισμό. Στον ανθρωπολογικό δυϊσμό της, η διδασκαλία του παιδαγωγού του Νέρωνα είναι εντελώς ασυνεπής με την αποστολική. Η επιρροή του στον ηθικό τομέα αντικατοπτρίστηκε από έναν ακούσιο θαυμασμό για τη σάρκα - τη φυσική αναγκαιότητα της αμαρτίας, όταν η αδιαφορία εδραιώνεται στην ηθική πράξη, σκοτώνοντας τα βαθιά ηθικά συμφέροντα της ενεργού ηθικής δημιουργίας και του ηθικού αγώνα ενάντια στο κακό. Το τελευταίο, συγκεντρωμένο ακριβώς στο σώμα, απεικονίστηκε ως φυσιολογικό και μη αναγώγιμο. Το ίδιο συνέβη με βάση δογματικές προεκτάσεις. Σύμφωνα με αυτούς, δεν επιτρεπόταν ένας επαρκής συνδυασμός ιδανικού και πραγματικού, και δεν υπήρχε η παραμικρή πιθανότητα για την ενσάρκωση του Θεού. αν η θεία βοήθεια επιτρεπόταν εδώ, ήταν αποκλειστικά μέσω του ανθρώπινου νου. Όλοι οι δρόμοι διαφυγής έκλεισαν και ο Σενέκας βρήκε διέξοδο μόνο στις «ανοιχτές πόρτες» της αυτοκτονίας, την οποία συνιστά πιο δυναμικά και πιο συχνά από άλλους Στωικούς, δοξάζοντάς την σχεδόν σε σημείο έκστασης. Όλες οι ελπίδες σωτηρίας εξαντλήθηκαν από τον φιλόσοφο με το σύνθημα για την ευκολία να ανοίξει μια φλέβα για όλους, αλλά αυτό ήταν σε ριζική αντίφαση με όλους τους χριστιανικούς κανόνες. Εν προκειμένω, ο στωικισμός πέρασε πίσω από την ιστορία και δικαιολογούσε ταπεινωτικά τις μοιραίες του ελλείψεις. Κάτω από τον τυραννικό τρόμο του αχαλίνωτου δεσποτισμού, η ανθρώπινη ζωή ήταν εξαιρετικά ανασφάλιστη και μπορούσε να διακοπεί ακόμη και από ιδιοτροπία, όπου γεννήθηκε η ιδέα της αυτοκαταστροφής, η οποία προκάλεσε έντονη εξάπλωση της αυτοκτονίας στη ρωμαϊκή κοινωνία. Αντικατοπτρίζοντας πλήρως την εποχή του στις δραστηριότητες και τα λογοτεχνικά του έργα, σε αυτό το σημείο ο Σενέκας ήταν «ένας αληθινός εκπρόσωπος μιας ηθικά εξαντλημένης γενιάς» και λιγότερο από όλα διέθετε αποθέματα χριστιανικής ζωτικότητας. Αντιμετώπιζε, μάλλον, ένα ζοφερό μέλλον. Μερικές φορές σημειώνεται ότι οι πλατωνικές συμπάθειες τον έτρεψαν σε φωτεινότερες ελπίδες σχετικά με την ασώματη ευδαιμονία παρουσία της προϋπάρξεως των ψυχών που επιστρέφουν στην αρχική πηγή. Ο Σενέκας ανακηρύσσεται ως ο πιο εύγλωττος κήρυκας της αθανασίας, πετυχαίνοντας συχνά χριστιανική υπεροχή, αν και είναι ξένος σε εξωτερικές επιρροές και βασίζεται σε στωικά στοιχεία. Ωστόσο, όλα αυτά τα σημεία καλύπτονται διαφορετικά. Ο ίδιος ο θάνατος σχολιάζεται στο πνεύμα του πλατωνικού δυϊσμού, ως απελευθέρωση από αφύσικούς δεσμούς. Αυτό που ακολουθεί καλύπτεται από μάλλον πυκνό σκοτάδι. Υπάρχουν εκφράσεις ελπίδας για μια καλύτερη ζωή, και σε αυτό βρίσκει κανείς μια προσέγγιση του Χριστιανισμού με μια άρνηση της αποσύνθεσης της ψυχικής αρχής στην ατομικότητα. Αλλά δεν υπάρχουν απολύτως εγγυήσεις για μια τόσο ευτυχισμένη επιτυχία. Για τον Σενέκα η ψυχή ήταν σώμα, και δεν υπήρχε διαφυγή από τους αντίστοιχους νόμους, γιατί γι' αυτόν η ύπαρξη του Θεού σύμφωνα με τις ιδιότητές Του παρέμενε πάντα αμφίβολη. Εξαιρετικά σκεπτικιστής για την ανθρώπινη αθανασία και μη πιστεύοντας σε αυτήν με σταθερή αποφασιστικότητα, προτίμησε να μην ξέρει αν θα υπήρχε κάτι πέρα ​​από το θάνατο και ήταν περισσότερο διατεθειμένος στην ιδέα της πλήρους ψυχικής καταστροφής, αν και δεν κήρυττε μια χυδαία άρνηση του Παναήτιου. Ακόμα κι αν υπάρχουν αναλαμπές πίστης σε μια μετά θάνατον ζωή, δεν υπάρχει ακόμα ηθική κατανόηση, αφού δεν υποδηλώνει αποχρώσεις ηθικής ανταμοιβής για το κατόρθωμα της ζωής. Σε έναν τέτοιο συνδυασμό, όλες οι αναλογίες με τον αποστολικό ευαγγελιστή θα είναι μόνο εξωτερικές. Αυτό είναι αναμφισβήτητο λόγω της πιο χαρακτηριστικής σύμπτωσης στο ζήτημα του χωρισμού της ψυχής από το σώμα, που μπορεί να είναι ένας επαχθής ναός (Β' Κορ. V, 1 επ.). Αυτή η πράξη διάλυσης φωτίζεται από τον Σενέκα με μια πλατωνική έννοια με την έννοια της απελευθέρωσης από τη φυλακή και της εκτίναξης σε καθαρές υπεραισθητές περιοχές. Τα πάντα εδώ βασίζονται στη δυαδική ασυμφιλίωση και των δύο στοιχείων, από τα οποία η πνευματικότητα είναι εμποτισμένη με εχθρότητα προς τη σωματικότητα και προσπαθεί να απαλλαγεί από τυχόν επιθέσεις της τελευταίας, τουλάχιστον στην πιο πνευματική της τελειοποίηση. Στο St. Paul δεν έχει καθόλου αυτές τις αποχρώσεις, γιατί δηλώνεται μόνο η επιβάρυνση και η ανακούφιση συνδέεται με την προσδοκία ενός καλύτερου σπιτιού. Εδώ δεν μπορεί να υπάρχει λογοτεχνική εξάρτηση, αφού η βασική άποψη είναι φυσικά διαφορετική. Ο Απόστολος μιλάει για την επίτευξη αντιστοιχίας μεταξύ πνευματικού και υλικού και με αυτή τη μορφή κηρύττει όχι την ελληνική ιδέα της αθανασίας, αλλά τη χριστιανική πίστη της ανάστασης και της κρίσης. Το δεύτερο βασίζεται στο θεμέλιο του ατομικού άπειρου, για το οποίο δεν υπήρχε σταθερό έδαφος στον στωικό πανθεϊσμό - και στον Σενέκα η ανθρώπινη αθανασία είναι αμφίβολη. Όλα λύνονται με απορρόφηση στην πανθεϊστική άβυσσο, όπου βασιλεύει η μοιραία αναγκαιότητα και όπου δεν υπάρχει ούτε χριστιανική αιωνιότητα ούτε βιβλική θεολογία. Το αποτέλεσμα είναι πλέον ξεκάθαρο: - ως στωικός φιλόσοφος, ο Σενέκας ακολούθησε έναν αντιχριστιανικό δρόμο και σε αυτό οποιαδήποτε στάση δεν θα μπορούσε παρά να είναι αρνητική. Στον τομέα αυτό, οι περισσότερες απόψεις του είναι αντίθετες με τις χριστιανικές απόψεις και δεν έχουν καθόλου χριστιανική φυσιογνωμία, όντας μια στωική θεωρία που αναπτύχθηκε από τις δικές της φιλοσοφικές αρχές. Από αυτή την πλευρά, είναι δίκαιο να αναγνωρίσουμε την αμοιβαία ανεξαρτησία της πλήρους ανεξαρτησίας σε σύγκριση με τον Χριστιανισμό και τον Άγιο Παύλο. Με τέτοια διαφορά, όλα τα σημεία ομοιότητας θα είναι απατηλά, και σύμφωνα με τις στωικές πεποιθήσεις του, ο Σενέκας έπρεπε να τα απορρίψει ως ασυνεπή με τα φιλοσοφικά του δόγματα. Είναι σαφές ότι όλοι αυτοί οι παραλληλισμοί, όντας τεχνητοί, δεν υποδηλώνουν την εγγύτητα των αποστολικών με τις στωικές αρχές και αποκαλύπτουν ιδιαίτερα μια σημαντική διαφορά μεταξύ των χριστιανικών ελπίδων αυτοδιάθεσης και των απελπιστικών υπολογισμών της στωικής αλαζονείας, παρά την υπερβολή των συμπτώσεων, για παράδειγμα, στην ηθικο-φυσική ορολογία. Με μια τέτοια εκτίμηση είναι ακόμη και αμφίβολο ότι ο στωικισμός ήταν έστω μια προπαρασκευαστική ιστορική στιγμή στα φιλοσοφικά του σχήματα. Για τον Σενέκα, μόνο η προσωπική επιρροή στο θέμα των στοιχείων που δεν ήταν στωικά, αλλά πρωτότυπα, ήταν επιτρεπτή γι 'αυτόν. Πόσο εκτεινόταν προς αυτή την κατεύθυνση; Για μια ακριβή απάντηση, πρέπει να σταθμίσετε προσεκτικά τα ακόλουθα γεγονότα. Έχουμε ήδη σημειώσει πολλές φορές την έμμεση φιλοσοφική κατασκευή του, όπου πολλές εσωτερικές αντιφάσεις και μεγάλη ασυνέπεια είναι συχνά αναμφισβήτητες. Παίρνει πολλά από τους άλλους χωρίς να προσαρμόζεται αυστηρά στις απαιτήσεις της σχολής του. Η κατασκευή του είναι αρκετά μη συστηματική και ο στωικισμός παίρνει έναν εκλεκτικό χαρακτήρα, που διακρίνει όλες τις μεγάλες τροποποιήσεις. Ο Σενέκας έχει πολλές εξωγήινες, μη-στωικές έννοιες, και η αλληλεγγύη μαζί τους δεν πείθει καθόλου ούτε για συγκεκριμένο στωικό ούτε για προσωπικό αντίκτυπο. Μια λεπτομερής ανάλυση των παραλλήλων δείχνει ότι σημαντικό μέρος τους βρέθηκε νωρίτερα, για παράδειγμα, στον Πλάτωνα και τον Κικέρωνα. Αυτό το βρίσκουμε τουλάχιστον στο θέμα του σώματος και της σάρκας, που αναπτύχθηκε εδώ και πολύ καιρό σε εκείνες τις διαφορές που ανοίγονται στον δάσκαλο Neronov. Και αυτές οι αναλογίες του χριστιανικού και του αποστολικού ευαγγελίου με άλλους αρχαίους στοχαστές δεν είναι λιγότερο γιατί δεν βλέπουν καμία ανάγκη για το εγχειρίδιο του Σενέκιν. Σε αυτές τις περιπτώσεις, είναι πιο δίκαιο να υποθέσουμε μια κοινή αρχική πηγή. Αλλά ακόμη και αυτό το τελευταίο δεν είναι πάντα τέτοιας φύσης ώστε να απαιτείται άμεση γνωριμία με τις φιλοσοφικές θεωρίες κατά την κυριαρχία των κερδοσκοπικών υποθέσεων. Ένα μεγάλο ποσοστό από οτιδήποτε είναι παρόμοιο ανήκει στο μερίδιο αξιωμάτων ή εννοιών που τότε κυκλοφορούσαν παντού. Ήταν κοινό φιλοσοφικό στοιχείο της ίδιας της εκπαίδευσης και όλων των καλλιεργημένων ανθρώπων. Ακόμη και κατά τη γνώμη των φωτιστών του γενετικού κόμματος, δεν μιλούν όλες οι συμπτώσεις για λογοτεχνική χρήση και ομιλίες για τη συναίνεση των μελών (χέρια, πόδια, μάτια) στις δραστηριότητες του ανθρώπινου σώματος και για την ανατολή του ηλίου πάνω από εγκληματίες, για αθλητές, για τον έμφυτο νόμο στον άνθρωπο (Ρωμ. II, 14), σχετικά με τον ναό του Θεού μέσα μας, για την εσωτερική ελευθερία απέναντι στην εξωτερική υποδούλωση, ήταν αρκετά αποδεκτά ή δεν περιείχαν τίποτα περισσότερο από αυτό που μπορούσε να αποκτήσει ο καθένας μέσω της δικής του παρατήρησης και προβληματισμού. Εδώ ο Σενέκας δεν παρουσιάζει ασυνήθιστα πλεονεκτήματα και τα χαρακτηριστικά του δεν είναι καθόλου χριστιανικής αξίας. Αυτό φαίνεται και στην ηθική, όπου απέκτησε καλή φήμη και μας φαίνεται πολύ ελκυστικός, αλλά εδώ έχει και τις πιο αισθητές αποκλίσεις από το στωικό δόγμα. Κατά την αξιολόγηση της θεωρητικής γνώσης, ο Σενέκας προσεγγίζει τους κυνικούς, θέλοντας να περιορίσει τη φιλοσοφία στην κυριαρχία των ηθικών καθηκόντων και να την περιορίσει στην πρακτική ηθική, έτσι ώστε ο σοφός να είναι πρακτική φιγούρα ηθικής φύσης και η θεωρητική πτυχή να εξομαλύνεται και να μην συνδέεται άρρηκτα με την πρακτική. Στις απόψεις για την ανθρώπινη αδυναμία υπάρχει και πάλι μια αναμφισβήτητη απόκλιση από τα στωικά θεμέλια. Όταν ο Σενέκας τονίζει τις αδυναμίες της ανθρώπινης φύσης και τις ατέλειες της ανθρώπινης ύπαρξης, τονίζει την αντίθεση ψυχής και σώματος, τις λογικές και αισθητηριακές δυνάμεις της ψυχής, την παρούσα και τη μελλοντική ζωή, όταν κάνει διάκριση μεταξύ Θεού και κόσμου, ακούγεται παντού ο δυισμός, σε διαφωνία με τον στωικό μονισμό. Όλα αυτά τα νέα στοιχεία είναι προσαρμοσμένα σε έναν μοναδικό ηθικό στοχασμό. Σε αυτό, η ανθρώπινη φτώχεια κατευθύνεται στην αναπλήρωση από τη θεϊκή αφθονία και η θεότητα είναι ένας ευεργετικός βοηθός. Σε αυτό φαίνονται χριστιανικοί τόνοι, που προκύπτουν από τα βάθη μιας ηθικής θεώρησης του θείου και του ανθρώπινου. Σε αυτό όμως πρέπει να προστεθεί ότι εδώ δεν ακούγεται το χριστιανικό πνεύμα και, αντίθετα, επικρατούν εντελώς διαφορετικές τάσεις. Σε σχέση με την ανθρώπινη φύση, αυτό το δυϊστικό ρεύμα δεν μοιάζει σε καμία περίπτωση με τα χριστιανικά ρεύματα. Οι ηθικές ανάγκες θεμελιώνονται σε διαφορετικά θεμέλια και επομένως δεν παρακινούνται και ολοκληρώνονται με τον ίδιο τρόπο. Για τον Σενέκα, τα πάντα βασίζονται στην αντιπνευματική ακαταλληλότητα της σάρκας, η οποία είναι ανίκανη να πνευματικοποιηθεί, γι' αυτό είναι απαραίτητη η θεϊκή παρέμβαση για να την κρατήσει σε ανεκτική υποταγή στο πνεύμα. Ωστόσο, η φυσική μεταμόρφωση δεν συμβαίνει ποτέ και ο Στωικός σοφός επιλύει την τεχνητή ισορροπία με αυτοκτονική διάλυση. Ο Απόστολος, ακόμη και με την πιο ζωντανή έλξη προς τον Χριστό, δεν επέτρεπε στον εαυτό του τέτοιες σκέψεις και προτίμησε να παραμείνει στη γη προς όφελος και όφελος των άλλων (Φιλ. Ι, 23 επ.). Η ίδια η ηθικοποίηση της ιδέας του Θεού είναι μόνο συγκριτική - σε σύγκριση με τον αρχαίο στωικό νατουραλισμό στη θεολογία, που δήλωνε ένα παντοδύναμο παγκόσμιο πνεύμα, το οποίο στερείται ατομικότητας και είναι ξένο στον ελεύθερο ηθικό αυτοπροσδιορισμό. Τώρα προβάλλονται αυτά ακριβώς τα σημεία, αλλά διατυπώθηκαν αποκλειστικά σύμφωνα με τις ανθρωπολογικές ανάγκες και αποκαλύφθηκαν αυστηρά σύμφωνα με αυτές. Ο Θεός είναι μόνο ένα ηθικό πρόσωπο, που ενεργεί με τα ηθικά κίνητρα της αγάπης και της συγκατάβασης, στο βαθμό που όλα αυτά είναι απαραίτητα για τις ανάγκες της καταστροφικής ανθρώπινης ύπαρξης. Εδώ η θεολογική ηθική χτίζεται σε μια κοινή δυϊστική βάση και αποτυπώνεται με έναν μη χριστιανικό χαρακτήρα. Φυσικά, εκφράζεται διαφορετικά. Η θεϊκή παρέμβαση δεν εκτείνεται πέρα ​​από την εγκαθίδρυση της προσωρινής ειρήνης των αντιμαχόμενων μερών, δεν προκαθορίζει τη σχέση τους, η οποία εξομαλύνεται από ανεξάλειπτες φυσικές ιδιότητες, και δεν επιτυγχάνει την τελική νίκη. Αντίθετα, στον Άγιο Παύλο, όλη η ηθική δομή του Χριστιανισμού υψώνεται στον Κύριο τον Λυτρωτή, ως δημιουργό της πνευματικής και ηθικής μας ζωής, εξασφαλισμένη άνευ όρων στον θρίαμβο της. Παρόμοια ηθικά αξιώματα αποδεικνύονται τουλάχιστον ανόμοια και η λογοτεχνική εξάρτηση δεν είναι επιτρεπτή γι' αυτούς. Αυτό σημαίνει ότι σε γενικές θρησκευτικές και φιλοσοφικές αλήθειες, ο Σενέκας δεν ήταν για τον Απόστολο συνεργός της φιλοσοφικής τους μεταμόρφωσης. Αυτό εξαλείφει μια ολόκληρη κατηγορία παραλλήλων από τους λογαριασμούς. Αλλά ακόμα και μετά από αυτό, υπάρχει αρκετός αριθμός πολύ τυπικών αναλογιών. Είναι σημαντικό για αυτούς ότι ακόμη και στην ίδια τη γλώσσα, ο Σενέκας μοιάζει συχνά με βιβλικά αποσπάσματα. Από εδώ είναι δίκαιο να μαντέψουμε για βιβλικές επιρροές, οι οποίες δεν εκπλήσσουν καθόλου σε αυτήν την εποχή, όταν (στην I - II μ.Χ.) κυριαρχούσε ο θρησκευτικός συγκρητισμός. Έχουμε ήδη υποστηρίξει ότι στον στωικισμό, ο οποίος παρέμενε πάντα ασιατικός, υπάρχουν αρκετοί βιβλικοοριενταλιστικοί απόηχοι. Βρίσκονται φυσικά και από τον Ρωμαίο φιλόσοφο. Πάνω από μία φορά εκφράστηκε η ιδέα ότι πάνω από μία σταγόνα αληθινού σημιτικού αίματος κύλησε μέσα του. Αυτό είναι πολύ πιθανό για έναν ντόπιο της Κόρδοβας στην Ισπανία, όπου υπήρχαν φοινικικοί οικισμοί στα βόρεια, και από το Κάντιθ έως τη Γρανάδα κυριαρχούσε η φοινικική γλώσσα. Στα ίδια τα έργα υπάρχουν σημαντικές επαφές με τα συγγράμματα της Παλαιάς Διαθήκης και είναι τόσο χαρακτηριστικές που υπονοούν κάποια γνωριμία του Σενέκα με το LXX και τις εβραϊκές διδασκαλίες και θεσμούς. Σε σχέση με άλλα δεδομένα, αναφέρεται περαιτέρω ότι ο φιλόσοφος ενδιαφερόταν για τον Ιουδαϊσμό σε όλη του τη ζωή και γνώριζε τον Ιουδαϊσμό, αν και -όπως ο Τιτσιάνο- αντιμετώπιζε τους Εβραίους σκληρά και εμφανώς. Σε όλα αυτά, ο μέντορας του Νέρωνα δεν ήταν πρωτότυπος και δεν μπορεί να θεωρηθεί το πρόσωπο που εμπλούτισε τον Άγιο Παύλο με σχετικές έννοιες. Αντίθετα, πρέπει να υποθέσουμε μια κοινή πηγή στην ανατολίτικη-βιβλική παράδοση. Το τελευταίο όμως ήταν γνωστό στον Απόστολο με την πιο αγνή μορφή της βιβλικής αποκάλυψης, στην οποία είναι εντελώς παράξενο να στραφούμε σε δευτερεύοντες στοχασμούς. Υπό αυτή την έννοια, λύνονται παραλληλισμοί αυτού του είδους. Για παράδειγμα, η αποστολική σημείωση (1 Τιμ. VI, 7) ότι, αφού δεν φέραμε τίποτα στον κόσμο, δεν αντέχουμε άλλο, θυμίζει τη ρήση του Σενέκα (Epist. SP, 25), αλλά σε αποχρώσεις είναι πιο κατάλληλη για βιβλικές ενατενίσεις (Job. I, 21. Eccles. V, 14). Μια τέτοια ερμηνεία είναι απολύτως πιθανή και απαλλάσσει τον ευαγγελιστή από κάθε υποχρέωση προς τον Ρωμαίο Στωικό. Πέρα από αυτές τις εξαιρέσεις, ο κύκλος των αμοιβαίων αναλογιών μειώνεται πολύ, αλλά ιδιαίτερα στενές συγκλίσεις εντοπίζονται εδώ, και τα φιλοσοφικά αξίματα χρωματίζονται με ένα λαμπερό χριστιανικό άρωμα. Αυτή είναι η πιο μυστηριώδης ομάδα που δεν έχει βρει ακόμα αδιαμφισβήτητη λύση. Ωστόσο, οι ακόλουθες παρατηρήσεις είναι αρκετά ικανοποιητικές. Ο Άγιος Παύλος και ο Σενέκας ήταν σύγχρονοι και η πορεία της ζωής τους έφερε σε κάποια αμοιβαία σχέση. Ως εκ τούτου, μερικές φορές εξακολουθεί να υποστηρίζεται ότι τόσο άμεσα όσο και έμμεσα ο φιλόσοφος πρέπει να γνώριζε τον Χριστιανισμό και το κήρυγμα του μεγάλου Αποστόλου του, μετά να ενστάλαξε τα επίκτητα χριστιανικά χαρακτηριστικά στον Στωισμό και να χρησίμευε ως μεσολαβητής της χριστιανικής γονιμοποίησης για τον τελευταίο. Πόσο δίκαιη είναι αυτή η ιδέα στον πυρήνα της; Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι χριστιανικές τάσεις διείσδυσαν πολύ νωρίς στην παγκόσμια πρωτεύουσα και η «Επιστολή προς τους Ρωμαίους» πείθει στην πραγματικότητα ότι στις όχθες του Τίβερη η νέα θρησκεία απέκτησε οπαδούς από τα πιο διαφορετικά στρώματα, χωρίς να περιορίζεται μόνο στους Εβραίους. Αγ. Ο Παύλος είχε λαμπρές ελπίδες σχετικά με τη ρωμαϊκή εκκλησία και κατά τη διάρκεια μιας προσωπικής επίσκεψης ήθελε να παρηγορηθεί περισσότερο από την κοινή πίστη, μη βλέποντας την ανάγκη για πολύωρη παραμονή (Ρωμ. Α', 12 επ.). Κατά τη διάρκεια του διετούς δεσμού του, ο ευαγγελιστής συνέβαλε τα μέγιστα στη χριστιανική επιτυχία. Ο Ρωμαϊκός Ιουδαϊσμός τον δέχτηκε αμέσως δυσμενώς (Πράξεις XXVIII, 21), και επομένως όλοι όσοι έρχονταν σε αυτόν για συνομιλίες (XXVIII, 30 - 31), φυσικά δεν περιορίζονταν στους γιους του Ισραήλ ή ακόμη και στους προσήλυτους. Και σύμφωνα με άλλα στοιχεία, είναι βέβαιο ότι το όνομα του Χριστού έγινε γνωστό στους πραιτοριανούς φρουρούς, και ακάθαρτοι ζηλωτές διέδωσαν το Ευαγγέλιο σε ευρύτερα στρώματα (Φιλ. Ι, 13 κ.εξ.), χωρίς να αποκλείονται οι αυλικές σφαίρες, όπου μεταξύ των εργαζομένων διαφορετικών βαθμίδων ήταν ειλικρινείς εξομολογητές του Εσταυρωμένου Υψηλής Αξιοπρέπειας (IV, Υψηλής Αξιοπρέπειας). Η πορεία της διαδικασίας επέστησε αναγκαστικά την προσοχή στον Άγιο Παύλο και οι φλογεροί λόγοι του επρόκειτο να διαδοθούν σε όλη τη Ρώμη. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς και να παραδεχτεί ότι οι απόηχοι αυτών των κινήσεων δεν έφτασαν στον Σενέκα. Φυσικά, δεν είναι δυνατό να εδραιωθούν με ακρίβεια οι σχέσεις του με τον Απόστολο χρησιμοποιώντας ιστορικούς υπολογισμούς και δεν είμαστε σε θέση να υποδείξουμε συγκεκριμένο χρονολογικό όρο γι' αυτούς. Ωστόσο, αυτό δεν είναι ακόμη λόγος για να απορριφθεί οποιαδήποτε πιθανότητα ενός τέτοιου γεγονότος. Είναι πιθανό στη Ρώμη να μην καταλάβαιναν τόσο καθαρά τον Χριστιανισμό ώστε να τον διώξουν από μια εντελώς ξεκάθαρη πεποίθηση φανταστικής θρησκευτικής εχθρότητας προς τον παγανισμό του, 1697, αλλά τα προσωπικά λάθη των Ρωμαίων συγγραφέων δεν πρέπει να τείνουν να υπονομεύσουν την αυθεντικότητα των μαρτυριών τους. 1698 Το ίδιο το λάθος αποτελεί μια αξιόπιστη εγγύηση ότι αυτή η είδηση ​​προέρχεται από μια πρώιμη περίοδο, όταν η χριστιανική ταυτότητα, προφανώς, δεν ήταν για όλους τους Χριστιανούς, και γιατί δεν ήταν πλήρως κατανοητή από τους ειδωλολάτρες, που τους μπέρδεψαν εν μέρει με τους Εβραίους. Από όλες αυτές τις σκέψεις προκύπτει ότι για την παγανιστική ρωμαϊκή κοινωνία ο Χριστιανισμός δεν ήταν εντελώς άγνωστος στις βασικές θρησκευτικές του απόψεις. Όπως ήταν φυσικό, αποδείχθηκε ότι ήταν προσβάσιμο και στον Σενέκα. Οι οριενταλιστικές και βιβλιο-εβραϊκές κλίσεις του τον προδιάθεσαν φυσικά να συγκεντρωθεί η προσοχή στο πεδίο του νέου θρησκευτικού-εβραϊκού κινήματος και τα φτερωτά λόγια της αποστολικής διδασκαλίας δεν μπορούσαν να του ξεφύγουν. Στη Ρώμη σχεδόν δεν έβλεπαν ο ένας τον άλλον προσωπικά, αλλά είναι εξαιρετικά αμφίβολο ότι ο Σενέκας δεν είχε ακούσει για τον Άγιο Παύλο, ούτε για τον άλλο Απόστολο, και δεν γνώριζε τίποτα για τη χριστιανική πίστη. Μάλλον, το αντίθετο είναι εύλογο, ότι ο φιλόσοφος γνώριζε για τον Χριστιανισμό, με τον οποίο οι σχέσεις του σπιτιού του ήταν αρκετά πιθανές, και τότε δεν θα υπήρχαν επιτακτικοί λόγοι να αρνηθεί κανείς οποιαδήποτε επαφή με τον Έλληνα ευαγγελιστή. Αυτή η διατριβή είναι ακόμη πιο έντονη γιατί οι νεότεροι υπερασπιστές των αποστολικών επιδράσεων στον παιδαγωγό του Νέρωνα, χωρίς να επιτρέπουν την αμοιβαία λογοτεχνική εξάρτηση μεταξύ αυτού και του Αγίου Παύλου, σχολιάζουν αναλογίες με την Καινή Διαθήκη μόνο με προφορική γνώση. Το τελευταίο δεν απορρίπτεται από υποστηρικτές τελείως διαφορετικών τάσεων, αν και προσθέτουν ότι δεν άφησε το παραμικρό ίχνος στο φιλοσοφικό σύστημα του Σενεκίνα. Για τα θεμελιώδη Στωικά θεωρήματα, είναι αναμφισβήτητο ότι ήταν ανίκανα για χριστιανική αφομοίωση και προσαρμογή, αλλά στη θεραπεία του Σενέκα υπήρχε πολύς ελεύθερος χώρος για κάθε είδους δανεισμό. Οι εκλεκτικές του συμπάθειες αγκάλιασαν μια μεγάλη ποικιλία υλικών, και μεταξύ αυτών οι χριστιανικές αλήθειες ήταν πιο συνεπείς με την επιλεκτική μέθοδο του φιλοσόφου: quod verum est, meum est. Σε όλα αυτά, ο Σενέκας έχει πιθανώς, αν όχι άμεσους δανεισμούς, τουλάχιστον χριστιανικές «διηθήσεις», που είναι ακόμη πιο κατανοητές από τον Μάρκο Αυρήλιο. Αυτό εξασφαλίζει επίσης την αποστολική ανεξαρτησία από τη ρωμαϊκή στωική επιβεβαίωση. Η χρονολογία των γραπτών του Σενέκιν δεν έχει διευκρινιστεί επακριβώς και δεν μπορεί να συγκριθεί λεπτομερώς με τα γεγονότα της αποστολικής ζωής, η οποία επίσης δεν είναι απολύτως σαφής χρονολογικά. Ωστόσο, είναι χαρακτηριστικό ότι οι περισσότερες εντυπωσιακές παραλληλίες με τα λεγόμενα του Αγίου Παύλου πέφτουν στα μεταγενέστερα έργα του Σενέκα, όταν μπόρεσε να εξοικειωθεί με χριστιανο-αποστολικές απόψεις. Μετά από τις γενικές σκέψεις που σκιαγραφήθηκαν, δεν χρειάζεται να αναλύσουμε λεπτομερώς όλες τις αναλογίες που συγκεντρώθηκαν για διαφορετικούς σκοπούς - ακόμη και διαμετρικού χαρακτήρα. Λίγα σχόλια αρκούν. Αυτές οι συμπτώσεις μερικές φορές είναι πολύ εντυπωσιακές, και για κάποιες από αυτές λέγεται κατηγορηματικά ότι (για παράδειγμα, για το Ρωμ. VIII, 35) δεν είναι τυχαίες, αλλά υποδηλώνουν άμεση αφομοίωση από τον Απόστολο (δηλαδή αργότερα ανώνυμο) από τον Σενέκα. Με όλα αυτά δηλώνεται μια θεμελιώδης διαφορά και όχι υπέρ της δεύτερης, από την οποία συμπεραίνεται ότι προφανώς ο Χριστιανισμός ως ειδική θρησκεία δεν αναπτύχθηκε μόνο με φυσικό γενετικό τρόπο από τον φιλωνισμό ή τις στωικές στοχασίες του δασκάλου του Νέρωνα. Και η προσεκτική εξέταση αποκαλύπτει ότι ακόμη και αυτά τα σημεία της μεγαλύτερης συγγένειας με τον Άγιο Παύλο έχουν διαφορετικό χαρακτήρα και αναφέρονται στη δική τους καταγωγή από τις απαρχές του Χριστού, όπου βρίσκουν για τον εαυτό τους τη μοναδική πηγή και αποκλειστικό νόημα. Και αν είναι φυσικό για τον ευαγγελιστή, γνωρίζοντας τον Στωικισμό, να χρησιμοποιεί τα μνημεία του μπροστά στο κατάλληλο κοινό του Αθηναϊκού Αρεοπάγου, τότε αυτή η περίσταση δεν πρέπει καθόλου να ερμηνευθεί προς την κατεύθυνση της στωικής υποχρέωσης, που τον αντάμειψε με θρησκευτικό-χριστιανικό περιεχόμενο. Αντίθετα, ακόμη και για τον ίδιο τον Σενέκα, τα στωικά δόγματα ήταν νεκρικά έρμα, καταστέλλοντας τις υψηλές παρορμήσεις ενός φωτεινού μυαλού και μιας ευαίσθητης καρδιάς. Δεν υπήρχε αληθινή ζωντάνια σε αυτά, επαρκής ακόμη και για προσωπική αναγέννηση, έτσι ώστε συχνά να μην υπάρχει αντίφαση μεταξύ θεωρίας και πράξης, ενώ θεωρητικά κάθε Στωικός πρέπει απαραίτητα να ζει σύμφωνα με τις δικές του αρχές. Δεν έσωσαν τον δάσκαλο του Νέρωνα από σοβαρές κακίες και υποψίες ή κατηγορίες τον στοίχειωναν από αμνημονεύτων χρόνων, υποστηριζόμενες από ορισμένα πραγματικά στοιχεία. Παρόλο που πολλά από τα πλεονεκτήματα και τα πλεονεκτήματά του είναι επίσης αναμφισβήτητα, εξακολουθούν να λένε ότι ήταν περισσότερο επιδέξιος καλλιτέχνης παρά φιλόσοφος, ή ένας άδειος φράση-ένας στυλίστας που ελάχιστα νοιαζόταν για την προσωπική εφαρμογή των υψηλών τύπων του. Η αληθινή συγγνώμη του Σενέκα θα είναι ότι ήταν ο γιος της εποχής του, στην οποία ο Στωικισμός ήταν τόσο συνεπής στις ηθικές του απόψεις. Ο Χριστιανισμός του φιλοσόφου είναι εξαιρετικά σχετικός και μόλις φτάνει στο επίπεδο του όμορφου αφορισμού του Έρασμου (από το 1529): «αν διαβάσετε τον Σενέκα ως ειδωλολάτρη, έγραψε με χριστιανικό τρόπο· αν υποθέσουμε ότι είναι χριστιανός μέσα του, τότε έγραψε με ειδωλολατρικό τρόπο», όπως η κρίση του Γκαίτε ότι οι ειδωλολάτρες είναι επίσης χριστιανοί οι Στωικοί. Με τις στωικές του πεποιθήσεις, ο Σενέκας αρνήθηκε τον Χριστιανισμό στην ίδια του την ουσία και, χτισμένος σε καθαρά παγανιστικά θεμέλια, τον χωρίζει μια βαθιά άβυσσος και με αποκλίσεις από αυτές αποκάλυψε μόνο τη μαρασμό του πνεύματος και τις μελαγχολικές έλξεις που προέκυψαν από το κενό του παρελθόντος και του παρόντος, αλλά όχι από τη λαμπρότητα του μέλλοντος όπως παρέχεται από τη δημιουργική δουλειά… ίνες, γιατί κατοικεί μέσα μας και ανάμεσά μας σε όλη την πληρότητα των ισχυρών δυνάμεων, εν τω μεταξύ ο Ρωμαίος φιλόσοφος προτιμά να κλείνει τα μάτια του και να μην σκέφτεται το μέλλον... Αν αληθεύει ότι τα βιβλία του Σενέκα, του Επίκτητου και του Μάρκου Αυρήλιου είναι, σαν να λέγαμε, δεσποινίδες του αρχαίου κόσμου, τότε σε αυτά διαβάζουμε μόνο τα απόβλητα του τελευταίου και δεν ακούμε τις ευλογίες του Συμεών στην αρχή του έτους της καλοσύνης του Κυρίου. Στον εγωιστικά περήφανο στωικισμό δεν υπήρχε καμία εποικοδομητική δημιουργικότητα ικανή να αναβιώσει και να μεταμορφώσει τον κόσμο. Η μπροστινή κίνηση της ιστορίας καθορίζεται από το εύρος των οριζόντων που παρουσιάζονται και οι Στωικοί δεν είχαν καν προοπτική. Δεν γνώριζαν ένα ευτυχισμένο μέλλον και επομένως δεν μπορούσαν να δώσουν κάτι ευχάριστο σε μετρητά. Ένα καλό παράδειγμα αυτού είναι το ζήτημα της δουλείας σε σχέση με μια θεμελιώδη άποψη για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Εδώ είναι μια από τις καλύτερες σελίδες της στωικής βιογραφίας, και λέει ότι ο Χριστιανισμός έβαλε αυτό το λαμπρό φύλλο στο Ευαγγέλιό του ακριβώς από εδώ... Μια τέτοια υπόθεση είναι πλέον ακόμη πιο δυνατή γιατί προσπαθούν να βγάλουν τον Χριστιανισμό από τις επιθυμίες του προλεταριάτου και να τον συνδέσουν με τα ειρηνικά νέα της ελευθεροφιλικής εξέγερσης των σκλάβων, όταν δεν θα είναι μια ατομική πράξη παγκόσμια ανάπτυξη, επιστρέφοντας στα κινήματα της αρχαίας δουλείας. Αυτό που ήταν θεμελιώδες ήταν ότι ανάμεσα σε αυτούς τους μαχητές ξεχώριζε κάποιος με το όνομα Ιησούς και διατήρησαν τη λατρεία του σταυρού ως όργανο εκτέλεσης και βασανιστηρίων από τους εχθρούς, αλλά ο θάνατος και η ανάσταση του Κυρίου στερούνται ατομικής γεύσης και θα είναι αντανάκλαση των αντίστοιχων στιγμών της γενικής κοινωνικής επανάστασης. Με μια τέτοια γένεση, ο μεταγενέστερος Χριστιανισμός χωρίς ιστορικό Χριστό απαίτησε αργότερα μια ανθρωπιστική θεωρητική δικαίωση, η οποία, υποτίθεται, ήταν παρμένη από τον πιο ανθρωπιστικό στωικισμό. Πού είναι τα ίχνη αυτής της απλής διαδικασίας; Σε ιστορικές συνθήκες, η στωική φιλοσοφία είναι ζωγραφισμένη πάνω σε αυτό το θέμα με ευγενή χρώματα. Η αντίθεση με το παρελθόν και το κυρίαρχο ρεύμα είναι πολύ έντονη και υπέρ του στωικισμού, προς δόξα και τιμή του. Λέγεται ότι τα βάσανα των μαύρων δεν είναι παρά μια σταγόνα σε σύγκριση με τον ωκεανό της δυστυχίας της αρχαίας σκλαβιάς, που θεωρούνταν φυσικό και τα μέλη του απλώς μιλούσαν πράγματα (μαζί με άλαλα και άψυχα) και -σε περίπτωση ακαταλληλότητας- παραδίδονταν ελεύθερα στον θάνατο. Ακόμη και στον Πλάτωνα δεν υπάρχει τιμωρία για τη θανάτωση σκλάβων. Ο Κικέρων θεώρησε θεμιτή τη σκληρότητα απέναντί ​​τους, αλλά ο Αριστοτέλης, μη βλέποντας ούτε θέληση ούτε λογική σε αυτούς, στηρίζει αυτόν τον θεσμό στην ίδια την ανθρώπινη φύση. Στη Ρώμη, ένας σκλάβος δεν είχε δικαιώματα και μετά βίας αναγνωρίστηκε ως άνθρωπος. Στην πραγματικότητα, όντας ένας από τους χειρότερους καρπούς της αμαρτίας, η σκλαβιά προκάλεσε ανηθικότητα. Αυτό δεν είναι καθόλου αυτό που βλέπουμε στους Στωικούς, ιδιαίτερα στους Ρωμαίους, οι οποίοι εργάστηκαν πιο σκληρά σε αυτό το έργο, εστιάζοντας κυρίως στην πρακτική ηθική, όπως γενικά το ηθικό πρόβλημα έπαιζε πάντα τον σημαντικότερο ρόλο γι' αυτούς και σε αυτό τέθηκε στο προσκήνιο η αρχή της καθολικής αδελφοσύνης και της αμοιβαίας αγάπης. Σύμφωνα με τον Σενέκα, αυτή ήταν η ευγενέστερη αίρεση, και η κοινωνική της ηθική μοιάζει ιδιαίτερα με την υψηλή αποστολική οικουμενικότητα της αδελφικής αλληλεγγύης και της γεμάτη χάρη ισότητα. Ο δάσκαλος του σκληρού Νέρωνα αποκαλύπτει ριζοσπαστική ευγένεια και οι απαλοί τόνοι του ελέους κυριαρχούν μέσα του, ηχώντας χριστιανικές νότες, σαν να υιοθετήθηκαν από τον Άγιο Παύλο. Εδώ είναι ανώτερος όχι μόνο από τον Κικέρωνα, αλλά και από τον ίδιο τον Σωκράτη. Οι ομιλίες του ήταν συχνά όμορφες και δεν ήταν καθόλου μίμηση του χριστιανικού ευαγγελίου της συγχώρεσης και της καλοσύνης. Έχοντας υποφέρει πολύ από τη σκληρότητα των κυρίων στη δουλεία του, ο Επίκτητος διατάζει ευθέως να αγαπάμε τους σκλάβους που δεν υπολογίζονταν πλέον μεταξύ των πραγμάτων. Οι Στωικοί ήταν η έμπνευση για την ελληνορωμαϊκή νομοθεσία σε αυτόν τον τομέα μέχρι τον Κωνσταντίνο. και δηλώνονται εμφατικά ως οι πρόδρομοι της χριστιανικής ηθικής στο σημείο αυτό. Ο νόμος, υπό την επιρροή των Στωικών, έστησε την αρχή της καθολικής περιπολικής ισότητας και ο Χριστιανισμός από εδώ υιοθέτησε την πολιτική της θεωρητικής αναγνώρισης και του πρακτικού μετριασμού της δουλείας, αν και στην πραγματικότητα δεν βελτίωσε την κοινωνική του θέση και ο Απόστολος Παύλος αδιαφορούσε πλήρως για αυτήν την κοινωνική ανωμαλία. Σε αυτόν τον τομέα, τα ιστορικά πλεονεκτήματα του στωικισμού είναι αναμφισβήτητα και στη φύση του έγκειται η άρνηση της δουλείας, αν και, για παράδειγμα, ο Ποσειδώνιος το επέτρεψε. Ωστόσο, δεν χρειάζεται να υπερβάλλουμε το θέμα σε σημείο που να σκοτεινιάζει τη χριστιανική πρωτοτυπία. Αυτό το σχολείο δίδασκε για την παγκόσμια αδελφότητα. Ο στωικός ουτοπισμός του Σενέκα ονειρεύεται την ανθρωπότητα -σε μια υπερεθνική ένωση όλων των ανθρώπων- και από αυτή την άποψη, όπως λέμε, προσδοκά τους χριστιανικούς θρησκευτικούς στοχασμούς. Στην ουσία ήταν τελείως διαφορετικό, αν όχι ακριβώς το αντίθετο. Η καθολική αγάπη, που χρησίμευσε ως κορωνίδα της ηθικής του στωικισμού, δεν πηγάζει από τις αρχές του και διατηρήθηκε από άλλες επιρροές, και η στωική θρησκευτικότητα των απόψεων ήταν μόνο υπό όρους - σχετική. Κατά τα άλλα, όλα τα στηρίγματα του στωικού οικουμενισμού και του ανθρωπισμού ήταν καθαρά νατουραλιστικά. Συλλήφθηκαν, πρώτα απ' όλα, από την ταυτότητα της ανθρώπινης φύσης, η οποία σχετίζεται εξίσου με τον Θεό σε όλους. Αυτό συνεπαγόταν επίσης την ομοιότητα των συνθηκών της επίγειας ύπαρξης, όταν για όλους μια κοινή μητέρα είναι ο κόσμος, όλοι απολαμβάνουν τα φυσικά οφέλη του αέρα, του φωτός κ.λπ., και μια κοινή μοίρα τους περιμένει όλους. Εδώ όλη η λογική αποδεικνύεται φυσιολογική – ψυχολογική και κοινωνιολογική. Η θρησκευτική πτυχή απουσιάζει σχεδόν εντελώς - και αυτή είναι η θεμελιώδης διαφορά από τη χριστιανική άποψη, στην οποία κυριαρχεί εξ ολοκλήρου η θρησκευτική άποψη. Ο Χριστιανισμός μπορούσε να βρει τον σύμμαχό του στον στωικισμό, αλλά καταρχήν στάθηκε από πάνω του σε μια κορυφή απρόσιτη για αυτόν. Αυτό το χαρακτηριστικό αντανακλάται σε ριζική ανομοιότητα σε περαιτέρω εφαρμογές. Εστιάζοντας αποκλειστικά σε νατουραλιστικά επιχειρήματα, η στωική φιλοσοφία εγκλωβίζεται στον κύκλο των γήινων δυνατοτήτων και αδυνατεί να ξεφύγει από αυτό το συμπλέκτη. Δεν έχει τα μέσα να ανέβει πάνω από αυτό το επίπεδο, και ως εκ τούτου δεν μπορεί παρά να απορρίψει αυτούς τους περιορισμούς, στερώντας την ίδια την ικανότητα να τους εξαλείψει. Ένας τέτοιος κοσμοπολιτισμός, που αρνείται τα αντίθετα των λαών, δεν παρείχε μια ανώτερη ενοποίηση. Επομένως, η Στωική καθολική αδελφότητα είναι η πιο αγνή αφαίρεση, όπου οι ιδέες του humanus και του humanitas, που αναπτύχθηκαν στο ρωμαϊκό έδαφος χάρη στον Παναίτιο, δεν μπορούσαν να διαρκέσουν πολύ. Εδώ ο κοσμοπολιτισμός δεν οδήγησε σε ζωτική δραστηριότητα, αλλά σε απαθή στοχασμό. Αλήθεια, που ήταν το ύψιστο αγαθό για τους Επικούρειους, χρησίμευσε ως αρχή προόδου μεταξύ των Στωικών, όπως στον χριστιανικό ασκητισμό, αλλά εκεί υπήρχε αδιαφορία, που μερικές φορές συνόρευε με την αναγνώριση αφύσικων θέσεων (για παράδειγμα, για το επιτρεπτό της επικοινωνίας μεταξύ συζύγων, συμβίωση μεταξύ πατέρα και κόρης). Το καλύτερο και σπουδαιότερο πράγμα που ήταν δυνατό για τον Στωικισμό ήταν να επιβεβαιώσει την επιβάρυνση, ίσως την ανωμαλία, της σκλαβιάς, αλλά η τελευταία αποδείχτηκε ακόμα ανυπέρβλητη. Και αφού όλα τα εξωτερικά είναι αδιάφορα, τότε στην πραγματικότητα δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ ελευθερίας και σκλαβιάς, εκ των οποίων το δεύτερο θα μπορούσε να διατηρηθεί χωρίς περιορισμό. Ως εκ τούτου, είναι λογικό ότι όλοι οι Στωικοί στην πραγματικότητα μίλησαν για τη δουλεία και την αντιμετώπισαν με περιφρόνηση - εκτός ίσως από τον Επίκτητο. Ούτε ένας συγγραφέας της αρχαιότητας δεν είχε την ελπίδα ότι αυτός ο επαίσχυντος θεσμός θα καταργηθεί ποτέ, αν και όλοι ένιωθαν την τρομερή του κατάθλιψη, και εκ μέρους των αφεντάδων ο Σενέκας είπε: «Οι σκλάβοι μας είναι οι εχθροί μας». Και αυτός ο πιο ανθρώπινος στοχαστής, απορρίπτοντας τη δουλεία και αγωνιζόμενος για πραγματικούς μετριασμούς, στο τέλος, φοβήθηκε τις κατηγορίες για κλονισμό των κοινωνικών θεμελίων και ο ίδιος βρήκε τους φιλελεύθερους λόγους του απρόσεκτους σε σημείο ραθυμίας. Τότε οι Στωικοί μπορούσαν μόνο να αρνηθούν τα ζωντανά στοιχεία - και, ισχυριζόμενοι ότι μόνο η ψυχή είναι σκλαβωμένη, μαρτύρησαν τη θεμελιώδη και πραγματική τους αδυναμία μόνο όταν - μαζί με τον Παναίτιο - μαρτύρησαν ότι στον κόσμο όλα (αναγκαστικά) είναι σκλαβωμένα, είτε πολύ άσχημα είτε πολύ αδύναμα. Επομένως, ακόμη και με τις πλησιέστερες αναλογίες με τον αποστολικό συλλογισμό (π.χ. στην Α' Κορ. Ζ'), έχουμε μόνο αφηρημένα - θεωρητικά όνειρα. Τέτοιες ουτοπίες υπάρχουν πάντα, είναι άψυχες και δεν καρποφορούν. Γνωρίζουμε ότι η αναγκαστική χειραφέτηση στις Ηνωμένες Πολιτείες της Βόρειας Αμερικής οδήγησε σε μια πολύ όμορφη νομική φαντασία και δεν έχει ακόμη εξαλείψει τον κοινωνικό διαχωρισμό μεταξύ των έγχρωμων και των λευκών. Ο αρχαίος κόσμος, όπου μόνο ο Εβραίος ξεχωρίζει για τη συγκριτική του απαλότητα, είχε ακόμη λιγότερα μέσα για να μεταμορφώσει το σύστημά του. χρειαζόταν βοήθεια απ' έξω και δεν τους παρείχε ο Στωικισμός, αλλά ο Χριστιανισμός. Ο τελευταίος στον ίδιο τον δούλο έκανε προόδους για τον ελεύθερο, ο οποίος, με τη σταδιακή ανάπτυξη, αναπόφευκτα έσπασε τα δεσμά του και δημιούργησε πραγματικά ελεύθερες μορφές. Και, καλώντας να μην ντρέπονται από τη σκλαβιά τους (Α' Κορ. Ζ', 21), η νέα θρησκεία δεν χάιδευε καθόλου με έναν απλό αντικατοπτρισμό ελευθερίας. Ο Απόστολος δεν είχε καμία ενθουσιώδη γοητεία για την πρακτική ασυνέπεια με το πραγματικό σύνολο των συνθηκών, εάν πιστοποιούσε την παρουσία αυτού του αγαθού μπροστά στην πραγματική του απουσία. Όχι, στον θεϊκό υιό της επίκτητης αναγέννησης υπήρχε μπροστά του το αναμφισβήτητο γεγονός της εμπειρικά κατεχόμενης ελευθερίας και, μεταμορφώνοντας τις ανθρώπινες καρδιές, παρήγαγε κοινωνική απελευθέρωση στην ενισχυμένη ελευθερία του καθενός. Εδώ ήταν η καλύτερη εφαρμογή της αρχής χωρίς μάταιους και άδειους κραδασμούς. Αν αυτό δεν ανακαλύφθηκε αμέσως, τότε η επιτυχία που επιτεύχθηκε είναι η πιο εντυπωσιακή απεικόνιση της δημιουργικής δύναμης του Χριστιανισμού, ο οποίος πάντα έπαιρνε όλα τα μέτρα για να υπονομεύσει όλους τους θεσμούς των σκλάβων, που περιέχουν εχθρικές αρχές. Η αποστολική διδασκαλία όχι μόνο οδήγησε ανεπαίσθητα σε μια τέτοια απελευθέρωση, αλλά και εσκεμμένα κατευθύνθηκε προς αυτό, γιατί στον Άγιο Παύλο η αποστροφή για τη δουλεία είναι αναμφισβήτητη λόγω της πάντα παρούσας ανωμαλίας της. Εδώ ο ευαγγελιστής είναι ένας συνειδητοποιημένος επαναστάτης που, ως σκλάβος, δημιούργησε έναν ελεύθερο πολίτη της γης, αφού είναι ένας από τον ουρανό. Η παγκόσμια ιστορία έχει δικαιώσει το αποστολικό κατόρθωμα και, αντίθετα, αποκάλυψε ότι ο Στωικισμός, θεωρητικά ανίκανος, ήταν στην πραγματικότητα αναποτελεσματικός. Σε αυτό το σημείο, η σημασία του είναι υπερβολικά υπερβολική. Έχει πλέον διαπιστωθεί μέσω ακριβούς έρευνας ότι η νομική έλλειψη δικαιωμάτων δουλείας δεν συνέπεσε με την πραγματική κατάσταση. Αντίθετα, το τελευταίο ήταν πολύ καλύτερο και κατέλαβε την αναπόσπαστη θέση του στην κοινωνική δομή, απαιτώντας προσαρμογή με σεβασμό. Η ζωή κινήθηκε πολύ μπροστά από δόγματα που μετά βίας μπορούσαν να συμβαδίσουν με αυτήν. Από αυτή την άποψη, ο Στωικισμός δεν ήταν καθόλου αληθινός κινητήριος μοχλός και προσπάθησε μόνο να ταιριάξει μια θεωρία με ένα γεγονός. Είναι τιμή του που ενέκρινε αυτό που συνέβη μιλώντας πρώτα για αγάπη προς τους εχθρούς, αλλά η πραγματική βελτίωση δεν οφείλεται σε αυτόν. Ακόμη και σε αυτόν τον ρόλο, το στωικό σύστημα δεν ήταν σχεδόν στο απόγειο της κλήσης του. Με τις ουτοπικές παρορμήσεις του άναψε την ασυγκράτητη ονειροπόληση, αλλά δεν πρόσθεσε ζωντάνια στη λειτουργική διαδικασία της απελευθέρωσης. Υπήρχαν πολλά καλά λόγια και σκέψεις μέσα της, αλλά δεν υπήρχε ούτε μια σταγόνα ενεργητικής, εποικοδομητικής αγάπης. Γι' αυτήν, η αρετή φαινόταν πολύ απαλή αν δεν επέτρεπε σε κάποιον να νιώσει τη σκληρότητά της, ενώ η συγκατάβαση πλησίαζε την αδυναμία, η ευεργεσία ήταν ακόμα κατώτερη από τον νομικό κανόνα του suum cuique και ο Σενέκας δεν επέτρεπε τη συγχώρεση. Αυτή η ψυχρότητα σκότωσε τις πιο ενεργητικές ορμές και τις σκότωσε στο μπουμπούκι. Συνδέθηκε με μια σχολική, περήφανη αριστοκρατία, η οποία δεν επέτρεπε στους Στωικούς να εργαστούν επιτυχώς για το δημόσιο καλό και - ειδικότερα - για τις σκοτεινές κατώτερες μάζες του λαού, γιατί το περιφρονούσαν με σεχταριστική μισαλλοδοξία. Τέλος, ο αρχαίος κόσμος έβλεπε πολύ υποτιμητικά την εξωτερική σωματική εργασία, την οποία ο Αριστοτέλης περιφρονούσε, και ο Παναίτιος θεωρούσε ανάξιο ελεύθερου ανθρώπου (Cicer. De office. I, 150). Δεν είναι εύκολο να κατανοηθεί όταν διακηρύσσεται ότι ο Χριστιανισμός έχει πάρει το σύνθημά του «labora!». από τη ρωμαϊκή φιλοσοφία, αφού οι Ρωμαίοι παραμελούσαν με κάθε δυνατό τρόπο αυτή τη δραστηριότητα. Εδώ βρισκόταν ένα νέο εμπόδιο για την πραγματοποίηση του στωικού εξισωτισμού. Ο Χριστιανισμός από αυτή την άποψη ήταν ανεξάρτητος και πρωτότυπος, πιο στενά ευθυγραμμισμένος με την εβραϊκή παράδοση, αλλά χωρίς καμία μίμηση, ολοκληρώνοντας τη βιβλική άποψη της προσοχής και της επιείκειας προς τους σκλάβους. Και ο λόγος για αυτό είναι ότι είχε μια ανεξάντλητη πηγή παγκόσμιας αγάπης στον Χριστό, ο οποίος ελευθέρωσε τους πάντες να γίνουν γιοι με τον Θεό και πλήρη δικαιώματα ως παιδιά του Θεού. Σε αυτή τη θρησκευτική βάση ο Απόστολος εδραιώνεται και αναπτύσσει τα πάντα στο πνεύμα του Χριστού. Όλα τα εξωτερικά οφέλη εξαλείφθηκαν από μόνα τους και δεν έφτασαν στο επίπεδό του. Λένε, όμως, ότι η φύση του Ιουδαϊσμού έχει τις ρίζες της στην ανθρωπιστική διάθεση προς όλους τους ανθρώπους, ως αδέρφια, γιατί ο γείτονας σε αυτόν δεν είναι μόνο συμπατριώτης, αλλά κάθε άνθρωπος, ακόμη και ειδωλολάτρης, αφού, υπηρετώντας τον Θεό, ο τελευταίος χρησιμοποιείται ως ο (αρχιερέας) του Υψίστου. Ο Ιουδαϊσμός κυριαρχείται από την οικουμενικότητα, σύμφωνα με την οποία όλη η ανθρωπότητα πρέπει να αγαπηθεί, και αυτές οι αρχές εξακολουθούν να δηλώνονται αμετάβλητες. Η ηθική όχι μόνο του Hillel, αλλά και άλλων ραβίνων ήταν ιδανικά ανθρώπινη. Αποδεικνύεται ότι ακριβώς στην εβραϊκή πρακτική δημιουργήθηκε η αρχή της ευαγγελικής αγάπης και ολόκληρο το σύστημα της χριστιανικής φιλανθρωπίας απλώς δανείστηκε από εκεί. Ο Ιουδαϊσμός βασίζεται στην αγάπη για τον πλησίον ως θεμέλιο, και οι Χριστιανοί πήραν αυτήν την εντολή από αυτόν. Ο ραβινισμός δίδαξε να αγαπάμε τους ειδωλολάτρες και τους εχθρούς, και ο Κύριος επανέλαβε αυτή την αλήθεια μετά από αυτό. Μόνο εξαιτίας αυτής της σύνδεσης είναι ο παγκόσμιος Χριστιανισμός, ο οποίος είναι γενικά αδιανόητος ιστορικά χωρίς τον Ιουδαϊσμό του Μισνά και του Ταλμούδ, γιατί από μόνος του - ως εκκλησία - είναι διαποτισμένος από μια πολύ στενή ιδιαιτερότητα, ενώ ο Ιουδαϊσμός είναι εντελώς και μοναδικά παγκόσμιος. Αυτά τα συμπεράσματα είναι εντελώς αδιαμφισβήτητα για τους Εβραίους συγγραφείς, αποτελώντας για αυτούς μόνο ένα φυσικό συμπέρασμα. Λένε ότι ό,τι όμορφο αποδίδεται στον Χριστιανισμό είναι εβραϊκή ιδιοκτησία και μόνο έτσι υπερτερεί των άλλων θρησκειών, έχοντας μάθει από τον ραβινισμό όλες τις υπέροχες αλήθειες του. Μετά την Αγία Γραφή της Παλαιάς Διαθήκης, η Καινή Διαθήκη θεωρείται το πιο μνημειώδες και σπουδαίο προϊόν της εβραϊκής ιδιοφυΐας. Ο Χριστός ήταν Εβραίος από τη γέννηση και την πεποίθηση, σαν Φαρισαίος και μαθητής του Χιλέλ, του οποίου η πίστη έγινε θρησκεία Του. Είναι αναπόφευκτο λοιπόν η ταυτότητα της εβραϊκής και της χριστιανικής ηθικής να συμπίπτει στο δόγμα της ανθρωπιστικής αγάπης για τους γείτονες, όπως αποδεικνύεται από τους παραλληλισμούς με το Talk on the Mount. Ο Χριστιανισμός, τόσο στην ουσία του όσο και στις ιεραποστολικές του κατακτήσεις, οφείλει αποφασιστικά στον Ιουδαϊσμό. Ακόμη και ο Χριστός του Παύλου παραμένει ο πραγματικός Θεός του εβραϊκού λαού και - εκτός από τα βάσανα στον σταυρό - όλα εδώ προέρχονται από τους ραβινικούς κύκλους της Διασποράς. Η παυλική εικόνα του Σωτήρος αντανακλά τον μεταγενέστερο εβραϊκό τύπο, ο οποίος αλλάζει μόνο από μερικά πραγματικά χαρακτηριστικά της ιστορικής προσωπικότητας. Ολόκληρη η θεολογία του Παύλου διδασκόταν από καιρό στα σχολεία της Ιερουσαλήμ και τα διακριτικά επιχειρήματα των Ρωμαίων είναι καθαρά ραβινικά. Ο Παύλος προετοιμαζόταν από καιρό να γίνει Εβραίος ιεραπόστολος του Θεού του Ισραήλ και ήταν ενεργός προπαγανδιστής μεταξύ των απερίτμητων, αλλά στην «αντιβασιλεία» του πέτυχε επιτυχία στον παγανιστικό κόσμο μόνο μεταξύ προσηλυτών, απορρίπτοντας το νόμο, αν και διατήρησε τον εβραϊκό κατάλογο αμαρτιών. Ο Χριστιανισμός ενσάρκωσε τις εβραϊκές μεσσιανικές προσδοκίες και τις ηθικές επιδιώξεις των Χαγκαδιστών, και ως εκ τούτου ανήκει εξ ολοκλήρου στην ιστορία του Ιουδαϊσμού μέχρι τον οριστικό διαχωρισμό τους. Όσο για το δεύτερο, ο Χριστιανισμός κέρδισε εδώ κυριαρχία, αλλά το δικαίωμα διατηρήθηκε για πάντα από τον Ιουδαϊσμό, γιατί το πρώτο δεν πηγάζει από μια καθαρή ραβινική πηγή, αλλά από τη σκοτεινή λαϊκή ελληνική εσχατολογία, η οποία εισέβαλε στον αληθινό στοχασμό των Εβραίων. Στην περαιτέρω ανάπτυξή του στον Παύλο, αυτός ο Χριστιανισμός αντιπροσωπεύει ένα μείγμα ορθόδοξων εβραϊκών, αποκαλυπτικών και ελληνιστικών στοιχείων, μυστηρίων και λαϊκής ελληνικής φιλοσοφίας. δεν υπήρχε εσωτερική ακεραιότητα, και ένας τέτοιος όμιλος, φυσικά, συνοδεύτηκε από κάθε είδους ζυμώσεις συνεπούς ανάπτυξης. Εξ ου και οι στρεβλώσεις σε αυτό, που επεκτείνονται σε σημείο που στην ίδια την έννοια του Θεού, ο Χριστιανισμός φαινόταν να προβάλλει τη στιγμή της μητρότητας αντί της πατρίδας, που ομολογεί ο Ιουδαϊσμός. Επίσης στην ηθική, όπου ο Χριστός συμφώνησε με τον ραβινισμό και, ωστόσο, παρεκκλίνει ως προς τις αρχές και τις συνέπειες, αλλάζοντας ριζικά τον χαρακτήρα του Δεκάλογου, γι' αυτό και όλη η ηθική της Καινής Διαθήκης είναι ριζικά διαφορετική. Αυτό σημαίνει ότι ο Χριστιανισμός αντανακλάται και διαστρεβλώνεται μόνο στο κήρυγμα της αγάπης για τον πλησίον, αφού τον έχει δανειστεί από τον Ιουδαϊσμό. Αντίθετα, το Ταλμούδ είναι «η πιο αγνή πηγή του πιο φωτεινού ανθρωπισμού» και σε αυτό το σημείο χρησιμεύει ως η καλύτερη εστίαση και η υψηλότερη πραγμάτωση όλης της Γραφής, ακόμη και στο προφητικό της περιεχόμενο. Αλλά προς το παρόν, αναμφίβολα, τίποτα περισσότερο από το ότι το Ταλμούδ κατοχυρώνει τα δόγματα του Φαρισαϊσμού, που έγιναν το θρησκευτικό-δογματικό σύμβολο όλου του μεταγενέστερου Ιουδαϊσμού. Επιπλέον, έχουμε ότι αν η Παλαιά Διαθήκη ήταν προετοιμασία για το Ευαγγέλιο, τότε η φαρισαϊκή ευσέβεια οδήγησε από το νόμο όχι στον Χριστιανισμό και επιλύθηκε από τον Ταλμουδισμό, και αυτό ήταν το επιστέγασμα της σταδιακής προοδευτικής πτώσης των προφητικών ιδεωδών, γι' αυτό, τελικά, δεν είχε ούτε εμπιστοσύνη στη σωτηρία στο μέλλον ούτε στην κατοχή του παρόντος, ούτε στην κατοχή του παρόντος. πρώτον. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, ο Ιουδαϊσμός δεν μπορεί να είναι ο πρόγονος της χριστιανικής οικουμενικότητας. Βασίζεται στην ιδέα της αδελφοσύνης, η οποία δημιουργείται με την εν Χριστώ υιοθεσία μας στον Θεό. Εδώ το έδαφος είναι καθαρά ιεραποστολικό και στη φύση του δεν συμπίπτει καθόλου με το εβραϊκό. Στον Χριστιανισμό, τα πάντα προέρχονται και κατευθύνονται άνωθεν με τη θεία λύτρωση στον Υιό, ενώ ο Ιουδαϊσμός εξαρτάται τόσο λίγο από την υπέρτατη βοήθεια που ο ίδιος προκαλεί τον Μεσσία, μέσω νομικισμού, μετάνοιας, φιλανθρωπίας κ.λπ. Φυσικά, η μεσσιανική ιδέα δεν έχει απόλυτη σωτηριολογική αναγκαιότητα στον Ιουδαϊσμό, ο οποίος γενικά υπερηφανεύεται για την απουσία παράλογων δογμάτων. Ποτέ δεν είχε καμία τάση σε αυτόν να αναζητήσει έναν ουράνιο Απελευθερωτή, και οι ραβινικές ρήσεις που τον αφορούν είναι σχεδόν απομονωμένες. Μέχρι τώρα είχε υποστηριχθεί ότι το δόγμα του Μεσσία είναι μόνο ένα παράρτημα ή μια ιδιαίτερη έκφραση του δόγματος του ενός Θεού, αγαθού και προνοητικού για τον λαό του. Το Απόκρυφα είναι περισσότερο σιωπηλό για αυτό παρά αποκαλύπτει, και ο Φίλων το ερμηνεύει εξαιρετικά αόριστα. Με τέτοιες προϋποθέσεις, δεν υπάρχουν απαραίτητα στηρίγματα για την κυριαρχία και τη θεότητα του Μεσσία. Σε όλη τη σχετική βιβλιογραφία, οι υπαινιγμοί της ουράνιας προύπαρξής του είναι λεπτές στη σποραδική και σκοτεινή φύση τους. Δεν υπάρχει σίγουρη πεποίθηση για αυτό το θέμα, που δεν υπήρχε ούτε σε κλειστούς κομματικούς κύκλους. για παράδειγμα, για το βιβλίο του Ενώχ, που κάποιοι αποδίδουν στην αρχή της χριστιανικής εποχής, είναι πιο πιθανό ένα άτομο ή ένας δίκαιος άνθρωπος που μεταφέρθηκε στον ουρανό - μάρτυρας. Η πραγματική ιδέα της μεσσιανικής λύτρωσης του Ισραήλ προϋπήρχε, και με αυτή την έννοια, ο Μεσσίας βρίσκεται επίσης στον παράδεισο μόνο ιδανικά, αλλά καθόλου στην πραγματικότητα - ως αρχική θεϊκή αρχή. 1699 Αυτή η δήλωση ισχύει και για τα απόκρυφα. Στην πραγματικότητα, μόνο η ενσάρκωση του ιδανικού σε γήινες συνθήκες είναι επιτρεπτή, όταν το θείο πεπρωμένο γίνεται απτή πραγματικότητα. Αυτό θα είναι, φυσικά, ένα πραγματικό πρόσωπο, αλλά δεν είναι καθόλου υπεράνθρωπη και καθόλου θεϊκή, αλλά άνθρωπος. Οι ενδείξεις για τη θεότητα ανήκουν σε μετα-τανναϊκά μνημεία και αφομοιώνονται από την επιρροή του Χριστιανισμού, το τελευταίο είναι πολύ πιθανό, γιατί μερικές φορές είναι πολύ πιο πιθανό οι ιουδαιοραβινικοί τύποι να αντικατοπτρίζουν και να αντιγράφουν τα ρητά του Χριστού παρά το αντίστροφο, αλλά το Ταλμούδ γνωρίζει και αντικρούει τον Χριστιανισμό και φέρεται να αναπαράγει (στο Shabbathmael30 και το επιχείρημα του Paul). Στην πραγματική-ιστορική του ύπαρξη, ο Μεσσίας απεικονίζεται ως φορέας των εθνικών φιλοδοξιών και εμποτισμένος με τις πολιτικές επιδιώξεις του Ιουδαϊσμού. Ως εκ τούτου, κυριαρχούν αποκλειστικά τα εθνικοπολιτικά χαρακτηριστικά, συχνά ωμής φύσεως. Οι Εβραίοι περίμεναν και περιμένουν έναν πολιτικό Μεσσία, ως εκδικητικό βασιλιά, και στο στόμα του, «ένα βασίλειο όχι αυτού του κόσμου» είναι εντελώς αδιανόητο για αυτούς. Είναι η συγκεκριμένη πραγματοποίηση πολιτικών ονείρων, όλοι οι πρόδρομοί του είναι πολιτικής φύσης και τα προκαταρκτικά του για αυτόν είναι πολιτικής φύσης και η αποστολή του είναι απλώς γήινη. Γενικά, ο Εβραίος Μεσσίας δεν ενεργεί ποτέ αποκλειστικά ως πνευματικός βασιλιάς, και η πολιτική χροιά δεν διαγράφεται πουθενά εντελώς από τους Τανναΐτες, αφού αυτή ακριβώς η ιδέα γεννήθηκε από πολιτικά-εθνικές επιθυμίες, εξαρτημένες ιστορικά. Έτσι απεικονίζονται τα πάντα στο Ταλμούδ, και αυτή είναι η ορθόδοξη και τελική εξουσία του Ιουδαϊσμού. Το ίδιο ισχύει και στα μη ραβινικά μνημεία: σύμφωνα με την Ανάληψη του Μωυσή, ο Απελευθερωτής είναι ένα όργανο θεϊκής εκδίκησης, στο 4 (3) βιβλίο του Έσδρα όλα είναι εμποτισμένα με χημικές παρορμήσεις εκδίκησης, με τις οποίες συμφωνεί η Αποκάλυψη του Βαρούχ, και η Αποκάλυψη του Αβραάμ μειώνει τον ρόλο του σαρωτή και του Μεσσία. Ισραηλίτες. Το εθνικό-πολιτικό στοιχείο διαποτίζει ολόκληρη τη μεσσιανική εσχατολογία του Ιουδαϊσμού και εδώ κυριαρχεί το άμεσα πολιτικό ιδεώδες της μεσσιανικής βασιλείας. Αποκαλούμενος από την αρχική του πηγή Θεό, το τελευταίο σημαίνει στην πραγματικότητα μόνο την απελευθέρωση των Εβραίων από τη σκλαβιά και την αποκατάσταση του θεοκρατικού κράτους, όπως αναμενόταν και επιχειρήθηκε να επιτευχθεί, για παράδειγμα, υπό τον Μπαρ-Κόχμπα. Ο κομιστής του κοσμικού στέμματος, ο βασιλιάς και ηθικός ήρωας, ο πολιτικός και πνευματικός ηγέτης του εβραϊκού λαού: - αυτό είναι το εβραϊκό ιδεώδες του Μεσσία μεταξύ των Τανναϊτών, δηλαδή σχεδόν μέχρι το 220 μ.Χ. Χρονικό, αλλά και στα αποκαλυπτήρια εμφανίζεται παντού σε μια αύρα δόξας και νίκης. Το πρωτότυπο του είναι ο Μωυσής και όλα τα καθήκοντα εξαντλούνται από εθνικοπολιτικά συμφέροντα και δεν έχουν πραγματικό σκοπό ή λυτρωτική αξία. Ο Ιουδαϊσμός δεν απέδωσε καν στον Σωτήρα του τη δύναμη και τη δύναμη να συγχωρεί αμαρτίες και δεν χρειαζόταν τις εξιλαστήριες θυσίες του, γι' αυτό και ο θάνατος οποιουδήποτε Μεσσία δεν μπορούσε να περιέχει εξιλαστήρια αξιοπρέπεια, με τη χριστιανική έννοια. Οι Εβραίοι συγγραφείς λένε ότι η ιδέα ενός Μεσσία που υποφέρει δεν υπάρχει στην αρχαία παράδοση και οι υπαινιγμοί της εμφανίζονται μετά και ως αντανάκλαση του Χριστιανισμού, και εμφανίζεται μια δευτερεύουσα εικόνα του Μεσσία, του γιου του Ιωσήφ. Ο ταλαίπωρος Μεσσίας είναι μόνο μια ατομική συγκέντρωση της θλιβερής πολιτικής μοίρας του Ισραήλ και, ως προϊόν της εθνικής ιστορίας, δημιουργήθηκε από τη δίωξη του Αδριανού και προέκυψε για πρώτη φορά μετά την παράδοση του Bettar. Ποτέ δεν επισημαίνουν λυτρωτικά μεσσιανικά δεινά, αλλά σημαίνουν μόνο «παθητικούς» χρόνους, που είναι απαραίτητοι για την πρόβλεψη και την εφαρμογή της εθνικής εβραϊκής ταυτότητας στο σύμπαν. Σε όλο τον Ιουδαϊσμό δεν υπάρχει ούτε εξιλαστήριος – ταλαίπωρος Μεσσίας, ούτε μεσσιανική – ατομική λύτρωση. Αυτός ο εθνικισμός αρχών των θρησκευτικών ιδεωδών περιορίζει τις οικουμενικές παρορμήσεις και οδηγεί αναπόφευκτα σε αυστηρούς περιορισμούς στην πράξη. Ας είναι αλήθεια ότι ο στόχος του Ιουδαϊσμού είναι η μεσσιανική ενοποίηση όλης της ανθρωπότητας, αλλά δεν είναι λιγότερο αλήθεια ότι σε αυτή την περίπτωση η Παλαιστίνη και η Ιερουσαλήμ θα επεκταθούν σε ολόκληρο τον κόσμο, ο οποίος, προφανώς, πρέπει να μετατραπεί σε αυτούς, γιατί ραβινικά ο Θεός είναι «πατέρας μας» μόνο για τον εβραϊκό λαό. Όλη η εβραϊκή ηθική, βασισμένη σε γήινα ιδανικά, παίρνει μια στενά ιδιαιτεριστική κατεύθυνση με μια κλίση προς την εθνική εχθρότητα απέναντι σε οτιδήποτε ξένο - και ακόμη και η Διασπορά δεν ξεπέρασε αυτή την αποκλειστικότητα. Έτσι στήνεται ένα ισχυρό εθνικιστικό πλαίσιο και μετά αναπόφευκτα εμφανίζονται μέσα τους οι δικές του διαβαθμίσεις. Αν ο Χριστιανισμός είναι χτισμένος πάνω στην απεραντοσύνη και το άπειρο του λυτρωτικού ελέους του Χριστού, τότε ο Ιουδαϊσμός εγκαθιδρύεται στη νομικιστική αυτοδικαίωση. Είναι ξεκάθαρο ότι για να είσαι τέλειος, πρέπει να γνωρίζεις ακριβώς τον ίδιο τον κανόνα για να τον εκπληρώνεις πάντα και με ακρίβεια στη συμπεριφορά σου. Στον Ιουδαϊσμό, η ευσέβεια συμπίπτει αναγκαστικά με τη μάθηση, αλλά αυτό, φυσικά, δεν είναι χαρακτηριστικό όλων, ακόμη και στο Ισραήλ. Είναι αλήθεια ότι μερικές φορές τονίζεται ότι μόνο στον Χριστιανισμό και στον Απόστολο Παύλο η σοφία έχει όλη τη θρησκευτική και ηθική σημασία, και στον Ιουδαϊσμό η ηθική πρακτική είναι ανώτερη από τη θεωρία και τη γνώση, αλλά για τους τελευταίους η πολυμάθεια είναι οπωσδήποτε υποχρεωτική ώστε η νομικιστική δραστηριότητα να είναι πραγματικά δικαιολογημένη. Ως εκ τούτου, ο κύκλος των «γειτόνων» δεν περιλαμβάνει όλους τους Ισραηλινούς, όπως φαίνεται από τη σχέση της Εβραϊκής Ορθοδοξίας με τους am-haarez. Αυτοί είναι απλοί, αμαθείς Εβραίοι που δεν έχουν πρόσβαση στη ραβινική σχολαστικότητα της κατανόησης και της εκτέλεσης. Ακριβώς λόγω της νομιστικής τους άγνοιας διώκονται από τους Φαρισαίους με περιφρόνηση και αποδεικνύονται «καταραμένος λαός» (Ιωάννης Ζ΄, 49). Αυτό το γεγονός είναι πολύ δυσάρεστο για τους υπερασπιστές της εβραϊκής οικουμενικότητας και προσπαθούν να το εξομαλύνουν με διάφορες υποθέσεις, λες και η εχθρότητα προς τους αμ-χάρεζ προέκυψε μόνο στην εποχή του Αδριανού και, στην πραγματικότητα, μετά το 130 ή μετά την τελική καταστροφή της Ιερουσαλήμ με τη μετατροπή της σε ειδωλολατρική αποικία, και ήταν απλώς μια διαμαρτυρία για θρησκευτικούς και γενάρχες. θεοκρατική αυτονομία. Όλες αυτές και παρόμοιες ερμηνείες είναι τελείως τεχνητές και προκλητικές, ενώ για τον ραβινισμό είναι απολύτως βέβαιο ότι ο am-haarez δεν μπορεί να είναι Χασίδης και, ως εκ τούτου, στερείται όλα τα οφέλη της ορθόδοξης εβραϊκής θρησκευτικότητας. Αυτή η απαίτηση, φυσικά, ισχύει σε όλες τις άλλες παρόμοιες περιπτώσεις. Οι δέκα φυλές του Ισραήλ έχασαν την άνεση της νομικιστικής ορθότητας: διασκορπίστηκαν σε διάφορες χώρες και δεν επέστρεψαν, και ως εκ τούτου χάθηκαν μεταξύ ξένων εθνών (Akiba) και σχεδόν όλες προορίζονταν για την κόλαση. Ομοίως, οι προσήλυτοι είναι αμφίβολοι στην καινοτομία τους και προκαλούν διαφωνίες στην αξιολόγηση των ραβίνων: άλλοι (για παράδειγμα, ο Simeon ben Lakish) μιλούν υπέρ τους, αλλά φαίνεται ότι επικρατούν δυσμενείς απόψεις - ειδικά στους Φαρισαϊκούς κύκλους - 1700 ότι είναι ένα εξωγενές παράρτημα, ικανό για όλα. Ακόμη περισσότερο, κάθε σκόπιμη παρέκκλιση προκαλεί μισαλλοδοξία, όπως φαίνεται ξεκάθαρα στα παραδείγματα του Ελισαίου μπεν Αμπούγια και των Μεναίων, με τα οποία εννοούμε ελεύθερα σκεπτόμενους Εβραίους και Ιουδαιοχριστιανούς. Οι ιδιωτικές έρευνες σχετικά με τη δική του περιεργατικότητα αντιμετωπίστηκαν με απόρριψη και απόρριψη. Από εδώ αναπτύχθηκε η παράνομη λογοτεχνία στον κύκλο των απόκρυφων - μη κανονικών γραφών, γι' αυτό και χαρακτηρίζονται ως μη αληθινά εβραϊκές. Τα αποκαλυπτικά έγγραφα βρήκαν πρόσφορο έδαφος μεταξύ των am-haarez και εξαπλώθηκαν στα κατώτερα στρώματα. Πρόκειται για δημοφιλή μνημεία και συχνά εβραιοελληνικής προέλευσης. Είναι όμως γνωστό με ποια καταδίκη αναθεματισμού αντιμετώπισε ο ραβινισμός αυτά τα έργα και πώς μέχρι σήμερα εντείνεται η σύνδεση του Χριστιανισμού με αυτά, δηλώνοντάς τον συνέχεια της ελληνιστικής θρησκευτικότητας της διασποράς. Βλέπουμε τώρα ότι όλες οι θεμελιώδεις προϋποθέσεις για τον ανθρωπισμό στον Ιουδαϊσμό διαφέρουν σημαντικά από τις χριστιανικές. Ολόκληρο το σύνολο των θρησκευτικών θεμελίων που υποστηρίζουν τον χριστιανικό οικουμενισμό κλίνει προς τον εθνικιστικό ιδιαιτερότητα και τα αντίθετα ιδεώδη θεσπίζονται σε καθαρά ορθολογιστικές αρχές, οι οποίες αντικαθίστανται από τη δογματική-νομική θρησκευτικότητα από τους νεότερους υποστηρικτές της εβραϊκής μεταρρύθμισης. Εδώ, η εξωτερική ομοιότητα δεν υποδηλώνει καθόλου εσωτερική ομοιότητα - όχι λιγότερο από το γεγονός ότι οι παραβολές στην Καινή Διαθήκη και μεταξύ των ραβίνων συμπίπτουν τυπικά, αλλά ως προς το περιεχόμενο και το πνεύμα είναι εντελώς διαφορετικές. Στον παραδοσιακό Ιουδαϊσμό, η αγάπη για τους γείτονες, ως ανθρώπους γενικά, είναι άγνωστη στην πράξη. Τα στοιχεία διαφορετικής φύσης είναι μεμονωμένα και στερούνται εξουσίας. Αν, για παράδειγμα, ο Johanan ben Zakkai είπε ότι οι καλές πράξεις των ειδωλολατρών είναι ίσες με τις θυσίες των Εβραίων, τότε μεταξύ των μαθητών του θριάμβευσε η φανατική άποψη ότι όλες οι ειδωλολατρικές αρετές είναι αμαρτίες. Στο πιο διάσημο επεισόδιο του Hillel, οι αμοιβαίες σχέσεις αντιμετωπίζονται μόνο μεταξύ Εβραίων και εν μέρει με προσήλυτους, αλλά καθόλου όπως εφαρμόζονται στους εξωτερικούς ειδωλολάτρες. Ο ραβινισμός δεν γνωρίζει τη δογματική εντολή για την αγάπη προς τον πλησίον, και ακόμη λιγότερο την κηρύττει προς τους εχθρούς, και επομένως ο σύγχρονος Ιουδαϊσμός δεν μπορεί παρά να επιμείνει, σε αντίθεση με τη θεωρία και την ιστορία, ότι αυτό δεν υπάρχει ούτε στον Χριστιανισμό. Ως αποτέλεσμα, διαπιστώνουμε ότι η αίσθηση της καθολικής ανθρωπιάς μεταξύ των Εβραίων ήταν αδιαχώριστη από τον εθνικιστικό ιδιαιτερότητα. Αυτό είναι απολύτως φυσικό, αφού το Ισραήλ μπορούσε να πραγματοποιήσει το ιδεώδες της ισότιμης θεϊκής δημιουργίας ή δημιουργικότητας όλων των ανθρώπων μόνο μέσω της θρησκευτικότητας, η οποία εξαρτιόταν εθνικιστικά από τον ίδιο τον νόμο και ταυτιζόταν σταθερά με τα φυλετικά προνόμια. Η αδελφότητα αποκτήθηκε στην πραγματικότητα μέσω της θρησκευτικής (πλασματικής) μεταμόρφωσης σε γιο του Αβραάμ, γι' αυτό ο εβραϊκός οικουμενισμός ήταν στενά εθνικός, τόσο θεωρητικά όσο και πρακτικά, και η εβραϊκή ηθική αποδεικνύεται ότι στερείται αληθινού ανθρωπισμού, αν και εξακολουθεί να υπερηφανεύεται ότι κυριαρχείται από την αρχή της ανωτερότητας ανάγνωσης έναντι του κόσμου. κηρύττει το μίσος για τον κόσμο. Αντίθετα, παράγει θρησκευτική-πραγματική ισότητα εκτός από την εθνικότητα και μετά τη μεταμορφώνει η ίδια ανάλογα με το είδος της. Σε αυτό, ο εθνικισμός μεταμορφώνεται από τη θρησκευτικότητα, αλλά όχι το αντίστροφο. Με την υψηλότερη θεϊκή του ενέργεια, ο Χριστιανισμός ζει πραγματικά στον κόσμο, τον εξουσιάζει, υποτάσσοντάς τον στον εαυτό του και εφαρμόζοντας την άγνωστη στον παγανισμό αρχή της αγάπης για τους εχθρούς. Ο στωικισμός περιορίζεται στη σφαίρα των νατουραλιστικών δυνατοτήτων και καταστέλλεται από αυτές, μοιράζοντας την αδυναμία τους. Όπως είναι φυσικό, στην πράξη όλα περιορίζονται σε μια αδρανής άρνηση της πραγματικότητας, ενώ η νέα θρησκεία την κατέχει αμέσως και την εμπνέει να αναπτυχθεί ανάλογα. Αυτή η διαφορά μεταξύ εφαρμογής και αποτελέσματος αποκαλύπτει μια θεμελιώδη ανομοιότητα στις ίδιες τις αρχές, στην οπτική που παρουσιάζεται σε καθεμία. Ένα νέο παράδειγμα αυτού είναι η διδασκαλία για το γάμο και τη θέση της γυναίκας. Εδώ διαπιστώνουν ότι ο Άγιος Παύλος κήρυττε κάποιου είδους «αποφυλάκιση» και ευνουχισμό. Αλλά ο Ιουδαϊσμός δεν αναγνώρισε ποτέ τον θεμελιώδη ασκητισμό, και επομένως, κλίνοντας προς αυτόν στο ζήτημα του γάμου σε αντίθεση με τον ραβινισμό, ο Απόστολος επιτρέπει μια ανάμειξη ειδωλολατρικού γνωστικισμού και ακόμη και περσικού δυϊσμού, γιατί αργότερα η Ιουδαία επηρεάστηκε αναμφίβολα από την Περσία και τη Βαβυλώνα, 1701 και η δεύτερη, υποτίθεται, είναι αξιοσημείωτη η περιγραφή της ζωής του Χριστού. Με ασκητισμό, στον οποίο προσπαθούν να μειώσουν ακόμη και την ταπείνωση του Κυρίου του Σωτήρος, ο ευαγγελιστής εξετάζει τον γάμο γενικά και στην υπεράσπιση της αγαμίας διέπραξε το μεγαλύτερο λάθος. Η υποτιμητική άποψη του αποστολικού σε αυτό το σημείο εξηγείται από την αντανάκλαση της αποστολικής άποψης στο σημείο αυτό με τον προβληματισμό του ελληνικού δυϊσμού, αφού ο Άγιος Παύλος, στο πνεύμα του Φίλωνα, είχε μια περιφρονητική - αρνητική άποψη για όλες τις σωματικές ανάγκες και για τις γυναίκες. Αντίθετα, οι Στωικοί υποστήριζαν την ισότητα των τελευταίων με τους άνδρες, και αυτές οι ιδέες αντικατοπτρίστηκαν σε τυχαίες αποστολικές αναφορές που δεν έλαβαν ούτε θεωρητική ανάπτυξη ούτε πρακτική εφαρμογή. Και πάλι, τα πλεονεκτήματα του στωικισμού είναι αδιαμφισβήτητα στην ιστορική κίνηση της σκέψης. Στον αρχαίο κλασικό κόσμο, η θέση της γυναίκας ήταν αξιοζήλευτη. Η Ελλάδα, δια στόματος του Αριστοτέλη, μίλησε σχεδόν με κυνισμό, η Ρώμη δεν πήγε πολύ προς το καλύτερο και δεν παρείχε θρησκευτικά πλήρη δικαιώματα στις γυναίκες, αν και η θρησκεία ήθελε να πολεμήσει την αστική και νομική ανισότητα. Τέλος, ο Ιουδαϊσμός, πιο καλοπροαίρετος σε αυτό το θέμα, υποτίμησε σε μεγάλο βαθμό το γυναικείο φύλο και έπεσε από την αληθινά βιβλική μεγαλοπρέπεια της θρησκείας της Παλαιάς Διαθήκης, που δημιούργησε την οικογένεια και ήταν ο προκάτοχος του Χριστιανισμού. Ωστόσο, πρέπει να προστεθεί ότι στην πράξη η πραγματική θέση της γυναίκας στον Ιουδαϊσμό, στη Ρώμη και στην Ελλάδα ήταν υψηλότερη σε σύγκριση με τη θεωρία, αλλά η τελευταία παρενέβη στην πρόοδο της ζωής και έπνιξε τη φωνή της. Μόνο ο στωικισμός αποκάλυψε εξαιρετική ελευθερία και θάρρος φυγής και σαν ο Απόστολος Παύλος έπιασε αυτούς τους ήχους, αλλά δεν μπόρεσε να τους κυριαρχήσει σε όλο τους το βάθος και μπλέχτηκε στην ασκητική αγένεια. Διακηρύσσεται ως μια «τεθητική αναλήθεια» γενικά ότι ο Χριστιανισμός βελτίωσε τη θέση της γυναίκας, γιατί δεν ήταν αυτός που την απελευθέρωσε, αλλά ο Γερμανισμός (das alles uberflutende Germanentum). Σε όλα αυτά υπάρχει περισσότερη υπερβολή παρά εξήγηση. Ο Ευαγγελιστής με δογματική απολυτότητα βεβαιώνει την αλήθεια της θρησκευτικής ισότητας άνδρα και γυναίκας εν Χριστώ και κατά χάρη (Γαλ. Γ', 28). Εδώ δημιουργείται αποκλειστικά και εξ ολοκλήρου σε χριστιανικό έδαφος και η ανεξαρτησία του από κάθε τι ειδωλολατρικό είναι εμφανής από το γεγονός ότι -σε αντίθεση με την παγανιστική και αιρετική πρακτική- αφαιρεί τις γυναίκες από όλες τις ιερατικές (ιεραρχικά - ιερατικές) λειτουργίες. Αντίθετα, οι Στωικοί παρακινούνταν από νατουραλιστικές αρχές και εδώ φυσικά δεν έβρισκαν ισότητα και στο γυναικείο φύλο έπρεπε να δουν μια σχετική φυσική αδυναμία, την οποία πάντα περιφρονούσαν. Ως εκ τούτου, είναι πολύ φυσικό ότι ακόμη και ο Σενέκας δεν ήταν ξένος στην υποτιμητική περιφρόνηση για τις γυναίκες. Ο Χριστιανισμός, διακηρύσσοντας την αρχή της ατομικής σωτηρίας για τον καθένα, προβάλλει και αγιάζει την ατομικότητα της γυναίκας, γι' αυτό και αναδεικνύεται στον θρησκευτικό χώρο ήδη στο Ευαγγέλιο και στη μετέπειτα χριστιανική αποστολή και στη συνέχεια αλλάζει σημαντικά η κοινωνική της θέση. 1702 Η θρησκευτική πρωτοτυπία του Αποστόλου Παύλου σε αυτό το θέμα είναι αναμφισβήτητη, όπως και στο ζήτημα της δουλείας. Εάν εισήγαγε ορισμένους περιορισμούς, αυτοί καθορίζονταν από θρησκευτικούς λόγους, αλλά καθόλου από θεμελιώδη εχθρότητα. Ο Ευαγγελιστής ζούσε σε συνεχή επαφή με τον κόσμο και δεν υπέφερε από ασκητική μισαλλοδοξία, η οποία απουσιάζει παντελώς σε σχέση με τις γυναίκες, αν και από την παιδική του ηλικία είχε μπροστά του θλιβερά παραδείγματα ακραίας γυναικείας ασυδοσίας στην πόλη της Ταρσού. Ο Απόστολος, στις εκπαιδευτικές του δραστηριότητες, γνώρισε την ανωτερότητα της αγαμίας ελευθερίας και, φυσικά, έπρεπε να τη συστήσει σε όλους ως ιδανικό για την καλύτερη παροχή της χριστιανικής τελειότητας (Α' Κορ. VII, 1. 7. 8. 25 επ.). Σε αυτή την πρακτική διευθέτηση, που εξαρτήθηκε ιστορικά από πολλούς άλλους παράγοντες, η προτίμηση του Αποστόλου για την αγαμία δεν επηρεάστηκε καθόλου από τις επιρροές του δυϊσμού. Όσο για την πραγματική άποψη του γάμου, σύμφωνα με τη φυσική πλευρά του Αγίου Παύλου τον εξιδανικεύει λιγότερο από όλα (Α' Κορ. VII, 1 επ.), αλλά αυτό δεν είναι σε καμία περίπτωση σκόπιμη δυσφήμιση, αλλά μόνο η απλούστερη δήλωση των φυσικών συζυγικών λειτουργιών. Ωστόσο, ο ευαγγελιστής δεν σταματά σε αυτό το στάδιο και ανυψώνει έναν φυσικό οργανικό-κοινωνικό θεσμό σε επίπεδο χριστιανικού μυστηρίου (Εφ. Ε', 22 κ.εξ.) στη δημιουργία της βασιλείας του Θεού στη γη στην Εκκλησία του Χριστού. Εξ ου και η γενική αποστολική αρχή ότι κάθε τι γήινο πρέπει σταδιακά να μετατραπεί σε ουράνιο, γι' αυτό δεν υπάρχει βίαιη επανάσταση και άναρχη άρνηση. Παντού στον Άγιο Παύλο κυριαρχεί η πίστη στη δύναμη και την υποχρέωση του χριστιανικού μετασχηματισμού της υπάρχουσας πραγματικότητας, η οποία αλλάζει ήδη στη διαδικασία του παγκόσμιου εκχριστιανισμού. Αυτή η άποψη είναι εξ ολοκλήρου χριστιανική, και εδώ πάλι αποδεικνύεται ότι οι ίδιες οι στωικές αρχές δεν ήταν η γενετική προετοιμασία του χριστιανικού ευαγγελίου, που αναπτύχθηκε από ένα εντελώς διαφορετικό έδαφος. Η προσεκτική σύγκριση μας έπεισε για την αποφασιστική εσωτερική διαφορά μεταξύ του στωικού συστήματος και του Ευαγγελίου του Χριστού. Η άμεση αμοιβαία εξάρτηση είναι αδιανόητη εδώ, και τότε το μόνο για το οποίο μπορούμε να μιλήσουμε είναι μόνο η έμμεση επιρροή της διαμεσολάβησης σε άλλες πηγές και οφέλη. Από αυτή την άποψη, είναι σημαντικό ότι η στωική φιλοσοφία διακρίθηκε για τον εκλεκτικό της χαρακτήρα και ένωσε πολλά στοιχεία που προέκυψαν από ολόκληρο το σύνολο των πρώιμων πνευματικών και φιλοσοφικών κινημάτων. Φυσικά, οι τελευταίοι έπρεπε να διεισδύσουν μέσω των Στωικών και η γνωριμία με αυτούς τους στοχασμούς χρησίμευσε για τον ενδιαφερόμενο νου τόσο ως μονοπάτι όσο και ως κίνητρο για να μελετήσει τα ίδια τα πρωτότυπα. Έτσι από τους στωικούς διαδόχους και μιμητές του Αγίου Αποστόλου Παύλου πηγαίνει στους φιλοσοφούντες και φιλοσοφικούς εκλαϊκευτές. Ακόμα κι αν δεν υπερβάλλουμε τις στωικές επιρροές και επαφές, μια τέτοια ιδέα θα είναι ακόμα κάθε άλλο παρά εφήμερη. Ο στωικισμός συνέβαλε στη διάδοση των φιλοσοφικών εννοιών και αποδείχθηκε ότι ήταν κοινή ιδιοκτησία της εκπαίδευσης εκείνης της εποχής, χωρίς να αποκλείεται ο Ιουδαϊσμός. Κάθε καλλιεργημένος άνθρωπος τα αφομοίωσε αναγκαστικά, λαμβάνοντας μια ολόκληρη πλήρη κοσμοθεωρία, η οποία υποτίθεται ότι προσέλκυε την αδιάκριτη περιέργεια. Αυτός ήταν ο διαρκώς παρών κίνδυνος οι παγανιστικές έννοιες να εισβάλουν στο χριστιανικό περιβάλλον μέσω των σημερινών λέξεων. Και διαβάζουμε ότι η έτοιμη γλώσσα εισήγαγε τη δική της ατμόσφαιρα και ο ευαγγελιστής αφομοίωσε τη φιλοσοφική ορολογία, εξοικειώθηκε με τη φιλοσοφική εικασία, από την οποία δεν προκαλεί έκπληξη αν στην Καινή Διαθήκη αποκαλύπτονται σαφή ίχνη εισβολής της ελληνικής φιλοσοφίας και του ρωμαϊκού δικαίου. Σε αυτό οδήγησαν και άλλες συνθήκες. Ο ελληνιστικός Ιουδαϊσμός έχει από καιρό εμποτιστεί με φιλοσοφικά κινήματα, αλλά στον Φίλωνα είναι καθαρά στωικός, γι' αυτό και ερμηνεύει ορθολογιστικά όλο το βιβλικό περιεχόμενο με πλατωνικό γούστο και συγκεντρώνει πολλά φιλοσοφικά κινήματα. Μέσω αυτού του θεόσοφου και ομοφυλόφιλου, ο Απόστολος εμποτίστηκε με φιλωνισμό και στωικότητα, μαζί με το λεξιλόγιο απέκτησε ξανά πλατωνικές απόψεις και ήταν διατεθειμένος σε ευρεία έρευνα σε φιλοσοφικούς τομείς. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, όταν στον Εκκλησιαστή και στο βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα 1703 παρατηρούνται φιλοσοφικοί απόηχοι, ιδιαίτερα ηρακλειάτες, η θέση ότι ο Άγιος Παύλος δεν είχε καμία εντύπωση για τις ελληνοφιλοσοφικές σφαίρες. Αντίθετα, ιστορικά είναι πολύ πιο πιθανό να υιοθέτησε τις ιδεολογικές εικασίες της ελληνικής νομισματοκοπίας, αφού οι φιλοσοφικές ιδέες και διδασκαλίες ήταν ευρέως διαδεδομένες στην εποχή του. Αυτό επιτεύχθηκε χωρίς καμία ειδική μελέτη. Ηθικά - θρησκευτικά αποθέματα που συσσωρεύτηκαν από αιώνες φιλοσοφικού έργου έγιναν δημόσια διαθέσιμα και διέφεραν παντού μαζί με τον ελληνικό λόγο, ο οποίος ήταν καθαρά φιλοσοφικός σε θέματα ανώτερης τάξης. Επομένως, δεν μπορεί να δηλωθεί εκ των προτέρων ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής δεν χρησιμοποίησε ειδωλολατρικό-φιλοσοφικό λεξιλόγιο και το χρησιμοποιούσε μόνο για οπτικές απεικονίσεις. Αντίθετα, σε αυτόν βρίσκουμε ένα εκτεταμένο οπλοστάσιο από διάφορες ελληνικές μεταφορές από τις πιο ποικίλες ιδιότητες. Στη συνέχεια, εκτός από βιβλία, δεν του ήταν δύσκολο να αποσπάσει αυτοδιδακτικά από κάτω από το παγανιστικό κέλυφος τις φιλοσοφικές αλήθειες που κρύβονται εκεί και έχει (π.χ. στο 1 Τιμ. VI, 19) πολιτισμικές ελληνοφιλοσοφικές εκφράσεις με τις οποίες αναπόφευκτα μεταφυτεύθηκαν οι πλατωνικο-αριστοτελικοί σπόροι. Ορολογικές ομοιότητες με τη φιλοσοφία και τη θρησκεία του ελληνορωμαϊκού κόσμου επιτρέπονται ακόμη και από υπερασπιστές της αποστολικής ταυτότητας. Και αυτές οι αναλογίες είναι τέτοιες που κάνουν να μαντέψει κανείς για εξοικείωση με φιλοσοφικά και λογοτεχνικά μνημεία. Ο Άγιος Παύλος, που ανατράφηκε στο πιο ελεύθερο ελληνικό πνεύμα της πόλης της Ταρσού, δεν ήταν σε καμία περίπτωση αδαής ή επιφανειακός ντιλετάν. Η ελληνική του παιδεία ήταν τόσο σταθερή που η προσβασιμότητα των έργων του Πλάτωνα σε αυτόν δεν απορρίπτεται από όσους αρνούνται όλες τις φιλοσοφικές δεσμεύσεις. Και μας λένε ότι - μεταξύ άλλων φιλοσόφων - ο Απόστολος μελετούσε ιδιαίτερα τον Πλάτωνα, διάβαζε ιστορικούς, λαϊκούς ποιητές και ρήτορες και, ίσως, είχε και τον Αισχύλο δίπλα στον Δημοσθένη. Συναφώς, παραλληλισμοί, συγκεντρωμένοι σε αφθονία για διάφορα συμφέροντα και συχνά για χάρη απολογητικών χριστιανικών στόχων, το 1704 δέχονται την εντυπωσιακή εμφάνιση ενός σοβαρού επιχειρήματος για την εσωτερική εγγύτητα του αποστολικού κηρύγματος με τους ελληνικούς στοχασμούς. Είναι αλήθεια ότι σε αυτές τις προσεγγίσεις υπάρχουν πολλά τεχνητά, τεταμένα και υπερβολικά, αλλά και πάλι αρκετά φιλοσοφικά στοιχεία υποθέτονται μέσω μιας γλώσσας. Βέβαια, τώρα υποστηρίζουν ότι το ιεραποστολικό σώμα του Αγίου Παύλου υπηρετούσε μια ζωντανή γλώσσα, που ήταν δική του από την παιδική του ηλικία. Δεν ήταν ούτε λογοτεχνικός ούτε χυδαίος, αλλά μάλλον πιο κοντά στους LXX. Αυτή η μετάφραση, που έγινε για να καλύψει τις ανάγκες της λατρείας της εβραϊκής διασποράς, επηρέασε τον ευαγγελιστή, ήταν η Βίβλος του στη διάδοση του Ευαγγελίου και γενικά είναι η μητέρα της Καινής Διαθήκης, αλλά είναι επίσης ένα δημοφιλές βιβλίο. Ως εκ τούτου, όλα τα έγγραφα της Καινής Διαθήκης θα είναι καθομιλουμένη και οι επιστολές του Παύλου αποδεικνύονται καθαρά τυχαίες σημειώσεις. Η τελευταία διατριβή περιέχει κάποια υπερβολή, 1705 και πρωτοδιαθηκική πρωτοτυπία, και τότε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο πολιτισμικός ελληνικός λόγος εκείνης της εποχής ήταν εμποτισμένος με φιλοσοφικά στοιχεία. Αυτό σημαίνει ότι, αντλώντας τους από αυτή την πηγή, ο Απόστολος απλώς δεν ήταν στενός ειδικός και δεν τηρούσε τη σχολική απομόνωση, αφομοιώνοντας τις σύγχρονες λαϊκές φιλοσοφικές ιδέες. Ξένος στις κομματικές αντιπάθειες και έλξεις, ένωσε μέσα του τα σημαντικότερα θρησκευτικά και φιλοσοφικά αποτελέσματα του παρελθόντος και αποτέλεσε το αρχικό επιστέγασμα όλων των απόψεων, διαθέσεων και προαισθήσεων. Από αυτή την πλευρά κηρύσσεται το τέλος εκείνου του κινήματος, η αρχή του οποίου ήταν στον Σωκράτη. Κι αν καμιά φορά λέγεται ότι ο Αγ. Ο Παύλος ήταν σχεδόν τελείως λαϊκός όσον αφορά τον Πλατωνισμό, ενώ άλλοι, με εξίσου αληθοφάνεια, ισχυρίζονται το αντίθετο, ότι οι επιστολές του Παύλου είναι γραπτά ενός Έλληνα, όχι ενός Εβραίο, και με την έννοια ότι ανήκουν στον ιστορικό Σαύλο, είναι εντελώς ανακριβείς. Δηλώνεται με αποφασιστικότητα ότι ο Πλάτων είναι ο πατέρας της χριστιανικής θεολογίας και όχι μόνο προετοίμασε τον Χριστιανισμό, γιατί τον δημιούργησε άμεσα. Ο Άγιος Παύλος εργάστηκε σε αυτόν τον τομέα και η πίστη των παγανιστικών χριστιανικών εκκλησιών ήταν μόνο ο εκχριστιανισμένος ελληνισμός, που ενστάλαξε στην πρωτοκαθεδρία του ιουδαιοχριστιανισμού ο Απόστολος των Εθνών. Στους επιστημονικούς κύκλους, η βασική ιδέα της συν-δημιουργίας του Γκρέκο μοιράζεται πλέον εύκολα - η φιλοσοφική παραγωγικότητα, η οποία, όταν συνδυάζεται και διάφοροι συνδυασμοί με βιβλιο-εβραϊκές έννοιες, διαμορφώνεται σε ένα νέο χριστιανικό δόγμα και συνέβαλε στην υλική του ανάπτυξη, και ο εξελληνισμός του Χριστιανισμού φαίνεται να είναι ένα είδος χημικής διαδικασίας ή ακόμα και ένα είδος πολιτιστικών θραυσμάτων κάθε είδους μηχανική. Όλες οι κρίσιμες ανακατασκευές στηρίζονται σε αυτές τις εγκαταστάσεις. Στην καλύτερη περίπτωση, αυτό επιβάλλει τη μεγάλη συμμετοχή φυσικών παραγόντων στην ίδια την προέλευση της χριστιανικής θρησκείας, και ως εκ τούτου η σημασία τέτοιων προσπαθειών είναι σαφής. Είναι ριζοσπαστικές τόσο σε πρόθεση όσο και σε αποτελέσματα, αλλά η επιχειρηματολογία απέχει πολύ από το να αντιστοιχεί σε αυτό λόγω της αστάθειας των θεμελιωδών συγκλίσεων και της μικρής φτώχειας ιδιαίτερων αναλογιών. Ας εξετάσουμε όλα τα χαρακτηριστικά και των δύο κατηγοριών, τακτοποιώντας κάπως τους τυχαίους παραλληλισμούς που υποδεικνύονται στα αντίστοιχα έργα. Η φιλοσοφία προσπαθεί πάντα για μια ορθολογική κατανόηση του κόσμου, έτσι ώστε όλα τα φαινόμενα να βρεθούν λογικά - μια λογική εξήγηση σε σχέση με τη θεμελιώδη κατανόηση του συνόλου. Εδώ, η πραγματική στιγμή μόνο στο βαθμό της καταλληλότητάς της για την ορθολογική ερμηνεία του σύμπαντος λαμβάνει μια ορισμένη ορθολογική ερμηνεία του σύμπαντος και λαμβάνει μια ορισμένη ορθολογική εξέταση. Το πιο σημαντικό σε αυτές τις κατασκευές είναι η διανοητική κάλυψη του θέματος. Με τη γενετική συνεργασία με τους καρπούς της φιλοσοφικής δημιουργικότητας, αυτά τα χαρακτηριστικά θα έπρεπε να είχαν αποτυπωθεί αισθητά στο αποστολικό ευαγγέλιο. Θεωρείται σύνθεση του Ιουδαϊσμού με τη λογοτεχνία και τη φιλοσοφία της Ελλάδας, λέγοντας ότι μέσα σε ένα μείγμα ετερογενών στρωμάτων διακρίνονται τα τυπικά περιγράμματα ενός φιλοσοφικού συστήματος, όπου ο εβραϊκός χριστιανισμός ερμηνεύεται στις πνευματικές μορφές της Δύσης και συγκεκριμένα του ελληνικού. Έτσι ο Άγιος Παύλος έγινε ο πατέρας της χριστιανικής θεολογίας. Γι' αυτόν, η ίδια η πίστη χρησιμεύει μόνο ως διανοητική πεποίθηση για τη λυτρωτική σημασία του θανάτου του Χριστού. Πάνω σε αυτό χτίζονται απολύτως τα πάντα - και ο Απόστολος, πέφτοντας στη σωκρατική μονομέρεια, επιβεβαιώνει τη διανοητική ικανότητα ως απολύτως επαρκή για την εσωτερική μεταμόρφωση όλου του κόσμου και κάθε ανθρώπου. Αλλά -σε σύγκριση με το αρχαίο πρότυπό του- προχώρησε ακόμη περισσότερο, γιατί σε μια τέτοια έννοια απλώς ανύψωσε την προσωπική του εμπειρία, που δεν δικαιολογούνταν από τους άλλους, καθώς ήταν ατομική, σε μια καθολική αρχή. Στην πράξη, μια τέτοια θεωρία συχνά συνοδευόταν από το γεγονός ότι η γυμνή ομολογία θεωρούνταν επαρκής και κάθε αχαλίνωτο επιτρεπόταν στη ζωή, γι' αυτό και αυτός ο αναπόφευκτος κίνδυνος ανάγκασε ακόμη και έναν ενθουσιώδη ευαγγελιστή να αλλάξει την αποδεκτή ακολουθία. Η χριστιανική του διδασκαλία κρέμεται από τη λεπτή κλωστή μιας διανοούμενης πεποίθησης ότι η ορθολογική λογική περιέχει μέσα της μια αναγεννητική σωτηριολογική δύναμη. Σε αυτή τη διατύπωση, ολόκληρη η διατριβή προκαλεί ακούσια ύποπτες αμφιβολίες. Είναι πραγματικά ο Άγιος Παύλος προσέδεσε τέτοια αποτελεσματικότητα στην ορθολογική πλευρά της γνώσης; Δεν θα ήταν πιο αληθινή η αντίθετη κρίση; Μια αυστηρή ανάλυση των γεγονότων δείχνει ότι ο Απόστολος δεν φαίνεται καθόλου να έχει μια καθαρά διανοητική κατανόηση της θρησκείας ή της θεολογίας. Αυτό δεν είναι μόνο μια βαθύτερη ορθολογική κατανόηση της χριστιανικής αποκάλυψης, αλλά - κυρίως - μια διεισδυτική ενόραση της πρακτικής σημασίας και υποχρέωσής της. Εδώ η γνώση ήταν μόνο η ομολογία ενός ηθικού καθοριστικού παράγοντα, ο οποίος παράγει από μόνη της την χαρακτηριστική της επιρροή. Τα πάντα καθορίζονται από την πραγματική σχέση μεταξύ των ανθρώπων και αυτού του αντικειμενικού παράγοντα, και καθόλου από την καθαρή κατανόηση του τελευταίου. Σε αυτή την περίπτωση, η γνώση διαπιστώνει την παρουσία ενός γεγονότος στον βαθμό της πεπτικότητας του για πνευματική οξύτητα. Εφόσον στο θέμα της ευγενικής σωτηρίας του κόσμου θεωρείται θεϊκός παράγοντας, τότε η ίδια η προσβασιμότητά του στην ανθρώπινη ένταση πρέπει να διασφαλιστεί εκ των προτέρων. Η συγκατάθεση της θείας αναγνώρισης στην ανθρωπότητα στους περιορισμούς της είναι απαραίτητη ώστε να αναγνωρίσει τη δύναμη του Θεού. Επομένως, έστω και διανοητικά, είναι αναμφισβήτητο ότι δεν είμαστε εμείς που γνωρίζουμε τον Θεό, αλλά Αυτός που μας αναγνωρίζει (Γαλ. IV, 9· πρβλ. 1 Κορ. VIII, 3. XIII, 12) και, αποκαλύπτοντας τον εαυτό Του με βολική μορφή, εγγυάται τη γνώση μας για τον Θεό, η οποία μας προμηθεύει με απλή ενατένιση του τι πραγματικά συμβαίνει. Είναι σαφές ότι η ορθολογική γνώση παίζει ρόλο στον υπηρεσιακό ρόλο του Αγίου Παύλου ως εξαρτημένος τρόπος για πληροφορίες σχετικά με τους τρόπους της θείας πρόνοιας. Για το λόγο αυτό, η σωτήρια πίστη δεν μπορεί να περιοριστεί στην πνευματική στιγμή. Το δεύτερο περιέχει μια αρχή της δυνατότητας μιας διαδικασίας, η ουσία της οποίας έγκειται στο γεγονός ότι ο πιστός είναι μυστηριωδώς ενωμένος με τον Χριστό και σε Αυτόν αποκτά ουσιαστικά τα δικαιώματα του υιού με τον Θεό, απελευθερώνοντας τον εαυτό του από όλα τα προνόμια της ελεύθερης κληρονομιάς. Στην πίστη, προβάλλεται ιδιαίτερα το ενεργό στοιχείο της ζωτικής συγχώνευσης με τη θεία πηγή, από την οποία πηγάζει η ανανεωτική αναγέννηση. Αυτό το αποτέλεσμα γίνεται αντιληπτό μέσω της πίστης, και δεν παράγεται από αυτό από μόνο του, αφού δίνεται επιπλέον σε αυτό στην ίδια τη λύτρωση του Χριστού, την οποία αφομοιώνουμε. Είναι πλέον φανερό ότι στο αποστολικό κήρυγμα η πίστη δεν απεικονίζεται καθόλου ως μια καθαρά διανοητική ενέργεια και δεν της αποδίδεται η δική της σωτηρία, που ανήκει σε μια γνήσια ιστορική πράξη και μέσω αυτής φτάνει μόνο στους ανθρώπους. Επιπλέον, είναι επιτρεπτό να υπονοηθεί ότι μια τέτοια άποψη για τη σωτήρια δύναμη της πίστης στον θάνατο του Χριστού είναι μια υποκειμενική θεωρητική μυθοπλασία, αλλά ακόμη και με αυτήν την τετριμμένη ερμηνεία θα πρέπει να συμφωνήσουμε ότι ο Άγιος Παύλος απέχει πολύ από τον φιλοσοφικό-ρεαλιστικό διανοούμενο. Οι θέσεις του είναι αντίθετες με το τελευταίο, γιατί πίστευε στη σωτήρια δύναμη όχι της πεποίθησής του για ένα γεγονός, αλλά ακριβώς του ίδιου του γεγονότος, ακόμα κι αν δεν είχε τέτοια αξιοπρέπεια. Οι θεμελιώδεις αρχές στην αποστολική κατασκευή του ευαγγελίου του Χριστού δεν υποδηλώνουν τις φιλοσοφικές κλίσεις και επιρροές του Αποστόλου. Το ίδιο ισχύει και για τα πιο σημαντικά δογματικά σημεία. Ωστόσο, για την ιδέα του Θεού, προσπαθούν να υποστηρίξουν το αντίθετο. Το λένε στη Ρώμη. Ι, 19 Ο άγιος Παύλος δεν σημειώνει τι υπόκειται στη γνώση, αλλά τι είναι προσιτό σε αυτόν σύμφωνα με τις φυσικές ικανότητες, σε αντίθεση με ό,τι είναι πέρα ​​από τις δυνατότητές τους και επικοινωνείται μόνο με ειδική αποκάλυψη. Υπάρχουν δύο όψεις της θεότητας - η γνωστή και η άγνωστη. Το πρώτο χαρακτηρίζεται αργότερα (I, 20) ως κατανοητό μέσω της θεώρησης του κόσμου, αλλά αφηρημένα όλα αυτά είναι αόρατα και στη συνέχεια γίνονται ένα νοητικό μοντέλο για την εμπειρική πραγματικότητα, η οποία πραγματοποιείται στην παρούσα φαινομενικότητα. Αυτό επιβεβαιώνει τη διαφορά μεταξύ του πρωτότυπου και του πραγματικού. Αποδεικνύεται η αντίθεση του Θεού και του Κόσμου, στο πνεύμα του Φίλωνα και των Νεοπυθαγορείων. Αυτές οι «φιλοσοφικές αναμνήσεις» μας πείθουν ότι «μεταξύ των πηγών για τον Χριστιανισμό και τα ιδανικά της ζωής του, τη θέση τιμής της παίρνει και η ελληνική φιλοσοφία». – Ένα τόσο σημαντικό συμπέρασμα δεν ανταποκρίνεται στα πραγματικά δεδομένα και επιτυγχάνεται με μεγάλη ισχύ. Το πιο σημαντικό πράγμα σε αυτή την ερμηνεία είναι συζητήσιμο. αναφέρεται ότι δεν είναι μια υποκειμενική πράξη νοητικής - αποσπαστικής κατανόησης του Δημιουργού μέσω της δημιουργίας, αλλά υπάρχει μια θετική αποκάλυψη και χρησιμεύει ως αντικειμενική περιγραφή της κατάστασης των «αόρατων πραγμάτων» πριν από τη ρεαλιστική τους έκφραση. Εν συντομία: αυτή είναι υποτίθεται η ουσία των ακόμα «αόρατων σκέψεων του Θεού», που αργότερα ενσωματώθηκαν στο σύμπαν και συλλογίστηκαν σε αυτό. Αλλά μια τέτοια σχέση είναι γραμματικά αδύνατη λόγω της ίδιας της διάταξης των λέξεων στην πρόταση, για την οποία σχεδιάζεται μια αφύσικη συνένωση συνδυασμών, όπου μεταπηδά σε κάτι απομακρυσμένο από το κοντινότερο, και αυτό φαίνεται να το κυνηγάει, αλλά λογικά είναι εντελώς αποσυνδεδεμένο. Είναι δυνατή μια τέτοια περίεργη σύγχυση για έναν λογοτεχνικά έμπειρο συγγραφέα και είναι νόμιμο να την επιβάλλει όταν δεν υπάρχει ανάγκη; Δύσκολα θα ήταν λογικό να απαντήσουμε καταφατικά. Γι' αυτό, θα έπρεπε να επιτρέψουμε μια νέα έκταση, αντίθετη με την αρχική, σαν, φυσικά, τα «νοητικά σχέδια» του Θεού για κτιστή φαινομενικότητα, εν τω μεταξύ, το κείμενο κατονομάζει άμεσα τις ιδιότητες του Παντοδύναμου στην αιώνια δύναμη και θεϊκότητά του... Ωστόσο, ακόμη και με την απορριπτόμενη ερμηνεία, δεν αποδεικνύεται τίποτα περισσότερο από ότι οι ιδέες του δημιουργημένου κόσμου ήταν στην πραγματικότητα. Σε αυτή τη θέση, αναμφισβήτητα για όλους, δεν υπάρχει τίποτα ειδικά φιλοσοφικό και σε καμία περίπτωση δεν δικαιολογεί την πλατωνική-φιλονική κατανόηση της ίδιας της ουσίας του Θεού. Δεν υπάρχουν επαρκή στοιχεία για αυτό στο πρωτότυπο, γεγονός που μάλλον αποκλείει τέτοιες εικασίες. Εκεί θεωρήθηκε κατηγορηματικά ότι η θεότητα είναι σίγουρα απρόσιτη σε περιορισμό: δεν είναι ανέκφραστη ούτε με λόγια ούτε με πράξεις και επομένως στην ουσιαστική της αλήθεια δεν αποκαλύπτεται καθόλου και σε καμία μορφή - συνηθισμένη φαινομενικότητα ή ειδική απεικόνιση. Εδώ απορρίπτεται η ίδια η δυνατότητα επαρκούς αναστοχασμού, όπως πράγματι μαρτυρεί ο Φίλων υποβιβάζοντας τη βιβλική αποκάλυψη στο επίπεδο μιας απόκοσμης σκιάς δευτερευουσών θεϊκών ιδιοτήτων. Ο Απόστολος, διακρίνοντας αυτό που νοείται φυσικά από αυτό που γνωστοποιείται ανοιχτά, πιστοποιεί ξεκάθαρα ότι το δεύτερο αναπαράγει ακριβώς τα άγνωστα χαρακτηριστικά της ουσίας του Θεού, η οποία η ίδια αποκαλύπτεται εξ ολοκλήρου στην ενσάρκωση του Υιού του Θεού. Η αποστολική άποψη είναι εκ διαμέτρου αντίθετη με αυτή του Πλάτωνα και του Φιλόνοφ. Είναι αναπόφευκτο αυτή η θεμελιώδης ανομοιότητα να αντανακλάται στην κοσμοθεωρία. Εδώ συνήθως προσπαθούν να βρουν στον Απόστολο των Γλωσσών τις δυιστικές απόψεις που εισήλθαν στην Ελληνο-Εβραϊκή συνείδηση ​​μέσω της μεσολαβητικής επιρροής του καθαρού ελληνισμού, από τον οποίο έλαβαν τις πεποιθήσεις για την αντιπαλότητα του Θεού και του ανθρώπου, του Θεού και του κόσμου, του πνεύματος του Θεού και της ανθρώπινης σάρκας, πνεύματος και ύλης, καθώς και η αναγκαιότητα της ίδιας της αμαρτίας σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση. Μας διδάσκει ενεργητικά ότι το δόγμα της ακαθαρσίας του αισθητηριακού κόσμου αναπαράγει τις έννοιες των Ορφικών και Νεοπυθαγορείων, η ύλη ως ζωντανή δύναμη χαρακτηρίζεται στο πνεύμα των αρχαίων φιλοσοφικών απόψεων και η δυιστική απομόνωση πνευματικότητας και σωματικότητας μεταφέρεται στη χριστιανική ηθική από τον παγανισμό. Σε μια τέτοια εικόνα, τα πάντα εκπορεύονται ειδωλολατρικά-φιλοσοφικά στοιχεία, αλλά η πιστότητα της ίδιας της εικόνας είναι εξαιρετικά ύποπτη. Ανυπέρβλητο εμπόδιο και ζωντανή καταγγελία τέτοιων υποθέσεων είναι το μέγιστο γεγονός της Ενσάρκωσης, που καταδεικνύει ακαταμάχητα τη συμβατότητα του θείου με το κτιστό με τη δυνατότητα αγιασμού ολόκληρης της ανθρώπινης σύνθεσης, ως αλληλέγγυου σε όλα της τα μέρη. Αυτό εξαλείφει άμεσα τον δυισμό θεολογικά -κοσμικό και ανθρωπολογικά- ψυχικό, αφού η σάρκα του Αποστόλου δεν είναι καθόλου αμαρτία από μόνη της, και ως προς τη σχέση τους δεν συμφωνεί με τον Παλαιστινιακό Ιουδαϊσμό, υπερβαίνει την Παλαιά Διαθήκη, είναι ανεξάρτητος από τον Φίλωνα και γενικά είναι βαθιά πρωτότυπος. Φυσικά, τα βέλη του σκεπτικισμού κατευθύνονται σε αυτό το βασικό σημείο του χριστιανικού δόγματος. Στις μέρες μας τεκμηριώνεται ακόμη και εξηγητικά ότι το δόγμα της ενσάρκωσης δεν ήταν πρωτότυπο στον Χριστιανισμό, επινοήθηκε αργότερα και εισήχθη αυθαίρετα στην Καινή Διαθήκη, γι' αυτό και διακρίνεται εύκολα από αυτήν. Ταυτόχρονα όμως επιτρέπονται υποκειμενικές εξηγητικές εκτάσεις, χωρίς τις οποίες θα είναι ακλόνητο ότι στην εποχή της προέλευσης των γραφών της Καινής Διαθήκης αυτή η αλήθεια είχε ήδη δογματικά-υποχρεωτική σαφήνεια και τότε είναι πολύ πιο πιθανό να προέρχεται από τους ίδιους τους Αποστόλους, αφού μια ριζική αλλαγή σε σύντομο χρονικό διάστημα είναι ιστορικά πολύ αμφίβολη. Σε κάθε περίπτωση, το έδαφος για την αποφασιστική άρνηση είναι σίγουρα σαθρό και δεν μπορεί κανείς να βασιστεί σε αυτό σε τόσο επίμαχα ζητήματα. Περαιτέρω ερμηνείες είναι δυνατές και δεν λείπουν. Μερικές φορές υποστηρίζεται ότι η ιδέα της παρθενικής γέννησης, αναμφίβολα για την Καινή Διαθήκη, που πήρε ο Χριστιανισμός από τον Ιουδαϊσμό, διείσδυσε στον τελευταίο από τις αμαρτίες των Αιγυπτίων, όπου υπήρχαν εντελώς πανομοιότυπες σκέψεις. Σε αυτό προστίθεται ότι ο ίδιος ο Λυτρωτής δεν μίλησε για την προ-κοσμική προύπαρξή Του, και εδώ ο Απόστολος Παύλος δίνει απλώς τη «Χριστομυθολογία» (Cristusmythologie), όταν, σύμφωνα με τις ελληνικές ιδέες, ο Σωτήρας απεικονίζεται ως η συνειδητοποίηση του αρχέτυπου προσώπου και η ιστορική προσωπικότητα σε Αυτόν παραμελείται. Αυτό θεωρείται ακόμη πιο πιθανό αφού το αποστολικό ευαγγέλιο ήταν από καιρό μια άμεση αντανάκλαση του δόγματος του Φίλωνα. Όλα εδώ καλύπτονται με προκατειλημμένο και ψευδή τρόπο. Πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να συμφωνήσουμε ότι η αληθινή θεάνθρωπος ήταν άγνωστη στον παγανισμό. Το τελευταίο περιοριζόταν εξ ολοκλήρου στη σφαίρα του ανθρώπου, η διαφορά μεταξύ του οποίου και του θείου δεν είχε γίνει ακόμη σαφής. Επομένως, όσο πιο άμεσα το θείο ερχόταν σε επαφή με τον άνθρωπο, τόσο περισσότερο ήταν μια άλλη μορφή αυτού του ανθρώπου. η θεότητα διαλύθηκε στην ανθρωπότητα και εξαφανίστηκε, γι' αυτό δεν υπήρχε υποστήριξη για την ενσάρκωση του Θεού - και αυτό είναι το αδιάβατο χάσμα μεταξύ πλατωνισμού και χριστιανισμού. Με τέτοια ανισότητα δεν είναι εφικτό ούτε η εξάρτηση ούτε ο δανεισμός, εφόσον δεν υπάρχουν κατάλληλα υλικά και κυριαρχούν εχθρικά στοιχεία. Προφανώς, η έννοια του «Υιού του Θεού» δεν προέρχεται από τον παγανισμό και οι ρίζες της δεν ήταν στην Αθήνα. Οι αναφορές σε παγανιστικές θεοφανίες είναι ιδιαίτερα ατυχείς και αποκαλύπτουν τη ματαιότητα των κριτικών ερμηνειών. Εκεί, η ενσάρκωσή του δεν διακηρύχθηκε καθόλου, και όταν κάποιος γέρνει προς αυτή την κατεύθυνση, απλώς αποκτά θεοποιημένη ανθρωπότητα. Με μια πιο ενεργητική ανάδειξη της στιγμής της ατομικιστικής ενσάρκωσης, προβλήθηκε μια εντελώς απρόσωπη ιδεαλότητα της θεότητας, η οποία μόνο με αυτήν την ανακάλυψη λαμβάνει προσωπική βεβαιότητα. Δεν υπάρχει πάλι προσωπικά ενεργή θεότητα, και επομένως είναι απολύτως αδύνατο να παραδεχτούμε ότι η αναγνώριση στον Υιό του Θεού ενός οργάνου στη δημιουργία της ειρήνης (Α' Κορ. VIII, 6) προέκυψε κάτω από ελληνοφιλοσοφικές επιρροές. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι εδώ υπάρχει μια ριζική διαφορά, γιατί ακόμη και στην προ-κοσμική ύπαρξη ο Κύριος έχει προσωπική δραστηριότητα. Φυσικά, ως θεϊκή προσωπικότητα, δεν θα μπορούσε να είναι μια απλή αρχετυπική μορφή, παραμένοντας σε ιδανική απομόνωση από τον ιστορικό Χριστό. Όταν λαμβάνονται υπόψη δύο προσωπικότητες, είναι νοητή γι' αυτές είτε αμοιβαία ανεξαρτησία στην ύπαρξη είτε πλήρης συγχώνευση. Εφόσον ο Απόστολος των Γλωσσών καθιερώνει τη στενότερη σχέση μεταξύ ουράνιου και γήινου, πρέπει να δεχτούμε ότι δεν επιτρέπει διαχωρισμό αρχετυπικού και εμπειρικού, αλλά ομολογεί την απόλυτη ταυτότητα μέσω της ενότητας του υποκειμένου, που εμφανίζεται με δύο μορφές, όντας πάντα αμετάβλητη. Φιλοσοφικά, οι θέσεις του Πλάτωνα απορρίπτονται κατ' αρχήν, αφού επιβεβαιώνεται η σύμπτωση του ιδανικού με το πραγματικό, το οποίο αρνούνται. Από όλες τις πλευρές είναι ακλόνητο ότι ο Χριστός, φυσικά, εικονίζεται στον Άγιο Παύλο δεν είναι καθόλου ειδωλολατρικός, αν ο Απόστολος Τον θεωρεί θεϊκά προϋπάρχοντα, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Κυρίου για την απολυτότητά Του. Η αλήθεια της Ενσάρκωσης εξαλείφει τον κοσμολογικό δυϊσμό, αλλά κλονίζει και τον ανθρωπολογικό δυϊσμό. Εφόσον ο Θεός αφομοιώνει κάθε τι ανθρώπινο, τότε μια πιο αδύναμη αντίθεση του φυσικού προς το πνευματικό είναι αδύνατη στο τελευταίο. Όπου δεν υπάρχει απόλυτη αντίθεση, υπάρχει και σχετικά απίστευτο. Αυτό υπονομεύει εκ των προτέρων τις αντίθετες κρίσεις, λες και ο ευαγγελιστής, ομολογώντας την ελληνιστική ανθρωπολογία, δίδασκε για την αμαρτωλότητα και τη θνητότητα της σάρκας με τέτοιο τρόπο ώστε οι ελληνικές επιρροές να είναι απτές, γιατί έχει την πρώτη «κακή αρχή» με αντιθεϊκή ενέργεια και είναι δυϊστικά εχθρικός προς την πνευματικότητα. Σε αυτή την περίπτωση, οι αναλογίες προχωρούν περισσότερο. Γίνεται διάκριση μεταξύ πνευματικού, πνευματικού και σαρκικού. Από αυτό είναι εύκολο να μαντέψει κανείς ότι το αποστολικό δόγμα πλησιάζει την πλατωνική τριχοτομία. Όμως ως προς το τελευταίο, η παρουσία του στο St. Παύλου, όπου ένας υπαινιγμός αυτού του είδους συμβαίνει τυχαία (1 Θεσσαλ. V, 23) και δεν έχει φιλοσοφική οξύτητα. Στον Πλατωνισμό, η ψυχοσύνθεση ήταν απαραίτητος κρίκος για τη δυϊστικά ασυμβίβαστη πνευματικότητα και υλικότητα, ενώ το αποστολικό κείμενο δηλώνει τον αρμονικό, ολιστικό συνδυασμό τους με την ίδια καταλληλότητα και ικανότητα αντίληψης του θείου αγιασμού. Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά είναι ξένα στον τριχοτόμο πλατωνισμό. Η σάρκα δεν θεωρείται καθόλου ενεργά – εχθρική και φυσικά – αμαρτωλή. Από τη φύση του είναι παθητικό και αποκτά αμαρτωλή ζωτικότητα μέσω της πνευματικής χαλάρωσης, όταν το πνεύμα βυθίζεται στη σαρκική σφαίρα και μετατρέπει τις ενστικτώδεις σαρκικές λειτουργίες σε αμαρτωλούς πόθους. Εδώ η σύνδεση είναι μόνο εμπειρική, αλλά δεν υπάρχει σε αυτήν αίσθηση δυαδικής αντιπαλότητας, την οποία δεν ομολογούσε ο Απόστολος, γι' αυτό και δεν υπάρχει εξάρτηση από τον Ελληνισμό. Η αμαρτωλή σάρκα του ευαγγελιστή είναι μια καθαρά ηθική αξία και σε αυτόν τον τομέα οι ελληνικές επιρροές της νατουραλιστικής αμαρτολογίας είναι απίστευτες. Λόγω της ισχύος αυτού, τόσο η κανονική πνευματική κατάσταση όσο και οι αποκλίσεις θα έπρεπε να απεικονίζονται διαφορετικά και, στη συνέχεια, μάταια η ομοιότητα στις έννοιες της συνείδησης και του έμφυτου ηθικού νόμου (Ρωμ. II, 14 επ.) με την αντίθεση της σάρκας προς το πνευματικό (Ρωμ. VII, 25), όπου ακόμη και οι μεταγενέστερες στωικές έννοιες δεν συμπίπτουν με τις χριστιανικές έννοιες. Η αποστολική άποψη στην αμαρτολογία είναι καθαρά βιβλική. Οποιαδήποτε άλλη ερμηνεία οδηγεί σε πολλές παραξενιές. Μαρτυρούν ότι ο ευαγγελιστής συμμετείχε στις απόψεις του ραβινισμού εδώ και σε πολλά άλλα σημεία, για παράδειγμα, για τη ματαιότητα της δημιουργίας με τον άνθρωπο (Ρωμ. VIII, 20 επ.), ή για τη σάρκα με την έννοια του jetzer hara. Η προέλευση του κακού στον κόσμο σχολιάζεται επίσης ραβινικά, αλλά αποδεικνύεται ότι σχετικά με αυτό το θέμα ο Απόστολος σημειώνει (στη Ρωμ. V, 12 επ.) δύο ασυμβίβαστες εξηγήσεις και η τελευταία πηγή της αμαρτωλότητας βρίσκεται στην ανθρώπινη βούληση. Στην περίπτωση αυτή, το προπατορικό αμάρτημα δεν θα είναι δημιούργημα του Παύλου ή του Αυγουστίνου - η ιδέα της εκκλησίας δεν προέρχεται από εδώ, όπως δεν υπάρχει στον Χριστό Σωτήρα. Το αποτέλεσμα είναι ένα περίεργο χάος αντιφατικών και ασυνεννοημένων απόψεων, που δύσκολα μπορεί κανείς να φανταστεί μαζί σε ένα υγιές κεφάλι. Στην πραγματικότητα, η πραγματική επικράτηση της αμαρτίας στον κόσμο στήνεται από τον Άγιο Παύλο στην πτώση του Αδάμ, στην οποία όλοι οι άνθρωποι αμάρτησαν, παίρνοντας μέσα τους την κληρονομική μόλυνση, αλλά ο ατομικός καταλογισμός συμβαίνει με την προσωπική συνενοχή του καθενός. Υπό αυτή την έννοια, οι γενετικοί ερευνητές παραδέχονται επίσης ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής δίδαξε για αυτό το θέμα περισσότερο μυστικά παρά νατουραλιστικά, γι' αυτό και κατά την αναγέννηση προβάλλει μια μυστηριώδη πράξη μυστικιστικού συνδυασμού με τον Κύριο - τον Λυτρωτή. Ο Απόστολος έχει μια μάλλον αναμφισβήτητη σχέση με την καθημερινή αφήγηση και -σύμφωνα με την τελευταία-, παραδεχόμενος την πιθανότητα θανάτου στην ανθρώπινη φύση, τη θεωρεί γενεαλογική τιμωρία για το προπατορικό αμάρτημα, που ήταν ακριβώς πρωτότυπο και απεικονίζεται (στη Ρωμ. VII, 12 κ.ε.) όχι απλώς πραγματική, αλλά άμεσα κληρονομική. Εδώ ο ευαγγελιστής είναι εντελώς πρωτότυπος και αποκαλύπτει τη ριζική του διαφορά από τον Ιουδαϊσμό, όπου έγινε αποδεκτή μόνο η αρχική κακή επιθυμία (jetzer hara) και αρνήθηκε η αρχική αμαρτωλότητα και επιτρεπόταν η νομική αυτοδικαίωση για τις ατομικές αμαρτίες, αφού διαγράφονται εντελώς με τη μετάνοια, τα βάσανα των δικαίων κ.λπ. Ο Παύλος δεν έχει καθαρά ραβινική θεολογία, από την οποία είναι μάταια ότι του επιβάλλεται η αποκαλυπτική εσχατολογία με τον χονδρό ρεαλισμό της και το χιλιστικό δόγμα της ενδιάμεσης μεσσιανικής κυριαρχίας, γιατί διακηρύσσεται (και στην Α' Κορ. XV, 22 κ.ε.) «η ανάσταση των πάντων όχι μόνο». Οι απόηχοι του ελληνισμού είναι εξίσου ανησυχητικές, αφού παντού συναντάμε έναν συνδυασμό ελευθερίας και αναγκαιότητας. Ταυτόχρονα, ο καθένας έχει περιθώρια για τη δική του δραστηριότητα στο θέμα της θρησκευτικής και ηθικής ανάπτυξης. Φυσικά, η μεσσιανική βασιλεία του Θεού δεν είναι, φυσικά, (αποκλειστικά) εσχατολογική, σαν να πραγματοποιείται φυσικά από μια εξωτερική θεϊκή δύναμη μόνο στο τέλος του χρόνου. Συγγραφείς που απέχουν πολύ από τις συνηθισμένες εκκλησιαστικές παραδόσεις αναφέρουν την κυριαρχία των εσχατολογικών εννοιών στην Καινή Διαθήκη και στον Ιησού Χριστό, αλλά αναγνωρίζεται ότι τόσο ο Σωτήρας όσο και όλες οι πηγές της Καινής Διαθήκης μιλούν για προετοιμασία του μελλοντικού θριάμβου της δόξας ήδη στις τρέχουσες συνθήκες της επίγειας ύπαρξης. Συγκεκριμένα, ο Απόστολος Παύλος δέχτηκε εδώ και τις δύο όψεις - εσχατολογική και ηθική, βλέποντας τη σταδιακή αποκάλυψη της βασιλείας του Θεού στην ανθρωπότητα μέσω της εκκλησίας του Χριστού. Από αυτή την πλευρά, η εσχατολογική ένταση, τόσο ισχυρή στον πρώιμο Χριστιανισμό, δεν είναι καθαρά θεωρητική εικασία και δεν ήταν καθόλου εξωτερικός δανεισμός ή παροδικό ιστορικό φαινόμενο, αλλά χρησίμευσε ως έκφραση δογματικής πίστης στην υπέρτατη κυριαρχία ενός δίκαιου Θεού και στον θρίαμβο μιας ηθικής παγκόσμιας τάξης. Οι ιδιότητες ενός ατόμου καθορίζουν το μέλλον του και η ανθρωπολογία, αναγκαστικά, βρίσκεται σε αλληλεγγύη με το εσχατολογικό δόγμα. Ο εξελληνισμός του πρώτου απαιτεί αναπόφευκτα αντίστοιχες αλλαγές στο δεύτερο. Δεν προκαλεί έκπληξη αν λέγεται ότι νωρίτερα ο Άγιος Παύλος πίστευε φαρισαϊκά στην ανάσταση των σωμάτων, χρησιμοποιώντας την έτοιμη ραβινική αναλογία του σπαρμένου σιταριού, ή επέτρεψε την άμεση μεταθανάτια ένωση με τον Χριστό όταν ήταν προικισμένος με μια ειδική εσωτερική σωματικότητα, η οποία μερικές φορές κηρύχθηκε στον Ιουδαϊσμό μια γενική εξέγερση - οι εβραϊκές αρχές δίδασκαν για την πλήρη καταστροφή των αμαρτωλών και μόνο για τους δίκαιους εγγυήθηκαν τη μελλοντική αναβίωση, στερώντας της ακόμη και το am-haarez τους. Αλλά στην πραγματικότητα, ο ευαγγελιστής δεν έχει ούτε τον οντολογικό θάνατο του κακού ούτε τη φυσική προαιρετική επιλογή, και στην εσχατολογία είναι πιο πρωτότυπος και έχει κάνει τόσο σημαντικές αλλαγές που εξαιρούνται εξίσου εδώ οι εξωτερικές ομοιότητες και τα ξένα δάνεια. Επίσης δεν έχει άμεση μεταθανάτια προικοδότηση. Επομένως, νομίζουν ότι μόνο τότε ο Άγιος Παύλος αποδέχτηκε την ελληνική εικασία και ανέπτυξε την ελληνιστική εσχατολογία, όπου η απελευθέρωση από το σώμα του θανάτου νοείται δυϊστικά - σωματικά. Εδώ διακηρύσσεται το μεταθανάτιο ασώματο γυμνό και φωτίζεται η μεταθανάτια μοίρα (στο Β' Κορ. V, 1 επ.) σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο οποίος, αναμφίβολα, αντιμετώπισε την αθανασία υψηλότερα και τελειότερα από όλους τους προχριστιανικούς σοφούς. Οι αρχικές ρεαλιστικές μεσσιανικές προσδοκίες, χάρη στην ελληνική συμμετοχή, έδωσαν τη θέση τους σε πνευματιστικές φιλοδοξίες που εξασφάλιζαν μεσσιανικά οφέλη στους αναχωρητές. Ωστόσο, ο Χριστιανισμός είναι πολύ πιο ρεαλιστικός. Δεν είναι απλώς ένα σχολείο που ομολογεί ένα γνωστό σύστημα, αφού ο Ιδρυτής δεν είναι ένας απλός κήρυξ και φορέας ενός νέου δόγματος. Ο Χριστός ήταν Θεός εν σαρκί και ο δεύτερος χρησίμευε εδώ ως απαραίτητο μέσο προσέγγισης των ανθρώπων. Τότε οι τελευταίοι δεν θα βρεθούν αντιμέτωποι με την κατάργηση της σαρκότητάς τους, αλλά την πληρέστερη μεταμόρφωση ανάλογα με τον τύπο του σώματος του Χριστού. Για τον Αγ. Για τον Παύλο η χριστιανική ζωή ήταν μία και ακέραια, ή πνευματική-σωματική, γι' αυτό και ο σωματικός θάνατος -με πνευματική αθανασία- αναφερόταν αναγκαστικά στην ανάσταση με τη δύναμη του Κυρίου. Τότε η ιδέα της παρουσίας είναι υποχρεωτική και φυσική, διακηρύσσεται από τον ευαγγελιστή με αποφασιστικότητα, αν και δεν καθοδηγήθηκε αποκλειστικά από αυτήν στην ιεραποστολική του δράση, σαν να ζούσε εξ ολοκλήρου στην εσχατολογία και να προσπαθούσε να προσηλυτίσει τον κόσμο μέχρι την έλευση του Κυρίου, γιατί - σύμφωνα με τον Χριστό - ποτέ δεν είπε ότι το τελευταίο θα συνέβαινε αμέσως. Ο Απόστολος δεν αναγνώριζε δικαίωση χωρίς ανανέωση και αντίστροφα, και επομένως οι παρουσιαστικές του επιδιώξεις δεν αποδυνάμωσαν τη δραστηριότητα του χριστιανικού έργου σε αυτόν, όπως αποδέχονται ακόμη και οι συγγραφείς που βλέπουν στην ηθική του Παύλου μια ενθουσιώδη αναρχία, εξαιτίας της οποίας αυτή η ηθική διδασκαλία απορρίφθηκε τόσο από Καθολικούς όσο και από Προτεστάντες. Αντίθετα, το άμεσο αποτέλεσμα των αποστολικών απόψεων είναι η μελλοντική ζωή να είναι νέα, παραδεισένια. Από αυτή την άποψη, η ανεξαρτησία του Pavlov από τον ελληνισμό στην απεικόνιση του Β' Κορ. V, 1 λέξη. είναι ακόμη πιο αδιαμφισβήτητο ότι πουθενά δεν είναι αισθητή η επίδραση του ελληνικού δυϊσμού με την κυριαρχία της εχθρότητας και της περιφρόνησης για τη σάρκα. Το μεταθανάτιο γυμνό, φυσικά, είναι πιο ηθικό και από αυτή την πλευρά παραπέμπει στην ιδέα της τιμωρίας και για να ολοκληρωθεί η ιστορία της επίγειας βασιλείας του Θεού, είναι υποχρεωτική η έλευση του Χριστού και η κρίση. Με αυτήν την ελπίδα, τα πάντα επικεντρώνονται σε μια ζωή ηθικής προετοιμασίας, ώστε αργότερα το ταπεινό μας σώμα να γίνει ικανό να συμμορφωθεί με το ένδοξο σώμα του Χριστού (Φιλ. Γ', 21). Το χριστιανικό εσχατολογικό ιδεώδες δεν βρίσκεται στη νατουραλιστική αθανασία της αιώνιας ψυχικής συνέχειας, αλλά στην ηθική και θρησκευτική ομοιότητα με τον Θεάνθρωπο. Αυτή η διαδικασία ξεκινά με την πνευματική υιοθεσία - τη χάρη μας, συνεχίζεται με την πλήρη αφομοίωση στην πνευματική-σωματική ατομικότητα και κορυφώνεται με την πνευματικοποίησή της στην εξέγερση της πνευματικής σωματικότητας. Η διαρκής και πανταχού παρουσία αυτού του σωματικού στοιχείου μας πείθει ότι -όπως και η ψυχολογία- ο Άγιος Παύλος και στην εσχατολογία έρχεται μόνο τυπικά σε επαφή με τον Ελληνισμό, αλλά σε όλα τα σημεία σύγκλισης διαφέρει από αυτόν ιδεολογικά. Αυτό προστατεύει την αξιοπρέπεια όλης της αποστολικής θεολογίας, γιατί σε αυτήν οι εσχατολογικές έννοιες είχαν μεγάλη σημασία. Στο τελευταίο, παρατηρείται επαρκής σταθερότητα και οι παραλλαγές στην απεικόνιση εσχατολογικών σημείων εξηγούνται από προσωπική εμπειρία και όχι από εξωτερικές επιρροές ή δανεισμούς. Επομένως, η εσωτερική συνέπεια κυριαρχεί στην εσχατολογία του Παύλου, αναδεικνύοντας ιδιαίτερα ξεκάθαρα το ψεύτικο της τετριμμένης σκέψης για τη σταδιακή δογματική ανάπτυξη του ευαγγελιστή. Στην Παλαιά Διαθήκη δεν υπήρχε ολιστική και ολοκληρωμένη διδασκαλία για τη μεταθανάτια κατάσταση των ανθρώπων. Εδώ ο Απόστολος των Γλωσσών είναι πρωτότυπος, και η αυστηρότητα του εσχατολογικού του συστήματος πρέπει να πείσει για την αντικειμενική σταθερότητα, όπως αποδεικνύεται από τη στενή συμφωνία με τον Χριστό. Εάν αυτή η γενική παρατήρηση είναι σωστή, οι συγκεκριμένες αναλογίες δεν μπορούν να δώσουν διαφορετικό αποτέλεσμα. Όλοι οι παραλληλισμοί είναι πολύ μικροσκοπικοί και τυχαίοι. Έτσι, σημειώνονται συμφωνίες (στον Α' Τιμ. Β', 11. 12) με τον Φιλήμονα (361 - 263) και (στον Α' Κορ. ΣΤ', 7) τον Μένανδρο (342 - 291) και από εδώ εικάζουν για την αποστολική αγάπη προς τους ποιητές της νέας κωμωδίας, βρίσκοντας άλλες συμπτώσεις (ΙΙ.1 - Τ. IV, 12. Κολ. III, 25 και 1 Τιμ. ΙΙ, 3) και με το δεύτερο (στο 1 Κορ. XV, 33). – Η ίδια η ανάγκη για εξωτερικά βοηθήματα δεν έχει αποδειχθεί εδώ, αφού οι σκέψεις που αναπτύχθηκαν ήταν γενικά αποδεκτές, μερικές φορές, λόγω της απλότητάς τους, αποκτήθηκαν εύκολα από όλους και σε ορισμένες αποχρώσεις απεικονίζονται με νέο φως. Η υποταγή της γυναίκας σε έναν άντρα θεωρούνταν αξίωμα και ότι πρέπει να στολίζεται περισσότερο με σεμνότητα παρά με κοσμήματα και ότι το μεθύσι είναι κακία, ιδιαίτερα απρεπής για επιλεγμένα πρόσωπα - όλα αυτά ήταν κοινότοπα, αυτονόητα σε όλους. Αντίθετα, είναι ντροπή για τους Χριστιανούς να κρίνουν τους ειδωλολάτρες (Α' Κορ. VI, 7) και το αναπόφευκτο της ανταπόδοσης για τον παραβάτη (Κολ. III, 25) δικαιολογείται από τις χριστιανικές αρχές ότι οι πιστοί είναι άγιοι και έχουν έναν κριτή - τον Κύριο, ο οποίος είναι αμερόληπτος και γνωρίζει όλα τα ανθρώπινα μυστικά (Εβρ. IV, 12 - 13). Σε όλα τα άλλα παραδείγματα, ο εντυπωσιασμός δεν είναι υψηλότερος. Όταν ο ευαγγελιστής διατάζει να αποφεύγονται ανόητα επιχειρήματα (Τιτ. ΙΙΙ, 9), όταν λέει ότι ο θάνατος είναι επιθυμητός γι' αυτόν (Φιλ. Ι, 21), όταν μαρτυρεί την ειλικρίνεια του κηρύγματος του (Β' Κορ. Β', 17) ή αμφιβάλλει για την καταλληλότητα ενός κακού οικονόμου για εκκλησιαστικές θέσεις (1 Τιμ. - βοήθεια σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, 456) δεν χρειάζεται καθόλου για τέτοιες απτές αλήθειες. Εάν, για τα αποστολικά ρητά, ο Οδυσσέας και ο Πυθαγόρας (για τη Β' Θεσσαλ. III, 10), ο Όμηρος και ο Ησίοδος (για τον 1 Τιμ.), ο Οβίδιος, ο Οράτιος και ο Ευριπίδης (για τη Ρωμ. VII, 15) αναφέρονται αμέσως, τότε γιατί να μην αναγνωρίσουμε εδώ τα γενικά σημερινά αξιώματα που επιτρέπονται ακόμη και χωρίς τέτοια αιτιολόγηση (1). Για την εξίσωση της Εκκλησίας με τον σωματικό οργανισμό (Α' Κορ. XII, 12. 21. 24. 25. 26. 27. Ρωμ. XII. 5), είναι απαραίτητο να διαβάσετε τον Λίβιο (Ιστορ. II, 23), αφού η παραβολή του Μενένιου Αγρίππα ήταν στα χείλη όλων στα αρχαία χρόνια, η ίδια η ιδέα περιλαμβανόταν στον πνευματικό κατάλογο της ρωμαϊκής μοναρχίας και εφαρμόστηκε με θεολογική έννοια από τους ραβίνους; Επίπληξη και προσβλητικές νύξεις στη φιλοσοφία είναι δυνατές, αλλά είναι απαραίτητο να αποδεχθούμε την άμεση λογοτεχνική γνωριμία με τον Επικούρειο, αφού ήταν αρκετά διαδεδομένος και γνωστός στην Παλαιστίνη; Δεν υπάρχει πλέον εξάρτηση από φιλοσοφικούς διαφωτιστές, ξεκινώντας από τον Σωκράτη. Ότι η ανθρώπινη γνώση απέχει πολύ από το να είναι ατελής (1 Κορ. VIII, 2) - αυτό ομολογούνταν πάντα εκτός από τον Σωκράτη (περίπου 469 - 399), του οποίου η σχολή μάταια υιοθέτησε τη χριστιανική αντίληψη χωρίς εθνική ιθαγένεια, και η οικουμενικότητα αποδεικνύεται προϊόν της ελληνικής ιδιοφυΐας. Όμως ο Χριστιανισμός δημιουργείται σε θρησκευτικό έδαφος και δεν δεσμεύεται από νατουραλιστικές συμβάσεις, και επομένως -σε αντίθεση με τον ιδεαλισμό του υψηλού ελληνισμού- δεν αρνείται ούτε διαστρεβλώνει τους υφιστάμενους περιορισμούς από μόνοι τους, που βασιλεύουν πάνω τους. Οι Χριστιανοί πάντα θριάμβευαν στην πίστη τους σε έναν άλλο κόσμο, ενώ ο Σωκράτης είναι ψυχρός και επιφυλακτικός απέναντι στην αθανασία, αν και αναγνώρισε τους θεούς και επέτρεψε τη θρησκευτική λατρεία σύμφωνα με τα πατρικά έθιμα. Υπάρχουν πολλοί παραλληλισμοί με τον Πλάτωνα (427 - 347), ωστόσο, είναι επίσης εξαιρετικά γενικής φύσης, αν και οι Εβραίοι συγγραφείς επιμένουν πεισματικά ότι ο Άγιος Παύλος, έχοντας μάθει τη δυιστική ανθρωπολογία από αυτόν τον φιλόσοφο, ακριβώς μέσω της επιρροής του πλατωνισμού, ενίσχυσε τον αντινομισμό που κληρονόμησε από την εβραϊκή προκαταρκτική διασπορά και τον έφερε στη διασπορά. αποκλειστικότητα της πίστης. Ότι ο Απόστολος προέβλεψε τον θάνατό του (Β' Τιμ. Δ', 6), ένιωσε την υποχρέωση για τον εαυτό του να κηρύξει (Α' Κορ. Θ', 6) και την καθαρότητα της ευαγγελικής του συμπεριφοράς (Β' Κορ. Ζ', 2) - αυτό επιβεβαιώνεται μόνο από την προσωπική εμπειρία. Ότι η παρούσα γνώση δεν είναι αρκετή (Α' Κορ. XIII, 12), ότι δεν πρέπει να ανταποδώσει κανείς το κακό σε κανέναν (Α' Θεσσαλ. V, 15), ότι όλοι οι άνθρωποι είναι δουλοπρεπείς (Πράξεις XIV, 15), είναι σχεδόν αξιώματα. Αντίθετα, όταν ο θάνατος αποκαλύπτει την απόκτηση (Φιλ. Ι, 21) των καλύτερων στο να είναι κανείς με τον Χριστό (Ι, 23) και όταν προτείνεται να δοκιμάσει κανείς τη δύναμη της πίστης του (Β' Κορ. XIII, 5), εδώ στις ίδιες τις φράσεις ακούγονται καθαρά χριστιανικοί τόνοι, που ακούγονται όχι λιγότερο δυνατά στην εντολή για το «Θέρμανση» του δώρου. I, 6), - για το οποίο χρησιμοποιείται η φυσική αναλογία με τη ζωογόνο ζεστασιά, καθώς χωρίς την «Απολογία του Σωκράτη» είναι αναμφίβολα για όλους ότι ο Θεός εργάζεται για το καλό των εκλεκτών του (Ρωμ. VIII, 28). Η στενή σύνδεση της γνώσης με την αρετή (Κολ. ΙΙ, 2. Εφεσ. IV, 18) κατανοείται από τον Απόστολο με μη πλατωνικό τρόπο, γιατί το λογικό στοιχείο δεν έχει καθόλου τέτοια εξουσία γι' αυτόν. Η ελευθερία, δυνάμει άγραφου εσωτερικού νόμου, σε αντίθεση με τη νεκρική επιστολή (Ρωμ. ΙΙ, 15), δεν είναι καθόλου πλατωνική, αφού για τον ευαγγελιστή δεν είναι φυσική ιδιότητα της φύσης, η φωνή της οποίας δημιουργεί μόνο καθολική ευθύνη, και αυτή είναι θρησκευτική ιδιότητα που λαμβάνεται μαζί με την επίτευξη του υιού με τον Θεό. Η ματαιοδοξία της δημιουργίας (Ρωμ. VIII, 20 επ.) δεν είναι φυσικά στο πνεύμα του Πλάτωνα, αφού ο τελευταίος ήταν ξένος στη βιβλική και αποστολική ιδέα ότι όλα αυτά έγιναν με υπαιτιότητα του ανθρώπου και θα εξαφανιστούν με τη δοξολογία του. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι για τον Άγιο Παύλο η βασιλεία του Θεού ήταν το «ύψιστο αγαθό», από το οποίο υποστηρίζεται η ομοιότητα με τους πλατωνικούς στοχασμούς, αλλά εδώ μάταια (στο Ρωμ. VII, 18, κ.λπ.) ταυτίζεται με τη θεότητα, η οποία στον Χριστιανισμό δεν νοείται αφηρημένα, αλλά με όλη την προσωπικότητα. Το Αληθώς Υπαρκτό δεν ήταν μια απλή ιδεαλότητα για τον Απόστολο, γι' αυτό η εικόνα της αντανάκλασης της δόξας του Κυρίου και της μεταμόρφωσής μας κατά τη διάρκεια της ενατένισης (Β' Κορ. III, 18 - IV, 4) δεν μπορεί να είναι αντίγραφο του Πλάτωνα (στο Φαιδ. 209 D - 253 C). Όλες οι συμπτώσεις είναι εντελώς αχαρακτήριστες και δεν υποδηλώνουν λογοτεχνική εξάρτηση. Για παράδειγμα, η εξίσωση ενός θυμωμένου πλήθους με ένα άγριο θηρίο (Α' Κορ. XV, 32 και Β' Κορ. Α', 8 - 9· πρβλ. Πράξεις XIX, 28 κ.ε.), καθόλου αδιαμφισβήτητη στα αποστολικά κείμενα, φυσικά, δεν απαιτούσε επιστημονική αναφορά στα έργα του Πλάτωνα, αρκεί να ήταν ξεκάθαρη από την ομιλία και τις παρατηρήσεις όλων. χρησιμοποιείται. Δικαίως τονίζεται ότι ο Άγιος Παύλος, έχοντας αρνητική στάση απέναντι στην ελληνική σοφία, δεν ένιωθε ιδιαίτερες ορμές προς την ελληνική φιλοσοφία, δεν νοιαζόταν ιδιαίτερα για τη συμφιλίωση με τον ελληνισμό και δεν είχε την ανάγκη να αναφερθεί σε αυτήν στο έργο του. Για το λόγο αυτό, πρέπει να θεωρήσουμε τυχαίες όλες τις αποστολικές συμφωνίες, ενώ αναμφίβολα θα έπειθαν για την πιο στενή λογοτεχνική επαφή για τον 4ο αιώνα, όταν παρασύρθηκαν από τον πλατωνισμό. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Απόστολος ήταν Εβραίος, αλλά κανείς δεν μπορεί να υπερβάλει τις ελληνοφιλοσοφικές επιρροές στην εβραϊκή διασπορά ακόμη και στην Αλεξάνδρεια. Από τους συμβούλους του Αποστόλου των Γλωσσών δεν ξεχνιέται ο Αριστοτέλης (384 - 322). Το πιο εκπληκτικό είναι ότι η ηθική διδασκαλία του προβάλλεται ιδιαίτερα, τόσο διαφορετική από τη χριστιανική. Η ίδια η έννοια (στον Philip. IV, 8) ανάγεται στις ελληνικές πηγές και ο εμπνευσμένος χαρακτηρισμός των αρετών (στην Α' Κορ. XIII) εξομοιώνεται με την επίδραση της Νικομάχειας Ηθικής, σύμφωνα με την οποία υμνείται η πραότητα (Philipp. IV, 5). Στο αριστοτελικό πνεύμα ο ενάρετος υψώνεται υπεράνω του νόμου (Γαλ. V, 23) και στην ίδια τη φύση αποκαλύπτεται ο ύψιστος ηθικός ρυθμιστής (Ρωμ. ΙΙ, 14.15) -με την ίδια εκτίμηση της αξιοπρέπειας της συνείδησης. Παρά την εξωτερική ομοιότητα, τόσο βαθύτερη είναι η εσωτερική ανισότητα. Η περιγραφή των αρετών από τον Αριστοτέλη είναι πολύ ακριβής και δεν προκαλεί καμία σύγχυση στις βασικές αρχές της. Για αυτόν τον φιλόσοφο, η αρετή ήταν στην πραγματικότητα το μέσο μεταξύ δύο άκρων, αλλά ο Απόστολος έβλεπε σε αυτήν την πλήρη αφοσίωση στη μία αρχή με την απόρριψη της άλλης. Για να βρείτε το ενδιάμεσο άκρο, πρέπει να γνωρίζετε ολόκληρο το πεδίο προς τις περιφέρειες και να έχετε την αποφασιστικότητα της ελεύθερης βούλησης να μείνετε στο μεσαίο και κεντρικό σημείο. Όλα εδώ καθορίζονται ελεύθερα -από την ορθολογική αυτοκαταδίκη, η ανάπτυξη της οποίας ήταν ο τελικός στόχος της ανθρώπινης ύπαρξης- και για τον Αριστοτέλη ο άνθρωπος ήταν αυτόνομος δημιουργός αρετών. Ο Άγιος Παύλος έβρισκε την τελειότητα μόνο στον Θεό, γι' αυτό και όλη η ανθρώπινη ανδρεία μπορούσε να βασίζεται μόνο στην αντανάκλαση των θείων ιδιοτήτων στους πιστούς, ως καρπός του ίδιου του Πνεύματος του Θεού. Με μια τέτοια θεμελιώδη διαφορά, η ταυτότητα σε ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό, που ήταν η πλήρης έκχυση του χριστιανικού ενθουσιασμού του ευαγγελιστή (στην Α' Κορ. XIII), είναι απολύτως αδιανόητη. Με την ηθική ανθρώπινη αυτονομία, όλοι οι ηθικοί πόροι αντλούνται από φυσικά αποθέματα, όπου η φύση είναι ο φυσικός νομοθέτης και φύλακάς της η συνείδηση. Και από τις δύο απόψεις, ο Απόστολος αποκλίνει από τους αριστοτελικούς τύπους: μαζί του το τελευταίο είναι μάλλον ένας παθητικός δείκτης ηθικών διακυμάνσεων και η κάθε άλλο παρά άψογη ευαισθησία του μπορεί να γίνει τελείως θαμπή. ο φυσικός νόμος δεν έχει απόλυτη επιτακτική ανάγκη και ο ίδιος λαμβάνει σαφήνεια στην ερμηνεία του θετικού νόμου (του Θεού), στον οποίο ο Αριστοτέλης αντιτίθεται αποφασιστικά. Ως εκ τούτου, η εσωτερική διχόνοια της ανθρώπινης δυαδικότητας και αγώνα είναι παρόμοια στην αποστολική απεικόνιση (Ρωμ. VII) εκτός από την εμφάνιση και ετερόκλητη στην ουσία: μεγαλώνει και εντείνεται από την ηθική αφύπνιση και την πνευματική φώτιση, που επιλύεται από την πλήρη ανθρώπινη ανικανότητα, ενώ ο φιλόσοφος παρακινούσε αυτές τις δύσκολες πνευματικές συγκρούσεις με τη χαλάρωση και την πνευματική σωτηρία. Είναι σαφές ότι ο Αριστοτέλης βασίστηκε αποκλειστικά στη δύναμη της γνώσης για να διευκολύνει την απόκτηση στέρεων ηθικών δεξιοτήτων. Χωρίς αυτό, η αληθινή αρετή είναι απίστευτη και ο φιλόσοφος αναπόφευκτα συνειδητοποίησε ότι η ίδια η ηθική αξιοπρέπεια δεν είναι καθόλου ίδια μεταξύ των ανθρώπων. Με αυτή τη διορατικότητα, κάθε αναλογία μεταξύ της αποστολικής υπηκοότητας του ουρανού (Εβρ. XII, 22. 23) και της πλατωνικής-αριστοτελικής πολιτείας εξαφανίζεται: είναι αλήθεια ότι ο Απόστολος χρησιμοποιεί οικογενειακά χαρακτηριστικά για την έννοια του (Εφ. III, 15. IV, 16. V, 23. Col. πρωτότυπα όταν η φιλοσοφία περιορίστηκε σε αυτή τη σφαίρα και στην πράξη ενέκρινε τον στενό εθνικισμό όπου ο Χριστιανισμός δημιούργησε και καθιέρωσε μια καθολικότητα γεμάτη χάρη. Ο Αριστοτέλης είχε μόνο ένα προαίσθημα των χριστιανικών ιδεωδών, και λόγω της τυπικής και λογικής ομοιότητας, δεν πρέπει να παραβλέπουμε το γεγονός ότι η πρόγνωση δεν μαρτυρεί καθόλου ότι αυτό που περίμενε ήταν ακριβώς η εφαρμογή της ή αντίγραφό της. Η ορθολογική επιτήδευση δεν έφτασε στη χριστιανική λαμπρότητα και προϋποθέτει τη θρησκευτική ενόραση. Ο Ηράκλειτος (περίπου 470 - 475 π.Χ.) το υποστήριξε αρκετά, ο οποίος στην εποχή του προχριστιανικού σκότους κέρδισε ιδιαίτερη αγάπη και ευρεία δημοτικότητα σχεδόν ακόμη και λόγω του περίφημου «σκότους» του. Αυτό το πάθος επηρέασε και τον Απόστολο; Εικασίες αυτού του είδους είναι φυσικές στη σχέση του ευαγγελιστή με τον Φίλωνα, του Στωικού στις απόψεις, και μέσω αυτού ή άμεσα σε σχέση με τον Στωικισμό, συγγενείς με την ηρακλείεια θεοσοφία, που την έθεσε και ήταν το θεμέλιο της στωικής φυσικής. Ο στωικισμός ήταν από πολλές απόψεις μια επιστροφή στον Ηράκλειτο. Έτσι, από εδώ υιοθετήθηκε η (πανθεϊστική) λογολογία που διαδόθηκε από τους Στωικούς, καθώς και το δόγμα του θείου πυρός και της μη πραγματικότητας της ανθρώπινης αντίληψης λόγω της παγκόσμιας ρευστότητας. Και ήδη στις αρχές του 17ου αιώνα. Σημειώθηκαν στενές ομοιότητες με επαρκή αριθμό πραγματικών απεικονίσεων (για την Α' Κορ. XV, 32. 2 Κορ. VII, 2. Φίλιπ. III, 20), αλλά τα τελευταία δανείστηκαν από πλαστές Ηρακλείτικες επιστολές μεταγενέστερης προέλευσης, 1708, και επομένως η αντίθετη εξάρτηση είναι επιτρεπτή - από τα αποστολικά γραπτά. Διαφορετικά, θα πρέπει να αρνηθείτε την αυθεντικότητα του τελευταίου εκ των προτέρων, και αυτό θα είναι τετριμμένη ενασχόληση. Εκτός όμως από αυτό, μια εγγύτητα με τον Ηράκλειτο αποκαλύπτεται ακόμη και στα κύρια μέρη της προς Ρωμαίους επιστολής. Ταυτόχρονα, το έγγραφο αυτό αμφισβητείται και στις σχετικές ενότητες (κεφάλαια XII - XVI), ιδιαίτερα στην Προς Εφεσίους Επιστολή, η οποία υποβιβάζεται σε βαθμό σχεδόν συλλογής ηρακλειτικών φιλοσοφημάτων, αν και προασπίζεται η βιβλική πρωτοτυπία της. Αυτή η άποψη φαινόταν ακόμη πιο θεμιτή, αφού η φιλοσοφική βοήθεια για την προς Εφεσίους Επιστολή επιτρέπεται και από συγγραφείς που δεν σκέφτονται την άμεση γνωριμία του Αποστόλου με τις απόψεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Ο ζήλος προς αυτή την κατεύθυνση φτάνει στο σημείο να μας υποδηλώνει ότι «ο παραλληλισμός του Ηράκλειτου με ένα γνωστό χριστολογικό απόσπασμα στην Προς Φιλιππησίους Επιστολή (ΙΙ, 6-11) είναι τόσο κοντινός και εντυπωσιακός που δεν είναι καθόλου τυχαίος και καθιστά πιθανή την εικασία μιας γενετικής σύνδεσης». Οι ομοιότητες είναι οι εξής. «Στο ύφος της μυστικοθεοσοφικής εικασίας του, ο Ηράκλειτος φανταζόταν ότι το απόλυτο μπορούσε να αποκαλύψει την υψηλότερη κατάστασή του, κατεβαίνοντας στις κατώτερες σφαίρες της ύπαρξης, υποκύπτοντας στα βάσανα, ακόμη και στο θάνατο, και όταν επιβεβαιώθηκε η αρετή του, επέστρεψε στην αρχική του θέση». – Η συνεννόηση εδώ είναι καθαρά λεκτική. Ο Απόστολος μιλάει μόνο για μια αλλαγή στη μορφή του όντος, πάντα ταυτόσημη με τον εαυτό του, αλλά όχι στο ίδιο το είναι, γιατί ο ίδιος ο θάνατος είναι για αυτή τη νέα εικόνα η μεγαλύτερη αποκάλυψη της ταπεινωτικά ενσαρκωμένης υπακοής. Είναι σαφές ότι η ύψωση δεν ήταν ούτε ο στόχος ούτε η ανταμοιβή για τη θεότητα και χαρακτηρίζεται από αυτήν την πλευρά αποκλειστικά με την έννοια της ευλογημένης μοίρας για τη μίμησή μας του Χριστού, για την οποία το γεγονός του στέμματος του Κυρίου χρησιμεύει ως ιδανικό φιλοδοξιών. Αντίθετα, με τον Ηράκλειτο, που ύψωσε όλη την ύπαρξη σε (φτερό) φωτιά, αποδεικνύεται ότι η ίδια η θεία αρχή μεταμορφώνεται, γίνεται ουσιαστικά προσιτή στο πάθος, και ήδη με τη μορφή δώρου αποκτά την πρώτη, ως χαμένη και δεν ανήκει. Αυτή η άποψη είναι εντελώς αντιαποστολική και - στην καλύτερη εκτίμηση - απεικονίζεται ως καθαρά πανθεϊστική ή, φυσικά, ξένη προς τον Άγιο Παύλο. Όπως είναι φυσικό, οι επαφές του με τον Εφέσιο φιλόσοφο δεν μπορούν να επεκταθούν σε θεολογικά κέντρα και πρέπει να περιοριστούν στις περιφέρειες. Προς αυτή την κατεύθυνση επιλέχθηκαν οι περισσότερες αναλογίες. Στον ευαγγελιστή, η λυτρωτική απελευθέρωση του Χριστού περιγράφεται περισσότερες από μία φορές (Κολ. Ι, 20. Εφεσ. ΙΙ, 11 - 22 και πρβλ. IV, 3) στην αξιοπρέπεια της συμφιλίωσης σε σύγκριση με την προηγούμενη εχθρότητα, και στον Ηράκλειτο θεωρούνταν οι βασικοί όροι ύπαρξης, όπου τα πάντα προέρχονται από τη διχόνοια και από όπου η ύπαρξη είναι αντίθετη. Αντίστοιχα, ο τελευταίος εξυψώνεται ως ο υπέρτατος νόμος της κοσμικής ευημερίας - και στον Απόστολο συναντάμε (στην Εφεσ. IV, 16) έναν ασυνήθιστο όρο. Ολόκληρο το καθήκον της τάξης των κοσμικών αγώνων θα είναι η επίτευξη ενός μέτρου αρμονικής ισορροπίας μεταξύ τους - και για τον Άγιο Παύλο ακριβώς συνιστάται και διατάσσεται (Εφ. IV, 7. 13. 16 και πρβλ. Ρωμ. XII, 3. 2 Κορ. X, 13) με την έννοια των ορίων των ανθρώπινων ηθικών και θρησκευτικών προσπαθειών. Τα πάντα στον κόσμο κυμαίνονται με αστάθεια, αλλά το μονοπάτι της ανύψωσης είναι το ίδιο με το μονοπάτι της καθόδου (κοσμολογικά από τη φωτιά στη γη μέσω του νερού), αν και η κατεύθυνση είναι αντίθετη. εξ ου και η ηρακλειτική αρχή. Και στην αποστολική εικόνα (Εφ. IV, 8 – 10) η κάθοδος και η ανάληψη του Χριστού προβάλλονται σαν να αντιπαραβάλλουν την ειδωλολατρική εικόνα, που ήταν μόνο (IV, 14 και πρβλ. VI, 11). Η σύνδεση εδώ είναι ακόμη πιο πιθανή αφού η ηρακλείεια θεωρία αντανακλάται και σε ορισμένες εβραϊκές απόψεις. Η αποστολική διασκευή αποκτά έναν πολεμικό τόνο, με μια σκόπιμη προειδοποίηση ενάντια στον έρωτα των Εφέων με τον φιλόσοφό τους. Ο τελευταίος ενστάλαξε ιδιαίτερα την υποχρέωση υποταγής στον παγκόσμιο νου και επιβεβαίωσε την αντιθετικότητα σε όλα, και ο Άγιος Παύλος, προς όφελος της αντίθεσης, τονίζει δυναμικά τη ματαιότητα του ειδωλολατρικού νου (Εφ. IV, 17 και πρβλ. Ρωμ. I, 21) και το σκοτάδι του νου (Εφ. IV, 18). φως εν Κυρίω» και ξεφεύγει από το προηγούμενο σκοτάδι (V, 8). Σε αυτόν τον συνδυασμό για τον Άγιο Παύλο (Εφ. IV, 14) ήταν στην πραγματικότητα η «ανεμώδης» διδασκαλία όσων καλούνται για την πολυμήχανη εφαρμογή του Ηρακλειτικού δόγματος της παγκόσμιας ρευστότητας, και για αυτούς τους ανθρώπους ολόκληρη η ζωή, πράγματι, ήταν «ένα παιχνίδι με ζάρια, αν ο Ηράκλειτος το διακήρυττε κατηγορηματικά. 1709 Από την ίδια την περίληψή μας θα πρέπει να είναι σαφές ότι όλες αυτές οι προσεγγίσεις είναι εξαιρετικά τεταμένες και μερικές φορές σχεδόν εντελώς αφύσικές. Μια τόσο εκλεπτυσμένη στάση απέναντι στις ηρακλειάτικες έννοιες είναι απίστευτη ακόμη και με την έννοια της διάψευσης. Ακόμη κι αν δεχθούμε την ταυτότητα, δεν επρόκειτο για έναν ειδικά ηρακλείτικο όρο, ώστε να είναι επιτρεπτός ο χαρακτηρισμός της αρχικής θεωρίας, όπου η εικόνα του «παιχνιδιού» χρησιμοποιήθηκε μόνο συμβολικά και δεν εξάντλησε ολόκληρη την ουσία. Επιπλέον, «άνεμος» δεν σημαίνει ρευστή αστάθεια στον Απόστολο, αλλά η γρήγορη δύναμη του ψεύδους για τα κεφάλια των βρεφών. Η αντίθεση φωτός και σκότους είναι φυσική και κοινή μεταξύ των βιβλικών συγγραφέων, και η ηρακλειτική κατανόησή της θα μπορούσε μάλλον να οδηγήσει στην πεποίθηση ότι στον Χριστιανισμό οι Ηρακλείτικοι στοχασμοί και ο Άγιος Παύλος τις εξουσιοδοτεί. Ο Ηράκλειτος σεβόταν τον παγκόσμιο νου πανθεϊστικά ως μια αληθινά θεϊκή αρχή. για τον ευαγγελιστή αυτό ήταν μόνο απατηλό, αλλά καθόλου μάταιο, αφού η αληθινή θεότητα ήταν κατανοητή. Ο Ηράκλειτος επιβεβαιώνει την κυκλοφορία του είναι και του μη όντος και τη μεταμόρφωση στο τελευταίο κατά τη μεταμόρφωση από πάνω προς τα κάτω και αντίστροφα. ο Έλληνας ευαγγελιστής διαπιστώνει την ακεραιότητα ενός και μόνο θέματος, στο οποίο η ανάληψη αναφέρεται στην κάθοδο, ενώ ο δεύτερος δεν προϋποθέτει το πρώτο οντολογικά, γιατί αυτή η κατάσταση υπήρχε πριν από αυτήν. Σχεδόν σύμφωνα με το εγελιανό πρότυπο, η παγκόσμια εχθρότητα ήταν για τον Εφέσιο μυστικιστή μια ουσιαστική στιγμή της κοσμικής ύπαρξης, η οποία διατηρήθηκε από την παρουσία αντιθετικών. Ο απόστολος δεν θεωρούσε τη διχόνοια ιδιότητα της ίδιας της ζωής. ήταν απλώς μια ηθική απόκλιση, που επέτρεπε πάντα την επιστροφή στον κανόνα. Επομένως, γι' αυτόν το ιδανικό δεν βρισκόταν στην αρμονία των άκρων, αλλά στην εξάλειψη του ενός από το άλλο, και το αποστολικό «μέτρο» δεν ήταν το μέσο της ισορροπίας, αλλά η πληρότητα της απολυτότητας του Χριστού. Όλες αυτές οι μικρές διαφορές αναδεικνύουν πιο ξεκάθαρα τη θεμελιώδη ανομοιότητα των προσεγγιζόμενων απόψεων. Για τον Ηράκλειτο, που πολέμησε τη λαϊκή θρησκεία και τις κατακερματισμένες θεότητες της, όλα χτίζονται στα θεμέλια του πανθεϊσμού με αποχρώσεις δυϊσμού, όταν η θεία αρχή διεισδύει, ζωντανεύει και φωτίζει τη ρευστή φαινομενικότητα, αλλά δεν μπορεί να θριαμβεύσει πάνω στην ακαταμάχητη υλικότητα. Αυτές οι ιδέες είναι εντελώς ξένες προς τον αποστολικό νου, και γι' αυτόν ό,τι ερχόταν σε επαφή μαζί τους ήταν δογματικά απαράδεκτο, όπως, για παράδειγμα, η ηθική του Ηράκλειτου, που βασιζόταν στον φυσικό πανθεϊσμό. Πίσω από αυτά τα ελαττώματα, θα παραμείνουν μόνο τα γενικά σύμφωνα. Αλλά εδώ πρέπει να θυμόμαστε ότι η εξουσία του Εφέσιου φιλοσόφου ανέβηκε πολύ στην ύστερη, ελληνιστική εποχή, και τα λόγια του κυκλοφόρησαν ευρέως και συναντήθηκαν συχνά. υπό αυτές τις συνθήκες, τέτοιες συμπτώσεις δεν υποδηλώνουν καθόλου άμεση λογοτεχνική χρήση. Ο Άγιος Παύλος απελευθερώνεται και πάλι από τη φιλοσοφική εξάρτηση. Και οι ελεύθεροι συγγραφείς συμφωνούν ότι τώρα γίνεται τετριμμένη υπερβολή, αφού οι χαρακτηριστικές περιπτώσεις συμφωνίας αφορούν ασήμαντα σημεία, όπως η διατήρηση των στρατιωτών (στην Α' Κορ. IX, 7), η λατρεία του Θεού για τα καλά (Ρωμ. VII, 18, κ.λπ.), η εξύμνηση της αρετής (Φιλ. IV, 8), η αναγνώριση της πνευματικότητας11, της ιεροπρέπειας. «ικανοποίηση» με μετρητά (Φιλ. IV, 11) δήθεν ιστορικά, πρόσκληση προσοχής στα διδάγματα της φύσης (Α' Κορ. XI, 14), και από εδώ δεν μπορεί κανείς να συμπεράνει καθόλου για την εισβολή και την επιρροή των ελληνικών ιδεών. Και αυτά τα τελευταία διαφέρουν όχι μόνο στο ότι ήταν θεωρίες. Είναι πολύ πιο σημαντικό ότι οι ίδιες οι θεωρητικές απόψεις ήταν ριζικά ανόμοιες, μερικές φορές εσωτερικά αντιφατικές, για παράδειγμα, στο ζήτημα της συνείδησης 1712 ή σε ό,τι αφορά την ηθική, γιατί η ηθική ήταν «απόδειξη παρακμής, όχι ανανέωση ζωής» ακριβώς στον στωικισμό, ο οποίος, λόγω εσωτερικής αδυναμίας, δεν μπόρεσε να δημιουργήσει μια ξεκάθαρη αντίθεση μεταξύ του Sencae και της πνευματικής επανάστασης στον κόσμο. Ο Χριστιανισμός δεν ήταν ούτε η αντίληψη ούτε η εφαρμογή των εξωγήινων δογμάτων, παρόλο που είχε προετοιμαστεί από αυτούς. 1713 Δημιούργησε από τα βάθη της τη δική της ιδιαίτερη θρησκευτική ύπαρξη, που θα έπρεπε να είναι εξίσου πρωτότυπη και ασύγκριτη με τα παγανιστικά πρότυπα. Εδώ σκιαγραφείται η άλλη πλευρά του θέματος, όπου η δογματική πεποίθηση μετατρέπεται σε πνευματική διάθεση, αδιαχώριστη από την έκφρασή της με ευλάβεια. Αυτή είναι η περιοχή της μυστηριώδους κατανόησης των θρησκευτικών σχέσεων σε ένα αίσθημα ευαγγελικής αφοσίωσης στο Υπέρτατο Όν. Στον παγανισμό, αυτή η σφαίρα αγκαλιάστηκε από τα μυστήρια και χρησιμοποιούνται για να διευκρινιστεί η πρωτοκαθεδρία του Χριστιανισμού. Στις μέρες μας αυτές οι επιρροές είναι τόσο υπερβολικές που κάποιοι προσπαθούν να εντοπίζουν όλα τα χριστιανικά μυστήρια σε ειδωλολατρικές τελετές. Αυτή η κλίμακα ισχύει επίσης για το ευαγγέλιο του Παύλου, όπου παρατηρούνται παρόμοιες επαφές. Βέβαια, για όλους είναι πιο πιθανό ο Απόστολος να μην είδε προσωπικά τα μυστήρια και να μην μυήθηκε, αλλά αυτό δεν εξαλείφει την επιρροή τους. Ήδη ο Φίλων προσπάθησε να φωτίσει μυστικιστικά την εβραϊκή θρησκεία στη φιλοσοφική του ερμηνεία και τη χρησιμοποίησε για αυτή τη σοβαρή προσπάθεια, καθώς φέρεται να χρησιμοποίησε αυτό το εγχειρίδιο ακόμη και στη μη πρωτότυπη λογολογία του. Για τον ίδιο τον Ιουδαϊσμό, κάτι παρόμοιο είναι εξίσου επιτρεπτό αν ειπωθεί ότι οι «μάγοι» ήταν ιερείς του Μίθρα ή του Μαζδαϊσμού. Αυτό σημαίνει ότι ο Απόστολος Παύλος θα μπορούσε να έχει δανειστεί από αυτή τη δημόσια διαθέσιμη πηγή, και στη συνέχεια οι Στωικοί είχαν πολλές επαφές με τον μυστικιστικό παρρισμό, για παράδειγμα, στο δόγμα του Θεού - φωτιά και την τελική παγκόσμια πυρκαγιά. Τέλος, γύρω στη χριστιανική εποχή, τα μυστήρια ήταν πολύ διαδεδομένα και η ορολογία τους υιοθετήθηκε επιμελώς από τον ελληνιστικό λαό. η ποικιλομορφία στο περιεχόμενο των μυστηρίων αντιστοιχούσε πλήρως, αφού δεν ήταν αμιγώς ελληνικά και έφεραν ίχνη ξένης προέλευσης. Έτσι, στον Μιθραϊσμό υπήρχαν στρώματα ιρανικού, βαβυλωνιακού, μικρασιατικού, ελληνικού, από τα οποία ανακαλύπτουν έμμεσες επαφές με τη Βαβυλώνα, που από καιρό επηρεάζει τη Μικρά Ασία, ακόμη και στα μυστήρια της Θείας Ευχαριστίας και του βαπτίσματος, και άλλα βρίσκονται στον Απόστολο Παύλο (στο Ρωμ. XI, 36) φόρμουλες του αιγυπτιακού-ελληνικού μυστικισμού ή φέρνουν την Παυλική Χριστολογία πιο κοντά στο Βραχμανικό δόγμα του Κρίσνα, γιατί και οι δύο κυριαρχούνται από την ιδέα της επιστροφής από τον κυρίαρχο δυισμό στην αρχέγονη ενότητα. Η λατρεία του Μίθρα ήταν ευρέως διασκορπισμένη σε όλη τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, διείσδυσε στα δυτικά, επικράτησε μεταξύ στρατιωτών και σκλάβων και, υπό την αιγίδα των Καίσαρων, έγινε η επιτρεπόμενη, σχεδόν κυρίαρχη θρησκεία του ρωμαϊκού κράτους. για τον 3ο αιώνα τίθεται ακόμη και το ερώτημα αν δεν υπήρχαν τότε περισσότεροι Μιθραϊστές από Χριστιανούς; Η Κιλικία και η Ταρσός χρησίμευσαν ως εξέχοντα στάδια σε αυτό το κίνημα. Επομένως, δεν ήταν δύσκολο για τον Έλληνα ευαγγελιστή να γνωρίσει τα μυστήρια, τουλάχιστον στην Κιλικία και στην Ταρσό, όπου έζησε από την παιδική του ηλικία και μετά, σύμφωνα με την υπόσχεση, για περίπου δύο χρόνια, ώστε η επιρροή αυτής της πόλης να επηρεάσει ακόμη και την αποστολική Χριστολογία. Ο Μιθραϊσμός συνδέεται με τον Παρσισμό, αλλά ο δεύτερος βρισκόταν από καιρό στη Μικρά Ασία, και ως εκ τούτου ο πρώτος εδραιώθηκε σταθερά εδώ, μπαίνοντας σε μια στενή κοινότητα με τοπικές θρησκευτικές και λατρευτικές πεποιθήσεις - ειδικά με τη λατρεία της Κυβέλης, που έφτασε και στη Ρώμη. Στην πρωτεύουσα της Κιλικίας υπήρχε η γενέτειρα και το κέντρο του μυστηρίου των Πάρσι για τις μικρασιατικές περιοχές, στις οποίες απέκτησε μεγάλο βάρος και ευρεία εμβέλεια. Υπό τις παραπάνω συνθήκες, θεωρείται απολύτως φυσικό ότι κατά το κήρυγμα του ο Άγιος Παύλος επηρεάστηκε από τα μυστήρια και τον μιθραϊσμό και προσαρμόστηκε στη μυστηριακή γλώσσα, χρησιμοποιώντας (π.χ. στο 1 Κορ. ΙΙ, 6 επ. Εβρ. VI, 4) το λεξιλόγιό της και συχνά (Κολ. I, 26 και passim. Philip. IV, 12). Βεβαίως, η χριστιανική πίστη καθιερώθηκε πρώτα στα κατώτερα στρώματα, αλλά σε αυτά βρήκε καταφύγιο, πρώτα απ' όλα, όλος ο Οριενταλισμός. Από διαφορετικές πλευρές για τον Άγιο Παύλο, υπήρχαν περιθώρια για μυστικιστικές επιρροές πάνω του και δεν υπήρχαν εμπόδια για την εξάλειψή τους είτε στον εαυτό του είτε στην ύπαρξη των στοιχείων που επηρεάζουν. Φυσικά, ο Απόστολος έζησε και σκέφτηκε στο πνεύμα του Χριστιανισμού, αλλά ο τελευταίος δεν ήταν μια αυτοτελής και ενιαία αξία. Αντίθετα, ο ευαγγελιστής είναι γιος της συγκρητιστικής περιόδου και η αποστολική διδασκαλία ήταν επίσης ο συγκρητισμός, όπου γενικεύτηκαν μοναδικά ανατολίτικα - μυστικιστικά και ελληνιστικά - φιλοσοφικά στοιχεία με τη μορφή ενός μείγματος Ιουδαϊσμού, αποκαλυπτικού, ελληνισμού, μυστηρίων και λαϊκής παγανιστικής φιλοσοφίας. Αλήθεια, λένε ότι για έναν ραβινιστή ολόκληρη η Καινή Διαθήκη φαίνεται να είναι μια ραβινική χαγκάντα ​​και όλος ο Χριστιανισμός αποδεικνύεται ότι είναι ένα από τα στάδια της εξέλιξης του Ιουδαϊσμού, τόσο πολύ που όλη η θεολογία του Παύλου διδασκόταν εκ των προτέρων στις ραβινικές σχολές της Ιερουσαλήμ και η επιστολή προς τους Ρωμαίους καλύπτεται από όλες τις πιο σημαντικές πηγές. Ας είναι αυτό υπερβολή, που δικαίως απορρίπτεται. Τώρα είναι σημαντικό για εμάς ότι ακόμη και με τη στενή γενετική εγγύτητα του Παυλινισμού με τον Ιουδαϊσμό, ο πρώτος δεν είναι καθόλου απομονωμένος από εξωτερικές εισβολές, γιατί είχαν υποστήριξη στον δεύτερο. Έτσι, η Αγκάδα απεικονίζεται να είναι παρόμοια στην ηθική με τον στωικισμό, τον οποίο ο Στράβων εξομοίωσε επίσης με τον Ιουδαϊσμό, και ο Σαδδουκαισμός σχετίζεται άμεσα με τον Ελληνισμό. Από εδώ, μια στωικο-υλιστική μεταφυσική θα μπορούσε να διεισδύσει στο σύστημα του Παύλου, αγκαλιάζοντας την ίδια τη θεότητα και υποτάσσοντάς την στον δεσποτισμό μιας αμετάβλητης μοίρας, γι' αυτό η ιδέα της κυριαρχίας υιοθετείται από τον Παύλο και ακόμη και ο ίδιος ο Απόστολος θεωρείται μοιρολάτρης. Σε αυτό αντλούνται και άλλες παρατηρήσεις, καθώς -σε σύγκριση με τη δαιμονολογία της Παλαιάς Διαθήκης- στον Άγιο Παύλο εδώ έχει περισσότερα οριενταλιστικά στρώματα, όταν γεμίζει τον αέρα με δαίμονες (Εφ. Β', 2), «τα στοιχεία του κόσμου» (Γαλ. Δ', 3,9· Κολ. Β', 8,20) σέβεται ως ειδικά αγγελικά όντα. Μαζί με αυτό, ο Στωικισμός έρχεται σε σχέση με τον Ηράκλειτο, ο οποίος συνδέεται με τον τελευταίο με κάποιες φιλοσοφικές έννοιες, αλλά αυτός ο φιλόσοφος έρχεται σε επαφή με τον Ιουδαϊσμό μέσω του βιβλίου της Σοφίας του Σολομώντα, γιατί ο συγγραφέας του ονομάζεται ψευδο-Ηράκλειτος, βλέποντας σε αυτό επίσης πλατωνισμό και αιγυπτιακούς στοχασμούς. Από την άλλη, τονίζεται ότι ο Απόστολος χρησιμοποίησε αυτό το μη κανονικό δημιούργημα, και αν ο συγγραφέας του ήταν μαθητής του Φίλωνα, τότε δεν ήταν δύσκολο για τον Παύλο να γνωρίσει τον ίδιο τον Αλεξανδρινό θεόσοφο, ο οποίος, σαν «διψυχία» (James I, 8), ένωσε στον εαυτό του δύο κόσμους - και είχε την θρησκευτική και επιρροή του. φιλοσοφικές απόψεις. Βλέπουμε ότι οι εβραϊκές αρχές του ευαγγελίου του Παύλου δεν εξαλείφουν καθόλου τις πιο ποικίλες επιθέσεις. Και αυτό είναι απολύτως φυσικό, αφού αργότερα ο Ιουδαϊσμός ενεπλάκη στη συγκρητιστική διαδικασία αποσύνθεσης και ανάμειξης των αρχαίων θρησκειών, η εισαγωγή πολλών δανείων ήταν περίπλοκη, έχοντας χάσει τη φυσική του ακεραιότητα και στην εσχατολογία έγινε «σημείο συγκέντρωσης ξένων στοιχείων». Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι εβραϊκοί χώροι θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια τέτοια χριστιανική κατασκευή που ορισμένοι δηλώνουν ότι ολόκληρος ο «χριστιανισμός» είναι πρότυπο θρησκευτικού συγκρητισμού. Εν πάση περιπτώσει, είναι αλήθεια ότι ο ίδιος ο Ιουδαϊσμός πλησίασε και έφερε άλλους πιο κοντά στον Ελληνισμό, και αυτός με τη σειρά του επίσης δεν ήταν ενωμένος. Ο συγκρητισμός όμοιος με τις απόψεις των λαών και έδωσε την ποικιλομορφία του στον τότε Ελληνισμό, που δεχόταν πολλά οριενταλιστικά στοιχεία, χρωματίστηκε από τον πνευματιστικό μονοθεϊσμό και διαποτίστηκε από τον πνευματιστικό μονοθεϊσμό και εμποτίστηκε με προσδοκίες ειδικής αποκάλυψης και κακίας. Αυτός ο μεταγενέστερος ελληνισμός αντανακλούσε τη συγκρητική διαδικασία της «θεοκρατίας» και επηρέασε σαφώς τη σύγχρονη φιλοσοφία, η οποία έγινε φορέας θρησκευτικών-συγκρητιστικών και μονοθεϊστικών ιδεών. Είναι αναμφισβήτητο ότι τα μονοθεϊστικά χαρακτηριστικά εδώ είναι πολύ υπερβολικά όταν ο αρχαίος κόσμος της ελληνιστικής εποχής απέκτησε εύνοια ή άμεση έλξη στον βιβλικό μονοθεϊσμό, αλλά και πάλι δεν μπορεί παρά να συμφωνήσει κανείς ότι η θρησκευτικοφιλοσοφική σκέψη βρισκόταν σε μυστηριώδη ζύμωση, προετοιμαζόμενη για θρησκευτική ανανέωση. Από αυτή την πλευρά, ο Χριστιανισμός απεικονίζεται ως μια φυσική συνέχεια της συγκρητιστικής-ελληνιστικής θρησκευτικότητας και μια τέτοια «αρχαία θρησκεία είναι η πραγματική Παλαιά Διαθήκη του Χριστιανισμού μας». 1714 Είναι πολύ φυσικό ότι, χωρίς να εγκαταλείψει καθόλου τις ιουδαιοβιβλικές υποθέσεις, ο Απόστολος εντάχθηκε στο ελληνιστικό κίνημα και υιοθέτησε πολλά από αυτό. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η στωική έννοια της ελευθερίας γενικά και από το νόμο ειδικότερα, ή η περιπλοκή της εβραϊκής ιδέας του προπατορικού - κληρονομικού αμαρτήματος του ελληνιστικού δόγματος της αμαρτωλής σαρκικότητας και του προσωπικού καταλογισμού, ενώ η εβραϊκή έννοια του «yetzer gara» είδε τη βασική αιτία της αμαρτωλότητας στον ίδιο τον Θεό, ως δημιουργό της. Στη συνέχεια, βρίσκουν όχι λιγότερο σταθερά ότι εάν ο Χριστιανισμός κηρύττει τη γενική ανάσταση και δεν επιτρέπει την προαιρετική αθανασία, τότε αυτό είναι μια απόκλιση από τον ραβινισμό, όπου κυριαρχούσε η ιδέα της ανάστασης κάποιων δικαίων ανθρώπων και η αντίληψη του Παύλου για ανάσταση σε άλλο σώμα ήταν μια παραχώρηση σε σχέση με τον ελληνισμό με τον ελληνισμό. εξασφαλίζεται με τη διατήρηση ενός άφθαρτου οστού από αυτόν στη γη. Σε σχέση με τον ελληνικό δυϊσμό, δηλώνουν με συνέπεια στον Απόστολο Παύλο απηχήσεις κάποιου κοσμομίσου και ασκητισμού με μια κατεστραμμένη άποψη για τη γυναίκα και τον γάμο. Ας υποθέσουμε ότι όλες αυτές οι κρίσεις κυριαρχούνται από τετριμμένες ανακρίβειες ή στρεβλώσεις. Δεν υπάρχει καθόλου δυϊστικός ασκητισμός, γιατί για τη σάρκα ο ευαγγελιστής διδάσκει με τόσο μοναδικό τρόπο, ώστε αυτή η έννοια να αναγνωρίζεται ως προσωπική του ιδιοκτησία, που αποκτάται όχι με δανεισμό από τους Έλληνες, αλλά από ατομική εμπειρία. Αυτό που επιβεβαιώνεται περισσότερο για τη ζωή μετά την ανάσταση είναι ότι δεν θα είναι καθαρά απατηλή και θα διατηρήσει μια ορισμένη σχέση με το σώμα. Η ελευθερία για τον Απόστολο δεν είναι καθόλου αυτονομία ή αυθαιρεσία, ούτε καν ψυχολογική ιδιότητα, αλλά ιδιότητα της χριστιανικής ζωής, γι' αυτό εξηγείται από αυτήν ως προς την καταγωγή και το περιεχόμενό της, τόσο ασύγκριτη στη χριστιανική ηθική - ειδικά στο θέμα της αγάπης προς τους εχθρούς. Είναι επίσης λάθος ότι ο Στωικισμός, έχοντας εξευγενίσει την έννοια της εργασίας, εξύψωσε την αξιοπρέπεια των γυναικών, εξισώνοντάς τες με τους άνδρες, σε αντίθεση με την ιουδαιοβιβλική καταπίεση. Σε αυτό το θέμα, η πρακτική μεταξύ των Εβραίων ήταν πάντα ανώτερη από τον νόμο, και η θρησκεία της Παλαιάς Διαθήκης δεν ταπείνωσε καθόλου τις γυναίκες, όπως φαίνεται στον μεταγενέστερο Ιουδαϊσμό, αλλά ο Χριστιανισμός εξύψωσε άμεσα την προσωπικότητα των γυναικών. Ωστόσο, όλα αυτά είναι απλώς ιδιωτικά λάθη και το σημαντικότερο παραμένει ότι ο Παύλος, ξεκινώντας από τις ιουδαϊκές αρχές και διατηρώντας τες, τέθηκε σε ιδεολογική σύνδεση με τη συγκρητιστική - φιλοσοφική θρησκευτικότητα. Τέλος, αδιαμφισβήτητη είναι και η διαθεσιμότητα αυτής της πηγής στον Απόστολο. Μερικές φορές γίνεται αποδεκτό ότι είχε καλή ελληνική παιδεία και, από εικονογραφήσεις από εικόνες καταλόγων και πάλης, συμπεραίνουν ότι είχε ελληνικές γνώσεις, τονίζοντας την πιθανότητα ο Σαούλ να εκμεταλλευόταν τις ανέσεις και τα οφέλη του Πανεπιστημίου της Ταρσού. Ταυτόχρονα, βρίσκουν σε αυτόν, ως Έλληνα που έγραφε στα ελληνικά, λογοτεχνική γλώσσα, καλό ύφος και τέχνη του λόγου. Τότε όλα τα μέσα είναι διαθέσιμα για να διεισδύσουμε στους θησαυρούς της φιλοσοφίας, αλλά οι αντίθετες απόψεις δεν την εξαφανίζουν. Λένε ότι ο Παύλος ήταν φτωχής οικογένειας, δεν έλαβε συστηματική σχολική εκπαίδευση στα ελληνικά και μετά, για να αναφέρω τις τρέχουσες παροιμίες, δεν προετοιμάστηκε για ιεραποστολική υπηρεσία μελετώντας τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ή διαβάζοντας ποιητές και φιλοσόφους, αλλά χρησιμοποίησε μόνο τον λόγο και τη σοφία των Ελλήνων στα ευαγγελικά του ενδιαφέροντα. Η αποστολική ελληνική γλώσσα δεν είναι καθόλου τεχνητή - λογοτεχνική, αλλά πιο δημοφιλής, αν και όχι άμεσα χυδαία - με σημαντική συγγένεια με τη μετάφραση LXX, η οποία είναι ιδιαίτερα σημαντική εδώ, γιατί χωρίς αυτήν ο Παύλος θα είναι ακατανόητος είτε στη θεολογία είτε στη δραστηριότητα. Δεδομένης της αδυναμίας του στην ελληνική γλώσσα, ο Απόστολος αναγκάστηκε να καταφύγει στις υπηρεσίες βοηθών και διερμηνέων, από τους οποίους ενίοτε ξεχωρίζει ο Λουκάς, ταυτισμένος με τον Τίτο. Αυτοί οι συνεργάτες και οι γραφείς φέρεται να συμμετείχαν ενεργά στα γραπτά του Pavlov και συνέβαλαν στην επιτυχία τους σε λογοτεχνικούς και ουσιαστικούς όρους, αλλά αυτά είναι ακόμα απλά γράμματα. Σε αυτές τις ερμηνείες και τα μαντικά υπάρχουν και πάλι πολλά υποκειμενικά και αυθαίρετα. Για παράδειγμα, η επιρροή των γραφέων δεν θα μπορούσε ενδεχομένως να είναι σημαντική για το ιδεολογικό περιεχόμενο και οι αποστολικές επιστολές μοιάζουν με ιδιωτικές επιστολές μόνο στις εισαγωγές και τις καταλήξεις τους, αλλά καθόλου στα κεντρικά τους μέρη. Με όλα αυτά, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι φορέας του θρησκευτικού-πνευματικού συγκρητισμού στην ελληνιστική εποχή δεν ήταν η σχολή, αλλά η λαϊκή φιλοσοφία και ο Παύλος θα μπορούσε κάλλιστα να έχει δανειστεί από αυτήν, έστω και χωρίς ιδιαίτερο ελληνικό πολιτισμό. Ως αποτέλεσμα, φαίνεται ότι ο χριστιανικός παυλινισμός είναι γενετικά κοντά στη σύγχρονη θρησκευτική και φιλοσοφική του κληρονομιά και εμπλουτίζεται από αυτήν. Εκεί όμως -με την έντονη εξάπλωση των μυστικών λατρειών- κυριαρχούσαν μυστικιστικές επιρροές και κινήματα, που έμελλε να αφήσουν το στίγμα τους στις αποστολικές απόψεις. Ως εκ τούτου αναφέρεται ότι -θετικά ή αρνητικά- ο Χριστιανισμός παριστάνεται (Κολ. Ι, 13 στ. II, 15) κάτω από τις εικόνες των μυστηρίων και αρχίζει ανεπαίσθητα να σχολιάζει τον τύπο τους λόγω της στενής ομοιότητάς τους. Από τη χρήση αυτής της μυστικιστικής τροπολογίας συμπεραίνεται με πεποίθηση ότι έννοιες που αντλούνται από τις ορφικές μυήσεις αντικατοπτρίζονται και στο χριστιανικό δόγμα. Ο Χριστιανισμός, έχοντας απορροφήσει και προσαρμόσει τον Μιθραϊσμό, λαμβάνει μια μυστικιστική κατανόηση, η οποία, επεκτείνοντας το βάπτισμα και την Ευχαριστία, τον μεταφέρει στον κύκλο της μυστικοθεουργικής θρησκευτικότητας και ο ελληνικός πολιτισμός παρέχει σημαντική βοήθεια στη χριστιανική ανάπτυξη. Καθιερώνεται ο ελληνικός μυστικισμός και μαζί του η χριστιανική διδασκαλία αποδεικνύεται μια βαθιά αλλαγή σε σύγκριση με τις αρχικές απόψεις. Ακόμη και η κεντρική ιδέα του Λόγου ως μεσολαβητή είναι κατά κάποιο τρόπο μια αντανάκλαση των δογμάτων σχετικά με τον Μίθρα. Αυτό ενισχύει την τολμηρή ιδέα ότι τα πάντα στον Χριστιανισμό, πέρα ​​από τον Ιουδαϊσμό, οφείλονται άμεσα στον μύθο. Το αληθινό γεγονός συσκοτίζεται από μια μυθική ομίχλη και γίνεται αμφίβολη για την ύπαρξή του στα πιο βασικά σημεία. Έτσι, η ευαγγελική ιστορία του Μυστικού Δείπνου, της Μάχης της Γεθσημανή, της προδοσίας, της μαστίγωσης, της σταύρωσης και της ανάστασης υποτίθεται ότι έχει δραματική προέλευση, δεν είναι στην πραγματικότητα ιστορία, αλλά αναπαραγωγή ενός μυστικιστικού δράματος, και το τελευταίο αποτύπωσε την αρχαία θρησκευτική πρακτική της ανθρωποθυσίας, απόηχοι της οποίας ακούγονται ακόμη σήμερα. Άλλοι βρίσκουν ότι το βάπτισμα και η Ευχαριστία βασίζονται σε μια πρωτόγονη ανιμιστική-πνευματιστική αντίληψη, η οποία ενσωματώθηκε παραμορφωμένα σε άλλες νατουραλιστικές θρησκείες. Από αυτό είναι σαφές ότι οι ρίζες μιας τέτοιας διδασκαλίας δεν θα είναι καθόλου στον Χριστό και όχι στο Ευαγγέλιο. Η γένεση των ευχαριστιακών απόψεων αποδεικνύεται εντελώς ξεχωριστή: - στην αρχή ήταν μόνο μια εσσηνική - περσική ιεροτελεστία, και μόνο τότε σχηματίστηκε ένα μυστήριο υπό την επίδραση της λατρείας του Μίθρα, όπου υπάρχουν τόσοι πολλοί παραλληλισμοί σχετικά με το κύπελλο και το ψωμί. Αυτή η ερμηνεία είναι σωστή και για το βάπτισμα, το οποίο απέκτησε μυστηριακή σημασία, δεδομένου ότι όλα τα χριστιανικά μυστήρια προέκυψαν υπό την επίδραση των μυστηρίων που γνώριζε ο Άγιος Παύλος στην Κιλικία. Εδώ τίθεται φυσικά το ερώτημα για τη συνέπεια μιας τέτοιας βιβλικής άποψης και μας λένε ότι η αποστολική ιστορία της Θείας Ευχαριστίας είναι απολύτως ξένη προς την κοσμοθεωρία του Κυρίου, ο οποίος δεν καθιέρωσε ούτε αυτό το μυστήριο ούτε το βάπτισμα, και αφού και τα δύο μετατράπηκαν σε ειδικά μυστήρια, αυτό εισήγαγε ένα μόριο καθαρού παγανισμού στον κύκλο των χριστιανικών απόψεων. Και το φταίξιμο για αυτό πέφτει στον Απόστολο Παύλο: ήταν ο πρώτος χριστιανός θεολόγος, αλλά κήρυξε έναν ενθουσιώδη μυστικισμό που κρατήθηκε «εκτός της σφαίρας της διανόησης» και δεχόταν μη ιστορικές παραδόσεις για τον Χριστό. Με αυτή τη διάθεση, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής, εξοικειωμένος με τον Μιθραϊσμό στην Ταρσό, μολύνθηκε από τους βάκιλλους των μυστηρίων που στη συνέχεια εμπόρευαν ολόκληρο τον αέρα, όπου όλη η ατμόσφαιρα ήταν κορεσμένη από ορφικό και μιθραϊκό μυστήριο. Ως αποτέλεσμα, ολόκληρο το χριστιανικό του σύστημα ήταν εμποτισμένο με μυθολογικά στοιχεία καθαρά παγανιστικής προέλευσης και η χριστιανική θρησκεία κινδύνευε να εκφυλιστεί σε θαυματουργά μυστήρια. Αυτές οι ριζοσπαστικές κρίσεις δεν βρίσκουν στέρεη αιτιολόγηση ούτε σε σημεία αρχής ούτε σε λεπτομέρειες. Το μυστήριο από πολλές απόψεις παραμένει μυστήριο μέχρι τώρα. Υπάρχουν καλοπροαίρετες ερμηνείες ότι περιείχαν αγνές πρωτόγονες θρησκευτικές πεποιθήσεις, οι οποίες στο μυστικιστικό μυστήριο σώθηκαν από την παγανιστική συσκότιση. Τέτοιες καλοπροαίρετες απολογητικές ουτοπίες, σε κάθε περίπτωση, δεν επιβεβαιώνονται για τα μυστήρια από τα ζωντανά δεδομένα της ιστορικής πραγματικότητας. Ο τελευταίος δεν καθοδηγήθηκε καθόλου από βιβλικές τάσεις. Αντικειμενικά, η ήρεμη έρευνα αποκαλύπτει ότι - στην ουσία τους - τα μυστήρια χτίστηκαν εξ ολοκλήρου και συστηματικά στον οντολογικό δυϊσμό, προσπαθώντας μάταια να επιτύχουν τη συμφιλίωση μεταξύ Θεού και κόσμου, καλού και κακού, φωτός και σκότους. εμποτίστηκαν και τρέφονταν με αυτές τις αντιθέσεις, ανίκανοι να τις ενώσουν ή να τις καταστρέψουν. Δύσκολα μπορεί να υποστηριχθεί με επιτυχία ότι τα χριστιανικά θεμέλια είναι εντελώς αντιδυϊστικά, αφού όλα εδώ στηρίζονται στην ενσάρκωση και κατευθύνονται προς την εγκαθίδρυση της στενότερης ένωσης ουρανού και γης. Οι υποδείξεις για το αντίθετο είναι άσκοπα και λανθασμένα υπερβολικές. Λένε ότι το αποστολικό δόγμα της αμαρτωλής σάρκας δανείστηκε από μυστηριώδεις στοχασμούς, ενώ γι' αυτούς αυτή η αμαρτωλότητα ήταν νατουραλιστική όταν ο Άγιος Παύλος την παρακίνησε όχι από τη σαρκικότητα, αλλά την κατανόησε και την ερμήνευσε ηθικά, προσεγγίζοντας τη γενική βιβλική άποψη, η οποία αποκτά μέσα του την πιο ξεκάθαρη αποκάλυψη. Είναι πλέον φανερό ότι στην αποστολική έννοια δεν υπήρχε καν σημείο υποστήριξης για την εφαρμογή των μυστικιστικών κατηγοριών. Φυσικά, δεν υπάρχουν τέτοιες περιπτώσεις, με βάση την ενδελεχή ανάλυση των ίδιων των γεγονότων. Αντίθετα, σημειώνουν ως αδιαμφισβήτητο φαινόμενο ότι ολόκληρη η χριστιανική οικονομία περιγράφεται ως «μυστήριο» ή «μυστήριο», και αυτό το επίθετο από τον Απόστολο χαρακτηρίζει την ουσία του Χριστιανισμού και των χριστιανικών διδασκαλιών (Ρωμ. XI, 25. XVI, 25. 1 Cor. II, 1. 7. IV, 21.4 XIV, XI. Εφεσ. I, 3, 32. Κολ. Ι, 9. 16 και Τετ. VI, 14 - 16, αλλά υιοθέτησε τις εξωτερικές μορφές της λατρείας. Οι εκφράσεις του Παύλου (Ρωμ. XIV, 26) για τον αιώνιο Θεό, είναι δανεικές, αλλά αυτό δεν προκαθορίζει ούτε εξάρτηση στην καταγωγή ούτε σύμπτωση ως προς το νόημα, και ως προς αυτό δεν χρειάζεται να εξαπατηθεί κανείς από την εξωτερική συνεννόηση. Η ίδια η λέξη με παρόμοιο περιεχόμενο έχει ήδη βρεθεί σε βιβλικά μη κανονικά βιβλία και σε εβραϊκά απόκρυφα, ξεφεύγοντας από τη μυστικιστική ακρίβεια και έχοντας τα δικά της χαρακτηριστικά σε αποστολική χρήση, όπου δήλωνε το πραγματικό μυστήριο των άγνωστων σχεδίων του Θεού σχετικά με τη λύτρωση (Col. I, 26. Eph. . 3, 94). πραγματικότητα, αφομοιώνονται από όλους και για όλους είναι ξεκάθαρο. Οι έννοιες του Αποστόλου σχεδόν συγχωνεύονται, γι' αυτό και η δεύτερη γίνεται ετερόκλητη σε σύγκριση με τις μυστικιστικές έννοιες της εποχής εκείνης. Εδώ αποκαλύπτεται μια ριζική διαφορά, γιατί ο Χριστιανισμός δεν είναι πλέον σκοτάδι, αλλά αποκάλυψη (Ρωμ. XVI, 25. 26) σε μια απτή πραγματικότητα για όλους, όταν ο μυστήριος ήταν προσβάσιμος στα μυστικά του ούτε σε όλες τις έμπειρες και εξολοθρευμένες γυναίκες. Ο μιθραϊσμός διακρινόταν από σκοτεινή απομόνωση και ήταν ένα είδος Τεκτονισμού. Στον Χριστιανισμό, αυτή η πιο σημαντική στιγμή ειδωλολατρικού-μυστηρίου μυστηρίου εξαλείφθηκε, έτσι ώστε η αποστολική γλώσσα να αποδειχθεί παράδοξη, αφού δεν σήμαινε το αυστηρό μυστικό ενός στενού κύκλου, αλλά μια φωτεινή αλήθεια, ξεκάθαρα μεταδιδόμενη και ελεύθερα αντιληπτή. Από αυτό πρέπει να είναι βέβαιο ότι ο Άγιος Παύλος δεν θα μπορούσε να ταυτιστεί με τον ιεροφάντη των Ελευσίνιων μυστηρίων στην αξιοπρέπεια του φορέα των θείων μυστικών, αν ο ευαγγελιστής μετέδιδε περισσότερα από όσα αποκάλυπτε, αφού είχαν ήδη αποκαλυφθεί στην εκπλήρωση του άθλου του Χριστού και στη ζωοποιό ύπαρξη της Εκκλησίας του Χριστού. Τα τεχνάσματα για να φέρεις τον Απόστολο πιο κοντά στον μυσταγωγό είναι εξαιρετικά ανεπιτυχή. Γι' αυτούς η επιστολή προς τους χριστιανούς ελκύεται από τον Φίλιππο (IV, 12), όπου, υποτίθεται, κάθε άγγιγμα αυτού του είδους είναι πολύ εντυπωσιακό, γιατί αυτή η μακεδονική πόλη, χτισμένη στα θρακικά σύνορα, βρισκόταν στο δρόμο της αρχικής μετακίνησης προς την Ελλάδα των μυστηρίων του Διονύσου και, ίσως, της Δήμητρας. Στα πλησιέστερα βουνά υπήρχε ναός του Διονύσου, του οποίου το όνομα έφερε επίσης έναν λόφο. Άλλοι μάλιστα μαντεύουν ότι ο Φιλίππης υπηρέτης, διακατεχόμενος από το πνεύμα της μαντικής (Πράξεις XVI, 16 επ.), ήταν ιερόδουλα ή ιέρεια του Ναού του Διονύσου. Όλη αυτή η επιχειρηματολογία καταστρέφεται εύκολα με μια απλή αναφορά ότι ο όρος ενδιαφέροντος στερείται ειδικών μυστικιστικών αποχρώσεων και αποπροσωποποιείται στις τρέχουσες έννοιες της μάθησης (βλ. Φίλιππος IV, 11) και της γνώσης (IV, 12). Για τον Άγιο Παύλο, ο Χριστιανισμός δεν ήταν ένα λατρευτικό μυστήριο, αδιαπέραστο στα συνηθισμένα μάτια. δεν είναι ανάλογο, για παράδειγμα, με τη λατρεία του Μίθρα - και ακόμη και οι ίδιες οι μυήσεις είναι εντελώς διαφορετικές, αφού μεταξύ των χριστιανών προηγούνται άμεσες οδηγίες σε δόγματα. Αναφέρεται κατηγορηματικά (Α' Κορ. xiv. 16. 23) για την παρουσία στις χριστιανικές εκκλησίες «αδαήμων», ανίκανων να κατανοήσουν εμπνευσμένες γλωσσολαλικές εκπομπές, και μάλιστα είχαν θέση για αυτές. Προσαρμοσμένοι στην παγανιστική θρησκευτική-λατρευτική οργάνωση, προσπάθησαν να κατανοήσουν από αυτή την τάξη μια ομάδα «ξένων» ανθρώπων που δεν ανήκουν στην ένωση, αλλά η αποφασιστική διαφορά από τους «άπιστους» (Α' Κορ. XIV, 23) υποδηλώνει ότι αυτοί δεν ήταν άπιστοι, αλλά άτομα ήδη ικανά και έτοιμα να ανταποκριθούν με εγκάρδια συναίνεση στις χριστιανικές εκκλήσεις. Σε αυτές τις ιδιότητες, μοιάζουν σημαντικά με τους «simpletons» (am - haarez) που είναι γνωστοί στη ραβινική θεολογία, οι οποίοι δεν γνωρίζουν επαρκώς την υψηλότερη νομικιστική-τελετουργική σοφία, ωστόσο, είναι δύσκολο (πρβλ. Β' Κορ. XI, 6) να αποδοθεί η αποστολική μαρτυρία σε κακομαθημένους χριστιανούς από τη «σκοτεινή» σύνθεση της χριστιανικής κοινότητας. αυτό - όπως οι ειδωλολάτρες (βλ. Α' Κορ. xiv. 23). Ως εκ τούτου, είναι πολύ πιο λογικό να υποθέτουμε «κατηχουμένους» εδώ, ακόμη και μετά το βάπτισμα, γιατί στους παλαιοχριστιανικούς χρόνους όχι μόνο προηγούνταν, και μερικές φορές μόνο συνοδευόταν από κατηχούμενο, αλλά και οι δύο αυτές στιγμές είχαν στενή σχέση μεταξύ τους και το χριστιανικό κατηχούμενο ήταν πάντα μια σοβαρή μελέτη. Η χριστιανική απελευθέρωση ήταν ξένη προς τη μυστικιστική αποκλειστικότητα και επομένως δεν είχε τον χαρακτήρα κλειστής στέγασης στους εκλεκτούς. Στο σημείο αυτό το ερώτημα αφορά την ίδια τη σωτήρια δράση και τους αντίστοιχους χριστιανικούς θεσμούς. Από την πρώτη άποψη, ο όρος προβάλλεται ιδιαίτερα ως μαγικά - μυστικιστικός. Θεωρώντας τη βγαλμένη από το μυστικιστικό λεξιλόγιο, συνδέουν αυτή τη λέξη με τις μυστικιστικές ή ανώτερες πράξεις της τελικής κάθαρσης των υποψηφίων (την όγδοη ημέρα) έως τη μυστικιστική ενατένιση (την ένατη ημέρα) και τις αποστολικές εκφράσεις (1 Κορ. ΙΙ, 6· Φίλιππος ΙΙΙ, 12. 15. ΙΙ, ΙΙ, Σχόλιο ΙΙ, Κολ. αυτή η αίσθηση. Οι πιστοί είναι, σαν να λέγαμε, μια κάστα «τέλειων» που μοιάζει με αυτούς που έχουν ανέβει στα μυστικιστικά ύψη και έχουν χωριστεί από το σκοτεινό πλήθος. Αυτοί οι απόηχοι τονίζονται στην αποστολική ορολογία ότι οι Χριστιανοί θα «αγιαστούν». Οι ευλογημένοι απεικονίζονται ως μια συμπαγής μάζα ιδιοκτητών ενός μυστικού κρυμμένου από τους άλλους, σαν απλοί που δεν έχουν διεισδύσει στο μυστικιστικό ιερό. Αλλά αυτή η αντίθεση δεν διατηρείται φρασεολογικά και θα απαιτούσε μια ελαφρώς διαφορετική στροφή της φράσης. Η όλη ερμηνεία βασίζεται σε μια λανθασμένη βάση, σαν να πίστευε στον εκστατικό του ενθουσιασμό ο ευαγγελιστής ότι ολόκληρη η πληρότητα της χριστιανικής χάρης γίνεται αμέσως αντιληπτή όταν όλοι οι πιστοί είναι εξίσου κατά προσέγγιση και δεν έχουν διαβαθμίσεις στον βαθμό ηθικής ανάπτυξης. Ο Άγιος Παύλος φέρεται να ξέχασε την πραγματικότητα και είδε μόνο την ουτοπία του, στην οποία δεν υπήρχαν στην πράξη ηθικές ταξινομήσεις. Όλα αυτά είναι εν μέρει υπερβολικά και εν μέρει στην πραγματικότητα άδικα. Η Χάρη ανακάμπτει αποφασιστικά από την προηγούμενη αμαρτωλότητα και παρέχει πλήρως όλα τα προνόμια της πραγματικής υιότητάς της με τον Θεό. Από αυτή την άποψη, οι λυτρωμένοι είναι βασικά τέλειοι και αποτελούν το ιερό βασίλειο των εκλεκτών. Ωστόσο, αυτό το πραγματικό δικαίωμα απαιτεί τη δική του ηθική εφαρμογή, και σε αυτό πολλές παραλλαγές είναι ακόμη και αναπόφευκτες, όπως τα παιδιά της σάρκας ασκούν διαφορετικά τα προνόμιά τους των αδιαμφισβήτητων και απεριόριστων κληρονόμων. Αν ο Απόστολος δεν μιλούσε πάντα δυναμικά γι' αυτή την πλευρά, δεν ήταν καθόλου από άρνησή της, αλλά από διαρκή ανησυχία γι' αυτήν, για την οποία πρόβαλλε ένα υποχρεωτικό ιδανικό. Οι ηθικές διαφορές θεωρούνται κατηγορηματικά και επιβεβαιώνονται, αφού παντού υπάρχουν ενδείξεις διαφορετικής αφομοίωσης των χριστιανικών αγαθών. Αντίστοιχα, επιτρέπει τόσο λάθη όσο και βελτιώσεις στους χριστιανούς, μη θεωρώντας ότι η αναβίωση ολοκληρώνεται υποκειμενικά λόγω ενθουσιώδους πάθους. Δεν θα γίνει αναπαραγωγή του εβραϊκού tham (thamiru, schalem), αλλά χρησιμοποιείται ακριβώς στα ελληνικά με την έννοια του λατινικού adultus, χωρίς καμία σχέση με τα μυστήρια, όπου κυριαρχεί η αντίθεση της αφιέρωσης και της πλήρους αποξένωσης. Ο Απόστολος δείχνει μόνο εκείνους που ήταν πιο ηθικά επιτυχημένοι στη χάρη του Χριστού, αντικειμενικά τέλειοι για όλους για πάντα, και χάνει κάθε μυστικιστικό τόνο, ανήκοντας πλήρως στον χριστιανικό μεσσιανισμό. Η χριστιανική υπεροχή εμφανίζεται με λυτρωτικούς τρόπους αντανακλώντας το μεγαλείο του Χριστού, που στον Θεάνθρωπο δεν ήταν απλώς μια αποδεκτή μύηση στα μυστήρια του Θεού, αλλά ήταν η απόκτηση προσωπικού επιτεύγματος. Φυσικά, αυτό είναι υποχρεωτικό και για τους λυτρωμένους, γι' αυτό και γι' αυτούς δεν κατέληξαν όλα σε μια μυστηριώδη αναγέννηση. Αντίθετα, τα μυστήρια, μη προσπαθώντας να μεταδώσουν ανώτερη γνώση, εξαντλήθηκαν από μαγικές - λατρευτικές ενέργειες, όταν όλη η προσωπική συμμετοχή περιοριζόταν στην παθητική εκτέλεση ορισμένων λατρευτικών πράξεων, οδηγώντας άμεσα στη μαγική ενότητα με τη θεότητα. Δεδομένης της εξάρτησης από μυστικιστικούς στοχασμούς, παρόμοια χαρακτηριστικά θα έπρεπε να είχαν βρεθεί στο αποστολικό δόγμα. Αλλά από τους χριστιανικούς θεσμούς, το πιο κοντινό στις μυστικιστικές διαδικασίες ήταν το βάπτισμα και η Ευχαριστία, που θα μπορούσαν να γίνουν οχήματα για τη διείσδυση μυστηριακών εννοιών στις αρχικές χριστιανικές απόψεις. Η διαμάχη επικεντρώνεται τώρα σε αυτά τα σημεία. Πιστεύεται ότι εδώ ήταν η μεγαλύτερη επιρροή των μυστηρίων, ιδιαίτερα των Ελευσίνιων, με το πνεύμα των οποίων ο Άγιος Παύλος ερμήνευσε αυτές τις πράξεις διαφορετικά από την παλαιοχριστιανική τους αντίληψη, παρεκκλίνοντας ριζικά από την τελευταία και επιτρέποντας ακόμη και χονδροειδείς δεισιδαιμονίες. Με τη μυστηριότητά τους, οι διάδοχοι του Χριστού πρόδωσαν σύντομα τον αρχικό μεσσιανισμό και, αποκλίνοντας από το Ευαγγέλιο, προσχώρησαν στον κυρίαρχο θρησκευτικό συγκρητισμό, ο σημαντικός ρόλος του οποίου στα θρησκευτικά κινήματα είναι προφανής, για παράδειγμα, από τις βαβυλωνιακές - αστρικές επιρροές στον ραβινισμό. Έτσι, ήδη στον Παύλο (1 Κορ. Χ) και στον Ιωάννη (Ευαγγελ. Χ) υπάρχει ένα μυστηριακό στοιχείο στην επιρροή των μυστηρίων, οικείο στον πρώτο από τον Μιθραϊσμό στην Κιλικία, αν και εκείνη την εποχή όλη η ατμόσφαιρα ήταν κορεσμένη από μυστικιστικούς ατμούς και στη Μικρά Ασία κυριαρχούσε η ανατολίτικη μαγεία μαζί με όλες τις μυστικές διδασκαλίες. Εξ ου και η στάση του Χριστιανισμού στη λατρεία του Μίθρα και άλλων, και ιδιαίτερα στη σφαίρα των μυστηρίων, όπου ο Απόστολος των Γλωσσών - αντίθετα με τον Χριστό - αποδεικνύεται ότι έχει μυστηριώδεις - μαγικές πράξεις. Υπό αυτήν την ιδιότητα, και τα δύο μυστήρια -το βάπτισμα και η Ευχαριστία- δεν ανήκουν καθόλου στα βασικά στοιχεία του Χριστιανισμού, γι' αυτό και το Ισλάμ ισχυρίζεται ότι είναι ο καλύτερος εκφραστής του τελευταίου σε σύγκριση με την καθολική αντίληψη, επιβαρυμένη με την ελληνική φιλοσοφία και τον μυστικισμό του Αγίου Παύλου ως «εραστή του ελληνισμού». Συγκεκριμένα, το βάπτισμα υποτίθεται ότι απεικονίζεται από τον Απόστολο αυτόν μυστικά (Ρωμ. ΣΤ') ως μέσο εισαγωγής μιας νέας ζωής, και εδώ φαίνεται ο δανεισμός από την ελευσινιακή λατρεία και από τα μυστήρια γενικότερα. Ας μην μιλήσουμε για φανταστικούς μετασχηματισμούς στον Χριστιανισμό: - δεν είναι καθόλου αποδείξιμες σύμφωνα με τα κείμενα της Καινής Διαθήκης και είναι εντελώς αυθαίρετες σε αυτό το θέμα, όπου η πιο σημαντική στιγμή συμμετοχής στον Τριαδικό Θεό δηλώνεται σαν η μαρτυρία γι 'αυτό (στον Ματθαίο XXVIII, 19) να είναι μεταγενέστερης προέλευσης και ο Σωτήρας να μην έδωσε τα τρία πολιτιστικά στοιχεία του κόσμου. Ιουδαϊσμός, Ελλάδα και Ρώμη. Λένε όμως ότι σε αυτόν τον τομέα υπήρχαν περισσότερα περιθώρια για κάθε είδους προσθήκες και ο Άγιος Παύλος (στην Α' Κορ. Χ μαζί με τον Ιωάννη ΣΤ') ήταν από τους πρώτους που δηλητηρίασαν τον Χριστιανισμό με τη μόλυνση του σύγχρονου παγανισμού, ο οποίος, αντανακλάται στη διδασκαλία του για το βάπτισμα, στη συνέχεια ξεχύθηκε στη χαρά της Εκκλησίας σε ένα ευρύ κύμα. Ωστόσο, η ίδια η αναλογία είναι σίγουρα απατηλή ακόμη και για την κεντρική ιδέα και στηρίζεται σε μια λανθασμένη υπόθεση, σαν να θεωρήθηκε ο μυστικιστικός φωτισμός ως μια νέα γέννηση. παράλληλα με αυτό για τον Αγ. Ο Παύλος μιλάει για τη μαγική σημασία του ονόματος του Ιησού γενικά και για την ύπαρξή του κατά το βάπτισμα, και ο τελευταίος λαμβάνει μια καθαρά μαγική αξιοπρέπεια, την οποία αποκτά και το Άγιο Πνεύμα, στο οποίο ο ευαγγελιστής περιόρισε όλη τη χριστιανική ύπαρξη, αν και προηγουμένως απέκτησε μόνο εξαιρετικές ενέργειες από Αυτόν. Για να δικαιολογήσουν αυτές τις συνδέσεις και τις ερμηνείες, αναφέρουν το γεγονός ότι ο ιεροφάντης της μυστηριακής πλύσης ήταν νέος άνθρωπος, γιατί τώρα έλαβε νέο όνομα. Αλλά στην πραγματικότητα, αυτό το άτομο διατηρούσε πάντα το όνομά του και μόνο κατά τη διάρκεια ιερών τελετών, το έχασε, έγινε ανώνυμο και ορίστηκε όχι από αυτόν, αλλά από αυτή τη θέση του ιεροφάντη. Και γίνεται όλο και λιγότερο λόγος για τη μυστικιστική αναγέννηση, αφού τα μυστήρια δεν περιλαμβάνουν άφεση αμαρτιών για όσους μυήθηκαν μέσω αυτών. Ταυτόχρονα, ο ίδιος ο συσχετισμός εξαφανίζεται - και οι υπερασπιστές του μυστικιστικού σχολιασμού αναγκάζονται να αποδεχτούν ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής αφομοιώνει τη δική του μυστηριώδη και μυστικιστική δύναμη στο βάπτισμα, όπως όλος ο πρώτος χριστιανισμός, μη επιτρέποντας μαγικά στοιχεία, σκεπτόμενος μυστηριωδώς. Το βάπτισμα δεν ήταν ένα απλό σύμβολο, αλλά για τέτοιες ανάγκες υπήρχε όλο και λιγότερο κίνητρο να στραφεί κανείς στο μυστικιστικό τελετουργικό, καθώς ήταν πολύ πιο κοντά στη χρήση της εβραϊκής πρακτικής, όπου ο βαφτισμένος προσήλυτος εξισωνόταν με ένα μωρό, κάτι που ήταν πολύ πιο κοντά στη χρήση της εβραϊκής πρακτικής, όπου ο βαφτισμένος προσήλυτος εξισωνόταν με το μωρό την πρώτη μέρα της ζωής του ως νεογέννητος. και με αυτόν τον τρόπο τα οριενταλιστικά γνωρίσματα μπορούσαν να εισέλθουν εντελώς ανεξάρτητα από τα μυστήρια. 1715 Διαφορετικά, ο αποστολικός μυστικισμός του βαπτίσματος είχε τις ρίζες του στην ίδια την ουσία των χριστιανικών πεποιθήσεων σχετικά με τη γεμάτη χάρη ανανέωση της ένωσης με τον Χριστό και ήταν αντίθετος στον μυστήριο απλώς και μόνο επειδή βασιζόταν στον δυισμό που υποτίθεται στη μυστικιστική εξιλέωση. Στον Χριστιανισμό, ένας ανίσχυρος σκλάβος μεταμορφώνεται σε ισχυρό κληρονόμο, από το οποίο προκύπτει αναγκαστικά ότι έχει επιτύχει υιική θέση, όταν στα Ελευσίνια και Ορφικά μυστήρια όλα επιλύθηκαν με την επικοινωνία ειδικών ονομάτων που άνοιξαν πρόσβαση στην ευδαιμονία άλλων κόσμων. Αλλά η χριστιανική υιότητα με τον Θεό είναι ολόκληρη ιδιοκτησία του Υιού του Θεού και αποκτάται από όλους τους άλλους, προφανώς, μόνο μέσω της πραγματικής συμμετοχής σε αυτόν, όταν ο πιστός, όντας αδελφός Του, αποδεικνύεται ότι είναι παιδί του Επουράνιου Πατέρα. Εδώ η πράξη της μυστηριακής ένωσης με τον Χριστό κατά την ίδια τη χάρη είναι δογματικά υποχρεωτική. αφού συμβαίνει κατά τη βάπτιση, είναι φυσικό η τελευταία να αποκτά την αξιοπρέπεια του μυστηρίου. Από αυτή την άποψη, όλες οι απόπειρες διεκδίκησης της αποστολικής ανεξαρτησίας από τα μυστήρια είναι θεωρητικά απαράδεκτες και στην πραγματικότητα λανθασμένες μόνο από το γεγονός ότι ο ίδιος ο ευαγγελιστής δεν αναγνώριζε το βάπτισμα ως μυστήριο και δεν είδε σε αυτό μια μυστικιστική πράξη, αλλά στην πραγματικότητα μόνο μια τελετουργική μαρτυρία της πίστης μέσω ειδικής ομολογίας. Εδώ όμως το μυστήριο κατανοείται άδικα με μια καθαρά μαγική έννοια, και ο Άγιος Παύλος αναγκάζεται να πιστέψει γενικά στο μαγικό μυστήριο. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Απόστολος δεν συμμεριζόταν τέτοιες απόψεις και οπλίστηκε ενάντια στην πρακτική εφαρμογή τους (για παράδειγμα, μεταξύ των Κορινθίων). για αυτόν δεν είναι μια φόρμουλα για μαγικό εξορκισμό. Ωστόσο, η ουσία του θέματος δεν εξαντλείται καθόλου από απλούς συμβολισμούς. Όλη η σημασία έγκειται στην επίτευξη της λύτρωσης, και αποκτάται με το κατόρθωμα του Χριστού, ως γεγονός. Ας το τελευταίο, υποτίθεται, να φωτιστεί σύμφωνα με τις βιβλιο-εβραϊκές υποθέσεις και επομένως να μην εξαναγκαστεί κάποιος να απομακρυνθεί από τον Μιθραϊσμό. Ακόμη και με αυτή τη μονόπλευρη ερμηνεία, παραμένει αδιαμφισβήτητο ότι για τη γεμάτη χάρη χριστιανική δράση είναι απαραίτητο να διεισδύσουμε στη λυτρωτική πηγή στον Κύριο τον Λυτρωτή, όταν, συγχωνευόμενοι μαζί Του, οι Χριστιανοί αναγκαστικά συμμετέχουν στα βάσανά Του στη ζωή τους. Όλα αυτά απαιτούν μια μυστηριώδη πράξη μυστικιστικής κοινωνίας με τον Χριστό, και η συνανάσταση προηγείται ασφαλώς από την «ταφή» (Ρωμ. VI, 4. Κολ. II, 12), το οποίο, ριζωμένο στην ουσία του θέματος, μπορεί τουλάχιστον να είναι αντανάκλαση μυστηριωδών εννοιών. Αυτή η ηθική αναβίωση δεν ταυτίζεται καθόλου με τη φυσική αθανασία των μυστικιστικών ελπίδων και η προικοδότηση του Χριστού δίνει ένα εντελώς χριστιανικό νόημα, που αποκαλύπτεται από τον Άγιο Παύλο με ατομική ανεξαρτησία. Ο Απόστολος έχει μια αποκλειστικά χριστιανική λογική, βασισμένη στο ιστορικό γεγονός και εξάγει τα πάντα μόνο από αυτό. 1716 ο ευαγγελιστής αποκαλύπτει και εφαρμόζει μόνο σε συγκεκριμένα αιτήματα ό,τι περιείχε η διδασκαλία και όλα τα κατορθώματα του Χριστού. Ο μυστικισμός του Παβλόφ απλώς χαρακτηρίζει την ανθρώπινη παθητικότητα όταν ευλογείται και σε αυτή την περίπτωση αναπαράγει ένα γνήσιο γεγονός, σύμφωνα με το οποίο ο Απόστολος διαμορφώνει τη δική του γλώσσα. Δεν αντέγραψε τα μυστήρια, αν, σε αντίθεση με αυτά, δεν θεωρεί (στην Α' Κορ. Α', 17) το βάπτισμα πρωταρχική λειτουργία της διακονίας του. Η ορολογική σύμπτωση δεν ισοδυναμεί καθόλου με αντικειμενική σύμπτωση. Και αν αυτό το μυστήριο ονομάζεται τροπικά σφράγισμα (Β' Κορ. Α', 22. Εφεσ. Ι, 13. IV, 30), - σε αυτή την πράξη δεν υπάρχει απήχηση των μυστικιστικών τελετουργιών ακόμη και σύμφωνα με το δικαστήριο των υπερασπιστών της επιρροής τους, 1717 αφού μεταξύ των Εβραίων η περιτομή ανακηρύχθηκε ως η σφραγίδα της εκλογής και της διαθήκης με τον Θεό, και μερικές φορές αυτό το όνομα υιοθετήθηκε από αυτούς ακόμη και για προσηλυτιστικό βάπτισμα, αν και η εβραϊκή ιδέα δεν επέτρεπε την αυστηρότητα της θρησκευτικότητας. Η εβραϊκή εξάρτηση, γιατί αυτή η ιεροτελεστία δεν θεωρείται μυστηριακή στον Ιουδαϊσμό και είχε συμβολική - ηθική σημασία, σύμφωνα με την οποία φυσικά έρχεται σε επαφή με το χριστιανικό μυστήριο, όπως είναι κάπως παρόμοια με αυτή στον Ιωάννη τον Βαπτιστή. Δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι η μυστικιστική τελετουργία διείσδυσε στο χριστιανικό περιβάλλον των αποστολικών χρόνων. Για τα συμφέροντα αυτά, συνήθως σημειώνεται ότι οι Κορίνθιοι -όχι σε αντίθεση με τον Άγιο Παύλο- «βάπτιζαν τους νεκρούς για χάρη» (Α' Κορ. XV, 29), δηλαδή τελούσαν βάπτισμα αντικαθεστωτικό, υποτίθεται ότι μίμησαν μυστικιστικά πρότυπα. Πρόκειται για ένα εξαιρετικά σκοτεινό μέρος και απαιτείται ιδιαίτερη προσοχή στην ερμηνεία του. 1718 Ο αποστολικός λόγος επιτρέπει ακόμη και την ερμηνεία με την έννοια ενός λογικού argumenti ad absurdum, ότι εφόσον δεν υπάρχει ανάσταση, τότε το βάπτισμα θα είναι για τη βασιλεία των νεκρών. Ωστόσο, η κυριολεκτική κατανόηση - για το βάπτισμα στη θέση ενός αποθανόντος κατηχουμένου - επιλύεται με το ίδιο αποτέλεσμα, γιατί οι υπαινιγμοί για παρόμοια παγανιστικά θρησκευτικά έθιμα είναι εξαιρετικά σπάνιες και εξαιρετικά ασαφείς και το ίδιο το βάπτισμα για τους νεκρούς είναι εντελώς άγνωστο στον παγανισμό. Για αυτό και μόνο είναι αδύνατο να αφομοιώσει ο Απόστολος μια τέτοια ιδέα. Αλλά ακόμα κι αν αληθεύει ότι οι Κορίνθιοι επέτρεψαν ένα ειδικό βάπτισμα για τους νεκρούς τους με τον τρόπο των μεσαιωνικών «νεκρικών δείπνων» και υιοθέτησαν το μαγικό αποτέλεσμα. Και εν προκειμένω, δεν προκύπτει καθόλου από εδώ ότι ο Απόστολος Παύλος επιβάλλει μια τέτοια κατανόηση και ότι ο ίδιος έβλεπε το βάπτισμα ως opus operatum. Αυτό είναι εντελώς άδικο, γιατί ο ευαγγελιστής, ενώ χρησιμοποιεί προσαρμοστικά την κορινθιακή πρακτική, σίγουρα δεν την εγκρίνει και την απορρίπτει στην ουσία και ταυτόχρονα εξαλείφει όλους τους ειδωλολατρικούς συνειρμούς. Στην επιτυχία των αντίστροφων ερμηνειών δεν βοηθά η πίστη στις έντονες μυστικιστικές αποχρώσεις ολόκληρου του δέκατου πέμπτου κεφαλαίου της 1ης προς Κορινθίους Επιστολής. Τα παραδείγματα που δίνονται δεν προστατεύουν καθόλου αυτήν την τολμηρή κρίση. Για να εξηγήσει την αλήθεια της ανάστασης, ο ευαγγελιστής χρησιμοποιεί την αναλογία του σπαρμένου σιταριού (Α' Κορ. XV, 36· πρβλ. Ιωάννη XII, 24), αλλά, μη εβραιοραβινική, αυτή η απεικόνιση δεν ήταν μυστηριώδης, καθώς ήταν απολύτως φυσική και διαδεδομένη. Η αποστολική χρήση του είναι βέβαια εξαιρετική, αφού στα μυστήρια με αυτόν τον τρόπο συμβολιζόταν όχι η προσδοκία της εξέγερσης, αλλά η μακάρια παραμονή στους κόλπους της γης. Εσχατολογικές επαφές δεν βρίσκονται καθόλου. Ακόμα κι αν υποθέσουμε ομοιότητες στην εσχατολογική θεώρηση ολόκληρου του αλλοδαπού μέλλοντος, είναι ακόμα ακλόνητο ότι στην εκτίμηση της αμαρτίας και στην εξύψωση του παράγοντα της λυτρωτικής αγάπης του Επουράνιου Πατέρα δεν υπάρχει η παραμικρή ομοιότητα με τα μυστήρια, και η σύγκλιση σε αυτό το σημείο είναι μάταιη, γιατί οι ήρωες και οι χριστιανικές έννοιες δεν εξαρτώνται από τις χριστιανικές έννοιες. και γενικά για την ειδωλολατρική χρήση λέξεων, εκφράζοντας θρησκευτική - ηθική απελευθέρωση, και τότε δεν περιττεύει να τονίσουμε ότι αν η λατρεία των Καίσαρων εξαπλώθηκε παντού στο ρωμαϊκό κράτος, ήταν πάντα μισητή από τον Χριστιανισμό, όπου η λατρεία των αγίων μεγάλωνε όχι με βάση τον ειδωλολατρικό ηρωισμό, αλλά από το μαρτύριο. Ο ατομικιστικός εγωισμός της προσωπικής αυτοσυντήρησης στην ελληνική εσχατολογία ήταν ξένος στο Ισραήλ, που ομολογούσε τον θρίαμβο του ιδιαίτερου μόνο μαζί με το σύνολο. Ο Χριστιανισμός κρατά και τις δύο αυτές στιγμές σε αρμονική αδιάσπαστη θέση και είναι άμεσα ασύγκριτος στην πρωτοτυπία του. Η χριστιανική ανάπτυξη δεν λαμβάνει χώρα σε ατομική απομόνωση, αλλά με το σύνολο όλων των μελών - και, υποστήριξε αυτές τις αλήθειες ο Στ. Ο Παύλος, περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον, εργάστηκε υπέρ της ηθικής ζωτικότητας της εκκλησίας, ως μια οργανικά γεμάτη χάρη δύναμη στην οποία επιτυγχάνεται και πραγματοποιείται η σωτηρία. διπλωματία. Αλλά, σε κάθε περίπτωση, και εδώ η αρχική χριστιανική ανεξαρτησία του Αγίου Παύλου. Υπάρχει εξίσου μικρή πραγματική συγγένεια με τη μυστηριακή λατρεία σχετικά με την Ευχαριστία, για την οποία διάφορες νέες θεωρίες βρίσκουν άμεση σύνδεση. Αυτό οδηγεί στην ενεργειακή επιρροή του μυστηρίου. 1719 στο πνεύμα του τελευταίου - η προηγούμενη άποψη μεταμορφώθηκε εντελώς και από τον Έλληνα ευαγγελιστή προέρχεται μια νέα μυστηριακή κατασκευή, σύμφωνα με την οποία οι πιστοί σε αυτή την πράξη ενώνονται με τον Χριστό ακριβώς όπως οι Έλληνες μέσω των θυσιών τους με τον Διόνυσο ή την Άρτεμη. Ο Ίδιος ο Κύριος δεν καθιέρωσε καθόλου την Ευχαριστία και ήταν παρμένη από την ειδωλολατρία. Στην πραγματικότητα, ο Παύλος το εισήγαγε ως μυστήριο του Χριστού και το «υλοποίησε μυστικά», αλλά ήταν η αποκλειστική του καινοτομία, όπου, λόγω της προσοχής του στα μυστήρια, ο ευαγγελιστής επανεπεξεργάστηκε τα ιστορικά δεδομένα για το Δείπνο του Κυρίου. Και αν άλλοι απορρίπτουν την παρουσία μιας ωμά υλιστικής κατανόησης στον Απόστολο, εξακολουθεί να παραδέχεται ότι δεν έβλεπε την Ευχαριστία μυστικά και έτσι συνέβαλε στη μετατροπή της σε μυστήριο. Εδώ θεωρείται εκ των προτέρων ότι το τελευταίο δεν ήταν καθόλου για τον ίδιο τον Χριστό - και ως εκ τούτου γίνεται προσπάθεια να αποδειχθεί ότι ο Άγιος Παύλος, η Θεία Ευχαριστία δεν είναι επίσης μυστήριο, η ιδέα του ex opera operato είναι ξένη και επομένως δεν συνδέεται γενετικά ούτε με τα Ελευσίνια μυστήρια ούτε με τη λατρεία του Μίθρα. Εξαλείφοντας όλες τις ιουδαιο-ειδωλολατρικές αναλογίες, αφαιρούν εντελώς κάθε «μυστήριο» από την Ευχαριστία, που για τον Απόστολο θα είναι μια καθαρά συμβολική πράξη, όπου μνημονεύεται ο θάνατος του Χριστού, όπως ακριβώς στο βάπτισμα μαρτυρείται μια νέα χριστιανική ζωή με ειδική τελετή. Αλλά δεν υπάρχει σχεδόν καμία ανάγκη να επεκταθούμε στο γεγονός ότι σε αυτή την ερμηνεία έχουμε μια αντίστροφη υπερβολή προς το άλλο άκρο. Οι αποστολικές εκφράσεις είναι πολύ αποφασιστικές και μπορούν να εξομαλυνθούν μόνο με μια βίαιη επανερμηνεία, λες και η προσέγγιση του ποτηριού με το αίμα και το ψωμί με το σώμα του Χριστού φάνηκε στον Άγιο Παύλο, σύμφωνα με τις απαιτήσεις της λογοτεχνικής ρητορικής, δεν περιέχει το πραγματικό της περιεχόμενο. Είναι αδιαμφισβήτητο ότι η Ευχαριστία επιβεβαιώνει τόσο τη μυστηριώδη κοινωνία των πιστών με τον Χριστό όσο και την ειδική επίδραση αυτής στους πρώτους. Αυτό ανοίγει χώρο για θεωρίες, λες και ο ευαγγελιστής κατάλαβε το ευχαριστιακό γεύμα με μια μαγική-μυστήρια έννοια. Ωστόσο, υπάρχουν ακόμη περισσότερα λάθη και στρεβλώσεις εδώ. Η ανάλυση όλων των λεπτομερειών δεν υποστηρίζει μια τέτοια άποψη. Αν λένε ότι στην ομιλία για τη «μεταφορά» όσων έλαβε από τον Κύριο σχετικά με το δείπνο (Α' Κορ. XI, 23) ο Απόστολος χρησιμοποιεί ιερό-μυστηριώδες λεξιλόγιο, τότε αυτό είναι ένα τέντωμα: - δηλώνει συμβολικές πράξεις «παράδοσης» των μυστικών μυστικών στους γνώστες, ιδιαίτερα την παρουσίαση κειμένων όπου μιλούμε για ιερά αντικείμενα. η «παραδοσιακή» μέθοδος, που εφαρμόζεται ευρέως στον Ιουδαϊσμό. Ο τελευταίος είχε ένα συγκεκριμένο είδος κατήχησης για τους προσήλυτους - με δογματικό, ηθικό και εσχατολογικό περιεχόμενο, και όσοι προσηλυτίζονταν έπρεπε να μάθουν εκ των προτέρων αυτή τη σύνοψη της νέας τους πίστης. Γενικά, μια τέτοια ιδέα είναι αναμφισβήτητη, από την οποία είναι αρκετά εύλογο ότι ένα παρόμοιο σύμβολο χριστιανικού χαρακτήρα σχηματίστηκε σύντομα για τους ίδιους σκοπούς στα βάθη του πρώιμου χριστιανισμού και αντικατοπτρίζεται αισθητά στον Άγιο Παύλο. Η θεμελιώδης αλήθεια αυτής της θεωρίας επιβεβαιώνεται από τη σταδιακή άνοδο από μεταγενέστερες μαρτυρίες: από αυτές προκύπτει ότι στη Χριστιανική Εκκλησία τα βασικά χριστιανικά δόγματα «μεταδόθηκαν» προφορικά στους κατηχουμένους και λίγο πριν το βάπτισμα, έλαβε χώρα ένα redditio symboli από την πλευρά τους σε μια επίσημη ομολογία. Ένα εξίσου αδιαμφισβήτητο γεγονός είναι για την παράδοση του 2ου αιώνα evangeliorum, αλλά -με τη μια ή την άλλη μορφή- υπήρχε στους αποστολικούς χρόνους. Εδώ έγκειται η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ των χριστιανικών μυστηρίων και των μυστηρίων από την ίδια τη φύση και τον σκοπό τους, γιατί τα πρώτα συνδέονταν οπωσδήποτε με ανοιχτή και ακριβή διδασκαλία και χρησίμευαν για την εδραίωση της στην προσωπική ζωή του καθενός μέσω μιας ευγενικά μυστηριώδους επιρροής, ενώ τα δεύτερα κατέστειλαν το διδακτικό στοιχείο και επικέντρωσαν τα πάντα στον τελετουργικό στοχασμό. Για την προκειμένη περίπτωση, είναι σημαντικό ότι «παράδοση» για τον Απόστολο Παύλο σημαίνει μια καθαρά χριστιανική πράξη προκαταρκτικής γνώσης των βασικών χριστιανικών αληθειών, ενώ στα μυστήρια μια μεταγενέστερη στιγμή θεωρείται -περισσότερο- συμβολικού χαρακτήρα. Το Ευχαριστιακό Δείπνο απεικονίζεται ως εξ ολοκλήρου χριστιανικό. Και αφού αναφέρεται (Α' Κορ. XI, 25), προκύπτει ευθέως ότι δεν επρόκειτο για τυχαίο αυτοσχεδιασμό λόγω εξωτερικών επιρροών, αλλά συνδέθηκε με την ίδια την ουσία της αποστολικής ζωής, ακριβώς όπως του Χριστού, που είναι μια μυστηριώδης πράξη ενότητας με τον Κύριο. Είναι προφανές ότι ο Άγιος Παύλος προτείνει την ίδρυση του Χριστού, όπου σίγουρα υπήρχε κάτι το μυστηριακό. Ο Ευαγγελιστής το αποκαλύπτει και το εφαρμόζει μόνο σε συγκεκριμένες ανάγκες και επιτρέπει την επιρροή των μυστηρίων στον πρώιμο Χριστιανισμό να είναι σχεδόν δυνατή, γιατί θα έπρεπε να συμφωνήσει κανείς ότι είχε ήδη εισαγάγει τα στοιχεία του παγανισμού στο αληθινό Ευαγγέλιο του Χριστού, για παράδειγμα, σχετικά με την υπερφυσική γέννηση του Σωτήρος. Το χριστιανικό δείπνο ήταν μια ανάμνηση της ίδιας της θυσίας του Κυρίου και την αντανακλούσε μέσα του. Είναι αναπόφευκτο με τον μυστικιστικό χρωματισμό του πρώτου να εμφανιστούν τα ίδια χαρακτηριστικά στην απεικόνιση του δεύτερου, όπως επιτρέπεται για την αποστολική απεικόνιση του θανάτου του Κυρίου και για ορισμένες λεπτομέρειες της ανάστασής Του (π.χ. την τρίτη ημέρα). Σε αυτούς τους τύπους υποδεικνύεται ότι η «τελειότητα» της σωτηρίας του Χριστού αποκτάται με τη «γεύση» ακριβώς του θανάτου (Εβρ. VI, 9. 10), και στο μονοπάτι προς την «τελειότητα» οι Χριστιανοί αποκαλούνται «φωτισμένοι», «όσοι γεύτηκαν» το δώρο του ουρανού, τον καλό λόγο του Θεού και τις δυνάμεις της μελλοντικής εποχής των Πνευμάτων. 5). Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά σχολιάζονται με μυστικιστική ορολογία, η οποία είναι πολύ σύμφωνη με την αποστολική. Παρ' όλα αυτά, δεν υπάρχει καμία υλική ομοιότητα, γιατί στα μυστήρια οι τελετές ήταν μόνο προπαρασκευαστικές για την πλήρη μύηση των υποψηφίων, και στον Χριστιανισμό η Ευχαριστία είναι η υψηλότερη σφραγίδα της ευγενικά πραγματικής ζωής μας με τον Θεό σε αντικειμενικά μυστηριώδη επαφή μαζί Του. Το φλιτζάνι και το ψωμί δεν είχαν τέτοια σημασία στο τελετουργικό του μυστηρίου. Υπάρχει ακόμη και η άποψη ότι μόνο οι τύποι αυτού του είδους διαβάστηκαν απλώς και δεν υποδεικνύουν τις ενέργειες του ποτού και του φαγητού. Αλλά αν συνέβαινε αυτό, σε κάθε περίπτωση, υπήρχε μια προκαταρκτική πράξη προς την αποκάλυψη του ανώτερου φωτισμού, στεφανωμένη με ιερή ενατένιση. Αυτή η διαφορά συνδέεται με μια άλλη, ότι αυτή η μυστικιστική δράση ήταν ενιαία και δεν επαναλήφθηκε, συμβολίζοντας την προσμονή της αναμενόμενης μακάριας ζωής. Τότε οι αρχαιοχριστιανικές αγάπες δεν θα είναι μυστικιστικές, καθώς είναι πρωτότυπες στην ουσία. Η ομοιότητα εξαφανίζεται εντελώς λόγω της έλλειψης ιδεολογικής ομοιότητας και στενής εξάρτησης στον συμβολισμό. Σε κάθε περίπτωση, δόθηκε υπερβολικά υποδεέστερο νόημα, όταν η συμβολική αλήθεια κοινοποιούνταν χωρίς την παραμικρή απόδειξη, επειδή δεν υπήρχε επίσημη οδηγία. Ως αποτέλεσμα, «τα ειδωλολατρικά μυστήρια ξύπνησαν μια δίψα για απελευθέρωση στις καρδιές, αλλά οι μυστικιστικές τελετές δεν περιείχαν ό,τι κοινοποιήθηκε», και με ηθικούς όρους διακήρυτταν και προκάλεσαν απάθεια. Δεν απαιτούσαν ηθική διάθεση, αλλά μόνο τελετουργική αγνότητα, η οποία έμοιαζε με τη λεβιτική παρά με τη χριστιανική πρακτική και κατανοήθηκε ως δυϊστική. Τα θύματα δεν έπαιξαν σημαντικό ρόλο σε αυτά, όταν η στιγμή της θυσίας κυριαρχεί στην αποστολική χριστιανική αντίληψη. Για όλους αυτούς τους λόγους, είναι αδιανόητη η εισβολή μετασχηματιστικών μυστικιστικών επιρροών στον Χριστιανισμό, που παραμένει αυτοτελώς πρωτότυπη στα ουσιαστικά σημεία της θεολογίας - και στερούμαστε του δικαιώματος να δούμε στα χριστιανικά μυστήρια μια προσαρμογή ειδωλολατρικών μυστηρίων, ξένων σε αυτά με όλη τους τη σημασία. Παράλληλα, ο Στ. Ο Παύλος και οι Χριστιανοί της αποστολικής εποχής είχαν γενικά μια απέχθεια για οτιδήποτε ειδωλολατρικό και ήταν λιγότερο διατεθειμένοι να δανείζονται συνειδητά, και στα μυστήρια, οι απολογητές είχαν ήδη παρατηρήσει τον ειδωλολατρικό ανταγωνισμό τους με τον Χριστιανισμό, αφού από καιρό είχαν αναγνωριστεί ως προπύργιο του παγανισμού με όλες τις δεισιδαιμονίες του. Οι ακούσιες επιπτώσεις στον Άγιο Παύλο ή τον Ιωάννη είναι επίσης απίστευτες επειδή ήταν τόσο πρωτότυπες. Στη συγγραφή της Καινής Διαθήκης θα μπορούσαν να υπάρχουν μόνο εξωτερικές επαφές σε συγκεκριμένα σημεία, τα οποία χρησίμευσαν ως τυχαία στηρίγματα για μεταγενέστερες μυστικιστικές μάχες, και δεν μπορούν να αρνηθούν το 1721 για το disciplina arcana και τον εκκλησιαστικό-γλωσσικό σχηματισμό. Ωστόσο, οι υπερβολές δεν πρέπει να επιτρέπονται εδώ, καθώς ακόμη και οι υπερασπιστές της ελευσίνιας επιρροής στη χριστιανική τελετουργία τονίζουν μια σημαντική διαφορά - στον μυστικιστικό πανθεϊσμό και στη λατρεία του Μίθρα, εμποτισμένη με νατουραλιστικό πολυθεϊσμό, όλα τα θεμέλια ήταν αποκλειστικά ειδωλολατρικά και θεμελιωδώς εχθρικά προς τον Χριστιανισμό. Η ιδιαίτερη αξιοπρέπεια των τελευταίων δεν είναι καθόλου στα δανεικά, και δεν ήταν μέσω αυτών που η νέα πίστη νίκησε τον κόσμο, που λύγισε μπροστά στην εσωτερική του ακεραιότητα και πρωτοτυπία. Εδώ κάθε ομοιότητα στερείται γενετικής πειστικότητας, γιατί ο μυστήριος δεν είχε και δεν παρείχε λυτρωτικό Χριστό. Για την ίδια την Καινή Διαθήκη, όλες οι αναλογίες είναι, φυσικά, τεχνητές και πίσω από τη φωνητική συμφωνία δεν πρέπει να ξεχνάμε την υλική ανισότητα, γι' αυτό οι υποθέσεις για επαφή σε δόγματα και τελετουργίες είναι απαράδεκτες, αν και αυτό δεν θα ήταν τόσο περίεργο για το τελετουργικό μέρος, για παράδειγμα, από παρόμοιο Μιθραϊσμό στην μεταγενέστερη περίοδο της ιστορίας της Εκκλησίας. Η μυστικιστική γλώσσα λαμβάνει διαφορετικό περιεχόμενο, μεταμορφώνοντας ριζικά το λεξιλόγιο, το οποίο στα βιβλία της Καινής Διαθήκης δεν περιέχει υλικά ίχνη μυστικιστικής ορολογίας. Με μια τέτοια αμοιβαία απομόνωση, οι χριστιανοί κήρυκες δεν είχαν καμία ανάγκη να αγγίξουν τα παγανιστικά μυστήρια ακόμη και για πολεμικά συμφέροντα. Για τον Μιθραϊσμό αυτό το συμπέρασμα είναι πολύ πιο πιθανό γιατί ο Άγιος Παύλος δύσκολα ήρθε σε επαφή στον ευαγγελικό του τομέα, για ολόκληρη τη σφαίρα του ελληνισμού (σε Ελλάδα, Μακεδονία, Θράκη, Βιθυνία, στις εσωτερικές επαρχίες της Μικράς Ασίας, της Συρίας, της Παλαιστίνης, της Αιγύπτου) και ο ίδιος ήταν κλειστός σε αυτή τη λατρεία. Υπήρχαν διαφορετικοί τομείς διανομής. Ωστόσο, ακριβώς από τις πολεμικές ανάγκες προσπαθούν να επιχειρηματολογήσουν για μια στενότερη σχέση των μυστηρίων με τα κείμενα της Καινής Διαθήκης, στα οποία μέσω αυτής, υποτίθεται, ρίχνεται νέο και λαμπρό φως. Παρά όλα τα φαινόμενα, αυτά τα πειράματα αποδεικνύονται ασαφή. Η επιστολή προς τους Εφεσίους αντλείται από τη σκέψη ότι οι Ίωνες που μετακόμισαν στη Μικρά Ασία διατήρησαν δεσμούς με τις γηγενείς λατρείες μυστηρίου τους και ο Ηράκλειτος της Εφέσου τους είχε ήδη αγγίξει. Δημιουργήθηκε μια ιδιαίτερη ατμόσφαιρα μυστικιστικής γοητείας και ο Αγ. Ο Παύλος διεξάγει έναν ενεργητικό γραπτό αγώνα, νικώντας όλες τις μυστικιστικές αποπλανήσεις της κερδοσκοπικής φαντασίας και της πρακτικής καταστροφικότητας. Προειδοποιεί κατηγορηματικά να μην παρασυρθεί από αυτή την ύπουλη τέχνη (Εφ. IV, 14) και εκθέτει ανελέητα όλες τις σκοτεινές πλευρές (V, 1 - 14. Rom. I, 21 ff. 1 Cor. VI, 9 - 20. 2 Cor. VI, 14 - VII, 1), inviting to Eph. VI, 1) η πολιτοφυλακή Christi κατά την ομοίωση των μυστικιστών της Ίσιδας. 1722 Φυσικά, τα μυστήρια δεν στερούνταν ηθικών ελλείψεων και σταδιακά περιπλέκονταν από πολλές σοβαρές ανωμαλίες, αλλά εκτός από αυτά, υπήρχαν αρκετά από κάθε είδους κακίες στις παγανιστικές κοινωνίες και ως εκ τούτου απαιτούνταν ειδικά χαρακτηριστικά στοιχεία μυστικιστικής φύσης. Βρίσκονται σε δύο σημάδια ότι αυτή η διαφθορά συνδέεται 1) με τη θρησκευτική πρακτική και 2) αγιάζεται ή καλύπτεται από αυτήν. Με αυτή τη μορφή, οι μυστικιστικές ηθικές αποκλίσεις έχουν την τυπική εμφάνιση της δικαίωσης του Ηράκλειτου, όπου ο φιλόσοφος, επικρίνοντας τον abusus pessimus optimi, φέρεται ότι δεν δίστασε να δικαιολογήσει κάθε κυνική ανηθικότητα με το βάθος και τη σοβαρότητα της συμβολικής τους ιδέας, χωρίς να σταματήσει ενώπιον του πιο παράλογου παράδοξου (ο ίδιος) και του κακού. τα ουράνια και τα γήινα πράγματα είναι ίσα. Ο απόστολος, φυσικά, ήταν εξοικειωμένος με τον εθνικό στοχαστή της Εφέσου και είχε φυσικά την επιθυμία να καταστρέψει τέτοια επιβλαβή και επικίνδυνα τεχνάσματα. Αντίθετα με αυτούς, επιμένει (στην Α' Κορ. VI, 6 - 20) ότι εάν στην ωμή νατουραλιστική υπηρεσία των μυστηρίων οι ειδωλολάτρες έπεσαν σε αποκρουστικές σαρκικές μανίες, τότε οι Χριστιανοί, αντίθετα, για χάρη του αναστημένου «Συγγραφέα της ζωής» πρέπει να διαφυλάξουν το σώμα τους σε αγνότητα για τη μελλοντική ανάσταση. Ο ευαγγελιστής, πράγματι, προβάλλει πρωτίστως σαρκικά αμαρτήματα, και σε έναν τέτοιο συνδυασμό είναι θεωρητικά επιτρεπτό (για την Εφεσ. IV, 19) ακόμη και να διορθώσει για σαρκικές διαστροφές αντί για σπάνιες και ασαφείς. Το θρησκευτικό κίνητρο είναι επίσης αναμφισβήτητο. Παρ' όλα αυτά, τα υποτιθέμενα κατηγορήματα δεν βρίσκονται. Όλες οι ανωμαλίες απεικονίζονται ως ευρέως διαδεδομένες και όχι εξαιρετικές, λόγω μόνο ορισμένων σχέσεων λατρείας. Άλλοι τόνοι είναι ορατοί στους θρησκευτικούς τόνους, γιατί η περιγραφόμενη αισχρότητα δηλώνεται ως τιμωρία της θρησκευτικής αυταπάτης και δεν δικαιολογείται σε καμία περίπτωση από αυτήν, αλλά οι ίδιοι την χαρακτηρίζουν με την ντροπή τους. Επομένως, δεν υπάρχει χώρος για τη συγγνώμη του Ηράκλειτου, η ίδια η πραγματικότητα της οποίας είναι πολύ αμφίβολη, 1723, όπως δεν υπάρχει κανένας υπαινιγμός ότι όλες αυτές οι μαθητικές δραστηριότητες θεωρούνται άξιες ακόμη και κάποιας συγγνώμης. Συνολικά, φαίνεται πιο πιθανό να λαμβάνονται γνωστά θλιβερά φαινόμενα, τα οποία θα μπορούσαν πολύ πιο εύκολα να διατηρηθούν, να ασκηθούν και να αναπτυχθούν με κάποια θρησκευτική αληθοφάνεια, ότι ο στωικισμός συχνά δικαιολογούσε τις λαϊκές θρησκευτικές πεποιθήσεις με όλα τα δογματικά-ηθικά ελαττώματα τους. Είναι κάπως πιο σημαντικό ότι φέρονται (στην Εφεσ. V, 8 επ.) κάτω από την αντίθεση του σκότους και του φωτός, που έπαιξαν τέτοια σημασία στη μυστικιστική διεργασία και συμβολισμό. Αλλά αυτές οι εικόνες ήταν πολύ κοινές και είχαν γίνει αποδεκτές από καιρό στη βιβλική χρήση, ενώ η μυστικιστική διαφθορά δεν ήταν πάντα καλυμμένη στο σκοτάδι και παρουσιαζόταν από την καλύτερη πλευρά της ως μίμηση της παραγωγικότητας των δημιουργικών θεϊκών δυνάμεων. Μια λεπτομερής σύγκριση διακρίνεται αναπόφευκτα από λεπτή τόλμη και δεν φέρει την επιθυμητή πειστικότητα, χωρίς την οποία ολόκληρη η ερμηνεία καταρρέει από μόνη της, ως καρπός καθαρής τεχνητότητας, αφού γενικά οι παγανιστικές επιρροές θα μπορούσαν να επηρεάσουν μόνο την περιφέρεια του Χριστιανισμού. Τα μυστήρια ήταν σε κάποιο βαθμό η ολοκλήρωση όλης της προηγούμενης θρησκευτικής ανάπτυξης και ήταν, όπως ήταν, «η τελευταία λέξη των παγανιστικών (σωστών αρχαίων) θρησκειών», αντανακλώντας και συνδυάζοντας τα πιο διαφορετικά συγκρητιστικά στοιχεία. Αντιλαμβανόμενος όλα αυτά, ο Απόστολος Παύλος, στη βάση της θρησκευτικότητας του Χριστού, θα είχε στήσει ένα νέο πάτωμα - ένα είδος μυστικισμού των ανατολικών θρησκειών, που με την ισχυρή τους επιρροή προκάλεσε απόκλιση στις απόψεις του μαθητή από το κήρυγμα του Κυρίου Σωτήρα. Συγκεκριμένα, ακόμη και στην Ταρσό, ο ευαγγελιστής φέρεται να εμποτίστηκε με τα μυστικιστικά στοιχεία που καθόριζαν τη χαρακτηριστική κατανόηση του βαπτίσματος και της Ευχαριστίας, για παράδειγμα, στη λατρεία του Μίθρα υπήρχαν πολλές ομοιότητες με αυτά τα χριστιανικά μυστήρια. Αλλά στον Ιουδαϊσμό, το βάπτισμα είχε μόνο συμβολικό νόημα και στην αποστολική θεολογία απεικονίζεται ως μυστήριο, αν και δεν υπάρχει αμφιβολία για τη σημαντική ασυμφωνία αυτής της μαγικής πράξης με τη μετατροπή και τη δικαιολόγηση ενός ατόμου με πίστη. Επομένως, εδώ είναι εμφανής η εξωτερική συμμετοχή ξένων. Και πολλοί διακηρύσσουν ευθέως ότι οι Παύλινες έννοιες του βαπτίσματος και της Θείας Ευχαριστίας δανείστηκαν από τα Μυστήρια, ενώ άλλοι τις βλέπουν τουλάχιστον ως να τις προσαρμόζουν στις τελετές και τις διαθέσεις του Μυστηρίου εκείνης της εποχής. Έχουμε αποκαλύψει επαρκώς ότι τέτοιες κατασκευές δεν μπορούν να θεωρηθούν αντικειμενικές. Αυτό που κρύβεται πίσω από αυτά δεν είναι τίποτα άλλο από το ότι ο Χριστιανισμός, ακόμη και στον παγανιστικό κόσμο, βρήκε στήριγμα για τον εαυτό του σε παρόμοια αξιοθέατα, όπου ο μονοθεϊσμός και ο πνευματισμός ήταν ορατοί στη δίψα για μια νέα αποκάλυψη. Ωστόσο, το απαραίτητο υλικό για ικανοποίηση δεν ήταν διαθέσιμο και όλες οι παρορμήσεις της θρησκευτικής αναζήτησης επιλύθηκαν από την παράξενη φαντασίωση του ερμητισμού και της μυστικιστικής τελετουργίας. Από εδώ δημιουργήθηκαν πολλοί θρησκευτικοί σύλλογοι κάθε είδους, αλλά - δεδομένης της προέλευσής τους - οι τελευταίοι δεν ήταν πρόοδος ούτε σε σύγκριση με την επίσημη λατρεία, και ακόμη λιγότερο θα μπορούσαν να χρησιμεύσουν ως πηγή για τον πρωτόγονο Χριστιανισμό, αν βρισκόταν καθόλου μακριά από τον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό, αν και πλησίαζε περισσότερο. Ως προς τα μυστήρια, δεν μπορούν να υποδεικνύονται ιστορικές συνδέσεις με χριστιανικούς θεσμούς, στους οποίους ακόμη και σε μεταγενέστερους χρόνους η επιρροή τους είναι πολύ υπερβολική. Ο Απόστολος Παύλος χρησιμοποιεί τον ίδιο τον όρο εντελώς διαφορετικά και δεν τον εφαρμόζει καθόλου σε θρησκευτικές τελετουργικές ενέργειες, χωρίς να δηλώνει ούτε μια φορά το βάπτισμα ή την Ευχαριστία με αυτόν τον τρόπο. Επιπλέον, ο μιθραϊσμός τον πρώτο χριστιανικό αιώνα δύσκολα διείσδυσε στη σφαίρα του ελληνιστικού-ρωμαϊκού πολιτισμού και δεν έφτασε καθόλου στον εβραϊκό πολιτισμό και οι αιματηρές τελετουργίες στις μυστικιστικές λατρείες ξεκινούν μόλις τον δεύτερο αιώνα. Το φυσικό συμπέρασμα θα είναι τώρα ότι είναι ιστορικά πολύ απίθανο να επιτρέψουμε στον Μιθραϊσμό να εισβάλει στον πρώιμο Χριστιανισμό και να αφομοιώσει γι' αυτόν τη δημιουργική δραστηριότητα στο ευαγγέλιο του Παύλου για το θέμα των μυστηρίων. Ο Απόστολος δεν αποδίδει καμία μαγική αξιοπρέπεια στους τελευταίους, αφού το βάπτισμα δεν ενεργεί μηχανικά ex opera operato, και στην Ευχαριστία δεν αποδίδεται στα ίδια τα στοιχεία της καθαρά μαγικής του δύναμης. Όλα αυτά τα παραδείγματα καταδεικνύουν ξεκάθαρα ότι ο Άγιος Παύλος δεν κρατούσε ειδικούς λογαριασμούς με τα μυστήρια, χωρίς να δανείζεται από αυτά για δογματική εποικοδομητική. Τα σχέδια με αυτά δείχνουν ξεκάθαρα ότι το αποστολικό ευαγγέλιο δεν ήταν ασαφές - μυστικιστικός στοχασμός. Ήταν ένα ξεχωριστό δόγμα, που ρύθμιζε σταθερά τη χριστιανική ζωή και της έδινε μόνιμες μορφές. Ταυτόχρονα, ο Χριστιανισμός απέκτησε την τυπικότητα ενός ζωτικού παράγοντα, ενεργώντας με ηθική και θρησκευτική υποχρέωση, άρρηκτα από ένα ολόκληρο σύμπλεγμα προνομίων που διασφαλίζουν και προστατεύουν την ύπαρξή του, ομαλοποιώντας τη συμβατότητα με άλλα νομικά φαινόμενα. Εδώ ο Χριστιανισμός έρχεται αναγκαστικά σε στενή επαφή με το πεδίο του ελληνορωμαϊκού δικαίου και έπρεπε να είναι συνεπής με αυτό. Πώς αντικατοπτρίστηκε αυτή η προσαρμογή και δεν επέβαλε κάποιες θεωρητικές προσαρμογές στην ίδια τη διδασκαλία; Αυτά τα ερωτήματα είναι αρκετά φυσιολογικά. Έχουν διεγερθεί από καιρό και η λύση τους δεν φέρνει καθόλου εξωτική διαφώτιση στη μάζα των λεπτομερειών, αλλά μερικές φορές κλίνει προς μια νομική επανερμηνεία της αποστολικής διδασκαλίας. Και από τις δύο απόψεις, είναι επείγον να εξεταστεί το θέμα με τις κατάλληλες λεπτομέρειες. Η επαρκής νομική αρμοδιότητα του Αγίου Παύλου είναι πολύ πιθανή. Ως Ρωμαίος πολίτης, στις δραστηριότητές του αποκάλυψε τόσο τις νομικές γνώσεις όσο και την ιδιοφυΐα ενός Ρωμαίου πολιτικού και οργανωτή, εμφανιζόμενος περισσότερο Ρωμαίος παρά Έλληνας. Ο Νεό συνδύασε τη θεωρητική διορατικότητα με την πρακτική τέχνη στη χρήση νομικών παραγόντων, από τους οποίους φαίνεται ξεκάθαρα ότι τα γνώριζε καλά όλα αυτά, για τα οποία είχε κάθε κίνητρο και ευκολία. Η ρωμαϊκή υπηκοότητα παρείχε μεγάλα νομικά προνόμια. Τα τελευταία, φυσικά, ήταν ξεκάθαρα σε κάθε ιδιοκτήτη και στον Άγιο Παύλο υπενθύμιζε ήδη η δυαδικότητα των ονομάτων του, που έφερε από την παιδική του ηλικία, γιατί τα λατινικά ήταν επισήμως υποχρεωτικά για έναν Ρωμαίο πολίτη. Ο Απόστολος ένιωθε τον εαυτό του πολίτης Ρωμανός, κατανοούσε πάντα και ξεκάθαρα τα πλεονεκτήματά του και για να τα συμμορφωθεί χρειαζόταν νομική πείρα σύμφωνα με τις απαιτήσεις της ίδιας της ζωής. Ως εκ τούτου, συνήθως συμφωνείται ότι - ως civis Romanus - ο Έλληνας ευαγγελιστής ήταν νομικά γνώστης και όχι μόνο γνώριζε όλους τους κανόνες αυτού του μέρους (για παράδειγμα, Lex Portia), αλλά γενικά μυήθηκε στη νομική σοφία. Δεν υπήρχαν εμπόδια σε αυτό στη λατινική γλώσσα. Είναι αλήθεια ότι δεν χρειαζόταν άμεσα, δεδομένης της ευρείας διεθνούς κυριαρχίας της ελληνικής γλώσσας, που ήταν η επίσημη γλώσσα στην Ανατολή, αφού οι ρωμαϊκοί νόμοι και διατάγματα, πριν ακόμη σταλούν στις ανατολικές επαρχίες, μεταφράστηκαν εκ των προτέρων στη Ρώμη ή ακόμη και συντάχθηκαν στα ελληνικά. Δεν μπορεί όμως να ειπωθεί κατηγορηματικά ότι στις επαρχιακές περιοχές δεν έγραφαν καθόλου λατινικά. Αντίθετα, στην Ανατολή, η επίσημη γλώσσα της ρωμαϊκής επίσημης γραφειοκρατίας ήταν τα λατινικά και η ελληνική επιτρεπόταν υπό τους αυτοκράτορες ως δευτερεύουσα γλώσσα. Η λατινική γλώσσα ήταν υποχρεωτική για έναν Ρωμαίο πολίτη, ο οποίος μόνο με ρωμαϊκό όνομα μπορούσε να προσφύγει στον Καίσαρα για να προστατεύσει τα δικαιώματά του και έπρεπε να αναφέρεται σε αυτά μόνο στα λατινικά και όχι στα ελληνικά. Οι διαθήκες εκτέθηκαν με σωστό λατινικό λόγο, και η κυβέρνηση επέμενε σε αυτό, παρά την κακή διανομή τους. Ωστόσο, τα λατινικά δεν ήταν εντελώς απομονωμένα εντός των εθνικών συνόρων. Παρ' όλη την αντιπάθεια των Ελλήνων απέναντί ​​του, εισέβαλε στις ελληνικές διαλέκτους, διείσδυσε πολύ στην Ανατολή και έφτασε μέχρι την Παλαιστίνη, όπου περίπου την εποχή του δεύτερου ναού της Ιερουσαλήμ δηλώθηκε κάποια γνώση του στους εβραϊκούς κύκλους και τότε οι λατινικές λέξεις ήταν συνηθισμένες. Με τέτοια προσβασιμότητα, ο Απόστολος έπρεπε να το εκμεταλλευτεί ακόμη περισσότερο προς όφελος της επιτυχίας της αποστολής του στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, στον οποίο εισήλθε με αξιοπρέπεια και υπό την προστασία της ρωμαϊκής ιθαγένειας. Στα ιεραποστολικά του ταξίδια έμενε στις ρωμαϊκές αποικίες, εν τω μεταξύ, σε αυτές -υπό την κυριαρχία της λατινορωμαϊκής ατμόσφαιρας- ακόμη και οι incolae αναγκάστηκαν να σπουδάσουν λατινικά. Με βάση όλα αυτά, εικάζεται ότι η χρήση του τελευταίου ήταν ακόμη και κληρονομική στην οικογένεια του Αγίου Παύλου, ο οποίος μιλούσε καλά λατινικά και μπορούσε να μιλήσει, υπερασπιζόμενος προσωπικά τον εαυτό του στο δικαστήριο. Η πλήρης άρνηση αυτού δεν δικαιολογείται από πραγματικούς λόγους, έστω κι αν η νομική πολυμάθεια του Αποστόλου θεωρήθηκε επιφανειακή. Από την παιδική του ηλικία, ο ευαγγελιστής ήταν κορεσμένος με τα νομικά στοιχεία από το περιβάλλον του και υπόκειτο στην επιρροή τους, αφού η γλώσσα του αποκαλύπτει τη διαμορφωτική επίδραση των εμπειριών της νομικής ζωής της πόλης της Ταρσού. Ήταν σαν να ζούσε μέσα του ένας Ρωμαίος, βρίσκοντας υποστήριξη στον πρώην νομολόγο. Οι νομικές δεξιότητες του ραβίνου θεολόγου του 1725 αντανακλούσαν ακούσια στον Χριστιανισμό μια τάση για νομική κάλυψη και έκφραση με προσοχή στο εξωεβραϊκό δίκαιο. Ο Απόστολος μερικές φορές μιλάει (π.χ. στο Κολ. ΙΙ, 14 - 15. 2 Κορ. ΙΙ, 14 - 15) ως civis Romanus, χρησιμοποιώντας εικόνες ρωμαϊκής ιθαγένειας, και στις προσωποποιήσεις του διακρίνεται ένας νομικός χαρακτήρας, που πηγάζει περισσότερο από ρωμαϊκές νομικές απόψεις παρά από ραβινικές. Σε αυτόν βλέπει κανείς ένα μυαλό κορεσμένο από νομική φιλοσοφία, και τόσο εκλεπτυσμένο νομικά αυτή την ευδαιμονία. Ο Αυγουστίνος, αποκαλώντας τον νομικό του θείου δικαίου, τον συνέκρινε με τον διάσημο Ρωμαίο δικηγόρο της εποχής του Αλέξανδρου Σεβήρου (III αιώνα) Παύλο (Ιούλιος Παύλος), αντίπαλος του Παπινιανού (Aemilius Papinianus). Από όλες τις πλευρές αποδεικνύεται ότι η επιρροή του ρωμαϊκού νόμου ήταν πολύ στενότερη και πιο άμεση, τα ίχνη του οποίου στα αποστολικά συγγράμματα είναι υψηλότερα και πιο ευδιάκριτα από τις λογοτεχνικές και φιλοσοφικές επαφές, ακόμη κι αν η νομική ορολογία δεν απέδειξε ότι ο ευαγγελιστής μελέτησε συστηματικά αυτούς τους κλάδους. Από πολλές απόψεις, «η νομολογία της καθημερινής ζωής» χρησίμευε, μερικές φορές σεβαστή ως η μόνη πηγή αποστολικής νομικής ευρυμάθειας, αλλά η τελευταία απεικονίζεται με τόσο επιδέξια επιτήδευση που μπορεί να ανταγωνιστεί κάθε σχολική επιτήδευση. Ο Άγιος Παύλος είναι ο πιο δυσνόητος, υποτίθεται ότι απαιτεί νομική αρμοδιότητα. Υπό αυτές τις συνθήκες, είναι φυσικό οι ρωμαϊκές νομικές έννοιες να επηρέασαν το ίδιο το δογματικό έργο. Αναδεικνύει ιδιαίτερα τον Απόστολο των γλωσσών. Λένε ότι χωρίς αυτόν, ο Χριστιανισμός θα είχε παραμείνει απλώς μια παλαιστινιακή αίρεση, για την οποία δύσκολα θα γνωρίζαμε τίποτα χωρίς αυτόν τον «Εβραϊκό Πασκάλ». Σε αυτόν ανήκει όλη η δογματική εποικοδομητικότητα και έδωσε μια λογική και διαλεκτική αιτιολόγηση για τη θρησκεία του Ιησού. Σε αυτόν έχουμε το κύριο πρόσωπο που διαμόρφωσε το χριστιανικό σύστημα. Ήταν όμως Ρωμαίος πολίτης που έπρεπε να έχει νομικές γνώσεις για να ζει σύμφωνα με τα προνόμιά του, τα οποία βασίζονταν σε ορισμένες νομικές αρχές. Η νομική πτυχή είναι σχεδόν αναπόφευκτη στην αποστολική σκέψη, και επομένως είναι φυσικό η τελευταία να συμμετέχει στη δογματική επιχειρηματολογία. Και μας λένε ότι, προετοιμάζοντας τον δρόμο για να αποδεχτούν οι άνθρωποι τη λύτρωση, το ρωμαϊκό δίκαιο συνέβαλε στη δογματική διαμόρφωση της χριστιανικής διδασκαλίας μέσω εσωτερικής επιρροής στην ανάπτυξη του χριστιανικού δόγματος, και οι νομικές ιδέες έγιναν αισθητές ακόμη και σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου οι χριστιανικές κατασκευές παρέκκλιναν από το πρωτότυπό τους. Τα πράγματα πήγαν πολύ μακριά προς αυτή την κατεύθυνση. Στο ζήτημα της σωτηρίας, ο πρώην Φαρισαίος παρουσιάζεται με μια διαδικασία νομικής δικαίωσης στο Σανχεντρίν, και από εδώ ολόκληρη η θεολογία λαμβάνει ένα «δικαστικό» ή δικαστικό άρωμα, όλα τα χρώματα της οποίας είναι δανεισμένα από τα ρωμαϊκά νομικά αποθέματα. Όλα φωτίζονται νόμιμα, σαν να πιστοποιούν τη δικαίωση «σε βάρος» του Χριστού. Αυτό σημαίνει ότι το πιο κεντρικό χριστιανικό σημείο αποκτά ρωμαϊκό νομικό χαρακτήρα, προσδίδοντας αυτή την ιδιότητα σε όλες τις δογματικές λεπτομέρειες. Ως αποτέλεσμα, εξάγεται ένα καθοριστικό συμπέρασμα ότι αν για τον Άγιο Παύλο ο πατέρας του θεολόγου ήταν η Παλαιά Διαθήκη, η μητέρα του είναι η ρωμαϊκή νομολογία. Είναι αυτονόητο ότι μια τέτοια άποψη δίνει υπερβολικά μονόπλευρη κάλυψη του Χριστιανισμού ως προς την ιστορική του προέλευση και τη δογματική του ουσία, όπου αποδεικνύεται ότι υπάρχει πολλή νομική φαντασία που δεν δικαιολογείται από τα γεγονότα ή τα διαστρεβλώνει. Αυτή η κρίση μπορεί να επηρεάσει όλα τα χριστιανικά θεμέλια, υπονομεύοντας τα παλιά στη ρίζα. Πρέπει να δοκιμάσουμε προσπάθειες τέτοιας επαναστατικής σημασίας απέναντι σε άμεσα παραδείγματα. Οι πιο σημαντικές απεικονίσεις αυτού του είδους βρίσκονται συνήθως στην επιστολή προς τους Γαλάτες. Με αυτή την έννοια, άρχισαν τώρα να σχολιάζουν την αποστολική επιχειρηματολογία (ΙΙΙ, 15 επ.) σχετικά με τη σχέση μεταξύ της υπόσχεσης του Μεσσία και του Νόμου του Μωυσή, προσπαθώντας να επιβεβαιώσουν την υπόθεση ότι αυτό το έγγραφο γράφτηκε στη Ρώμη. Ο ίδιος ο πρόλογος ότι λέγεται «κατά τον άνθρωπο» (III, 15) εννοείται ότι υποδηλώνει τη νομική φύση του λόγου. Σε αυτό ο Άγιος Παύλος προσπαθεί να μας πείσει ότι οι νομικιστικοί θεσμοί δεν αφαιρούν τη δύναμη της υπόσχεσης, η οποία συγκρίνεται με μια διαθήκη. Στην πραγματεία, σε σχέση με το τελευταίο και σε ό,τι αφορά την κληρονομιά, ακόμη και εκείνοι που αρνούνται την επίδραση του ρωμαϊκού δικαίου στην ουσία της θεολογίας του Παύλου βλέπουν μια αντανάκλαση των νομικών μεθόδων και της ρωμαϊκής συστηματικής. Για μια διαθήκη, επιτρέπεται η δυνατότητα ακύρωσης από τον κατασκευαστή - και ο ευαγγελιστής, αποκλείοντας τον διαθέτη από τον απαγορευτικό περιορισμό, αποκαλύπτει μόνο ότι στην υπό εξέταση περίπτωση δεν υπήρξε τέτοια καταστροφή. Ο όρκος του Θεού διατήρησε όλη τη νομικά διαθήκη ενέργεια, γιατί σε αυτόν η κληρονομιά «καταδικάστηκε» επισήμως και ο μελλοντικός παραλήπτης ονομαζόταν επακριβώς σε έναν ορισμένο «σπόρο», που ικανοποιούσε την περιστασιακή σχολαστικότητα που σε τέτοιες εντολές πρέπει απαραίτητα να σημαίνει βέβαιο, χωρίς το οποίο ολόκληρη η πράξη κατέστη νομικά άκυρη. Μέχρι την πραγματοποίηση αυτού του δικαιώματος, ό,τι κληροδοτήθηκε ήταν μόνο haereditas jacens, και εδώ είναι απολύτως αδύνατο για εξωτερική χρήση. Για το λόγο αυτό, ο νόμος θα είναι απλώς μια πλεονάζουσα προσθήκη, και - ως pactum adjectum - αποδεικνύεται ότι δεν είναι μια νέα διαθήκη, που σαρώνει την παλιά, αλλά (που εισήχθη υπό τον Αύγουστο) ένας κώδικας χωρίς διαθήκη υποχρεωτικότητας. Η αλήθεια αυτής της κρίσης δικαιολογείται από το γεγονός ότι στο Νόμο του Μωυσή δεν υπάρχει η πιο σημαντική διαθήκη στιγμή (Gai Inst. 2, 229: Ante heredis Institutiem inutiliter legatur, scilicet, quia testamenta vim ex Institutie heredis accipiunt, et ob it velut caput instation et hereditaurt) ίδρυμα, χωρίς το οποίο μια απόφαση διαθήκης είναι νομικά άκυρη, επειδή δεν επιτρεπόταν η persona incerta (Gai Inst. 2, 238: Incerta videtur persona, quam per incertam opinionem amico testator subicit). Ο ιδιαίτερος νομικιστικός ρόλος αποκαλύπτεται από την αξιοπρέπεια του Μωυσή. Αυτός ο τίτλος δεν του δίνεται για μεσολάβηση μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Φυσικά, η περίοδος της «διαθήκης ανάπαυσης», όταν ο ηγέτης του Ισραήλ με τον νομιστικό θεσμό ήταν ενεργός εκφραστής του θελήματος του Θεού. Είναι ο μεσολαβητής για το διάστημα μεταξύ της υπόσχεσης (Αβραάμ) και της εκπλήρωσης (Χριστός) και σε αυτήν την αξιοπρέπεια του φορέα του νόμου είναι ο «αντιπρόσωπος» (Vertreter) των θείων διαταγμάτων. Αλλά επειδή αυτό είναι persona interposita για δύο όψεις, οι οποίες χωρίς αυτό θα είχαν συγχωνευθεί μεταξύ τους, επομένως είναι αναμφίβολα ότι σε αυτές υπάρχει μόνο ένας Θεός, γιατί μόνο η υπόσχεση και η εκπλήρωση θα είναι πανομοιότυπες, και ο νόμος αποδεικνύεται ότι είναι μια παροδική εισαγωγή. Η αναλυόμενη ερμηνεία τονίζει διεξοδικά τη νομική χροιά της αποστολικής ερμηνείας, αλλά με τις έξυπνες διαστάσεις της τη μετατρέπει σχεδόν σε καζουιστική σοφιστεία. Αυτό δείχνει ήδη ότι δεν είναι όλα εδώ εξηγητικά στερεά και ακλόνητα. Όλες οι λεπτομερείς δικαιολογίες είναι εξαιρετικά αδύναμες, αλλά ακόμη και αν ήταν απολύτως στέρεες, δεν θα αποδείκνυαν καθόλου ότι μόνο εκείνοι που έγραψαν απαραίτητα στη Ρώμη θα μπορούσαν να έχουν χρησιμοποιήσει ρωμαϊκά νομικά παραδείγματα. Η αναφορά του «σπόρου» περιέχει πολλά μαντικά, τα οποία σίγουρα δεν δίνονται στο κείμενο. Δεν διαπιστώνει κατηγορηματικά τίποτα περισσότερο από το ότι ο υποσχεμένος κληρονόμος είναι προσωπικά μοναδικός, γι' αυτό και προηγουμένως (Γαλ. III, 16) αποκαλούνταν με μεγάλη ακρίβεια ως Χριστός. Αντίθετα, δεν υπάρχει η παραμικρή υπόδειξη ότι μόνο σε αυτήν την ιδιότητα της μοναδικότητας η υπόσχεση αποκτά διαθήκη δύναμη. Αυτός ο αριθμητικός περιορισμός δεν απαιτούνταν καθόλου, και η διαθήκη ήταν νομικά αμετάβλητη στο heredis instituto, ακόμη και αν εξουσιοδοτούσε πολλά πρόσωπα να κληρονομήσουν. Με την αλήθεια αυτής της διατριβής, η εμφάνιση εξαφανίζεται, σαν αντίθετα να προβάλλεται ότι ένας νόμος χωρίς τέτοια προϋπόθεση στερείται διαθήκης. Ο Απόστολος σιωπά τελείως γι' αυτό, και στην πραγματικότητα θα ήταν κραυγαλέα αναλήθεια να ισχυριστεί κανείς ότι οι Σιναϊτικοί κανόνες δεν όριζαν κληρονόμους όταν όλοι οι εκτελεστές θα μπορούσαν να ήταν κληρονόμοι. Ότι ο νομικισμός ήταν ένας ενδιάμεσος —προσωρινός θεσμός— αυτό εκφράζεται από τον Άγιο Παύλο ξεκάθαρα, αλλά δεν προκύπτει καθόλου από τη μεσολάβηση του Μωυσή. Η ιδέα της «εκπροσώπησης» για την ενδιάμεση αναποτελεσματικότητα μιας διαθήκης (persona interposita) δεν περιέχεται στην ίδια τη λέξη, η οποία στο Philo χρησιμοποιείται με τη συνήθη έννοια της διαμεσολάβησης για δύο διαφορετικά μέρη, η οποία υποδηλώνει την ίδια τη βάση, αν και η τελευταία, που σημαίνει διαθήκη, δεν είναι επομένως ξένη προς τον Συνειρμό της Δοκιμασίας III1 και τον Απόστολο. από διαφορετικούς σχολιαστές με μια τριπλή έννοια. Οποιεσδήποτε άλλες πλευρικές συσχετίσεις είναι περιττές όταν η πλησιέστερη νομική έννοια παρέχει όλα τα απαραίτητα για σκέψη. 1726 Αν συμφωνήσουμε με την προβαλλόμενη ερμηνεία, τότε αποδεικνύεται ότι ο διαθέτης δεν αποκλείεται από τον λόγο, μόλις ο ίδιος δώσει τον «εκπρόσωπό» του. Αυτή η διαθήκη δεν θα είναι λιγότερο αληθινή από την πρώτη. Κατά συνέπεια, αυτό εννοείται μερικές φορές με την έννοια της ειδικής διαθήκης, αλλά ορολογικά αυτό δεν δικαιολογείται και στην ουσία μας είναι εντελώς ακατανόητο γιατί μια νέα πράξη δεν καταργεί την προηγούμενη με την οποία δεν είναι συνεπής ως προς το περιεχόμενο. Φυσικά, ο ίδιος ο διαθέτης είχε στην πραγματικότητα το δικαίωμα να αλλάξει τη διαθήκη του και να την κάνει διαφορετική, αλλά μόνο σε άλλον, δεν επιτρεπόταν σε έναν ξένο να αφαιρέσει τη νομική ισχύ της ούτε να κάνει νέα διάταξη ίσης νομικής φύσης ενάντια σε αυτήν που δίνεται στην ίδια τη διαθήκη. Όλα αυτά εκφράζονται με αποφασιστικότητα από τον Απόστολο Παύλο, ο οποίος (στη Γαλ. III, 15) αποκλείει τον συγγραφέα της διαθήκης από οποιοδήποτε βαθμό σχετικά με τις μεταμορφώσεις της. Δεν είναι λιγότερο μυστήριο ότι η ενότητα του θείου ορισμού δεν εκτείνεται πέρα ​​από τη δική του αναπαράσταση. Σε αυτό το μέρος, η νομική ερμηνεία εισάγει μεγάλη σύγχυση, αναγκάζοντας μια λέξη να εκφράζει ταυτόχρονα διαφορετικές ιδέες, μακριά από το να είναι όμοιες - είτε «εκπρόσωπος» ενός μόνο ατόμου, είτε «διαμεσολαβητής» για δύο. Και ακόμη περισσότερο, το όλο θέμα συσκοτίζεται από μια εντελώς αυθαίρετη υπόθεση, λες και με τη μεσολάβηση ο Απόστολος Παύλος καταλήγει στο συμπέρασμα ότι οι Άγγελοι είναι μεταξύ των πολλών που είναι υπεύθυνοι για το νόμο, και τέτοιες ελληνιστικές ιδέες του ήταν ήδη γνωστές στον Ιουδαϊσμό. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με την ίδια την ουσία του ζητήματος, όπου η αντίθεση και η σύγκριση της διαθήκης και του νόμου ήταν δυνατή μόνο με τη σκέψη της πανομοιότυπης πρωταρχικής τους πηγής. Όλες αυτές και άλλες νομικές αποχρώσεις δεν εξάγονται από τα σχολιαζόμενα γεγονότα, αλλά τους επιβάλλονται αναγκαστικά. Στο απόσπασμα που εξετάζουμε, ο ευαγγελιστής δηλώνει την απλούστερη αλήθεια ότι μια διαθήκη, που δεν έχει επισήμως σημειωθεί από τον ίδιο τον διαθέτη, δεν καταστρέφεται από μεταγενέστερες τυχαίες εντολές και πρέπει να εφαρμόζεται με κάθε νομική αυστηρότητα. Αλλά αυτό συνέβαινε σε όλες τις νομικές κοινότητες, και για να επεξηγηθεί ένα τέτοιο αξίωμα δεν χρειαζόταν να διαταραχθεί η ρωμαϊκή νομολογία. Ως εκ τούτου, χαρακτηρίζει τις ανθρώπινες σχέσεις περισσότερο σε αντίθεση με τις θεϊκές παρά από τη νομική τους εντυπωσιακή. Το τελευταίο λαμβάνεται με τους πιο γενικούς όρους και, ενώ διαφωτίζει το υπό εξέταση θέμα, δεν παρέχει στον Απόστολο υλικά για τη δογματική ανάπτυξη της διδασκαλίας. Αυτό το βρίσκουμε στο ζήτημα της κληρονομικής κατάστασης των ειδωλολατρών πριν από τη χριστιανική χάρη (Γαλ. IV, 1 επ.). Στη συνέχεια βρίσκονταν στην οικογένεια ενός κληρονόμου, ο οποίος την περίοδο της «νεότητας» βρίσκεται σε δουλοπρεπή δουλεία, παρά τη νομική κυριαρχία σε όλα τα οικογενειακά επιδόματα. Αυτό το κράτος μπορεί να αναχθεί στη ρωμαϊκή έννομη τάξη, σύμφωνα με την οποία η πατρική εξουσία (patria potestas) κατέστειλε τα παιδιά με την απεριόριστη της ταπείνωση μέχρι το σημείο της δουλικής ταπείνωσης, γιατί αντιπροσώπευε ακόμη και το «δικαίωμα της ζωής και του θανάτου», γι' αυτό «η χειραφέτηση θεωρήθηκε πράξη ελέους εκ μέρους του πατέρα». Ωστόσο, αυτά τα πατρικά προνόμια είναι υπερβολικά μάταια, καθώς ήταν υπό όρους και σχετικά, και στην αφηρημένη σοβαρότητά τους δεν ήταν απολύτως κατάλληλα για την απεικόνιση της γεμάτη χάρη χριστιανική υιοθεσία, η οποία είναι ελεύθερη και δεν επιτρέπει ούτε τη σκιά της σκλαβιάς. 1727 Με αυτήν την εξαίρεση, είναι απαραίτητο να δεχθούμε για τον αποστολικό λόγο ότι ο πατέρας δεν είναι ζωντανός, αλλά θεωρείται νεκρός και ο γιος του, ορφανός, είναι πραγματικός κληρονόμος και σε καμία περίπτωση δεν είναι δυνατός μόνο στο μέλλον. Μόνο που τώρα δεν είναι ενήλικος και βρίσκεται υπό την επίβλεψη «εμπόρων» και «οικονόμων» (IV, 2). Εδώ πάλι βλέπουμε ρωμαϊκή νομική-τεχνική ορολογία. Παράλληλα, είναι αδιαμφισβήτητο ότι δεν διατηρείται με νομική ακαμψία. Στην αποστολική φράση, συνήθως διακρίνονται οι κηδεμόνες (παιδαγωγοί) και οι έφοροι (επιμελητές): ο πρώτος, κατά την περίοδο της κηδεμονίας (tutela), αντιπροσώπευε νομική προσωπικότητα με την ανικανότητα του κληρονόμου για δικαιοπραξίες λόγω της βρεφικής ηλικίας του, ο δεύτερος, κατά τη διάρκεια της κηδεμονίας (cura), μόνο επιβεβαίωσε και κύρωσε τον νεαρό άνδρα που οφείλεται νόμιμα18 ανωριμότητα, δεν έχει πλήρη εμπειρία και χρειάζεται καλή έγκυρη καθοδήγηση. Αυτοί οι κηδεμόνες άλλαξαν διαδοχικά και δεν μπορούσαν να είναι παρόντες ταυτόχρονα, ενώ στο St. Pavel φαίνεται να επιτρέπει τον συνδυασμό τους. Μια εξωγενής δήλωση ήταν νομικά απαραίτητη για να διατηρηθεί η συνέχεια στην patria potestas, η οποία, συνεχίζοντας μέχρι το θάνατο του πατέρα, ήταν υποχρεωμένη να καλύψει τον εαυτό της για το διάστημα έως ότου η διαδοχική εξουσία αποκτήσει νομική αρμοδιότητα. Ο τελευταίος αποκτήθηκε με τη λήξη της κηδεμονίας, και ως εκ τούτου ο πατέρας ήταν ελεύθερος να διορίσει μόνο «καθηγητές» για ορισμένο χρονικό διάστημα (Justin. Instit. I, 14), χωρίς να επεκτείνεται σε «έμπιστους». Ο Απόστολος μάλλον πιστεύει το αντίθετο, πιο κοντά στην εβραϊκή πρακτική και δεν επιτρέπει σε κάποιον να συμφωνήσει ότι σκέφτηκε σύμφωνα με τους νομικούς ρωμαϊκούς κανόνες, αν και στην ορολογία δεν τηρούσε τεχνική σαφήνεια και συνέπεια. Επιπλέον, δεν είναι λιγότερο σαφές ότι το χρονοδιάγραμμα δεν εξαρτιόταν από την πατρική αυθαιρεσία. Παλιά προσδιορίζονταν εμπειρικά και μετά καθορίζονταν στα 14 (για αγόρι) ή 12 (για κορίτσι) να τελειώσουν την παιδική ηλικία και στα 25 να ενηλικιωθούν. Η προς Γαλάτες επιστολή εκφράζει το αντίθετο για τον «δούλο του πατέρα». Για την εξάλειψη των δυσκολιών λένε ότι και εδώ ο ευαγγελιστής μιλάει Poroman, αλλά όχι με τεχνική ακρίβεια. Υποθέτουν ότι έχει βέβαια την περίοδο για την οποία, σύμφωνα με το νόμο, μπορεί να παραταθεί η πατρική βούληση στην εκλογή «επιτηρητών» για ανήλικο γιο. Φυσικά, είναι προφανές ότι τότε η όλη αναφορά θα ήταν περιέργως περιττή, αφού ήταν αφύσικο να συσχετιστεί η πατρική εξουσία με αυτές τις πράξεις, που είναι εντελώς πέρα ​​από τον έλεγχό της. Αυτή η ιδέα δεν δικαιολογείται ούτε γραμματικά. Στην αναλυόμενη φράση, προϋποθέτει genitivus subjectivus ή auctoris, αλλά πάντα πιστοποιεί το υποκείμενο που χρησιμεύει ως ένοχος για το ληφθέν πράγμα, γιατί ο ίδιος το παράγει, αλλά δεν περιορίζεται σε αυτό. Κατά συνέπεια, έχουμε μια προκαθορισμένη απόφαση που προέρχεται από τον πατέρα και θεμελιώνεται από αυτόν, και όχι από έναν εξωτερικό νόμο του, που δεσμεύει άνευ όρων προσωπικές επιθυμίες. Όλα αυτά δεν ταιριάζουν στις ρωμαϊκές νομικές και διαθήκης προϋποθέσεις. Σε αυτό αντιτάσσουν ότι τέτοιες περιπτώσεις δεν απαγορεύονταν άμεσα και η δυνατότητα τους είναι θεωρητικά επιτρεπτή. Μια τέτοια κρίση δεν είναι πειστική, γιατί στερείται σταθερής υποστήριξης. Για το σκοπό αυτό, αναφέρονται στην έλλειψη ακριβών ημερομηνιών για τους όρους κηδεμονίας στα λογοτεχνικά στοιχεία για το υπό εξέταση ζήτημα, αλλά αυτό δείχνει μόνο ότι οι όροι αυτοί κυμάνθηκαν κάπως και επέτρεψαν ατομικές προσαρμογές, αν και οι τελευταίες ρυθμίζονταν αυστηρά από νομικές ρυθμίσεις. Εδώ ορθώς ο Απόστολος δηλώνει την απόσταση από τη ρωμαϊκή διαθήκη ορθότητα. Επομένως, άλλοι δέχονται την αντανάκλαση του τοπικού κελτικού νόμου που επικρατούσε στους Γαλάτες (Caeser. de bello gall. VI, 19) και διατηρήθηκε στους Γαλάτες. 1729 Και εδώ υπάρχουν πολλά υποθετικά μάντια. Νέα Γαλ. (Ι, 55) ερμηνεύεται εσφαλμένα. Στην πραγματικότητα λέει ότι η patria potestas για τις γυναίκες και τα παιδιά μεταξύ των Γαλατών συνέπεσε πλήρως με τις ρωμαϊκές νομικές απαιτήσεις. Από αυτό προκύπτει ότι αν οι τελευταίοι δεν παραχωρούσαν στους γονείς τα δικαιώματα να θέσουν όρια για την ενήλικη αυτονομία των κληρονόμων τους, τότε ούτε οι Κέλτες της Μικράς Ασίας είχαν αυτά τα προνόμια. Μόλις συμφωνήσουμε στο αντίθετο συμπέρασμα, θα αποδειχθεί ότι ο Στ. Ο Παύλος δεν δεσμεύεται από ρωμαϊκά νομικά πρότυπα, τα αποφεύγει και τα συνδυάζει με ξένα στοιχεία. Ως αποτέλεσμα, έχουμε ότι στις αποστολικές δογματικές δομές δεν υπάρχει καμία εξάρτηση από το ρωμαϊκό νομικό τεχνικό σχέδιο. Ο Ευαγγελιστής λειτουργεί με γενικές νομικές έννοιες και με αυτές απεικονίζει τη δογματική αλήθεια ότι οι Χριστιανοί (από τους ειδωλολάτρες), όντας αποδέκτες των υποσχέσεων ως τέκνα του Θεού, μοιάζουν με φυσική κληρονομιά από προγονικό γιο. Υπάρχει κάτι συγκεκριμένο νόμιμο σε αυτό; Η απάντηση προβάλλει (από τον καθηγητή W. M. Ramsay) νέους παραλληλισμούς στο ελληνικό δίκαιο - με εφαρμογή στη θεωρία ότι οι αποδέκτες της Επιστολής προς τους Γαλάτες δεν θεωρούνται ως Κέλτες βόρειοι, αλλά ως κάτοικοι της ρωμαϊκής επαρχίας της Γαλατίας και, ειδικότερα, του νότιου τμήματός της, όπου ο Απόστολος κήρυττε το Ευαγγέλιο στο πρώτο του ταξίδι. Η ίδια η πιθανότητα μιας τέτοιας ερμηνείας δεν μπορεί να απορριφθεί. Φυσικά, στη Μικρά Ασία λειτουργούσαν και ήταν οικεία τα ρωμαϊκά νομικά πρότυπα, αλλά δεν υποκατέστησαν εντελώς τα ελληνικά χαρακτηριστικά. Αντίθετα, το ρωμαϊκό νομικό καθεστώς έδωσε στην τελευταία επαρκή εμβέλεια στις ανατολικές επαρχίες της. Σε αυτές διατηρήθηκαν οι γηγενείς νόμοι μαζί με τους ρωμαϊκούς και στις πόλεις των συριακών ακτών, από την αρχή των ρωμαϊκών χρόνων, κυριαρχούσε, καθιερώθηκε και καθιερώθηκε το ελληνικό δίκαιο μαζί με τον αποικισμό και τον εξελληνισμό των ανατολικών περιοχών που γειτνιάζουν με τη Μεσόγειο Θάλασσα. Η Ρώμη - σύμφωνα με τη συνήθη πολιτική της - έκανε πολλές προσαρμογές στη νομική της δομή, η οποία εισήχθη στις κατακτημένες χώρες (Μικρά Ασία). Με τέτοια προκαταρκτικά, η λεπτομερής σύγκλιση των νομικών στοιχείων της αποστολικής θεολογίας με τις ελληνικές νομικές μορφές είναι αναμφίβολα σοβαρή, για την οποία μπορούμε επίσης να υπενθυμίσουμε ότι το ελληνικό δίκαιο είναι σεβαστό ως μία από τις κύριες πηγές του ρωμαϊκού δικαίου ή και τα δύο ανατρέχουν σε κοινά θεμέλια, αλλά και στις δύο περιπτώσεις η δεύτερη αναφέρεται φυσικά στην πρώτη - από άμεση ή γενετική σχέση με αυτό. Για αναλογίες στα αποστολικά γράμματα με το ελληνικό δίκαιο σημειώνονται τα ακόλουθα σημαντικότερα σημεία. 1) Οι ειδωλολάτρες χριστιανοί λατρεύονται από τον Άγιο Παύλο (Γαλ. Γ', 7) γιοι του Αβραάμ, αναμφίβολα επειδή είναι κληρονόμοι της πίστης του. Η κληρονομιά και η υιότητα προκύπτουν ως συσχετισμοί και το ένα μπορεί να συναχθεί αμοιβαία από το άλλο. Είναι απαραίτητο να καθιερωθεί μια τέτοια έννομη τάξη που να κληρονομούν μόνο οι γιοι (φυσικοί ή υιοθετημένοι), αλλά όχι οι κόρες ή οι ξένοι. Εδώ είναι αναμφισβήτητο για κάθε κληρονόμο ότι είναι απαραίτητα γιος, γι' αυτό η νομική έννοια της διαθήκης συνδέεται πάντα με την ιδέα της υιοθεσίας, η οποία καθόρισε την κληρονομιά. Αυτό το αρχαίο σύστημα παραβιάστηκε από τους Ρωμαίους επιτρέποντας την κληρονομιά χωρίς υιοθεσία και συνέχισε να λειτουργεί στο έδαφος της Μικράς Ασίας ακριβώς μέσω του ελληνικού δικαίου, όπου ο εξωτερικός εδώ επιτρεπόταν για διαθήκη μόνο υπό την προϋπόθεση του διαθέτη νόμιμης υιοθεσίας κατά τη διάρκεια της ζωής του (υιοθεσία inter vivos), και ακόμη και η ελληνική διαθήκη δεν ήταν τόσο θεσμός κληρονομιάς όσο η υιοθεσία. Είναι επίσης σημαντικό ότι τα προνόμια της αληθινής κληρονομιάς αποκτώνται μόνο από τον (αρσενικό) σπόρο (Γαλ. III, 16), και αυτή ήταν η ανδρική γενιά, πάλι στο ελληνικό δίκαιο. 2) Σύμφωνα με το ρωμαϊκό νομικό κανόνα της αποστολικής εποχής, η διαθήκη ήταν ιδιωτική και μυστική, ώστε να μπορεί πάντα να καταστρέφεται και να αλλάζει από τον διαθέτη. Αγ. Ο Παύλος πιστοποιεί για το έγγραφο αυτό το απόλυτο αμετάκλητο, το οποίο επικυρώθηκε μόνο από την ελληνική νομοθεσία, γιατί εκεί η διαθήκη, που παραδόθηκε για φύλαξη σε επίσημους φορείς, ήταν δημόσια και δεν υπαγόταν ούτε στον ίδιο τον κατασκευαστή. 3) Στην κηδεμονία και την κηδεμονία η ρωμαϊκή επιρροή ήταν πιο αισθητή, αλλά η μορφή που πρότεινε ο Απόστολος ήταν περισσότερο επιτρεπτή από την ελληνική νομική πρακτική, γνωστή από ένα συριακό μνημείο. Γενικά, το ελληνικό δίκαιο κυριάρχησε στην κηδεμονία για μεγάλο χρονικό διάστημα, και γνωρίζουμε για τον Ρωμαίο έφορο με διαθήκη μόνο από μια εξαιρετικά σκοτεινή αναφορά από την μεταγενέστερη εποχή των Σεβήρων. Όλα αυτά τα επιχειρήματα δεν είναι απαραβίαστα. Θ) Από ακριβείς έρευνες προκύπτει ότι στην Αττική από τον 4ο αιώνα και στην Ελλάδα γενικότερα από τον 3ο αιώνα π.Χ. Ο Χρ. ο διαθέτης μπορούσε ελεύθερα να ορίσει έναν ξένο ως κληρονόμο χωρίς διατυπώσεις υιοθεσίας. Είναι αλήθεια ότι η υιοθεσία για λόγους κληρονομιάς ήταν γνωστή στους Έλληνες από αρχαιοτάτων χρόνων, ενώ μια διαθήκη με αυτή την ιδιότητα αναγνωρίστηκε επίσημα ήδη από τον 6ο αιώνα. Είναι σαφές ότι στο κληρονομικό δίκαιο το δεύτερο μεγάλωσε και αναπτύχθηκε από το πρώτο, γι' αυτό και διατήρησε τη σύνδεσή του με αυτό. Ωστόσο, η τελευταία σταδιακά αποδυναμώθηκε και καταπατήθηκε λόγω των θρησκευτικών πεποιθήσεων που την καθόριζαν, που ακόμη και πριν δεν είχαν καθόλου τέτοια αποκλειστικότητα στις ελληνικές απόψεις, σαν να θεωρούνταν σίγουρα ο γιος ως ο υποχρεωτικός κληρονόμος όλης της περιουσίας του πατέρα του. Και ο Σόλων δεν εκφράζει κατηγορηματικά ότι η κληρονομιά με διαθήκη επιτρέπεται μόνο σε περίπτωση υιοθεσίας. στα τέλη του 4ου και στις αρχές του 3ου αιώνα, η διαθήκη κληρονομικότητα διαχωρίζεται άμεσα από την υιοθεσία. Τέλος, η πραγματική αναλογία με οποιαδήποτε διαδικασία υιοθεσίας δεν είναι καθόλου αδιαμφισβήτητη για το υπό εξέταση αποστολικό κείμενο και δεν προοριζόταν από τον ευαγγελιστή, γιατί σε αυτόν οι γλωσσολόγοι Χριστιανοί είναι γιοι του Αβραάμ απλώς με την έννοια των κληρονόμων της διαθήκης του (βλ. Ρωμ. IV, 11 επ. 16), αλλά υιοθετούνται από τον Θεό η υπόσχεση από τον ελεύθερο μετά την αναγέννηση εν Χριστώ Ιησού (IV, 28. 31). ΙΙ) Οι αττικοί νόμοι δεν απαιτούσαν καθόλου άνευ όρων δημοσιότητα και παράδοση σε επίσημους φορείς της επίσημης διαθήκης, η οποία ήταν μόνο στην αρχή δημόσια, μετά έγινε ιδιωτική και μυστική και συνήθως δεν έμπαινε σε επίσημους χώρους για προστασία, αν μέχρι στιγμής γνωρίζουμε μόνο δύο περιπτώσεις αυτού του είδους. Ομοίως, για όλες τις διαθήκες, δεν απαγορεύονταν νόμιμες πράξεις ακύρωσης ή τροποποίησης, οι οποίες επιτρέπονταν πλήρως για τον ίδιο τον διαθέτη. Το αντίθετο απλώς δεν θα ήταν φυσικό και δεν απαιτείται καθόλου από τον Απόστολο, γιατί μιλά για το απόλυτο απαραβίαστο μιας διαθήκης όχι για τον ίδιο τον διαχειριστή, αλλά μόνο για άλλα πρόσωπα. ΙΙΙ) Οι Έλληνες νομιμοποίησαν μια κηδεμονία, και όταν η ρωμαϊκή κηδεμονία διείσδυσε σε αυτούς, δεν βρήκαν ανάλογη λέξη μεταξύ τους. Εδώ δεν υπάρχει αλληλογραφία με ελληνικά ιδρύματα. Όλες οι σκέψεις που παρουσιάζονται δείχνουν ότι το αποστολικό δόγμα δεν δημιουργήθηκε εξ ολοκλήρου από την ελληνική νομική λογική. Βασίστηκε σε διαφορετικές αρχές και για λόγους σαφήνειας χρησιμοποίησε νομικά παραδείγματα ζωντανής, δημόσιας εμπειρίας. Δεν υπάρχουν νομικές ειδικότητες σε άλλα σημεία της αποστολικής επιχειρηματολογίας. Από αυτές, η έννοια της υιοθεσίας, τόσο σημαντική στο αποστολικό χριστιανικό δόγμα, πλησιάζει περισσότερο. Επέκτειναν σημαντικά τα δικαιώματα του ιδιοκτήτη στην επιλογή των κληρονόμων, αλλά ήταν εδώ που η βιβλική άποψη αναπτύχθηκε και προστάτευε τα κοινά συμφέροντα του λαού του Θεού, καταστέλλοντας την προσωπική ελευθερία του διαθέτη. Από αυτό συνάγεται το συμπέρασμα ότι η υιοθεσία δανείζεται από το ρωμαϊκό δίκαιο και η υιοθεσία χρησιμεύει ως παράδειγμα της επιρροής του ρωμαϊκού δικαίου στη θεολογία και τη λατρεία του Θεού, γιατί αυτή η μεταφορά συμμετείχε εποικοδομητικά στη δογματική διατύπωση της χριστιανικής διδασκαλίας. Η προσαρμοστικότητα είναι μια ρωμαϊκή νομική έννοια, και ως εκ τούτου το ίδιο το θέμα φωτίζεται μέσα από αυτήν σε νομικό πνεύμα. Όπως είναι φυσικό, οι Χριστιανοί παρουσιάζονται ως κληρονόμοι και τα παιδιά απλά υιοθετημένα. Είναι αλήθεια ότι η κατάστασή τους είναι μερικές φορές πραγματική - μια πραγματική βελτίωση στη ζωή σε σύγκριση με την προηγούμενη περίοδο, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι το θετό μέλος έγινε επίσης ένα "νέο πλάσμα" στην οικογένεια υποδοχής. Εδώ ο όρος λαμβάνει τεχνικά - δικαστική ισχύ στις πιο σημαντικές αποστολικές εκφράσεις (Ρωμ. III, 4. 5. 19. VI, 7), γι' αυτό η ιδέα της δικαίωσης στην αποκάλυψη του Παύλου αποκτά περισσότερη πραγματική αξιοπρέπεια από ό,τι συνίσταται σε μετρητά. Αντίστοιχα, για τον Απόστολο, αναζωπύρωση δεν σημαίνει μεταστροφή σε αλλαγή καρδιών, αλλά στην πραγματικότητα θετική αλλαγή στις σχέσεις σύμφωνα με νομικά προνόμια. Η αποφασιστικότητα τέτοιων συμπερασμάτων διασφαλίζεται από την ανάλυση συγκεκριμένων εκτελεστικών παραδειγμάτων. Η ανάλυση του τελευταίου θα πρέπει να ξεκαθαρίσει οριστικά το θέμα. Για τους σκοπούς αυτούς αντλούνται πολλά επιχειρήματα από την προς Ρωμαίους επιστολή, ιδίως από τα κεφάλαια II - IX, όπου φαίνεται να κυριαρχεί η ρωμαϊκή νομική ορολογία. Ο ευαγγελιστής χρησιμοποιεί όλες τις νομικές λεπτότητες και παίρνει από αυτές υλικά για τις θεολογικές του εικασίες. Διεισδύοντας στις εσοχές της πνευματικής ζωής, ο Άγιος Παύλος είδε σε αυτήν τη διχόνοια των διαφορετικών επιδιώξεων και η αναγκαστική κλίση προς το αγαθό καταστέλλεται από κακές επιθυμίες, τις οποίες μόνο ερεθίζουν και επιδεινώνουν νομικιστικές υποδείξεις. 1730 Χρειαζόταν ανώτερος νόμος - και τον κοινοποίησε ο Ιησούς Χριστός (Ρωμ. VII - VIII, 7). Εν προκειμένω, ο Απόστολος, σύμφωνα με τα ρωμαϊκά νομικά σχήματα, διακρίνει (στο Ρωμ. II, 14 επ.) πρώτα από όλα, jus natural et jus gentium. 1731 Είχε τις ρίζες του στις φυσικές ιδιότητες της ανθρώπινης φύσης και ήταν ουσιαστικά οικουμενικό - ανθρωπιστικό. Αλλά οι Ρωμαίοι προσάρμοσαν αυτές τις αρχές στα εθνικά-εγωιστικά τους οφέλη και ανέπτυξαν έναν στενό αριστοκρατικό νόμο Quirite, ο οποίος επέκτεινε την ευεργεσία του αποκλειστικά στους Ρωμαίους πολίτες. Με την πάροδο του χρόνου, αυτή η προνομιακή απομόνωση έπρεπε αναγκαστικά να αντιμετωπίσει την πίεση των καθολικών ανθρώπινων απαιτήσεων και να τις αφήσει στη σφαίρα της. Ο νομικός μεσολαβητής αυτής της εισβολής ήταν ένας ειδικός πραίτορας (praetor peregrinus), ο οποίος ρύθμιζε τις διεθνείς σχέσεις σύμφωνα με απλουστευμένους κανόνες των φυσικών συνθηκών της ανθρώπινης κοινωνίας, με βάση τις φυσικές ιδιότητες όλων των ανθρώπων. Σταδιακά δημιουργείται ένας νόμος του πραίτορα, εχθρικός προς την Quirite αποκλειστικότητα και πιο ελεύθερος στο πνεύμα, που ανοίγει πρόσβαση στην κληρονομιά -εκτός από το αυταρχικό (sui)- σε όλα τα παιδιά (liberi), και μέσω εκπροσώπων του στωικισμού, που υιοθετούνται πρώτα από τους νομικούς, η τάξη αυτή γίνεται αντικείμενο έκπληξης και διασφαλίζεται η νομική της σημασία. Η στωική φιλοσοφία γενικά επηρέασε το ρωμαϊκό δίκαιο στη νομοθεσία και τη νομολογία, αλλά εδώ η ιδιαίτερη αξία της ήταν ότι συνέβαλε στην ταύτιση του jus gentium με το jus natural, εξαλείφοντας τα άκρα της κλειστής αριστοκρατίας Quirite. Αυτή η διαδικασία, υποτίθεται, παρουσιάστηκε στο αποστολικό βλέμμα, όταν ο ευαγγελιστής απεικόνισε τη σύγκρουση δύο νόμων και δήλωσε ότι η γεμάτη χάρη συμφιλίωση ήταν ο θρίαμβος του «νόμου του Χριστού» (Γαλ. VI, 2), παρόμοια με την επικράτηση του jus gentium μέσω της επανειλημμένης συμμετοχής. Ο Άγιος Παύλος εφαρμόζει ρωμαϊκά νομικά σχήματα στον εβραϊκό νομισμό της Παλαιάς Διαθήκης και, εξισώνοντάς τον με τον Quirite νόμο, τον κρίνει (Ρωμ. II, 14) υποτιμητικά και περιγράφει το έδαφος για τη χριστιανική ενοποίηση (Rom. II, 15) σύμφωνα με το jus gentium. Αποδεικνύεται ότι η χριστιανική χάρη νοείται από τον Απόστολο ως μετατόπιση του προηγούμενου νόμου από έναν νέο, ή με τη μορφή νομικής μεταμόρφωσης. Εδώ η χριστιανική απελευθέρωση νοείται (στο Ρωμ. VI, 16 - 23) ως απελευθέρωση από τη δουλεία. Αλλά στην πραγματικότητα, τώρα υπάρχει μόνο μια επιστροφή στη φυσική αυτονομία του καθενός σύμφωνα με το jus naturale. Η ενδιάμεση περίοδος διαγράφεται και δεν λαμβάνεται υπόψη, γι' αυτό φαίνεται σαν η αρχική κατάσταση να ήταν συνεχής. Ταυτόχρονα ο Απόστολος διαθέτει τον αρχικό νομικό θεσμό. Ένας Ρωμαίος πολίτης, αιχμάλωτος από ξένους και στερημένος της ελευθερίας του, μαζί με αυτήν έχασε όλα τα προνόμια του civis Romani. Αυτή ήταν, φυσικά, η μεγαλύτερη σκληρότητα, αλλά ο Ρωμαίος δεν μπορούσε να μαλακώσει χωρίς ειδικά κόλπα, γιατί «πάντα ζούσε μέσα του ένας ακριβής και μάλιστα επιλεκτικός φορμαλιστής». Επινοήθηκε μια νομική φαντασία ότι ένας αιχμάλωτος πολέμου απλά παραμένει εκτός των συνόρων της ρωμαϊκής επικράτειας και δεν μπορεί να ασκήσει τα δικαιώματά του σε μια βάρβαρη χώρα, αλλά τα κρατά κρυφά από αυτόν πλήρως και ανέπαφα και αναπόφευκτα ανακαλύπτονται σε ένα βολικό περιβάλλον. Ως εκ τούτου, στη ρωμαϊκή νομολογία αναπτύχθηκε το jus postliminii, σύμφωνα με το οποίο αυτός που απελευθερώθηκε αναγνωρίστηκε και πάλι ως τέλειος Ρωμαίος πολίτης και «η νόμιμη ζωή του συνεχίστηκε σαν να μην ήταν ποτέ αιχμάλωτος» και αυτός που παρέμενε εκεί θεωρούνταν νεκρός από τη στιγμή της αιχμαλωσίας του. Όλη η χριστιανική λύτρωση απεικονίζεται με τη μορφή jus postliminii, και ο Άγιος Παύλος υποτίθεται ότι κατανοεί αυτήν την αναλογία όταν χαρακτηρίζει τα οφέλη της λύτρωσης που παρέχονται στους πιστούς. Για να τα παραλάβουν χρειαζόταν να έχουν τα απαραίτητα δικαιώματα, που οι ειδωλολάτρες δεν είχαν πριν, όντας σε αμαρτωλή σαρκική υποδούλωση. Υπήρξε αναγκαστικά μια αλλαγή σε αυτή τη δουλεία, και απεικονίζεται από τον Απόστολο υπό τη ρωμαϊκή νομική μορφή της υιοθεσίας με λύτρα. Αυτό αναφέρεται κατηγορηματικά στο αποστολικό κείμενο (Γαλ. IV, 5), το οποίο προτείνει μια διαδικασία παρόμοια με την υιοθεσία per aes et libram. Η πράξη της χειραγώγησης ήταν μια πολύ δραματική σκηνή μιας φανταστικής αντιδικίας μεταξύ δύο προσώπων πάνω από το ένα τρίτο μπροστά σε μάρτυρες. Πραγματοποιήθηκε με επτά άτομα (χωρίς να υπολογίζουμε τον πωλητή, αλλά συμπεριλαμβανομένου του all-container - libripens - c emptor familiae) και ήταν, σαν να λέγαμε, μια αγορά ενός διάσημου θέματος για μια ορισμένη αξία, που συμβολίζεται με ζυγαριά και ένα κομμάτι χαλκού. Στο τέλος των διαπραγματεύσεων, ο αγοραστής άγγιξε τον αμφισβητούμενο με ένα ραβδί (συρίγγιο) και πρόφερε τον τύπο για να τον οικειοποιηθεί ως σκλάβο ή γιο. Εάν προέκυπταν αργότερα παρεξηγήσεις, ένας από τους παρόντες πιστοποίησε την αληθινή φύση της προηγούμενης πράξης, η οποία μπορούσε εξίσου να απελευθερώσει και να υποδουλώσει. Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά αντικατοπτρίστηκαν δήθεν στην αποστολική απεικόνιση της χριστιανικής σωτηρίας. Το τελευταίο σφραγίζεται από το Πνεύμα (Γαλ. IV, 5 - 7), το οποίο για εμάς χρησιμεύει ως νόμιμος προστάτης στο libertatem ή libertatis, δείχνοντας ότι λυτρωθήκαμε ακριβώς για την ελευθερία, και τα επτά χαρίσματά Του παραλληλίζονται με τους επτά μάρτυρες της περιγραφόμενης ρωμαϊκής νομικής πράξης. Εδώ το Πνεύμα επιβεβαιώνει την προσωπική μας δήλωση με τη συμφωνία Του μαζί μας, και ως εκ τούτου η φωνή Του υπέρ του γιου μας ονομάζεται (Ρωμ. VIII, 14-16) μαρτυρία. Οι Χριστιανοί για τον Απόστολο υιοθετήθηκαν σύμφωνα με τις ρωμαϊκές νομικές απαιτήσεις. Όλες οι τελετουργίες του εκτελούνται αναγκαστικά κατά την εισαγωγή στη χριστιανική αδελφότητα. Είναι αναπόφευκτο η βάπτιση να αποδειχθεί νομική πράξη νομιμοποίησης αυτής της ταύτισης. Σε αυτό το ακίνητο, το αναγεννητικό - ανανεωτικό «λουτρό της ύπαρξης» απεικονίζεται ως προϋπόθεση για την επίτευξη κληρονομικότητας (Τιτ. III, 5 – 7) και, προφανώς, γίνεται αποδεκτό ως μια προσαρμοστική διαδικασία που παρείχε στον ξένο κληρονομικά δικαιώματα μόνο μέσω της υιοθεσίας. Το σημείο του σταυρού, που συνοδεύεται σε αυτό το μυστήριο από τα λόγια της αποδοχής ενός νέου μέλους στην Εκκλησία, μπορεί να εξισωθεί με το αναφερόμενο άγγιγμα μέσω του συριγγίου. Ο Απόστολος Πέτρος προβάλλει μια άλλη νομική πλευρά όταν το βάπτισμα ονομάζεται (Α' Πέτρου Γ', 21) «αμφισβήτηση καλής συνείδησης». Εδώ, το stipulatio χρησιμεύει ως μέσο προσέγγισης, όπου, για τη δημιουργία μιας υποχρεωτικής σχέσης, πραγματοποιήθηκε προφορική ανταλλαγή επίσημων ερωτήσεων και απαντήσεων μεταξύ του πιστού (stipulator = stipulans; reus stipulandi) και του οφειλέτη ή του αναπληρωτή του (χορηγός, υπόχρεος), ο οποίος αναλαμβάνει και δίνει εγγύηση (causa) γι' αυτό. Με αυτή την αναλογία, στο βάπτισμα οι Χριστιανοί δεσμεύονται στον Θεό με καθαρή συνείδηση ​​να πληρώσουν για τα δώρα της χάριτος που τους έχουν δοθεί. Σε όλα τα σημεία, ο Χριστιανισμός οριοθετείται νομικά και η άμεση δράση του δεν πρέπει να είναι λιγότερο νόμιμη. Η υιοθεσία γίνεται για να δημιουργηθούν κληρονομικές δυνάμεις, οι οποίες -όπως και αυτή- αποκαλύπτονται σύμφωνα με τα ρωμαϊκά νομικά σχήματα, 1732 και όχι σύμφωνα με τον βιβλικό εβραϊκό νόμο. Δύο χαρακτηριστικά είναι χαρακτηριστικά των λόγων του αγίου Παύλου για το θέμα αυτό (Ρωμ. viii. 17). Όλα τα υιοθετημένα παιδιά είναι επίσης κληρονόμοι. Αυτή η διαταγή δεν επιτρεπόταν από την εβραϊκή πρωτογένεια και εγκρίθηκε μόνο από τη ρωμαϊκή νομολογία. Μαζί με αυτό, οι βαπτισμένοι ονομάζονται «συνκληρονόμοι με τον Χριστό» και, ως εκ τούτου, όχι μόνο περιμένουν, αλλά συμμετέχουν τώρα στην κληρονομική κατοχή. Αυτή η αρχή επιβεβαιώνεται και πάλι από το Ρωμαϊκό Δίκαιο, γιατί δεν δήλωνε καθόλου το μεταγενέστερο διαθηκικό δόγμα ότι nemo est heres viventis, αν και σύμφωνα με αυτήν hereditas viventis nulla est. Αντίθετα, η ρωμαϊκή οικογένεια ήταν μια ένωση που, ακόμη και για να διατηρηθεί η οικογενειακή λατρεία, δεν μπορούσε να διακοπεί ούτε στιγμή. Επομένως, από μια ορισμένη περίοδο όλοι σε αυτό είχαν πλήρη και ισότιμη οικογενειακή-νομική αρμοδιότητα. Όλη η περιουσία δεν ήταν προσωπική, αλλά οικογενειακή περιουσία, και μόνο η ανώτερη πατερφαμίλια είχε τον πραγματικό έλεγχο για το γενικό όφελος της οικογένειας. Μετά το θάνατο του κεφαλιού, οι sui haererdes 1733 δεν κληρονομούν τόσο την περιουσία του όσο αποκτούν ελεύθερο έλεγχο επί του μέρους τους, όντας οι διάδοχοι του θανόντος στην περιουσιακή εξουσία και σε σχέση με το οικογενειακό ιερό. Ο Απόστολος υπαινίσσεται αυτή τη νομική θεωρία στους Ρωμαίους αναγνώστες του. Εδώ η ιδέα του θανάτου, άβολη για τον Κύριο Σωτήρα, εξαλείφθηκε, αφού η κληρονομιά στους Ρωμαίους ήταν συμμετοχή inter vivos και όχι αλλαγή mortis causa. Εξαιτίας αυτού, οι Χριστιανοί εξακολουθούν να συνκληρονομούν. Με όλα αυτά, πρόκειται για ακόμη περισσότερα νομικά προνόμια, η εφαρμογή των οποίων απαιτεί ειδική πράξη - ή «θέση στη θέση του γιου», που έχει ήδη νομιμοποιηθεί επίσημα. Κατά τη ρωμαϊκή υιοθεσία υπήρξε και δημόσια εμπέδωσή του, για παράδειγμα, μέσω εισόδου στο σπίτι με υιική τάξη και αξιοπρέπεια. Με αυτόν τον τόνο και ο Άγιος Παύλος λέει (Ρωμ. viii. 23) ότι όλοι οι πιστοί προσβλέπουν στην ολοκλήρωση της υιότητάς τους κατά την απελευθέρωση από το σώμα μέσω της επίσημης αναγνώρισης της ενεργού υιού τους. Σε μια τέτοια κατανόηση οδηγεί και μια άλλη αποστολική σημείωση για τη σφράγιση των Χριστιανών με το Άγιο Πνεύμα για τη διδασκαλία της κληρονομιάς (Εφεσ. Ι, 13.14). Μιμείται μια απλοποιημένη διαθήκη ιεροτελεστία της πρακτικής Quirite. Από αυτήν, για κληρονομική υιοθεσία, δεν χρειαζόταν καμία επιδεικτική πώληση σε τελετή με aes et libra. όλα περιορίζονταν σε μια γραπτή διαθήκη σφραγισμένη από επτά μάρτυρες, από την οποία έγιναν αντίγραφα και τοποθετήθηκαν στα επίσημα αρχεία. Με αυτόν τον τόνο ο ευαγγελιστής μιλά για το «σημείο» του Πνεύματος ως μαρτυρία, που χρησιμεύει ως άφθαρτη ασφάλεια για την κληρονομιά μας έως ότου η υπόσχεση της λύτρωσης στεφθεί από την ίδια την επικράτηση ή την πραγματική κληρονομιά. Στο τελευταίο θα υπάρχει έπαινος για τη δόξα του Κυρίου, όπως οι υιοθετημένοι σκλάβοι στην κηδεία ενός χειραφετητή ήταν η καλύτερη δόξα γι 'αυτόν, από την οποία αναπτύχθηκε το έθιμο των πάρα πολλών απελευθερώσεων στο κρεβάτι του θανάτου, οι οποίες πολύ πριν από την εποχή του Pavlov επιτρέπονταν όχι περισσότερο από τους καθιερωμένους αριθμούς. Όλα τα διάφορα παραδείγματα μας πείθουν ότι, όταν τον δούμε από την πλευρά της κληρονομικότητας, ο Χριστιανισμός στη θεολογία του δεν ήταν λιγότερο υποκείμενος σε ρωμαϊκές νομικές επιρροές από ό,τι όταν διαφωτιζόταν από τη σκοπιά του υιού. Η αποστολική διδασκαλία είναι έντονα εμποτισμένη με νομικά στοιχεία, όταν τα χαριτωμένα οφέλη μετατρέπονται σχεδόν άμεσα σε νομικά πλεονεκτήματα που περιμένουν να εφαρμοστούν. Υπάρχει κάποια αναμφισβήτητη βάση στο αποστολικό ευαγγέλιο για μια τέτοια ακραία νομική ερμηνεία; Το όλο ερώτημα επικεντρώνεται στις έννοιες του υιού και της κληρονομιάς, από τις οποίες η πρώτη προϋποθέτει τη δεύτερη. Αν αυτό απαιτούσε το ίδιο το γεγονός, τότε δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι όλα εδώ δημιουργήθηκαν νόμιμα, γιατί στην πραγματικότητα συμβαίνει συχνά αυτό που πραγματικά συνέβη να απορρίπτεται από το νόμο ή σταδιακά να το αναπτύσσει για τον εαυτό του. Στη χριστιανική σφαίρα, παρατηρείται ακριβώς αυτό το είδος πραγματικής αυτοεπιβεβαίωσης. 1734 Το καθήκον της ανθρώπινης ύπαρξης είναι οι άνθρωποι, όντας πλάσματα της αγάπης του Θεού, να είναι αληθινά παιδιά του Επουράνιου Πατέρα τους, συμμετέχοντας στην ευδαιμονία Του. Αυτές οι κανονικές σχέσεις καταστράφηκαν και η ανθρωπότητα έπεσε σε μια δουλική ανημπόρια, στερούμενη αναγκαστικά υιικού πλούτου. Φυσικά, το τελευταίο πρέπει πλέον να αποκτηθεί ξανά φτάνοντας σε προγενέστερο επίπεδο. Το προηγούμενο ακίνητο αποδεικνύεται ότι είναι αντικείμενο που υπόκειται σε αντίληψη από τον ιδιοκτήτη ή μέσω κληρονομιάς από αυτόν. Από την άλλη πλευρά, για το σκοπό αυτό είναι απαραίτητη η πρώην υιική αξιοπρέπεια και μετά την απώλεια αποκτάται μόνο με την υιοθεσία. Από αυτό βλέπουμε ότι και οι δύο αναλυόμενες ιδέες έχουν τις ρίζες τους στην ίδια την ουσία της βιβλικής θεολογίας, βασισμένη στις έννοιες της πατρίδας στη θεότητα και του υιού στο πλάσμα. Θεωρήθηκαν πραγματικά δεδομένα και δεν χρειάζονται νομική βοήθεια για την ανάδυση και την ανάπτυξή τους, που απορρέουν άμεσα και με λογική αυστηρότητα από ολόκληρη τη βιβλική και θεολογική κοσμοθεωρία. Το ίδιο ισχύει για την αντίστροφη διαδικασία της γεμάτης χάρης αποκατάστασης. Στην αμαρτωλή σκλαβιά του, ο άνθρωπος ήταν εντελώς ανίκανος για τη δική του απελευθέρωση. Αυτό έδειχνε ότι γενικά καθετί κοσμικό δεν ήταν ικανό για μια τέτοια αποστολή, και επομένως η παρέμβαση μιας θεϊκής μορφής ήταν αναπόφευκτη. Για το λόγο αυτό αποστέλλεται ο Μονογενής Υιός, ο οποίος αποκτά για τους ανθρώπους ό,τι έχασαν, εξαλείφοντας και επανορθώνοντας τα ελαττώματα και τις ελλείψεις που τους καταπίεζαν. Είναι φυσικό ότι λαμβάνει όλα τα οφέλη, και τα τελευταία μπορούν να τα λάβουν οι άλλοι μόνο με την πλησιέστερη προσέγγιση σε Αυτόν μέχρι την αμοιβαία (μυστηριώδη) σύντηξη, όταν ο πιστός είναι στην πραγματικότητα ένα μαζί Του. Εφόσον αυτός είναι ο Υιός του Θεού, τότε και ο Χριστιανός αφομοιώνει τα θεία υιικά προνόμια. Η λύτρωση για τον ευνοούμενο συνοδεύεται από υιό, που είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την πραγματική κληρονομιά (Γαλ. Δ', 3-7). Και πάλι διαπιστώνουμε ότι ο Απόστολος απεικονίζει την πραγματική πορεία της χριστιανικής αναγέννησης σύμφωνα με τους γνήσιους παράγοντες της, που διατυπώνονται με όλη τους την ακεραιότητα. Εδώ δεν υπάρχει χώρος για εισβολή τυπικών - νομικών εικασιών που υποτίθεται ότι δημιουργούν πραγματικές σχέσεις, ενώ στον Χριστιανισμό ήταν διαθέσιμες. Η χριστιανική «παιδική ηλικία» δεν ισοδυναμεί με νόμιμη υιοθεσία και δεν περιορίζεται στον όρο και την έννοια αυτού του είδους στο ρωμαϊκό δίκαιο. Αντίθετα, πρόκειται για πραγματική κτήση, η οποία δεν ονομάζεται «υιότητα» μόνο για τον λόγο ότι στην προέλευσή της διαμεσολαβείται από τον ίδιο τον Υιό του Θεού και είναι δευτερεύουσα μέσα μας από την αντανάκλασή Του, όντας πραγματικά ελεύθερη στους ανθρώπους, μη νομικά εξαρτημένη από πράξη του ελέους του Θεού. Φυσικά, με ένα τέτοιο παράγωγο αξιοπρέπειας μέσω της ένωσης με τον Κύριο, το κέρδος μας θα είναι η συμμετοχή στη λυτρωτική περιουσία Του ή ο συνκληρονόμος μαζί Του, αν και αρκετά πραγματικό. Αυτό εξασφαλίζει αποφασιστικά ένα λαμπρό μέλλον - και, θέτοντας την υλοποίηση των ιδανικών εκεί, ο Χριστιανισμός εισήγαγε ένα εντελώς νέο στοιχείο σε σύγκριση με την επικρατούσα αυτοϊκανοποίηση στην υπάρχουσα εμπειρική σφαίρα. Μέσω του χριστιανικού υιού επιβεβαίωσε μια ευγενική οικουμενικότητα σε έναν κόσμο εθνικιστικών απομονώσεων και διαιρέσεων. Δεν ήταν καθόλου αφύσικη απόπειρα ίδρυσης κάποιου είδους εφήμερης αδελφότητας αρνούμενοι τα ίδια τα θεμέλια για τη φυσική αδελφότητα εκ γενετής, γιατί χτίστηκε στη σταδιακή πραγματική μεταμόρφωση της ίδιας της ανθρώπινης φύσης, η οποία ανανεώθηκε κατά χάρη για μια αντίστοιχη αλλαγή σε όλη τη ζωή. Είναι σαφές ότι η χριστιανική επιρροή θα έπρεπε να είχε ευεργετική επίδραση στην κοινωνική απελευθέρωση των ανθρώπων από την αμοιβαία σκλαβιά. Λένε, βέβαια, ότι ο Philo και η λογοτεχνία της Διασποράς ανύψωσαν την ανθρωπότητα και την παγκόσμια αγάπη στο θεμελιώδες δόγμα της εβραϊκής ηθικής, ωστόσο, αυτό είναι θεωρητικά άδικο και δεν επιβεβαιώνεται από πραγματικά αποτελέσματα. Όμως, δήθεν, η χειραφέτηση των δούλων δεν είναι θέμα χριστιανισμού, αλλά προετοιμάστηκε από το ρωμαϊκό δίκαιο, που κήρυττε και καλλιέργησε τις αρχές της ισότητας, της ελευθερίας κ.λπ. Η ανθρωπότητα έχει καθιερωθεί από την εποχή του Αυγούστου εκτός από τη χριστιανική συμμετοχή, καθώς και τη φιλανθρωπία. Υπάρχει κάποια αλήθεια σε αυτό, αλλά υπάρχει ακόμη μεγαλύτερη υπερβολή και παραμόρφωση εδώ. Για την αρχαία ανθρωπότητα, η ίδια η εργασία φαινόταν καταστροφική και η δουλεία που την εκτελούσε θεωρήθηκε απαραίτητη προϋπόθεση, έτσι ώστε η φιλοσοφία να το επέτρεπε και πουθενά δεν εκφραζόταν ξεκάθαρη και σίγουρη ελπίδα για την καταστροφή αυτής της τάξης. Παρά τα νομικά ελαφρυντικά, η κατάσταση των σκλάβων στη Ρώμη ήταν δύσκολη και εδώ δεν πήγαιναν πολύ μπροστά από το νόμο. Τα λόγια που αγαπούν την ελευθερία λίγων λαμπρών μυαλών παρέμειναν μόνο όμορφες αξίες, ακόμα κι αν η ελευθερία θεωρήθηκε ότι δεν ήταν πλήρως ικανή. Ακόμα και η θρησκευτικότητα εκείνης της εποχής δεν αρκεί εδώ. Στην ελληνιστική περίοδο, ήταν η κυρίαρχη δύναμη, αλλά χωρίς πραγματική θρησκευτική επιρροή λόγω της εσωτερικής της φτώχειας, γιατί χώριζε περισσότερο τους ανθρώπους παρά ένωσε, αδυνατώντας να επιτύχει τη σωστή ενοποίηση πίστης και ηθικής και κατά τα άλλα εκφυλίστηκε σε φρασεολογία, μαντισμό και θεουργία. Παντού υπάρχει μια παραπλανητική σκιά χωρίς το περιεχόμενο και την επιρροή που χρειαζόταν για μια θρησκευτική και κοινωνική επανάσταση. Αντίθετα, ο Χριστιανισμός υπονόμευσε όλες τις ρίζες του θεσμού της δουλείας και ουσιαστικά εξάλειψε κάθε πιθανότητα για την ίδια του την ύπαρξή του, χωρίς την ανάγκη για ξένες εξωτερικές αποδείξεις νομικού φορμαλισμού. Ειδικότερα, για τον Απόστολο των Γλωσσών, η δουλεία ήταν ένα ανώμαλο φαινόμενο, επομένως ο Όνησιμος εμπνέεται σαφώς να παραλείψει τον Φιλήμονα. Από όλες τις παραπάνω παρατηρήσεις, το αποτέλεσμα θα είναι ότι ο Άγιος Παύλος, περιγράφοντας τη χριστιανική δικαίωση και χάρη, απεικονίζει με φωτογραφική πίστη ένα πραγματικό γεγονός, μαρτυρώντας την πραγματική αντίληψη των υιικών πλεονεκτημάτων με τα αντίστοιχα οφέλη. Από εδώ ξεκινά μια νέα χριστιανική ζωή στα δικαιολογημένα, λειτουργώντας αποκλειστικά σύμφωνα με την υιική ενέργεια. Η χριστιανική ηθική θα μπορούσε να είχε προβλεφθεί θεωρητικά πριν, αλλά στην πράξη είναι ένα καθαρά χριστιανικό προϊόν. βασίζεται στον υιό, και αυτό προέρχεται από τον Κύριο τον Λυτρωτή, γι' αυτό ο Απόστολος πουθενά δεν το περιγράφει ούτε το συνιστά ως δικό του, αλλά παρουσιάζεται πάντα ως του Χριστού. Ο χριστιανισμός αποστολικού τύπου είναι πραγματικό φαινόμενο και είναι ξένο στη νομική πλασματικότητα, αν και είναι γεμάτος από τα ύψιστα και αδιαμφισβήτητα δικαιώματα. Αυτό καθορίζει το δεύτερο χαρακτηριστικό ότι οι νομικοί ορισμοί του δεν επιβάλλονται εξωτερικά, αφού ουσιαστικά εμπεριέχονται σε αυτό. Είναι σαφές ότι πρέπει να διαφέρουν από τα άλλα στη φύση, αφού το ίδιο το αντικείμενο είναι πρωτότυπο. Και αυτό το χαρακτηριστικό είναι εξίσου αναμφισβήτητο. Η χριστιανική υιοθεσία δεν ολοκληρώνεται στην πραγματικότητα από τον Πατέρα, γιατί αποκτάται μέσω του Υιού, όταν ο Ύψιστος επιβάλλει μόνο τα πραγματικά προνόμια των ευλογημένων. Αυτή η ιδέα δεν είναι καθόλου σε αρμονία με τους νόμους της ρωμαϊκής υιοθεσίας και προϋποθέτει διαφορετική σχέση. Η ουσία τους διευκρινίζεται από το γεγονός ότι στην πραγματικότητα υπάρχει πραγματική αναγνώριση της πραγματικότητας των υιικών αξιών σε δικαιολογημένα. Κατά συνέπεια, ο Θεός ήταν πάντα πατέρας γι' αυτούς και τώρα αποκαλύπτει την πατρική Του αγάπη, βρίσκοντας σε αυτούς πραγματική βοήθεια γι' αυτήν. Φαίνεται ότι νωρίτερα οι ίδιοι της έκλεισαν το δρόμο με τη λατρεία τους. Από αυτήν την πλευρά, ο Απόστολος θεμελιώνει τα πάντα για το δόγμα της αληθινής και συνεχούς πατρότητας του Θεού στην ανθρωπότητα, το οποίο αποκαθίσταται στον υιικό του τίτλο, αν και αυτό δεν είναι απλώς μια ενδιάμεση αποκατάσταση σύμφωνα με τους νομικούς κανόνες, αφού κατά χάρη υπάρχει μεγάλο περιθώριο για την ανάπτυξη των πρώην φυσικών προνομίων. Η όλη διαδικασία απεικονίζεται από τον ευαγγελιστή με τη μορφή της επιστροφής των άσωτων γιων στη στέγη του πατέρα τους. Αυτό το σχήμα δεν είναι ρωμαϊκό-νομικό, αλλά βιβλικό-θεοκρατικό. Η υιοθεσία, όχι η έννοια του adrogatio, είναι άγνωστη στον Εβραίο, αλλά η βιβλική ενατένιση διακήρυττε αδιάκοπα την αλήθεια της παγκόσμιας πατρικής αγαθότητας του Θεού, την πραγματοποίηση της οποίας δηλώνει ο Άγιος Παύλος στον Χριστιανισμό, καθοδηγούμενος εδώ από τους κανόνες της βιβλικής θεολογίας. Το έδαφος του Αποστόλου είναι τελείως διαφορετικό, γι' αυτό και οι διαφορές στα στοιχεία είναι αναπόφευκτες σε σύγκριση με τη ρωμαϊκή νομική τεχνική. Έτσι το adoptio προσεγγίζει μάλλον τις ελληνικές έννοιες. Ομοίως, ο ίδιος ο όρος ήταν τότε αρκετά διαδεδομένος και η εικόνα που καθόρισε είναι τόσο οικεία σε όλους, το 1735 που η βοήθεια της ρωμαϊκής νομολογίας αποδείχθηκε περιττή και μπορούσε μόνο να μπερδέψει την τεχνική του πολυπλοκότητα. Πράγματι, αποδεικνύεται ότι στα θεμελιώδη σημεία της χριστιανικής του άποψης για τη χάρη της απελευθέρωσης των Αποστόλων των γλωσσών, δεν εξαρτιόταν καθόλου από τους ρωμαϊκούς νομικούς κανόνες. Η επιρροή τους, βέβαια, είναι υπερβολική σε άλλα θέματα. Φυσικά, για να διαδώσει επιτυχώς το Ευαγγέλιο, ο ευαγγελιστής εκμεταλλεύτηκε τις ευκολίες της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής οργάνωσης, αλλά θα ήταν ακραίο να συμπεράνουμε ότι η Χριστιανική Εκκλησία ήταν ουσιαστικά η Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Αυτό το μεταγενέστερο ρωμαιοκαθολικό ιδεώδες μεταφέρεται μάταια στην αποστολική εποχή. Για αυτήν, η πρόταση ότι η εκκλησιολογική αντίληψη αναπτύχθηκε σύμφωνα με την ιδέα του ρωμαϊκού ιμπεριαλισμού είναι επίσης εσφαλμένη. Η εξωτερική ομοιότητα υπερβάλλεται άδικα. Η έννοια της ενότητας όλων των μερών σε οργανική ακεραιότητα είχε υποστήριξη σε μια έτοιμη σύγκριση με το σώμα και μάλιστα επιβεβαιώθηκε στο γεγονός ότι οι παντού Χριστιανοί διατήρησαν την αξιοπρέπειά τους μόνο με την αχώριστη παρουσία τους στον Χριστό και επομένως ήταν αμοιβαία ενωμένοι σε Αυτόν μέχρι το σημείο της οργανικής αδιάσπασης. Αγ. Ο Παύλος δεν μπορούσε να αντιγράψει παρά μόνο αν ήταν αντίγραφο ενός γεγονότος που είχε ακριβώς αναπαραχθεί από τον ίδιο. Δεν χρειαζόταν να προστατεύεται από τον ρωμαϊκό νομικισμό σε άλλες περιπτώσεις, λόγω της σαφήνειας του ίδιου του θέματος. Λένε ότι, αναφερόμενος ενώπιον των Κορινθίων στην ανήκουστη αιμομιξία ακόμη και μεταξύ των ειδωλολατρών (Α' Κορ. V, 1), εννοούσε συγκεκριμένα το ρωμαϊκό δίκαιο. Για το λόγο αυτό, συνήθως δεν σχολιάζεται η ενοχή του μοιχού, αλλά σαν ο θετός γιος να είχε μόλις παντρευτεί τη μητριά του όταν χώρισε τον πατέρα του. Ωστόσο, αυτή η ερμηνεία είναι ελάχιστα στέρεη και δεν εξαλείφει την απλή αλήθεια ότι οι αιμομιξικές σχέσεις ήταν πάντα αποκρουστικές για τα παγανιστικά συναισθήματα. Για να γίνει αυτό, δεν χρειαζόταν η προσφυγή στη ρωμαϊκή νομολογία, η οποία απείχε πολύ από το να είναι γενικά γνωστή με τέτοιες λεπτότητες στην ελληνική επικράτεια μεταξύ των ρωμαϊκών αποικιών, που διοικούνταν όπως οι Πορωμαίοι, αλλά ζούσαν στην καθημερινή τους ζωή σύμφωνα με το τοπικό νομικό σύστημα. Υπάρχουν ακόμη λιγότερες επαφές σε θέματα αστικού και πολιτικού χαρακτήρα. Εδώ προβάλλουν αποστολικές παρατηρήσεις για την πολιτική εξουσία (Ρωμ. XVI, 1-7), θεωρώντας τις σχεδόν τις πιο σημαντικές από όλα όσα έγραψε ο άγιος Παύλος. Θεωρούνται ως μια αυθεντική ερμηνεία των λόγων του Χριστού, αλλά από την πλευρά ενός γεννημένου Ελληνιστή, που σε όλες του τις δραστηριότητές του εξαρτήθηκε από το ελληνιστικό πνεύμα. Αυτό σημαίνει ότι τα λόγια του Κυρίου λαμβάνουν μια επιστημονική ελληνιστική διατύπωση σύμφωνα με τις επικρατούσες απόψεις. Διαποτισμένος με αυτά, ο αποστολικός συλλογισμός αποκτά τέτοιο χαρακτήρα που γίνεται ο σχεδιασμός των αρχών της κοινωνικής οικονομίας και του πολιτικού δικαίου. Είναι όλα σχεδόν φανταστικά. Στην πραγματικότητα, αποκαλύπτεται μια θέση ότι οι νομίμως λειτουργούσες αρχές έχουν θεϊκή προέλευση ή άδεια. Αυτό το δόγμα είναι αποκλειστικά βιβλικό και δεν κηρύχθηκε με τέτοια μορφή από την παγανιστική νομολογία. Ως προς την πρακτική εντολή της υπακοής στην κοσμική εξουσία, τότε, απορρέουσα από θεολογικά κίνητρα, αυτή η υπόδειξη εξαρτήθηκε από όλη την ευαγγελική εμπειρία (πρβλ. Α' Τιμ. Β', 2), όταν ο Απόστολος βρήκε υποστήριξη και προστασία για τον εαυτό του στη ρωμαϊκή υπηκοότητα και στις ρωμαϊκές αρχές. Η ενεργός συμμετοχή της ρωμαϊκής νομικής συνείδησης στην παυλινιστική θεολογία δεν αποκαλύπτεται. Και, αναμφίβολα, η ιδέα ότι στην Καινή Διαθήκη ολόκληρα βιβλία είχαν νομικούς σκοπούς αποδεικνύεται υπερβολική εάν ανανεώνουν την παλιά υπόθεση ότι και τα δύο γραπτά του Αγίου Λουκά ήταν στην πραγματικότητα αιτήματα έκκλησης για την προστασία του κατηγορούμενου Αποστόλου. Ειδικότερα, υποτίθεται ότι οι Πράξεις των Αποστόλων συντάχθηκαν για τη νομική επιβεβαίωση της νομιμότητας του Χριστιανισμού και το 3ο Ευαγγέλιο είναι μια απολογία για το κήρυγμα του Παύλου, που χρησιμεύει «για την υπεράσπιση της υπόθεσης του Χριστιανισμού και του Παύλου» και επιδιώκοντας να δικαιολογήσει νομικά την ειδωλολατρική αποστολή υπέρ της χριστιανικής πίστης, όπως religis licitae. Είναι δύσκολο να πιστέψουμε μια τέτοια νομική υποδούλωση που, για χάρη της νομικής σχολαστικότητας του Αγίου Παύλου, επέτρεψε τροποποιήσεις στα βιβλικά κείμενα. Το παράδειγμα αναφέρεται στον Γαλ. III, 10, όπου - αντί για LXX - διαβάζεται (για Δευτ. XXVII, 26), υποτίθεται ότι δηλώνει ότι τα παρατιθέμενα καταγράφονται σε νομικά δεσμευτικό έγγραφο. Πρέπει να συμφωνήσουμε ότι αυτή η απόχρωση δεν είναι καθόλου σαφής και δεν απαιτούσε τέτοιες διορθώσεις, διότι 1) όλοι γνώριζαν ότι ο νόμος της Παλαιάς Διαθήκης εκτέθηκε γραπτώς ή γραπτώς και 2) αναφέρθηκε προηγουμένως ότι οι λέξεις που δόθηκαν ήταν γραμμένες. Σε κάθε περίπτωση, ένας άλλος λόγος δεν είναι λιγότερο πιθανός. Η γνήσια αναφορά «αυτού του νόμου» δεν ταίριαζε στην αποστολική επιχειρηματολογία, που δεν σήμαινε μεμονωμένες νομιστικές πράξεις, αλλά ολόκληρο το νομοθετικό περιεχόμενο της Παλαιάς Διαθήκης. Φυσικά, αυτό είναι παρμένο από το Δευτερονόμιο. XXVIII, 58. XXIX, 20 (21) μια πιο βολική έκφραση, που προκάλεσε μια μικρή αλλαγή, αφού για το βιβλίο ήταν πιο κατάλληλο να μιλήσουμε όχι για τις λέξεις, αλλά για το τι ήταν γραμμένο σε αυτό. Μια προσεκτική ανάλυση πείθει ότι οι (ελληνορωμαϊκές νομικές έννοιες και νόρμες δεν προϋποθέτουν τη δογματική διαμόρφωση του αποστολικού χριστιανικού συστήματος ως προς το περιεχόμενο και την εσωτερική του δομή. Σύμφωνα με την αποστολική αντίληψη, ο ίδιος ο Χριστιανισμός δημιούργησε το δικό του νόμο και χρησιμοποίησε τον έτοιμο νόμο στο βαθμό της καταλληλότητάς του, μεταμορφώνοντάς τον σύμφωνα με τον δικό του τύπο. Υλικά είναι ανεξάρτητο στην απόλυτη πρωτοτυπία του ιδρυτή του στον Λυτρωτή, ως Μονογενής Υιός του Θεού. Αυτό το αποτέλεσμα είναι πλήρως εφαρμόσιμο στο γενικό ζήτημα της σχέσης της αποστολικής θεολογίας με τον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό, με όλο τον πλούτο της. Για τον Άγιο Παύλο κεφαλή ολόκληρης της χριστιανικής θρησκείας ήταν το Ευαγγέλιο του Χριστού που σταυρώθηκε και αυτό θεωρήθηκε ανοησία στα μάτια της τότε πολιτισμένης κοινωνίας. Από αυτή την πλευρά, ο ίδιος ο ευαγγελιστής έπρεπε να απορρίψει την αλαζονική ανθρώπινη σοφία, γι' αυτό και ο σημαντικός αντίκτυπος της τελευταίας είναι απίστευτος και δεν διαπιστώνεται σε αξιοσημείωτο βαθμό. Υπάρχουν λιγότεροι ελληνικοί στοχασμοί στα κείμενα της Καινής Διαθήκης από ό,τι ακόμη και στο Mishnah. Εκτός από εξωτερικές εικονογραφήσεις, συχνά περιττές και μάλιστα περιττές, το 1736 δεν βρίσκουν στον Απόστολο τις γλώσσες ενσωμάτωσης και χρήσης ελληνοφιλοσοφικής ορολογίας για ιδεολογική δικαίωση. Δεν έχει ούτε τη θεμελιώδη έλλειψη ελληνικού πολιτισμού ούτε μια καθαρά σχολαστική εξάρτηση από την ελληνική σκέψη. Οι κοσμικές ιδέες δεν κατείχαν σημαντική θέση στις σκέψεις του ευαγγελιστή και το δόγμα του δεν ήταν μεταμορφωμένο δάνειο από την ελληνική φιλοσοφία. Η χριστιανική πρωτοτυπία στην ύπαρξη είναι τέτοια που σε ολόκληρη την Καινή Διαθήκη δεν υπάρχουν σκόπιμες προσθήκες από τον Ελληνισμό. Και για τον Άγιο Παύλο, είναι αναμφισβήτητο ότι δεν αποδέχτηκε το πνεύμα αυτού του κόσμου (Α' Κορ. Β', 12) και - προφανώς - δεν επέτρεψε τη θεολογική δημιουργικότητα στη διαδικασία. Επομένως, οι συγγραφείς που επιβεβαιώνουν τις μεταγενέστερες ελληνικές επιδρομές στην Καθολική Εκκλησία μαρτυρούν κατηγορηματικά ότι αυτός ο Απόστολος απέχει πολύ από την ελληνική ιδιοφυΐα και ότι η κατανόησή του για το Ευαγγέλιο είναι ανεξάρτητη στη βαθύτερη ουσία του από τα ελληνικά στοιχεία. Η συμμετοχή τους είναι υπερβολική άδικα και προκλητικά. Οι εξωτερικές επιρροές και τα στρώματα δεν ήταν σημαντικές, και η διδασκαλία του Παύλου παραμένει ευαγγελική σε όλα – του Χριστού. Γενικά, ο Χριστιανισμός εκμεταλλεύτηκε όλη την προηγούμενη εξέλιξη, αλλά δεν αναπτύχθηκε άμεσα από αυτήν και ο ίδιος έκανε μια ριζική επανάσταση σε αυτόν. Ο σπόρος ήταν αποκλειστικά δικός του, και ακόμη και το χώμα εξευγενίστηκε εντελώς από έναν νέο παράγοντα. Αληθινός στην πραγματικότητα - St. Ο Παύλος δεν μπορούσε να επεκτείνει την ελληνορωμαϊκή του σχέση πέρα ​​από τη χρήση συσσωρευμένων υλικών ως μέσου για να κάνει το κήρυγμα του ευαγγελίου του πιο κατάλληλο για την ανθρώπινη αντίληψη. Υποκειμενικά, ήταν μια ακριβής αντανάκλαση του γεγονότος της θείας λύτρωσης και, σε σύγκριση με οποιονδήποτε πολιτισμό, δεν ήταν η σοφία αυτής της εποχής, ούτε των ηγεμόνων αυτής της εποχής, αλλά του Θεού, η οποία διακηρύσσεται όχι με λόγια που διδάσκονται από την ανθρώπινη σοφία, αλλά με αυτά που διδάσκονται από το Άγιο Πνεύμα (1 Κορ. II, 6-7. 13). Αγία Πετρούπολη 1890, Χ, 19 (Τρίτη) – 1904, XII, 17 (Παρασκευή); 1910, Ι, 6 (Τετάρτη). Η Καινή Διαθήκη αναπαράγει μόνο την ηθική υπεροχή του Ταλμουδισμού, αν και ο συγγραφέας πιστεύει ότι το ίδιο το Ταλμούδ είναι προϊόν των σκοτεινών χρόνων της αντίδρασης (S. IX), θεωρώντας ότι είναι καταστροφή αν συνεχίσουν να βλέπουν σε αυτό το κλειδί της Βίβλου (S. VIII ff). Συνεπάγεται περαιτέρω ότι ο ίδιος ο Χριστιανισμός, όντας επίσης συγκριτικός, αποδεικνύεται ότι είναι για θρησκευτική-ιστορική κατανόηση απλώς το υψηλότερο σημείο της προηγούμενης ανάπτυξης. Πιστεύεται ότι ο εβραϊκός πολιτισμός είναι βαβυλωνιακός στον πυρήνα του, παραδέχεται βαβυλωνιακές επιρροές - στις ανατολικές μορφές ιδεών στον Παυλινισμό (S. 5), στην ιστορία της γελοιοποίησης του Χριστού πριν από τα δεινά του σταυρού (S. 21 κ.εξ.), σχετικά με τις αναλογίες με το σπαρμένο σιτάρι (S. 24 thever of - 23). 27 επ.), for Col. II, 15. Εφ. VI, II γραμμές. (Σ. 42), στις ιστορίες για τη Γέννηση του Χριστού (Σ. 46 επ.), μέρος για την Α' Κορ. XI, 10, αφού η εντολή για τις γυναίκες να καλύπτουν το κεφάλι τους στις λειτουργικές συνάξεις ανάγεται στις μυθολογικές ιδέες (S. 114 - 115). Λαμβάνοντας υπόψη τα όσα αναφέρθηκαν, είναι ακόμη πιο σημαντικό το γεγονός ότι ο συγγραφέας βρίσκει την ανάσταση του Χριστού άνευ προηγουμένου, χωρίς παραλληλισμούς (Σ. 43). Οι Βαβυλώνιοι συνέδεσαν την έβδομη ημέρα με τη θεά του ήλιου, σαν να ήταν πιο πιθανό να βρουν στο βαβυλωνιακό Σάββατο μια αναλογία με τη χριστιανική Κυριακή, ως «ημέρα του ήλιου», παρά με το εβραϊκό Σάββατο. Η ταύτιση του Marduk και του Αρχαγγέλου Μιχαήλ, που υποτίθεται ότι αντιπροσωπεύουν τον Μεσσία, απορρίπτεται, αλλά αυτή η άρνηση δεν αποκλείει την αμοιβαία γενετική εξάρτηση αυτών των εννοιών - της δεύτερης από την πρώτη. αλλά υπάρχει επίσης μια κατηγορηματική υπόθεση της άμεσης συσχέτισης της ισότητας των εννοιών του Αρχαγγέλου Μιχαήλ, του Άγγελου του Ιεχωβά και του Χριστού (Μεσσίας), λαμβάνοντας υπόψη την επιρροή πάνω τους από τους θρύλους για τον Μαρντούκ, στην εβραϊκή αποκαλυπτική συγγένεια των στοχασμών σχετικά με τον Αρχάγγελο Μιχαήλ και τον Μεσσία. Από αυτή την άποψη, οι προσπάθειες να αποδειχθεί ότι δεν υπάρχει δυϊσμός στον Παρσισμό και ότι κηρύττει ακριβώς τον μονοθεϊσμό είναι ιδιαίτερα τετριμμένες και όχι λιγότερο μάταιες. Υποστηρίζεται ότι η ίδια η ιδέα της αθανασίας της ψυχής, σε απόσπαση από το σώμα, προέκυψε στο Ισραήλ υπό την επίδραση των περσικών ιδεών. Η ιστορία του εβραϊκού λαού - από τη βαβυλωνιακή ευλάβεια μέχρι την πρώτη εποχή του Ταναέντ, όπου λέγεται ότι «Οι Εσσαίοι ήταν οι αληθινοί ιδρυτές του Χριστιανισμού», γιατί «έθεσαν τα θεμέλια του Χριστιανισμού», άλλοι βρίσκουν ομοιότητες στον ίδιο τον Κύριο Σωτήρα και ο Ιωσήφ από την Αριμαθαία κατατάσσεται μεταξύ των Εσσηνών, μερικές φορές λένε ότι προήλθε από τον Εσσαίον ο Ρωός. Οι εσσαιοχριστιανικοί κύκλοι όχι νωρίτερα από το 150 μ.Χ. Ο Χρ. Με την ίδια έννοια, μερικές φορές σχολιάζεται η ιδέα του Λόγου, σαν να είχε γενικά τη ρίζα της στον Μαζδαϊσμό, αλλά ελήφθη από τον Χριστιανισμό μέσω των Αλεξανδρινών Πλατωνικών Εβραίων. Ειδικότερα, ένας τέτοιος μεσολαβητής ήταν ο Φίλων, του οποίου ο «Λόγος» δεν θεωρείται από πολλούς ως πρόσωπο, αλλά πιστεύουν ότι σχηματίστηκε από την Ταργουμική Μέμρα και χρησίμευσε ως βάση για τις χριστιανικές διδασκαλίες για την ενσάρκωση και την Τριάδα, γι' αυτό στη ραβινική βιβλιογραφία - εκτός από τα Targums - η Memra δεν αναφέρεται καθόλου, και - ενόψει της εφαρμογής της αναλογικότητας εν Χριστώ - ο Akiba διαμαρτυρήθηκε για τέτοιες έννοιες. Μερικές φορές ολόκληρος ο Εσσηνισμός θεωρείται ένας καθαρά εβραϊκός μετασχηματισμός, όπως - συγκεκριμένα - μόνο μια εβραϊκή ποικιλία φαίνεται στην εσσατολογία της Εσσαίας. Ενάντια στις υπερβολές σε αυτές τις προσεγγίσεις, μιλάει κανείς υπέρ μιας όχι καινούργιας υπόθεσης για τη γενετική της σχέση με το παράπλευρο Σημιτικό μήνυμα του Ισραήλ και συγκεκριμένα με τους Ρεχαμπίτες. Όπως γνωρίζετε, για τους Εβραίους η περιτομή ήταν και παραμένει η σφραγίδα της ιερής τους διαθήκης με τον Θεό. Η απόδειξη αυτού δεν περιττεύει ούτε τώρα. Έτσι, λέγεται ότι οι Άριοι ζούσαν στη Γαλιλαία, γιατί ο Χριστός υποτίθεται ότι δεν ήταν Σημίτης στη σάρκα, αλλά Άριος. το ίδιο μπορεί να ακολουθήσει και για τον Απόστολο Παύλο, αν συμφωνηθεί ότι καταγόταν από τα Γίσκαλα. Μερικές φορές μάλιστα υποτίθεται ότι η μητέρα του ευαγγελιστή θα μπορούσε να ήταν Ρωμαία. Όλες αυτές οι παρόμοιες εικασίες εξαλείφονται με τη σαφή μαρτυρία των αποστόλων. Αυτό αναγνωρίζεται εν μέρει, αν και ορίζεται ότι -με την ένωση νόμου και θρησκείας στον Ιουδαϊσμό- εδώ ο δεύτερος προσδίδει τον χαρακτήρα του στον πρώτο και όχι, αντίθετα, εν τω μεταξύ, είναι πιο δίκαιο το δεύτερο, αφού «στον Φαρισαϊσμό, όπου ειδικά η θρησκευτική ζωή υποβιβαζόταν στη σφαίρα του νόμου, ο συνδυασμός της θρησκείας και της θρησκείας έδωσε στη σφαίρα του νόμου. αναγκαστική δράση, καθιστά όλες τις ηθικές διατάξεις ισοδύναμες και ανάγει όλη τη θρησκευτική ζωή στην αιώνια διαδικασία μεταξύ του Θεού και των πιστών», οι Φαρισαίοι και οι Σαδδουκαίοι, ως εκφραστές της κατάστασης της θρησκευτικής ζωής του Ιουδαϊσμού πριν από την εμφάνιση του Χριστού. Ο συγγραφέας υπερασπίζεται τον «προφορικό νόμο» ως σύγχρονο με τη σιναϊτική νομοθεσία. αν και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι - στο περιεχόμενό του - το Ταλμούδ υπήρχε εν μέρει ήδη στην προ-Μακκαβική εποχή, αλλά, φυσικά, η ιδέα ότι στο σημερινό του περιεχόμενο είναι παλαιότερο από την Καινή Διαθήκη είναι πλήρης πλάνη. Ωστόσο, η τελευταία αναφορά μερικές φορές στην πραγματικότητα δεν αναφέρεται στα γραπτά του Ομήρου, αλλά ερμηνεύεται με την έννοια του «Tagebucher». Όταν καταδίωκαν Εβραίους δασκάλους, οι Ρωμαίοι βρήκαν υποστήριξη από Εβραίους πληροφοριοδότες και προδότες. Τέτοιος ήταν ακριβώς ο Εβραίος αποστάτης, παλαιότερα ένας πολύ επιφανής δάσκαλος, αργότερα με το παρατσούκλι Άχερ, ο οποίος βοήθησε τους Ρωμαίους αξιωματούχους να τους εντοπίσουν. Έδιωχνε τα παιδιά από τα σχολεία και τα ανάγκαζε να μάθουν επαγγέλματα. πρόδωσε κάθε καταστρατήγηση (από τους Εβραίους) των ρωμαϊκών νόμων και προκάλεσε ανείπωτη καταστροφή στους ομοφυλόφιλους του. Όλα αυτά μοιάζουν με συκοφαντία και μόνο μαρτυρούν την πικρία που είχαν οι αυστηροί ραβινιστές απέναντι σε όλες τις εκδηλώσεις ελευθερίας και φιλελευθερισμού στον τομέα του σχολαστικού νομικισμού. παρόμοιο με αυτό σε νόημα και εσωτερικά κίνητρα είναι η νεότερη προσπάθεια του Deutsch στο διεθνές συνέδριο ανατολίτικων στην Αλγερία (19–27 Απριλίου 1905) να αποδείξει την πραγματικά περίεργη ιδέα ότι το όνομα Elisha ben Abuya σημαίνει «Ιησούς, γιος του Πατέρα», γιατί όλος ο θρύλος υποτίθεται ότι αναφέρεται συγκεκριμένα στον Χριστό. Με την ίδια έννοια εξυμνούνται και οι Φαρισαίοι, που συνεχίζουν στον μετέπειτα ραβινισμό και αναβιώνουν όλο τον Ιουδαϊσμό με τις αρχές τους, αφού γι' αυτούς αναφέρεται ότι ήταν αληθινοί δημοκράτες και αποτελούσαν το κόμμα της προόδου. Αλλά για μια αντικειμενική κρίση σχετικά με το θέμα, βλ. Ωστόσο, από αυτό δεν πρέπει να συναχθεί το συμπέρασμα ότι στη «διασπορά» ο ελληνικός σχηματισμός ήταν πολύ βαθύς, ο τελευταίος διακρινόταν από την επιφάνειά του, αν η αντίθετη άποψη, που προέκυψε μόλις μετά τη δεκαετία του '70, κατάφερε να επικρατήσει έναντι του LXX τόσο γρήγορα. Ο Χρ. Εβραίοι συγγραφείς το δηλώνουν ακόμη για τον Φίλωνα, τονίζοντας ότι ο Ιουδαϊσμός δεν τον τίμησε και μάλιστα τον θεωρούσε προδότη, πιστεύοντας ότι, στις απόψεις του, έλκεται πραγματικά προς τον Χριστιανισμό. Οι ευσεβείς στην Παλαιστίνη, σε όλη τους την πνευματική διάθεση, πρέπει να θεωρούσαν τη μετάφραση της Τορά εθνική συμφορά. Αυτή η μετάφραση εγκρίθηκε από τον Ελιέλερ και τον Τζόσουα «από δυσπιστία για την πολύ κατεστραμμένη μετάφραση του LXX» και ο Γεν. εφαρμόστηκε στο έργο του Ακουίλα. IX, 27: «Είθε ο Θεός να εξαπλώσει τον Ιάφεθ και να κατοικήσει στα χωριά του Σεθ». Οι Εβραίοι συγγραφείς παραδέχονται ότι το κείμενο του LXX ήταν αλλοιωμένο και παραμορφωμένο (δήθεν από χριστιανούς την εποχή της απαγόρευσής του από τις εβραϊκές αρχές (στις αρχές του 2ου αιώνα). Το ταξίδι της αντιχριστιανικής πρεσβείας στην Αντιόχεια από τους ραβίνους Elizer, Joshua και Akiba θεώρησαν καθήκον τους να «κηρύξουν» υπέρ του Ιουδαϊσμού, του εβραϊκού «αποστόλου», που είχε μια συγκεκριμένη οργάνωση και έδειξε τέτοια εξαιρετική δραστηριότητα που ο Akiba υποτίθεται ότι ξεπέρασε ακόμη και τον Απόστολο Παύλο σε σχέση με τις ιεραποστολικές περιπλανήσεις. Σχετικά με τους Εβραίους που έστειλαν τους πρεσβευτές τους για να διαδώσουν τη φήμη ότι ο Χριστός δεν αναστήθηκε, αλλά μόνο ότι το σώμα Του έκλεψαν. Όπως και σήμερα, οι Εβραίοι συγγραφείς συμφωνούν ότι υπήρχε ένας Εβραίος «απόστολος» για χάρη της (αντιχριστιανικής) προπαγάνδας. Ταυτόχρονα, ο Χριστιανισμός κατηγορείται για ωμή κατανόηση του νομικισμού. Ο Ακίμπα δεν έχει υπαινιγμό για υπερφυσικά γεγονότα υπό τον Μεσσία και η διαμάχη σχετικά με τη σύγκριση του τελευταίου με τον Μελχισεδέκ στρέφεται εναντίον των Χριστιανών. Αυτό είναι ένα ρητό του Hillel, του γιου του Samuel ben Nachman, 4ος αιώνας (ο Χαλέλ δεν είναι ο μεγαλύτερος, αλλά ο μεταγενέστερος ραβίνος). 70 (σχετικά με τον Johanan ben Zakkai) - με την παρατήρηση ότι η προφητεία του Ησαΐα για τον Εμμανουήλ αποδόθηκε σωστά στον γιο του Εζεκία. Έτσι, εικάζεται ότι ο Τραϊανός επέτρεψε την κατασκευή του ναού, αλλά οι Χριστιανοί το απέτρεψαν. Αλλά μερικές φορές υποστηρίζεται για τον Φίλωνα ότι δήθεν δίδαξε για το προπατορικό κληρονομικό αμάρτημα, το οποίο ο Ιουδαϊσμός, στην πραγματικότητα, αρνήθηκε και αρνείται. Αρνούμενος τη σχέση των «ελάχιστων» με τους Ιουδαιοχριστιανούς, υποστηρίζεται ότι ο Χριστιανισμός δεν προήλθε από τους Φαρισαίους, αλλά από θρησκευτικούς και φιλοσοφικούς κύκλους κοντά στον Ιουδαϊσμό, αλλά ξένος σε Φαρισαίους και Σαδδουκαίους, γιατί είναι πιο κοντά στον Εσσενισμό, ως αυστηρά αντιφαρισαϊκό φαινόμενο, αν και το φαινόμενο της σχολής των Εσσαίων δεν είναι ιεσσαϊκό. και η διδασκαλία του Χριστού είναι τελείως διαφορετική. Παραδέχονται επίσης ότι «έργα ευαγγελικής γραμματείας» σκέφτονται επίσης εδώ. Τότε είναι δυνατό να ταξινομηθούν τα «εξωτερικά βιβλία» ως χριστιανικές εκδόσεις. Ταυτόχρονα στήνονταν ακόμη και προφανείς μύθοι. Ναι, στο Berachot. IX, 5 λέει: «σε όλες τις τελευταίες δοξολογίες που προφέρονταν στο ναό, έλεγαν «από τους αιώνες»· όταν οι μηνές άρχισαν να διδάσκουν λανθασμένα ότι υπάρχει μόνο ένας κόσμος, αποφάσισαν να διαβάσουν: «από αιώνα σε αιώνα». Αυτό είναι εντελώς άδικο για τους Μεναίους όταν εννοούν με αυτούς «αιρετικούς, Γνωστικούς, Ιουδαιοχριστιανούς» και στη συνέχεια, χωρίς καμία πραγματική βάση, εφαρμόζουν αυτά τα λόγια στους Σαδδουκαίους. Οι αντιχριστιανικές τάσεις του Ταλμούδ απορρίπτονται αποφασιστικά από τον Δρ M. Duschak, αλλά το πόσο λίγο πειστικό είναι φαίνεται από τον λόγο που έδωσε ο συγγραφέας ότι «πριν από τον Μέγα Κωσταντίνο, οι Χριστιανοί ήταν μόνο μια εβραϊκή αίρεση, την οποία οι Εβραίοι δεν φοβόντουσαν σχεδόν καθόλου». Η ευρεθείσα παλαιότερη (Ιερουσαλήμ) μορφή της προσευχής «Shemonesre» (18 αιτήσεις) περιέχει (στη 12η αναφορά) μια άμεση αναφορά των «Ναζωραίων», από την οποία συνάγεται το συμπέρασμα ότι ήδη γύρω στο 100 οι Εβραίοι έκαναν προσευχή και εκκλησιαστική «κατάρα» των χριστιανών. Σχετικά με τις πολεμικές και εξευτελιστικές υποδείξεις της ραβινικής γραμματείας κατά του Αποστόλου Παύλου, αναφέρεται ευθέως ότι ο Ιουδαϊσμός έλαβε μέτρα κατά της διείσδυσης και της διάδοσης των αντινομικών ιδεών του Παύλου. Ένας σύγχρονος του Simon ben - Johia Issi ben - Yehuda, «κατά την πρώτη διάδοση των διδασκαλιών του Αποστόλου Παύλου, έδωσαν μια «οξεία επίπληξη» στο κήρυγμα του για το νόμο (Παλαιά Διαθήκη). Ειπώθηκε επίσης (R. Huna) ότι η Ελλάδα είναι ανώτερη από τη Ρώμη σε τρία πράγματα - σε νόμους, γλώσσα και γραφή (σε καλλιτεχνικές εικόνες). Είναι πολύ πιθανό να κατανοήσουμε αυτά τα στοιχεία με την έννοια ότι όλα τα μέλη του Σανχεντρίν συνολικά ή μερικά από αυτά, αλλά όχι το καθένα ξεχωριστά, πρέπει να γνωρίζουν 70 γλώσσες. Κατά μήκος του ποταμού Jochanan (III αιώνας) τα μέλη του Sanhedrin έπρεπε να καταλάβουν μόνο ξένες γλώσσες. «Ο Θεός έδωσε αποκάλυψη όχι σε μία γλώσσα, αλλά στα εβραϊκά, ρωμαϊκά, αραβικά και συριακά». Ωστόσο, στη Σότα Τοσέφ. 7, 7 Ο Ripple (δηλαδή ο Jude I) λέει ότι η απαγγελία του Shema επιτρέπεται μόνο στην ιερή γλώσσα, αν και άλλοι έχουν χρησιμοποιήσει και υπερασπιστεί ρητά τα ελληνικά για αυτήν ακριβώς την περίπτωση. Υπό αυτή την έννοια, και με βάση αυτό το επεισόδιο, είναι δίκαιο να συμπεράνουμε ότι στην Παλαιστίνη ο λαός παντού καταλάβαινε ελληνικά, συγκρίνοντας τη θέση του Παύλου με το πώς αν ένας «Άγγλος», έχοντας φτάσει στην Ουαλία (Wallis), μιλούσε στους ντόπιους κατοίκους στα Ουαλικά, και οι ιθαγενείς, φυσικά, θα «ηρεμούσαν ακόμη περισσότερο», γιατί περίμεναν να ακούσουν αγγλική ομιλία. Ομοίως, ο αποστολικός λόγος προκάλεσε ιδιαίτερη σιωπή ακριβώς λόγω της έκπληξης που απευθυνόταν ο ευαγγελιστής στα εβραϊκά, όταν όλοι νόμιζαν ότι θα χρησιμοποιούσε την ελληνική γλώσσα. Υπό αυτή την έννοια, εννοώντας την ελληνική ρητορική και λογική σοφιστεία, που σαγήνευε με απατηλούς συλλογισμούς και ψευδή συμπεράσματα. Έτσι, ειπώθηκε ότι υπήρχαν 180 συναγωγές στην Ιερουσαλήμ, και η καθεμία είχε ένα σχολείο για τη διδασκαλία της Αγίας Γραφής και ένα σχολείο για τη μελέτη της «παράδοσης», αλλά όλες καταστράφηκαν υπό τον Βεσπασιανό (70 - 79). Επομένως, οι νομιστικές επιδιώξεις θα μπορούσαν να καταστείλουν ακόμη και τα πιο φυσικά καθήκοντα. Π.χ. Ο Berachorth 3b ανέφερε ότι ενώ ο Δαβίδ «βυθιζόταν στη μελέτη, μερικοί σοφοί του είπαν: Κύριέ μας και βασιλιά! Άλλωστε, το Ισραήλ χρειάζεται τροφή και τους απάντησε: πηγαίνετε μόνοι σας και ταΐστε ο ένας τον άλλον. Οι επιστήμονες είναι προφήτες. Σύμφωνα με την παρατιθέμενη ταλμουδική μαρτυρία, η Ιερουσαλήμ καταστράφηκε επειδή τα παιδιά δεν πήγαιναν σχολείο και οι λόγιοι παραμελήθηκαν, ενώ ο κόσμος συγκρατείται από την ανάσα των μαθητών. Η ακόλουθη εντολή αποδίδεται στον Μωυσή: «Αφήστε τα παιδιά, πρώτα απ' όλα, να απομνημονεύουν τους νόμους· αυτή είναι η καλύτερη μάθηση για αυτά και η βάση για την ευημερία». Στην περίπτωση των Αποστόλων των Πράξεων. V, 34 επ. Ο Γκαμαλιήλ δεν αποκάλυψε καθόλου τον φιλελευθερισμό, παρά μόνο διπλωματική αναμονή. Το ίδιο ισχύει και σε σχέση με τον Χιλέλ, για τον οποίο η επιρροή στον Ιησού Χριστό εξακολουθεί να επιβεβαιώνεται, τουλάχιστον στη διδασκαλία της αγάπης. Αντίθετα, αντικειμενικές σκέψεις οδηγούν στο εξής συμπέρασμα: «το να συγκρίνεις τον Χιλέλ με τον Ιησού με βάση την ευγένειά τους σημαίνει να αγνοείς το γεγονός ότι ο Χιλέλ, περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο, συνέβαλε στη δημιουργία εκείνης της «παράδοσης των πρεσβυτέρων» που απέρριψε ο Ιησούς. Ο Χριστός ήταν ανεξάρτητος στη διδασκαλία του από τον Ιουδαϊσμό, αλλά αντίθετα, οι ραβίνοι χρησιμοποιούν συχνά το κήρυγμα του Χριστού για τα δικά τους συμφέροντα και όλος ο Χριστιανισμός επηρέασε τη διαμόρφωση του εβραϊκού συστήματος. Όχι άδικα, για παράδειγμα, εικάζουν ότι η σχετικά συχνή χρήση του ονόματος «Πατέρας» σε σχέση με τον Θεό από τους ραβίνους του τέλους του 1ου και των αρχών του 2ου αιώνα θα μπορούσε να είναι ακριβώς μια αντανάκλαση του Χριστιανισμού. Αυτή είναι η υπόθεση. Για αυτόν και μόνο τον λόγο, η δήλωση ότι «Λουκάς VI, 16-17 δεν μιλά για ένα εβραϊκό κείμενο, αλλά για ένα έτοιμο γραπτό αραμαϊκό τάργκο του βιβλίου του Ησαΐα, το οποίο χρησιμοποίησε ο Ιησούς Χριστός», είναι αβάσιμη. Αυτό επιτρέπεται και σε σχέση με την ιστορία για το άγαλμα της Αφροδίτης. Μόνο η είδηση ​​του σχολιασμού του Ιερώνυμου για τον Φιλίμ είναι πολύ σωστή. 23 ότι οι γονείς του Παύλου ήταν στην πραγματικότητα από τη Γίσκαλα, απορρίπτοντας μεταγενέστερες αποδείξεις ότι ο ίδιος ο Απόστολος ήταν από εκεί, αλλά πρέπει να σημειωθεί ότι 1) είναι στην πρώτη περίπτωση που ο Ιερώνυμος μιλάει διστακτικά - στο αυτί - και 2) παραδέχεται την ιδέα της μετεγκατάστασης του Παύλου από τη Γίσκαλα ως πατρίδα του, γιατί αν ο εκκλησιαστικός συγγραφέας δεν κατάλαβε τίποτα περισσότερο από το ότι ο συγγραφέας της εκκλησίας είχε γεννηθεί και κρατηθεί. Η Ιουδαία σύμφωνα με την καταγωγή από την εβραϊκή πόλη των γονιών του, στην προκειμένη περίπτωση είναι ακατάλληλο και ακατανόητο να αναφέρουμε ότι ξεκίνησε από τη «νεανική ηλικία», ενώ στην πραγματικότητα θα ανήκε από τη γέννηση. Αντίθετα, είναι απολύτως φυσικό να σημειωθεί ότι ο Παύλος ακολούθησε την «κατάσταση» της εξορίας των γονιών του (όντας) στην πρώιμη νεότητά του. Ωστόσο, υπάρχει μια άποψη για την καταγωγή Giskal μόνο των γονέων του Pavlov. Επομένως, είναι αδύνατο να δεχθούμε την ερμηνεία που σημαίνουν τα γεγονότα του 65 π.Χ. Χρον., όταν έγινε η μετανάστευση από τη Γαλιλαία στην Ταρσό, και υποτίθεται ότι ο πατέρας του Παύλου αιχμαλωτίστηκε και στη συνέχεια απελευθερώθηκε από τον Πομπήιο. Μιλάμε για τους Εβραίους. Αυτή η ερμηνεία είναι εξαιρετικά αμφίβολη. Ο απόστολος θέλει να τονίσει την ασυνήθιστη επιτυχία του σε σύγκριση με την αναμφισβήτητη ανωτερότητα, εν τω μεταξύ, αυτό αναμφίβολα δεν ήταν καθόλου για την πατρίδα του - την Ταρσό, αλλά ακριβώς για την ένδοξη οικογένεια του Ισραήλ. Για τον Γαλ. Το I, 22 - 23 αναγκάζεται σε μια εξίσου αυθαίρετη εικασία ότι «η χριστιανική κοινότητα που υποβλήθηκε στον διωγμό του Παύλου δεν ήταν άλλη από την κοινότητα των Εβραίων αυτονομιστών (δηλαδή των Εβραίων Χριστιανών) στην Ταρσό, γιατί οι συνομήλικοι και οι συγγενείς του Παύλου θα μπορούσαν να είναι Ταρσοί». Η Ταρσός, όντας μια τεράστια πόλη με μεγάλο πληθυσμό, είχε ανατολίτικο και ελληνικό χαρακτήρα και τα δύο αυτά στοιχεία ήταν αμοιβαία ισορροπημένα. Ας προσθέσουμε ότι είναι δυνατό να παραδεχτούμε στη Ρώμη την ύπαρξη «σταθμού» (για συγκέντρωση) αποικίας Ταρσών. Κέντρα και κοινωνίες συμπατριωτών και άλλων θρησκειών στην αυτοκρατορική Ρώμη του 1ου – 3ου αι. Είναι αδύνατο, όμως, να υπερβάλλουμε αυτή τη συγκριτικότητα σε σημείο που ο λόγος για τον εμβολιασμό μιας αγριελιάς (στη Ρωμ. XI, 17) να υποδηλώνει μια αδύνατη και αφύσικη περίπτωση. Αντίθετα, αυτό το παράδειγμα είναι απολύτως φυσικό και δικαιολογείται από την πραγματική πρακτική. Το τελευταίο αποδεικνύεται σαφώς για τον Παύλο από τη δήλωσή του στις Πράξεις. XXII, 29. Είναι δίκαιο να σημειωθεί σχετικά με αυτά τα λόγια ότι δεν μπορεί κανείς να συμφωνήσει ότι είναι λιγότερο εφαρμόσιμα στην περίπτωση που ο Παύλος, ήδη σε παιδική ηλικία, έλαβε τη ρωμαϊκή υπηκοότητα ταυτόχρονα με τους γονείς του. Η κατοχή ρωμαϊκής ιθαγένειας υποδηλώνεται και από την προσφυγή ή - σύμφωνα με την ακριβή τεχνική χρήση - την «πρόκληση» του Παβλόφ στον Καίσαρα (Πράξεις XXV, 10. 11. 12. 21. 32), από την οποία εξηγείται ολόκληρη η πορεία των γεγονότων της τελευταίας περιόδου της ζωής του Αποστόλου των Γλωσσών. Στον Περιγραφέα, η μετάβαση από το ένα όνομα στο άλλο για τον Απόστολο των Γλωσσών υποδηλώνει αλλαγή των πηγών, αν και αυτό γίνεται κατάλληλα στην πορεία των ίδιων των γεγονότων. Υποτίθεται ότι μια τέτοια εβραϊκή «φυλή» εμφανίστηκε στην Ταρσό γύρω στο 171 - 170 π.Χ. Ο Χρ. υπό τον Αντίοχο Δ' Επιφάνη (175 - 164), και η πόλη αυτή, που προηγουμένως ονομαζόταν Παρθένεια, άρχισε να ονομάζεται Αντιόχεια στον ποταμό. νεφρός. Διστάζοντας σε αυτό το σημείο, λέγοντας ότι είναι «πολύ βέβαιο» ότι ήταν ο πατέρας που έλαβε τη ρωμαϊκή υπηκοότητα, και όχι ο παππούς, που θα μπορούσε να την είχε αποκτήσει μέσω αγοράς· Από την άλλη πλευρά, θεωρείται «πιο πιθανό ότι αυτή η υπηκοότητα χορηγήθηκε στον πατέρα Παβλόφ με τον συνήθη τρόπο κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Αυγούστου». Η ρωμαϊκή υπηκοότητα δείχνει ξεκάθαρα ότι ο πατέρας του Παβλόφ δεν ήταν απλώς ένας πλούσιος και ισχυρός Ταρσιανός, αλλά ότι συμμετείχε ενεργά στη ζωή της πόλης και κατέκτησε με αυτόν τον τρόπο την υψηλότερη θέση. Ως γιος Ρωμαίου πολίτη, ο Παύλος έπρεπε αρχικά να έχει έναν ρωμαϊκό τίτλο και έναν τριπλό: praenomen, nomen και cognomen. Δεδομένου ότι ο τελευταίος ήταν παντού ο πιο συνηθισμένος προσδιορισμός ενός προσώπου (Καίσαρας, Κικέρων), δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι μόνο το cognomen - Paulus, και όχι το όνομα των γενών (οικογενειακό) (nomen), το οποίο, όπως το cognomen, που κληρονόμησε ο Απόστολος από τον πατέρα του, διατηρήθηκε και το praenomen του, το οποίο ο πατέρας του Παύλου δεν επέζησε την ημέρα του Ρωμαίου. σε μας. κάθε δεύτερη μέρα - σύμφωνα με το όνομα του Εβραϊκού». Ως Ρωμαίος πολίτης, ο Παύλος είχε nomen (προγονικό) και praenomen (προσωπικό), πιθανότατα το πήρε από τον Ρωμαίο αξιωματούχο που έδωσε στην οικογένειά του αυτή την υπηκοότητα. ως Ρωμαίος πολίτης, απαιτούσε όνομα και πραινόμεν. Ο Απόστολος Παύλος, ως Ρωμαίος πολίτης και γιος ενός, είχε πλήρες όνομα - praenomen, καθώς και nomen και cognomen: - δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ή αμφιβολία για αυτό. Αλλά μεταξύ των Εβραίων δεν υπήρχε πιο δημοφιλής Ρωμαίος από τον Ιούλιο Καίσαρα, δεν υπήρχε άλλος που να μην τους έδειχνε περισσότερη εύνοια και του οποίου το θάνατο θρήνησαν τόσο πολύ. Ο πατέρας του Αποστόλου έλαβε τη ρωμαϊκή υπηκοότητα από τον Καίσαρα, ο οποίος επισκέφτηκε την Ταρσό το 47 π.Χ. Ο Χρ. Αν ναι, τότε σε αυτή την περίπτωση θα είχε πάρει το όνομα Γάιος Ιούλιος, και το όνομα Ιούλιος θα είχε αναγκαστικά περάσει στον γιο του, και πιθανότατα επίσης και το όνομα Γάιος. Δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον, με την έννοια της έμμεσης επιβεβαίωσης, ότι αυτό το όνομα εμφανίζεται δύο φορές μαζί με το γνωστικό όνομα Paulus ή Paula στις λυκαονικές επιγραφές, μεταξύ των οποίων δεν διαπιστώνεται καθόλου ότι κανένα άλλο ρωμαϊκό όνομα σχετίζεται με τον Paulus. Αυτό είναι cognomen ή οικογενειακό όνομα, γιατί, δηλώνοντας τον Paulus ως nomen, το nomen gentil θεωρείται άγνωστο στον Απόστολο. (=nomen) και praenomen, δηλαδή το dentile name, δηλ. nomen ή generic. Ο Παύλος, όντας ο γνωστός του Αποστόλου, δεν ήταν προκαθορισμένος από το όνομά του, γι' αυτό και δεν υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι ήταν (στο όνομα του) Αιμίλιος - Αιμίλιος, όπως προτείνουν ορισμένοι. Πρέπει επίσης να θυμόμαστε ότι «η ζωή στη Ρώμη ήταν πολύ ακριβή», και ωστόσο ο Άγιος Παύλος έμεινε εκεί για δύο ολόκληρα χρόνια με δικά του έξοδα (Πράξεις XXVIII, 30), αν και όχι χωρίς τη βοήθεια φίλων. Όπως είναι γνωστό, οι Εβραίοι μελετητές τονίζουν επίσης ότι υπάρχει μια πολύ στενή ομοιότητα μεταξύ της αγαδικής ερμηνείας του Χριστού και του Παύλου, αλλά στην πραγματικότητα η ερμηνεία της Καινής Διαθήκης των συγγραμμάτων της Παλαιάς Διαθήκης ήταν μόνο μεσσιανική και εδώ είχε μια ακλόνητη υποστήριξη για τον εαυτό της στο γεγονός ότι η Παλαιά Διαθήκη απευθύνεται ειδικά στον Χριστό, ότι η ερμηνεία του Παύλου βασίζεται όχι στη μέθοδο του Χριστού. πήρε τη θέση της Τορά για τον Απόστολο. Ο Παύλος είχε μικτή μόρφωση, την οποία έλαβε -ως Ρωμαίος πολίτης- στην αίθουσα διαλέξεων (διάλεξη - αίθουσα) κάποιου Έλληνα φιλοσόφου. Με βάση την εχθρότητα της Πορφύρας προς τον Παύλο, συμπεραίνουμε ότι είναι ελληνόφωνη. Ο ειδωλολάτρης φιλόσοφος μισούσε τον Απόστολο όχι για τον ανθελληνιστικό του Ιουδαϊσμό, αλλά γιατί είχε όλες τις δυνατότητες να γίνει ο καλύτερος στον Ελληνισμό, αλλά παρόλα αυτά τον περιφρονούσε. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό γινόταν πάντα μόνο μετά από εννέα χρόνια, αφού ο Ιουδαϊσμός πίστευε ότι μέχρι αυτή την ηλικία ο άνθρωπος δεν αμαρτάνει, όντας ηθικά ανεύθυνος. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο Παύλος παρέμεινε στο σπίτι των γονιών του όχι περισσότερο από 12 (13) χρόνια. μετακόμισε στην Ιερουσαλήμ στα νιάτα του. Πιστεύεται ότι δεν υπήρχε χρόνος για την ελληνική παιδεία κατά τη διάρκεια της ραβινικής εκπαίδευσης, ενώ η δεύτερη μπορούσε να απαιτήσει την πρώτη εκτός από τον εαυτό της και για τους δικούς της σκοπούς. Αλλά, φυσικά, δεν υπάρχει κανένας λόγος για αυτό ότι οι ραβίνοι ασκούσαν μια πιο αρωματική παρά ακροαματική μέθοδο διδασκαλίας. Υπό αυτή την έννοια, εξακολουθεί να υποστηρίζεται ότι ο Παύλος μόνο μετά την αποτυχία του κηρύγματος του μεταξύ των ομοφυλοφίλων του και λόγω της αντίθεσης των τελευταίων στράφηκε στους ειδωλολάτρες, αλλά στην αρχή τους επέτρεψε μόνο ως «προσήλυτους των πυλών», δηλαδή υπόκεινται στην αποδοχή των εντολών του Νώε, και ο αντινομισμός εμφανίστηκε αργότερα, ως αποτέλεσμα της σύγκρουσης με τους Ιουδαίους και τους Αποστόλους. Ταυτόχρονα όμως είναι σίγουρα αμφίβολο ότι κατά την περίοδο αυτή η ιεραποστολική δράση του Αγίου Αποστόλου Παύλου τελούνταν με το ιουδαϊκό πνεύμα. Υποτίθεται ότι ο Χριστιανισμός και ο Άγιος Παύλος οικειοποιήθηκαν μόνο τους καρπούς των δραστηριοτήτων της συναγωγής, γι' αυτό και η δεύτερη δεν ήταν στην πραγματικότητα ο Απόστολος των Γλωσσών. Στο ίδιο πνεύμα, τονίζεται ότι το κήρυγμα του Παβλόφ βασίστηκε στην εβραϊκή προπαγάνδα και ακολούθησε τα βήματα του εβραϊκού προσηλυτισμού. Δηλώνοντας την πρακτική νηφαλιότητα του Παύλου στην ιεραποστολική δραστηριότητα, διαψεύδεται ότι ο Απόστολος των γλωσσών ήταν ενθουσιώδης - όχι μόνο λόγω εξυψωμένων οραμάτων, αλλά και επειδή υποτίθεται ότι ήθελε (ή ήλπιζε) να προσηλυτίσει ολόκληρο τον κόσμο σε δύο χρόνια. Φυσικά, χωρίς προσοχή στα συμφέροντα της χριστιανικής ιεραποστολής, ο Απόστολος Παύλος συνέχισε να παραμένει άγαμος, αν και για έναν λόγιο Ιουδαϊσμό αυτό σίγουρα δεν ήταν αδύνατο. Πριν στραφεί στους ειδωλολάτρες, ο Παύλος προπαγάνδιζε από καιρό μεταξύ των ομοφυλόφιλων και (πρώην) ομοθρήσκων του υπέρ της μεσσίας του Κυρίου Ιησού, αλλά ηττήθηκε και αυτή ακριβώς η δύσκολη εμπειρία, και όχι τα θεολογικά αντανακλαστικά, τον έστειλε στους ειδωλολάτρες, όπου μετακόμισε λόγω της πραγματικής πορείας των πραγμάτων. Διότι ο Άγιος Χρυσόστομος ο Απόστολος Παύλος ήταν «διδάσκαλος της οικουμένης», «μέντορας των ειδωλολατρών», «μέγας κήρυκας της αλήθειας, ύμνος της οικουμένης..., όργανο Κυρίου», «στόμα Χριστού, λύρα Πνεύματος». Αυτό απαιτήθηκε όχι χωρίς την επικράτηση της λαϊκής φιλοσοφικής γνώσης στον τότε ελληνορωμαϊκό κόσμο, που ήταν γνωστή στον Απόστολο Παύλο. Εφιστάται η προσοχή στην ομοιότητα του αθηναϊκού λόγου με τη Ρώμη. I, 18 – 20, όπου, αναφερόμενος πρωτίστως στον ελληνικό κόσμο, ο Απόστολος εμφανίζεται ως «στοχαστής, ελληνομαθής, αλλά ταυτόχρονα ανατράφηκε ιουδαϊκά και αισθανόμενος χριστιανός. Δεν είναι περιττό να προσθέσουμε ότι σύμφωνα με τα λόγια των Πράξεων. XVII, 28: γι' Αυτόν ζούμε και κινούμαστε και είμαστε, κάποιοι βρίσκουν ομοιότητες με τις ρήσεις του Επιμενίδη, και το όνομά του συνδέεται ακριβώς με την ιστορία των «ανώνυμων» αθηναϊκών βωμών. Όπως αποσπάσματα από τον Αράτ, τον Μένανδρο και τον Επιμενίδη - αυτά τα ρητά κατανοούνται, για παράδειγμα, από τον Μακάριο. Ιερώνυμος. Ο Επιμενίδης αντιλαμβάνεται ότι το κύριο ψέμα των Κρητών είναι η πεποίθησή τους ότι ο Δίας πέθανε και θάφτηκε στην Κρήτη. Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος in terrae inotum, et in divitem et Lazarum (ή De Lazar. VI), 9: «Ο Απόστολος Παύλος είναι το εκλεκτό σκεύος, ο ναός του Θεού, το στόμα του Χριστού, η λύρα του Πνεύματος, ο διδάσκαλος του σύμπαντος, που γύρισε τη γη και τη θάλασσα, που άρπαξε τις αμαρτίες, που άρπαξε τις αμαρτίες, αυτός που είναι πιο πλούσιος από τους βασιλιάδες, πιο ισχυρός από τους πλούσιους, πιο δυνατός από πολεμιστές, πιο σοφός φιλόσοφος, πιο εύγλωττος από τους ρήτορες. Κάποιοι φαντάζονται τον Παύλο ως ευαγγελικό θεολόγο του 19ου (20ού) αιώνα και ακόμη και σε ηλικία 12-13 ετών ήταν σχεδόν σαν υποψήφιος πανεπιστημίου με ένα ευρύ φάσμα όλων των ειδών πληροφοριών, ότι είχε «μια βαθιά γνωριμία με τον ελληνικό κόσμο στη γλώσσα, τη λογοτεχνία, τη φιλοσοφία, την ηθική και τη θρησκεία» σχεδόν από τη βρεφική ηλικία. Λοιπόν, στη Ρώμη. Ο Απόστολος Παύλος δέχεται μια ορισμένη ομοιότητα μεταξύ της ειδωλολατρικής γνώσης του Θεού και της αποκαλυπτόμενης, όπως και ο ειδωλολατρισμός εκείνης της εποχής δεν ήταν εντελώς χωρίς θρησκεία, γι' αυτό και ο ευαγγελιστής αναγνωρίζει σε αυτήν μια ορισμένη παρουσία του καλού. Στο St. Paul είναι μια αντανάκλαση της καθημερινής και πολιτιστικής αλληλεπίδρασής του με τον παγανισμό πίσω στην Ταρσό. Αυτό από μόνο του δείχνει ότι δεν υπάρχει η παραμικρή ανάγκη να παραδεχθούμε ότι σε αυτό το σημείο ο Απόστολος εξαρτιόταν από την άποψη του βιβλίου της Σοφίας του Σολομώντα. Και γενικά για την αποστολική διδασκαλία (στη Ρωμ.) για τη φυσική γνώση του Θεού από τον άνθρωπο και για τον φυσικό ηθικό νόμο. Λες και από πουθενά δεν είναι ξεκάθαρο ότι ο Παύλος σπούδασε και με Έλληνες δασκάλους, αφού δεν έχει πληροφορίες που «δεν θα μπορούσε να αποκτήσει μέσω της συναλλαγής με τους ανθρώπους ή διαβάζοντας τις γνωστές ιουδαϊκές γραφές». Το ίδιο και οι ακραίοι Ολλανδοί θεολόγοι, αν και πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η θεολογική τάση χάνει τα εύσημα και την επιρροή ακόμη και στην ίδια την Ολλανδία. Είναι αδύνατο να σπρώξουμε τη λογοτεχνία της Καινής Διαθήκης στα βάθη του 2ου χριστιανικού αιώνα. Η γενικά αποδεκτή ελληνιστική γλώσσα είναι η πρώτη περίπτωση για την αποσαφήνιση και την κατανόηση της γλώσσας της LXX και της Καινής Διαθήκης, και η βιβλική γλώσσα πρέπει να ερμηνεύεται από την πορεία ανάπτυξης της ελληνιστικής γλώσσας (S. 8). Για την τεχνητά ρητορική δομή της προς Εβραίους επιστολής, αν και με ιδιαίτερη τάση, δηλαδή: βλέπει την ίδια στροφή στο βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα και από εδώ συμπεραίνει (σελ. 236) ότι ο συγγραφέας της και της προς Εβραίους Επιστολής, και η πρώτη, εμφανίστηκε γύρω στη δεκαετία του 50 π.Χ. Χρον., αν και άλλοι λένε ευθέως ότι η Καινή Διαθήκη δεν περιέχει αποσπάσματα από μη κανονικά βιβλία. Τα μηνύματα της Πάβλοβα δεν είναι καθόλου λογοτεχνικά έργα, αλλά καθαρά προσωπικά μηνύματα για έναν στενό κύκλο, την ουσία των τυχαίων σημειώσεων. Μόνο οι συνοδικές επιστολές είναι επακριβώς επιστολές με την ορθή έννοια, και του Παβλόφ είναι μόνο ιδιωτικές επιστολές, γι' αυτό οι τελευταίες είναι έργα προσωρινής φύσης (Σ. 23) και δεν έχουν μόνιμη δογματική σημασία (Σ. 24). Δημοσίευσε μόνο ιδιωτικές επιστολές, χωρίς να σκέφτεται καθόλου την αθανασία των έργων του και την προσθήκη τους στον κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης (S. 127), αφού δεν πρόκειται για λογοτεχνικά μηνύματα (S. 119. 127), ούτε για «persononliche Stimmungszeugnisse» (S. 121). Διαψεύδεται ότι ο Απόστολος Παύλος δεν έχει επιστολές: οι τελευταίες εμφανίστηκαν, φυσικά, σε τυχαίες περιπτώσεις και ήταν μια έκκληση από καρδιά σε καρδιά, αλλά μιλάμε λίγο για γενικές χριστιανικές αρχές - με δεσμευτική υποχρέωση για όλους τους Χριστιανούς, γιατί αυτά τα έργα μοιάζουν με διατάγματα και επιστολές. Αντικατέστησαν επίσης τους πιστούς με την απουσία εξωτερικού κέντρου για μια έγκυρη ένωση, ότι οι επιστολές του Παύλου δεν είναι καθόλου τυχαίες επιστολές και ότι προορίζονται για έναν ευρύ κύκλο σύμφωνα με το αποστολικό «φιλί» καταλήγει σε κάποιο κανονικό σκοπό των επιστολών, νομίζοντας ότι διαβάζονταν κατά την εσπερινή λειτουργία. Διαψεύδοντας πλήρως τον Παύλο ως ρήτορα, βεβαιώστε ότι ο Απόστολος ωστόσο φρόντισε για τη μορφή των επιστολών του (Σ. 9) και περαιτέρω παρατηρήσεις σχετικά με αυτές (Σ. 12) τα εξής: «αλλά ο μεγαλύτερος στυλίστας δεν είναι αυτός που παραβιάζει λιγότερο τους κανόνες του σχολείου, αλλά αυτός που βρίσκει την πιο επιτυχημένη έκφραση για αυτό που ζει μέσα του». Ο Απόστολος Παύλος έχει τεχνητές μορφές και μεθόδους επιχειρηματολογίας. Υποστηρίζεται ότι από λογοτεχνική άποψη, οι επιστολές του Παβλόφ είναι λαμπρά παραδείγματα παγκόσμιας λογοτεχνίας και ο συγγραφέας δεν του λείπει τίποτα για να τον αποκαλέσει πραγματικό συγγραφέα (Σ. 11), και τα στιλιστικά και ρητορικά του χαρακτηριστικά αποκαλύπτουν την εξοικείωση και τη σίγουρη χρήση των κανόνων για την κατασκευή του λόγου που είναι αποδεκτοί στις ρητορικές σχολές (S. 13). με τον ίδιο τρόπο - όπως λέγεται για τη γλώσσα του Λούθηρου και του Γκαίτε, αυτό ισχύει και για τον Απόστολο, γιατί δείχνει υποδειγματική κυριαρχία στα γλωσσικά μέσα (Σ. 7) και, για παράδειγμα, με καθαρά δημιουργική ελευθερία αντικατέστησε τις σημιτικές έννοιες και λέξεις με διάφορα ελληνικά συνώνυμα. Ο Παύλος δεν έθιξε το «κλασικιστικό-αντιδραστικό ρεύμα», δηλαδή τον αττικισμό, και, όπως φαίνεται, ούτε ένα κοσμικό βιβλίο δεν του άσκησε μόνιμη επιρροή (Σ. 59), και τώρα κανείς δεν παραδέχεται τη λεξιλογική επιρροή από τη γλώσσα των αρχαίων Αττικών - Πλάτωνα και Δημοσθένη (S. 74), όπως δεν είναι αποδεκτό ούτε ένα απόσπασμα από αυτόν (S. 74). ο Έλληνας ευαγγελιστής φέρεται να γνώριζε τις «Διαθήκες των ΧΙΙ Πατριαρχών», σύμφωνα με τον Ωριγένη, σαν στην Α' Κορ. II, 9 από την Αποκάλυψη του Ηλία· γενικά βρίσκει απόηχους των απόκρυφων σε αυτόν και στον Ιωάννη. Παρ' όλα αυτά, αυτός ο συγγραφέας σημειώνει επίσης ότι ήταν καλά εκπαιδευμένος και γενικά λογοτεχνικός, και ταυτόχρονα δεν ήταν μη ελληνιστής ή χυδαίος (Σ. 13.41), ότι σε ορισμένες λέξεις και φράσεις υποτίθεται ότι η δική του ανάγνωση ή η μεταχείριση των μορφωμένων και διαβασμένων ανθρώπων (S. 17. 59), δεδομένου ότι οι «εκφράσεις της εξαγωγής δεν ήταν οι εξαγωγές» του. 41). Μια τέτοια αξιολόγηση είναι ακόμη πιο επιτρεπτή, διότι δεν ήταν απλώς ένα απρόσωπο μεταβατικό στάδιο, αλλά έχει τα δικά του ατομικά ειδικά χαρακτηριστικά. Αν ταυτόχρονα δηλωθεί ότι οι φιλόλογοι δεν θέλουν να μάθουν τίποτα για τη γλώσσα του Αγίου Πνεύματος (Σ. 253), τότε αυτή είναι μια πολύ φορμαλιστική άποψη, που δεν δικαιολογείται από γεγονότα, για παράδειγμα στον «σημιτισμό» και στη στωική γραφή, όπου η γλωσσική πτυχή και το περιεχόμενο αλληλοκαθορίζονται. Σε ορισμένα σημεία των επιστολών του (για παράδειγμα, 1 Κορ. XIII. XV. Ρωμ. VIII, 28) ο Άγιος Παύλος υψώνεται στα ύψη των κλασικών μορφών και της συναρπαστικής λαμπρότητας στη γλώσσα. Ο Απόστολος των Γλωσσών είναι, ως ένα βαθμό, ένας ποιητής που έχει αναμφίβολα φυσική αίσθηση της ομοιοκαταληξίας (Σ. 118), γι' αυτό ενίοτε παρατηρείται μέσα του ο παραλληλισμός των ψαλμών (Σ. 124). Ο συγγραφέας επιτρέπει μόνο μια εξαίρεση, σαν να υπάρχει κάτι γνήσιο μόνο στις επιστολές προς Κορινθίους, Ρωμαίους και Φιλιππησίους (Σ. VI. 324 επ.). Από τον ιστορικό Παύλο, πιθανότατα δεν μας έχει διασωθεί ούτε μία γραμμή, και όλη η λογοτεχνία του Παύλου εμφανίστηκε, λες, υπό τον Τραϊανό, γι' αυτό και οι σημερινές επιστολές του Παύλου δεν χρησιμεύουν ως πρωταρχικές πηγές του Παυλινισμού. Όπου η τέχνη στη γραφική γραφή στον Λουκά συνδέεται από τον συγγραφέα με τη μελέτη της ιατρικής. Σημειώστε ότι με βάση το 2 Κορ. XII. 8 και Τετ. VIII, 18, σαν να ήταν αδέρφια ο Τίτος και ο Λουκάς. Αυτή η αμφίβολη ερμηνεία είναι πολύ τεχνητή, επειδή η δεύτερη ήταν τότε πολύ πιο διάσημη και έγκυρη, και επομένως θα ήταν πιο σωστό να τον ονομάσουμε. Η μεταφορά της «δημιουργίας» όπως εφαρμόζεται στη θρησκευτική και ηθική ανάπτυξη εισήλθε στη χριστιανική γλώσσα υπό την επίδραση του Αγίου Αποστόλου Παύλου, ο οποίος τη χρησιμοποίησε με ηθικο-φιλοσοφική (και όχι συγκεκριμένη) έννοια (σελ. 386), καθώς ήταν ο πρώτος που εισήγαγε την αναλογία του σταδίου και του τσίρκου (σ. 367) με βάση τις εντυπώσεις της ζωής της πόλης (Hellenistic T365). Αποδίδοντας τη νέα ίδρυση του τελευταίου στο 177 π.Χ. Ο Χρ. Τα λόγια για την πόλη αυτή στον Στράβωνα είναι παρεξηγημένα, πράγμα που μαρτυρεί μόνο ότι το πανεπιστήμιο του Ταραίου ήταν επαρχιακό, γιατί μόνο γηγενείς ήταν φοιτητές του, γι' αυτό ο γεωγράφος εδώ επαινεί όχι το πανεπιστημιακό ίδρυμα σε σύγκριση με την Αθήνα και την Αλεξάνδρεια, αλλά τους κατοίκους. Σε αυτούς ανήκε και ο Απόστολος Παύλος, αλλά η ρωμαϊκή του ιθαγένεια, που ήταν ένα ιδιαίτερο οικογενειακό προνόμιο, δεν καθιερώθηκε στην Ταρσό. Ως τέτοιος, καταγράφηκε σε μια από τις ρωμαϊκές «φυλές», την οποία μέχρι τώρα υποδηλώνει με την έννοια του «συμπολίτη, ομοϊσραηλίτη». Ο Απόστολος, αφού το απέκτησε κληρονομικά, έλαβε αμέσως τρία ονόματα με praenomen και nomen, με το λατινικό cognomen Paulus να αντικαθιστά το εβραϊκό. Σαούλ. Αυτό σημαίνει ότι τα δύο τελευταία ήταν πρωτότυπα και ισάξια, όπως το πείθει ο συνδυασμός (στις Πράξεις XIII, 9). Ομοίως, στον Έλληνα ευαγγελιστή οφείλουμε την ανάπτυξη ως χριστιανικός θεολογικός όρος. Ο Απόστολος Παύλος «υπερβαίνει τη γνωριμία του με την ελληνική παιδεία. Και η ποιότητα του λόγου του έχει σημάδια ότι είχε διαδικαστική (κοσμική) μόρφωση, γι' αυτό οι Επικούρειοι και οι Στωικοί δεν μπόρεσαν να του αντισταθούν όταν, σε διάψευση τους, διάβασε έξυπνα την επιγραφή στο θυσιαστήριο, στην οποία αντί για «τα γνωστά» έλεγε VII. η τέχνη του ρητορικού». Από αυτή την άποψη, είναι εξαιρετικά χαρακτηριστικό ότι ο Απόστολος Παύλος δεν περιορίζεται στην αποδεκτή ελληνική χρήση του όρου, αλλά προσπαθεί να αναδείξει σε αυτές τις κύριες, ουσιαστικές και καταλληλότερες εκτιμήσεις. Ομοίως, μιλώντας για τη συνείδηση, ο ευαγγελιστής δεν χρησιμοποιεί τόσο το συνηθισμένο. μιλώντας για τη συνείδηση, ο ευαγγελιστής χρησιμοποιεί όχι τόσο τη συνήθη χρήση όσο την παραγωγή λέξεων, μέσω αυτής προσεγγίζοντας την κατανόηση των αρχαίων (σ. 29. 70 - 71. 91). Ταυτόχρονα, δεν είναι ξεκάθαρο ότι ο Απόστολος Παύλος, που δικαίως σέβεται τον παγανισμό ως πτώση από τον Θεό, καθοδηγήθηκε στον χαρακτηρισμό του πρώτου από τις απόψεις της Σοφίας του Σολομώντα. τότε όλες οι αναλογίες και οι επανερμηνείες που βασίζονται στην αφομοίωση αυτού του βιβλίου, που διατηρεί την εβραϊκή πίστη, τις ιδέες του χιλιόχρονου βασιλείου, την πνευματική αθανασία, την ενδιάμεση κατάσταση στο Σιόλ - Άδη - ενώ αρνείται την ελληνική ιδέα της αθανασίας, εξαφανίζονται από μόνα τους. Πρέπει επίσης να προστεθεί ότι αυτό το μη κανονικό δημιούργημα, σε κάθε περίπτωση, έχει βιβλιο-ιουδαϊκή βάση. Ο Απόστολος Παύλος έδειξε το φαινόμενο του Ελληνισμού στην ψυχολογία, σε απόψεις για τη σάρκα και το πνεύμα και στην αλληγορική ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης. Γενική Ιστορία των Εβραίων από τη Βαβυλωνιακή Αιχμαλωσία έως σήμερα, σελ. 157. Αυτές οι κρίσεις συνδέονται συνήθως με την ιδέα ότι ο Ιουδαϊσμός στην εποχή του Χριστού ήταν εξαιρετικά συγκρητικός. Από την άλλη πλευρά, απορρίπτοντας την υπερβολική πίεση στον αρχικό Χριστιανισμό από τον Ελληνισμό, παραδέχονται ότι ο τελευταίος τότε «ανατολίζεται έντονα». Όλα αυτά παρέχουν χώρο για θεωρίες σχετικά με τις ανατολικές επιρροές στην πρώιμη Εκκλησία. Μεταξύ αυτών ξεχωρίζει ιδιαίτερα η Βαβυλώνα, η οποία έχει επηρεάσει επί μακρόν την Παλαιστίνη στη θεολογία και τον νομισμό και τη Μικρά Ασία (σ. 180). Συνδέεται αρκετά στενά με τη Βίβλο, λαμβάνοντας περισσότερους στοχασμούς από τον Απόστολο Παύλο παρά από τον Χριστό (Σ. 19), καθώς και γενικά από τον Έλληνα ευαγγελιστή και στα κείμενα της Καινής Διαθήκης είναι δυσκολότερο να διακρίνει κανείς προσωρινά στρώματα από το θεϊκό περιεχόμενο (Σ. 19). Ειδικότερα, αυτή η διατριβή απεικονίζεται από την ανάλυση της χριστιανικής «εβδομάδας», η οποία βασίζεται σε ένα εβραϊκό πρωτότυπο, και η ίδια η τελευταία χρονολογείται σε βαβυλωνιακή πηγή, ακόμη κι αν έχει υποστεί αλλαγές. Το πιο ενεργητικό παράδειγμα για αυτό είναι το εβραϊκό Σάββατο, το οποίο είναι άμεσα ανιχνεύσιμο στο βαβυλωνιακό μοντέλο. Μαζί με αυτό, πολλοί άλλοι θεωρούν τώρα τον Βουδισμό ως τον «πατέρα του Χριστιανισμού» και αναζητούν τις ρίζες της αποστολικής Χριστολογίας στη μυθολογία των αρχαίων πολιτισμικών θρησκειών. Δεν τονίζουν απλώς τα βουδιστικά αντανακλαστικά στην ιστορία του Ευαγγελίου, αλλά προσπαθούν να βρουν έστω και σχεδόν λεκτικά αποσπάσματα από τον Ιωάννη. VII, 38. XII, 34. Μια προσεκτική ανάλυση εδώ έπεισε επίσης ότι στους παραλληλισμούς ενδιαφέροντος δεν υπάρχει τίποτα συγκεκριμένα ινδικό, που να επιβάλλει την ιδέα της εξάρτησης, η οποία δεν υπάρχει σε σχέση με την πρωτοκαθεδρία του Χριστιανισμού. Οι επιρροές των εξωγήινων θρησκειών είναι άσκοπα υπερβολικές και για τα βουδιστικά στοιχεία φτάνουν στο σημείο του παραλογισμού. Μέχρι τώρα, συχνά υποστηρίζεται ότι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής ήταν στην πραγματικότητα ένας Εσσαίος άγιος και ιεροκήρυκας, και ο Χριστός στάθηκε πολύ κοντά στον Εσσηνισμό και σχεδόν κατευθείαν βγήκε από αυτόν. Γιατί αντανακλώνται οι επιρροές των Εσσαίων στον Χριστιανισμό γενικά και στον Απόστολο Παύλο; Όλες αυτές οι τετριμμένες υπερβολές απορρίπτονται ακόμη και από υποστηρικτές της «ελεύθερης θεολογίας». Έτσι, υπερασπιζόμενοι την αυθεντικότητα και οικειοποιώντας την ιδέα του Φίλωνα για τη συμμετοχή των Αγγέλων στη δημιουργία των ανθρώπων (Σ. 359), προέβαλαν ιδιαίτερα την αντίληψή του για τον ιδανικό άνθρωπο (Σ. 359), αλλά υποτίθεται ότι είναι και ο Χριστός του Αποστόλου Παύλου, που σκέφτηκε τον Κύριο ακόμη και με ανθρώπινη μορφή. Το αποτέλεσμα ήταν ένας καθαρά μυθικός τύπος, που διαμορφώθηκε σε ένα παγανιστικό-χριστιανικό έπος για την υπερφυσική γέννηση του Σωτήρος (S. 202). Αυτό υπονομεύει όλες τις ιστορικές ρίζες της πραγματικής ύπαρξης του Λυτρωτή και η δημιουργία Του ωθείται πίσω στα βάθη του 2ου αιώνα (S. 9 – 10). Σε αυτή τη βάση παίζονται κάθε είδους φαντασιώσεις. Λένε ότι αρχικά ο Απόστολος δεν μιλούσε για ζωντανό πρόσωπο, αλλά για τη μεταφυσική θεόσφαιρα της προχριστιανικής περιόδου (Σ.9. 124), όπου και οι δύο όροι («Ιησούς» και «Χριστός») δήλωναν ένα ειδικό θεϊκό ον (S. XVII, 32.67), και ο πρώτος υποδείκνυε έναν θαυματουργό .8. Ο «Ναζωραίος» σημείωσε έναν σωτήρα (Σ. 36 - 40. 41 – 70). Εδώ οι πηγές της Καινής Διαθήκης βρίσκονται στον προχριστιανικό Γνωστικισμό και, ίσως, φτάνουν στη Βαβυλώνα (S. 151). Οι ιδέες αυτές, που κυκλοφορούσαν από παλιά, πήραν τη μορφή ειδικής λατρείας, η οποία κατά την περίοδο των δύο αιώνων (από το 100 π.Χ. έως το 100 μ.Χ.) ήταν ευρέως διαδεδομένη στους Εβραίους, κυρίως στους Ελληνιστές, μεταδόθηκε και ασκήθηκε «μυστήρια» σε διάφορα «μυστήρια» (Σ. 30). Εάν ο Ιησούς υπήρξε όντως ποτέ, τότε δεν ήταν καθόλου αντίπαλος του Ιουδαϊσμού, όπως φαίνεται από τους εβραϊκούς παραλληλισμούς με την Ομιλία στο Όρος (Σ. 23), και αυτή η έχθρα προέρχεται μόνο από τον Παύλο με ομοϊδεάτες (Σ. 73 - 74). Ήταν ο τελευταίος που έφτιαξε τον Χριστό από τον Ιησού (Σ. 33), που έγινε ο ιδρυτής μιας νέας παγκόσμιας θρησκείας (Σ. 48 ​​κ.ε.), αλλά αυτό που αργότερα θεωρήθηκε στα τεταμένα συμφέροντα του Καθολικού Παυλινισμού (Σ. 49 – 50). Σε όλα αυτά σταδιακά προστέθηκαν λογολογικά κατηγορήματα από τον στωικισμό, τον φιλωνισμό κ.λπ. Όταν ο Θεός εμφανίστηκε ως ο άγιος του σπέρματος ή του Λόγου Του, γιατί ολόκληρη η ευαγγελική παραβολή χρησιμεύει απλώς ως τροποποίηση μιας παλαιότερης αλληγορίας για τη δημιουργία, αλλά στις εκφράσεις του λογολογικού δόγματος. Ως εκ τούτου, η ανάσταση του Χριστού δεν επιβεβαιώνει ένα πραγματικό γεγονός, αλλά περιγράφει τη δημιουργική πράξη του Θεού που απονέμει στον Υιό του εξουσία σε όλο τον κόσμο με την αξιοπρέπεια του αναπληρωτή του. Αν όλα αυτά φαίνονται να είναι αληθινή ιστορία στα βιβλία της Καινής Διαθήκης, τότε - εκτός από την ανατολική τάση προς τη συγκεκριμενότητα - έπαιξε ρόλο εδώ η επιθυμία να βρουν πραγματική υποστήριξη για τις ελπίδες τους - ειδικά μετά την πτώση της Ιερουσαλήμ, που κλόνισε όλες τις εβραϊκές ελπίδες. Είναι σαφές ότι ένας τέτοιος μετασχηματισμός δεν θα μπορούσε να ολοκληρωθεί γρήγορα και η Επιστολή προς τους Ρωμαίους κατοχυρώνει το αποτέλεσμα μιας μακράς διαδικασίας, ενώ άλλες επιστολές του Pavlov αποτυπώνουν μόνο τις παραδόσεις της θρησκευτικής συνείδησης του σταδιακά αναδυόμενου φιλελεύθερου χριστιανισμού. – Όλες οι παραπάνω σκέψεις είναι καθαρά μυθικές. Πρώτα απ' όλα, ο δεύτερος ή τελευταίος Αδάμ στην αποστολική διδασκαλία είναι ο εξυψωμένος Χριστός, ο οποίος και μετά την αναχώρησή Του στον Πατέρα ήταν για τον Άγιο. Ο Παύλος είναι μια διαρκώς ζωντανή δύναμη, που έχει πάντα ένα ζωτικό και αποτελεσματικό νόημα. Μόνο για αυτόν τον λόγο ουσιαστικά αντικατέστησε και κατήργησε το αρχέγονο με την άνευ όρων υπεροχή του άθλου του, που υποτίθεται ότι επεκτάθηκε στον κόσμο των πνευμάτων. Κατά τη γνώμη μας, εδώ είναι πιο κοντά ότι είναι ο πλατωνισμός που βρίσκεται κάτω από τον φιλωνισμό και η επαφή του με τον στωικισμό είναι πιο εξωτερική και εκφράζεται με τη δική του ορολογία. Ο στωικισμός διείσδυσε ακόμη και στην Παλαιστίνη, αν και ο τελευταίος και ο μετέπειτα ελληνισμός γενικά περιείχαν αρκετά οριενταλιστικά στοιχεία (S. 130). Αφετέρου, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η τότε λαϊκή ελληνική φιλοσοφία δεν καλλιεργήθηκε μόνο στην Αθήνα και την Αλεξάνδρεια, αλλά ακόμη περισσότερο κηρύχθηκε στους δρόμους και τις πλατείες παντού, π.χ. στην Ταρσό και την Αντιόχεια (Σ. 151). Αυτός ο φιλόσοφος ζήτησε συγγνώμη για την αυτοκτονία, αποδεικνύοντας ότι ο θάνατος δεν είναι καθόλου κακός, αφού σώζει από τη σαρκικότητα και απελευθερώνει από το σώμα, και το πρώτο είναι βάρος, το δεύτερο χρησιμεύει ως φυλακή για έναν άνθρωπο, από όπου η αυτοθνησιμότητα είναι αναπόφευκτη και σωτήρια. Σωστά επισημαίνεται ότι η ηθική, που ήταν το πιο σημαντικό πράγμα στον στωικισμό, υποστήριζε εδώ η ίδια τη θρησκεία και όχι το αντίστροφο, όπως συμβαίνει στον Χριστιανισμό. Αυτό είναι, αναμφίβολα, και από την άλλη πλευρά: μεταξύ των Στωικών, η αγάπη για τον πλησίον δεν βασίζεται στην ένωση της θέλησης, αλλά των μυαλών, και γι' αυτό γίνεται εγωιστική. Ɨ Ο B. N. Chicherin τονίζει επίσης ότι - παρ' όλες τις ομοιότητές του με τον Χριστιανισμό - ο Στωικισμός έχει επίσης μια θεμελιώδη διαφορά ακόμη και στο ζήτημα της καθολικής αδελφοσύνης και της αμοιβαίας αγάπης, αφού μεταξύ των Στωικών αυτά τα συναισθήματα εκδηλώνονται περισσότερο με εσωτερική αυταρέσκεια παρά με ενεργητική αγάπη προς όφελος των άλλων (History of policy διδασκαλίες 1, σ. 77). Σύμφωνα με τον Κικέρωνα, η στωική φιλοσοφία παρέμενε στείρα για την πολιτική, και οι πρακτικοί άνθρωποι - ακόμη και αυτοί που ήταν θαυμαστές των διδασκαλιών τους (των Στωικών) - δεν βρήκαν τίποτα στα γραπτά τους που θα ήταν χρήσιμο για την ιδιότητα του πολίτη. Από αυτή την πλευρά δεν μπορεί να υπάρξει εσωτερική ομοιότητα μεταξύ του Αποστόλου Παύλου και του Στωικισμού στην ψυχολογία γενικότερα. Από αυτή την άποψη, είναι αξιοσημείωτη η ακόλουθη παρατήρηση, που τονίζει «την αδιαμφισβήτητη συγγένεια του κηρύγματος του Ιησού με τη φιλοσοφία των Στωικών, σημειώνοντας σημεία ομοιότητας στις ιδέες της θείας πρόνοιας (προνοίας), για τον Θεό ως Πατέρα, σε ευλάβεια προς τον Θεό, στη θρησκευτική δικαιολόγηση της ηθικής, ως προς την εκτίμηση της ατομικής πράξης. κλπ. (Σ. 133 - 140), και, εν τέλει, επιβεβαιώνει αποφασιστικά τις θεμελιώδεις διαφορές (Σ. 142 – 144), γιατί αποκλείει ευθέως την υλική επίδραση του στωικισμού στη διδασκαλία του Χριστού (Σ. 144). Πολλοί τονίζουν ότι ο Απόστολος αναφέρεται περισσότερο σε έναν οργανισμό ή ένα οργανικό σύνολο, αν και σε σχέση με την υλικότητα, γιατί ένα τέτοιο «σώμα» επιτρέπει πλήρως την πνευματικοποίηση και από μόνο του δεν είναι καθόλου ηθικά αντίθετο με το θείο ή το πνευματικό. Ο Απόστολος Παύλος δεν έχει καν ηθικό δυϊσμό με υλιστική χροιά, γιατί ακόμη κι αν αναγνωρίσει τη σύνδεση μεταξύ της σάρκας και της αμαρτίας, δεν ισχύει καθόλου ότι η δεύτερη είναι μια αμαρτωλή αρχή. Ως εκ τούτου, είναι εντελώς μάταιο να συγκεντρώνει τις στωικές έννοιες της σαρκικής αμαρτωλότητας, της δυϊστικής (Σ. 148 - 149) και της ασκητικής (Σ. 149) με το αποστολικό ευαγγέλιο, όταν ο ίδιος σημειώνει στο πρώτο σημείο μια πιο κοντινή πηγή στη διδασκαλία του Χριστού και στη δική του εμπειρία και - με τόσο διαφορετικές προϋποθέσεις στοιχειοθέτησης ή πλήρους αποστολικότητας. αποχρώσεις. η αναγέννηση του ανθρώπου, παρά τις προσπάθειες να τους φέρει πιο κοντά (Σ. 150). Συναφώς και ενόψει των αναλογιών με 4 (3) Έσδρας. VII, 28 Απόκ. Βαρούχ 74, σχετικά με το πεπερασμένο της βασιλείας του Μεσσία, σημειώνεται ότι ο Απόστολος Παύλος, όντας γιος της εποχής του, «δεν μπόρεσε να απελευθερωθεί εντελώς από τα δεσμά της θρησκευτικής λαϊκής γνώμης, από τους δεσμούς της θεμελιώδους ιουδαϊκής αρχής». Ωστόσο, ο ίδιος ο Σωτήρας πάντα έλεγε ότι ήρθε από τον Πατέρα, για να κάνει το θέλημα Εκείνου που τον έστειλε και θα έρθει σε Αυτόν, και επομένως σε αυτό το σημείο μπορεί να βρει κανείς τη συμφωνία του ευαγγελιστή με τον Χριστό. Μην ξεχνάς, είσαι ηθοποιός και παίζεις ρόλο στο έργο που του έχει αναθέσει ο συγγραφέας. Αν το έργο είναι σύντομο, το ίδιο είναι και ο ρόλος. αν το έργο είναι μεγάλο, έτσι είναι. Θα σας δώσει το ρόλο του ζητιάνου, θα προσπαθήσει να δημιουργήσει τον τύπο του με μεγαλύτερη ακρίβεια, καθώς και τον τύπο του ανάπηρου, ενός ανώτατου κρατικού ή ενός ιδιωτικού αξιωματούχου: φυσικά, είναι δική σας ευθύνη να εκπληρώσετε τους ρόλους σας και είναι άλλου να τους διανείμετε. Για παράδειγμα, ας επισημάνουμε ότι ένα ηθικό δίδαγμα είναι η ασκητική ηγεσία, την οποία μαθαίνει λανθασμένα ο δάσκαλος. Ο Νείλος του Σινά είναι αναμφίβολα μια αναμόρφωση της στωικής εικόνας. Σύμφωνα με τους ισχυρισμούς, αυτή η αλληλογραφία κατασκευάστηκε από έναν Χριστιανό για να «συστήνει τα γραπτά του Σενέκα στους ομοπίστους του για χάρη των στιλιστικών τους πλεονεκτημάτων». Δεν είναι περιττό να προσθέσουμε ότι η σύγχρονη επιστήμη, επιτρέποντας στην τέταρτη συνομιλία του Βιργίλιου απηχήσεις ειδικά μεσσιανικών προαισθήσεων, εξυψώνει τα τελευταία σε μια μέτρια ή πιο άμεση επιρροή των βιβλικών μεσσιανικών προσδοκιών. Σε μερικές μικρές λεπτομέρειες ο καθηγητής W. M. Ramsay κάνει μικρές ανακρίβειες, αναμειγνύοντας αυτόν τον Αθηνόδωρο με έναν άλλο, λίγο μεγαλύτερο σε ηλικία Αθηνόδωρο, ο οποίος πέθανε στο σπίτι του Κάτωνα το 60 - 50 π.Χ. Χρ., πώς διορθώνει ο ίδιος αυτά τα στοιχεία. Ακόμη και κατά τη διάρκεια της ζωής του Σενέκα, ο Πούπλιος Σκύλλιος τον κατηγόρησε ότι ήταν ένας άνθρωπος χωρίς κανόνες, ένας άδειος αναγνώστης που όφειλε την ταχεία άνοδο και τον πλουτισμό του μόνο στην πονηριά του. Υπό αυτή την έννοια μόνο και μόνο με τέτοιους περιορισμούς μπορούν οι εκτιμήσεις του καθηγητή V.V. Μπολότοβα. Αντίθετα, σύμφωνα με τον Αδ. Harnack’ και, κατά την ιδιοφυΐα του Νέρωνα, που προκλήθηκε από τους Εβραίους, οι Χριστιανοί διώχτηκαν ακριβώς ως Χριστιανοί (S. 296 - 297), και για τους Ρωμαίους ήταν σημαντικό να μάθουν ποιοι ήταν οι πραγματικοί εμπρηστές, και κατά συνέπεια ανέκριναν τους κατηγορούμενους, κατηγορούσαν τους εαυτούς τους ως Χριστιανούς. Όλα αυτά τα συμπεράσματα σίγουρα επιβεβαιώνονται. επί Νέρωνα, οι Χριστιανοί διέφεραν από τους Εβραίους, που τους διώξανε, και κατά την ανάκριση δήλωσαν ευθέως ως τέτοιοι (Σ. 124), γι' αυτό η κατηγορία εναντίον τους στρεφόταν στο odium humani generis (Σ. 133), δηλαδή στη χριστιανική τους ομολογία (Σ. 138), και καταδικάστηκαν (γ. 144 - 145. 146). Είναι μάταιο να μιλάμε για φανταστικό διωγμό των χριστιανών υπό τον Νέρωνα, όπου ο Τάκιτος φέρεται να τους μπέρδεψε με τους Εβραίους, αν και (από παρεξήγηση) πολλά μέλη της χριστιανικής κοινότητας της Ρώμης εκτελέστηκαν τότε. Ο D. V. Znamensky δεν συμφωνεί με την άποψή μας για την απουσία στον Ιουδαϊσμό του δόγματος ενός προϋπάρχοντος Μεσσία, προφανώς μόνο λόγω παρανόησης σχετικά με το περιεχόμενο αυτής της ιδέας, όπου σκεφτόμαστε το υπερκόσμιο ξεχωριστά - το πραγματικό θεϊκό ον, γιατί το τελευταίο δεν αναγνωρίζεται για την εβραϊκή θεολογία από τον ίδιο τον συγγραφέα. Το θέμα δεν θα αλλάξει στην ουσία ακόμη κι αν συμφωνήσουμε ότι οι δυσμενείς κρίσεις για τους προσήλυτους στον Ιουδαϊσμό καθορίστηκαν από τις ιστορικές συνθήκες και κυρίως επικράτησαν μετά την καταστροφή της Ιερουσαλήμ, γιατί αυτή η άποψη δεν ήταν αντίθετη με το εβραιοραβινικό δόγμα, αλλά δικαιολογούνταν πλήρως από αυτό. Ωστόσο, το ζήτημα του Σαββάτου εκφράζεται υπέρ της ανεξαρτησίας από τη Βαβυλώνα. το Βαβυλωνιακό Σάββατο δεν ήταν ημέρα ανάπαυσης, αλλά ημέρα κατευνασμού της οργής των θεών. Από όλες τις ριζικές αλλαγές που εισήγαγε ο Χριστιανισμός στην κοινωνική ζωή της ανθρωπότητας, η νέα θέση που δόθηκε στις γυναίκες ήταν ίσως η πιο αξιοσημείωτη και η πιο γόνιμη σε αποτελέσματα. Στον ψευδο-Σολομώντα, που υποτίθεται ότι επηρέασε σημαντικά τον Απόστολο Παύλο, βρίσκει φιλοσοφικά στοιχεία και ειδικότερα το πλατωνικό-πυθαγόρειο δόγμα της προϋπάρξεως των ψυχών και παρόμοιους στοχασμούς στην ηθική (Σ. 188). αλλά το πρώτο αμφισβητείται τόσο για το βιβλίο του ψευδο-Σολομώντα όσο και για τον ραβινισμό (σελ. 95), και άλλοι εύλογα σημειώνουν ότι γενικά είναι μάταιο ακόμη και η αλήθεια της ανάστασης να θεωρείται μια ξένη και ριζικά μεταμορφωτική είδηση για τον γνήσιο βιβλικισμό, γιατί το βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα διατηρεί αυτό το χαρακτηριστικό των νεκρών (η αναγέννηση). επιτρέπεται (σελ. 54 - 56). Η Βίβλος βασίστηκε εδώ στη δική της ιδέα σχετικά με την προέλευση της ψυχής (για την οποία για την πατρική περίοδο, βλ. V.F. Davydenko). Στην αρχαιότητα, αυτή την ιδέα εμπνεύστηκε ιδιαίτερα ο Κλήμης αλ., ο οποίος, μεταξύ άλλων, βρήκε στον Απόστολο Παύλο μια γνωριμία με τις Σίβυλλες και τους Υστάσπυς. Οι επιστολές του Παύλου ήταν κάτι μεταξύ ιδιωτικών σημειώσεων και λογοτεχνικών έργων αυτού του είδους, γι' αυτό είναι επιστολές, αλλά όχι ιδιωτικές, που απευθύνονται σε ένα άτομο. Υπάρχει κάτι πρωτότυπο στη μορφή των γραπτών του Παβλόφ. Εδώ επιτρέπεται στο Απ. Η σχέση του Παύλου με τον μύθο του θεϊκού πρώτου ανθρώπου, που πέρασε στον Ιουδαϊσμό από την ανατολίτικη εικασία. Δεν είναι ορατό και δεν πρέπει να θεωρηθεί ότι ο Αγ. είχε ρεαλισμό στην απεικόνιση της ανάστασης και όλων όσων ακολούθησαν. Ο Παύλος είναι ωμά Φαρισαίος και το αναστημένο σώμα απεικονίζεται ως εντελώς πανομοιότυπο με το προηγούμενο, γήινο. Στον συγγραφέα του βιβλίου της Σοφίας του Σολομώντα, το οποίο και πάλι δικαιολογεί την εξάρτηση του Αποστόλου από τον τελευταίο, αλλά ακόμη και αναγνωρίζοντας μια τέτοια γνωριμία, άλλοι δηλώνουν ακόμη ότι ο ευαγγελιστής ήταν εκτός της επιρροής αυτού του μη κανονικού εγγράφου στο ζήτημα του παγανισμού. Υποδεικνύεται το πραγματικό παιχνίδι πούλι και στη συνέχεια, σύμφωνα με μια παλιά παρεξήγηση, σκέφτεται και το παιχνίδι των ζαριών. Ο Ηράκλειτος δηλώνει τον πανθεϊσμό με το αντίθετο του δυϊσμού (S. 746), αλλά ο τελευταίος είναι ορατός και στην ανθρωπολογία, γιατί η ψυχή είναι δεσμευμένη στο σώμα (S. 710), όπου έχει πέσει από τις ανώτερες σφαίρες και από όπου, μετά το θάνατο, είτε πηγαίνει στην κόλαση είτε μετατρέπεται σε έναν από τους δαίμονες (S. 713). κόλαση. Για το θέμα της τριχοτομίας και κατά της υιοθέτησής της από τον Απόστολο Παύλο, βλ. στο ο. F. A. Stukova. Σημείωση σχετικά με το νόημα της διδασκαλίας της Αγίας Γραφής για την τριμερή σύνθεση του ανθρώπου στον «Ορθόδοξο Συνομιλητή» 1885, μέρος 1, σ. 255 - 262, και για τη βιβλική ψυχολογία βλ. στο Ιβ. A. Olesnitsky, The Teaching of the Old Testament on the immorality of the soul στο “Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment” 1882 Υπάρχουν συνδέσεις εδώ με φιλοσοφικές, στωικές ιδέες, καθώς και με τον παγκόσμιο ανθρωπισμό. Οι Κυνικοί και ο Στωικισμός προετοίμασαν το έδαφος για τους χριστιανικούς σπόρους, αλλά αυτό που είχαν κοινό δεν ήταν αποτέλεσμα δανεισμού, αλλά ήταν τότε μια διαδεδομένη πνευματική κληρονομιά. Ο Απόστολος Παύλος και ο Σενέκας, ενώ συμφωνούσαν μεταξύ τους από πολλές απόψεις, δεν γνώριζαν ο ένας τον άλλον και εξίσου άντλησαν παρόμοια στοιχεία από την παιδεία εκείνης της εποχής, εμποτισμένα με στωικά στοιχεία. Καθ. Φ. Φρ. Ο Zelinsky δηλώνει «την ανάπτυξη της ρωμαϊκής φιλοσοφίας ως προγόνου του Χριστιανισμού», αναφερόμενος σε «μια μελέτη της εποχής που ο αρχαίος κόσμος αναζητούσε κουρασμένα και με αγωνία θρησκευτικές απαντήσεις και δημιούργησε μια σειρά από φιλοσοφικές, μονοθεϊστικές θρησκείες: μια από αυτές, νικηφόρα, που ανήκει στην αρχαιότητα με σάρκα και οστά, είναι ο Χριστιανισμός». Μέσω του Ιουδαϊσμού, ισχυρές επιρροές από τον Οριεντανισμό διείσδυσαν στο χριστιανικό περιβάλλον, οι οποίες μεταμορφώθηκαν αργότερα από τον Απόστολο Παύλο. Γι' αυτό οι Εβραίοι, οι Μωαμεθανοί και οι Ινδουιστές έχουν μια ακατανίκητη αποστροφή για το χριστιανικό βάπτισμα ως μυστήριο; Ας σημειωθεί επίσης ότι στα μυστήρια το «σφράγισμα» δεν γινόταν με χρίσμα, αλλά με καύση με καυτό σίδερο. Δεν μπορεί να φανεί και να κατανοηθεί ολόκληρη η φράση μεταφορικά - σε σχέση με εκείνους «που αποδέχονται τις ευθύνες και τις συνέπειες της ταύτισής τους με μια χριστιανική οργάνωση ή αφιερώνονται σε μια ζωή στερήσεων, ταλαιπωρίας και ακόμη και θανάτου». Επιπλέον, ο Απόστολος φέρεται να λέει (στην Α' Κορ. XI, 23 επ.) ότι όλες οι λεπτομέρειες ελήφθησαν από αυτόν με αποκάλυψη (σελ. 5). Λοιπόν, Ɨ επ. Ο Χρισάνοφ, αναγνωρίζοντας στα μυστήρια την παρουσία γνωστών διδασκαλιών που εκφράζονται από αυτούς - για παράδειγμα, για την αθανασία της ψυχής - ωστόσο, συμφωνεί ότι αυτό δεν ήταν ένα ξεχωριστό και διακηρυγμένο δόγμα. Υπό αυτή την έννοια, είχαμε μια ζωηρή ανταλλαγή απόψεων μεταξύ του Ɨ Κ.Ι. Silchenkov και ο καθ. I.V. Ο Ποπόφ και ο πρώτος πρόβαλαν περισσότερο τη χριστιανική ανεξαρτησία και ο δεύτερος, χωρίς να το αρνηθεί, σημείωσε ιστορικές προϋποθέσεις. Σημειώνοντας μια τέτοια προσέγγιση, που επιτρέπεται από κάποιους, ότι αν χρειάζονται αναλογίες για μια τέτοια φυσική σύγκριση στον Απόστολο, τότε θα μπορούσαν να δοθούν, για παράδειγμα, από τον Πρ. Σολομών. V, 19 και Isa. LIX, 17, γιατί δεν χρειάζονται παγανιστικά μυστηριώδη μοντέλα. Σχετικά με τη σχέση μεταξύ sacramentum και militia, βλ. S.P. Znamensky στο Theological Bulletin, 1909, No. 4, σελ. 550. 562 επ., αν και αυτός ο συγγραφέας πιστεύει ότι το sacramentum δεν είναι ισοδύναμο με το sacrament, στο οποίο θα ήταν πιο κατάλληλο το λατινικό ρητό arcana disciplina (σελ.). Σημειωτέον ότι η ρήση για την ταυτότητα της κόλασης με τον Διόνυσο εννοείται ότι είναι ίσοι, αφού η καταγωγή εδράζεται στην καταστροφή, η ζωή στον θάνατο, γι' αυτό και η εφαρμογή αυτού του ρητού στα όργια νοείται με την έννοια της μομφής τους και όχι με τη δικαίωσή τους. Λαμβάνοντας αυτό υπόψη τις Πράξεις. XXII, 24, πιστεύουν ότι - λόγω άγνοιας της λατινικής γλώσσας - ο Απόστολος στην αρχή δεν κατάλαβε τη λατινική εντολή του καπετάνιου για τη μαστίγωση και το μάντεψε μόνο αργότερα, όταν τον τέντωσαν με ζώνες, αλλά η όλη αφήγηση μάλλον πείθει ότι και οι δύο πλευρές μπορούσαν να εξηγηθούν αρκετά ανεμπόδιστα. Αν ο Άγιος Παύλος δεν διαμαρτυρήθηκε αμέσως, αλλά για άλλους λόγους, όπως σε άλλες περιπτώσεις (βλ., για παράδειγμα, Πράξεις XVI, 37. 38). Φυσικά, πρέπει να είναι ακόμη υψηλότεροι και πιο σημαντικοί στα μάτια εκείνων που μέχρι τώρα είχαν αποδώσει στον Σαούλ την αξιοπρέπεια ενός μέλους του Σανχεντρίν. Γι' αυτό και μόνο, δεν μπορεί να συμπεριληφθεί εδώ ότι ο Μίθρας αποκαλούνταν μερικές φορές στα ελληνικά, και ο τελευταίος τίτλος του επιβεβαιώθηκε όχι σύμφωνα με νομικές-καθημερινές, αλλά σύμφωνα με δυϊστικές-μεταφυσικές προϋποθέσεις. Το ευαγγέλιο της χριστιανικής ελευθερίας στην επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς τους Γαλάτες. Αλλά είναι αυτονόητο ότι οι Χριστιανοί, έχοντας πλέον πλήρως εξουσιοδοτηθεί, κάποτε δεν ήταν όλοι «νέοι» ως προς τα κληρονομικά τους δικαιώματα, γιατί οι ειδωλολάτρες δεν τα είχαν καθόλου, και επομένως μπορούμε να δεχτούμε ότι ο Απόστολος Παύλος εννοεί τους ίδιους τους Εβραίους. Φυσικά, όροι έξω από τη σφαίρα της διαθήκης είχαν άλλες σημασίες, για παράδειγμα, ο επιμελητής έλαβε φορολογική σημασία. Αναφερόμενος στις οδηγίες του Ρωμαίου δικηγόρου Γάιου, πιστεύεται ότι στην αναφορά του «δούλου του πατέρα», ο Απόστολος Παύλος αναπαράγει νομικές σχέσεις που δεν έχουν ακόμη εκλείψει εντελώς και, ίσως, ήταν ακόμη και μπροστά στα μάτια του (μεταξύ των Γαλατών;) Αυτή είναι μια εικόνα της Ρώμης. VII, 7 – 25 αναφέρεται στη χριστιανική περίοδο της αποστολικής ζωής, αλλά αρκετοί ερμηνευτές βλέπουν ακόμη εδώ την εμπειρία του Σαούλ πριν από τη μεταστροφή του και μια από τις προετοιμασίες για τη δεύτερη. Ancient law, σελ. 37. 41 – 42 για τη σχέση τους, και «jus natural or natural law is not more than jue gentium or the law of peoples, presented in the form of a special theory» (σελ. 410 και μόνο στη σύγχρονη εποχή η τελευταία συγχέεται με το διεθνές δίκαιο, την κλασική έκφραση για την οποία οι Ρωμαίοι είχαν jus feciale.p diplomacy. eivile, jus gentium και jus natural, καθώς και η διαφορά μεταξύ τους. Δεν είναι περιττό να σημειωθεί εδώ ότι οι διαθήκες δεν ήταν συμβάσεις, αλλά νόμοι - μόνο ιδιωτικοί. Ɨ N. P. Bogolyubov ό.π., σελ. 22: «Ονομάζονταν κληρονόμοι τους (sui haeredes) στη Ρώμη. δικαίωμα, πρόσωπα που ήταν άμεσα υπό την εξουσία του διαθέτη τη στιγμή του θανάτου του και από εκείνη τη στιγμή θεωρούνταν ότι είχαν την κατοχή τους, όταν άλλοι κληρονόμοι έπρεπε να εκφράσουν αυτή την εγγραφή με ειδική πράξη». Επομένως, έστω και αντικειμενικά, στην επιστημονική προτεσταντική συνείδηση, φαίνεται αναμφισβήτητο ότι η δικαίωση του Αποστόλου Παύλου, φυσικά, είναι καταλογισμός για μια ανανεωμένη, δίκαιη ζωή. Αυτό εξαλείφει το αποδεκτό συμπέρασμα ότι πρόκειται για «μια νέα λέξη, που δεν είχαν οι αρχαίοι, ούτε η LXX, και η οποία ανήκει στον Απ. Πάβελ. Έτσι για την 1 Κορ. IX, 7: «Ποιος πολεμιστής υπηρετεί ποτέ με δική του αμοιβή;» Ο Reve. James Moffatt παραθέτει (Two Classical Parallels in The Expository Times XX, 4) τη φράση An. Ο Κλαύδιος από την ομιλία του ενώπιον της Γερουσίας κατά τον πόλεμο των Βεΐων: «Moieste ante ferebat miles, se suo sumptu operam reipublieae praebere», αλλά είναι αυτονόητο ότι ο Απόστολος Παύλος σημειώνει ένα γεγονός που ήταν άμεσα γνωστό στον ίδιο και στους Κορίνθιους. «Η γνωριμία του Παύλου με την κοσμική λογοτεχνία δικαιολογείται από τις επιτυχημένες παραθέσεις του από τον Aratus (Πράξεις XVII, 28), τον Μένανδρο (1 Cor. XV, 33) και τον Επιπενίδη (Tit. I, 12), μια πιθανή αναφορά (στο 1 Cor. XII, 12 - 27) στην παραβολή του Prof. Η αποστολική δέσμευση του Ramsey στον Αθηνόδωρο της Ταρσού, του οποίου η επιρροή ήταν τόσο μεγάλη στον Σενέκα που από εδώ υπήρχαν πολύ εντυπωσιακοί παραλληλισμοί μεταξύ του ευαγγελιστή και του στωικού φιλοσόφου». Μπορεί να σας ενδιαφέρει: