Трактат четвертый. Об отношении «Евангелия» св. Апостола Павла к эллинизму и к (греко – ) римскому праву

Необходимостта от критика на признаването на елинските влияния при формирането на „християнската система” на апостол Павел и свързаната с това възможност - изискването - (за прилагането на последното) - наличието на елинско образование от просветителя на езичниците. Благовещението на св. апостол Павел е изчерпателно по съдържание и всеобхватно по приложение. Поради това достойнство, той предполага специален източник, който надхвърля наличните ресурси на човешките ограничения. От тази гледна точка е естествено и неизбежно християнското апостолско учение да не се извежда лесно от доминиращите тогава религиозни и философски съзерцания. И наистина, равинизмът не само не даде, но и не допусна апостолския универсализъм, а александрийската теософия на Филон с нейните елински наслоения би прекъснала несъмнената връзка на „павлинизма“ с юдаизма. От своя страна книгата на Премъдростта Соломонова се оказва доста безцветна и напълно неоригинална в доктрините на евреите и елините, поради което не може да дари апостолите с богатството на християнското познание. При такива условия се колебае самата идея за „генетичния“ произход на християнството от съвкупността от ранни системи и възгледи, които естествено породиха нова религиозна концепция. Въпросът обаче не свършва дотук. Многодефинируемостта на апостолското благовестие ни кара да предполагаме, че то е имало много продуциращи фактори и следователно недостатъчността на споменатите дотук не е никак изненадваща и само ни принуждава да търсим нови, които да послужат за попълване на предишните. И така, сега трябва да решим дали е възможен контактът на св. Павел с други сфери, откъдето не е било трудно да се заимстват оригинални идеи и да се превърнат в фермент за съответната трансформация на готовия материал от религиозни традиции и вярвания? Тук отговорът е положителен, което в достатъчна степен гарантира теоретичната последователност на генетичните обяснения. Шампионите на последния насочват цялата си енергия към това. Според тях апостолското евангелие, възникнало на палестинско-равинска почва, е погълнало нови елементи и именно чрез тях е придобило своите индивидуални характеристики. Самата му поява е мотивирана от факта, че еврейските основи са частично трансформирани и частично елиминирани и заменени с други. По този начин Апостолът незабавно излиза от порочния кръг на равинската схоластика и навлиза в откритото пространство, където доминират други влияния. И знаем, че на евангелиста се приписва дълбока зависимост от елинистическия юдаизъм, когато чрез посредничеството на Филон и псевдо-Соломон той се запознава с новия свят и се отдава на неговия гений. И ако еврейските преработки не отговарят на изискванията на апостолското творчество, то толкова по-силен трябва да бъде стремежът му към пряко познание на истинския елинизъм, тъй като дори косвените отражения са били полезни за него. Това беше непреодолим стимул да се запознаят с чисто елински религиозни и философски концепции, за да ги привлекат за успешното завършване на предприетата работа. И освен това имаше достатъчно удобства. Всички „генетични“ тълкуватели приемат юдаизма от онова време като отправна точка на системата на Павел и в тази посока много автори, особено еврейски, стигат до крайности. Предполага се, че Христос и Павел първоначално са искали само да обърнат езичниците при условие да приемат „Нойевите заповеди“, но са оставили целия закон на Мойсей на евреите и това объркване е придружено от неясноти и противоречия в оценката на последния и съботата сред новозаветните писатели. Християнската тенденция е изобразена като еманация от еврейската - само че не чиста, а кабалистична, но във всеки случай напълно зависима от съвременната еврейска догма. Счита се за фундаментално погрешно, че християнският морал е по-висш от еврейския морал, тъй като се предполага, че е изцяло еврейски (фундаментално еврейски) и се отклонява от него към по-добро. Още в началото на своята история християните изоставят братята си на милостта на римляните, а крахът на юдаизма е първата действителна жертва на една специфично християнска етика, която дори след това няма собствена градивност. Напротив, основата беше „павлинистката химера“, че вярващият умира с Христос за закона, тъй като тази позиция беше утвърдена чрез изопачаването на фарисейските теории и породи религиозна вражда, създадена изключително от християнството. Нововъведението на Павлово, което направи този човек истински основател на християнската църква, беше разрешено от факта, че радикалната промяна в юдаизма отвори широка врата към езичеството и доведе например до езическото обожествяване на Божията майка. Тук еврейските предпоставки са увенчани с езически желания. Подобен резултат се получава от малко по-различен поглед. Признава се, че самият Изкупител е проповядвал само еврейската вяра в най-простата и чиста форма, когато цялата оригиналност е била в една фразеология. 1572 Истинският създател на християнската религия е елински мисионер - грък, който не познава Христос. В това нямаше престъпност, тъй като, разширявайки тясната равинска рамка, той беше мотивиран от любов към духовното благополучие на човечеството, за което той служи като пратеник на Бога, разпространявайки еврейските надежди сред езическата среда и като за нея ярка звезда в неговия героичен подвиг да въведе красивите еврейски стремежи навсякъде. От тази страна „павлинизмът“ се разглежда не като подкопаване на юдаизма, а като отваряне на него - в името на привличането и възраждането на езичеството. Контактът с последния възниква съвсем естествено и се осигурява от свойствата на самия юдаизъм, където цари голямо религиозно объркване. Тя вече не е била нещо цялостно и самобитно, но в „разселването” е пострадала много от елинските влияния, а в Палестина и по-нататък на изток – от източните влияния. Образува се определен синкретичен конгломерат, от който се формира християнството. 1573 Неизбежно е по време на самото си възникване и разпространение новата религия да получи различни религиозни елементи чрез еврейско посредничество. От тях можем да отбележим вавилонските влияния, които бяха първите и дълбоко проникнали в юдаизма, откъдето се заключава, че дори месианството на Исус е разкрито чрез прилагането на мита за Мардук към него. Личността на Господа е сведена до обикновено човешко ниво и сякаш Той е този, който би бил най-изненадан от приравнената към Него божественост. В същото време те казват, че приетата дата е погрешна и Христос е живял сто години преди нея - в дните на Александър Яней, като ученик на Исус Навиев бен Перачия, докато други директно Го смятат за митичен тип, приписвайки на дяла на мъдростта най-важните факти, например смъртта на кръста и всичко чудотворно в християнството. Но те с право протестират срещу крайностите на „панвавилонизма“ като цяло и в частност, приложен към Новия завет. Въпреки че вавилонското влияние съществува от дълго време и продължава да се открива в Талмуда, във всеки случай то е проблематично като трансформиращ фактор, сякаш е наградило евреите в плен с идеята за изкупление - с магическа конотация. Точките на прилика 1574 са силно преувеличени противно на истинските данни, тъй като Израел е дълбоко различен от Вавилон и независим от него в специални доктрини и институции. Това е вярно по въпроса за потопа, за сътворението, за съботата 1575 и дори за ангелите, съмнително е, че самата вяра в тях е от вавилонски произход, 1576 и в есхатологичните съвпадения се вижда общ корен в независимото, явно развитие на Израел. Неговата религия беше истинско чудо сред религиозните вярвания на Изтока, определено „автохтонна“ в своя монотеизъм, тук тя по-скоро повлия на вавилонската и в сравнение с нея беше независима в класическата епоха. С всичко това еврейската доктрина за възкресението се обяснява от вавилонската, защо се приема вавилонско ехо в Христос Спасителя, въпреки че се твърди, че в древната вавилонска религия не е имало действителна вяра от този вид. Не по-малка връзка се твърди за парсизма, но отново тя е само по-късна, много относителна и не засяга израелската идентичност, 1577, ако например за есхатологията се изтъква 1578 при липса на решаващи данни в полза на пряко влияние. При такива условия няма да има причина да се премахват елинските елементи дори по най-важните въпроси. И ни се казва, че най-важните христологични съзерцания не идват от Христос, а са взети от Индия и се дължат предимно на св. Павел, който изобразява митичен образ на Изкупителя, между другото, е по-висок от езическите митове. Но тази работа по етнизиране на истинската християнска реалност беше започната от юдео-християнството, което прехвърли характерни езически доктрини (например за постоянното зачатие) на избавителя, на когото бяха приписани всички импулси на сърцето, черпейки материал от еврейското сектантство, поне от „Менея“, където имаше един вид битеизъм, възприет от християнството - особено в павлинизма. За него имаше изобилен материал в сектантско-еврейския гностицизъм, докато александринизмът директно обогати християнството, като взе оттам и приложи към Изкупителя идеята за мъдрост или словото, което - в смисъл на ипостас - беше светотатството за юдаизма и възникна в него поради външни влияния, според Филон, който идентифицира Логоса и София, така че подготви всичко, което беше дадено на концепцията, само трябваше да бъде въплътен, и това отново е предопределено от целия ход на развитието в елинското разсейване. Християнството се оказва плод на общуването между еврейския и елинския свят, бидейки продукт на този универсален юдаизъм (“das Christentum... ust die Schopfung dieses Allerweltjudentums.” Очертава се разлика между историческия Христос и религиозно-догматичния Христос, като във втория от тях са изкристализирали множество традиции. Първоначално той е почитан като „Божи син“, но в смисъла на Богочовека се разбира само в по-късната църковна интерпретация, а сред ранните християни се разбира адаптивно, за Апостола на езиците той е „образ Божи“ в достойнството на „небесен човек“, което е идеята за двама Адам, научена от еврейски източници, но вече е съчетана с Будистки концепции, които са разкрити както в евангелската история, така и в павлинизма (Рим. XII, 2). Сега виждаме колко лесно и просто се извършва преходът от юдаизма към езичеството, така че „Новият завет“, израснал на еврейска почва, се оказва истинска гръцка книга по форма и съдържание. Не по-малко естествено е, че Павел, без да губи облика си на евреин - талмудист в християнството, несъмнено, например в своя агадически екзегис и палестинско-равинска типология, лесно може да асимилира и адаптира елинските възгледи до такава степен, че понякога се изобразява като продукт на елинската философия. Въз основа на казаното не е изненадващо, че защитниците на генетичното тълкуване на павлинизма намират опора дори в историческия процес на формиране на християнството. Като обобщение на различни въпроси от религиозното наследство, той позволява всякакви влияния. Наистина се казва, че по произход това е само еврейска секта и корените на християнството трябва да се търсят в палестинска земя, но това изобщо не изповядва безусловна равинска почтеност. Достатъчно е да си припомним, че понякога есейнството играе голяма роля в първоначалната съдба на нова религия. 1579 Също така се подчертава, че Апостолът на езиците за своята христология черпи много от ориенталистко-есейското учение за Ангела-Месия, пренасяйки го върху личността на Спасителя. 1580 И е известно, че концепциите на есеите понякога се коментират от еврейските принципи, 1581 понякога те се доближават до философските, като нео-питагорейската система 1582 или стоицизма. От това става ясно, че както отношението към юдаизма, така и интересите на самото християнство в еднаква степен са насочили св. Павел към елинските резервати. В тях привържениците на генетичните тълкувания намират всичко, което е желателно, за да запълнят оставащите празнини в историческото тълкуване на апостолското евангелие, в което отсега нататък елинският елемент се изтъква като съществен фактор. Човек не може да не се съгласи, че предвид генетичната логика това заключение е напълно легитимно. След това е необходимо да се провери действителната му сила и да се определи до каква степен тази теоретична възможност е реализирана. От само себе си се разбира, че това изисква средства и способности за овладяване на елинските концепции, а това изисква подходяща подготовка. Имал ли го е апостол Павел в достатъчна степен и имал ли е задоволително елинско образование, което му е дало достъп до "светската! мъдрост на елинския свят? Ако "да", само тогава и по никакъв друг начин ще бъде допустимо да се тълкуват чисто елински заемки. Как стоят нещата по тази тема? Глава първа. Елинско образование на св. апостол Павел Гръцкото образование от гледна точка на неговата възможност за апостол Павел, като евреин, за когото се предполага, че гръцките науки и език са били забранени (превод LXX). – Обстоятелства, които са предразположили евангелиста да усвои елинското образование и култура: произход от Тарс, римско гражданство (с дължимата на това двойственост на имената) и добро социално-икономическо състояние на семейството. – Естествеността на елинското просвещение в Апостола (атинската реч от Деяния XVII, 22 сл. и спорът за класическите цитати в нея); въпросът за неговото продължаване на този вид дейност не само в името на най-добрата подготовка за християнската мисия, но дори и по време на последната (2 Тим. IV, 13). – Доказателства за елинистичното съзнание на Павлова (Деяния XXVI, 24. XIV. 12. Лонгин, патристика и по-късно) и възможността за философски влияния. – Писанията на Павел според техния състав (Римл. XVI, 22. Гал. V, 11. 2 Кор. XI, 6. X, 10 и въпросът за преписвачите и преводачите), от литературна страна (писма или „послания“?) и на език, определени от отношението към LXX и към „елинистичното“ от това време. – Вероятността за сравнително добро гръцко образование при св. апостол Павел. Свети апостол Павел не е родом от Палестина и принадлежи към членовете на еврейското разселване. В този си вид настоящият параграф не среща авторитетни възражения и дава място на категоричното твърдение, че Савел е бил елинист. Това пряко предопределя въпроса за елинското образование, тъй като то е замислено в самата концепция за такива синове на „диаспората“, тъй като те са били само отчасти евреи. Разбира се, разбира се, на първо място гръцката реч, но неотделима от нея е определен сбор от специални елински понятия, свързани с езика до степен на неразривност. И, очевидно, евангелистът е бил дълбоко културен човек, който се е издигнал до високо ниво на елинистичното просвещение. Съвременният на Павлов Филон свидетелства за последния, че е бил силно пропит с елински елементи. Апостолът явно ги е познавал като елинист, чел Посланието на гръцки. Това заключение не е напълно безспорно и трябва да съответства на предпоставките. Едно нещо, което се приема досега е, че Павел не е роден и е прекарал детството си под палестинското небе, но това не говори директно за духовното му развитие. Напротив, самият евангелист представя малко по-различни инструкции (във Филип. III, 5). Той беше "от рода на Израел" и в това отношение е чист потомък на Авраам чрез великия праотец Яков. От друга страна, и според „племето на Вениамина“ (Рим. XI, 1), Саул се оказа издънка на славния и най-благороден клон на верните синове на завета - не като твърдоглавите ефремци. Неговите родители също са били евреи, което означава, че той не е имал и най-малката чужда примес от своите прозелитски предци, както и самият той, чрез обрязване на осмия ден, е пряко включен в съюза с Бога. 1583 С всичко това Апостолът удостоверява, че още по своя плътски произход той се присъединява към самия център на ортодоксалния юдаизъм и най-малко се нарежда сред далечните кръгове на периферията, където силата на привличане е отслабена от странични влияния, които пленяват мнозина в тяхната сфера. 1584 Св. Павел настоява, че от раждането си до покръстването си той е бил типичен евреин по кръв и дух. Вярно е, че терминът „елинист“ обозначава не толкова място на произход, колкото духовен облик и такъв, в който еврейските черти са съчетани с елинистически. Но когато последните се отричат, по необходимост следва, че християнският учител на езици се е появил само от разпръскването и всъщност не е бил елинистически евреин от филоническия тип, дори в по-мека степен. С признаването на тази позиция се откриват сериозни пречки пред обосноваването на мисълта за елинското образование. Те трябва да бъдат разглобени предварително, за да можете да продължите напред. Фарисейството въплъщава самата същност на ортодоксалния юдаизъм, в който национализмът ограничава религията и това придава божествена санкция на националната изолация. 1585 Тук всяко чуждо влияние неизбежно беше елиминирано, като противоречащо на цялата еврейска природа и враждебно към нея. Всеки контакт е бил разрешен за „гоите“ само при задължителното условие за отказ от плътско-духовни различия, а без това не е бил разрешен в най-малка степен. Тези наблюдения подкрепят идеята, че елинските влияния в Палестина са били силно съпротивлявани от фарисеите и че гръцките науки не са имали основа за възприемане и развитие тук, тъй като опозицията срещу тях е била убедена и принципна. Савел също беше фарисей и не можеше да има нито склонност към елинизма, нито удобството да се запознае с него. На това обстоятелство обикновено се позовават, когато отричат ​​или омаловажават елинското образование на Апостола, отбелязвайки, че то е съмнително както поради еврейско-фарисейския му произход, така и поради общоеврейското му настроение. Очевидните факти са впечатляващи и заслужават внимателно разглеждане. Легалистичният юдаизъм беше пропит от гордо чувство за самодостатъчност, достигащо понякога до такава нетърпимост, каквато проявиха мюсюлманите по отношение на съкровищата на Александрийската библиотека. Израел притежаваше божествено откровение, достатъчно за всяка нужда, и следователно под Тората нямаше нужда от други книги. Естествено, Талмудът, почитан за „зрялото свидетелство“, изразът и въплъщението на юдаизма, 1586 г. се предполага, че не позволява да се напише нищо друго освен Стария завет. Гръцките науки, език и философия били обявени за ненужни на избрания народ. При тези условия лесно възниква и укрепва враждебността към езичеството и неговото просвещение, от което става ясно, че запознаването с тази област е било забранено и затруднено със системни мерки. Гръцката ученост беше решително унизена и по този повод те казаха (Kidduschin 49 b), че от десет части от мъдростта, дадена на целия свят, земята на Израел получи девет и само една остана за дела на всички останали нации. Би било странно и неразумно за богат човек да вземе заем от беден човек, а първият се концентрира върху използването на богатството си. Това обяснява вярата на Джошуа бен Ханания (118 - 170), че една трета от живота принадлежи на изучаването на Тората, една трета на Мишна и една трета на Гемара. Няма време за гръцко образование. И равинските новини по този въпрос са напълно ясни. Казва се (Менахот 99 b), че бен Дама попитал чичо си по майчина линия, Исмаил бен Елисей (от времето на Адриан), дали може да изучава гръцката наука, след като е изучавал легалистичната еврейска наука? В отговор на това равинът се позова на думите на Исус. Навигация I, 8: Нека книгата на този закон не се отдалечава от устата ви и нека се учите в нея ден и сила. Изводът беше неизбежен и формулиран много енергично: иди и помисли кой час не принадлежи нито на деня, нито на нощта и се поучи от него на гръцката мъдрост. Тази история има различни вариации и понякога се приписва от други лица, от което следва, че тя изразява широко разпространено и дълбоко вярване. В тази светлина справедливата индикация за забраната за преподаване на гръцки знания придобива значението, че последното изобщо няма място в еврейското образование. В езическото знание се предполага опасност за ортодоксията, ако садукеите бъдат обвинени в почитане на „писанията на Омир“. 1587 Компетентността в тази област се смяташе за доста катастрофална, както може да се види в съдбата на известния равин Елиша бен Абуя. Еврейска звезда от първа величина - той е увлечен от гръцките идеи и е отхвърлен, а самото му име е заменено безлично - с унизителното "ахер" = друг. Само добросърдечният Меир остана приятелски настроен към Елисей и допусна възможността за спасение за него; обаче общото настроение беше толкова враждебно, че те не се поколебаха да го обвинят в предателство и предателство към събратята си по вяра 1588 г. и в неморален живот. Дори отслабналите елински движения не намериха снизхождение. В еврейската писменост се споменават sepharim hachizzonim, под които други разбират не само апокрифи, но и светски книги със съдържание, поне донякъде неприемливо за юдаизма. Те се приписват по-пряко на творенията от александрийско-философски характер. Във всеки случай е безспорно, че апокрифните произведения, които всъщност не са пряко творение на езическия ум, също са били включени в тази категория. Всичко това обаче беше подложено на тежък остракизъм и Р. Акиба твърди, че такава книжност елиминира участието в бъдещия живот. Всички входове бяха затворени за гръцкото просвещение. И ако понякога се споменава „гръцката мъдрост“, то е само в смисъла на „украшение за жените“, а в други паралелни доклади тя е заменена с „мъдростта на закона“. Изобщо се прави изключение за лицата от женски пол, като владеенето им на чужди езици, особено на гръцки, се удостоверява като допустимо - с превес над сакралното, но пак като украса (Хер. Пеах. I, 1). Очевидно това е облекчение, а не никакво разрешение, тъй като има директни забрани от равините конкретно по темата за преподаване на гръцка реч. Всички представени данни, разбира се, са безспорни. Просто трябва да определите истинската сила. Нека ги разгледаме в историческа обстановка. По този въпрос е запазена следната информация (Baba Kamma 82 b. 83 a. Menachoth 64 b). По време на войната (през 60-те години на I в. пр. н. е.) между братята (синовете на Александър - Яней и Александра - Соломия) Хиркан II и Аристобул II, първият се затваря в града. За храмови жертвоприношения всеки ден се спускаше кошница с пари (денарии) и се получаваха две агнета. Тогава един старец, притежаващ гръцка мъдрост, отбеляза, че с такава готовност да задоволят изискванията на култа, обсаждащите никога няма да заловят враговете си. И така на следващата сутрин - вместо жертвени животни - беше изхвърлено прасе, но щом последното беше повдигнато наполовина от дъното, копитата му се забиха в стената и земята се разтърси на 400 парасанга в четирите посоки. По това време е произнесено проклятие върху онези, които пасат прасета, и върху човека (бащата), който учи сина си на гръцка мъдрост... Тогава възниква въпросът, последното забранено ли е (завинаги)? По този повод се дава удостоверение, сякаш равинът (Св. Юда) се изразява: защо сирийския език е в земята на Израел, а защо не е свещения (само) или гръцкия? Р. Йосиф също каза: защо Вавилон (евреите, които са живели там) трябва да говорят арамейски, когато свещения език или персийският е достатъчен? Към това се отбелязва, че гръцкият език изобщо не съвпада с гръцката наука: означава ли това, че е забранен? Но при река Юда Самуил от името на р. Симеон, син на Гамалиил, се предава: Плач. III, 51 казва: това е моето, което затваря за душата ми, повече от всички дъщери на народа, и в дома на баща ми имаше хиляда деца, от които петстотин изучаваха Тората и петстотин гръцка мъдрост, но сега аз и синът на брат ми сме оставени в Азия. Това обаче е нещо съвсем различно. Цялата къща на Рабан Гамалиел имаше достъп до двора и беше близо до правителството. Тук вече важи едно специално правило: този, който се подстригва, се подстригва изцяло, разбира се, според обичая на аморите, но Птолемей бар - Рубен си позволи това заради влизането в двора; По същия начин на Рабан Гамалиел беше позволено да говори гръцка наука за целите на отношенията с двора. Това съобщение обяснява добре историята, която ни интересува. На първо място, важно е, че подразбиращата се забрана датира от около 64 г. пр.н.е. Хр., а дори много по-рано гръцката култура прониква в Палестина, чието дългогодишно влияние върху палестинските народи се потвърждава от археологическите изследвания. С оглед на това съпротивата непременно предполага и съответно настъпление и оттук трябва да заключим, че през дадения период в юдаизма е имало гръцко просвещение. Много по-значителен е мотивът за въпросния интердикт. Тя изобразява гръцката мъдрост в най-грозната светлина. Тя е колкото умела и проницателна, толкова и хитра и богохулна. Цялата интелигентност се използва, за да се обиди самото светилище на Израел от обикновена омраза към него. Непосредствената цел да се потискат обсадените ни най-малко не изискваше такава богохулна подигравка. За да се затрудни изпълнението на жертвените задължения, беше достатъчно да не се осигурят необходимите животни; – а ако се поднесе нечиста свиня, това пряко изразява намерението да се оскверни Божият храм и да се наруши службата на Всевишния. Поради силата на това имаме, че елинската наука е отхвърлена точно в нейното приложение, когато е отвратителна в своето арогантно презрение към религията на Израел. И тъй като последният беше жизненоважният елемент на еврейския народ, неговите лидери, в интерес на самоотбраната, трябваше да се борят срещу такъв враг, опасен за самото им съществуване. Това е в съответствие с друго наблюдение, че забраната се появява в епоха на смут под влиянието на гръцките нашествия. Следователно, елинските науки са забранени, ако се окажат пагубни за вярата на Израел. В този смисъл е характерна и една вариация на историята (в Йерусалим. Берах. IV, 7 b), като събитието на подмяната на прасетата е съвпаднало с обсадата на Йерусалим от римляните. Навсякъде настойчиво се изтъква, че гръцкото знание е непоносимо към използването му от врага в ущърб на Израел и за подкопаване на неговия свещен закон. От тук правилно следва, че във всички останали отношения те са допустими и целесъобразни. Най-малкото всички други данни не показват, че анатемата е безусловна. Знаем за 18 ограничителни правила, които затрудняват евреите да се справят с езичниците, а 13-то директно забранява изучаването на техните езици. Но не трябва да забравяме, че тези репресии бяха окончателно редактирани само четири години преди разрушаването на Ерусалим и бяха завършек на номистичния фанатизъм в навечерието на катастрофата за целия народ, естествено пропит от принципа на a la guerre comme a la guerre; тежестта е причинена от самите трудни обстоятелства и може да не се разпространи в други времена. Наистина денят, в който са взети тези решения от „Зилотския синод“ сред елитите, се смята за нещастен, но по-късно той е обявен за пост и равинските власти не ги отменят само защото са били запечатани с кръв. Ясно е, че такава строгост е продиктувана от действителното огорчение срещу омразния Рим и няма невинност. Допълнителните новини са от същото естество на временна условност. Четем (в Сота IX, 14), че "по време на война (след война) на Веспасиан е забранено да носи корони на младоженци и дайрета, във война (след война) от Тит им е забранено да носят корони на булки и също така забранява на мъж да учи сина си на гръцки. Понякога това свидетелство се цитира без поправки, но хронологията тук е очевидно объркана, за Посочените лица са участвали в същата война, която унищожава царството на Юда. Следователно е по-правилно да разбираме не Тит, а Квиет (Lusius Quietus), който при Адриан завърши жестоката борба срещу евреите („polemos schel Kitos“) и ги доведе до окончателния им крах. И ако това сега е забранено, то е само за пълно скъсване с потисниците, за да не се влиза в контакт дори със самото им изказване, и заради това е узаконено такова ограничение - един вид въздържание от радост дори по време на ярки семейни тържества. Това беше временна и случайна мярка, която се наложи след разрушаването на Йерусалимския храм, тъй като в траур за тази светиня суровите националисти почти завинаги се отказаха от яденето на месо и вино, въпреки че подобна крайност не получи широко приложение. Забраната беше валидна само при посочените обстоятелства и послужи като ехо на мимолетно настроение, а не на фундаментална враждебност. Прието е строго за самозащита и в съответствие с реалната опасност, при отсъствието или отстраняването на която пада от само себе си, поради което в семейството на Гамалиил II (1-2 век) неизменно царува страстта към гръцката наука и език. Това беше случаят през цялата по-късна еврейска история. И ако указът на еврейската общност в Барселона от 1305 г. забранява на децата на Израел да четат каквито и да е книги с научно съдържание, това е единствено, за да се сложи край на вредното влияние на гръцката мъдрост, която заразява младежта със скептицизъм. Отново имаме адаптивна дефиниция, предназначена само за потискане на злото, така че да се получи наистина полезна употреба. Съответно, предишните страховити забрани никога не са били прилагани на практика и не са пречели на нормалното задоволяване на образователните стремежи. Напротив, последните бяха признати до такава степен, че равините не се затрудниха формално да позволят на жените да овладеят гръцкия език, като им забраниха да изучават Тората. По същия начин и до днес древните забрани остават непроменени и евреите изобщо не са лишени от научно „светско“ образование. Това ясно удостоверява, че разглежданите правила не изключват, разбира се, „външната“ наука по принцип. Разбира се, би било преувеличено да обграждаме Талмуда с ореол на просветляващ източник и двигател, 1589, но обратното преувеличение не трябва да се допуска. Вярно е не повече от това, че равинизмът се опита да парализира вредните ефекти от външни влияния и по този начин косвено одобри всяко полезно приложение, което е в съответствие с интересите на религиозната чистота и националната идентичност. Ето защо не е изненадващо, ако се заключи, че след придобиване на равинска мъдрост, лица в зряла възраст и укрепнали религиозни убеждения са били свободно допускани светски знания, които по принцип са били възможни в образованието при наличието на такива гаранции. Разбира се, защитните тенденции понякога се изразяваха в твърде драстични форми, но тези крайности бяха случайни наслоявания, исторически напълно естествени. Тук се консолидира само чувството на огорчение към потисниците, когато човек неволно развива отвращение към всичко, което прилича на враг. За това ясно свидетелстват всички представени данни, където обсъжданите репресии винаги са свързани с политически премеждия и бедствия. Тогава се появи нов импулс. Правилно се подчертава, че забранителните мерки срещу гръцкото просвещение са особено утвърдени през 1 век сл. Хр. Chr. И тогава християнството започва да успява в гръко-римския свят, не без помощта на широко разпространения гръцки език. Това беше причината последният да изпадне и в равинска немилост. Тук преминаваме от общото към конкретното и разглеждаме отношението на юдаизма към гръцката реч и нейния свещен паметник в превода на LXX. Често се отбелязва, че първоначално са били забранени само гръцките науки, а не гръцкият език. Но не по-малко вярно е, че по-късно вторият е подложен на равински остакизъм. По този начин целият достъп до елинското знание беше напълно затворен. До каква степен това беше, разбира се, - в примера те се позовават на еврейските възгледи по отношение на LXX, което обикновено се разглежда като ясен аргумент за еврейската враждебност към гръцкото просвещение. На пръв поглед тази преценка изглежда неоспорима и неустоима. Наистина, еврейската традиция понякога (в Соферим I, 7) разкрива изключителна нетърпимост към александрийския превод, докато християнската наука вижда в него най-великия провиденциален акт на Божията воля, тъй като тази „западно-източна книга” става инструмент на раннохристиянската мисия, особено за апостол Павел. Завършването на версията е обявено за голямо бедствие за Израел и вид предателство към Йехова – към поколението, когато златният телец беше излят на Синай. Легендата добавя, че в края на тази работа имало три дни тъмнина. По този повод (и в Hilchot Gedolot Ta'anit) се назначава пост (на 8 Тебет), за да се изрази тъгата, точно този ден се нарича тъмнина, тъй като подобно послание е включено в по-късните ритуални кодове. Всички тези новини са решаващи и ние няма да ги дискредитираме просто като цитираме късна дата за съответния източник. С всичко това информацията може да е вярна и трябва да разберем истинската й същност. В това отношение е поучително, че за таргума на псевдо-Йонатан за пророците се казва, че публикуването му е придружено от земетресение. Тук гръцкият език е напълно невинен. Очевидно причината е, че популярният превод прави библейското съдържание достъпно за широк кръг, което противоречи на равинските тенденции. Постепенно започва да надделява номистичната изолация, която отблъсква „гоите“ с презрителното убеждение, че не бива да се хвърлят бисери пред свинете. Изключени от общението с Бога и обречени на унищожение, езичниците са неспособни и недостойни да научат закона, тъй като едно време те престъпно го отхвърлиха, а сега той е поверен само на Израел и му принадлежи, както жена на съпруг, следователно всяка външна употреба ще бъде прелюбодейство. Като се има предвид такова настроение, естествено е гръцкият превод, който съобщи Библията на целия образован свят, да предизвика подозрение. Тук имаше само отражение на реакцията, която преобладаваше в юдаизма, където - свързан с LXX - yu с еднакво осъждане - гръцкият език беше забранен само поради силата и степента на отбелязаните влияния. Отказът отново не е основен, а временно ограничен. Има достатъчно доказателства за това. Не без причина писанията на LXX някога са били смятани за авторитетни в Палестина. А от втората половина на 2 век е запазена легенда за божествено вдъхновения произход на този превод, след като - според Вавилонския Талмуд (Мегила 9 а) - 72 старейшини, по божествено вдъхновение, независимо един от друг са представили напълно идентични гръцки издания. Що се отнася до външните палестински еврейски възгледи, достатъчно е да си припомним, че - според Филон - годишните фестивали се провеждали на остров Форос, събирайки дори езичници, за да почетат самото място, от което изгря първата светлина на това тълкуване, и да благодарят на Бог за тази доброта. Тази информация има цялата историческа безупречност и ни потвърждава колко висока и широка е била репутацията на LXX, 1590 г., ако се използва около. Делос 100 години пр. н. е. Хр. Но има и ключ към бъдещата съдба. Този превод стана притежание на „народите на земята“ и, така да се каже, беше донякъде осквернен от нечист контакт, а омаловажаването му от езичниците до нивото на техните религиозни мечти и полемичното му използване срещу юдаизма предизвикаха равинско подозрение. Тази версия като че ли вече не гарантираше напълно свещената цялост на божественото откровение и хвърляше сянка на съмнение върху ортодоксията. Във всеки случай езичниците намериха оправдание за себе си в него и това подкопаваше всяка заслуга в очите на строгия равинизъм. Ясно е, че последният осъжда LXX заедно с Филон. 1591 Това успешно сближаване обяснява, че александрийският гръцки превод е осъден заради страничните си ефекти, тъй като отваря пространство за нови влияния, чужди и дори враждебни на тясно националистическата равинска теология. И в това отношение крайните номисти бяха напълно прави, тъй като редакцията на LXX лъха от духа на свободата и универсализма, непоносими за националистическата изключителност и които бяха голямо нещастие за нея. 1592 Следователно дори днес еврейските автори са съгласни, че денят на публикуване на LXX е бил не по-малко катастрофален от предателството при Синай. Сега това не пречи на процъфтяването на „външното“ образование в юдаизма, което очевидно не е било премахнато по принцип преди. Следователно няма съмнение, че тук става въпрос именно за страничните приложения, а съвсем не за омразата към елинското просвещение. Следните факти говорят за това. Забележително е, че равинските власти изтъкват Акила като противотежест на LXX, въпреки че последният не вижда никакви съществени гръцки влияния. Но там пред нас се появява прозелит, и то с гръцко тълкуване, така че александрийският превод не би могъл да предизвика антипатия поради гръцката си достъпност. Изисква се по-сериозно престъпление за причиняване на бедствие на Израел под формата на предателство. Позволено е да се гадае за последното, защото - за да се подкопае LXX - работата на Акуила е надарена със санкцията на Акиба, като водач, и получава внушителна сила от този стълб на еврейската ортодоксия, който е отпечатал своята правота на мислене с мъченичество и обработка на халаха, сякаш го е заслужавал пред цялото човечество. Това означава, че ако Акила даде ортодоксалното тълкуване, 1593 г., тогава неговият противник ще бъде предател в полза на враговете на Божия народ. В такава асоциация директно се очертава, че целият грях на LXX е, че или преводът е помогнал особено на хора, които са напуснали юдаизма, но сами са се оттеглили от него и са отхвърлили другите. През първия век това са били християни. Въпреки това е легитимно да се смята, че от антагонизъм към последния, равинизмът възхвалява робския труд на Акила и осъжда LXX. 1594 Техният превод от първите времена е най-важната опора на разпространяващото се християнство, помагайки му не само косвено - като подготвя удобна възприемчивост у читателите на гръцката Библия, но и чрез пряка защита срещу равинските атаки и при ответни атаки. Това ни принуди да пренесем враждебните чувства от врага върху оръжията, които имаше. Не е изненадващо, че равинските светила намериха за необходимо да отхвърлят александрийската гръцка версия не заради елинистичния й вид или дух, а поради нейната пригодност за християнска апологетика и антиеврейска полемика. По този начин обсаждащият, въпреки че не беше лишен от силата да се грижи за себе си, все още беше лишен от своята съблазнителност за другите. По-специално сега се създаваше силна ограда срещу християнските набези в еврейската среда, пропита с инстинктивно недоверие към онези, които бяха обявени за изкривители на библейската чистота. Това беше основната грижа на равините от тази епоха и тук предложеното тълкуване намира своята сила. То е в съответствие с всички солидни съображения. Юдаизмът, разбира се, веднага обърна подозрително внимание на християнските успехи. Да не говорим за християнските послания по този въпрос – дори от еврейски източници знаем, че четирима равини са пътували специално до Сирийска Антиохия, за да забавят развитието на християнството. 1595 Между другото, в тези интереси равинизмът конфискува и елиминира всичко, което приличаше на последното, ограничавайки и омаловажавайки значението на чудесата, тенденциозно - полемично подчертавайки неговия монотеизъм, засилвайки до крайност номистичните елементи, 1596 рисувайки Господ Спасител във вид на магьосник и пр. В това отношение еврейските зилоти стигна дотам, че да се въздържа от четене на Декалога всеки ден по време на богослужение, защото този пасаж имаше християнска литургична употреба. Човек може да наблюдава как, от противопоставяне на християнството, равинските стълбове позволяват важни колебания в основни догматични точки. Еврейските автори приемат, че за разлика от християнското учение, известният Акиба отрича всякакви необичайни (свръхестествени) средства по въпроса за изкуплението и през 1597 г., за да повдигне националната смелост в последната борба с римляните, той награди Бар-Кохба с месианско достойнство. При такива условия Хилел вижда Месията в двойката на Езекия, 1598 г. - разбира се, само поради специални причини, които в отричането на идването му от Йосиф Албо (XIV в.) се разкриват директно в антихристиянските настроения. Като цяло в юдаизма несъмнено има антихристиянски течения, както става ясно от непрекъснатите спорове, сблъсъци и подозрения. 1599 Следи от това се забелязват и във факта, че доктрината за лично вменяване на всеки човек само на неговите грехове 1600 и, съответно, тълкуването на престъплението на Адам се развива в подкопаване на християнските доктрини; В същите тези интереси се засилва и враждебността към псевдоепиграфите. Вярно е, че самите „Minim“ са споменати тук; други продължават да твърдят за тях, че са еврейски еретици - гностици, към които принадлежат молитвени призиви и заповеди за изгаряне на книги, дори ако името на Бога присъства в тях. 1601 Но те признават, че понякога (юдео)християните също са посочени тук и мнозинството определено имат предвид последното, 1602 тъй като въпросният термин, който първоначално означаваше просто еретици, действително и предимно се прилагаше за тях, защо трябва да се мисли за тях в страхотни молитвени петиции, където те виждат рязко разкритие на антихристиянска горчивина, 1603 което подтикна Гамалиел II (I - II в.) разрешават въвеждането на специална клетвена формула в „18-те благословии“. Реш - Лакиш (Ɨ 278), обричайки езичник на смърт заради спазването на съботата (Синедрион 58 b), вероятно също е насочен към християните, тъй като в противовес на „минимума“ са създадени различни литургични вариации и е придаден антихристиянски привкус на учението за милостинята. Следователно ранната враждебност на юдаизма към новата религия е безспорна, 1604 г., тъй като тя беше директно опровергана от Акиба, а еврейските водачи проклинаха нейните изповедници с възмущението на Бар-Кохба в техните молитви, 1605 г. и по-специално - заедно с всичко християнско - от незапомнени времена те мразеха апостол Павел. 1606 Тук неприязънта към александрийския период е неизбежна поради новите исторически обстоятелства и не трябва да се разбира като фундаментална враждебност към гръцката култура. И ако гръцкият език с цялата гръцка наука е осъден заедно с LXX, тогава сме склонни да мислим, че той не е бил забранен сам по себе си, а само с оглед (полезност за) християните, както е видно за началото на 2 век. Всички останали доклади потвърждават това тълкуване, като показват, че гръцката реч често се възхвалява. Те пишат, че „Мишна по същество няма нищо против гръцкия език“ и това е оправдано в различни отношения. В обикновена употреба той е толкова широко разпространен, че за Палестина (по поречието на река Юда около половината на 2 век) те признават само него наравно с еврейските и не намират нужда от сирийски. Гръцкият език се счита не само за най-хармоничния и подходящ за пеене и поезия, но от него се извличат важни предимства. 1607 Често се споменава, че е било задължително за членовете на Синедриона, но съответните талмудически пасажи (Sanhedr. 17 a.b. Menachoth 64 b) препоръчват всички 70 езика за тях и следователно го поставят на едно ниво с останалите. За нас е много по-ценно, че гръцкият език беше предпочетен пред всички останали и беше обявен за единствен православен език за точно възпроизвеждане на библейските истини. Съобщава се, че „Рабан Симеон, синът на Гамалиил, каза: и е позволено да се пишат книги (библейски) (от чужди езици) само на гръцки“, 1608 разширявайки разрешението, прието за Петокнижието (Мегила I, 9 а), за което е разрешен само гръцки (Йер. Мегила I, 8), като правилно изразяващ цялата характеристика на оригинала. Тази изключителна разлика също осигурява достъп до богослужение, където свещеният еврейски език е доминиращ, въпреки че дори арамейският не е изключен. В „разпръскването“ езическата мъдрост понякога е била надарена с характер на вдъхновение, в което еврейската мъдрост е била по-висша в действителна степен - и тук е естествено гръцката реч да доминира в литургичната практика. Твърди се, че в Палестина е имало евреи, които не само са чели Свещеното писание, но също са се молели на гръцки, докато последното е било забранено да се прави на арамейски, когато ангелите може да не разберат. Ако се твърди, че откровението е дадено на гръцки, 1609 г., тогава то, разбира се, може да служи и за молитвени призиви към Бога, тъй като е (според Ex. XIX, 1) „непорочно“. Само в осем случая (според Сота VII, 2), - но повече за свещениците, царя и т.н. - свещеният език, разбира се, е задължителен, както и при произнасяне на „изповед“, когато неопитните са били подканени. Бяха разрешени дневни молитви, обедни молитви и т.н. на всеки език, който е разрешен за мегилата (четене на книгата на Естер на празника Пурим, 14-ти от Адар), за удостоверяване на изпълнението на всички разпоредби за десятъка, за „департамент Сота, изповед на десятъка, за четене на Шема, 1610 Тефила, доксологията на храненето, за клетва на свидетеля и клетва за депозит, еднакво за писмото за развод. Тук гръцкият език се смята преди всичко за законно годен за богослужение в Палестина и не може да се твърди, че в епохата на Христос и апостолите той е бил строго забранен в Палестина, като по този начин е блокирал пътя за нашествието на елинската наука. Напротив, трябва да съдим за второто по първото. Ако те посочват, че преобладаването на гръцкия език не може да доведе до еднакво преобладаване на елинското знание, то това е вярно само за преувеличение и само по себе си представлява преувеличение. Разбира се, някои отиват твърде далеч, приемайки гръцката реч почти до степен на преобладаване - и те с право протестират срещу подобни хобита, веднага щом се приеме елинизацията дори на еврейската религия или дори високото почитане на гръцката култура от предхристиянските евреи. Но противоположната крайност не може да бъде защитена, като се цитира фактът, че по време на арестуването на св. Павел, след бунта, командирът на хилядата бил изненадан да чуе, че затворникът можел да говори гръцки (Деяния XXI, 37). Този факт няма отношение към нашия специален въпрос. В защитата на политическите интереси на Рим тук се разкри просто полицейско подозрение и той беше поразен от предположението, че египтянинът, който е причинил безобразието, е попаднал в ръцете му (XXI, 38). От това сближаване трябва да се изведе по-скоро обратната идея, че апостолът е владеел доста свободно гръцката реч и в нея не са забелязани резки черти на еврейския произход. Характерно е обаче, че евангелистът се обръща към народа на иврит (XXI, 40) и яростта на тълпата „утихва“ именно защото самите звуци са необичайни и са неустоимо доказателство за високата еврейско-равинска култура на говорещия. Изглежда, че гръцкият ще изглежда по-често срещан. 1611 И наистина, гръцкото влияние започва да се утвърждава на Изток от времето на Александър V. и гръцката реч постепенно става международна, поради което дори на Запад латинският език не се изисква навсякъде. Разбира се, елинското нашествие засяга и Палестина, макар и по-малко силно, но може да се нарече такова само в сравнение с други елинизирани страни и поради състоянието на религиозен самоконтрол на юдаизма. Във всеки случай елинизмът е бил мощен образователен кипеж през онази епоха и, съдейки по терминологията, е проникнал в самата равинска писменост. Нейните отгласи се чуват дори в равинското богословие и в мирогледа на фарисейството като цяло. Следователно за палестинските кръгове от 1 век се допуска присъствието на гръцката литература и александрийската теософия. Тук беше опасността от увлечение, което наложи защитни мерки за защита срещу вредни влияния. 1612 Ясно е, че известните ни забрани не отричат ​​наличието на елински влияния върху Юдея, а напротив, убеждават ни в тяхната интензивност и широта. Трябва да се съгласим, че гръцкият език и елинското знание успешно се обърнаха към Палестина, а първото се предполагаше, че е част от самообразованието и съставлява съществена част от доброто образование, дори според информацията от Талмуда. Тогава е необходимо да се приеме, че за тяхното възприемане е била адаптирана среда, която е имала задоволителни средства за асимилация. Не може да не се предположи, че еврейското образование не е било чуждо на елинските битки. Трудно е да се повярва, че гръцките писатели биха послужили като обект на (систематично) образование в Палестина, но самата изолация на последната убеждава, че елинизмът е пропълзял и тук, ако е циркулирал из цялата страна, въпреки суровия религиозно-национален ригоризъм на еврейското образование. Вавилонският плен насадил на евреите неизкоренимата идея, че те са виновни пред Господа поради непознаване на закона, поради което е необходимо особено внимание за средствата за точното му разбиране - и за задоволяване на тези номистични нужди се организира специална училищна система, уж в най-широк мащаб. 1613 Освен това, това настроение беше разрешено от гордата надежда в спасителната сила на номистичното просветление или книжната мъдрост, за която се смята, че едва от времето на Ездра започва истинското господство на Бог над евреите и за тяхното съществуване затварянето на училищата е по-пагубно от разрушаването на Йерусалим. За ученика на Тората самите жертвоприношения не се считат за необходими, над които надделява знанието. 1614 Естествено, еврейското обучение се третира с най-голямо внимание и уважение като „божествен“ въпрос. Не напразно учителят беше баща на своите ученици и успехът в този подвиг му спечели място в най-високата класа на праведните хора; понякога дори се предполагаше, че той трябва да бъде почитан наравно с Бога. За всички родители беше свещен дълг да образоват децата си, а тук учителите нямаха право да плащат, въпреки че на практика знаеха как да заобиколят това ограничение. Началото и краят на учебния период бяха дни на радост за семейството и бяха придружени от специални тържества, за учениците са миропомазани. 1615 Децата се раждат, за да се научат на праведност и добродетел. При самото пробуждане на смислен живот те вече се опитаха постепенно да въведат някои елементи и учението започна рано, когато се падна на участта на майките; на тях беше поверено да изпращат децата в училищата и бяха освободени от много церемониални изисквания, за да имат свободно време за високата мисия на образованието до такава степен, че човек изпълняваше всички инструкции от любов и можеше сам да избере доброто или злото с разумната отговорност за непосредствената полза и на двете, когато възмездието в задгробния живот беше донякъде замъглено и не получи развитие. Учението започна от „закона“, но също така прегърна съдържанието, което ни беше запазено в Мишна и Талмуда. Всеки трябваше да преподава и да учи. Йосиф Флавий потвърждава, че това всъщност е било така, когато пише: „ние обръщаме най-голямо внимание на възпитанието на децата и поддържането на законите, като считаме за най-важната задача на целия ни живот да спазваме благочестието, което те учат”; 1616 „който и да попитаме, той по-лесно ще преразкаже всички закони, отколкото да назове собственото си име, тъй като ние ги потвърждаваме от самото възникване на самосъзнанието и като че ли ги вписваме в душите си“; „Писанията заповядват децата да бъдат научени на законите и делата на своите предци, така че да подражават на тези дела и – възпитани в първите – да не ги престъпват и да нямат извинение за невежество.“ Еврейският историк добави доста към ползата и славата на своите съплеменници, но всички фундаментални съображения за важността на номистичното образование в юдаизма след изгнанието водят до заключението, че има достатъчно истинска истина в горните думи, както се доказва от авторитетите на Талмуда. В този случай, за да се обяснят такива успехи, трябва да се приеме добра училищна организация в Палестина. Отново има много объркване и преувеличение в еврейските източници. Но всичко ни подсказва, че училищата тук са съществували от дълго време и са били разпръснати из цялата страна, като са били центрове на определени области. Дори беше казано, че град, в който те не присъстват, подлежи на унищожение и трябва да бъде унищожен. В Йерусалим имаше най-високата институция от този вид. Според нуждите и целите на еврейското образование се оказва, че то е било предимно национално-религиозно. Още по-безспорно е, че ерусалимските равински академии, макар да обслужваха специалните интереси на еврейската мъдрост, не се концентрираха върху хуманитарни курсове и предоставяха професионално образование, което беше чисто номистично по природа. При тези условия няма място за елинско знание и затова, допускайки го в св. Павел, те се съмняват, че последният е учил в Йерусалим. Други изглежда затварят всички пътища към елинската култура за апостола, преувеличавайки неговата равинска компетентност, сякаш той е бил член на Синедриона и при убийството на Стефан е действал като помощник на равина, като длъжностно лице. Всичко това няма действително оправдание и единствената истина ще бъде, че при смъртта на първия мъченик младият Савел не е бил външен зрител и е изпълнявал някои официални функции или задължения. Но в същото време елинистичното съзнание не е напълно изключено дори и според най-строгата преценка на Йосиф Флавий. Четем от него: „Никой освен мен не би могъл да представи толкова точно такова произведение – нито евреин, нито чужденец. Всички мои съплеменници са съгласни, че се отличавам с най-доброто домашно възпитание, точно както се опитах да овладея гръцката литература, постигайки граматичен опит, но постигането на правилно произношение беше възпрепятствано от домашния обичай, тъй като ние не уважаваме тези, които са изучавали езиците на много нации, тъй като това умение се счита за универсално, характерно не само за свободно родените хора, но и за робите. Не, мъдростта се признава само в тези хора, които ясно разбират законите и могат да разкрият силата на свещените писания. Затова мнозина практикуват това (въпроса за овладяване на гръцката реч), но едва двама или трима са го усвоили напълно и веднага са получили добри плодове от труда си. Това доказателство потвърждава предишни наблюдения. Те удостоверяват преобладаването на самото еврейско образование, но се допуска и гръцко участие. Ако тук Йосиф приписва съвършенството само на себе си, това не е без желание да се хвали и да се изтъква. Но дори и тук предимството е свързано с граматическата и фонетичната коректност, а всички останали препратки говорят за широкото използване на гръцкия език сред евреите, дори и да не се отличава със своята чистота и коректност, сякаш според Флавий Аристотел е изненадан от гръцката култура на евреина, когото среща в Мала Азия. От всичко става ясно, че гръцкият език е бил приет в Палестина и колебанията на равинските власти по отношение на него са израз на временни настроения, които са били разрешени чрез забрани само под натиска на тежки бедствия. Напротив, дори жените и момичетата говореха гръцки. От това доста убедително се заключава, че „гръцките образователни методи са проникнали в Йерусалим“ и гръцкото влияние, особено силно в диаспората, е засегнало и палестинските училища, сред които се твърди, че в свещения град е имало и такива, които са били организирани по гръцки тип. Последното не е толкова сигурно, но знаем, че равинските източници също показват уважение към езическите учители. Това означава, че е възможно гръцкият език да се е преподавал в училище сред палестинските евреи, които в епохата на Христос във всеки случай не са били необразовани хора. В резултат на това се оказва, че в еврейската училищна система не е имало абсолютни пречки за запознаване с гръцката култура за апостол Павел. Слушането на уроци от Гамалиил също не го притесняваше. Просветеният либерализъм на този известен равин обикновено се възхвалява, а нетолерантният фанатизъм на неговия любимец се обяснява с неговата логическа негъвкавост в развитието на всички принципи. Други подозират самия факт, че Савел е бил в Академия Гамалиел, ако той е такова въплъщение на еврейската горчивина и равинска ретроградност. Изглежда, че няма сериозни основания за такъв скептицизъм. Съдейки по цялото духовно настроение на Савел, беше естествено, че той искаше да постигне високо еврейско образование и за осъществяването на този проект изобщо не беше необходимо цялото му семейство да се премести в Йерусалим с него за много години. Семейните връзки (вж. Деяния XXIII, 16 и сл.) осигуряват достатъчно удобство за престоя му в свещения град, където има доста други сънародници, тъй като е вярно, че има „синагога на Тарсианците“. Съществува и специална връзка между Саул и Гамалиил поради принадлежността им към едно и също племе – Вениамин. Въз основа на всички тези данни въпросната новина е съвсем безспорна. От другата страна възниква объркване. Щедростта на Гамалиел е твърде преувеличена, 1617 г. и без нея неговата гръцка култура не би била напълно възможна. В този смисъл има тенденция към почти пълно отричане на последния от наследника на Хилел, на когото той може дори да е бил негов собствен син. 1618 Смятаме, че подобно решение ще бъде крайно. За нас е не по-малко вярно, че, разбира се, еврейското свободомислие се разкрива в по-лесното разплитане на номистичните колизии в сравнение с казуистичната строгост на шамантите. Само по себе си то изобщо не показва гръцката култура. Също толкова твърдо е, че Гамалиел I е научил много неща, принадлежащи на самия Гамалиел II (към края на 1-ви и през 2-ри век), 1619 г., за да защити такава традиция с великото име на този, който е „славата на закона“. При всичко това просветлението на учителя Павлов не е пълен мит. Другите аргументи далеч не са убедителни. Говори се, че Гамалиил I наредил таргумът на книгата Йов да бъде изтеглен от употреба. Това е така, но все още няма пряка нетърпимост към елинското знание. Това произведение едва ли е гръцко и следователно забраната му не се основава на антипатия към елинизма. Истинските мотиви могат да се познаят от друго споменаване, че на метургемана (тълкувателя) не е било позволено да чете (предварително съставения) превод на Светото писание, за да не получи авторитет сред хората. В този дух, разбира се, е действал и Гамалиил, който не е искал да се разпространяват частни разбирания, поради което е трябвало да се противопоставя на всякакви парафрази, които биха могли да въведат учения, чужди на строгия равинизъм. За тази цел те се погрижиха да запазят ключа на разбирането в правилните ръце и да осигурят правилното му прилагане, като не допускаха писмено закрепване на неодобрени мнения, а за да усвоят православната мъдрост, бяха принудени да се обърнат директно към нейните безупречни пазители, които бяха напълно компетентни и знаеха как да предадат здрави тълкувания в правилната форма. Ясно е, че този факт потвърждава номистичната репутация на Гамалиил I и изобщо не показва неговите убеждения по въпроса за гръцкото просвещение. Друга инструкция казва по-директно за последното: „на членовете на дома на Рабан Гамалиел беше позволено да учат гръцки, защото са в отношения с правителството.“ Разбира се, тук е направена важна уговорка в самото разрешение, но от никъде не следва, че на Гамалиил е простено само гръцкото знание. В това съждение истината е коментирана тенденциозно. Няма съмнение, че гръцката мъдрост не се препоръчва и в нея се крие известна опасност. Само в този случай разбираемият равин призна, че е неуязвим за елинската отрова, поради което за него беше допуснато изключение. Безспорно е, че подобна привилегия показва нейната недостъпност за обикновените евреи, но това не е фундаментално отхвърляне. Всичко се отнася до онези моменти, когато гръцката наука е била обект на сериозни подозрения, и не може да характеризира нормалното настроение. Напротив, дори и сега да имаше закони за оттегляне, тогава при нормалния ход на нещата би трябвало да има доста широка свобода, тъй като няма основания тя да се ограничава. В този смисъл суровите забрани отново са напразни и по тях по-скоро можем да предположим, че гръцкото влияние не е било безсилно в Палестина. При такива условия няма да е невероятно да знаем, че при Гамалиел I до 500 ученици са изучавали гръцка мъдрост. Той е датиран от Гамалиел II, но няма убедителна причина да се отрече, че той, макар и частично, също се отнася до Гамалиел II. Те се опитват да разтърсят това послание като неясно, неясно и подозрително. Подобно свойство обаче изобщо не е необичайно за много талмудични данни и не е необичайно в нашия пример. Не виждаме особено объркване или неправдоподобност в него, освен ако не го разбираме с прекалена буквалност и не го изопачаваме с произволни коментари. Сред тях е и хипотезата, че става дума само за деца и членове на семейство Гамалиелова, а не за външни лица. Тук опровержението е съвсем излишно, тъй като непосредственият смисъл на талмудските фрази неудържимо подсказва, че става дума за ученици, слушали уроците на Гамалиил I, докато „гръцката мъдрост“ изобщо не е изобразена като юдео-александрийска, а всъщност е елинска. Затова имаме право да мислим, че славният равин е бил настроен към гръцкото просвещение, без да му е върл почитател и във всичко е защитавал равинския религиозен интегритет, докато други дори са му приравнявали анатемосването на „минимите” – сектанти и еретици. Трудно е да се определи докъде се е простирала елинската култура и симпатиите на Гамалиел I към нея и това не е много важно за нашите непосредствени цели. Изглежда, че отново се говори много, че Гамалиел I е бил любител на гръцкия език, познавал е гръцката литература, „в учението си той съчетавал александрийски и еврейски възгледи“, поне с преобладаване на еврейски елементи, усърдно е чел писанията на гърците и е насърчавал учениците си да се занимават с гръцки изследвания. По-нататък се заключава, че в това училище Павел се обогатява със свободни възгледи и либерални идеи, запознава се с александрийското богословие, успява да изучава гръцките класици и намира готов езика, на който по-късно вярва в Евангелието на Христос. В тази светлина е лесно да видим в Гамалиил предшественика на християнството и да превърнем Апостола в прост негов приемник... Фактическият материал не дава достатъчно подкрепа за подобни конструкции. Много по-вероятно е той да е наследник на традициите на Халел, който наред с равинската ерудиция е притежавал и светско съзнание. В това отношение Гамалиел I е по-вероятно да се доближи до идеала на по-късните равински авторитети, които провъзгласяват във връзка с Битие. IX, 23. 27 че красотата на Тафет - гръцки - трябва да обитава в шатрите на Сим, а палиумът на Яфет трябва да се обедини с талифа на Сим. Той не избягва гръцката наука, а я използва с цел по-добро осигуряване и надеждна защита на свещената религиозна истина и номистичната система. В тези интереси светското изучаване може да бъде разрешено и за слушателите. От тях Павел по време на ученическия си период представляваше всички гаранции на еврейската твърдост и, разбира се, не беше лишен от удобството на Академията на Гамалиил, за да придобие необходимата компетентност в гръцките науки. Във всеки случай училищното му образование в Йерусалим не пречи на усвояването на елинската култура. Това премахва и последната пречка пред признанието, че Апостолът на езиците, бидейки строг евреин преди да приеме християнството, би могъл да има гръцко просветление, ако общото еврейско настроение не го изключваше, разбира се. Но имаше и обстоятелства, които предразполагаха бъдещия евангелист към светски занимания и ги улесняваха, поради което у него е вероятна известна склонност към тях и напълно възможно нейното съвършено осъществяване. Тук ще навлезем в някои подробности, въпреки че те имат своето биографично значение и ще се отклоним малко встрани. Преди всичко важно е самото място на произход и първоначалния живот на Апостола. Това е, което Писателят (XXII, 3) директно нарича киликийския град Тарс (сега Терсус). Тази новина заслужава пълно доверие. Иначе блаженият предава. Джером. Според него Павел и родителите му се преместили в Киликия от Галилейска Гискана (сега Ел-Джиш), след като тя била превзета от римляните. В тези инструкции има много несъответствия и те не се елиминират от тълкуването, че въпросните събития биха могли да се случат например във „Войната на Вар“ през 4 г. пр.н.е. Chr.; 1620 г., напротив, говори за опустошаването на цялата страна, но това е по време на голямата еврейска война, 1621 г., когато Гискала всъщност е унищожена от римските войски. От само себе си се разбира, че около 70-те години според реката. Chr. Павел не беше далеч от смъртта и родителите му, разбира се, не можеха да се преместят в района на Киликия. От тази гледна точка посланието на Йероним е исторически абсурдно и едва ли се приема от съображения за научна безпристрастност. Няма солидни оправдания с еднаква стойност за това, тъй като няма такива в посланията на Павел, авторитетът на Йероним от 1622 г. все още не е окончателна гаранция и появата на такава легенда сред него достатъчно разкрива желанието да се потвърди, че евреите от разпръскването все още могат да бъдат най-чистият евреин чрез баща си, който идва от Юдея в Палестина. Напротив, разпространението на традицията за тарското рождение на апостола би било напълно неразбираемо, ако той не беше киликиец. Те смятат, че това се е случило по случайни причини. Евангелистът привлича вниманието на християните с подвизите си в сирийско-киликийските граници и оттук получава призвание от тях, което след това невярно се приписва на факта на раждане. Но този термин се разбира в тесен смисъл, като означаващ гражданин на Тарс (Деяния XXI, 39), и само по-широко приложение се вижда в него за обозначаване на гражданин на Киликия като цяло. Няма дори намек за раждане, което се споменава (Деяния XXII, 3) в различна връзка и без никаква корелация с това име. Разказът на писателя е независим и по-авторитетен от този на Йеронимов. От тази страна последното с право се отхвърля като легенда, лишена от фактическа основа и историческа правдоподобност. От това изобщо не следва, че Саул е видял светлина под палестинското небе. Дори и по-малко решителното предположение, че цялото семейство наскоро е напуснало Палестина, едва ли може да бъде гарантирано със сигурност. Мотивацията за нея е наблюдението, че в семейство Савлова наследствено (Деяния XXIII, 6) доминира строго фарисейско течение и тя има близки връзки със светия град, където съпругът й има сестра на апостола (Деяния XXIII, 16). Но без съмнение Савел не беше единственият фарисей в Ерусалим от малоазийските си съплеменници. Това ясно се демонстрира от съдбата на нашия евангелист, който пострада поради гнева на азиатско-ефеските евреи (Деяния XXI, 27 и сл.), които разкриха изключителна легалистична скрупулност и предизвикаха фатален бунт заради ритуални дреболии. В крайна сметка не може да се предположи, че всички тези хора са от палестински произход... Що се отнася до други аргументи, отношенията на „синовете на разпръскването“ със свещения град винаги са били доста оживени и за тарсианците е било още по-естествено, ако в Ерусалим е имало киликийска синагога, а името „евреин“, възприето от Павел (Филип. III, 5. 2 Кор. XI, 22), не е непременно противоположно на „елинист“. Поради всички тези причини не виждаме принуда да мислим, че предците или родителите на апостола са били палестинци, произлезли от Гискала, въпреки че не отричаме възможността за това, като със сигурност защитаваме обаче, че той е роден и е прекарал детството си в Тарс. Това далеч не е безразлично към преценката за образованието на Саул. Факт е, че Тарсус е важен център на образованието от онова време, като голям университетски град, който служи като център на културата и център на религиозния живот. Славен в своето далечно минало, той блести със своята просвета и по-късно. Тук беше място за учене, шумно в своята интелектуална - гръцка репутация. 1623 В това отношение Тарс дори успешно се конкурира с Атина и Александрия - но не до степен да ги помрачи решително. Последното е казано напразно. Страбон (XIV, 5: 13) намира предимството във факта, че тарейските учени са местни жители, които, за да се усъвършенстват, доброволно отиват в чужбина и остават там, докато атиняните и александрийците предпочитат да живеят у дома и да привличат чужденци, когато (XIV, 5: 15 fin.) Рим е пренаселен с тарсианци. 1624 Все пак и от това следва, че любовта към философията и общото образование в Тарс е била по-висока и по-интензивна, отколкото в Атина и Александрия. Киликия дори има много философски авторитети и двама от тях - Атенидор (син на Сандон), наставник на Цезар Август, и Нестор, учител на Августовия племенник Марцел - са били владетели на града (XIV, 5: 14); първият вероятно дори все още обхваща ерата на Павел, който е израснал във философска атмосфера и под философска администрация. Но университетското образование непременно предполага подготвителни етапи и се създава на тях, поради което те са задължителни в Тарсус. Заключаваме това по исторически причини. Рим беше донякъде безразличен по въпросите на образованието и дълго време не предприе систематични мерки, но около християнската епоха беше обърнато внимание на тази страна и училищното обучение беше широко развито: „в почти всеки град (империя) имаше начални училища“, където „младежите получаваха начално образование“, а Тарс се отличаваше особено със своите риторични школи. Сега става ясно, че Апостолът е имал всички възможности да придобие елинска култура. Разбира се, това само по себе си не означава, че той се е възползвал от благоприятни условия. Но не по-малко прибързано е да се твърди категорично, че това наистина не се е случило. Няма солидни аргументи. Те отбелязват, че в едно строго еврейско семейство допускането на гръцко образование, което се смяташе за оскверняваща мерзост, е немислимо. Това е само теоретичен предразсъдък. Има фактически основания да се признае, че извънпалестинските евреи се различават значително от палестинците по своята толерантност към елинизма и не показват твърде строга строгост в Мала Азия. От незапомнени времена правителството ги облагодетелства, смятайки ги за крепост на своята власт и ги тласка срещу местното население. Това е политиката както на Селевкидите, така и на Рим, с всички промени във формите и лицата на управление в последния. Следователно евреите са били наоколо от дълго време и в големи количества на малоазийския континент, по-специално в Тарсус. Естествено е също така, че малоазийските евреи не са били толкова враждебни към културния езически свят и сред тях в ежедневието гръцкият език преобладава над еврейския. Апостолът несъмнено има по-свободен дух на „сина на разпръсването“. Следователно писателите, които са много подозрителни към гръцкото просветление на св. Павел, са съгласни, че - в допълнение към обучението - елинското културно обкръжение е имало съответно влияние и е оставило своите следи, тъй като той е бил в постоянен контакт с нея, макар и косвено, възприемайки елементи от гръцкото образование, реторика и философия. Такова въздействие вече ще бъде доста силно, проникващо във философски и теологични концепции. В същото време понякога се посочва, че родният език на Савел може би е гръцки, тъй като се предполага, че е бил по-запознат с Библията едва от LXX, т.е. от самото начало я чета на гръцки. Ние не сме склонни към това мнение. Това не провъзгласява абсолютна невъзможност, тъй като гръцкият език е бил широко разпространен по крайбрежието на Мала Азия, където е служил като език на образованието, управлението, търговията и т.н., въпреки че изобщо не е ясно дали старозаветните четения в синагогите на Тарс са били задължително провеждани на гръцки. Въпреки това, ортодоксалните еврейски родители, разбира се, са се погрижили предварително за националното образование и затова е по-вероятно у дома Саул да е говорил и да се е молил на иврит (арамейски). Към това клонят и по-късни спомени, ако се предаде, че св. Преди смъртта си Павел молитвено извикал към Бога и обезглавената му глава произнесла името на Христос hebraice. Но не по-малко мислимо е, че в Тарс апостолът от детството си свободно е овладял гръцкия диалект, говорил е и е писал на него и чрез тази си привързаност е придобил известен блясък на цивилизован градски човек, не чужд на елинското образование. Аргументът за това се крие в някои несъмнени литературни особености. В речите на Господ Спасител всичко диша простора на полетата и простора на селото, откъдето са взети примери за илюстрации и цветове на картини: - Елинският евангелист избягва такива техники: той има съвсем различна атмосфера на градски живот и морал, предоставяйки материал за пластично изобразяване. Тук се забелязва културен градски жител - но не до такава степен, че самата идея за красота му е чужда, тъй като като цяло евреите не са били безразлични към природата и са изразили това в речта си с притчи и всякакви поговорки, които са били най-широко използвани от Исус Христос, в сравнение със Свети Павел. 1625 Те безуспешно изглаждат тази разлика, като подчертават, че последният е изцяло изпълнен с мисли за Бога и човека и не му остава място за възпроизвеждане на картини на външния свят. Разсъжденията са напълно празни, тъй като такова настроение е било още по-високо в самия Изкупител... И наред с това е много показателно, че Апостолът на езиците често използва примери за списъци и различни представления, докато на евреите беше решително забранено да посещават театър и да участват в състезания. Доказателствата тук са убедителни, че за Савел е било невъзможно да избяга от впечатленията от заобикалящата го езическа среда и той е доловил нейното влияние, поне не пряко и съзнателно, или не чрез съзнателното асимилиране на елинизма. Резултатът е, че високата култура на Тарс не показва със сигурност, че евангелистът „е бил възпитан в гръцката литература от ранна възраст“ и я е изучавал систематично, тъй като все още няма доказателства, че родителите му са го изпратили в гръцки училища. Това е просто открита проблемна възможност. Твърде вероятно е обаче очертаната тарсианска ситуация да е повлияла в съответния смисъл. Докъде се простира това елинско нашествие и колко дълбоко е то, нямаме безспорни данни, за да отговорим. В косвените внушения всичко зависи от това дали е имало условия, които са предизвикали близък контакт с културните гръко-римски среди? Това обикновено се случва според изискванията на социалния статус и в това отношение Саул имаше важни привилегии. Подчертаваме, разбира се, неговото римско гражданство (Деяния XXII, 28. jus civilis, civitas) по рождение (civis natus). 1626 Те се опитват да отхвърлят тази новина като съмнителна, но без достатъчно причини. Ако това не се споменава в писанията на Павлов, където истинската разлика не играе никаква роля, тогава изобщо не следва, че тя всъщност не е съществувала. Изобразяването на живота на Павлова от писателя не може да се счита за митично и в него отбелязаното предимство е важен фактор както в самия ход, така и в окончателното завършване на всички предходни етапи, от което виждаме, че Апостолът е имал личната неприкосновеност, характерна за civis Romanus. 1627 Особено важно е, че няма причина да се измисля такава измислица, когато нейната реалност е отразена дори в малки детайли, където е невъзможно да се подозира специална творческа тенденция. Ние разбираме двойствеността на имената на Апостола на езиците, която се споменава мимоходом в речта му за посещението на остров Кипър (Деяния XIII, 9). По този въпрос понякога се казва, че това е въпрос на самата литературна история и целият смисъл е в свързването на различни литературни източници, които не са имали едно и също литературно име. 1628 Но остава фактът, че гръцкият евангелист е бил с две имена. Саул, като евреин, беше оригинален за него. Скептицизмът по този въпрос се разрешава от грозни фантазии, сякаш това е измислено с цел да се представи апостолът като гонител на Църквата Божия по рода на Саул, който е преследвал Давид. Всичко тук е елементарно и въпреки това е правдоподобно това да е било обикновено еврейско име, от което не може да следва нищо повече от това, че буквалното значение („искано“, „желано“) не показва неудържимо, че неговият носител е плод на молитвите на родители, разочаровани от възможността да имат наследник. Веднъж при раждането всички законови задължения са изпълнени (Фил. III, 5), а еврейското именуване също е завършено. Савел е посочен като такъв и ние не намираме ни най-малко основание да се съгласим със странната хипотеза, че именно Апостолът на езиците е изобразен в Евангелието на Йоан под името Натанаил. Необходимо е да се приеме за аксиома, че евангелистът се е казвал Савел от детството. Целият въпрос е откъде и защо той носи друго име Паул (в древността римляните са приемали предимно формата Паулиус). Има много обяснения и повечето от тях се основават на идеята, че тогава е била разрешена промяна, която все още не е против да се свърже с обръщането на Сергий Павел. Филологически тази интерпретация е невъзможна, а разпространената формула (в Деяния XIII, 9) абсолютно не я позволява. Тогава се оказва, че Савел вече се е наричал Павел и следователно не може да се каже, че той е получил само второ име от този момент нататък. Следователно номенът „Павел” е имал равни права със „Савел” и винаги е могъл да го замени, поради което ще бъде също толкова изконен поради своята неразделност. Очевидно Апостолът е имал римско име от детството си, но това не означава категорично, че самият баща му го е наричал така. Трябва да намерим причината за тази двойственост. Не е било необичайно за евреите от онази епоха да имат второ име - гръцко или латинско, а за тези извън Палестина се доказва, че техните прякори са били подобни на езичниците, както галилейските евреи обикновено имат две имена. „Петър“ отдавна е известно в еврейската ономатология в Сирия и източните части на Мала Азия и наскоро се установи в александрийската „диаспора“. С оглед на тези наблюдения е възможно дори при елинския евангелист двойствеността на интересите да не изразява нищо особено. Допуска се дори донякъде случаен произход на латинското име. В по-късния юдаизъм известните библейски фигури са били почитани и на практика имената им са били избягвани от простосмъртните. В случай на употреба бяха направени отличителни допълнения: например Самуил Малкия. Това е възможно и за името Савел, тъй като определен tapna авва Савел постоянно се нарича само с такава ограничителна прелюдия. Следователно е възможно апостолът да е бил известен сред евреите като „малкия Савел” и тогава епитетът да е заменен с еквивалентния латински термин Paulus (parvus). В този момент се доближаваме до предположението за блажения. Августин, че с това име евангелистът е искал да изрази своето унижение. Това е трудно решение за вземане и изисква данни, които не съществуват в нашия пример. Разграничаването е уместно само ако съществува опасност от объркване поради сходството на разбираните стойности. Тук се допуска знаменитост в Саул от Тарс, способен да заблуждава, което е напълно невъзможно да се предвиди при раждането и в детството. Бихме били принудени да приемем, че второто заглавие е добавено по-късно, но това противоречи на философската енергия на Описателния текст. Той категорично потвърждава, че от незапомнени времена той също е бил Павел, въпреки че до отбелязания момент се е появявал под името Савел. Това беше неговата характерна черта, която ни кара да подозираме нещо особено в номиналната двойственост в сравнение с други случаи. Съответно, това ще бъде отбелязано от последния веднага - като споменаване (в Деян. I, 23) Йосиф (Варсава) и (в IV, 36) Йосия (Варнава), - или и двата члена биха били посочени произволно - както заедно, така и поотделно, ту единият, ту другият, както намираме за Йоан Марко (Деяния XII, 12. 25. XV, 37; XIII, 5. 13; XV, 39. 1 Пет. V, 13. Кол. IV, 10. 2 Тим. По отношение на апостола ситуацията е различна, тъй като използването на имената е строго ограничено от определен хронологичен момент и всяко има свой собствен период. Ясно е, че намекът трябва да се крие в свойствата на историческите обстоятелства, осветяващи основанията за промяна. И от тази страна най-малко задоволителното обяснение е, че преди това Варнава и Марк, говорейки на арамейски, наричаха своя пътешественик „Савел“, но сега започнаха да използват гръцка реч, където беше по-удобно да използват „Павел“. С най-благоприятна преценка този въпрос не е решен ни най-малко, тъй като той се премества само в езици, чиято промяна изобщо не се споменава. Не може да се почива на предположението, че предпочитанието към титлата „Павел“ е продиктувано от съвпадението, че тя е била носена и от проконсула на Кипър, който приел християнството. Това е твърде незначителна причина за такова засенчено явление, което, ставайки трайно, се отнася до съответна мотивация. Трябва да го намерим в хода на евангелизаторската мисия, където едно име се взема в съответствие с новия му характер и след това се изпраща директно на езичниците. Отсега нататък Апостолът тръгва по пътя, който води към гръко-римския свят, и за него е естествено да се грижи за добрия успех. Тук еврейският произход беше по-скоро пречка, а латинското прозвище можеше да послужи като помощ само при задължително условие, че с него бяха свързани реални права, гарантиращи свобода и защита. Дадено им е римско гражданство, на което св. Павел пази личността си, за да постигне безпрепятствено проповядване на Христовото Евангелие. В същото време тя отваря достъп до гръко-римската публика, точно както правенето на филми доближава хората до занаятчиите от Коринт. От само себе си се разбира, че е било по-естествено римски гражданин да се появи под римско име. Следователно, за последния имаме, че - заедно с еврейския - Апостолът на езиците е говорил от детството си като civis Romanus, за когото, особено сред евреите, се изисква латинско име, когато се приема в общността с цел общинска регистрация. Това решение е най-вероятно и се споделя от мнозинството тълкуватели, че „Павел“, елинският евангелист, първоначално е бил наричан според достойнството на римското гражданство, белязано с това име, което не е било възприето само за употреба сред не-евреи. В това отношение Савел и Павел не са взаимно допълващи се имена – в род номен (родово) и праеномен (лично), а взаимно заменяеми, поради което всяко се извежда според сферата на дейност – еврейско и гръко-римско. По какъв начин социалната позиция на Апостола на езиците се характеризира с това разграничение? – за напълно точен отговор трябва да разберете как е получен в семейството на Павлов. За съжаление и тук сме лишени от безспорни материали и отново сме обречени да се задоволяваме с хипотетични преценки. Най-близката от тях е, че предците на Павлов са получили римско гражданство заедно с други жители на Тарс, на които това предимство е дадено от триумвирата Антоний. Наистина, не повече от половин век преди раждането на Павел, киликийската метрополия е била urbs libera и място за годишни религиозни и обществени събрания. Това беше важна привилегия и такива градове понякога проявяваха претенции към наказателната юрисдикция на своите римски граждани, както ако беше случаят с елинския евангелист в Атина, въпреки че римляните не толерираха подобни претенции и в рамките на империята изобщо не ги допускаха за нито една от civitates liberae, които не бяха толкова много. Ние не ограничаваме техните компетенции и считаме за несправедливо да отричаме, че - в допълнение към финансовата и административната свобода - Тарс не е бил чужд на добре известните предимства на общините, заедно с „колониите“, които представляват копие на Рим в тяхната структура. Историята на Атенодар ни убеждава, че тук е имало местна власт, която е запазила своята независимост. Това качество обаче не издига киликийската столица до нивото на римска „колония“, когато всички прерогативи на самата римска територия са прехвърлени в района на (обикновено военни) селища, поради което тук римските колони имат правомощията на жителите на последните или естествено родените римляни; членовете от неримски произход обаче, дори в тези центрове, всъщност са имали част от juris italici и не са имали директно civitas Romana. Но Тарс не е бил колония и следователно римското гражданство на Павел не идва оттук, което не е пряко съобщено от libertas Urbis liberae et immunis, без съмнение, в Тарс. Това предимство често се обяснява с факта, че един от предците на Павлови става освободен и след като получава свободата, е записан в римското семейство на своя патрон, както самото име Paulus се среща в родовете Aemilia, Fabia, Julia, Sergia. С това е свързана древната гледна точка, че роднините на Павлов преди това са били заловени и след това освободени за специални услуги, например на републиката по време на граждански войни. Безспорно е, че дори в тази ситуация Павел е представен в благоприятна светлина. Знаем дори, че освободените провинциали се гордееха със свободните граждани, тъй като последните освен поземления данък плащаха и поголовния данък. Но самото тълкуване е много съмнително, тъй като компетентни автори свидетелстват, че на изток манумисията от римски гражданин изобщо не е давала на либертина римско гражданство. Тогава трябва да обърнете внимание на още едно обстоятелство. Свети Павел, наричайки себе си тарсианец, добавя (Деяния XXIII, 39), че това означава не само киликийски роден жител, но и тарсианец. Той не бил чужденец (incola), а жител на Тарс с всички предимства на членовете на неговото население, без които законите на дадена общност не можели да се прилагат спрямо дадено лице. В този ранг той можеше да принадлежи само към една общинска общност и в Йерусалим се радваше само на свободно пребиваване, без право на местно раждане. Но апостолът все още беше civis Romanus, както много евреи имаха действително гражданство - римско и азиатско - в Мала Азия, където имаше много от тях и където те се радваха на различни облаги. В това достойнство на двоен гражданин евангелистът имаше както общински (местни), така и императорско-държавни предимства. Въпреки това, първият от тях, подобно на Тарсиан, е различен от римския (Деяния XXI, 39 и XXII, 27) и сам по себе си не дава втория. Тъй като римското гражданство задължава постигането на градско гражданство, тъй като civis Romanus не може да съществува без общностно пребиваване и самото то не осигурява последното, тогава е необходимо да се признае, че второто е съществувало по-рано и неизвестният прародител на Павлов вече е бил гражданин на Тарсия, когато е бил награден с civitas Romana. Това изискваше специални условия, които не съществуват в наше време. Градската структура се основава на съюзи или племена, от съвкупността от които е съставен градският контингент от овластени жители. Беше невъзможно да се проникне в техния брой, без първо да стане член на някаква градска група - и докато това не се случи, всеки честен човек със сигурност щеше да остане „чужденец“, живеещ на чужда за него територия и не се радва на защитата на нейните закони. От друга страна, не по-малко сигурно е, че всички тези градски корпорации са се обединили на базата на взаимно религиозно уважение към техния култ, чието приемане – при постоянно участие – е било необходимо за включването в такъв градски еснаф. Тази приемственост се наблюдава като цяло в гръцките корпоративни организации, които процъфтяват след Александър. и винаги е имал култова асоциация. От това става ясно, че един евреин не може да бъде градски гражданин, когато трябва да се присъедини към известен езически съюз, поради което със сигурност не може да се приеме, че апостол Павел лично е получил тарско гражданство. За всеки евреин е било необходимо да се запише в определена общинска партия с всички нейни религиозни задължения. Тази точка беше невъзможна за децата на Израел, тъй като всички събрания на гражданите бяха открити с езически ритуали. Вярно е, че при Юлиево-Клавдиевата династия еврейските привилегии за свобода от езически натиск не са били взети под внимание при получаването на римско гражданство и в името на това е било необходимо да се позволи възхищение от римската държавна религия. Юдаизмът гледаше на това като на изпълнение на държавен дълг и не се отклоняваше решително от императорския култ, докато християните напълно го избягваха и привличаха преследвания, докато синагогата имаше толерантност, която Църквата нямаше, ако нейните общности нямаха еврейски религиозни предимства в своя еврейски контингент. Еврейската адаптивност не се простира отвъд това и присъствието на евреин като градски жител задължително предполага цяла еврейска общност като част от дадена градска организация. Такъв беше случаят във всички селевкидски градове, където евреите бяха граждани. Същото е необходимо и за Тарс: в него юдаизмът е съществувал дълго време и е бил многоброен и този ред на нещата е посочен от първата половина на 2 век пр.н.е. Chr. Въз основа на казаното става ясно, че след като се е преместил тук наскоро, отец Павлов не е могъл сам да придобие предишното си тарзийско гражданство, а по-вероятно е да се смята, че то му е отишло като член на еврейската колония, когато й е било дадено при заселване от държавната власт, която е искала да има верен на себе си елемент. Следователно Tarsus civitas на Павлов предполага съществуването на еврейско гражданство, което е съществувало в Тарс дълго време. 1629 Лицата с тази титла, разбира се, се отличаваха със своята влиятелна независимост, за да влияят върху градския живот и политиката. Очевидно това е била малка група богати евреи. От тази страна социалното и имущественото състояние на рода Павлови е изобразено в благоприятна светлина и е още по-издигнато от отличието на римското гражданство. Разбира се, последното понякога се получаваше лесно и не беше толкова трудно да се придобие, ако от времето на Клавдий се продаваше срещу данък, докато според Constitutio Antonina на Каракала (около 212 г.) не беше предоставено на всички свободни римски поданици. Въпреки това Август препоръчва сдържаност при разпределението на тази титла, а сред провинциалите последната не е толкова често срещана, но по същество винаги е била висока. Това неминуемо навежда на мисълта, че е присъждана на „изявени общини” или членове на градските общности, видни и заможни хора. This judgment is especially true in our case. We do not know whether Pavlov’s father or grandfather received Roman citizenship; 1630 the Apostle's emphasis on the innateness of this right seems to emphasize its hereditary prescription. По-сигурно е, че, тъй като не е обусловено от manumission, това предимство едва ли е било закупено, тъй като подобна практика се е развила по-късно и е по-скоро отречена от резкия контраст, с който евангелистът противопоставя своята благородна civitas с тази, закупена от римския командир (Деяния XXII, 28). По силата на това трябва да приемем, че приобретателят е оказал изключителни заслуги в гражданското поле и по този начин е събудил специална благосклонност на правителството, 1631 г., а това никак не е било лесно да се постигне в Тарсус, който се е радвал на репутацията на удобен град с добра администрация. При такива условия римското гражданство по необходимост издига притежателя му в ранговете на висшата градска аристокрация и той официално се появява под латинско име в съответствие с езика на империята, която го почита. В същото време самата националност изглежда се променя, ако един евреин стане римлянин. Това обаче е само правна фикция и всъщност не създава ново римско семейство. Тъй като в него няма запис за manumission, изглежда, че нямаме право нито да приемем тройно римско обозначение (praenomen, nomen и cognomen), 1632 г. не е точно известно, - защо е позволено да бъде прието от римския служител, който е предоставил civitas, 1633 г. - нито да гадаем за достойнството на името 1634 Paulus, нито да правим заключения от него за други. 1635 Във всеки случай, цялото семейство, изтъкнато в своето тарсийско гражданство, беше още по-издигнато в римското гражданство, където Павел притежаваше всички предимства, които трябваше да повлияят на посоката на мислите и социалното положение. Това осветлява голяма част от историята на Апостола. И най-вече отпада обичайната преценка, че той не е принадлежал към висши социални кръгове, че е бил човек от скромно и бедно потекло и е живял като безпаричен скитник. Напротив, по-вероятно е да се смята, че това е почтена къща, съседна на виден социален слой, а отец Павлов е заемал влиятелна позиция, поради което евангелистът е от почтено семейство. По същия начин, собствеността не беше напълно катастрофална. Обратното досега се защитава напразно и води до опасни предположения. Евангелистът е смятан за „беден занаятчия“, но много неща карат човек да предположи, че е имал добри пари. Това е особено вярно в процеса след ареста, тъй като съдебните процедури по това време изискват големи материални разходи и Феликс, разбира се, не се надява ефимерно на подкуп (Деяния XXIV, 25) и, разбира се, голям. 1636 За да изяснят своето имотно богатство, те не презират наглостта, че Павел отива при търговеца на порфир Лидия от Тиатир (Деяния XVI, 14 f. 40) в интимни отношения, близки до брачните, и е получил щедра финансова подкрепа от нея. Тази мрачна хипотеза е лишена от всякаква подкрепа в текста, в който е въведен такъв нечист сън. Поради тази причина има още по-малко мотиви, че родителите на Павлов са по-скоро хора със значителен имуществен ценз, в съответствие с техния социален ранг. Временната материална бедност се дължи на раздялата със семейството, което отхвърли сина - регента, който едва по-късно получи своя дял по наследство. Тук възниква въпросът за роднините на Павлови. Понякога се мисли за тях, че някои са се обърнали към християнството дори по-рано (Рим. XVI: 7 и ср. 11: 21); такъв, например, е „сестра“ (Деяния XXIII, 16), понякога идентифицирана с Юния (Рим. XVI, 7), тъй като тук не се добавя, че това е връзка „в Христос“, както обикновено се случва, когато се посочва духовно братство. Тези съображения едва ли са убедителни, тъй като в разглеждания раздел терминологията не е буквална, ако четем просто за братята (Рим. XVI, 14), и би трябвало да признаем майка Руф като скъпа на евангелиста (XVI, 13). Вярно ли е, че не трябва да преувеличаваме семейния раздор, уж причинен от предателството на Саул към първоначалната вяра. При наличието на остър конфликт Апостолът не би потърсил убежище в Тарс, където, живеейки извън дома си, непременно би трябвало да причини тежка скръб на своите близки, и не би се решил да допусне това безцелно при липса на надежда за помирение. Но е трудно да се признае, че родителите напълно одобриха постъпката на сина си, което беше в противоречие с всичките им изчисления и очаквания, които вече бяха изразени, като го изпратиха в Йерусалим за строго равинско образование. По-правдоподобно е те да са умрели преди обръщането на Саул и той да е имал имоти в Каликия, които са били на негово независимо разположение. Отношението на сестрата показва, че семейството не се е отблъснало напълно от Павел и не е прекъснало всички връзки с него. Неговото антихристиянско огорчение обаче не би било толкова разбираемо, ако вече е имало кръвни роднини в редиците на Христовите изповедници преди него. От друга страна, отбелязаните препратки не налагат подобно тълкуване, тъй като индикациите за кръвно-национално единство често са от общ характер (Рим. IX, 3 ff.). Последното се признава и в разглежданите случаи, но тогава ще срещнем това определение с други еврейски имена (Акилас, Прикилас, Мариами). И тъй като това не е така, трябва да приемем по-тесни връзки с лицата, идентифицирани с този епитет. Над и на основата на националността се зачева взаимно потисничество, което не достига до семейното родство. Всички условия за това са дадени в градското гражданство, където членовете на определена група се сближават в общ култ в широко семейство, подобно на частното, и се сродяват в тази област. И ние сме склонни на компетентното мнение, че роднините на Павлови са съплеменници на Апостола от еврейското „племе“ Тарс. И тъй като някои преди него преминаха на страната на Разпнатия, не е изненадващо, че обърнатият Савел можеше да разчита в Тарс на спокойната сигурност, гарантирана от ранното присъствие на симпатични единоверци там. И за нашия специален въпрос, оказва се, че семейните отношения не са попречили на факта, че като богат като римски гражданин, евангелистът по-късно е притежавал солидно имущество и е бил богат човек. Трябва да отдадем неговата материална бедност на доброволния му отказ в името на евангелския аскетизъм, докато нуждите на последния не го подтикнаха да използва материални средства. Следователно в юдаизма Савел имаше достатъчно ресурси, за да се поддържа на висотата на социалното си положение и да задоволи всички претенции на титлата си. Той се движи едновременно в два аристократични кръга - богато еврейско гражданство и още по-благородно римско гражданство. Според тези черти Савел е живото въплъщение на вековната юдео-гръцка култура на регионите на Селевцил и е естествено тя да се отрази енергийно върху него. Оттук естественото заключение е, че с имуществени и социални привилегии, добре роденият тарсианец е бил и добре образован човек. Според civitas можем да предположим със значителна сигурност. Апостолът действал под името на римски гражданин със съзнание за важността и силата на това достойнство и го използвал за свои цели; Естествено, от детството това убеждение не му беше чуждо, то го научи да гледа на нещата от римска гледна точка и насочи неговите умствени интереси и образователни стремежи. Запознанството с гръко-римските идеи беше почти натрапено при него и в него живееше гръко-римски гражданин, макар и подчинен на евреин. При тези условия не може категорично да се твърди, че Павел не е учил в училищата на Тарс и не е получил класическо образование, имал го е в крайно недостатъчни количества, бил е безразличен към различни философски и ораторски спорове и не е познавал гръцката философия, чието влияние е незначително. Това се твърди въз основа на това, че възпитанието му не е гръцко, а фарисейско - с всички екзегетични, диалектически и спекулативни усъвършенствания на равинската наука, 1637 г. следователно елиминирайки елинското. Тук всичко е преувеличено. Не може да се мисли, че от преценката на родителите зависи дали да дадат еврейско или елинско образование на децата си. Това е било строго фарисейско семейство и е ясно, че националните и религиозните задължения са били изпълнени предварително. И ако двойствеността на държавата не пречи на ортодоксалността в живота, тогава тя е съвместима в интелектуалната област, където исканията за подходящо просветление са еднакво направени както от юдаизма, така и от римската civitas. Това защитава възможността в действителност да е имало смесено образование на римски гражданин, който не е бил против философските изследвания. 1638 Говорейки от детството и гръцки, Савел, дори в младостта си, може да се запознае с гръцки писатели, да посещава училища повече или по-малко систематично и да изучава реторика и философия, получавайки „официално образование“ в Тарс по философска и интелектуална гръцка мисъл. Размерите по никакъв начин не са предварително определени и няма нужда да ги разширяваме до фантастични преувеличения. Че това образование е било солидно и широко, че е обхващало енциклопедичен курс - с граматика, литература, математически и философски науки и право - че от младостта си Апостолът е усвоил основните литературни паметници и е усвоил съкровищата на Омир и други светила на атическата поезия - за подобни съждения нямаме напълно оправдателни основания. Но фактът, че евангелистът изобщо не е учил, ще бъде не по-малко произволен, тъй като биографичните подробности са толкова неблагоприятни за него, че дори автори с други убеждения твърдят, че св. Павел има известни познания в класическата литературна област. Това се доказва от допускането на пречки, които ние отричаме. Без тях все още има много съдействащи и мотивиращи условия и влияния, поради което има достатъчна вероятност Апостолът да не е останал без влиянието на хуманитарното елинско образование. И последното, разбира се, не беше напълно аматьорско, ако беше опосредствано от университета в Тарс, когато е по-скоро предположимо, че отчасти приличаше на нашия западен и не беше чужд на философските влияния дори чрез пряк прочит. Допълнително съмнение е възможно от другата страна, че християнското настроение не е благосклонно към елинско-философското познание. Разбира се, това би елиминирало действителното използване на последните, без да унищожава тяхното присъствие, тъй като е невъзможно напълно и завинаги да се изхвърли от ума това, което се е превърнало в трайна психическа собственост и се е вкоренило в интелектуалния организъм. Но тук се подчертава, че Савел рано се премества в Йерусалим, където се потапя в равинска схоластика, а след това християнските възгледи не позволяват елинско знание, за което абсолютно не се намира време. С това се насочваме към решаването на въпроса кога и как е могла да се сбъдне приетата от нас вероятност. От тази страна важна е отбелязаната трудност, която всъщност не е непреодолима. Правилно се подчертава, че апостолът е имал ниска стойност за човешката мъдрост (1 Кор. II, 1 f. 4), но само доколкото тя е противопоставена на божествената, като некомпетентна в областта на възраждането и благословението на човечеството. Това просто показва нейната неподходящост за тази сфера, така че е необходимо да се освободи място за нея в нейния кръг. Следователно от това по никакъв начин не следва, че евангелистът презира човешкото знание и (1 Кор. I, 20) отхвърля тяхното проникване в душата му. Строгостта на апостолските присъди не показва нито поведение, нито враждебност към научното просвещение, а просто му дава правилна оценка. И ако критиката се извършва в сравнение с разкритата истина, тогава е ясно, че трябва да има задълбочено познаване на двете величини. Очевидно в интерес на християнството е било необходимо точно разбиране на езичеството в интелектуален и религиозен смисъл. Тук се крие нов мотив за сериозно научно изследване и получаваме подкрепа за определяне на неговата постепенност. Общото образование е било много разпространено в Мала Азия и се е отличавало със своята солидност, а Тарсус е бил сериозен културен център и завладяващ със своята атмосфера – особено когато човек е дълбоко въвлечен в нея по социален статус. Затова автори, които не са съгласни с нас, казват, че би било невероятно Апостолът да е роден и да живее в столицата на Чилия, ако остане необразован. Тогава не по-малко безспорно е и обратното, че за един виден тарсиец културата е естествена. Без солидни причини ще бъде тенденциозно да се отрича самата възможност за гръцко образование, като немислимо и несъществуващо за Павел, а националистическият патриотизъм на тарските евреи напразно се преувеличава, въпреки че тяхната елинизация е по-малка от тази на александрийците. Познанията на евангелиста могат да бъдат тесногръди и плитки, но не може аподиктично да се твърди за римското гражданство от тарската знат, че той не е изучавал нито философията и поезията на гърците, нито езика и правото на римляните. За това е необходимо да се посочат силните спирачки, които са отслабили влиянието на всички енергийни влечения към осъзнаването на елинистическите научни резерви. Те се виждат в ранното заминаване за Йерусалим, тъй като сега престоят в Тарсус ще бъде погълнат от специална еврейска обстановка. Но няма причина това преселване да се ускорява твърде много. Има намеци от друг вид. Самата цел на преместването в свещения град може да бъде само да се усвои равинската мъдрост, която процъфтява и е достъпна само тук. По-нататъшната му кариера свидетелства именно за такива мотиви и стремежи, тъй като още при убийството на Стефан Савел действа с достойнството на далеч не външен зрител, а след това действа с авторитета на компетентен съдник на вярата и решаващ съдбата на вярващите. Това беше изключителен успех (Гал. I, 14), който е немислим без предварително придобитата солидна подготовка и който осигури такъв изключителен успех на тарсийските младежи в академичните равински изследвания. Ясно е, че Саул е минал през добро еврейско училище още в Тарсус и не го е напуснал като момче. Казват, че това се е случило не по-рано от 15 години. Ние не разполагаме с достатъчно данни за такава точност и само смятаме, че това събитие не е настъпило преди придобиването на номистичната правоспособност. Последното започва от времето, когато едно еврейско момче става „син на заповедта” и е длъжно да изпълнява всички номистични инструкции, като способно да носи смислено игото на закона. За този праг обикновено се приема възрастта от 12 години, но равинският паметник определя 13 и на практика всичко се определя от действителното постигане на физическа зрялост. 1639 Саул напусна дома си, разбира се, след придобиването на тази титла, 1640, тъй като преместването в Йерусалим беше предприето за подобряване на номистичната компетентност, която вече трябваше да присъства, като обект на по-нататъшно систематично развитие. Пред нас е изобразен добре оформен млад мъж, за когото няма да е страшно или неестествено, че е успял да се запаси с елинска ерудиция чрез специално запознаване в училище и чрез собственото си четене. Теоретически това е не по-малко вероятно от прякото отричане на елинското образование като цяло или през периода на младостта, когато всичко се ограничава до умението да се говори гръцки - при липса на училищно поведение. Напротив, самото номистично втвърдяване не би било пълно, ако не беше осигурено чрез съпоставка с елинската енергия по време на овладяването й, а всички други условия клоняха към това. 1641 В светия град Савел се премества в аудиенцията на Гамалиил, която не е чужда на елинските образователни тенденции. Те смятат, че именно тук един ревностен ученик прониква напълно в дълбините на гръцката мъдрост, като има за свои съучастници Варнава и Стефан. Смятаме това решение за съмнително, тъй като не е в съгласие със самия смисъл на престоя в Йерусалим. 1642 Неговата изключителна задача беше пълно равинско усъвършенстване и всичко останало се оказа второстепенно, точно както в Академията на Гамалиел, елинското учение беше адаптирано към непосредствените задачи, които лежаха в еврейско-равинските нужди. По-безопасно е да се ограничим до факта, че през това време Савел не е култивирал враждебност към гръцкото знание, използвал го е за свои интереси и случайно го е допълнил и преработил в духа на равинските възгледи. Тогава яростната ревност към юдаизма и борбата срещу християнството напълно завладяха младия равин, докато не настъпи спасителна криза - и той се отдалечи от Йерусалим за три години. Разбира се, последните не са прекарани в абсолютно бездействие, но всичко лично ни говори, че това е епоха на вътрешна концентрация, когато върху руините на рухването на стария човек се възражда нов, органично израстващ от принципите на благодатния живот. В този последователен процес няма място за наука: тук всяко отклонение би било може би някаква ненормалност, докато зрелият християнин не бъде разпознат, разкрие себе си и приложи натрупаната сила. И скоро арабският отшелник излезе с проповедта си в Дамаск и Йерусалим, но специални събития го изпратиха до сирийско-киликийските граници за няколко години с престой в родния му Тарсус. За какво бяха похарчени тези години? Често се говори, че те са били посветени на мисионерска дейност сред своите сънародници, 1643 г. и Апостолът неизбежно придобива леки философски знания по време на диспути и състезания. Трудно е да се отхвърли това напълно, тъй като с високото християнско настроение евангелизирането беше естествена функция на самото битие. Въпреки това, да се твърди, че в тази епоха св. Павел е бил същият, какъвто го виждаме след това, едва ли ще бъде справедливо. Фактическите сведения ни убеждават, че неговата мисионерска практика постепенно се развива по обхват и методи и във външното си развитие представлява систематично изпълнение на строго обмислен план. Ето защо не е напълно правдоподобно апостолът веднага да се потопи в мисионерската дейност и да се увлече изключително от нея. Във всеки случай, дори и да се простираше дори до езичниците, то все още не получи пълнота, тъй като св. Павел беше въведен в широкото поле само от Варнава (Деяния XI, 25 и сл.). Проповедта имала по-скоро подготвителен характер, което определяло посоката на апостолската дейност. 1644 По този въпрос може да се спори с голяма твърдост. Солидна подкрепа се дава в собствените апостолски думи. От тях следва, че св. От незапомнени времена Павел разбира своето предназначение за християнското благовестие на езическия свят. Поне той имаше непоклатимата убеденост, че откровението на Божия Син за него е пряк ангажимент към благовестието сред езичниците (Гал. I, 16). Второто вече се съдържаше в първото и по необходимост произтичаше от него. В това съзнание апостолът се явява на Петър (I, 18) и след това отива в Тарс, където мисионерските преживявания само по-ясно очертават неговите задачи, нужди и изисквания. Всичко показва, че са използвани всички средства за тяхното удовлетворяване. Цялата апостолска мисионерска история служи като красноречив аргумент. Понякога тя се тълкува напълно погрешно, сякаш св. Павел е ренегат и антиномист по линията на Елисей бен Абуя и се е трудил само в отрицателно войнствена роля като противник на юдаизма. Обхванат от прозелитски плам, той - на всяка цена - искаше да бъде апостол на езичниците и постигна това само чрез претълкуване на еврейските учения, както намираме в неговата антиномична теория за кръщението. Тук всяко съзерцание е ограничено до чисто еврейски хоризонт и неговата ефимерна природа е разкрита от практическата му безполезност. Окован от веригите на еврейската схоластика, това е тесен - едностранчив ум, лишен от творческа производителност и изгубен при новите условия почти до безпомощност, неспособен да разграничи най-очевидните неща и да ги разбере, навсякъде предизвиква объркване със своята стремителна аргументация без логическа сила и действителна ефективност, пълен с неясни идеи - той не беше в състояние да вдъхнови другите с убеждението си, и съзнанието за тази слабост само допринесе за това, че непрактичните утопии бяха разрешени от безсмислието на елинското мисионерство за онзи, който беше най-малко подготвен за апостолството сред елините поради пълна неподготвеност. Всичко беше извлечено от фарисейството и равинизма, а включването на елинската спекулация беше придружено само от механично съгласие, където не се вижда последователна систематичност и всички модификации се правят без теоретична валидност според произволни искания. Разбира се, такъв грозен конгломерат с преобладаване на еврейски елементи беше неразбираем за елините и от тях, в епохата на Павел, почти нито един член извън синагогата не влизаше в Църквата, 1645 която в апостолската епоха се обогатяваше от езичниците само от хора, запознати с еврейските идеи или със Стария завет. Екстрапалестинският юдаизъм беше посредник за Евангелието по време на прехода към гръко-римския свят и тук отдавна беше създадена плодородна почва от превода на LXX, който беше мост между Изтока и Запада и беше установен на двата бряга, поради което беше западна - източна - дори чисто гръцка книга. Но самият Павел не е достигнал тези области и не е проникнал в дълбините. Той се движеше сред онези класи, където широката еврейска пропаганда се беше развила още по-рано, не без тенденции към номинично поробване на прозелитите до точката на пълно поглъщане, но което също привличаше евреи. Така се създават и широко разпространяват съюзи на богобоязливи читатели на юдейската религия, а от тях на места се израждат християнски, дори павликански общности без участието на елинския евангелист. Последните нямаха достъп до интелигенцията, работейки в низшите сфери на невежите обикновени хора и придобивайки последователи само в тези тъмни кръгове, където първоначалната християнска пропаганда беше затворена за дълго време. Неговите юдейски предразсъдъци също допринесоха за това, тъй като се предполага, че павлинският универсализъм е специфично еврейски и се свързва с презрение към езичника, който се смята за по-нисш член на Божието царство. От това те дори заключават, че езическата мисия на Павлов е била неуспешна и ефимерна, поради което християнството от 2 век не възниква органично от ранните християнски движения, както тяхната комбинация или преобладаването на павлинизма, а преминава към по-късното нашествие на елинския дух. Естествено, подобни съждения отхвърлят елинистическото съзнание на Св. Павел, който просто ще бъде еврейски мечтател. Но е малко вероятно мнозина да се съгласят с представените възгледи. Тяхната изключителна недвусмисленост е разкрита от цялата история, тъй като непрекъснатостта на последователното развитие се вижда навсякъде в нея. В противен случай, за да се обясни историческият ход на християнския църковен живот, ще е необходимо събитие, което да е паралел на ерата на християнското основаване; той обаче не е съществувал и няма задължителна причина да се измисля. Тогава християнизацията ще се окаже постепенно разширяване чрез пренасяне на изпълнени с благодат принципи в нови области, които са поели възраждащата сила и са влезли като живи членове в едно църковно тяло. Тук се изисква благодатна елинска мисия. Тъй като особено много в тази област работи Св. Павел, трябва да признаем, че неговата евангелизаторска дейност не беше мимолетен епизод и остави дълбоки корени; богата на животворните сокове на Христовата благодат. И ако конкретно потвърждава християнското съществуване на езическите братства, това означава, че не се ограничава до тълпата, бедните или прозелитите, но също така е заловил най-чистите елини, способни да покорят всеки с благодеяние и без насилие над природата. Следователно безспорно е, че Апостолът не е утопист, а несъмнено е имал изключителен практически талант на опитен организатор, вероятно обучен в юдаизма. И в това отношение той действа умело и смело, като се придържа навсякъде към главните римски пътища, въпреки опасностите от сухопътното пътуване по това време. Виждаме, че навсякъде се избират централни географски точки, които биха могли да служат за християнско образование в съответните райони, а селата и отдалечените места се избягват, а евангелистът живее понякога с дни, понякога с години. Също така в особено елинския свят енергията се насочва предимно към търговските и културно-административни центрове – разбира се, от убеждението, че победата над тях предопределя триумф в цели области. И кулминацията на цялата мисионерска политика беше величественото начинание да се проникне в Рим, за да се превърне гражданската столица на вселената в свещения метрополис на всемирното царство на Христос. Виждаме хармоничен, добре обмислен план; 1646 изпълнение потвърждава, че Свети Павел се е запасил с достатъчно средства, чието количество и размер са пропорционални на успеха на молбата. 1647 Тук не можем да допуснем случайна принуда да се обърнем към елинизма при неуспехи и поражения в самата еврейска среда, 1648 където не се вслушваха и отхвърляха всички призиви. По-скоро би било вярно, че мисионерската политика на Павлова съчетава мъдростта на змията и почтеността на гълъба. И не без основание се учудват на майсторското изкуство, с което евангелистът използва всички средства на тогавашната цивилизация за своите цели, като ни се явява във всичко като истински образец на християнски мисионер, тъй като той е във всеки смисъл първият мисионер. 1649 Следователно, ако цялата му амбиция беше да проповядва Евангелието навсякъде, тогава всички необходими ресурси бяха тук. Сега отново разбираме, че апостолът сериозно се е подготвял за евангелизиране сред елините и за това е било необходимо да се изучи гръко-римският свят от най-важните аспекти. Този постулат е неизбежен, тъй като не искаме да считаме цялата интензивна мисионерска работа за илюзорна. Естествено, авторите, които не споделят тезата за елинското домашно образование, приемат това за по-късен период, когато първоначалните знания са били попълвани със специални часове при завръщането в Тарса. Защитниците на проповедническата дейност в тази епоха също признават, че наред с нея св. Павел е отделял време и за изучаване на гръцкия език и литература. През този период – преди Варнава да бъде призован в Антиохия – той закръгли и засили предишната си информация, като я разви и увеличи в съответствие с новите си интереси, за които първоначалните познания по гръцки език не бяха достатъчни. Отговорността за божественото поръчение ни задължи да предприемем разумни мерки, за да се запознаем с елинизма, като желанието „да бъдем всичко всичко“ (1 Кор. IX, 22) ни принуди да проникнем в културните и философски сфери, 1650 г., за да съобщим Евангелието във форми, естествени за елинското мислене. През този период елинистиката със сигурност е естествена, като неизбежна стъпка към съвестна служба в името на християнското просвещение и поради важността си, вероятно тази кратка подготовка е била сериозна работа в класическата литературна област, където е придобита доста компетентност, характерна за усърден неспециалист, който, разбира се, не се ограничава до „малки поети“, а изучава дори по-големи. Във всеки случай елинското мисионерство е невъзможно без елинско съзнание и то се предполага - поне в малка степен - дори и с вярвания от противоположния вид. Нека претеглим силата на всички горепосочени съображения. Те твърдят, че в характера на християнското съществуване св. Павел е имал неудържими импулси към елинистиката. В това си качество последните са били морален дълг и няма съмнение, че е изпълнен в достатъчна степен. Определената цел придаваше систематичен план, а богатство от таланти и неизчерпаема ревност трябваше да бъдат увенчани с равен резултат. И тук имаме повече от едно теоретично съждение пред нас; има и фактическа подкрепа за него в атинската реч. Казват, че всички похвали за нея трябва да се приписват на автора на Деяния, а не на говорителя. Няма съмнение, че цялото съдържание на тази книга е било подложено на редакционна редакция от писателя, но от това изобщо не следва, че той е въвел цели сцени и събития. Това широко разпространено предубеждение е лишено от основания и в разглеждания пример обаче е вярно, че речите на всички лица от апостолската историография се различават значително една от друга и строго съответстват на индивидуалността на всеки от тях, докато атинската дейност е изобразена със забележителна вярност към всички исторически данни, въпреки че сега не ни е ясно защо е допустимо колебание, например относно мястото на изказване, че това е било агора или площада на Ареопага. Няма съмнение за всички, че тук е съхранено едно почтено предание от апостолската ера - и от тази страна анализираните доказателства винаги ще бъдат впечатляващи. 1651 И това е формата, в която пред нас е изобразен Св. Пол. Атина беше linguata cinitas и всеки проповедник можеше да разчита на внимателна публика само ако отговаряше на нейните нужди. Всичко показва, че апостолът се е държал с атиняните като човек с подобно възпитание. В тази насока той дори придобива такова самосъзнание, сякаш езическите поети са негови, ако цитатът е предварителен (в Деян. XVII, 28) с позоваването, че „някои от нашите поети“ казват така; и това четене не е невъзможно в устата на човек, който е действал или като фарисей (XXIII, 6), или като римлянин (XVI, 37. XX, 11. 25. 28). От друга страна, атинската общественост също се надяваше да види в непознатия непознат ретор-философ и го приемаше в това достойнство, в името на което беше направен един вид формален тест на неговите ораторски таланти, макар и да нямаше характер на формално разследване. За всички Апостолът е културно просветена личност, способна да привлече интереса на избрано общество, разглезено в своите ораторски вкусове. Резултатът беше неочакван и любопитни слушатели веднага повикаха евангелиста (Деяния XVII, 18). Това не е напълно ласкателен епитет, взет от ежедневната употреба, но не може да се заключи, че характеризира само невежа претенция за интелигентност. Той акцентира повече върху изобилието от философска информация, с малко скептична оценка, че те са събрани отвсякъде без необходимата задълбоченост. Това изобщо не се отбелязва в Св. Павел на философска непознатост, което не се потвърждава от самата реч. Последният не беше успешен и това се обяснява с некомпетентността на оратора, тъй като той уж не разбираше надписа на атинския олтар и следователно целият му аргумент беше фалшив и безплоден. Това би било вярно, ако Апостолът идентифицира „непознатия бог“ на атиняните (Деяния XVII, 23) с този, който самият той провъзгласява. Подобно уравнение би било погрешно, тъй като то не означава абсолютно върховно същество, недостъпно за естественото разбиране, а просто божество, различно от отдавна познатото и все още нетвърдо митологично очертано, което атинските граждани са били принудени да почитат по специален повод - по същия начин, както някога (според Диоген Лаерций I, 110) след мор са правени жертви и след това в подобни обстоятелства издигат „анонимни“ олтари – без да посочват собственото си божествено име. Няма съмнение, че това е частен божествен принцип, далеч от идеята на старозаветния Йехова. Но св. Павел не твърди такова сближаване. Той просто констатира факта, че според религиозното атинянско убеждение пълнотата на божествеността не се изчерпва с добре познатия митологичен Олимп и отвъд него има нещо, което няма стабилни определения. Това придобива религиозна почва за развитие на различни религиозни концепции, които веднага намират готово приложение, тъй като „непознатото” не само допуска, но задължително търси своето качество. В този смисъл Апостолът пряко потвърждава актуалната необходимост, незабавно и за дълго приковава напрегнато внимание, без да бъде изложен на ни най-малка опасност, пред която са изправени много философски светила в Атина за религиозно нововъведение. В този момент апостолският аргумент разкрива рядко ораторство и е наистина брилянтен. Затова по-нататъшният разговор, строго съобразен с нуждите и настроението на слушателите, протича с удивителна последователност. Неговият разочароващ край се обяснява единствено с неочакваността на резултата, който беше извън езическото разбиране на основната догма за „възкресението“ на Христос. Но и в това отношение апостолът се показа като истински евангелизатор, тъй като той успя да насочи умствените си интереси към най-важните религиозни теми и предизвика разнообразни спорове по тях, без да се ограничава до обичайните ораторски ефекти, които така лесно спечелиха шумни аплодисменти с безвкусното забавление на празното самодоволство. Апостолската реч е дълбоко сериозна и във всички детайли на своята обосновка ни разкрива ораторски талант, богат на средства и гъвкав в подходящата си приложимост към разглезената и просветена атинска публика. В него имаме действителни свидетелства за елинското образование и класическото литературно знание на св. Павел. 1652 г Нашите теоретични изводи придобиват известна фактическа опора и ни позволяват да говорим по-уверено за следите от елинска ерудиция в запазените от Апостола книжовни паметници. В тази връзка тези примери получават убедителност, която, представена по различен начин, се съчетава с тях без видима причина. Всъщност говорим за три класически цитата (Деяния XVII, 28. 1 Кор. XV, 33. Тит. I, 12). Те отдавна са повод за спорове. Ако църковният историк Сократ видя тук доказателство за класическа ерудиция, а други древни писатели от 1653 г. и текстовата традиция на гръцкия Нов завет внимателно отбелязаха очевидните автори, тогава мнозина винаги са мислили съвсем различно, вярвайки, че те изобщо не доказват елинската култура, защото не изискват специално обучение. Причината е, че това са поговорки от втора ръка, взети от улицата, разпространявани свободно и широко известни по целия свят. Тези крилати думи не показват непосредствена ерудиция, тъй като те са били използвани и открити сред по-късните светоотечески писатели като готови формули, поради което са били лесни за разпознаване от разговор по време на живо общуване, което е донесло някаква философска информация и други подобни изрази, или от произволна препратка в книга. Такива максими са били често срещани дори в Палестина и се твърди, че са били използвани от самия Христос, а апостолът може да ги е научил от уроците в Академията Гамалиил. Въз основа на анализираните откъси те не само заключават, че евангелистът е имал ниско образование, но и обосновават идеята, че той не е учил в елински училища, а гръко-римската литература е останала чужда за него. Всички тези аподиктични съждения не почиват на аргумент с еднаква сила. Подчертава се, че само едно място е автентично (в 1 Кор. XV, 33), а характерът на пряката препратка е само индикацията за атинската реч: - тази бедност на алюзии би била удивителна за класически добре начетен човек, ако цялото му съзерцание по отношение на Стария завет беше "мислене в цитати", без което той не би могъл да напише дори три реда. Подобно предубедено ограничение е тенденциозно и ние трябва да съдим за неизвестното въз основа на съвкупността от всички дадени традиции. Тогава единственото, което ще бъде правилно, е, че има много малко класически литературни ехо в апостолските писания. Въпреки това, специфичното тегло на това скромно количество е много значително. Всички усилия и интереси на евангелизаторското служение бяха насочени към християнското просвещение в неговите богоразкрити спасителни истини. По самото си достойнство последните не се нуждаеха от рационално оправдание, а Св. Павел го избягва по принцип, за да не принизи божественото съдържание до нивото на блестяща човешка продуктивност. От тази гледна точка езическата литература не може да бъде включена в апостолския апарат наравно със Стария завет, а по-късните апологетични експерименти за намиране на християнски доктрини в дълбините на езическата мъдрост винаги са били изкуствени и едва ли са допринесли за взаимно обективно познание. Евангелизаторските нужди на самия апостол по-скоро елиминират научно-елинската мотивация на някои християнски увещания. За обявените слушатели също беше важен не самият научен апарат, чиято относителност им беше добре известна от упреците на миналото и от преките наблюдения. За тях, навсякъде и навсякъде, беше скъпа и впечатляваща само животворната сила на Божията благодат, съживяваща цялото същество. И двете страни се затвориха в сферата на християнското съзерцание, в което бяха записани всички мисионерски стремежи и религиозни наклонности. При такива условия спорадичното цитиране на класически цитати без съзнателно предупреждение е напълно естествено и не доказва нищо повече от това, че за Апостола цялото богатство и целият разум са били в Христос. Ако въпреки всичко това се срещат класически откъси, това показва широко и силно класическо образование, тъй като то пробива неволно и естествено, като инстинктивно отражение на училищни спомени и умствени умения. На пръв поглед много по-сериозно възражение е, че в 1 Кор. XV, 33, литературна чувствителност и поетичен вкус не се забелязват, тъй като там е нарушен поетичният метър, тъй като - противно на ямбичната структура (jamb. trimester acatalepticus sive senarius) - обикновено се пише и е прието само от Lachman ex conjectura. Въпросът е излишно утежнен, тъй като компетентните органи признават, че стихът е напълно възможен без изключване според реторичните модели от онова време. След това положителните аргументи придобиват сериозно значение. Трудно е да се отрече, че всички котировки са направени изключително успешно в строго съответствие с цялата ситуация. Атинският говор има всички свойства на прякото заемане и несъмнено се дължи на много съвпадения. Цялата поговорка може да бъде намерена с точност у Арат, а той е родом от град Сол близо до Тарсус (315 - 305 - Ɨ до 240 - 239) и неговата слава на киликийския сънародник е съвсем разбираема. Подобен израз намираме и у ученика и приемника на Зенон Клеант (около 300 г. пр. н. е.) в химна за Юпитер, който е най-красивият и религиозно възвишен паметник на античния стоицизъм, поради което е най-подходящ за високите цели на атинското благовещение. Подобни неща се срещат и в други езически писатели, а апостолът отбелязва няколко лица с неясното „някои“. Но и Арат, сякаш все още разбиран (- в допълнение към анализираната препратка -) на свързани места, и Клеант са poetae minimi; ако Св. Павел ги е изучавал, тогава имаме право да мислим, че те не са заобиколили светилата на елинската литература, тъй като заимстват опорни точки от литературната посредственост. Цялата атинска реч показва широко литературно и философско съзнание, отразено в много подробности, и въз основа на съвкупността от всички нейни свойства, те решават да я класират сред шедьоврите на класическата античност, от което се оказва, че евангелистът е бил възпитан в четене на класически оратори и от тях той е познавал напълно Лизий (5 век пр.н.е.) и Демостен, тъй като той проявява високо ораторско изкуство качества. Разбира се, тук се излагат повече фактологични данни – и то със забрава за вторичността на текста, тъй като далеч не е аксиома, че св. Павел е допринесъл пряко за редактирането на книгата Деяния. Въпреки това класическото литературно образование на Апостола-говорител тук се вижда съвсем ясно. Същото важи и за 1 Кор. XV, 39, който отдавна е и все още се отнася до поетическия популяризатор на Епикур, негов съучастник и приятел. В този си вид настоящата препратка беше особено подходяща за целите на автора, като им осигури подкрепление дори от привържениците на тази слабителна школа с подобно предупреждение. Въпреки че това е поговорка, тя е подбрана толкова добре, че демонстрира литературен такт при точното разбиране на природата и произхода на цялата фраза. Тази поговорка във всеки случай не е дело на автора, тъй като е свързана с несъмнена поговорка (в ст. 32) с широко разпространение и е поставена в пасаж, където други класически ехо са безспорни, например от Клеант, с които важни тълкувания поразително съвпадат (в 1 Кор. XV, 39 и сл.) По отношение на третия пример (Тит. I, 12) се приема, че в него се появява Епименид (края на 6 в. пр. н. е.) и е много важно, че той е наречен пророк, тъй като наистина (според Диоген Лаерций) думите му придобиват пророчески смисъл и поетичният талант като цяло понякога се приравнява на пророческо вдъхновение. Това показва близко познаване на критския писател. 1654 г Всички наблюдения се свеждат до резултата, идващ от античността, че разглежданите текстове представят свои собствени цитати. Но едва ли някой може да се съгласи, че с тези дреболии Апостолът ограничава влиянието на университетския град чрез гръцката литература, задоволявайки се с дребни и маловажни зрънца от второстепенни поетически творби. Ако се признае, че те дори не са били четени от защитниците на елинското образование на Саул, тогава е още по-легитимно да се разшири ерудицията към класическите светила. А самият цитат е направен с такава лекота и непринуденост, че говори за проникване от класическия дух, разкрит в непреднамерената ритмична структура на апостолското изложение и неволни реминисценции, които не са особено отбелязани. Ние се задължаваме да мислим, че св. Павел е бил добре начетен сред гръцките поети в техните произведения и ако това е вярно, тогава не може да се намери задоволителна причина за изключването на философите, които отново попадат в кръга на класическата компетентност на евангелиста. Последният се оказва толкова широко и не повърхностно запознат с гръцката класическа литература, че уж е имал достъп до всички области, по-специално до Платон. Това е „добре образован“ човек и тогава трябва да има подходящо образование. Следователно учените, които виждат прости поговорки в анализираните пасажи и допускат елински влияния само чрез живо обращение, са принудени да предполагат, че евангелистът „по всяка вероятност е посещавал някои начални класове в Тарс, в които е придобил познания по гръцката реторика и дори, може би, принципите на стоическата философия“. Тази отстъпка е много значима и открива широки перспективи, тъй като риторическото обучение не е било строго елементарно и е предполагало добра училищна подготовка, е свързано с много други знания, в своята разширяемост включва обширен цикъл от информация и е неделимо от систематичното обучение по литературни модели. След това може би още една забележка е, че това знание не е събрано директно от първични източници. В такова ограничително качество подобно решение е теоретично допустимо. Класическата ерудиция на светоотеческите автори е получена, разбира се, не директно чрез извадка от цитираните произведения и не би било абсурдно да се каже за самия Евсевий Кесарийски, че той е използвал помощни средства под формата на образователни компендиуми за класическа аргументация. И безспорно е, че литературни и философски речници и христоматии се разпространяват от древността, чието начало може да се проследи до ученика на Аристотел Теофраст (372 – 287 г. пр. н. е.). Разбира се, за тях най-удобното и усърдно използване беше в училищното преподаване. Не е изненадващо, че заедно с други ученици тези литературни и философски колекции са били известни на Апостола на езиците и доста от неговите препратки първоначално са извлечени оттук. Но едва ли е разумно да се свежда цялата апостолска ерудиция до тази среда. Тя можеше да обслужва училищните нужди от литературни и риторични упражнения, но за високите изисквания на християнската мисъл не беше достатъчна и се отнасяше до изпитване според оригиналите, които се изучаваха според нуждите. Всички фактически наблюдения ни убеждават, че с предишното си училищно обучение в научния елински регион св. Павел се е възползвал от подобрението в интерес на най-доброто изпълнение на своите възвишени планове за подчинение на гръко-римския свят на Христос с цялата му култура и интелигенция. Понякога дори смятат, че евангелистът е продължил подобни дейности по време на мисионерската си кариера, вярвайки, че това са литературните книги на Елийн, които той е помолил Тимотей да му достави от Троя (2 Тим. IV, 13). Това доказателство не е ясно във всички точки. Неговата книжна нагласа се разширява понякога, когато под „фелония“ се има предвид контейнер (paenula) за книжни свитъци, но не е съвсем вероятно евангелистът да си е спомнял конкретно прост случай в такива критични моменти. В останалото отново са допустими различни тълкувания. Изразът създава впечатлението, че кожените свитъци са особено различни и ще имаме два класа книги - прости, папирусови и по-ценни, пергаментови. Последните бяха по-скъпи, разбира се, не само заради материала, който само подчертаваше тяхната идейна важност, откъдето и естественото предположение, че това са свещените творения на Стария завет. За разлика от тях, други книги няма да бъдат свещени или светски. Това разбиране е екзегетично доста силно, макар и не единственото. Приемайки противоположно четене, те засилват противопоставянето до степен на разединение на предметите на речта не според тяхното качество, а според разликата в най-съществените свойства, а във втория случай това вече не са самите книги, а прости пергаменти; Освен това всички новини ще се съдържат в книжни папируси и пергаментови листове с апостолски записи. Това решение не ни се струва безспорно, тъй като предвиденото текстово издание не го изисква непременно, като напълно позволява различно разбиране. Самото препоръчано тълкуване поставя не съвсем естествена противоположност между съдържанието и писмения материал, тъй като не може да се ограничи до двойствеността на книжните форми - папирусовия свитък и пергаментовия кодекс (coudex, codex), тъй като последният се е използвал и с папируси, а без тази противоположност би било доста грозно. Следователно може да се говори за разнообразно разбиране за книжните интереси на св. Павел, за когото тук е общоприето, че е водил подготвителни бележки, където са възможни чисто книжни литературни сведения. От всички страни съществува голяма вероятност апостолът да е притежавал известно количество светско образование. Нямаше основни пречки за това в равинските възгледи и в еврейското възпитание, но имаше благоприятни, склонни и мотивиращи условия в заобикалящата среда и социален статус, по произход и в християнската служба. Всичко това потвърждава, че евангелистът има значителна ерудиция. Неговото присъствие би трябвало да предизвика подходящо признание и в този смисъл тук е въведено възклицанието на Фест (Деяния XXVI, 24) за голямото учение, водещо до лудост. В устата на римския прокуратор е много по-близо до разбирането на класическата книжност, но е допустимо да се мисли, че затворникът е бил поразен от собствената си идеологическа „странност“, която за езичника се състои, разбира се, в необичайността на съдържанието, но е библейски пророческо (Деяния XXVI, 27). Твърди се, че това не е предимно езическа книжна ерудиция, но все пак е ясно, че евангелистът е оставил впечатлението за изключителна ученост и дори при второто си пътуване той е бил отличаван от листрианците преди Варнава за неговото „управление в словото“ (Деяния XIV, 12) или за неговото ораторско превъзходство. Паметта на най-близките поколения е запазила за нас образа на апостола като учен, образован и знаещ човек, който е успял да завладее интелигентна и прозорлива езическа публика. Възможно е той да й се е явил в такова достойнство по-късно. Гаранция за това се нарича (ученик на Амоний и Ориген, неоплатоник) Лонгин (Ɨ III век или ок. 273?). Има фрагмент от него в един Ватикански кодекс на евангелията, където сред светилата на елинското красноречие и мъдрост - наред с Демостен, Лисий, Есхин и други - е класиран "Павел Тарсианецът, който пръв изобрети техниката да излага известни догматични истини без аргументация". Автентичността на тази характеристика е доста спорна и някои категорично я отричат, други пламенно я защитават, а трети сякаш предполагат специална личност. В тази тъмна материя е трудно да се постигне яснота и да се постигне стабилност. Вярно е, че съдържанието не предизвиква постоянно объркване и не може да се счита за напълно погрешно. Напротив, приложено към елинския евангелист, крайното тълкуване ще бъде напълно правилно, подчертавайки прякото влияние на апостолското слово, което е действало чрез вдъхновената впечатляемост на догматичните изповеди, когато други говорители са насочили цялото си изкуство към диалектическо обосноваване и логическо развитие на защитаваните тези. За един литературен критик това, разбира се, беше нов, дълбоко оригинален тип и неговата особеност беше уловена толкова точно, че рецензията на Лонгин в много отношения напомня светоотечески присъди. След това скептиците по отношение на този пасаж са съгласни, че в него имаме доказателство за високата ораторска слава, на която по-късно се радва Св. Пол. Това важи не по-малко за християнските кръгове от нашата епоха. По онова време този въпрос не е бил подложен на специален анализ и често се изказва само обща мисъл за превъзходството на християнството над елинизма, ако Апостолът се нарича най-добрият от философите от 1655 г. и неговите възгледи се сравняват с тези на Павлов. Не е необичайно да забележите просто възвишения евфемизъм на благоговейния ентусиазъм, възхищение от flumen elo1uentiae christianae, където fulmina sunt, - и една по-спокойна преценка беше ограничена до скромно изявление: sicut Apostolum praecepta secuta sit eloquentia, non negamus. Въпреки това дори сега те приемат, че евангелистът „не е бил невеж по отношение на светските книги“ и неговият пример обикновено е защитавал използването на философски трудове и учения за християнска аргументация. Но действителната апостолска ерудиция през този период не е преувеличена до прекомерност. Много по-късно започват да пишат: de stupenda erudition Pauli, de Paullo philosopho (N. E. Zobel, Altdorf 1710), Paulus Jurisconsultus seu Dissertatio de jurisprudential Pauli (Joh. Ortwin Westenderg, Lips. 1794) и de jurisprudentia – Pauli (J. S. Stryck, Halae 1695) или Paullina (E. Guil. Kirchmaier, Wittemb. 1730), дори в частни точки (Aug. Chr. March: Specimen jurisprudentiae Paulli, quoad rem tutelarem ad Galat. 4, I. 2, Lips. 1736), се равнява на de Pauli elo1uentia (Kirchimaier Baden, Wittemb. 1695. Hauniae 1786), десубтилитирайте Pauli в argementis tradendis (Устни. 1777), но винаги е имало средни и обратни течения, които се борят помежду си и до днес, карайки някои да се колебаят в оценката си. Поредицата от въздържани изречения не е кратка. В тях четем за частичен контакт с гръцката просвета – не много висока, но не чужда на гръцката култура и литературно съзнание. В други тонът е повишен чрез категорично твърдение за елинско образование, достатъчно, с литературни познания, достигащи нивото на дисциплиниран опит. Тези умерени решения, допускащи само задълбочеността на елинската компетентност на Апостола, са последвани от интензивна похвала, че той е покривал „цялата област на литературата“, бил е почти майстор в нея, обхващал всичко сериозно в гръко-римската цивилизация, изучавал енциклопедично от младостта си, 1656 г., и притежавал изтънчена диалектическа сръчност. Тези крайности на почти фантасмагорично преувеличение срещат не по-малко радикален отпор от отрицателите, които отхвърлят самата възможност гръцката култура на Св. Павел, който уж изобщо не изучавал светски литературни и философски дисциплини, не познавал историята и не изпитвал ни най-малко съчувствие към благородните дела на езическото минало. Такъв аподиктизъм подкопава себе си със своята безусловност, тъй като евангелистът дори признава добре известната религиозност на езичеството. 1657 И едва ли някой ще възрази, че той е най-хуманитарният от новозаветните писатели в смисъл, че използва по-често, изобилно и систематично обикновени „научни” средства при формулирането, разкриването и аргументирането на Христовото Евангелие. Ако всичко се ограничи до тези методи, тогава ще бъде невъзможно рационално и убедително да се обясни произходът и същността на павлинското богословие, тъй като неговият създател е изцяло в оковите на равинската схоластика и влиянието на Гърция върху него е нулево, както и на други новозаветни автори, които не използват светска литература. Тогава апостолският универсализъм ще трябва да се извлече от фарисейството, но това ще бъде направо абсурдно, докато във фарисейските среди не се допускат силни елински тенденции. 1658 Без това образът на Апостола на езиците ще се окаже исторически невъзможен и тук е необходимо да се приеме, че той не е реална личност и е творение на 2-ри християнски век, който е измислил евангелска фигура в собствен мащаб. 1659 Подобен резултат е неизбежен според логиката на генетичните тълкувания и неговият крещящ абсурд принуждава тези, които не са склонни към идеята за елинското образование на Св., да признаят някаква гръцко-философска връзка. Павел. Когато това се приеме, тогава трябва да се приеме, че тук не е имало сляп механичен натиск, незабележим и неосъзнат от евангелиста, поради което човек не може да се ограничи само до влиянието на гръцката атмосфера на Тарс. И с умишлената смисленост на привличането на елински концепции - въз основа на убеждението за тяхната полезност - ще има малко автодидактизъм, който, превръщайки се в систематично изучаване, ще изисква подходящо гръцко образование, поне да не се твърди, че Апостолът на езиците със сигурност е бил „високо образован“ в гръцката мъдрост. Като се имат предвид тези данни, е напълно невярно, сякаш сега се е превърнало в аксиома навсякъде, че елинският евангелист „не е получил никакво научно гръцко обучение“. Напротив, твърди се нещо съвсем друго, че днес се преувеличава влиянието на елинизма върху християнството като цяло и в частност силата на гръцкото образование върху св. Павел, в когото елинските елементи са дефинирани извън всякаква мярка. Това настроение е толкова впечатляващо, че дори онези, които се съмняват в елинската култура на евангелиста, намират в него използването на елински материали, но без да разширяват елинските влияния до рационалистичен радикализъм. В крайна сметка и в резултат на научни възгледи имаме, че великият просветител на езичеството е научил до известна степен най-добрите му предимства. Естествено е да се мисли, че той използва последното, за да адаптира и преработи християнските възгледи към нуждите на една културно цивилизована публика. Разбира се, такова приложение не е абсолютно неизбежно и трябва да бъде обосновано фактически, за да няма противоречия. В крайна сметка те твърдят, че – достатъчно образовани елинисти – Павел и Лука са пренебрегнали философската терминология на Гърция. Причината тук е, че Апостолът винаги е таял враждебност към езическия свят и най-малко е бил склонен да надгражда върху елинските наръчници. Това не е съвсем вярно и в нашия въпрос представлява очакване на отговора. Евангелистът няма враждебност към нищо друго освен към постоянното зло, когато то се стреми да изтласка самото добро, и той смята, че грешката заслужава само елиминиране. В този случай елинската мъдрост може да бъде омразна само „когато е натоварена с Божия ум” (2 Кор. X, 5), но не като естествен инструмент в областта на цялото знание. Неговият дефицит трябваше да бъде попълнен, за което беше необходимо да се използват дори оскъдни налични средства, точно както лекарят винаги разчита на съвкупността от разбитите сили на своя пациент. апостолът би затруднил себе си достъпа до избраната от него среда, тъй като, проповядвайки елинизма, той не им говори на елински език. Езикът, на първо място, трябваше да отразява елинското влияние и разглеждането на апостолските писания от тази страна ще покаже дали този елемент може да проникне в християнското съзерцание на св. Павел. Разбира се, този метод е подходящ и дава надеждни резултати, ако имаме пред себе си литературни произведения, които позволяват литературна оценка, но последното ще бъде странно за документи от друг вид. Има някои съмнения по този въпрос. Те вълнуват с успехите на съвременното филологическо познание. Внимателното проучване на богатия писмен материал, близък до християнската епоха - главно в многобройни папируси - открива, че апостолите като цяло са мислили и са се изразявали на жив съвременен език, така както са говорили и писали на него Св. Пол. Всичко това силно разклати предишното убеждение относно съвършената уникалност на новозаветния гръцки език, 1660 г. го доближи до обичайния, широко разпространен навсякъде чак до Рим, и неговите съвпадения с посочените паметници бяха толкова дълбоки, че се простираха до самата литературна форма, принуждавайки ни да приемем идентичността на литературните намерения и крайната цел. В повечето случаи там се намират и частни писма, чужди на литературните цели и без претенции за литературни достойнства. В тях всичко е насочено към задоволяване на непосредствени потребности, а самият литературен човек нехае за изкуството и може да се изразява съвсем нелитературно. Съответно творенията на Павлов ще бъдат писма за комуникация с определен кръг хора по лични искания на автора или читателите, които се интересуват от литературни техники, понякога не повече от обикновен войник. Погрешно се наричат ​​„послания“, които са били литературни писания по отношение на условията на техния произход и движещите намерения. Това е адресирано само до Евреите, 1661 г. и – напротив – в литературата на Павел имаме просто частни бележки, където литературно-критичната скала е направо неподходяща. 1662 г Този възглед постепенно се оформя и се обосновава с чисто обективни данни от реални конвергенции, а аргументацията му пленява със своята безпристрастност не по-малко от солидността на съображенията на компетентен учен. Този възглед се отличава с привидната си твърдост и придобива впечатляващи поддръжници. Важността му за разглеждания случай ще бъде в това, че тогава се лишаваме от самата опора за преценка на литературните таланти на елинския евангелист. В такова разумно издание подобно решение изглежда преувеличена крайност, дори за тези, които не отричат ​​фактическата истина зад него в мотивирането на посланията на Павел с лични и лични мотиви. Но въпреки че писането е второстепенно за Апостола, то не е просто работа за една минута и само за даден момент, където съдържанието е всичко, а формата е нищо. Отбелязаните факти не показват нищо повече от това, че елинският евангелист не е измислил специално представяне на възгледите си, задоволявайки се с възприетите литературни форми, а сред тях литературният обичай от онова време култивира буквите. От тази страна посланията на Павел, които се различават от изкуствените продукти на древната епистолография, напомнят повече за директните излияния на частни писма. При всичко това св. Павел изобщо не гледа на тях като на прости послания от мимолетен характер. Самата същност на въпроса не позволяваше това, че навсякъде и навсякъде той провъзгласяваше вечни принципи с непреходно качество. В този смисъл частните искания служеха само като външни причини за писменото изразяване на християнските истини, които, изпратени първо до известни адресати, са по същество задължителни за всички вярващи. 1663 Цялото ограничение засягаше може би пълнотата и метода на разкриване, определени от непосредствените цели, но извън това изключение съдържанието беше абсолютно равно на устното учение и всички християни трябваше да се придържат към писмените традиции на апостолите не по-малко от устните (1 Тесал. II, 15). Тук и писателят, и читателят със сигурност са се съгласили в твърдото убеждение за фундаменталното достойнство на тези документи, които са създадени на непоклатима догматична основа. Ясно е, че по своя произход апостолските послания са напълно различни от египетските букви (т.е. тези, които се намират в египетските папируси). В същото време е ясно, че евангелистът не може да остане безразличен към формата, в която са облечени подобни възгледи. 1664 С него ние трябва да позволим внимателна грижа, за да гарантираме, че всички мисли са изразени в строго съответствие с истинското им значение и са асимилирани в цялата им важност. Умишлената небрежност на външните методи би могла донякъде да деградира самите доктрини в очите на просветената публика и Апостолът естествено се стреми да гарантира, че формалната обработка допринася за вътрешните действия. 1665 Всичко това изключва литературната свобода, в която лесно се ражда предположението, че говорим за обикновени или долни неща, които не заслужават повече внимание - отвъд простото осъзнаване на тях. Свети Павел е мислил съвсем различно и в неговите творби имаме право да очакваме не само точност, но и литературна коректност. В това отношение те са литературни документи и попадат в категорията на литературната епистолография с високо качество 1666 по отношение на самия език 1667 и във всички литературни средства. 1668 Частни в действителните условия на техния произход и не напълно изкуствени във външната си украса, посланията на Павел не са произволно надраскани бележки, тъй като в тях мисионерът вече става теолог. По-скоро тук трябва да видим един напълно нов литературен тип християнско творчество, където елинският евангелист е плодотворен творец, поставил началото на специално християнско писане и неговият личен стил ни най-малко не му пречи да използва културен разговорен език. Тези литературни ценности не са малка причина за тяхното запазване, тъй като писмата, които не са предназначени за публикуване в огромни количества, са загинали почти навсякъде (с изключение на Египет). Разбира се, това не премахва частната мотивация и следователно противоположните тълкувания за чисто идеологически мотиви не са валидни. Такова обяснение не е в съответствие с историческия ход на апостолския живот. Следователно твърдението, че апостолските послания първоначално са били книги, трактати за наставления и по-специално за поучение, понякога се свързва с отричане на тяхната автентичност, дори и в тяхната цялост. 1669 Тук се разкрива една фалшива тенденциозност, ако литературната изчистеност се съгласува напълно с частните причини, защото се изисква от тях. Поради посочените причини, ние трябва да считаме апостолските послания за литературни творения и от тях можем да съдим за литературните качества на автора. Но доколко тези съображения ще се отнасят конкретно за св. Павел? Подобно недоумение има фактическа подкрепа. Само посланието до Филимон и, може би, до галатяните - второто поне частично (c VI, 11) - е написано от апостола сякаш лично, а в останалото той е направил само кратки удостоверителни допълнения (срв. 2 Солунци III, 17 - 18). Като цяло, всички те не идват изпод негова ръка и Терций е директно наречен „писателят“ на Посланието до римляните (XVI, 22). Това категорично показва, че евангелистът е бил неопитен в „писането“, не е бил образован, както самият той споменава (Гал. V, 11) за трудността за него дори на механичната работа по този въпрос. Но очевидно некадърността се простира много отвъд калиграфската неспособност, което показва липса на задоволително умение. Изглежда, че това важи и за цялата стилистична и литературна страна, където дори второстепенното изкуство е съмнително с лошо граматическо образование. А самият апостол открито признава (2 Кор. XI, 6), че е бил „невеж в думите” и изобщо не е владеел литературна техника, което е било извън неговите възможности поради липса на необходимата подготовка. Посланията са публикувани под апостолската компания, но всъщност са собственост на елинския евангелист само по „вдъхновение” и съдържание; като литературни произведения те не му принадлежат и изобщо не го характеризират. По тази тема, все още благословен. Йероним каза, че св. Павел, въпреки че е знаел различни езици, обаче „не може да обясни величието на божествените мисли с достойна гръцка реч и затова е имал Тит за свой тълкувател“. Тази забележка понякога се разбира така, сякаш последният - според църковния латински учител - е бил преводач от арамейски език, който ще бъде често срещан в проповедта, от което непременно следва, че апостолът не е могъл да се обяснява свободно на гръцки. Коментарът, разбира се, е възможен, но крайните заключения не трябва да се приемат от блаженството. Йероним, след като е приел известното елинско просветление от великия мисионер, защо други разбират, че Тит е служил за разясняване на интелигентната публика на културните центрове относно най-тайните християнски мистерии. Древният пример обаче ни позволява сега да твърдим, че преводачите са помагали и на Петър, и на Павел с писанията, тъй като не са били напълно опитни в тънкостите на гръцкия диалект. В допълнение към Тит, Лука също е привлечен за тази цел, за който се твърди, че е помогнал на Апостола на езиците през 1670 г. в неговата литературна работа и се предполага, че те биха могли да се срещнат по време на съвместни проучвания, например в Тарсус, и след това са били свързани от „общност на дълбоки образователни интереси“. Такава хипотеза несъмнено е по-добра от „напълно романтичната“ идея, че появата на св. Павел в Троада Македонска (Деяния XVI: 9) е именно „любимият лекар“, въпреки че това безпочвено предположение също не изключва възможността Лука да е бил сътрудник на апостолските литературни произведения. По всички тези начини условията за възникване на апостолските послания са добре осветени и важното участие на тези фактори не може да бъде отречено. Няма нужда да ги преувеличаваме дотам, че да превърнем Апостола в литературен невежа. Няма основателни причини за това. Що се отнася до диктовката, прибързано е да се съди за литературната апостолска неопитност, тъй като това беше обичайният и широко разпространен метод за публикуване на произведения. Следователно е несправедливо да се отрича предварително, че от посланията може да се направи заключение за литературното развитие на св. Павел, тъй като това е прието за други древни автори. Апостолското свидетелство пред галатяните (VI, 11) потвърждава характерната употреба на главни букви в апостолските писания и с този „едър почерк“ иска да привлече вниманието на читателите към пълнотата на любовта, която не спира за тяхно добро дори пред такава болезнена механична процедура. Според нас това споменаване получава истинския си смисъл при задължителното предположение, че този въпрос е бил труден, поради което извършването му всъщност разкрива саможертвата на апостола от пламенна ревност за спасението на галатяните. Но всичко това се отнася до единствената гръцка калиграфска техника, в която евангелистът не беше много далеч. От само себе си се разбира, че това все още не означава литературно невежество - особено за онази епоха, когато писателите най-често прибягват до помощта на калиграфи и самите те са малко насърчавани да се занимават с подобна дейност. Много по-решаваща е бележката за „незнанието на думите“. Необходимо е да се определи точното му тегло. Тук важен е контрастът с висотата на знанието, чието величие се компенсира от „словесната” неопитност. Цялата сила се крие в това сближаване, където брилянтното неизбежно потъмнява дори яркото, бледо пред ослепителното сияние. Съответно и там цялата суровост се определя от противопоставянето: - колкото по-ярко е било апостолското познание, толкова по-несъразмерно е било литературното му изразяване. Сега е очевидно, че оценката е дадена само сравнително и не потвърждава аподиктично съвършената литературна неподготвеност на св. Павел. И самата фраза казва, че ако последният се нарече прост в словесния израз, то само в смисъла на Епиктет - за разлика от заклетите ретори и философи. Това потвърждава апостолската „неелинистическа“ природа не повече от тази на умелия Теофил. Напротив, самият св. Павел цитира (2 Кор. X, 10) преценката на своите опоненти, кои термини са били приети епитети за характеризиране на литературно-формални достойнства. Това означава, че споменатата „дума” се отнася по-скоро до устното обръщение и ни изобразява не литературна безпомощност, а реалния провал на личните словесни обяснения. Самите послания имаха солидна литературна впечатляемост, а недостатъците му бяха относителни. Това се подсказва и от друго наблюдение, че елинският евангелист, разбира се, използва унизителното изречение на своите коринтски опоненти. Последните, разбира се, използваха обичайния мащаб на преобладаващата риторична цветистост и тяхната присъда не казва нищо повече от това, че апостолските послания не съвпадат точно с продуктите на царуващата изкуствена проза. Тук няма намек за абсолютно невежество или положителна неопитност; целият акцент е просто върху липсата на техническа сръчност в изкуствената реторика и това само показва, че св. Павел не е бил и не е искал да бъде еснафски ретор в съвременния си вкус. В този смисъл той наистина отхвърли „претенциозните думи“ (1 Кор. II, 4) с риторична афектираност и съблазнителни фрази, познати му със своите лоши качества и вредно влияние; но точно това тъжно наблюдение го накара да оцени и използва здравото умение да „увещава хората“ във 2 Кор. V, 11 и ср. гал. I, 10) с убедителната убедителност на всичките му словесни предложения. Виждаме, че самият апостол изобщо не се принизява до непросветена литературна простота и тогавашните сурови критици не намират това у него, ако само заявяват, че апостолските послания не са писани по изтънчени риторични образци. В това отношение те не бяха на върха на риторичната помпозност, но последната не служеше като израз на нормален процес, а беше изкуствен плод на лъжливите усилия на атиците да възкресят насилствено атическия диалект в противоречие с естественото езиково развитие. Беше езиково мъртвило, съответстващо на вътрешна безжизненост за епохата си и за последвалата история. Чрез изолирането си от тези илюзорни течения апостолските послания само подчертават по-ясно, че жизнеността на съдържанието е излята във формите на жив език с литературна спонтанност, което изобщо не премахва литературно-техническото изкуство. Ясно е, че съществуващите паметници на апостолската писменост изобщо не говорят за литературното невежество на елинския евангелист и предоставят достатъчно средства за преценка за него от тази страна. Тук на първо място възниква въпросът за самия езиков материал. На този етап се приема, че гръцкият превод на LXX, който се е разпространил дълго време, бързо и широко, е бил любимият на св. Павел и цялото първично християнство, служейки като орган на християнската пропаганда. За тях това било добро средство да подготвят предварително почвата за проповядване на нова религия в гръко-римския свят. Тук семитизмът, значително освободен от националистическа изключителност, пренесен в елинизма, сам получава универсален характер, а Старият завет започва с универсалната Библия, когато проповядва Бог и описва Неговото отношение към хората под прикритието на завет. Без LXX и семената на монотеизма, разпръснати по този начин, световната мисия на тарсския „Септуагинтарист“ Павел не би била успешна - и той естествено се придържа към тази версия. Доказано е, че повече от половината от неговите директни старозаветни цитати са взети оттук - с наклон към А (lexandrinus cod.) и онези четения, които по-късно са получили голям напредък чрез Лукиан. Навсякъде се вижда близък контакт, от който се заключава, че евангелистът е знаел александрийския превод дори наизуст. Ясно е, че такава интимност показва най-дълбокото влияние, проникващо в цялата структура на езиковия апарат, където вече не остава много място за други формиращи фактори от чисто гръцки произход и елинска природа. Забелязват характерни фрази, които са чужди на духа на елинизма. И тъй като тези „изрази не се срещат никъде в него“, те служат като ясно доказателство за влиянието, което е повлияло. Свети апостол Павел е възпитан от възпитанието си като евреин, с библейския идиотизъм на последния в неговите изрази. Това показва, че самият умствен състав не е бил елински и с него речта не би била гръцка. И щом евангелистът е писал на гръцки, то уж е мислил на арамейски, защо и неговият стил не е елински. И колкото повече индивидуална типичност има в последното, толкова по-задълбочено е възможно решението. Понякога, с изключителната суровост на най-тежкото порицание, те казват, че Апостолът има "разрошен" език, отвъд който е невъзможно да се наруши човешката езикова логика с такава дързост - жалък и объркан език, стилистично неправилен в най-добрите си образци (например 1 Кор. XIII), - странен език и толкова малко елинистичен, но близък до "юдео-гръцки" че самият евангелист го разпознава като обикновена грубост, наред с това навсякъде се забелязва бедност на израза, макар че тя произтичаше по-скоро от умствена концентрация върху любими идеи и от пълна небрежност към външните литературни качества. Това, разбира се, е фантастично преувеличение, но има адепти, които обясняват апостолския език от живото отношение на гърците, като същевременно отричат ​​най-малкото училище. Отправната точка за подобни заключения е сравнението с LXX и в тази точка центърът на тежестта за правилното осветяване на обекта. Тук е особено важно, че цялото сродство се простира само върху запаса от думи, както е неизбежно в библейското съзерцание на Апостола. Следователно все още е несправедливо да се съди езикът на автора. Всъщност се разкрива в своеобразна комбинация от термини и в стилистичната структура на речта. Сходството в терминологията само по себе си изобщо не говори за езикова идентичност, която трябва да се гради върху взаимно единство в цялата структура на литературната архитектоника. Без това, само въз основа на терминологични аналогии, зависимостта на св. Павел както от LXX, така и от тогавашния вулгарен език. Най-близкият контакт от тази страна само би ни убедил, че писателят не е оригинален в стеснението на своя кръгозор. Но и тук елинският евангелист се откроява със своите предимства. Той брои (96 в Рим., 91 в 1 Кор., 92 във 2 Кор., 33 в Гал., 38 в Еф., 34 в Кол., 36 във Филип., 18 в 1 Сол., 7 във 2 Сол., 73 в 1 Тим., 44 във 2 Тим., 31 в Тит, 4 във Филим.) до 597 и дори с добавянето на 169 към Евр. - до 766 специални думи, а за цялото количество от 5594 за новозаветния речник това дава огромна част, тъй като в последния почти се изчерпва - съставлява изключителната литературна собственост на св. Павел. Тази статистика не е абсолютно точна и с постепенното изучаване на езиковия материал става все по-относителна; обаче завинаги ще остане траен резултат, че елинският мисионер се различава от другите новозаветни литературни събратя по своята духовна продуктивност в словообразуването. 1671 г От само себе си се разбира, че при такива условия не можем веднага да допуснем робство в други части. Разбира се, в LXX има съвпадение, но те по-скоро убеждават в действителното господство на точно такъв гръцки език, който не е бил юдео-семитски, а широко елинистичен. Последните изследвания потвърждават с убедителни примери, че много хебраизми се срещат в съвременните литературни паметници като общо достояние на гръцката реч от онова време. В тези случаи няма никакво сходство с LXX, нищо неелинско, и следователно е по всякакъв възможен начин погрешно да се съди по тях за еврейския характер на апостолския език. Заедно с това е не по-малко важно, че именно в областта на синтактиката апостолът разкрива значителна независимост от LXX - и възраженията по този въпрос само ни насърчават да подчертаем почти невероятността на дълбоко семитско влияние върху синтактико-логическата организация на езика на местен жител на Мала Азия. Може би това е твърде решаващо за образован евреин, но други също така заявяват, че "стилистичната връзка на Павел с LXX и със семитския гръцки език като цяло е изключително слаба: той няма чувство за език, но само идеологически и лексикални материали са оцветени семитски; той мисли на гръцки и честото използване на множествено число на "автора". (we vm. i) се доказва с примери точно в литературен език на своето време”. Апостолският стил - с изключение на цитатите - е „забележително свободен от груби еврейства“ и неговата особеност се състои само в някои иновации в сравнение с реторичните модели, но това го отделя само от изкуствената проза от онова време, доближавайки го до органично развитата елинска литература. Поради всички горепосочени причини сме длъжни да се съгласим, че езикът на Апостола изобщо не е юдео-гръцки и не е специфично еврейски - въпреки че е достатъчно стилистичен, за да избегне еврейската неудобност. Какво всъщност представлява той в това достойнство на обикновения гръцки език, който не е изкуствено творение на семит с насилие над цялата езикова природа? От древността до ден днешен има неблагоприятни отзиви, че св. Павел не говори чист гръцки, а езикът му, далеч от класическото съвършенство, е просто лош, а цялата аргументация и стилистична украса са неелински. В тези съждения самата истина, погрешно приложена, неизбежно се разрешава от неистина. Възприетият стандарт е изтънчената атическа елегантност на древни класически образци или изискано копиране според програмата на Atticist. Всичко това, разбира се, не се отнася за нашия случай, тъй като писанията на Павлова не претендират да бъдат специално риторични упражнения. Поради непригодността на критерия естествено задължително отпада и защитаваното от него определение. Тогава няма да има ни най-малка нужда от засилени извинения, които са старателно измислени от древни времена. След като са придобили знания за почти всички езици от апостола (според 1 Кор. XIV, 18), те неволно се натъкват на солецизми и се опитват да обяснят всички подобни недостатъци, като се адаптират към различни диалекти, в зависимост от разликата в обществото. Стилистичната небрежност на евангелиста е измислица, ако е преувеличена до степен на пренебрежение и изобщо не се доказва от някакво невнимание към тънкостите на дизайна, тъй като авторът дори не е мислил за изкуствени трикове. Вярно е само, че всички апостоли са мислили повече за действителното Божие дело, отколкото за пищността на помпозната реторика, но това не ги свежда до нивото на необразованите простаци, за които „писарският бастун” е бил напълно необичаен. Език, който не е класически, не означава, че не е литературен и за епохата на Павлова той ще бъде само модерен, чужд на неестествената извивка на изкуствената проза. Отклоненията от него са безспорни, но те показват само естествеността на словоизказа, чужда на робското подражание, и следователно не изключват нито училищното диалектическо възпитание, нито здравата класическа дисциплина. Отричането на училищното носене не може да бъде убедително, защото самата основа за това от класическата гледна точка е погрешна - и още по-трудно ни е да се съгласим, че Свети Павел не е учил и не е придобил целия си езиков опит от общуването с гърците, тъй като той добавя, че неговият език е добър и има много предимства. Също така е невъзможно да се твърди с прекомерна смелост, че от Апостолските послания е очевидно, че техният автор не е чел нито една философска книга, тъй като не се е стремял да пише с философска терминология, която не е имало нужда да използва, дори и да му е била известна. Резултатът засега остава същият, че елинският евангелист не е класически художник по атикисткия шаблон и пише с естествена лекота, съответстваща на тогавашното езиково развитие. Трябва да разберем какви литературни свойства се намират в него от тази страна? Има ли тук литературна техника или доминира простата грамотност? Нека съберем компетентни наблюдения за тази цел. За тях е много ценно, че дори и с класическа оценка те виждат способността да овладеят ефектите на гръцката реч като чисто реторична, макар и в духа на азиатската реторика, която игнорира литературата от миналото, почитайки Апостола като велик оратор, с цялата му „независимост от изкуството“. Това предупреждава за наличието на несъмнени литературни качества. И ние ясно отбелязваме „сравнителната коректност на езика на Павлов“. По-специално, няма съмнение за стилистичната точност в гъвкавото използване на предлозите и умелото използване на частици. Наистина, подчертават се и стилистичните несъвършенства, но те се задълбочават само от изкуствено осветяване с класически лъчи, които не са подходящи за народната проза, която сама по себе си може да бъде красива. И чуваме, че „Свети Павел е говорил и писал гръцки „много отличен гръцки“ като културно образован човек, тъй като неговият „език и стил са истински гръцки“ и в тези отношения дисциплинираните в училище Филон и Йосиф Флавий по никакъв начин не са го превъзхождали. С определени особености се открояват и методите на литературното изграждане. Цялото поведение на апостола в Ефес (Деян. XIX, 9 и сл.) прилича на политиката на пътуващите софисти от неговото време, когато те насърчават и защитават своите системи. Тези качества са отразени и в литературната аргументация, която е много по-близо до цинико-стоическата диатриба, отколкото до равинските техники; реторичното движение, чуждо на периодичността, се доближава именно до първото, тъй като то, след като се е развило от диалога, след това е практикувано и излято в твърди форми, и ние виждаме вкуса на Епиктет от тях (във 2 Кор.) в редуването на "аз" и "ние" и в много други свойства. Сред реториката на сърцето това ще бъде изкуствено реторичен похват, присъствието на който в посланията на Павлов е още по-възможно, тъй като реторичните средства са често срещани през този период. Въртейки се в съвременната реторико-елинистична рамка, апостолът понякога дава реторични примери с нюанси на ораторство. Има много характер в детайлите. Често - дори и в самите прозаични пасажи - се разкрива любов към паралелизма - понякога от еврейски тип, но не рядко този маниер е поддържан толкова естествено и умело, че носи напълно елински дух. Не по-малко забележимо е антитетичното развитие пропорционално на съдържанието. Понякога (например в 1 Кор. I, 10 - IV, 21) - подреждането на частите и архитектониката в свеждането до единство се отличават с финес, способни да предизвикат (поне в 1 Кор. I, 25 и сл.) изненада от страна на всеки гръцки говорител. Има наистина риторични пасажи (Рим. VII, 7 – 25). Цялото послание до римляните е отпечатано с подобни свойства, а симетрията на началото му е безупречна. Има (2 Кор. XII, 2 и сл.) музикално вълнуващи пасажи, които (в Рим. XI, 25 - 36) пленяват с ритмичен полет, а тази комбинация (в 1 Кор. II, 6 - 16) на музикален ритъм, елегантно издържан, със сложността на цялата структура убеждава във висока ораторска сила. Следователно изкуството на реториката и красноречието се намират пряко в Апостола. Възразява се, че тези имоти преобладават в тези отдели (1 Кор. XIII), които дори строги познавачи наричат ​​красиви химни, от които се твърди, че тук има повече вдъхновение, отколкото техническо изкуство. според нас трябва да се разсъждава и да се заключава точно обратното, че последното е още по-сигурно, тъй като продължава да съществува по време на най-големия възход на анимацията, когато реторичната сръчност може да пробие само защото е обичайна и се разкрива неволно. С оглед на това едва ли е разумно да се мисли, че реторичните красоти са се появили у св. Павел само чрез прозрение и вдъхновение. Напротив, ако това се наблюдава с бурен устрем на израза, напомнящ буен поток, тогава трябва да мислим, че в спокойно състояние Апостолът винаги е могъл да пише правилно и риторично гладко. Не може, разбира се, да се прекалява с такава оценка. И така, правилно се твърди, че евангелистът е бил най-удивително и изключително надарен ум, притежаващ поетична фразеология и въображение, но би било преувеличено да го считаме за поет, приравнявайки го с Шекспир. Въпреки това на някои места се отбелязва, че апостолът, сякаш следвайки заповедите на тарския учител, се грижи за атическата чистота и съзнателно се стреми към елегантност, което постига доста успешно. При такива условия не би било малко странно да се твърди, че реторическите прелести са се родили сами в елинския евангелист. Това предположение се елиминира от факта, че винаги е имало за цел да произведе специален ефект чрез устно четене в общностите и от това трябва да заключим за съзнателна преднамереност при използването на реторични средства. Много по-вероятно е да се вярва, че такива фрагменти (1 Кор. IX, 10 - 22) се отнасят до изучаването на реториката. В съответствие с това, като цяло, литературната структура на езика показва известно училищно развитие, въпреки че е невъзможно да се определи точно степента на елинското образование и задълбочеността на познаването на гръцката литература. Във всеки случай, с автодидактични оттенъци, безспорни са и действителните реторични черти в стила, които говорят за гръкознание, тъй като те са твърде многобройни и показват съзнателна адаптация. Разбира се, от това не следва пряко, че е имало „сериозно философско и литературно изследване”, но от друга страна все пак не може категорично да се отрече влиянието на св. Павел върху реториката и популярната философия. В това отношение отново има характерни намеци. Логическата диалектика на Апостола често е удивителна и понякога напразно осветявана почти като софистична изтънченост. Тук аргументацията се отличава с училищна убедителност. Методите на нейното изграждане и разкриване (например в Кор. XIII) притежават елино-философските свойства на Никомаховата етика на Аристотел, с които много е сходно по дикция и метод в Посланията до римляните и галатяните. Етичните доктрини също са оправдани с философска задълбоченост (в Рим. xii, Еф. и Col.), тъй като те са сведени до общ принцип и според него всичко е класифицирано в логически ред. В този смисъл отдавна се търсят аналогии с Демостен и Тукидид и това наблюдение се подкрепя от скорошни автори. Те пряко виждат методите на Тукидид, а що се отнася до първото, начинът на Демостен да подтикне към отрицателен резултат чрез въпроси е толкова типичен, че внушава идеята за пряка връзка. Това, разбира се, изобщо не означава, че ако се съди по класическите достойнства на стилистично-диалектическо естество, елинският евангелист от детството си е получил толкова добро образование в тарските гръцки училища, че с еднакво право по-късно е могъл да носи философско наметало, като е майстор както в логиката, така и в реториката. Може би обаче е по-противоречиво да се обясни съвпадението с Тукидид просто с афинитет на гениалност и да се считат за чужди на взаимната зависимост. По-скоро трябва да мислим, че имаме пред себе си плодовете на солидно изучаване за мисионерски цели. Тогава, въз основа на реторичната техника, дори е възможно да се досетите за познанството му с Демостен. Тук няма много предположения, че чрез самостоятелна работа Апостолът е постигнал способността да чете свободно класически произведения, дори ако приемем съмнителната хипотеза, че гръцкият е неговият естествен език. В тарсийския диалект се чува гръцки - диалектическият опит на „надарен, образован, интелигентен писател“. Не трябва да се стига до крайности, сякаш евангелистът се смущава от литературната простота и - принуден към това от съображения за умственото ниво на галитяните - се извинява с препратката, че говори „според човека“, тъй като той не е свикнал да се обяснява с тона на художественото красноречие. От древността в това отношение се допускат преувеличения, че с „дълбоко познание“ Апостолът владее културно-класическия стил от 1672 г. и в диалектическа сръчност може да издържи сравнение с римския юрист Павел (II - III в. сл. н. е.), противник на Папиниан, и те също споменават несъизмеримостта на библейския гръцки език с величието на божественото съдържание. Понякога те бяха готови да издигнат евангелиста почти по-високо от Платон, Демостен, Аристотел, Гален, но в същото време трябваше да обяснят самите литературни несъвършенства с лукса на образованието и обширното четене. Всички тези напрежения неудържимо ни убеждават, че трябва да се откажем от подобни хобита. Апостолският език не е строго класически, а общоприет в онази епоха, макар и не съвсем разпространен. Разликите от последните не се дължаха на насилствени външни влияния. Вярно е, че гръцкият Нов завет е до голяма степен обусловен от присъствието на предишния Стар завет: - въпреки всичко това, в Свети Павел изобщо не е „народен диалект на елинистическите евреи“, чието съществуване, в такава изолация, е доста спорно. Не, той говореше и пишеше като грък, а не като евреин, въпреки че семитското в него не изчезна напълно. Не е ясно дали апостолът е мислил на арамейски и само го е превел на гръцки, тъй като той го говори умело и с голяма гъвкавост, което му позволява да постигне филологическа яснота на гръцката терминология от 1673 г. дори при изобразяването на тайната на въплъщението. Това е добър съвременен гръцки, в който Апостолът е бил „майстор“, открил училищните литературни техники. Тя ни дава ярка и цялостна представа за самия автор. Всичко това се излива и отразява в творбите му. Посланията му са дълбоко индивидуални и всяко от тях е биографичен документ и на много места се усеща, че писателят сякаш потапя перото си в кръвта на сърцето си, откъдето стилът му е характерно индивидуален навсякъде. Това дава солидна подкрепа за заключението, че Свети Павел е „добре възпитан гражданин на римския свят, свикнал с грациозния и изискан тон на образованото общество“. Нашите предишни наблюдения откриват перфектна корона. Преди това се въртяхме в сферата на теоретичните възможности и действителните вероятности по отношение на школата - елинската култура на евангелиста. Сега те получават решителни подкрепления. Езикът служи като най-доброто доказателство за интелигентност; говори и за високото елинистическо развитие на Апостола, който е имал не малки технически умения. Сигурността за наличието на достатъчно средства гарантира наличието на съкровищата на елинския гений, а самите мисионерски нужди подтикват точна информация в интерес на успеха и плодотворността. Изглежда, не без основание, в личното свидетелство на гръко-римската култура на Св. Павел, бивш доктор gentium et magister Ecclesiase, заявява, че в Божията мъдрост няма разбиране на света чрез Божията мъдрост (1 Кор. 1:21). Глава втора. Свети апостол Павел и гръко-римското образование Свети апостол Павел и гръко-римското образование. – Връзката на елинския евангелист със стоицизма като цяло и в частност. – Св. апостол Павел и философ Санека. – Контакти на първия с философски и правни концепции и частни аналогии (Сократ, Платон, Аристотел и Хераклит). – Езически мистерии на гръко-римския свят и християнските тайнства на св. апостол Павел. – Предположения за влиянието на правните концепции и норми в апостолското евангелие с подробен анализ на примери (Гал. III, 15 f. IV, 1 f. III, 7. Рим. II - IX. VI, 16 - 23. Гал. IV, 5 - 7 и Рим. VIII, 14 - 16. Тит. III. 5 - 7 и 1 Петър. III, 21. Рим. VIII, 23. 1 Кор. XIII, 1 - 7. – Общ извод за божествената оригиналност на „Евангелието” на св. апостол Павел по същество. Св. апостол Павел желае „да бъде всичко за всички, за да спаси поне някои” 1 Кор. 9:22). По отношение на елинизма видяхме, че той има подходяща подготовка, която осигурява удобство за привличане на гръцките елементи. По този въпрос се твърди, че прякото влияние на такова трябва да бъде ограничено, за да не се асимилират към него понятия, предадени директно от езика, през който самите понятия неизбежно са проникнали. Това означава, че по степента на езиковото развитие сме длъжни да съдим за степента на елинското влияние. По този начин ще се реши обективно дали е било възможно последният да нахлуе в самата структура на апостолската идея, когато с нов материал тя придобива различен характер, ту трансформиращ се в своята същност, ту губейки господстващата си роля и подчинявайки се на други влияния. Но беше разкрито, че евангелистът владееше свободно гръцки и в същото време трябваше да чувства и мисли еднакво, следователно той е напълно елин и изглеждаше на листрианите като въплъщение на Меркурий Логий или на красноречивия. Ясно е, че Апостолът е бил достатъчно запознат с гръцкия свят и не го е изучавал повърхностно в най-добрите открития на научното и философско творчество, тъй като признаването на доста голяма доза религиозност в езичеството 1674 г. предполага човек, който не съди по истинската низост на изродените култове, а се издига до по-ярките области на философската мисъл и е способен да оцени ги според истинската им стойност. На свой ред св. Павел приема богатството на древните съзерцания с неизбежния резултат, че тяхното приложение отговаря на характера на християнското мислене. Така се оказва всъщност, дори да правим чисто литературни паралели. В духа на класическата любов към космическата красота във всичко сътворено, елинският мисионер в името на християнството осветява (във Филип. IV, 8) всичко добро в естествените стремежи на човечеството и наред с популярните форми на поздрав (Фил. IV, 4) събужда съответното настроение и въвежда атическата сол в християнската етика (Кол. IV, 6), неговото учение е озаглавено с термина гръц. вдъхновение, в неговото прокламиране той подчертава (Рим. XV, 19 ff.) в елинската божествена необходимост, за връзката с нея въвежда гръцките понятия за съвест и вяра и заповядва на елинската „мярка“. Метафорите на Апостола са чисто гръцки; в литературните свойства на посланията се забелязват мотивите и формите на общата диатриба, от която самото съдържание се оцветява с гръцки привкус. Християнският живот е изобразен (в Деяния XIII, 1) под прикритието на държавно гражданство, за учението за оправданието „завещанието“ и „осиновяването“ са взети от областта на гражданското право, а от агонизма „е заимстван цял кръг от мисли, който е в тясна връзка със самата същност на учението за спасението“. Евангелистът „живее в дълбините на гръцкия свят“ и често използва езика на изкуството за визуално представяне. Той гледа през очите на елинистически александриец и светът се разпростира пред него като вселена, затворена в „границите“ (Рим. X, 18) на гръко-римската цивилизация; дори пълното християнско самоопределение е обозначено (във Филип. II, 17. 2 Тим. IV, 6) с думата на жертвената езическа терминология. Тези аналогии са силно преувеличени и до голяма степен напразни, защото са напълно ненужни. Но за нас, на първо място, е важно само това, че сходството в езиковия облик неусетно се превръща в идейно родство сред безпристрастните изследователи, които са чужди на богословската тенденциозност. Елинският начин на изразяване се оказва неотделим от съдържанието на самите идеи, за които се предполага, че са повлияни от мислите на тогавашната общодостъпна гръцка философия. Елинските понятия се асимилират с езика и ако, без да надхвърлят неговите закони, дават вникване в дълбините на гръцкия гений, то не е учудващо, че противниците на елинската култура на Апостола допускат гръцки философски размисли. Последните са ограничени от езикови средства: обаче контактът с идеологическите движения на века се посочва в много сериозни точки, например от психологическата сфера за духа и тялото, 1675 изолирани, автократичната независимост на умствения живот, за достойнството на знанието. Какво трябва да се случи, че св. Павел е проникнат от гръцки идеи? Наистина се отбелязва, че цялата раннохристиянска литература създава впечатление за несравнимост, пренасяйки я в чужд свят, а християнските проблеми на евангелиста са оригинални по съдържание и свойства, но тази оригиналност на цялото не изключва използването на различни строителни материали, които чрез участието си в работния процес задължително предопределят самия резултат от идеологическа страна. Това важи особено за елинския мисионер. Казват за него, че за да завърши своето християнско съзерцание, той не е намерил готови изрази, поради което е измислил свои термини и е създал свой собствен език. Неговата „християнска философия” изисква нова обвивка и Апостолът се справя успешно с тази задача, като образован елинист и дипломиран равин. Очевидно в името на системата е разработен оригиналният гръцки език; ако неговите елементи са взети от елинската реч с езическо-философско естество и ако с тях са асимилирани характерни понятия, тогава е необходимо да се приеме, че последните са били интегрално включени в християнската конструкция. Говорейки конкретно на елински, Св. Павел се наведе и разсъждаваше според елински схеми, като разкриваше християнската истина в елински форми и я обогатяваше с елински придатъци. Въз основа на езика се потвърждава действителната възможност за идеологически гръцки нашествия. Тази несъмнена подкрепа е това, което генетичният дефицит желае, осигурявайки му изобилие от материали и оправдавайки легитимността на подобни опити. Нито чистият равински юдаизъм, нито неговите апокалиптично популярни и елинистично трансформирани типове се оказват подходящи за „естественото” тълкуване на християнските доктрини от тях, за което са необходими нови наръчници. Те се срещат в елинизма, тъй като контактът му с християнството е осигурен теоретично. На тази основа се рисува ярка картина, където всички тонове изобразяват елинския облик на християнството. Разбира се, те подчертават, че елинските влияния в него сега са преувеличени, а в корените си той е независим от елинските влияния, които са се отразили по-вторично и едва върху по-късния християнски догматизъм. Но тук те успешно отбелязват, че когато започнем да свеждаме цялото църковно богословие до гръцката метафизика, тогава ще трябва да елиминираме целия Нов завет от него, като признаем празнината между тях, която изключва естествената приемственост на историческото развитие. тъй като такова движение е невъзможно, тогава самият християнски генезис е обект на същата преценка. Възникнало сред хаоса от религии, през 1676 г. християнството е подготвено още по-рано от съвместното създаване на гръцката философия, например от Филон, и е продукт на гръко-римския еклектизъм, като е резултат от този процес и съчетава идеите на филонизма и стоицизма, Христос и Божието царство, Цезар и римската държава. Самият Изкупител в реалния смисъл е измислица, но идеологически Той е живял много преди християнската ера, а сега просто се възприема и адаптира по оригинален начин. Продължението отговаря с пълна точност на началото, тъй като в по-нататъшното си прилагане и разпространение християнството е обусловено от други доминиращи религии, поради което християнските идеи не изглеждат напълно чужди на езичеството. Гръцката философия ще бъде един от основните източници за християнската система; последният е толкова облагороден именно от елинските елементи, че „Homo sum” в смисъла на Сенека и Марк Аврелий е много по-добър от „Christianus sum” в духа на Тертулиан. Най-предпазливите автори допускат участието на гръко-римски концепции във формирането на християнската доктрина, които се запазват дори там, където влагат различен смисъл. В елинската среда е имало плодородна почва за християнско развитие и до известна степен елините се оказват истински избраният народ, тъй като християните всъщност са гърци, тъй като те изповядват учение, което, произтичащо от елинизма чрез гностицизма, е нещо средно между стоическото и епикурейското, елинозависимо дори в кардиналната точка по отношение на Логоса, идеята за която дори се връща към маздаизма, и за това цел, в парсизма дуализмът е изгладен почти до точката на отрицание. Еврейската секта придобива универсален характер, заимствайки своята „съборност” от елинизма, който изобщо не дължи християнска помощ. Гръцкият евангелист, възпитан под двойния натиск на старозаветния светоглед и юдейско-философските движения, трябваше да надмине Христос, който уж съчетаваше Сократово-Платонически концепции с еврейската училищна наука. Във всеки случай Апостолът е ранен представител на елинските нахлувания в затворената християнска среда. Познавайки елинизма, който отдавна е повлиял на Палестина, той асимилира елински елементи чрез Стефан и за първи път проправи истинския път на гръцкия дух, поради което християнството дължи благодарност на елинизма дори повече, отколкото на юдаизма. Свети Павел отвори вратата и показа пътя на този непознат, превръщайки се в най-добрия изразител на елинското движение, което беше въплътено в него и е отразено в различните му послания с такава решителност, че директните заеми са видими. Той пряко допринесе за прехода от еврейското сектантство към езически вярвания, когато, освобождавайки елинските християни от повечето номистични искания, отвори широко всички порти за езичеството - а последното още от 1 век започна да нахлува в учението на Христос и да го изопачава, възнаграждавайки с езически догми, например за Троицата в едно, и унижавайки самата идея за божественост към елинската грубост. „Всички фундаментални идеи на теологията на Павел са разбираеми само когато се тълкуват в светлината на метафизичните идеи на Платон. С други думи: където християнството се различава най-много от юдаизма, там то се доближава най-много до гръцката мисъл. И това се отнася не само за догматиката, но и за морала.” Ако такъв процес не може да бъде завършен за кратък период, тогава няма нужда да го ускорявате, притискайки го в границите на апостолската ера. Напротив, обръщайки внимание на този исторически феномен, ние сме принудени да приемем, че св. Павел всъщност е апостолът на гностиците и протестантите; всъщност „той никога не е живял и следователно, разбира се, не може да умре“. От представените примери става ясно изключителното значение на въпроса за елинските влияния върху християнството, което по този начин придобива нов характер и съвсем друго достойнство. Евангелистът на езиците намира опори за такива трансформации и оттук се развиват обширни генетични теории, използващи гръко-римските елементи, за да компенсират недостатъчността на юдео-равинските материали и чрез тяхното комбинирано влияние превръщат християнските доктрини в естествен продукт на историческата еволюция. За целта е необходимо да се убеди, че основните двигатели в тази насока са били именно фокусът на съвременните интелектуални и религиозни движения, възпроизвеждали са ги в себе си и са ги използвали в интерес на по-нататъшното прогресивно развитие. Това важи особено за св. Павел, който се счита за най-типичния носител на елинистичните движения, тъй като е първият деятел на християнската мисия сред елините. Естествено е да се мисли за него, че той се е възползвал от ценните елински резултати за свои цели, в съответствие с тогавашния исторически резултат от целия процес на религиозна и философска мисъл. В този случай съзнателните евангелски стремежи съвпадат с принудителни исторически наклонности, които предопределят цялата духовна структура, макар и не винаги да се забелязват от самия индивид. Последният е вид на своето време, често създаващ собствено въплъщение. И ако „Историческият Павел” трябваше да се съобрази с идеологическите тенденции на своята епоха, да ги задоволи и да им отговори в тона, то „митичният Павел” задължително се оказа хипостазиран рефлекс на своята епоха в най-добрия му интелектуален израз. Това несъмнено е станал стоицизмът за нашия период, а „пауновизмът“ клони към него от всички страни и по всички фактори в своя произход и идеологически състав. Ще се съсредоточим върху това, преди всичко, като разгледаме въпроса като цяло и в частност. Преди епохата на Господ Спасител и в епохата на апостолския гръко-римски свят той е пропит от стоически идеи. Християнството по необходимост трябваше да се развива в тази стихия, поради което взаимното влияние е неизбежно. В известен смисъл трябва да се приеме, че стоическите предварителни работи са били благоприятни за християнския успех, тъй като са служили като удобна почва за християнските семена. Но това несъмнено обстоятелство лесно придобива фалшива окраска, когато помощта е преувеличена до такава степен, че се оказва вече произвеждаща причина. В този смисъл се приема, че стоицизмът е естествено разрешен от християнството, където се появяват много философски концепции, особено в етиката, въпреки че всички те са изчистени от своята грубост и стоическият песимизъм е потиснат от християнската радост. Независимо от това дълбокото влияние върху ранното християнство на стоическите принципи, които са били един от корените, е неоспоримо. Стоическите концепции са поставили своя специален печат върху много християнски възгледи - и с участието на философски спекулации - християнският растеж е придобил на Запад и поддържа чисто стоически характер. Широко разпространената стоическа терминология е възприета от християнските водачи и преминава в Новия завет, като заедно с езика прониква и идеологическо съдържание. Това ще бъде вярно и когато се приложи към св. Павел, за когото, теоретично, "не може да се отрече, че има черти, напомнящи за стоическата философия". Напротив, всичко сочи към обратния извод. Първо, много вероятно е апостолът да е запознат със стоическите учения. За последния Тарсус, като център на ориенталисткото и гръцко образование, е бил кръстопът за миграция от Изтока и след това е служил като важен център, от който са излезли най-видните членове на стоическата школа. Киликийската столица е била крепост на стоицизма и е естествено, че Павел, проникнат от гръцката цивилизация, е имал лесен достъп до нея и е могъл да се запознае с нея дори като чете някой от стоическите поети, тъй като той цитира Клеант преди атиняните. Не чужд на гръцката култура като цяло, познаващ гръцката литература и недалеч от елинизма, евангелистът обратно в Тарс „е възпитан в стоическа атмосфера“ и приема стоическите идеи до такава степен, че оставайки фарисей, той също е стоик, поради което по-късно той не само предлага стоически мисли, но дори ги предава в техническите термини на стоическата школа. За това допринесоха и други условия. Източен по своя първоначален произход стоицизмът от своя страна реагира на еврейския Изток чрез Гърция толкова силно, че фарисейството е само неговата еврейска форма, а садукейството се идентифицира с него по самото си име и доктрини. Стоически елементи вече се виждат в Стария завет и особено в LXX; те са заявени в юдаизма, по-специално те се срещат в есенизма, уж отразени в Христос, макар и със значителни преувеличения. 1677 Също така не беше трудно за Павел да овладее стоическите елементи чрез фарисеите, например от Гамалиил в Йерусалим, заедно с юдео-александрийската теософия. 1678 Филонизмът, в контакт с павлинизма и повлиявайки го в христологични и сотериологични концепции, както и в учението за плътта и греха, благодатта и космополитния универсализъм и в други точки, също вдъхнови евангелиста със стоически симпатии, тъй като Филон се подчинява на стоическите влияния дори до ненужни крайности. 1679 Виждаме, че Апостолът се е насочил по различни пътища към стоицизма, който може да продължи да го привлича с много привлекателни страни. Казват, че стоическото учение е било най-чистото и най-възвишеното в древността, където не е имало друга такава героична школа и не може да се намери по-миролюбива и хуманна секта. Стоиците са по същество строго религиозни и особено фокусирани върху моралните въпроси, поради което се смятат за най-добрите и най-разумни мислители на древния свят, а тяхната система е наречена един от най-красивите и благородни феномени на древната цивилизация. От всички страни стоицизмът се явява пред нас като единствената система, която може да претендира да съперничи на християнството, тъй като е като че ли свързана с него. Следователно е вероятно св. Павел да е използвал тези благоприятни доктрини и тяхното общо познаване не изисква да се изучават повечето стоически трактати за тази цел. Апостолът отново е поставен в тясна връзка със стоическите движения; тогава много апостолски съзерцания лесно се свеждат до този източник. В това отношение напълно безпристрастни наблюдатели свидетелстват за съприкосновението на св. Павел с етично-монотеистичното движение на тогавашния гръко-римски свят, но има ли тук пряка зависимост от пряка асимилация? За да отговорите, трябва да вземете предвид следните съображения. В тази епоха трябва да се вземат предвид следните съображения. В тази епоха стоицизмът беше - буквално - във въздуха, защото отговаряше на духа на времето; той прониква в цялата атмосфера на мислене и дейност в Гръко-римската империя, представлява религиозна вяра и практически кодекс. Неговите идеи бяха навсякъде, широко разпространени и почти универсални. Това беше усърдно пропагандирано от популярната „диатриба“, която в оживени разговори пренасяше стоическите догми в различни градове и те се превърнаха в ходеща философия. Навсякъде беше установена съответната философска терминология, обхващаща всички кръгове. При такива условия основните стоически възгледи се оказват общо достояние и за да се обясни тяхното присъствие сред образованите хора, изобщо не е необходимо да се поема специално задължение към един или друг стоически авторитет. В този смисъл всякакви съвпадения с тях в Новия завет изобщо не показват литературна употреба. Ясно е, че Апостолът на езиците също използва езика на цинико-стоическата популяризация, но приликата тук ще бъде само в приликата на общите идеи, които са били независими и еднакво вкоренени в умственото настроение на века и отчасти са имали по същество християнски произход. Това общо имущество не би могло да бъде изключителна собственост на никого, поради което тук не може да се говори за заем. Разбира се, в допълнение към това стоическата система съдържа доста специални елементи, напомнящи християнското съзерцание. Няма ли подчинение на второто на първото в тези точки по самия им произход? Но тук пред нас възниква нов въпрос: гръко-римският стоицизъм оригинален ли е? Подозрението в този смисъл е още по-основателно, защото духът, който властва в него, не е гръцки, а източен. Говори се дори, че станал елин съвсем случайно. Всъщност няма нито един известен стоик от гърците и повечето са от семитски градове или колонии. Всички те са тясно свързани с Изтока, първоначално са дошли оттам и след това оттам са дошли в Рим. От всичко става ясно, че това са били хора от полуориенталски тип – дори с еврейски привкус. Ако като цяло имаше силно влияние на Изтока върху Гърция, то за стоицизма безспорно се допуска семитско влияние с еврейски елементи, които отдавна са проникнали в езичеството. Оплодена и развита на Запад, тук тя беше семитска реакция срещу специално елинско-философско направление. Източен в своето историческо съществуване, стоицизмът не е чужд на действителните еврейски отражения, доста ясни в доктриналните алюзии за първородния грях, възкресението на телата и т.н. Той отбелязва пророчески тенденции, които са получили уникално приложение в подобен пророческо-апокалиптичен тон. Някои дори наричат ​​стоиците своеобразни фарисеи на елинския свят. В резултат на това имаме, че в стоическите концепции е имало достатъчно ориенталистични съзерцания, заимствани от традициите на Изтока, които са най-добре запазени в библейските документи. В тези случаи съвпадението на новозаветните писатели с идеите на стоиците изобщо не установява зависимост, тъй като самите последните могат да произтичат от библейски източник или за всички е имало общ фундаментален принцип в първичното религиозно и морално наследство на човечеството. И внимателният анализ решително ни убеждава, че във всички примери за паралелизъм на апостолските мисли със стоическите, християнските форми винаги се оказват по-ранни в сравнение с последните. И ако е вярно, че стоицизмът е повлиял върху начина на мислене и фразеологията на Апостола, тогава не по-малко сигурно е, че е имало само общи понятия и обикновени морални правила, а особената етична строгост не е била строго стоическа, а по-скоро семитска. Няма нужда да добавяме, че св. Павел изобщо не е имал стимул да прибягва до вторични помощи, когато е имал открит достъп до чистите вдъхновения, проникнали в стоическите теории. От категорията на аналогиите между апостолските и стоическите доктрини е необходимо да се елиминират цели две категории истини - широкоразпространени - интелектуални и библейско-източни, за които взаимната обусловеност абсолютно не е необходима теоретично и едва ли е фактически допустима, когато цялата работа е обикновен паралелизъм или общността на един и същ източник. Освен това се търси и трета група от подобен характер. Не оригинален по своя произход, стоицизмът не е холистичен по своята вътрешна структура. Често обобщава резултатите от ранното религиозно-философско движение, а по-късните формации се отличават с еклектичен характер. И този подбор не беше строго последователен в един дух, когато взетото служи само като материал за собствената си конструкция. Стоиците често комбинираха противоположни учения и - според преценката на компетентните познавачи - това беше най-противоречивата система. В него имаше доста извънземни елементи и съгласието с тях не може да показва стоически влияния. Това наблюдение има пълна сила в някои случаи, когато се подчертава връзката на Новия завет и апостол Павел със стоическите тези. Внимателното разглеждане повече от веднъж разкрива, че съответните доктрини са били провъзгласени преди стоическите експоненти и биха могли да бъдат известни в допълнение към последните. Има достатъчно примери от този род у Сенека и чрез своята съвкупност те убеждават, че всички подобни елементи са били неразделна част от тогавашното образование и са били асимилирани от него без каквито и да било задължения към известни авторитети или системи, поради което те изобщо не показват приемането на определени училищно-философски възгледи. Въпреки всички отбелязани характеристики, стоицизмът - като синкретично популярна етична философия - е общо достояние на по-късното гръко-римско просвещение от 1680 г. и следователно не може да служи като специален доставчик на разбираеми доктрини. Що се отнася до неговите типични свойства, които му придават индивидуална физиономия, тук генетичното родство на християнството с него е невероятно по фундаментални причини. Нека подчертаем всичко лично, случайно и неправилно. С това изключение завършваме със схема, която е почти директно антихристиянска. По същество стоиците са били най-завършените материалисти в своето разбиране за битието, в неговата цялост. Те проповядваха трансцендентален материализъм, който включваше самото божество, тъй като те признаваха само субстанцията и качеството, или материята и силата. Разбира се, за тях материята се унищожава в ума, но по тази причина всичко разумно се материализира. Така пантеизмът се разрешава органично – чрез динамичния материализъм. От време на време казват, че последното все пак било относително. И несъмнено е вярно, че стоиците често говорят за духовност, но не трябва да забравяме, че тук навсякъде се мисли просто за една изтънчена материалност, която се появява не поради слабостта на пневматичните съзерцания, а поради изискванията на система, чужда на пневматичността. При Сенека откриваме, че той понякога отбелязва върховния принцип на материалността и дори се стреми да запази тяхната изолация, но всъщност за него Бог е „разширен и материално разпространен в целия свят“, поради което той всъщност е светът в съвкупността от видими и невидими неща. При такъв абсолютен материализъм по необходимост се приема един единствен фундаментален принцип, който прониква във всичко и произвежда всичко от себе си. Душата на целия свят неизбежно се слива с божеството и всяка феноменалност придобива определено божествено достойнство, като е форма на проявление на най-висшия принцип във външен израз. Резултатът е чист материалистичен пантеизъм, който прониква в цялата стоическа метафизика, където идентичността natura = deus = ratio е категорично потвърдена, дотолкова, че Бог без света вече е проста потенциалност или чиста абстракция. Това свойство се появява във всички най-важни стоици от епохата, която ни интересува. За Сенека се казва, че неговият личен елемент е бил много забележим в концепцията за божеството, което е изобразено с чертите на индивидуалността, но в крайна сметка се оказва, че тук Бог и природата са просто различни имена и всъщност не са отделени едно от друго, тъй като божеството всъщност е пречистен етер, който всъщност съвпада със света. Ясно е, че с такава фундаментална неяснота този философ не е бил твърд в религиозните си възгледи за Бог и понякога е клонял към скептицизъм. Епиктет беше най-добрият теолог на древната Стоа. Той също така изобщо не отхвърля пантеистичните предпоставки. Подобно на други, всичките му усилия бяха насочени към помирение с политеизма и различни божества бяха представени като отделни проявления на обща божественост. Рационалистичният догматизъм, като истински подпис на стоицизма, също се отразява в този момент, където той, опитвайки се да спаси езическата митология с различни трикове за преосмисляне, защитава популярните вярвания, оправдава ги и самият той е пропит с характерни съзерцания. Марк Аврелий свободно включи популярни митологични елементи и езически ритуали в своя дизайн. По същия начин Сенека смесва много митологични елементи, когато се опитва да даде повече от фундаментална формула, според която божеството се обобщава с природата или иманентен разум до точката на загуба на сигурност. В крайна сметка за стоиците Бог изчезва зад света и слепия закон на естествеността. При такива условия обективността на самата идея за божество беше съмнителна за Сенека и религиозността беше лишена от реална основа. Пантеистично-материалистическите възгледи непременно трябваше да бъдат увенчани с убеждението, че всичко съществуващо е божествено - нормално. Стоицизмът е естествено разрешен от оптимизма, който преобладава в Епиктет, докато песимистичните тонове на Сенека са отклонение от логическата последователност. Зад всичко това дълбоко в себе си се крие непоклатима увереност, че всичко се случва и се развива стабилно и не допуска произволни колебания. Самото божество със сигурност е обвързано от тази необходимост или съдба, въпреки че това е самият израз на Божията воля; следователно, когато се споменава последното, всичко се ограничава до признанието, че е установено и непроменимо от вечността, всъщност е съдба. Така възниква не по-малко абсолютният детерминизъм. Неговото влияние е неоспоримо в много отношения. Тъй като всичко в света протича нормално и естествено правилно, не остава място за външен контрол. Безплатното божествено ръководство е решително премахнато. Дори и с нюанси на лично разбиране, Бог сред стоиците, бидейки като индивидуалност, изобщо не слиза на земята от трона си или деистично не се интересува от дреболии. От тази страна е вярно, че философските идеи за провидението - с всичките им прилики - не съвпадат с еврейско-библейските както в обосновката, така и в частностите. Стоицизмът се основава на догмата за съдбата и тук има противоречие с християнското провидение, с което понякога влиза в контакт само в елементи от семантичен произход. Провидението се превръща в сляпа неумолимост, действаща фаталистично – и при Марк Аврелий навсякъде властва всемогъщата съдба, въпреки че той е най-добрият стоически моралист. Всичко в света се движи с предопределена неумолимост. Няма нито подкрепа, нито мотивация за човешкото морално развитие, тъй като свободата, проповядвана от стоиците, всъщност е илюзия. Това е неоспоримо от всички гледни точки. Вярно е, че човекът служи като най-великото проявление на божествеността и по този начин изглежда получава върховна цел. Но в същото време самият морален идеал се губи като желана цел. Напротив, то ще бъде в самата личност според нейните висши влечения, които изискват емпирично - най-точен израз. В този случай всеки е бог за себе си и под маската на последния се почита като равен на себе си. Стоическият морал, система на краен рационализъм, беше продукт на гордостта на самообожествяването и можеше да повлияе само на морално гордите умове. Тя нямаше нищо пред себе си и всичко беше зад нея или в нейно непосредствено притежание. Няма притегателна точка за човешките стремежи. Също така няма достатъчно стимули. Всичко, бидейки божествено, ще бъде етично нормално в една или друга степен. Тогава е неизбежно да няма истинска греховност и че съществуващото морално зло е отчасти дори необходимо в света. Въпреки че древните стоици заявяват склонност към грях, те отричат ​​неговата вроденост и търсят причините за това в обикновената човешка слабост. Тя отразява само простите ограничения на логиката, които причиняват отклонение от естествените закони на природата и премахват моралната нужда от покаяние. Истински етичният момент беше напълно изгладен и частично унищожен. Ясно е, че заедно с това изчезна всякаква необходимост от прогресивно усъвършенстване както за индивидите, така и за целия космос. Не е изненадващо, че Епиктет не позволи изкуплението за свят, който, макар и катастрофален, беше съвсем нормален. При такива условия нямаше изход и не беше предвидено да се отървем от световния безпорядък. В интерес на постигането на хармония беше необходимо да се храни надежда за потискане на спонтанните аномалии, докато за стоицизма те бяха законни явления и тяхната неизбежност се признаваше дори с най-мрачен поглед, ако например Сенека каза, че ние сме били, сме и ще останем зли, живеещи сред лошите. Единственото лекарство беше да се отдалечи от призрачността и да напусне болезнената й сфера, като прекрати подчинението. Тъй като последното е създадено от самия живот, то именно то е трябвало да бъде прекъснато. Следователно стоическото проповядване на самоубийството (patel exitus) като радикална панацея за всички злини е логично естествено. В този случай по-късният стоицизъм, действащ в епоха на морален упадък и особена дезорганизация, даде философска санкция на общото настроение. Ако формулата на Хегел е вярна, че философията е фокус, отразяващ цялата съответна епоха, тогава стоикът тук е въплъщение на интелектуалния и морален упадък, който царува по времето на Христос Спасителя. Това беше продукт на отчаянието, което доминираше в римското общество, сред общия религиозен скептицизъм, и освети естествения резултат от подобни движения. Всички стоици са учили само да умрат добре. За всички прокламирането на самоубийството е основна догма и блаженият Епиктет го препоръчва в духа на древната стоа, не по-малко от Марк Аврелий и Сенека. 1681 В това отношение стоическата система беше наистина неестествен морал и решително се противопоставяше на всички християнски надежди. Липсвайки по-висока цел и етична мотивация, то непременно тласкаше човек към ужасен произвол. Това беше улеснено и от факта, че не беше намерено перфектно оправдание за морален човешки стрес. За тях всички идеали, мотивации и средства са събрани от самото човечество и следователно в тази сфера на това, което е достъпно за човешките усилия, трябва да лежи последният венец на всички подвизи. Стоическата добродетел е абсолютно самодостатъчна и гордо се затваря в себе си, без да изисква по-високи награди. Поради тази причина стоиците не са имали етична нужда от безсмъртието на душата. Заедно с това нямаше метафизична основа за това. Тъй като личността е просто модус на божественост, тогава първото трябва да се раздели само на второто, което на свой ред е лишено от индивидуалност. Човек очаква безследно поглъщане със своята особеност. Затова стоиците, макар и чисто мълчаливи за Бога, говореха с несигурност за бъдещия живот. Според римския епикурейски скептицизъм, познат от надписите, последният винаги е бил спорен и изобщо не се споменава от Епиктет, което е проблем и за Цицерон. Стоицизмът почти директно отрече идеята за безсмъртието, която беше изключително неясна за него. По този въпрос Сенека беше чужд на християнските надежди и не само се колебаеше и беше объркан във възгледите си, но понякога беше склонен да отрича задгробния живот и проповядваше пълното унищожение на човека. Ако римляните са смятали душата за безплътна божествена част, това изобщо не е гарантирало неунищожимостта. Корнут (при Нерон) - подобно на Панеций (р. 185 - 180, ум. 111 - 109 пр. н. е.) - признава унищожаването му заедно с тялото, а Марк Аврелий учи, че човешката душа се разтваря в света или в божеството, точно както телесният организъм се разпада на своите елементи. Само Посидоний (роден след 135 г., починал не по-късно от 51 г. пр. н. е.) допуска безсмъртието. И накрая, друга важна характеристика е, че условните надежди за бъдещето не са били етично осветени; в тях няма абсолютно никакво отношение към въпроса за премахване на преобладаващите аномалии и възнаграждаване на моралната ревност. Стоическата етика, която няма религиозна мотивация 1682 и есхатологична опора, става егоистична 1683 и е най-малко подходяща за християнската етика. По всички фундаментални причини стоическият морал, макар и подобен на външен вид, противоречи на библейските и християнските принципи, но губи почва дори когато е открит, което се оказва не по-малко различно. Ако всичко е божествено, тогава злото е необходимо и нормално. В това си качество той, като неразделна брънка във веригата на биене, служи за осигуряване на нейната цялост и от тази страна се оказва полезен. Напротив, доброто, нарушавайки тази комбинация и нарушавайки баланса, ще бъде етично вредно нарушение на „законите на природата“, когато животът в съответствие с тях е бил най-великият стоически идеал. При такива предпоставки имаше много силна и опасна склонност към най-крайни теории и тук не беше изключена възможността злото да се представя като добро, което само се трансформира в зло. Емпирично моралът изглеждаше напълно премахнат и лишен от практическа ефективност, тъй като трябваше да гони призраци. Тогава всяка етична дейност би могла да се извършва само в лични интереси за развиване на способности в най-висока степен. Тук моралът престава да бъде обективен и е пропит с нелицеприятен субективизъм. Без външен идеал, тя използва само отделни ресурси, изграждайки всеки от собствените си сили. Тази изолация по необходимост придава на всички морални напрежения дълбоко егоистичния характер на гордо себевъзвеличаване, което значително потиска проблясъци на религиозност и значително я разграничава от християнството. 1684 Стоикът работи не в името на постиженията и не в полза на другия, а - преди всичко - за себе си, тъй като неговият ближен всъщност е просто средство за упражняване на добродетел. В тази светлина всички стоически изрази, подобни на християнските, придобиват напълно противоположно значение, ако Марк Аврелий заповядва да обичаме враговете си повече, защото те не могат да ни навредят. Това е по-скоро егоистична гордост, унищожена само от християнството. Самото милосърдие се основава изцяло на егоизма, тъй като за стоическия философ то произтича от грижата не за другите, а преди всичко за себе си. Дори Епиктет разкрива силна стипчивост и липса на добронамерено съчувствие, според предписанията на школата. Във връзка с това беше необходимо презрението към нуждаещите се и всяко истинско съчувствие към слабостта, като достойно за изцеление, беше изкоренено. Всичко е насочено към постигане на уравновесеност на духа и цари студенината на безжизненото и умъртвяващо безстрастие, ако добродетелта е само апатия. Мъдрият не оплаква мъртвите и отбягва всичко слабо. Без да санкционира широко разпространения варварски обичай да се изхвърлят деца, Сенека намери за разумно да убива изроди и болни бебета. Неговата клементия не трябва да има Misericordia, а втората не позволява снизхождение към по-низшите и безпомощните, в противен случай самата тя ще бъде слабост и дори порок. Стоическият мъдрец не иска и не умее да прощава, а неговата сдържаност обявява любовта към жена му за осъдителна излишност. Такъв неестествен морал не можеше да има практическа ефективност и се превърна в стерилни теоретични разсъждения, силни само в реториката. Имаше две важни причини за това. Оптимизмът на стоическия фатализъм вижда навсякъде еднаква божественост, която прониква във всичко и се отразява във всичко с характерна енергия. Тогава всичко се оказа еднакво божествено с еднаква стойност. Не е изненадващо, че тук и добродетелта, и истината, подобно на злото и лъжата, не са имали постепенни градации, бидейки винаги интегрални. При отсъствието на обективно идеални задачи, цялото внимание е насочено към детайлите на поведението, за да се запази стоическа важност навсякъде. Ето защо Епиктет е толкова упорит в инструкциите си относно облеклото и толкова много се опитва да убеди хората да не режат брадите си. Вместо етична система, резултатът е скрупульозна казуистика, напомняща йезуитското в лошите му проявления. Тази дребнавост на помпозна скрупульозност е най-малко подходяща за процъфтяването на истинския морал, който може да убие още в зародиша. Тя нямаше сили за жизненоважни дейности, но в същото време нямаше обширна почва за приложение. Стоицизмът изгради всичко със собствените си човешки средства въз основа на фундаменталното признание на Епиктет, че Бог е разум, което, разбира се, беше достатъчно за всички религиозни и морални нужди. От тази страна беше необходима специална интелектуална култура, за да се осигури самата възможност за стоическо израстване според предписанията на училището. Неизбежно е последният, макар да се представя като хуманитарен - универсален по принципи, всъщност да е аристократичен - изолиран и да се набира само от учени изповедници на стоическия символ. В него виждаме само историята на отделните личности, тъй като той е предназначен за безделни интелигентни хора и неговите абстрактни реформи не засягат хората, които от своя страна остават далеч от всякакви философски стремежи. Практическата безжизненост на системата доведе до истинска безполезност. 1685 По този въпрос Момзен отбелязва изключително отровно, че действителният резултат от стоическата пропаганда е просто фактът, че в две или три благороднически къщи храната не е толкова вкусна. Това преувеличение е само ограничено, но основната идея изобщо не се колебае, ако се види славата на стоицизма във факта, че той създава Мусоний Руф (2-ра половина на 1-ви век), Епиктет и Марк Аврелий. И без това изключителната рядкост на такива изолирани примери, като се има предвид разпространението на стоицизма, неудържимо свидетелства, че плодотворността не е била необходима за последния по самата си природа, защо той е школа на индивиди, а не на маси, и като цяло е постигнал най-незначителни резултати. Тя нямаше абсолютно никакви резерви за обновяване на света. Марк Аврелий и Епиктет дават само добри книги, докато християнството завладява и възражда Вселената. Ясно е, че християнският морал изобщо не е плагиатство от стоическия морал и не може да се мисли за Апостола на езиците, че стоическата руда е пречистена и превърната в злато. Напротив, християнският успех убеждава със сигурност, че всичко тук не е направено според стоицизма и противно на него спасението не е основано в самия човек, а в Христос, като източник на духовен живот, изливащ се върху всички страдащи и обременени. Стоиците, от друга страна, се съсредоточават изцяло върху това, което е достъпно за човешките средства, от което става ясно, че крайните стоически тенденции със сигурност са различни от християнските. Стоическата мъдрост се опитва да защити духовните елементи и да изостри контраста с низшите, които не може да преодолее и подчини. В най-добрия случай световният пожар е погълнал всички разногласия, но тогава старото лутане ще започне отново, ако нирвана не дойде. Това означава, че стоическата философия - в етичен смисъл - утвърждава дуализма на Бог и природата, когато в християнската религия те са примирени. Стоическото обединение може да осигури само увенчаването на човешките усилия, в които собствената енергия постига надмощие над всичко. Тук човечеството се издига до нивото на божеството, измества го и го поглъща, поради което стоицизмът всъщност е бил нерелигиозна система. Пред нас се очертава нова антитеза по отношение на завършеността на съдбите на света: според християнската надежда на св. Павел в този случай Бог ще бъде всичко във всичко (1 Кор. XV, 28), докато стоиците вярват, че „всичко във всичко“ ще бъде самият човек. 1686 г Очертахме в общи линии най-важните стоически доктрини и сега виждаме, че във всички основни точки те са пряко противоположни на християнските или са напълно различни. Въпреки външното сходство, вътрешното противоречие преобладава навсякъде, тъй като подобни идеи винаги се основават на различни принципи. 1687 Християнският евангелизъм и стоицизмът са били само паралелни, но качествено изобщо не са съвпадали помежду си. Вярно е, че в християнството е имало доста неща, които са били естествено подготвени в историческия процес, и от тази страна няма причина всички съгласни елементи да се считат за задължително заимствани от християнската среда. Невъзможно е предварително да се отрекат християнските "инфилтрации" - особено при Епиктет и Марк Аврелий, но нито един от тях няма смислени християнски заемки; ако за първите, толкова възвишени в своите възгледи, понякога се допуска обратното, те все още заявяват, че основните християнски принципи са били теоретично неприемливи за него. Силата на това ще направи независимостта на християнството още по-безспорна. Той се възползва от подготвеното настроение, но генетично по никакъв начин не е свързан по своя произход и съдържание със стоицизма, тъй като те са били взаимно противоположни по природа или просто несъвместими. В същността на християнското съзерцание няма и не може да има строго стоически елементи. Естествено, стоицизмът донякъде наподобява християнските истини само когато се отклонява от фундаменталните си основи и - главно - в етическото поле на общочовешките желания. В случая всичко хубаво при Марк Аврелий идва не от философията, а от добротата на сърцето му – а той е бил най-добрият от своите съвременници само когато е бил най-лошият стоик. Епиктет почти напълно губи своята стоическа маска в примери за прилики с християнството и за него проблясъци на вяра в личен Бог са „насилието на човешкото сърце над доктрината на философа“. При Сенека човечеството често триумфира над системата поради влиянието на чувството, което се чува в космополитните надежди и по отношение на универсалната братска любов, както и в други случаи здравият разум се бори с философска последователност. Религиозната съвест на стоиците понякога инстинктивно отхвърля училищната теология и по въпроса за признаването на свободата виждаме в тях „логическа непоследователност, която почита техния характер, но осъжда техните принципи“, защо „техният морал е добър само защото не е верен на догмата“. Тези наблюдения ясно разкриват, че основните теоретични принципи на стоицизма са различни и враждебни на християнските. Тук колкото по-близък е контактът, толкова по-силна е вътрешната разлика. Всички основни аналогии и отделни паралели ни убеждават в това. Казва се, че е имало тясна връзка между новата вяра и стоическото учение и при апостол Павел личният божествен посредник в Божия Син и в Христос е трансформация на стоическия Логос; с аскетично-пренебрежителен възглед за човека - последният придобива от стоиците личния характер на нетленно същество, което служи за обединяване на хората с Бога и е способно да подкрепя смъртните в борба и страдание със своето съчувствие и помощ. Въз основа на горното трябва да е безспорно, че всички подобни намеци имат метафорично значение в стоицизма, а не съвсем собствено. Наистина, Сенека има терапевтични черти, тъй като във връзка с етичните контрасти – чувственост и рационалност, материалност и духовност – той понякога излага лично разбиране срещу пантеизма, но все пак не надхвърля стоическите граници и не постига ясна представа за божествената индивидуалност. И това е естествено, тъй като ако самото божество не може да бъде стабилен ипостас в стоическата система, тогава е още по-съмнително, че такова качество принадлежи към вторичен принцип. За първопричината още по-приемливо е, че поради разумната си дейност е бил съставен с лични имоти, но те не са били необходими за изпълнителния орган. Следователно виждаме, че стоическият Бог понякога е възнаграден с лични качества, но те никога не са асимилирани с Логоса. От друга страна, няма нужда да преувеличаваме личните предикати на стоическия медиатор - и внимателното тълкуване отваря напълно различна перспектива. Пантеистичната безличност на божествения принцип не обясняваше личната рационалност на божествената диспенсация и управление, което непосредственото съзнание оценяваше от наблюдения върху човешкото поведение. Общото - божественото се отнася до частното - конкретно, докато второто получава отпечатъка на индивидуален агент, изпълняващ идеални планове. Но продуктивната почва и суверенната основа за тази илюзорна индивидуалност винаги ще бъде пантеистична, поради което тя поглъща цялата изолация в своите бездни. Стоическият Логос постулира пантеизма и е свой собствен Бог, лишен от лични заслуги, тъй като онтологически се слива с универсалната божественост и под персонални епитети отново го обозначава в разумно действие, което за нашето въображение изглежда лично, въпреки че е просто необходимо. Напротив, при св. Павел изповядва строга личност в Божия Син, от което е неизбежно, че в този момент апостолът на езиците отрича всички стоически догми, които не са подходящи за него дори като материал. Поради тези причини е абсолютно невъзможно да се приеме хипотетичното предположение относно възможността стоическите концепции да са донякъде отразени в апостолския възглед относно Божия Дух или прославения небесен Христос, живеещ в благословените с благодат, точно както други асимилират апостолската доктрина на втория или последния Адам с влиянието на юдаизма. Тук има много недоразумения и без тях всички сближавания ще бъдат митични. На първо място, Светият Дух несправедливо и тенденциозно се смята за безличен за елинския евангелист, тъй като самата мисия на личен приемник на подвига на личностния Син Божи - Изкупителя го задължава да приеме лична личност в Него. Без него Апостолът мисли само духовно – божественото настроение у християните, възприемано от животворната духовност на Христос. В този случай със сигурност се предполага личното влияние на Господ Спасител, Който съобщава на хората Своите лични придобивки с титлата Човешки Син. Не по-малко от това, личната асимилация се утвърждава с активното участие и разумен стремеж на индивидуалните сили. Пред нас е живо взаимодействие между две личности. Това не е и не е позволено в стоицизма. Според него навсякъде се заражда единна божествена енергия, развиваща се с устойчива и предопределена естественост. В същото време човек няма Божия дух, като свойство, заимствано от божествената същност, а същото като в Бога, от Когото смъртният се различава само по степента на откриване, а в превъзходството на собствените си морални постижения е дори по-висок от божеството, като съвършен само по природа или без никакви лични усилия. Разбира се, това изключва действителното лично общуване. Няма почва за това. Дори и двете страни да се разбират лично, все още няма пряка взаимовръзка между тях, тъй като те не са свързани сами по себе си, тъй като те общуват чрез своя първичен принцип, който произвежда и двете еднакво и следователно обединява в себе си. Техният контакт неизбежно губи своя личен характер и няма да бъде свободен съюз, а принудително подчинение според изконните закони на битието. Това е необходимост, еднакво задължителна за Бога и за хората – и тук стоицизмът коренно се разминава с апостолското благовестие. Той също така подчертава стоическите аналогии във фаталистични термини - особено в доктрината за избирането, формулирана в Посланието до римляните. Но във всеки случай св. И тук Павел се отклонява от идеята за личен Бог и не защитава самия предопределеност, защитавайки само суверенитета на Бог в историческите съдби, където мъдрата и добра воля на Бог винаги и със сигурност тържествува въпреки всички отклонения на човешката свобода, която служи на божествените планове и в самите си аномалии. Всички тези моменти са от стоика. Те не се виждат и в антропологическите въпроси. Паралелизмът по отношение на трихотомията е доста илюзорен, тъй като за Апостола (в 1 Тесал. V, 23) тази идея е много съмнителна и не е важна в неговата система, която е почти безразлична към подобни теории. Посочва се също, че не без философско и стоическо участие св. Павел премахва непримиримото противопоставяне между духовност и телесност, ако се очаква (в 1 Кор. XV, 44). Но тази ярка надежда не потвърждава нищо повече от това, че евангелистът не е признал дуалистичната несъвместимост на тези принципи и е приел възможността за подчиняване на единия на другия. Тяхното истинско обединение почива на особеност и изобщо не прилича на стоическата трансформация на самия дух в телесни форми. 1688 Това последното е нормално при „всематериализма” и „пансоматизма” на стоиците и при Апостола може да се открие само чрез тенденциозно убеждение, сякаш за него духовността е материална, а телесността е одухотворена в „плътта”. 1689 г Такива разтягания само разкриват неестествеността на сближаването. Те не виждат данни дори когато имат предвид съдбата на човек. За голямо учудване се казва, че изкуплението е очертано в Свети Павел постически. Излага се фактът, че в стоицизма мъдрецът е избавлението на надеждите и спасението на света, както при Апостола човечеството чрез Христос се освобождава от греха и клетва. Това се обяснява с апостолското нововъведение, което замени „автозотеричното“ учение за „спасението“ сред синоптиците с „етеросотеричното“ учение – за възможността да бъдеш спасен само чрез друг. Външното сходство също не показва вътрешно сходство в този предмет. Забравя се, че става дума за коментиране на факт, който се отразява в тълкуването, при което верността на възпроизвеждането елиминира всякакви догадки за външна зависимост, мислима само ако има неточност в разбирането на събитието. Въпросът веднага придобива тенденциозна посока с предварително заето решение на много фундаментални аспекти. Но при всяко разбиране ще остане непоклатима аксиома, че идеята за заместващо умилостивение е типично библейска и нейната апостолска форма и приложение са изцяло заимствани от библейските съзерцания. Езически-елинските концепции не могат да дадат специални нюанси на апостолския образ. Той е доминиран от семитската терминология на култовия език, когато се тълкува за помирението на човечеството чрез кръвта на Христос. Това допълнително задълбочава разликата в антропологията между християнството и стоицизма, които естествено се оказват не толкова последователни в етиката. Последното беше любимата област на изследване на стоическото училище, което постигна най-голям успех и най-голяма слава в него, а римският стоицизъм всъщност беше практически, като повече религиозна и морална проповед, отколкото специална философия. Тук взаимният контакт е най-вероятен и се посочва за най-важните части на християнския морал. Всичко тук се основава на принципа на свободата; Те смятат за нея, че описаната от св. Павел не е еврейка и е оцветена със стоически привкус, което се забелязва дори в съответните еврейски доктрини, тъй като е имало еврейски стоици и еврейски стоицизъм и „сектата на фарисеите (уж) е имала съществен афинитет“ с последния. Според това се приема външно стоическо участие. Това се заключава от съвпадението с Епиктет относно човешката безпомощност под натиска на страстите и невъзможността човек да се освободи от тях по собствен начин (Рим. VII, 14. 15. 18). Основното е, че идеята за свободата е фрагментирана от Апостола и представена в различни значения, чиято липса на единство сякаш ни убеждава, че в християнското благовестие се сливат различни елементи, които не произтичат органично от самата християнска същност. Това разсъждение може би би било солидно, ако инкриминираният „различен калибър“ на апостолските учения не беше преувеличен до такава степен, че да се окаже фиктивен. Няма спор, че евангелистът изтъква основно три точки – свободата от закона, от греха и от света с неговите радости и страдания – но за него те съвсем не са били различни и несъвместими във висшия принцип. Всъщност има абсолютно обратното, че всички тези страни са тройно пречупване на една обща сила, която едновременно действа и се коментира по различен начин, в зависимост от характеристиките на конкретната среда. Според апостолското убеждение в християнството човек наистина е осиновен от Бога, тъй като по тайнствен начин се отъждествява с Божия Син. Всеки от тези благословени притежава принципно синовство с Бога и следователно се радва на синовния - безпрепятствен достъп до Небесния Отец и със синовна независимост разполага със себе си в сферата на Божието наследство. С такова достойнство вярващият е освободен от ограничителни легалистични норми, подходящи само за робската греховност, тъй като той се ползва свободно – синовна близост с Всевишния и в религиозно-нравственото поведение се определя от собствената природа на синовното си звание. Естествено, като притежава синовни прерогативи и живее в Бог, християнинът е отвъд греха и над света. Всички тези външни проявления почиват на синовството с Бога и то по същество е християнско, поради което онези подробности, които не могат да бъдат асимилирани от стоицизма, който страда от фундаментална нестабилност по въпроса за свободата, също ще бъдат изцяло християнски. Тази разлика може да се види от действителното сравнение с Епиктет. Установено е, че той има особено тясна връзка с посланията на Павел по отношение на идеи, език и форми на реторичен израз. Въпреки това, всички са принудени да се съгласят, че разкривайки освобождението от страстите вместо робуването им, св. Павел дава на мисълта обрат, който е изключително нестоичен, елиминирайки човешката автономия в спасението, която вдъхновява стоиците. За тях светът беше пречка, непреодолима от собствената им дейност и те се чувстваха чужди на земята, като неволни странници и скитници, опитващи се да се отърват от стесняващите окови на затвора. Нещо подобно се среща и в елинския евангелист (1 Кор. VII, 29. 32 - 35), но все пак това не е подражание на стоическите оплаквания. Християнинът не е обвързан със светски взаимоотношения, надхвърляйки ги чрез постоянното си обитаване в Бога. Въпреки това, тези ежедневни връзки - както и цялото ни космическо съществуване - нямат фундаментална враждебност към християнските идеали, откъдето се очертава етическата задача да се подчини всичко светско и да се трансформира в християнския дух. Самият свят е временно убежище само защото не побира християнската чистота, но е достъпен за християнска трансформация в „нова земя“, достойна за обитаване на Божиите чеда, а дотогава служи като поле и средство за етично израстване на хората като сътворени същества, които чрез собствените си дела трябва да осигурят за себе си изпълнените с благодат привилегии на изкупителното прераждане. Стоицизмът препоръчваше съвсем различно отношение на постоянно противопоставяне на космоса и нямаше християнски надежди и апостолски надежди. Разликата е безспорна и от двете страни. Стоическият морал енергично насърчава въздържанието и отказването (Epictetus in Gell. N. att. XVII, 19: 5) и външно прилича на християнския морал. Въпреки всичко това основните мотиви и интереси изобщо не си приличат. Стоикът не е в състояние да завладее света и да завладее целите си. Тогава единственият начин за реализиране на училищните изисквания ще бъде чрез възможно най-възможното оттегляне, което е изчерпано само по себе си и не обещава нищо в бъдеще. Всичко се прави по необходимост и без никакво просветление относно предстоящата коронясване; тук няма нито християнска доброволност, нито апостолска радост. Етичното действие изглежда неравностойно както в нормалния си ход, така и в своите отклонения. Тук е много характерно, че Апостолът пропуска най-важните термини, с които се описват добродетелите в стоицизма. И ако те твърдят влиянието на стоическия каталог на пороците върху християнските списъци, тогава 1) за това има по-близки паралели и 2) в класификацията на св. Павел се основава на чисто християнски принципи. Последните задължават човек непрекъснато да пази своите благодатни прерогативи и му гарантират синовно самовластие в притежанието на Божието имущество. В стоическата догматика гордото самосъзнание на привържениците е неотделимо от безсилието да тържествуват над космическите препятствия и ще се укрепи във висшите сфери, поради което е неизбежно изоставянето на етическата борба с прекратяването на условията, които я причиняват или самото човешко съществуване. Необходимо е резултатът от етическия подвиг да бъде посочен различно – за Апостола в триумфа на богосиновството, за стоиците в самоубийството. При такава разлика в настроенията вътрешният регулатор би трябвало да бъде начертан по различен начин и в двете, както и обектът на моралното възприятие не е коментиран по един и същи начин. Но те казват, че концепцията за съвестта в св. Павел е гръцка, защото е в съответствие с тълкуването на светските писатели, което означава знание на човек за нещо - или заедно със себе си - с участието на собствената му оценка на вродения вътрешен критерий. По-специално стоическата среда е особено изтъкната тук. Елинският произход на тази доктрина е още по-важен, защото тя е една от най-важните разпоредби на жизненото и практическо учение на апостолите. Това се разглежда като пример за запознаването на св. Павел със стоическия речник, от който се аргументира познаването на доктрините или писанията на школата. Можем да се съгласим, че езическият свят е основата за появата на теоретичните концепции за съвестта. Също така е невъзможно да се твърди, че стоиците са работили много върху разработването на този въпрос и се натъкват на правилни преценки като възгледа на Сенека, че съвестта е пазител на човешкото морално достойнство. За стоицизма това е последният арбитър и решаващ за човешкото морално поведение, тъй като целта и мотивите за него се почерпват от човешката природа, която етично командва чрез съвестта. То съдържа пълнотата на нравственото самосъзнание и служи като орган за определяне на качествата в неговите емпирични прояви. Естествено, в стоическите възгледи разликата между тези два момента се изглажда, поради което съвестта се оказва едновременно етичен законодател и морален съдник. В този момент апостолското учение за вродения вътрешен закон (Рим. II, 14-16) не е от стоически произход не само поради зависимостта си от личния опит, но и поради фундаменталното си различие, тъй като гърците и римляните са познавали само съдещата съвест. За християнството този естествен глас на Бога няма такава безусловност. Той изобщо не е абсолютен носител на морални импулси, а всъщност е само чувствителен метроном на моралните феномени (срв. Рим. II, 15), действащ в ролята на инстинктивен познавач на емпиричните морални постъпки. Тук той отбелязва действителните отрицателни аспекти - и изобщо не производителя на съвършенството, в което той мълчи, а протест срещу ненормалностите, въпреки че дори и тук не е окончателен, тъй като понякога е „слаб“ (1 Кор. VIII, 7), „изгорен“ (1 Тим. IV, 2), „осквернен“ (Тит. I, 15) или „зъл“ (Евр. X, 22). Тази разлика се корени в същността на възгледите за човека като желаещ субект. Според стоицизма той е автономен и абсолютен в своите дейности, които сам преценява. Причината за това е, че всеки има своя собствена идентичност поради силата и степента на естествената си независимост в действията си. Където е източникът на последните, там е и техният еквалайзер. И това е самият човек, поради неговата неотделима свобода в моралната му структура. Напротив, в християнството подобни привилегии са заимствани от сфера, която надхвърля човешките възможности. Този, който е бил благословен, е свободен само защото е осиновен като синове в Христос и може да се разпорежда със синовна независимост. Християнската свобода произтича от синовството с Бога и е негово проявление; той служи като корелатор към него. Естествените способности на волята за нея са по-скоро инструмент за изпълнение, но не източник, който ги произвежда и напълно ги покрива. Това е идеята на Св. Павел е чисто религиозна и надестествена, докато стоическата концепция е емпирично – психологическа по природа. Християнството надхвърля стоическото ниво, а стоицизмът сам по себе си не е в състояние да се издигне до християнска пищност. Те са на различни нива и предлагат различни перспективи за човешка доминация. Но те твърдят, че точно в този момент се наблюдават най-фрапиращите аналогии. Стоикът, оттегляйки се в себе си от света, се чувстваше навсякъде чужд за него и за него всяко място беше еднакво безразлично, тъй като истинският му живот беше съсредоточен изключително в самия него. Не е изненадващо, че неговата родина е цялата вселена, оттук стоическият универсализъм. Те смятат, че тези съзерцания са били отразени в апостолския космополитизъм с признаването на небесното гражданство и универсалното братство на членовете на един организъм, унищожавайки външните градации (1 Кор. XII, 12 f. 27. Филип. III, 20. Еф. II, 19. Филип. I, 27. Рим. XII, 5. Гал. III, 28. Кол. III, 11). Преходът от раннохристиянския юдео-националистичен партикуларизъм към по-късна универсалност се обяснява със стоическо влияние, когато - успоредно със стоическото уравнение на всички чрез участие в Логоса - Св. Павел също започна да проповядва във връзка с Господ Изкупителя. Тази прилика е напълно измамна, макар че от показна страна е доста ослепителна. Знаем, че стоическата логика е неделима от стоическите принципи. В основен смисъл стоическият Логос съвпада с човешкия ум, като индивидуално отражение на божеството и затова например у Епиктет човекът е почитан като син Божи пантеистично, като носител на божествения дух. Стоическата „универсалност“ всъщност означава, че всички хора имат рационалност. Теоретичната опора отново ще бъде психологическа, но също и емпиричната обосновка, която се черпи от еднаквата непригодност на космическите условия, тъй като те са непреодолими за човешката енергия. Човек навсякъде си е у дома само защото не го намира никъде извън себе си. В християнството всички предпоставки са съвсем различни. В него действителното равенство на хората се осигурява от еднакви предимства в богосиновството и всички са братя помежду си. Тази концепция е по своята същност религиозна и е психологически подкрепена от убеждението за крайната човешка безпомощност, при която човечеството е неспособно на взаимно братско единство. Очевидно е, че идеята тук е антистоическа, откъдето несъгласието се простира до резултата. Всъщност християнското братство всъщност обхваща само действителни деца на Бог чрез осиновяване в Христос. Християнският универсализъм (на действителното право, а не на абстрактната възможност) съвпада с богосиновството и не излиза извън неговите граници, поради което в емпиричното откровение на Божието царство той винаги е по-тесен от човешкото количество и ще се слее с него не преди края на световната история, когато „Бог ще бъде всичко във всичко” (1 Кор. XV, 28). 1690 От гледна точка на тези свойства, универсалистичните схеми на Павлов съвсем не са стоически, тъй като те са извлечени от учението на Господ Спасителя и са извлечени чрез проникване в тайнствената дълбочина на Неговия изкупителен подвиг. Съответно и отношението към света е различно. Християнинът е независим от него само поради факта, че корените на християнското съществуване са извън светските ограничения. По силата на достойнството на Божия син вярващият излиза от космическата рамка и се регулира в нова област от божествените закони. Обикновените човешки норми са изоставени, но не са зачеркнати, въпреки фактическото наличие на безспорно съществуване. Християнството не налага неестествено отричане на градациите, съществуващи в човечеството, а се издига над тях и се стреми да ги доближи до себе си чрез вътрешна трансформация. Няма варварин, няма скит, няма мъж или жена (Рим. X, 12. 1 Кор. XII, 13. Гал. III, 28. V, 6. Col. III, 11) само поради силата на пълното им присъствие в Христос, където всичко се определя от божествените принципи; но емпирично никой не престава да бъде себе си и негърът запазва националната си идентичност не по-малко от грък или руснак. Всички остават в званието, в което са били призовани (1 Кор. VII, 20), въпреки че те по никакъв начин не са подчинени на благодатни привилегии и се опитват да приспособят всичко външно към тях. По същия начин не се нарушават семейно-държавните връзки, тъй като новото универсално християнско гражданство се отнася само до религиозната сфера на богосиновството, а не до гражданско-политическото задължение пред бащата и отечеството. Християнският космополитизъм е религиозно надестествен и по своята природа различен от стоическия, като психологически - политически. За емпиричната реалност в първия случай това ще бъде придобит идеал, който допринася за нейното осъществяване и осветява пътя за това; във втория ще бъде утопична илюзия и илюзорна самоизмама. Естествено, за стоика и християнина светът не се изобразява по един и същи начин. Вярно е, че и двамата отбелязват превъзходството на мъдреца и неговия триумф при най-външните ограничения (вж. 2 Кор. VI, 4 ff., особено 8 ff.); тук те виждат отражение на уроците на стоицизма, научени от апостола още в стоическия Тарс, заедно с гръцкия език от стоически тип, който св. Павел е бил отличен. Тук има много други аналогии в изобразяването на носителя на мъдростта (виж 1 Кор. IV, 8. 10. III, 22. 2 Кор. VI, 10. IX, 8. 11. Филип. IV, 11. 13. 18) според неговото царско достойнство във всяка ситуация ( 1 Кор. IV, 8), тъй като той е винаги и естествено богат ( 2 Кор. VI, 10 и срв. Mo. V, 5), изключителен съдия за себе си (1 Кор. II, 15), неподвластен на смъртоносния закон, отхвърлящ светското знание (1 Кор. I, 27. XIII, 9) и изпълняващ само една добродетел - любовта, предпочитайки въздържанието от жени в духа на Епиктет. Тези паралели изглеждат толкова значими, че изглежда, че апостолът има идеала за стоически философ директно пред себе си. В този тон се предполага, че обличането на Христос е описано (Рим. XIII, 14. Гал. III, 27) като стоическата заповед за повдигане на душите на великите хора. Тогава – в отклонение от юдейската низост – и Божието царство се оказва преди всичко – свободно (Гал. IV, 26) в духа на стоическата автономност и универсалност. Всички тези подробности са подобни, освен на външен вид. В стоицизма те се основават на психологическа основа и утвърждават само интелектуалното достойнство на човек, който според него се признава за автократично богат и независим от светските връзки (например семейство), обединен с разумни същества чрез взаимното привличане на любовта и заедно с тях образува съюз на свободно гражданство с взаимно подражание на великото. Християнството е изградено върху религиозната основа на неговия триумф в Христос чрез силата на благодатта – естественото сливане с Него. Оттук и двете основни черти, че 1) там се тълкува за космическа феноменалност, тук за свръхестествена реалност, 2) там е утопичен сън на гордо отчаяние, тук е живо притежание на ентусиазирана и вдъхновяваща вяра. Ясно е, че и двамата гледат на света - и дейностите в него са много различни. В този момент Епиктет често влиза в контакт с апостолското евангелие, но внимателният анализ убеждава във взаимното неподчинение. Ето визуална илюстрация. Подчертано е характерното съзвучие по отношение на Божието призоваване на човека на земята (вж. Epict. Diss. I, 29 и 1 Cor. VII, 20. Eph. IV, 1. 2 Tim. I, 9), но тук се крие голяма дисхармония. Езическият мъдрец сравнява човешкия живот с играта на сцената, 1691 г., където въпреки всяка маска гласът на актьора е същият; По същия начин, на арената на живота човек трябва да играе, запазвайки непроменен „призванието” да свидетелства за Бог чрез самоутвърждаване на добра воля. Мисълта, разбира се, е възвишена, но тя изобщо не съвпада с апостолската, която потвърждава „титлата“ на общението с Бога, независимо от външния вид, според нашето богосиновство в Христос. Кардиналната разлика е, че в първия случай психологическата автономия на самозаблудената арогантност е защитена натуралистично, във втория е заявен суверенитетът на Божията сила, тържествуваща в човешката слабост. Това в християнството осигури съответно увенчаване в бъдеще според присъщата му енергия. При такива условия е изключително изненадващо да се чуе, че християнската религия развива гръко-философската, стоическа доктрина за безсмъртието, тъй като в Стария завет не е имало такова нещо. Но последното твърдение е фактически невярно. Дори да се признае, че вярата на Израел в задгробния живот се развива постепенно, категорично се твърди, че в елинистичната книга на Мъдростта на Соломон основите на есхатологията остават библейски и тя приема телесното възкресение на мъртвите (светци). Като цяло, християнството не би се нуждаело от външна помощ, имайки подкрепа за своите надежди в нарастващата животворна природа на Христос. Тук най-малко мислимото нещо е помощта на стоицизма, който беше особено неясен в тази тема и като цяло беше пълен с противоречия и хетероглосия по най-висшите въпроси на битието. Това означава, както по принцип, така и в частност, че самият стоически възглед или не е в съответствие с християнския, или е в противоречие с него. Съзвучията обикновено са само външни. Те често се срещат в „общи места“ на тогавашното ментално наследство, в други случаи се отнасят до точки, където стоицизмът се отклонява от училищните си принципи. Това например се наблюдава в етиката, където най-симпатичният стоически моралист Епиктет най-много се отклонява от стоическите основи. Не трябва да се изопачава от терминологични съвпадения, които са най-измамни. Стоическият език в много отношения превъзхожда ултра-материализма на системата, която често използва необичайна ориенталистка фразеология. Това просто още веднъж опровергава преувеличената теза, че Сенека и Марк Аврелий са доминирани от изцяло гръцки дух. Напротив, при приближаването към християнството сред стоиците се забелязват съвсем различни тенденции от неоригинален произход от семитско-ориенталистки характер. Историческите препратки ни най-малко не потвърждават вътрешния генетичен афинитет и това трябва да бъде признато от рационализма, който почита стоическата система над Павлова. Нека е вярно, че павлинизмът е въведен в действителна връзка с Епиктет чрез Никополис (Тит. III, 12), в който той някога е работил; нека бъде сигурно, че св. Павел пряко е посочил стоицизма, чиито християнски черти са забелязани отдавна. Всичко това са чисто външни контакти и едно подробно изследване на тях само по-ясно разкрива, че християнското съзерцание и стоическата спекулация са били различни или противоположни и са се развили от напълно различни източници, въпреки че в по-късния курс е имало неоспорими контакти между тях. 1692 г Това, което е вярно като цяло, остава вярно в частности, които, въвеждайки своите ограничения, служат за визуална проверка на основната позиция. От тази страна Сенека дава добра илюстрация. Още в далечната християнска древност е имало силно убеждение за него в тясна връзка с християнството. Свидетелство за това е известната му кореспонденция със св. Павел. Вече е неоспоримо за почти всички, че не е оригинално. Действителните му паметници, изглежда, не се различават от тези на Йероним и, без да се позовават на дори по-ранни, ни позволяват да преценим мотивите за изобретението. Те не виждат тенденциите на антипавлинисткия ебионизъм, създал фигурата на Климентина на Симон Мага, тъй като личността на апостола е изобразена в симпатична светлина дори в отношенията му с Нерон, тъй като това е отлична препоръка за евангелист, ако успее да заинтересува необуздания тиранин. Изключителната бедност на идейно съдържание изключва предположението, че тази фалшификация е замислена с цел лансиране и разпространение на нова идея за християнското подчинение на философа. Очевидно е имало готова почва за приемане на такъв прост претекст, който трябва да мислим, че произтича от съществуващото доверие в християнските наклонности на Сенека. Следователно тук имаме християнско творение и, разбира се, за християнски цели. За тях е допустима дилемата, че или Сенека е препоръчан на християнството, 1693 г., или последният. В днешно време надделява второто решение - да се привлекат образованите езически слоеве към християнската истина, макар че би било чиста простотия, като че ли това е целяло прославянето на св. Павел. Това мнение е оправдано от самите документи. По своите характеристики разглежданите букви са характерно сходни с други апокрифи и това се въвежда във веригата на литературно-апокрифната продуктивност. Като такива те са продължение на съответните еврейски традиции с апологетично-мисионерски характер, когато синовете на Израел се опитват да внушат вярата си в елинизма чрез измислицата, че великите езически философи изповядват основни еврейски догми, а понякога дори директно ги заимстват. Същото важи и за този случай. Тук нямаше никаква изкуственост - фиктивна и тенденциозна идея за егоистична християнска ревност, която не искаше да позволи на доброто в езичеството да се развие в него от само себе си. Това беше само настроението, което беше по-скоро склонно да санкционира най-добрите постижения на природния гений - най-малкото като признае, че човешката душа е естествено християнска. Скритото желание е насочено към издигане през красивото – езическо към отличното – християнско, като сродно и отдавна утвърдено в бледи проблясъци и смътни предчувствия. Тези наклонности се разкриват в юдаизма чрез взаимното запознаване с елинизма и чрез литературния контакт. Следователно очевидната фалшификация ще падне върху епохата на започващото литературно сближаване на християнството с езичеството през века на раждането и развитието на християнската апологетика. Без съмнение тесногръдият фалсарий се е надявал на успех, което всъщност потвърждава, че основната му идея за близостта на Сенека с новата религия е възприета в християнските среди от незапомнени времена. Апокрифната кореспонденция беше паладий за творенията на философа и най-много допринесе за тяхното запазване сред по-късното преследване на езическата литература и за нас служи като индикатор за жизнеността на убеждението в християнската нагласа на философа. Това предположение отдавна е вкоренено в християнското образовано общество и е достигнало такова напрежение, че Съветът от Тур през 567 г. директно се позовава на Сенека, както и Константин. в реч пред никейските отци той цитира четвъртата еклога на Вергилий. 1694 г Виждаме, че хипотезата за взаимната близост на Сенека и св. Павел ни е завещана от християнската история. И не може да се счита непременно за невярно. Ако едни обявяват кореспонденцията за плод на невежа неразумност и смятат самата мисъл за просто сатира, то други не намират тук нищо учудващо, констатирайки близкия контакт между философа и Апостола и допускайки възможността за връзка между тях. Последното обстоятелство отдавна привлича вниманието към любознателността и в неговите интерпретации се откриват три направления: 1) Сенека и християнството са били исторически независими, 2) римският стоик е повлиял на второто и 3) обратното. Първата възможност осигурява действителната самостоятелност на елинския евангелист, който уж е черпил подобни елементи от тогавашното образование, пропито със стоицизъм, но и тя се разрешава от резултата не в негова полза. Факт е, че идеологическите съвпадения и на двете като цяло и в частност са твърде характерни и се отнасят до един източник, който ги е обогатил еднакво. А за Сенека това е била езическа култура, поради което Св. Павел, ние сме длъжни да признаем, че той черпи много от възгледите си от съкровищата на гръцкото образование, което му беше достъпно като човек на науката в светските науки, въпреки че последното понякога се отрича. Един конкретен факт ще бъде индикатор за дълбокото навлизане на апостолското във философските сфери със значителни заимствания оттук; тогава странната хипотеза за прякото подчинение на апостолските идеи на просветителя Нерон няма да изглежда абсурдна, ако всъщност е възможно да се обоснове нейната историческа вероятност. Аргументи от този род не липсват. В Тарс апостолът, като се запознава по-добре със стоицизма, достъпен за него чрез еврейските медии, има възможност да асимилира философските течения, повлияли на Сенека. Има доказателства да се смята, че Саул е виждал и слушал Нестор, който управлявал Тарсус, където по това време доминирали доктрините на Атенодор и системата на този тарсианец, който починал в родния си град около 7 г. сл. Хр. Хр., може да има силно влияние върху Сенека. 1695 От друга страна, последният също непременно привличаше съчувствено внимание. Увлечен от външна реторика към преувеличение и отклонения от логическата последователност, това все още беше велик ум, макар и заразен с фразата на засегнатия стил от 1696 г. Като Овидий сред прозаиците, чиято реч често звучи ритмично, той е патриархът на цялото литературно възраждане във всички отрасли. Сенека е ярък и важен представител на стоицизма от имперската епоха - с преобладаване на общи морални и религиозни вярвания. Според нашите виждания, ние виждаме тук едно ново и уникално явление, в което толкова често се чува полъхът на християнския дух. Този философ прилича на библейските откровения повече от всички гръцки и римски класици и нито един от тях не е бил толкова близо до християнството, с което той се слива по-тясно и по-често от други. Съвсем естествено е апостолът да му е съчувствал, което подсказва вероятността за пряко използване на неговите философски концепции в името на християнските интереси. Това е още по-възможно, тъй като има безспорни съвпадения в мислите и езика, които всички смятат за много поразителни. В тази връзка предположението, че св. Павел е познавал и използвал произведенията на Сенека, но това е оригинално и разширява влиянието му не само до увещаване на морални наставления, но и до метафизични предпоставки. Философското въздействие стига дотам, че дори думите за прошка от страна на умиращия Христос (Лука XXIII, 34) понякога се доближават до сенеканските максими. Тази карикатурна крайност все още не елиминира основната идея за задълженията на апостолското евангелие към наставника на Нерон, което ще бъде философски обусловено в неговото съдържание. Принудени сме да проверим дали това наистина се е случило? Философската типичност на Сенека е в стоическото направление, откъдето е неизбежно фундаментално разминаване с християнството. Лактанций също каза, че той е най-строгият стоик (acerrimus Stoicus), а последните изследвания показват, че разликата му от древните принципи е по-скоро само количествена. Общите определения за стоицизма важат изцяло за него. По същество Сенека, въпреки своя религиозно индивидуалистичен език, беше пантеист. Ако допуска съществуването на Бог, то всъщност е като световна душа, сливаща се с природата, а когато се разграничи, Той се изобразява като уредител на света по неизменни закони, не по-малко задължителни за Него, отколкото за самото творение. Тази идея е изцяло стоическа, но съвсем не е християнска. Единствено в този смисъл - божествено рационален детерминизъм - човек може да приеме личното провидение от философ, който според своите метафизични принципи е изповядвал строг фатализъм, където на мястото на телеологията е изповядвал строг фатализъм, където неумолимата съдба е била инсталирана на мястото на телеологията. Пантеистичните възгледи логично доведоха до факта, че, лишен от истинска свобода, човек беше възнаграден с участие в божеството и стана абсолютен субект, поради което от тази страна той има всичко добро от Бога. С цялата енергия на преценките за човешката слабост. Сенека не призна вродената греховност и директно призна, че мъдрият може да бъде не само наравно с Юпитер, но и по-висок, тъй като той е по-висш в добродетелта, тъй като тя се придобива чрез лични усилия. Тук всичко свръхсетивно е безполезно и стоическите тенденции са склонни да направят Бог напълно ненужен, така че Той и душата се третират с тон на студено безразличие. Космологичните доктрини са чисто стоически и са придружени от естествения резултат, че в етиката християнското смирение е потиснато от убедителната дързост на една неустоима гордост, която е увенчана с изолация. Човек се издига до божествените висоти чрез своята нравствена дейност, която сваля божеството до себе си, и само чрез това се свързва равностойно с другите, разкривайки напълно своите добродетели само в тази среда. Егоистичното високомерие е в основата на моралната дейност и се разрешава от най-остро презрение към всеки, който не е мъдър според стоическия модел. От всички стоици Сенека е най-проникнал от аристократично презрение към невежата тълпа, защото това са роби, откъдето неговата универсалистична любов не е чужда на силния егоизъм, тъй като само философът се смята за достоен. Като цяло не можеше да понася слабостта и толерираше жестокостта на убиването на чудовища. Философът проповядва за малцина избрани и учението му изобщо не е предназначено да бъде универсално. И ако понякога се казва, че стоицизмът специално е подготвил християнския универсализъм, тогава такава благоприятна оценка трябва да се припише само на психологическите теории и обосновки. По отношение на етичните свойства стоическата аристокрация е съществено различна от християнската универсалност. Тази изключителност е свързана с известно морално безразличие, а стоическата апатия вече се превръща в епикурейска атараксия и като цяло предпочитан квиетизъм. Сенека не вижда истинска концепция за греха, която не е пряко свързана с божеството и не се определя от човешката смъртност. Преобладава натуралистичното разбиране, чуждо на нравственото осветление, а нюанси на последния вид се откриват само при отклонение от системата. Но дори и тук, сред импулсите на смиреното унищожение, самоувереността в собствената способност да тържествува в добродетелта, която е мотивирана автономно въпреки християнството, което я издига до Бога, е очевидно навсякъде. В този момент Сенека отново разкрива своята най-голяма вярност към стоическите изисквания в една етика, толкова различна от християнската доктрина. Цялата беда е обикновена липса на средства за преодоляване на потискащото време и се крие в телесността, която свързва душата с оковите на тялото и е наказание за човек, като тежък кръст от ограничаващи и завладяващи страсти. В тези черти Сенека в антропологията се различава доста от древните стоици и повече от тях, противопоставяйки душата и тялото, забележимо клони към платонизма. В своя антропологичен дуализъм учението на възпитателя на Нерон е напълно несъвместимо с апостолското. Неговото влияние в етическата област се отразява от неволно възхищение от плътта - естествената необходимост от греха, когато безразличието се установява в моралните действия, убивайки дълбоките морални интереси на активно морално творчество и морална борба срещу злото. Последното, концентрирано точно в тялото, се изобразяваше като нормално и нередуцируемо. Същото се случи въз основа на догматични нюанси. Според тях не се допускало адекватно съчетание на идеално и реално и не съществувала ни най-малка възможност за въплъщение на Бога; ако божествената помощ е била разрешена тук, тя е била изключително чрез посредничеството на човешкия ум. Всички пътища за бягство бяха затворени и Сенека намери изход само в „отворените врати“ на самоубийството, което той препоръчва по-енергично и по-често от другите стоици, възхвалявайки го почти до степен на екстаз. Всички надежди за спасение бяха изчерпани от философа с лозунга за удобството на отваряне на вена за всеки, но това беше в радикално противоречие с всички християнски норми. В този случай стоицизмът отиде зад историята и унизително оправда фаталните й недостатъци. Под тираничния терор на необуздания деспотизъм човешкият живот беше изключително несигурен и можеше да бъде прекъснат дори по прищявка, където се роди идеята за самоунищожение, което предизвика силно разпространение на самоубийствата в римското общество. Отразявайки най-пълно своята епоха в своите дейности и литературни произведения, в този момент Сенека е „истински представител на едно морално изтощено поколение“ и най-малкото притежава резерви от християнска жизненост. Той по-скоро беше изправен пред мрачно бъдеще. Понякога се отбелязва, че платоническите симпатии са го склонили към по-ярки надежди по отношение на безплътното блаженство в присъствието на предварително съществуване на души, връщащи се към първоначалния източник. Сенека е обявен за най-красноречивия проповедник на безсмъртието, често постигащ християнска възвишеност, въпреки че е чужд на външни влияния и се основава на стоически елементи. Всички тези точки обаче са обхванати по различен начин. Самата смърт е коментирана в духа на платоновия дуализъм, като освобождаване от неестествени окови. Това, което следва, е обвито в доста гъст мрак. Има изрази на надежда за по-добър живот и в това се открива подход към християнството с отричане на разпадането на психическото начало в индивидуалността. Но няма абсолютно никакви гаранции за такъв щастлив успех. За Сенека душата е тяло и няма измъкване от съответните закони, тъй като за него съществуването на Бог според Неговите свойства винаги остава съмнително. Изключително скептичен относно човешкото безсмъртие и не вярващ в него с твърда решителност, той предпочита да не знае дали ще има нещо отвъд смъртта и е по-склонен към идеята за пълно умствено унищожение, въпреки че не проповядва грубо отричане на Панетей. Дори и да има проблясъци на вяра в задгробния живот, все още няма етично разбиране, тъй като то не показва нюанси на морална награда за подвига на живота. При такава комбинация всички аналогии с апостолския евангелист ще бъдат само външни. Това е безспорно поради най-характерното съвпадение по въпроса за отделянето на душата от тялото, което може да бъде тежък храм (2 Кор. V, 1 и сл.). Този акт на разпадане е осветлен от Сенека в платонически смисъл в смисъл на освобождаване от затвора и издигане в чисти свръхсетивни области. Всичко тук се основава на дуалистичната непримиримост на двата елемента, от които духовността е пропита с враждебност към телесността и се стреми да се отърве от всякакви атаки на последната, поне в своята най-пневматична изтънченост. В Сейнт Пол изобщо няма тези нюанси, защото се посочва само обременяване и облекчението е свързано с очакването за по-добър дом. Тук не може да има литературна зависимост, тъй като основният възглед, разбира се, е различен. Апостолът говори за постигане на съответствие между духовното и материалното и в тази форма проповядва не елинската идея за безсмъртието, а християнската вяра за възкресението и съда. Вторият се основава на основата на индивидуалната безкрайност, за която нямаше солидна основа в стоическия пантеизъм - а при Сенека човешкото безсмъртие е съмнително. Всичко се разрешава чрез поглъщане в пантеистичната бездна, където властва фаталната необходимост и където няма нито християнска вечност, нито библейско богословие. Резултатът вече е ясен: - като философ-стоик, Сенека следва антихристиянски път, по който всяко отношение може да бъде само негативно. В тази област повечето от неговите мнения са в противоречие с християнските възгледи и изобщо нямат християнска физиономия, тъй като са стоическа теория, която се развива от собствените си философски принципи. От тази страна е справедливо да се признае взаимната независимост на пълната независимост в сравнение с християнството и св. Павел. При такова несъответствие всички точки на прилика ще бъдат илюзорни и според неговите стоически убеждения Сенека трябваше да ги отхвърли като несъвместими с неговите философски доктрини. Ясно е, че всички подобни паралели, бидейки изкуствени, не показват близостта на апостолските до стоическите принципи и особено разкриват значителна разлика между християнските надежди за самоопределение и безнадеждните изчисления на стоическата арогантност, въпреки преувеличаването на съвпаденията, например в етично-физическата терминология. При подобна оценка дори е съмнително стоицизмът да е дори подготвителен исторически момент в неговите философски схеми. За Сенека за него е допустимо само лично влияние върху темата за елементи, които не са стоически, а оригинални. Докъде се простираше в тази посока? За да получите точен отговор, трябва внимателно да претеглите следните факти. Вече неведнъж сме отбелязвали косвеността на неговата философска конструкция, където много вътрешни противоречия и голяма непоследователност често са неоспорими. Той взема много от другите, без да се приспособява стриктно към изискванията на своето училище. Изграждането му е доста несистематично и стоицизмът придобива еклектичен характер, който отличава всички основни модификации. Сенека има много чужди, нестоически концепции и солидарността с тях ни най-малко не убеждава нито в специфично стоическо, нито в лично въздействие. Подробният анализ на паралелите показва, че значителна част от тях са открити по-рано, например при Платон и Цицерон. Това намираме поне по въпроса за тялото и плътта, който е разработен отдавна в онези различия, които се отварят в учителя Неронов. И тези аналогии на християнското и апостолско евангелие с други древни мислители са не по-малка причина, поради която те изобщо не виждат нужда от ръководството на Сенекин. В тези случаи е по-справедливо да приемем общ първоизточник. Но дори и това последното не винаги е от такова естество, че да е необходимо пряко запознаване с философските теории, когато се усвояват спекулативни предпоставки. Голям процент от всичко, което е подобно, се пада на дела на максимите или концепциите, които тогава са били в обращение навсякъде. Това беше общ философски елемент на самото образование и на всички културни хора. Дори по мнението на светилата на генетичната партия, не всички съвпадения говорят за литературна употреба и речи за съгласието на членовете (ръце, крака, очи) в дейностите на човешкото тяло и за изгрева на слънцето над престъпниците, за спортистите, за вродения закон в човека (Рим. II, 14), за Божия храм в нас, за вътрешната свобода при външното поробване, бяха справедливо приети или съдържаха не повече от това, което всеки би могъл да получи чрез собствено наблюдение и размисъл. Тук Сенека не представя необичайни предимства и чертите му изобщо не са християнски достойнства. Това е ясно и в етиката, където той спечели добра слава и изглежда много привлекателен за нас, но тук също има най-забележими отклонения от стоическата догма. При оценката на теоретичното познание Сенека се доближава до циниците, като иска да ограничи философията до преобладаването на моралните задачи и да я сведе до практическия морал, така че мъдрецът е практическа фигура от етичен характер, а теоретичният аспект е изгладен и не е неразривно свързан с практическия. Във възгледите за човешката слабост отново има неоспоримо отклонение от стоическите основи. Когато Сенека подчертава слабостите на човешката природа и несъвършенствата на човешкото съществуване, подчертава контраста между душата и тялото, разумните и сетивните сили на душата, между настоящия и бъдещия живот, когато прави разлика между Бог и света, дуализмът се чува навсякъде, в противоречие със стоическия монизъм. Всички тези нови елементи са адаптирани към уникално етично съзерцание. В него човешката бедност е насочена към попълване от божественото изобилие, а божеството е благодетелен помощник. В това се забелязват християнски тонове, произтичащи от дълбините на един етичен възглед за божественото и човешкото. Към това обаче трябва да се добави, че тук християнският дух не се чува, а напротив, преобладават съвсем други тенденции. По отношение на човешката природа това дуалистично течение по никакъв начин не е близко до християнските течения. Етичните потребности са установени на различни основи и следователно не са мотивирани и завършени по един и същи начин. За Сенека всичко се основава на антипневматичната непригодност на плътта, която не е способна на одухотворяване, поради което е необходима божествена намеса, за да я държи в толерантно подчинение на духа. Въпреки това естествената трансформация никога не се случва и стоическият мъдрец разрешава изкуствения баланс със самоубийствено разпадане. Апостолът, дори и с най-живото влечение към Христос, не си позволяваше подобни мисли и предпочиташе да остане на земята за полза и полза на другите (Фил. I, 23 и сл.). Самото етизиране на идеята за Бог е само сравнително - в сравнение с древния стоически натурализъм в теологията, който изповядва един всемогъщ световен дух, който е лишен от индивидуалност и е чужд на свободното морално самоопределение. Сега се излагат точно тези точки, но те са формулирани изключително според антропологичните нужди и са разкрити в строго съответствие с тях. Бог е само етична личност, действаща въз основа на моралните стимули на любовта и снизхождението, доколкото всичко това е необходимо за нуждите на пагубното човешко съществуване. Тук богословската етика е изградена върху обща дуалистична основа и е запечатана с нехристиянски характер. Естествено се изразява различно. Божествената намеса не се простира отвъд установяването на временно умиротворяване на воюващите страни, не предопределя техните отношения, които се нормализират от неизкореними природни свойства, и не постига окончателна победа. Напротив, при св. Павел цялата морална структура на християнството е издигната към Господ Изкупителя, като създател на нашия духовен и морален живот, безусловно осигурен в неговия триумф. Подобни морални максими се оказват най-малкото различни и литературната зависимост за тях е недопустима. Това означава, че в общите религиозни и философски истини Сенека не е бил за Апостола съучастник в тяхната философска трансформация. Това елиминира цял клас паралели от сметките. Но дори след това остава доста типични аналогии. За тях е важно, че дори на самия език Сенека често прилича на библейски пасажи. От тук е редно да се гадае за библейски влияния, които не са никак изненадващи в тази епоха, когато (през I - II н.е.) доминира религиозният синкретизъм. Вече казахме, че в стоицизма, който винаги е оставал азиатски по тон, има доста библейско-ориенталистки ехо. Естествено, те са открити и от римския философ. Неведнъж се изказваше идеята, че в него тече повече от една капка истинска семитска кръв. Това е напълно възможно за жител на Кордоба в Испания, където на север имаше финикийски селища, а от Кадис до Гранада доминираше финикийският език. В самите произведения има значителни контакти със старозаветните писания и те са толкова характерни, че предполагат известно запознаване на Сенека с LXX и еврейските учения и институции. Във връзка с други данни се посочва още, че философът цял ​​живот се е интересувал от юдаизма и е бил запознат с него, въпреки че - подобно на Тициан - се е отнасял към евреите сурово и представително. Във всичко това наставникът на Нерон не е оригинален и не може да се счита за човек, обогатил св. Павел със съответните концепции. По-скоро трябва да приемем общ източник в ориенталистко-библейската традиция. Но последното е било известно на Апостола в най-чист вид на библейско откровение, в което е напълно странно да се обръщаме към вторични отражения. В този смисъл подобни паралели се разрешават. Например, апостолската бележка (1 Тим. VI, 7), че след като не сме донесли нищо на света, не можем да търпим повече, напомня изказването на Сенека (Epist. SP, 25), но в нюанси е по-подходящо за библейските съзерцания (Йов. I, 21. Eccles. V, 14). Подобно тълкуване е напълно вероятно и освобождава евангелиста от всякакви задължения към римския стоик. Отвъд тези изключения кръгът от взаимни аналогии е силно стеснен, но тук се откриват особено близки конвергенции и философските максими са оцветени с ярък християнски привкус. Това е най-мистериозната група, която все още не е намерила неоспоримо решение. Въпреки това, следните наблюдения са доста задоволителни. Свети Павел и Сенека са били модерни и ходът на живота ги е довел до известна взаимна връзка. Затова понякога все още се твърди, че както пряко, така и косвено философът трябва да е знаел за християнството и проповедта на неговия велик апостол, след което е внушил придобитите християнски черти в стоизма и е послужил като посредник за християнското оплождане на последния. Колко справедлива е тази идея в основата си? Няма съмнение, че християнските течения навлизат много рано в световната столица, а „Посланието до римляните” всъщност убеждава, че по бреговете на Тибър новата религия придобива привърженици от най-разнообразни слоеве, без да се ограничава само до евреите. Св. Павел имаше големи надежди по отношение на римската църква и по време на лично посещение искаше да бъде по-утешен от общата вяра, без да вижда необходимостта от дълъг престой (Рим. I, 12 и сл.). По време на двугодишната си връзка евангелистът допринесе много за християнския успех. Римският юдаизъм веднага го прие неблагосклонно (Деяния XXVIII, 21) и следователно всички, които идваха при него за разговори (XXVIII, 30 - 31), разбира се, не се ограничаваха до синовете на Израел или дори прозелитите. И според други данни е сигурно, че името на Христос става известно сред преторианската гвардия, а нечистите зилоти разпространяват Евангелието в по-широки слоеве (Фил. I, 13 и сл.), без да изключват придворните сфери, където сред служителите от различни рангове са искрени изповедници на Разпнатото високо достойнство (IV, 22). Ходът на процеса непременно привлече вниманието към св. Павел и неговите пламенни речи трябваше да се разпространят из целия Рим. Трудно е да си представим и признаем, че ехото от тези движения не е достигнало до Сенека. Разбира се, чрез исторически изчисления не е възможно точно да установим връзките му с Апостола и не можем да посочим конкретен хронологичен срок за тях. Това обаче все още не е причина да се отхвърля всякаква възможност за подобно събитие. Възможно е в Рим да не са разбирали християнството толкова ясно, че да го преследват от напълно ясно убеждение за фантастична религиозна враждебност към неговото езичество, 1697, но личните грешки на римските писатели не трябва да са склонни да подкопават автентичността на техните свидетелства. 1698 Самата грешка е надеждна гаранция, че тази новина идва от ранен период, когато християнската идентичност очевидно не е била за всички християни и защо не е била напълно разбрана от езичниците, които отчасти са ги бъркали с евреите. От всички тези съображения следва, че за езическото римско общество християнството не е било напълно непознато в неговите основни религиозни възгледи. Естествено, то се оказва достъпно и за Сенека. Неговите ориенталистки и библейско-еврейски наклонности естествено го предразполагат към концентрирано внимание в областта на новото религиозно-еврейско движение и крилатите думи на апостолското учение не могат да му убегнат. В Рим те почти не са се виждали лично, но е крайно съмнително Сенека да не е чувал нито за св. Павел, нито за другия апостол и да не е знаел нищо за християнската вяра. По-скоро е правдоподобно обратното, че философът е знаел за християнството, към което родната му връзка е била напълно възможна, и тогава няма да има убедителни причини да се отрича всякакъв контакт с елинския евангелист. Тази теза е още по-силна, защото най-новите защитници на апостолските влияния върху възпитателя на Нерон, без да допускат взаимната литературна зависимост между него и св. Павел, коментират аналогиите с Новия завет само с устно знание. Последното не се отхвърля от привържениците на напълно различни течения, въпреки че добавят, че не е оставило и най-малка следа във философската система на Сенекина. За основните стоически теореми е безспорно, че те не подлежат на християнска асимилация и адаптация, но в трактовката на Сенека имаше много свободно място за всякакви заемки. Неговите еклектични симпатии обхващат голямо разнообразие от материали и сред тях християнските истини са най-съвместими с селективния метод на философа: quod verum est, meum est. Във всичко това Сенека вероятно има, ако не директни заеми, то поне християнски „инфилтрации“, които са още по-мислими от Марк Аврелий. Това също гарантира апостолска независимост от римското стоическо потвърждение. Хронологията на писанията на Сенекин не е точно изяснена и те не могат да бъдат съпоставени в детайли с фактите от апостолския живот, който също не е напълно ясен хронологично. Въпреки това е характерно, че повечето от поразителните паралели с изказванията на св. Павел попадат в по-късните произведения на Сенека, когато той може да се запознае с християнско-апостолските възгледи. След изложените общи съображения не е необходимо да анализираме подробно всички аналогии, които бяха събрани за различни цели - дори от диаметрален характер. Няколко коментара ще са достатъчни. Тези съвпадения понякога са много поразителни, а за някои от тях категорично се твърди, че те (например за Рим. VIII, 35) не са случайни, а показват пряка асимилация от Апостола (респ. по-късно анонимен) от Сенека. При всичко това се посочва фундаментална разлика, а не в полза на второто, от което се заключава, че очевидно християнството, като специална религия, не се е развило само по естествен генетичен път от филонизма или стоическите съзерцания на учителя на Нерон. И внимателното изследване разкрива, че дори тези точки на най-голямо сходство са със св. Павел, имат различен характер и се отнасят до техния собствен произход от началото на Христос, където те намират за себе си единствения източник и изключително значение. И ако за евангелиста е естествено, знаейки за стоицизма, да използва неговите паметници пред съответната публика на атинския ареопаг, то това обстоятелство изобщо не трябва да се тълкува в посока на стоическото задължение, което го е наградило с религиозно-християнско съдържание. Напротив, дори за самия Сенека стоическите догми бяха умъртвяващ баласт, потискайки високите пориви на светлия ум и чувствителното сърце. В тях нямаше истинска жизненост, достатъчна дори за лично прераждане, така че често да няма противоречие между теория и практика, докато на теория всеки стоик непременно трябва да живее според собствените си принципи. Те не спасиха учителя на Нерон от сериозни пороци, а подозренията или обвиненията го преследваха от незапомнени времена, подкрепени от някои фактически данни. Въпреки че много от неговите заслуги и заслуги също са неоспорими, те все още казват, че той е бил повече ловък художник, отколкото философ, или празен фразьор - стилист, който малко се интересува от личното изпълнение на своите високи формули. Истинското извинение на Сенека ще бъде, че той е бил син на своето време, към което стоицизмът е бил толкова последователен в своите етични възгледи. Християнството на философа е изключително относително и едва достига нивото на красивия афоризъм на Еразъм (от 1529 г.): „ако четете Сенека като езичник, той е писал по християнски; ако приемем християнин в него, тогава той е писал по езически начин“, както е преувеличена и преценката на Гьоте, че стоиците са християни сред езичниците. Със стоическите си убеждения Сенека отрича християнството в самата му същност и, изградено върху чисто езическа основа, е разделено от дълбока бездна, а чрез отклоненията от тях разкрива само упадъка на духа и меланхоличните влечения, произтичащи от празнотата на миналото и настоящето, но не и от прозрението за светлото бъдеще, каквото е осигурено от плодотворния творчески труд... Тогава се усеща с всички фибри, тъй като той живее в нас и сред нас в цялата пълнота на мощни сили, докато римският философ предпочита да затвори очи и да не мисли за бъдещето... Ако е вярно, че книгите на Сенека, Епиктет и Марк Аврелий са като че ли мисали на древния свят, тогава в тях четем само отпадъците от последния и не чуваме благословията на Симеон към началото на годината на благостта Господня. В егоистично-горделия стоицизъм нямаше конструктивно творчество, способно да съживи и преобрази света. Движението на историята напред се определя от широтата на представените хоризонти, а стоиците дори не са имали перспектива. Те не познаваха блажено бъдеще и затова не можеха да дадат нещо удовлетворяващо в брой. Добра илюстрация за това е въпросът за робството във връзка с един фундаментален възглед за човешкото достойнство. Ето една от най-хубавите страници на стоическата биография и тя казва, че християнството е вмъкнало този блестящ лист в своето Евангелие именно оттук... Подобно предположение сега е още по-възможно, защото те се опитват да извадят християнството от желанията на пролетариата и да го свържат със сагалната вест за свободолюбивото въстание на робите, когато от социологическа гледна точка то няма да бъде индивидуален акт, а културно-историческа форма на световно развитие, връщайки се към движенията в древното робство. Основното беше, че сред тези бойци се открояваше някой на име Исус и те запазиха почитането на кръста като инструмент за екзекуция и мъчение от врагове, но смъртта и възкресението на Господа са лишени от индивидуален привкус и ще бъдат отражение на съответните моменти от общата социална революция. С такъв генезис по-късното християнство без исторически Христос изисква по-късно хуманитарна теоретична обосновка, която, както се предполага, е взета от най-хуманния стоицизъм. Къде са следите от този прост процес? В исторически условия стоическата философия е боядисана по този въпрос в благородни цветове. Контрастът с миналото и мейнстрийма е твърде остър и изцяло в полза на стоицизма, за негова слава и чест. Говори се, че страданието на черните е само капка в сравнение с океана от мизерия на древното робство, което се е смятало за естествено, а членовете му са просто говорещи неща (заедно с тъпи и неодушевени) и - в случай на негодност - са били свободно предавани на смърт. Дори при Платон няма наказание за убийство на роби. Цицерон намира жестокостта към тях за законна, но Аристотел, не виждайки нито воля, нито разум в тях, основава тази институция на самата човешка природа. В Рим робът нямаше никакви права и почти не беше признат за човешко същество. Всъщност, като един от най-лошите плодове на греха, робството породи неморалност. Съвсем не е това, което виждаме при стоиците, в частност при римляните, които са работили най-упорито върху тази задача, съсредоточавайки се предимно върху практическия морал, както като цяло етичният проблем винаги е играл най-важна роля за тях и в него принципът на всеобщото братство и взаимната любов е изведен на преден план. Според Сенека това е най-нежната секта и нейната социална етика особено много прилича на възвишения апостолски универсализъм на братска солидарност и изпълнено с благодат равенство. Учителят на жестокия Нерон разкрива радикална мекота, а в него доминират нежните тонове на милосърдието, звучащи християнски нотки, сякаш възприети от св. Павел. Тук той превъзхожда не само Цицерон, но и самия Сократ. Неговите речи често бяха красиви и изобщо не бяха имитация на християнското евангелие на прошката и доброто. Изстрадал много от жестокостта на господарите в своето робство, Епиктет директно заповядва да обичаме робите, които вече не се броят сред нещата. Стоиците са вдъхновение за гръко-римското законодателство в тази област до Константин. и са категорично обявени за предшественици на християнския морал по този въпрос. Законът, под влиянието на стоиците, издигна принципа на всеобщото равенство на патрулите, а християнството оттук възприе политиката на теоретично признаване и практическо смекчаване на робството, въпреки че всъщност не подобри социалното си положение, а апостол Павел беше напълно безразличен към тази социална аномалия. В тази област историческите заслуги на стоицизма са неоспорими и в неговата същност се крие отричането на робството, въпреки че, например, Посидоний допуска последното. Няма нужда обаче да преувеличаваме въпроса до степен да помрачим християнската оригиналност. Това училище учеше за универсалното братство. Стоическият утопизъм на Сенека мечтае за humanitas - в свръхнационален съюз на всички хора - и в това отношение, така да се каже, предупреждава християнските религиозни съзерцания. По същество беше съвсем различно, ако не и точно обратното. Всеобщата любов, която служи като венец на морала на стоицизма, не произтича от неговите принципи и се поддържа от други влияния, а стоическата религиозност на възгледите е само условно - относителна. В противен случай всички опори на стоическия универсализъм и хуманитаризъм бяха чисто натуралистични. Те са извлечени преди всичко от идентичността на човешката природа, която е еднакво свързана с Бога във всеки. Това включваше и еднаквостта на условията на земното съществуване, когато за всички една обща майка е светът, всички се радват на естествените блага на въздуха, светлината и т.н. и всички очаква обща съдба. Тук цялата обосновка се оказва физиологична – психологическа и социологическа. Религиозният аспект почти напълно отсъства - и това е основната разлика от християнския възглед, в който религиозната гледна точка изцяло преобладава. Християнството можеше да намери своя съюзник в стоицизма, но по принцип то стоеше над него на недостъпен за него връх. Тази характеристика се отразява в радикална разлика в по-нататъшните приложения. Като се фокусира изключително върху натуралистични аргументи, стоическата философия се заключва в кръга на земните възможности и не е в състояние да избяга от тази хватка. Тя няма средства да се издигне над това ниво и следователно може само да отхвърли тези ограничения, като е лишена от самата способност да ги премахне. Такъв космополитизъм, отричащ противоположностите на народите, не осигурява по-високо обединение. Следователно стоическото универсално братство е най-чистата абстракция, където идеите за humanus и humanitas, развити на римска почва благодарение на Панеций, не могат да просъществуват дълго; тук космополитизмът доведе не до жизнена дейност, а до апатично съзерцание. Вярно, което беше най-висшето благо за епикурейците, послужи като начало на прогреса сред стоиците, както и в християнския аскетизъм, но там беше безразличието, понякога граничещо с признаването на неестествени тези (например за допустимостта на общуването между съпругите, съжителството между баща и дъщеря). Най-доброто и най-великото нещо, което беше възможно за стоицизма, беше да утвърди тежестта, може би ненормалността на робството, но последното все пак се оказа непреодолимо. И тъй като всичко външно е безразлично, тогава всъщност няма разлика между свободата и робството, от които второто може да се запази без ограничения. Следователно е логично, че всички стоици всъщност са се изказвали за робството и са се отнасяли към него с презрение - с изключение може би на Епиктет. Нито един писател от древността дори не се надяваше, че тази срамна институция някога ще бъде премахната, въпреки че всички чувстваха нейното ужасно униние, а от името на господарите Сенека каза: „нашите роби са наши врагове“. И този най-хуманен мислител, отхвърлящ робството и стремящ се към действителни смекчения, в крайна сметка се страхува от обвинения в разклащане на социалните основи и сам намира либералните си речи за небрежни до прибързаност. Тогава стоиците можеха само да отрекат живите доказателства - и, твърдейки, че само душата е поробена, те само свидетелстваха за своята фундаментална и действителна слабост, когато - заедно с Панеций - свидетелстваха, че в света всичко (по необходимост) е поробено, било твърде лошо, или твърде слабо. Затова и при най-близките аналогии до апостолските разсъждения (например в 1 Кор. VII) имаме само абстрактно – теоретични сънища. Такива утопии винаги съществуват, безжизнени са и не дават плод. Знаем, че принудителната еманципация в Съединените щати на Северна Америка доведе до много красива правна фикция и все още дори не е премахнала социалното разделение между цветнокожите и белите. Древният свят, където само еврейството се отличава със своята сравнителна мекота, е имал още по-малко средства за трансформиране на своята система; той се нуждаеше от помощ отвън и не стоицизмът я осигури, а християнството. Последният в самия роб се застъпва за свободния, който с постепенно израстване неизбежно разчупва оковите си и създава истински свободни форми. И, призовавайки да не се смущават от тяхното робство (1 Кор. VII, 21), новата религия изобщо не галеше с простия мираж на свободата. Апостолът нямаше ентусиазирано очарование от практическото несъответствие с реалния набор от условия, ако удостовери наличието на това благо при реалното му отсъствие. Не, в божественото синовство на придобитото прераждане пред него беше несъмненият факт на емпирично притежаваната свобода и тя, трансформирайки човешките сърца, произведе социално освобождение в укрепената свобода на всеки и всеки. Тук беше най-доброто изпълнение на принципа без напразни и празни сътресения. Ако това не беше открито веднага, тогава постигнатият успех е най-ярката илюстрация на творческата сила на християнството, което винаги е вземало всички мерки да подкопае всички робски институции, съдържащи враждебни принципи. Апостолското учение не само неусетно води до такова избавление, но и съзнателно е насочено към това, тъй като отвращението на св. Павел към робството е неоспоримо поради неговата постоянно присъстваща ненормалност. Тук евангелистът е съзнателен революционер, който в роб е създал свободен гражданин на земята, тъй като той е на нея от небето. Световната история оправдава апостолския подвиг и, напротив, разкрива, че стоицизмът, теоретично неспособен, всъщност е неефективен. В този момент значението му е прекалено преувеличено. Сега чрез прецизни изследвания е установено, че юридическата липса на права на робството не е съвпадала с действителното положение. Напротив, последният беше много по-добър и заемаше своето неразделно място в социалната структура, изисквайки уважително адаптиране. Животът вървеше далеч пред доктрините, които едва го следваха. В това отношение стоицизмът изобщо не е истински двигател и само се опитва да съпостави една теория със събитие. Чест му прави, че санкционира случилото се, като първо говори за любов към враговете, но реалното подобрение не се дължи на него. Дори в тази роля стоическата система едва ли е била на върха на своето призвание. Със своите утопични импулси тя разпали необуздано мечтание, но не придаде жизненост на функциониращия процес на освобождение. В нея имаше много добри думи и мисли, но нямаше и капка активна, градивна любов. За нея добродетелта изглеждаше твърде мека, ако не позволяваше да се почувства нейната жестокост, докато снизхождението се доближаваше до слабостта, благотворителността все още беше по-ниска от правната норма на suum cuique и Сенека не позволяваше прошка. Тази студенина умъртви най-енергичните нагони и ги уби в зародиш. Тя беше свързана с училищна, горда аристокрация, която не позволяваше на стоиците да работят успешно за общественото благо и - по-специално - за тъмните низши народни маси, тъй като те я презираха със сектантска нетърпимост. И накрая, древният свят гледаше твърде унизително на външния физически труд, който Аристотел презираше, а Панеций смяташе за недостоен за свободен човек (Cicer. De office. I, 150). Не е лесно за разбиране, когато се провъзгласява, че християнството е взело мотото си "labora!" от римската философия, тъй като римляните са пренебрегвали тази дейност по всякакъв възможен начин. Това беше ново препятствие пред реализацията на стоическия егалитаризъм. Християнството в това отношение е независимо и оригинално, по-тясно свързано с еврейската традиция, но без никаква имитация, завършвайки библейския възглед за внимание и снизходителност към робите. И причината за това е, че той имаше неизчерпаем източник на универсална любов в Христос, който освободи всеки да бъде син на Бога и пълни права като Божии деца. На тази религиозна основа Апостолът се утвърждава и развива всичко в Христовия дух. Всички външни ползи бяха елиминирани от само себе си и не достигнаха неговото ниво. Казват обаче, че природата на юдаизма се корени в хуманното отношение към всички хора, като към братя, поради което съседът в него е не само сънародник, но всеки човек, дори и езичник, тъй като, служейки на Бога, последният се използва като (първо)свещеник на Всевишния. Юдаизмът е доминиран от универсализма, според който цялото човечество трябва да бъде обичано и тези принципи все още се изповядват непроменени. Етиката не само на Хилел, но и на други равини беше идеално хуманна. Оказва се, че именно в еврейската практика е създаден принципът на евангелската любов и цялата система на християнското милосърдие просто е заимствана оттам. Юдаизмът се основава на любовта към ближните като своя основа и християните са взели тази заповед от него. Равинизмът учи да обичаме езичниците и враговете и Господ повтаря тази истина след него. Само поради тази връзка е универсално християнство, което като цяло е немислимо исторически без юдаизма на Мишна и Талмуда, тъй като сам по себе си - като църква - е пропит с много тясна особеност, междувременно юдаизмът е напълно и уникално универсален. Тези изводи са напълно безспорни за еврейските автори, като за тях са само естествен извод. Казват, че всичко красиво, което се приписва на християнството, е еврейска собственост и само по този начин то превъзхожда другите религии, като е научило от равинизма всичките му възвишени истини. След Стария завет Библията, Новият завет се смята за най-монументалният и велик продукт на еврейския гений. Христос беше евреин по рождение и по убеждение, като фарисей и ученик на Хилел, чиято вяра стана Негова религия. Тогава е неизбежно идентичността на еврейския и християнския морал да съвпадне в доктрината за хуманната любов към ближния, както се вижда от паралелите с Беседата на планината. Християнството, както по своята същност, така и по своите мисионерски завоевания, е в решителен дълг на юдаизма. Дори Христос на Павел остава действителният Бог на еврейския народ и - с изключение на страданията на кръста - всичко тук идва от равинските среди на диаспората; Образът на Павел на Спасителя отразява по-късния еврейски тип, който се променя само от няколко реални черти на историческата личност. Цялата теология на Павел отдавна се е преподавала в училищата на Йерусалим и отличителните аргументи на Римляни са чисто равински. Павел отдавна се подготвяше да бъде еврейски мисионер на Бога на Израел и беше активен пропагандатор сред необрязаните, но в своето „регентство“ той постигна успех в езическия свят само сред прозелитите, отхвърляйки закона, въпреки че запази еврейския каталог на греховете. Християнството въплъщава еврейските месиански очаквания и моралните стремежи на хагадистите и следователно принадлежи изцяло на историята на юдаизма до окончателното им отделяне. Що се отнася до последното, християнството придоби господство тук, но правото беше завинаги запазено от юдаизма, тъй като първото произтича не от чиста равинска пролет, а от тъмната популярна гръцка есхатология, нахлула в истинското съзерцание на евреите. В по-нататъшното си развитие при Павел това християнство представлява смесица от ортодоксални еврейски, апокалиптични и елинистически елементи, мистерии и популярна гръцка философия; нямаше вътрешна цялост и такъв конгломерат, разбира се, беше придружен от всякакви ферментации на последователно развитие. Оттук и изкривяванията в него, стигащи дотам, че в самото понятие за Бог християнството като че ли изтъква момента на майчинството вместо отечеството, изповядван от юдаизма. Също и в морала, където Христос се съгласи с равинизма и обаче се отклонява по принцип и последствия, променяйки радикално характера на Декалога, поради което цялата новозаветна етика е коренно различна. Това означава, че християнството е само отразено и изопачено в проповядването на любовта към ближния, като го е заимствало от юдаизма. Напротив, Талмудът е „най-чистият източник на най-светлия хуманитаризъм“ и в този момент служи като най-добрият фокус и най-висока реализация на цялото Писание, дори в неговото пророческо съдържание. Но засега несъмнено нищо повече от това, че Талмудът закрепва доктрините на фарисейството, които се превърнаха в религиозно-догматичен символ на целия по-късен юдаизъм. Освен това имаме, че ако Старият завет е бил подготовка за Евангелието, тогава фарисейското благочестие води от закона, а не към християнството и е разрешено от талмудизма и това е увенчаването на постепенното прогресивно падение на пророческите идеали, поради което в крайна сметка той няма нито увереност в спасението в бъдещето, нито притежаването на това спасение в настоящето, нито осигуряването на второто от първи. При такива условия юдаизмът не може да бъде прародител на християнския универсализъм. Тя се основава на идеята за братство, което се създава от нашето осиновяване на Бог в Христос. Тук почвата е чисто мисионерска и по своя характер изобщо не съвпада с еврейската. В християнството всичко идва от и се ръководи отгоре чрез божественото изкупление в Сина, докато юдаизмът зависи толкова малко от върховната помощ, че самият той предизвиква Месията, чрез легализъм, покаяние, милосърдие и т.н. Според категоричните твърдения на официалните му учители, това е религия на самооправдание на хората чрез самите тях и следователно не познава изкуплението и не се нуждае от него. Естествено, месианската идея няма абсолютна сотериологична необходимост в юдаизма, който като цяло се гордее с липсата на ирационални догми. В него никога не е имало склонност да търси небесен Избавител и равинските поговорки за него са почти изолирани. Досега се твърди, че доктрината за Месията е само придатък или конкретен израз на доктрината за единствения Бог, добър и провидителен за своя народ. Апокрифът повече мълчи за това, отколкото разкрива, а Филон го тълкува изключително неясно. При такива предпоставки няма необходимите опори за властта и божествеността на Месията. В цялата съответна литература намеците за неговото небесно съществуване са тънки в своята спорадична и неясна природа. Няма определено убеждение по този въпрос, каквото го нямаше дори в затворени партийни среди; например за книгата на Енох, приписвана от някои към началото на християнската ера, по-вероятно е човек или праведен човек, взет на небето - мъченик. Действителната идея за месианското изкупление на Израел е съществувала отпреди и в този смисъл Месията също е на небето само идеално, но съвсем не реално – като първоначален божествен принцип. 1699 Това твърдение е вярно и за апокрифите. Всъщност е допустимо само въплъщението на идеала в земни условия, когато божественото предназначение стане осезаема реалност. Това, разбира се, ще бъде истински човек, но тя изобщо не е свръхчовек и не е божествено, а човешко същество. Индикациите за божественост принадлежат на пост-танайски паметници и са асимилирани от влиянието на християнството, последното е напълно възможно, защото понякога е много по-вероятно юдео-равинските формули да отразяват и копират думите на Христос, отколкото обратното, но Талмудът познава и опровергава християнството и уж възпроизвежда (в Шабат 30 b) аргументите между Павел и Гамалиил. В своето реално-историческо битие Месията е изобразен като носител на национални стремежи и пропит от политическите стремежи на юдаизма. Следователно национално-политическите черти, често с груб характер, са изключително преобладаващи. Евреите чакаха и чакат политически Месия, като цар-отмъстител и в устата му „царство не от този свят” е напълно немислимо за тях. Той е конкретната реализация на политическите мечти, всички негови предшественици са с политическо естество и предварителните му изказвания са с политическо естество, а мисията му е просто земна. Като цяло, еврейският Месия никога не действа изключително като духовен цар, а политическата конотация никъде не е напълно изтрита от танаитите, тъй като самата тази идея е родена от политически-национални желания, обусловени исторически. Ето как всичко е изобразено в Талмуда и това е ортодоксалният и окончателен авторитет на юдаизма. Същото важи и за неравинските паметници: според Възнесението на Моисей Избавителят е инструмент на божественото отмъщение, в 4 (3) книга на Ездра всичко е пропито с химически импулси на отмъщението, с което Апокалипсисът на Варух е в съгласие, а Апокалипсисът на Авраам свежда цялата роля на Месията до събирането и обединяването на разпръснатите израилтяни. Национално-политическият елемент прониква в цялата месианска есхатология на юдаизма и тук доминира пряко политическият идеал на месианското царуване. Наричан от първоизточника си Бог, последният всъщност означава само освобождаване на евреите от робство и възстановяване на теократичната държава, както се очакваше и опитваше да бъде постигнато например при Бар-Кохба. Носителят на светската корона, царят и моралният герой, политическият и духовен водач на еврейския народ: - това е еврейският идеал за Месия сред танаитите, т.е. почти до 220 г. сл. Хр. Хроника, но дори и в апокалипсиси той се появява навсякъде в аура на слава и победа. Негов прототип е Моисей, а всички задачи се изчерпват с национално-политически интереси и нямат реална цел или изкупителна стойност. Юдаизмът дори не приписва на своя Спасител силата и силата да прощава грехове и не се нуждае от неговите изкупителни жертви, поради което смъртта на който и да е Месия не може да съдържа умилостивително достойнство в християнския смисъл. Еврейските автори казват, че идеята за страдащ Месия не е в древната традиция и намеци за нея се появяват след и като отражение на християнството и се появява вторичен образ на Месията, сина на Йосиф. Страдащият Месия е само индивидуална концентрация на скръбната политическа съдба на Израел и, бидейки продукт на националната история, е генериран от преследването на Адриан и за първи път възниква след предаването на Бетар. Те никога не посочват изкупителното месианско страдание, а само означават „пасивни“ времена, които са необходими за очакването и прилагането на националната еврейска идентичност във Вселената. В целия юдаизъм няма нито умилостивителен – страдащ Месия, нито месианско – индивидуално изкупление. Този принципен национализъм на религиозните идеали стеснява универсалистичните импулси и неизбежно води до строги ограничения на практика. Нека е вярно, че целта на юдаизма е месианското обединение на цялото човечество, но не по-малко вярно е, че в този случай Палестина и Йерусалим ще се разширят до целия свят, който, очевидно, трябва да се превърне в тях, тъй като равински Бог е „наш баща“ само за еврейския народ. Цялата еврейска етика, основана на земни идеали, има тясно партикуларна посока с уклон към национална враждебност към всичко чуждо - и дори диаспората не е преодоляла тази изключителност. Така се изграждат силни националистически рамки, а след това в тях неизбежно се появяват свои градации. Ако християнството е изградено върху необятността и безкрайността на изкупителната милост на Христос, тогава юдаизмът се основава на легалистично самооправдание. Ясно е, че за да сте перфектни, трябва да познавате точно самата норма, за да я изпълнявате винаги и точно в поведението си. В юдаизма благочестието задължително съвпада с учението, но това, разбира се, не е характерно за всички, дори и в Израел. Вярно, понякога се подчертава, че само в християнството и апостол Павел мъдростта има цялото религиозно и етическо значение, а в юдаизма моралната практика е по-висока от теорията и знанието, но за последното ерудицията със сигурност е задължителна, за да бъде легалистичната дейност наистина оправдателна. Следователно кръгът от „съседи“ не включва всички израелци, както може да се види от връзката на еврейското православие с ам-хаарез. Това са прости, неучени евреи, които нямат достъп до равинската скрупульозност на разбирането и изпълнението. Именно поради номистичното си невежество те са преследвани от фарисеите с презрение и се оказват „проклет народ“ (Йоан VII, 49). Този факт е твърде неприятен за защитниците на еврейския универсализъм и те се опитват да го изгладят с различни хипотези, сякаш враждебността към ам-хаарез възниква едва по времето на Адриан и всъщност след 130 г. или след окончателното унищожаване на Йерусалим с превръщането му в езическа колония и е само протест срещу религиозното невежество, като пораждащо национално безразличие и пагубно за теократична автономия. Всички тези и подобни тълкувания са напълно изкуствени и тенденциозни, докато за равинизма е абсолютно сигурно, че ам-хаарез не може да бъде хасид и следователно е лишен от всички предимства на ортодоксалната еврейска религиозност. Това изискване, разбира се, важи и за всички други подобни случаи. Десетте племена на Израел изгубиха комфорта на легалистичната коректност: те бяха разпръснати из различни страни и не се върнаха, и следователно загинаха сред чужди народи (Акиба) и почти всички бяха предназначени за ада. По същия начин прозелитите са съмнителни в своето новаторство и предизвикват разногласия в оценката на равините: други (например Симеон бен Лакиш) се изказват в тяхна полза, но изглежда, че преобладават неблагоприятните възгледи - особено във фарисейските среди - 1700, че това е външен придатък, способен на всякакви неестествени неща. Още повече, че всяко съзнателно отклонение предизвиква нетолерантност, както ясно личи от примерите на Елисей бен Абуя и минейците, под които имаме предвид свободомислещите евреи и юдео-християни. Личните запитвания на собствената любознателност бяха посрещнати с отхвърляне и отхвърляне. Именно оттук нелегалната литература се развива в цикъла на апокрифно-неканоничните писания, поради което се обявяват за неистинско еврейски. Апокалиптичните документи намират плодородна почва сред ам-хаарез и се разпространяват сред по-ниските слоеве. Това са популярни паметници и често от юдео-елински произход. Но е известно с какво осъждане на анатематизъм се е отнасял равинизмът към тези произведения и как до ден днешен се засилва да свързва християнството с тях, обявявайки го за продължение на елинистичната религиозност на диаспората. Сега виждаме, че всички основни предпоставки за хуманитаризъм в юдаизма са значително различни от християнските. Целият набор от религиозни основи, които поддържат християнския универсализъм, клонят към националистическия партикуларизъм, а противоположните идеали се основават на чисто рационалистични принципи, които са заменени от догматично-легалистична религиозност от най-новите защитници на еврейската реформа. Тук външното сходство изобщо не означава вътрешно сходство - не по-малко от факта, че притчите в Новия завет и сред равините формално съвпадат, но по съдържание и дух са напълно различни. В традиционния юдаизъм любовта към ближните, като към хората като цяло, е непозната на практика. Доказателства от различно естество са изолирани и не са авторитетни. Ако например Йоханан бен Закай каза, че добрите дела на езичниците са равни на жертвите на евреите, то сред неговите ученици тържествува фанатичното мнение, че всички езически добродетели са грехове. В най-известния епизод на Хилел взаимоотношенията се третират само между евреите и отчасти с прозелитите, но изобщо не както се прилага към външните езичници. Равинизмът не познава догматичната заповед за любовта към ближните, а още по-малко я проповядва към враговете си и затова съвременният юдаизъм може само да настоява, противно на теорията и историята, че това не съществува и в християнството. В резултат откриваме, че чувството за универсална човечност сред евреите е неделимо от националистическия партикуларизъм. Това е съвсем естествено, тъй като Израел можеше да реализира идеала за еднакво божествено творение или създание на всички хора само чрез религиозност, която беше националистически обусловена от самия закон и последователно се идентифицираше с расова привилегия. Братството всъщност е придобито чрез религиозно (фиктивно) превръщане в сина на Авраам, поради което еврейският универсализъм е тясно национален, както теоретично, така и практически, а еврейската етика се оказва лишена от истински хуманитаризъм, въпреки че все още се гордее самохвално, че е доминирана от принципа за превъзходство над света и готовност за всякаква жертва, когато Евангелието уж проповядва омраза към света. Напротив, тя произвежда религиозно-фактическо равенство в допълнение към националността и след това самата нея трансформира според нейния тип. В него национализмът се трансформира от религиозност, но не и обратното. Със своята висша божествена енергия християнството реално живее в света, господства над него, подчинявайки го на себе си и прилагайки принципа на любовта към враговете, непознат на езичеството. Стоицизмът е ограничен в сферата на натуралистичните възможности и е потиснат от тях, споделяйки тяхната безпомощност. Естествено, на практика всичко се ограничава до празно отричане на реалността, докато новата религия веднага я завладява и я вдъхновява да се развива по съответния начин. Тази разлика между приложение и резултат разкрива фундаментално различие в самите принципи, в перспективата, представена на всеки. Нова илюстрация на това е учението за брака и положението на жените. Тук те откриват, че св. Павел проповядва някакъв вид „обезполяване“ и евнухизъм. Но юдаизмът никога не е признавал основния аскетизъм и следователно, клонейки към него в брачния въпрос, противно на равинизма, апостолът допуска примес на езически гностицизъм и дори персийски дуализъм, тъй като по-късно Юдея несъмнено е повлияна от Персия и Вавилон, 1701 г., а второто, както се предполага, се забелязва в евангелското изображение на живота на Христос. С аскетизъм, до който се опитват да сведат дори смирението на Господ Спасителя, евангелистът гледа на брака като цяло и в защитата на безбрачието е допуснал най-голямата грешка. Унизителният възглед на апостолите по този въпрос се обяснява с отразяването на апостолския възглед по този въпрос чрез отражението на елинския дуализъм, тъй като св. Павел, в духа на Филон, имаше пренебрежителен - отрицателен възглед за всички телесни нужди и жени. Напротив, стоиците се застъпваха за равенството на последните с мъжете и именно тези идеи бяха отразени в произволни апостолски споменавания, които не получиха нито теоретично развитие, нито практическо приложение. Отново заслугите на стоицизма са безспорни в историческото движение на мисълта. В древния класически свят положението на жените е било незавидно. Гърция, чрез устата на Аристотел, говори почти с цинизъм, Рим не отиде далеч към по-добро и не предостави религиозни пълни права на жените, въпреки че религията искаше да се бори срещу гражданското и правно неравенство; накрая, юдаизмът, по-добронамерен по този въпрос, до голяма степен омаловажава женския пол и пада от истинската библейска помпозност на старозаветната религия, която създава семейството и е предшественик на християнството. Но трябва да се добави, че на практика действителното положение на жените в юдаизма, в Рим и Гърция е по-високо в сравнение с теорията, но последната се намесва в хода на живота и заглушава гласа му. Само стоицизмът разкри изключителна свобода и смелост на полета и сякаш апостол Павел улови тези звуци, но не можа да ги овладее в цялата им дълбочина и се оплете в аскетична грубост. Изобщо за „тенденциозна неистина” се обявява, че християнството е подобрило положението на жената, тъй като не то я е освободило, а германизмът (das alles uberflutende Germanentum). Във всичко това има повече преувеличение, отколкото обяснение. Евангелистът с догматична абсолютност утвърждава истината за религиозното равенство на мъжа и жената в Христос и по благодат (Гал. III, 28). Тук тя е създадена единствено и изцяло на християнска почва, а нейната независимост от всичко езическо е очевидна от факта, че – за разлика от езическата и еретична практика – тя отстранява жената от всички жречески (йерархично – йератически) функции. Напротив, стоиците са били мотивирани от натуралистични принципи и тук, разбира се, не са намерили равенство, а в женския пол е трябвало да видят относителна природна слабост, която винаги са презирали. Следователно е съвсем естествено, че дори Сенека всъщност не е бил чужд на унизителното презрение към жените. Християнството, прокламирайки принципа на индивидуалното спасение за всеки, извежда и освещава индивидуалността на жената, поради което тя се изтъква в религиозната сфера още в Евангелието и в последвалата християнска мисия, а след това нейното социално положение се променя значително. 1702 Религиозната оригиналност на апостол Павел по този въпрос е неоспорима, както и по въпроса за робството. Ако той въведе определени ограничения, те се определят от религиозни съображения, но изобщо не от фундаментална враждебност. Евангелистът живееше в постоянен контакт със света и не страдаше от аскетична нетърпимост, която напълно липсва по отношение на жените, въпреки че от детството си имаше пред себе си тъжни примери на крайна женска разпуснатост в град Тарс. Апостолът в своята образователна дейност изпита превъзходството на безбрачната свобода и, разбира се, трябваше да я препоръча на всички като идеал за най-добро осигуряване на християнско съвършенство (1 Кор. VII, 1. 7. 8. 25 и сл.). В тази практическа подредба, обусловена исторически от много други фактори, предпочитанието на апостола към безбрачие изобщо не е повлияно от влиянията на дуализма. Що се отнася до действителния възглед за брака, според естествената страна на св. Павел го идеализира най-малко (1 Кор. VII, 1 ff.), но това в никакъв случай не е умишлено клевета, а само най-простото изявление на естествените брачни функции. Евангелистът обаче не спира до този етап и издига една естествена органично-социална институция до нивото на християнско тайнство (Еф. V, 22 и сл.) при създаването на царството Божие на земята в Църквата Христова. Оттук и общоапостолският принцип, че всичко земно трябва постепенно да се трансформира в небесно, поради което няма насилствена революция и анархично отрицание. Навсякъде при св. Павел доминира вярата в силата и задължението на християнската трансформация на съществуващата реалност, която се променя още в процеса на всеобщото християнизиране. Тази гледна точка е изцяло християнска и тук отново се доказва, че самите стоически принципи не са генетичен препарат на християнското евангелие, което е израснало от съвсем различна почва. Внимателното сравнение ни убеди в решителното вътрешно несъответствие между стоическата система и Евангелието на Христос. Тук пряката взаимна зависимост е немислима и тогава можем да говорим само за косвено влияние на посредничеството върху други източници и облаги. В това отношение е важно, че стоическата философия се отличава със своя еклектичен характер и обединява много елементи, получени от целия набор от ранни интелектуални и философски движения. Естествено, последните трябваше да проникнат през стоиците и запознаването с тези размисли послужи на заинтересования ум и като път, и като стимул за изучаване на самите оригинали. Така от стоическите приемници и подражатели на св. апостол Павел се стига до философските светила и философските популяризатори. Дори и да не преувеличаваме стоическите влияния и контакти, подобна идея все още далеч не е ефимерна. Стоицизмът допринесе за разпространението на философските концепции и те се оказаха обща собственост на образованието от онова време, без да се изключва юдаизма. Всеки културен човек непременно ги асимилира, получавайки цялостен завършен мироглед, който трябваше да привлече любознателна любознателност. Това беше постоянната опасност езическите концепции да нахлуят в християнската среда чрез съвременните думи. И четем, че готовият език въвежда своя собствена атмосфера, а евангелистът усвоява философската терминология, запознава се с философските спекулации, от което не е изненадващо, ако в Новия завет се разкрият ясни следи от нахлуването на гръцката философия и римския закон. Други условия също доведоха до това. Елинистическият юдаизъм отдавна е пропит с философски движения, но при Филон той е чисто стоически, поради което той рационалистично претълкува цялото библейско съдържание в платоновия вкус и концентрира много философски движения. Чрез този теософ и съплеменник Апостолът е проникнат от филонизъм и стоицизъм, заедно с лексиката отново придобива платонически възгледи и е склонен към широки изследвания във философските области. При такива обстоятелства, когато философски отгласи, особено хераклитови, се забелязват в Еклисиаст и книгата на Премъдростта на Соломон 1703, тезата, че св. Павел не е имал представа за гръко-философските сфери. Напротив, исторически е много по-вероятно той да възприеме идеологическите спекулации на елинското монетосечене, тъй като философските идеи и учения са били широко разпространени в неговата епоха. Това беше постигнато без специално проучване. Етично - религиозните резерви, натрупани от векове на философска работа, станаха публично достъпни и се отклониха навсякъде заедно с гръцката реч, която беше чисто философска в теми от по-висок порядък. Следователно не може да се твърди предварително, че елинският евангелист не е използвал езическо-философска лексика и я е използвал само за визуални илюстрации. Напротив, при него откриваме обширен арсенал от различни гръцки метафори с най-разнообразни свойства. Тогава, освен книгите, за него не е било трудно самодидактично да извади изпод езическата обвивка скритите там философски истини и той има (например в 1 Тим. VI, 19) културни гръцко-философски изрази, с които платоново-аристотелевите семена неизбежно са присадени. Терминологичните прилики с философията и религията на гръко-римския свят се допускат дори от защитниците на апостолската идентичност. И тези аналогии са такива, че правят предположение за познаване на философски и литературни паметници. Свети Павел, възпитан в по-свободния елински дух на град Тарс, в никакъв случай не е бил невежа или повърхностен дилетант. Неговото гръцко образование беше толкова солидно, че достъпността на произведенията на Платон за него не се отхвърля от онези, които отричат ​​всички философски ангажименти. И ни се казва, че - наред с другите философи - Апостолът е изучавал специално Платон, чел е историци, народни поети и оратори, а може би е имал и Есхил до Демостен. В тази връзка паралелите, събрани в изобилие за различни интереси и често за апологетични християнски цели, 1704 г. получават внушителността на сериозен аргумент за вътрешната близост на апостолската проповед с елинските съзерцания. Наистина в тези сближения има много изкуствено, натегнато и преувеличено, но все пак достатъчно философски елементи се приемат чрез посредничеството на един език. Разбира се, сега те твърдят, че мисионерското тяло на св. Павел е било обслужвано от жив език, който е негов собствен от детството. Той не беше нито литературен, нито вулгарен, а по-скоро по-близо до LXX. Този превод, направен, за да отговори на нуждите на богослужението на еврейската диаспора, повлия на евангелиста, беше неговата Библия в разпространението на Евангелието и като цяло е майката на Новия завет, но също така е и популярна книга. Следователно всички новозаветни документи ще бъдат разговорни, а посланията на Павел се оказват чисто произволни бележки. Последната теза съдържа известно преувеличение, 1705 г. и новозаветна оригиналност, и тогава няма съмнение, че културната гръцка реч от онова време е била пропита с философски елементи. Това означава, че, черпейки ги от този източник, Апостолът просто не е бил тесен специалист и не се е придържал към училищната изолация, усвоявайки съвременни популярни философски идеи. Чужд на партийните антипатии и влечения, той обедини в себе си най-важните религиозно-философски резултати от миналото и беше оригиналната кулминация на всички възгледи, настроения и предчувствия. От тази страна се провъзгласява краят на това движение, чието начало е поставено при Сократ. И ако понякога се казва, че Св. Павел беше почти пълен лаик по отношение на платонизма, тогава други, с не по-малко правдоподобие, твърдят обратното, че посланията на Павел са писания на грък, а не на евреин, и в смисъл на принадлежност към историческия Савел, те са напълно неавтентични. С категоричност се твърди, че Платон е бащата на християнското богословие и той не само подготви християнството, но и директно го създаде. Свети Павел работи в тази област, а вярата на езическите християнски църкви е само християнизиран елинизъм, внушен в първенството на юдео-християнството от Апостола на езичниците. В научните кръгове сега охотно се споделя основната идея на съвместното творчество на Греко – философска продуктивност, която в комбинация и различни комбинации с библейско-еврейски концепции се формира в нова християнска доктрина и допринася за нейното материално развитие, а елинизацията на християнството изглежда като вид химичен процес или дори механичен конгломерат от всякакви културни фрагменти. Всички критични реконструкции почиват върху тези помещения. В най-добрия случай това санкционира голямото участие на природните фактори в самото възникване на християнската религия и оттук важността на подобни опити е ясна. Те са радикални както по намерение, така и по резултати, но аргументацията далеч не съответства на това поради нестабилността на фундаменталните конвергенции и дребната бедност на отделните аналогии. Нека разгледаме всичко характерно и за двете категории, подреждайки донякъде произволните паралели, посочени в съответните произведения. Философията винаги се стреми към рационално разбиране на света, така че всички явления да намерят логично - разумно обяснение във връзка с фундаменталното разбиране на цялото. Тук реалният момент само до степента на неговата пригодност за рационално тълкуване на вселената получава определено рационално тълкуване на вселената и получава определено рационално изследване. Най-важното в тези конструкции е интелектуалистичното покритие на темата. С генетично сътрудничество с плодовете на философското творчество, тези черти трябваше да бъдат забележимо отпечатани върху апостолското евангелие. Смята се за синтез на юдаизма с литературата и философията на Гърция, като се казва, че сред смесица от разнородни слоеве в него се виждат типичните контури на една философска система, където еврейското християнство се интерпретира в интелектуалните форми на Запада и по-специално гръцки. Така св. Павел става баща на християнската теология. За него самата вяра служи само като интелектуална убеденост в изкупителното значение на смъртта на Христос. Абсолютно всичко се гради на това – и Апостола, изпадайки в Сократова едностранчивост, утвърждава интелектуалната способност като напълно достатъчна за вътрешното преобразяване на целия свят и на всеки човек. Но - в сравнение с неговия древен модел - той отиде още по-далеч, защото в такава концепция той просто издигна своя личен опит, който не беше оправдан от другите, тъй като беше индивидуален, в универсален принцип; на практика подобна теория често се придружаваше от факта, че разголената изповед се смяташе за достатъчна и всяка необузданост се допускаше в живота, поради което тази неизбежна опасност принуди дори един ентусиазиран евангелист да промени приетата последователност. Неговото християнско учение виси на тънката нишка на интелектуалисткото убеждение, че рационалната логика съдържа в себе си възраждаща спасителна сила. При тази формулировка цялата теза неволно буди подозрително съмнение. Дали наистина св. Павел придава такава ефективност на рационалната страна на познанието? Не би ли било по-вярно обратното съждение? Стриктният анализ на фактите показва, че апостолът изобщо не изглежда да има чисто интелектуално разбиране за религията или теологията; Това е не само по-дълбоко рационално разбиране на християнското откровение, но преди всичко проникновено вникване в неговата практическа важност и задължителност. Тук знанието беше само изповедта на морален определящ фактор, който сам поражда характерното за него влияние. Всичко се определя от реалните отношения между хората и този обективен фактор, а съвсем не от чистото разбиране на последния. В този случай познанието установява наличието на събитие до степента на неговата смилаемост за интелектуалната острота. тъй като по въпроса за благодатното спасение на света се предполага божествен агент, тогава самата му достъпност за човешкото напрежение трябва да бъде осигурена предварително. Снизхождението на божественото признание към човечеството в неговите ограничения е необходимо, за да признае силата на Бог. Следователно, дори и интелектуално, безспорно е, че не ние познаваме Бога, а Той ни разпознава (Гал. IV, 9; срв. 1 Кор. VIII, 3. XIII, 12) и, разкривайки Себе Си в удобна форма, гарантира нашето познание за Бога, което ни дава просто съзерцание на това, което се случва в действителност. Ясно е, че рационалното знание играе роля в служебната роля на св. Павел като условен път за информация относно пътищата на божественото провидение. Поради тази причина спасителната вяра не може да бъде ограничена до интелектуалния момент. Вторият съдържа едно начало на възможността за процес, чиято същност се състои в това, че вярващият се съединява по тайнствен начин с Христос и в Него действително придобива правата на синовство с Бога, освобождавайки се от всички прерогативи на свободното наследство. Във вярата активният елемент на жизненото сливане с божествения източник, от който произлиза обновяващото прераждане, е особено изтъкнат. Този резултат се възприема чрез вярата и не се произвежда от нея сам по себе си, тъй като е даден в допълнение към нея в самото изкупление на Христос, което ние асимилираме. Сега е очевидно, че в апостолската проповед вярата изобщо не се изобразява като чисто интелектуалистична енергия и не й се приписва собственото спасение, което принадлежи на истински исторически акт и чрез него само достига до хората. По-нататък, допустимо ли е да се намеква, че подобен възглед за спасителната сила на вярата в смъртта на Христос е субективна теоретична измислица, но дори и с тази тенденциозна интерпретация ще трябва да се съгласим, че св. Павел е много далеч от философско-реалистичния интелектуализъм. Неговите предпоставки са в противоречие с последното, тъй като той вярваше в спасителната сила не на своето убеждение за факт, а точно на самия факт, дори и да нямаше такова достойнство. Основните принципи в апостолското изграждане на Христовото благовестие не показват философските наклонности и влияния на апостола. Същото важи и за най-важните догматични точки. Въпреки това, за идеята за Бог, те се опитват да твърдят обратното. Казват го в Рим. I, 19 Свети Павел не отбелязва това, което е предмет на знание, но това, което е достъпно за него според естествените способности, за разлика от това, което е извън техните възможности и се съобщава само чрез специално откровение. Има две страни на божеството - познаваема и непознатата. Първият се характеризира по-късно (I, 20) като разбран чрез разглеждане на света, но абстрактно всичко това е невидимо и след това се превръща в мисловен модел за емпирична реалност, която се реализира в настоящата феноменалност. Това утвърждава разликата между прототипното и действителното. Оказва се антитезата на Бог и космоса, в духа на Филон и неопитагорейците. Тези „философски реминисценции“ ни убеждават, че „сред изворите за християнството и неговите житейски идеали, гръцката философия също заема своето почетно място“. – Такъв основен извод не отговаря на реалните данни и се постига със значителна сила. Най-важното в тази интерпретация е спорно; се посочва, че не е субективен акт на мисловно - разсейващо разбиране на Твореца чрез творението, а има апозитивно разкриване и служи като обективно описание на състоянието на „невидимите неща” преди тяхното реалистично изразяване. Накратко: предполага се, че това е същността на все още „невидимите Божии мисли”, въплътени по-късно във Вселената и съзерцавани в нея. Но такава връзка е граматически невъзможна поради самото подреждане на думите в изречението, за което е предназначено неестествено преплитане на комбинации, където скача към нещо, отдалечено от най-близкото, и това сякаш го гони след него, но логически е напълно несвързано. Възможно ли е подобно странно объркване за литературно опитен автор и законно ли е да се налага, когато няма нужда от това? Едва ли би било разумно да се отговори положително. За това би трябвало да допуснем ново разтягане, противно на оригинала, сякаш, разбира се, Божиите „умствени планове“ за сътворената феноменалност, междувременно текстът директно назовава свойствата на Всевишния в неговата вечна сила и божественост... Въпреки това, дори и с отхвърленото тълкуване, всъщност не се оказва нищо повече от това, че идеите за сътвореното съществуване са били в ума на Бог още преди сътворението на света. В тази несъмнена за всички позиция няма нищо специфично философско и тя по никакъв начин не оправдава платоново-филоническото разбиране на самата същност на Бога. В оригинала няма достатъчно елементи за това, което по-скоро изключва подобни спекулации. Там категорично се приемаше, че божеството със сигурност е недостъпно за ограничение: то е неизразимо нито с думи, нито с дело и затова в същностната си истина не се разкрива изобщо и под каквато и да е форма - обикновена феноменалност или специална образност. Тук се отрича самата възможност за адекватно отражение, както Филон всъщност свидетелства, като низвежда библейското откровение до нивото на призрачна сянка на вторични божествени качества. Апостолът, като разграничава естествено схванатото от открито съобщеното, ясно удостоверява, че второто точно възпроизвежда неизвестните черти на същността на Бога, която сама по себе си се разкрива изцяло във въплъщението на Сина Божий. Апостолската гледна точка е диаметрално противоположна на тази на Платон и Филонов. Неизбежно е това фундаментално различие да се отрази в мирогледа. Тук те обикновено се опитват да намерят в Апостола на езиците дуалистичните възгледи, навлезли в елинистично-еврейското съзнание чрез посредническото влияние на чистия елинизъм, от който са получили убежденията в противопоставянето на Бога и човека, Бога и света, духа на Бога и човешката плът, духа и материята, както и необходимостта от грях според самата човешка природа. Енергийно ни е внушено, че учението за нечистотата на сетивния свят възпроизвежда концепциите на орфиците и неопитагорейците, материята като жива сила се характеризира в духа на античните философски възгледи, а дуалистичната изолация на духовността и телесността се пренася в християнската етика от езичеството. В такова изображение всичко излъчва езически-философски елементи, но верността на самата картина е изключително подозрителна. Непреодолима пречка и живо изобличение на подобни хипотези е най-великият факт на Боговъплъщението, който демонстрира неудържимо съвместимостта на божественото с тварното с възможността за освещаване на целия човешки състав, като солидарен във всичките му части. Това пряко елиминира дуализма теологично - космически и антропологично - психически, тъй като плътта на Апостола изобщо не е грях сама по себе си, а по отношение на връзката им той не е съгласен с палестинския юдаизъм, надхвърля Стария завет, независим е от Филон и като цяло е дълбоко оригинален. Естествено, стрелите на скептицизма са насочени към тази кардинална точка на християнската догма. Днес дори е екзегетично обосновано, че учението за въплъщението не е първоначално в християнството, измислено е по-късно и произволно въведено в Новия завет, поради което лесно се разграничава от него. Но в същото време се допускат субективни екзегетически разтягания, без които ще бъде непоклатимо, че в епохата на възникване на новозаветните писания тази истина вече е имала догматично-задължителна яснота и тогава е много по-вероятно тя да идва от самите апостоли, тъй като радикална промяна за кратък период е исторически много съмнителна. Във всеки случай почвата за решително отричане със сигурност е нестабилна и не може да се разчита на нея при толкова спорни въпроси. Възможни са и други тълкувания, които не липсват. Понякога се твърди, че идеята за девственото раждане, несъмнена за Новия завет, взета от християнството от юдаизма, е проникнала в последния от греховете на египтяните, където е имало напълно идентични мисли. Към това се добавя, че самият Изкупител не говори за Своето предсветско предсъществуване и тук апостол Павел дава просто „Христомитология“ (Cristusmythologie), когато според гръцките представи Спасителят е изобразен като реализация на архетипната личност и историческата личност в Него е пренебрегната, тъй като цялото значение е във фиксирания идеал. Това се счита за още по-вероятно, тъй като апостолското евангелие отдавна е пряко отражение на доктрината на Филон. Тук всичко се отразява тенденциозно и фалшиво. Преди всичко е необходимо да се съгласим, че истинското богочовечество е било непознато на езичеството. Последното беше изцяло ограничено в сферата на човешкото, разликата между което и божественото все още не беше изяснена. Следователно, колкото по-непосредствено божественото влезе в контакт с човешкото, толкова повече то беше само друга форма на това човешко; божествеността се разтвори в човечеството и изчезна, поради което нямаше опора за въплъщението на Бога - и това е непроходимата пропаст между платонизма и християнството. При такова несъответствие не е възможна нито зависимост, нито заемане, докато няма подходящи материали и доминират враждебни елементи. Очевидно понятието „Божи син“ не идва от езичеството и корените му не са в Атина. Препратките към езически теофании са особено неудачни и разкриват безсмислието на критичните тълкувания. Там собственото въплъщение изобщо не се провъзгласява и когато се наклони в тази посока, човек просто получава обожествена човечност. С по-енергично подчертаване на момента на индивидуалистичното въплъщение беше изтъкната една напълно безлична идеалност на божествеността, която едва с това откритие получава лична сигурност. Отново няма лично действащо божество и следователно е абсолютно невъзможно да се признае, че разпознаването в Божия Син на орган в създаването на мира (1 Кор. VIII, 6) е възникнало под гръко-философски влияния. Няма съмнение, че тук има радикална разлика, тъй като дори в предземното съществуване Господ има лична дейност. Естествено, като божествена личност, Той не може да бъде проста архетитична форма, оставаща в идеална изолация от историческия Христос. Когато се вземат две личности, за тях е възможна или взаимна независимост в съществуването, или пълно сливане. тъй като Апостолът на езиците установява най-близката връзка между небесното и земното, трябва да приемем, че той не допуска разделение между архетипното и емпиричното, а изповядва абсолютна идентичност чрез единството на субекта, който се явява в две форми, като винаги е непроменен. Философски предпоставките на Платон се отхвърлят по принцип, тъй като се потвърждава съвпадението на идеала с реалното, което те отричат. От всички страни е непоклатимо, че Христос, разбира се, изобразен в Св. Павел, изобщо не е езичник, ако апостолът Го смята за божествено предсъществуващ, според свидетелството на Господ за Неговата абсолютност. Истината за Боговъплъщението премахва космологичния дуализъм, но също така разклаща антропологическия дуализъм. Тъй като Бог асимилира всичко човешко, то в последното е невъзможно по-слабо противопоставяне на физическото на духовното; Там, където няма абсолютен контраст, има и относително невероятно. Това предварително подкопава противоположните преценки, сякаш евангелистът, изповядващ елинистичната антропология, учи за греховността и смъртността на плътта по такъв начин, че гръцките влияния са осезаеми, тъй като той има първия „зъл принцип“ с антибожествена енергия и е дуалистично враждебен към духовността. В този случай аналогиите отиват по-далеч. Прави се разлика между духовното, духовното и плътското. От това е лесно да се досетим, че апостолското учение се доближава до Платоновата трихотомия. Но що се отнася до последното, присъствието му в Св. все още е напълно спорно. Павел, където алюзия от този вид се появява случайно (1 Тесал. V, 23) и няма философска острота. В платонизма душевността е необходима връзка за дуалистично несъвместимите духовност и материалност, докато апостолският текст посочва тяхното хармонично, цялостно съчетание с еднаква пригодност и способност за възприемане на божественото освещение. Всички тези характеристики са чужди на трихотомния платонизъм. Плътността изобщо не се смята активно – враждебна и естествено – греховна. По своята природа той е пасивен и придобива греховна жизненост чрез духовна релаксация, когато духът се потапя в плътската сфера и превръща инстинктивните плътски функции в греховни похоти. Тук връзката е само емпирична, но в нея няма чувство за дуалистична противопоставимост, което Апостолът не е изповядвал, поради което няма зависимост от елинизма. Греховната телесност на евангелиста е чисто етична ценност и в тази област елинските влияния на натуралистичната амартология са невероятни. Поради силата на това както нормалното духовно състояние, така и отклоненията е трябвало да бъдат изобразени по различен начин и тогава напразно се отбелязва сходството в понятията за съвест и вроден морален закон (Рим. II, 14 и сл.) с противопоставянето на плътта на духовното (Рим. VII, 25), където дори по-късните стоически концепции не съвпадат с християнските. Апостолският възглед в амартологията е чисто библейски. Всяка друга интерпретация води до много странности. Те свидетелстват, че евангелистът се е придържал към възгледите на равинизма тук и в много други точки, например за суетата на сътворението с човека (Рим. VIII, 20 и сл.) или за плътта в смисъла на jetzer hara. Произходът на злото в света също се коментира равински, но се оказва, че по този въпрос апостолът отбелязва (в Рим. V, 12 и сл.) две непримирими обяснения, а последният източник на греховността се крие в човешката воля; в този случай първородният грях няма да е павловско или августиновско творение - църковната идея не идва оттук, както не съществува и в Христос Спасителя. Резултатът е странен хаос от противоречиви и необединени мнения, които трудно могат да се обединят в една здрава глава. Всъщност действителното преобладаване на греха в света е издигнато от св. Павел до грехопадението на Адам, при което всички хора съгрешиха, приемайки в себе си наследствената инфекция, но индивидуалното вменяване става с личното съучастие на всеки. В този смисъл генетичните изследователи също признават, че елинският евангелист е учил по този въпрос повече мистично, отколкото натуралистично, поради което дори по време на прераждането той излага тайнствен акт на мистично съчетание с Господа - Избавителя. Апостолът има доста неоспорима връзка с битовото повествование и – според последното – той, допускайки възможността за смърт в човешката природа, я смята за поколениево наказание за прародителския грях, който е бил именно първоначален и е изобразен (в Рим. VII, 12 и сл.) не просто действителен, но пряко наследствен. Тук евангелистът е напълно оригинален и разкрива радикалната си разлика от юдаизма, където се приема само първоначалното зло желание (jetzer hara) и се отрича изначалната греховност и се допуска легалистично самооправдание за индивидуалните грехове, тъй като те се заличават напълно от покаянието, страданията на праведните и т.н. Това означава, че в Св. Павел няма чисто равинско богословие, откъдето съвсем напразно му се налага апокалиптичната есхатология с нейния груб реализъм и хилиастичната доктрина за междинното месианско господство, тъй като се провъзгласява (и в 1 Кор. XV, 22 сл.) възкресението не само на „Христовото“, но на всички. Ехото на елинизма е също толкова обезпокоително, тъй като навсякъде намираме комбинация от свобода и необходимост. В същото време всеки има поле за собствена дейност по въпроса за религиозно и морално израстване. Естествено, месианското Божие царство, разбира се, не е (изключително) есхатологично, сякаш се осъществява естествено от външна божествена сила едва в края на времето. Писатели, които са далеч от обикновените църковни традиции, заявяват преобладаването на есхатологичните концепции в Новия Завет и в Исус Христос, но се признава, че както Спасителят, така и всички новозаветни източници говорят за подготовката на бъдещия триумф на славата вече в сегашните условия на земното съществуване. В частност апостол Павел приема тук и двата аспекта – есхатологичен и морален, виждайки постепенното разкриване на Божието царство в човечеството чрез Христовата църква. От друга страна, есхатологичното напрежение, толкова силно в ранното християнство, не е чисто теоретична спекулация и изобщо не е външно заимстване или мимолетно историческо явление, а е служило като израз на догматична вяра във върховното господство на справедливия Бог и в триумфа на моралния световен ред, поради което в това си качество то остава догматично задължително за християнството завинаги. Свойствата на човека определят неговото бъдеще и антропологията по необходимост се солидаризира с есхатологичната доктрина. Елинизирането на първото неизбежно изисква съответни промени във второто. Не е изненадващо, ако се каже, че по-рано св. Павел фарисейски е вярвал във възкресението на телата, използвайки готовата равинска аналогия на посятото зърно, или е допускал пряко посмъртно единение с Христос, когато е надарен със специална вътрешна телесност, което понякога се проповядва в юдаизма, в духа на който незадължителното безсмъртие е приписано на Новия завет, защото - заедно с идеята за всеобщо въстание - еврейските власти учеха за пълното унищожение на грешниците и само за праведните гарантираха бъдещо възраждане, лишавайки го дори от своя ам-хаарез. Но всъщност евангелистът няма нито онтологичната смърт на нечестивите, нито физическата опция, а в есхатологията той е най-оригинален и е направил толкова значителни промени, че външните прилики и чуждите заеми са еднакво изключени тук. Той също така няма незабавно посмъртно дарение. Затова те смятат, че едва тогава св. Павел приема елинските спекулации и развива елинистичната есхатология, където освобождението от тялото на смъртта се разбира дуалистично – физически. Тук се провъзгласява посмъртната безплътна голота и се осветлява посмъртната съдба (във 2 Кор. V, 1 и сл.) според Платон, който несъмнено третира безсмъртието по-високо и по-съвършено от всички предхристиянски мъдреци. Първоначалните реалистични месиански очаквания, благодарение на елинското участие, отстъпиха място на спиритуалистичните стремежи, които осигуриха месиански ползи за починалите. Християнството обаче е много по-реалистично. Това не е просто училище, изповядващо известна система, тъй като Основателят не е обикновен вестител и носител на ново учение. Христос беше Бог в плът, а вторият служи тук като необходимо средство за приближаване до хората. Тогава последните няма да бъдат изправени пред премахване на плътството си, а най-пълно преобразуване според типа на тялото Христово. За Св. За Павел християнският живот е един и цялостен, или духовно-телесен, поради което телесната смърт – с духовно безсмъртие – задължително се отнася до възкресението чрез силата на Господа. Тогава идеята за парусията е задължителна и естествена, провъзгласена от евангелиста с решителност, въпреки че той не се ръководи само от нея в своята мисионерска дейност, сякаш живеейки изцяло в есхатологията и стремейки се да обърне света до идването на Господа, тъй като - в съгласие с Христос - той никога не е казал, че последното със сигурност ще стане веднага. Апостолът не признава оправдание без обновление и обратното и затова неговите парусийски стремежи не отслабват дейността на християнското дело в него, както се приема дори от авторите, които виждат в етиката на Павел ентусиазирана анархия, поради което това морално учение е отхвърлено както от католици, така и от протестанти. Напротив, прекият резултат от апостолските възгледи е, че бъдещият живот трябва да бъде нов, небесен. В тази връзка независимостта на Павлов от елинизма в изобразяването на 2 Кор. V, 1 дума. още по-безспорно е, че никъде не се усеща влиянието на елинския дуализъм с господството на враждебността и презрението към плътта. Посмъртната голота, разбира се, е по-етична и от тази страна се отнася до идеята за въздаяние, а за да завърши историята на земното царство Божие, идването на Христос и съдът са задължителни. В тази надежда всичко е съсредоточено върху цял живот на морална подготовка, така че по-късно нашето смирено тяло да стане способно да се съобрази със славното тяло на Христос (Фил. III, 21). Християнският есхатологичен идеал се крие не в натуралистичното безсмъртие на вечното душевно продължение, а в етическото и религиозно уподобяване на Богочовека. Този процес започва с духовното осиновяване - нашето по благодат, продължава с пълно усвояване в духовно-физическа индивидуалност и завършва с нейното одухотворяване във възраждането на духовната телесност. Постоянното и повсеместно присъствие на този соматичен елемент ни убеждава, че - подобно на психологията - св. Дори в есхатологията Павел само формално влиза в контакт с елинизма, но във всички точки на конвергенция той се различава от него идеологически. Това защитава достойнството на цялото апостолско богословие, тъй като в него есхатологичните концепции са от голямо значение. В последния се забелязва достатъчна стабилност, а вариациите в изобразяването на есхатологични точки се обясняват с личен опит, а не с външни влияния или заемки. Следователно в есхатологията на Павел доминира вътрешната последователност, подчертаваща особено ясно неистинността на тенденциозната мисъл за постепенното догматично развитие на евангелиста. В Стария завет не е имало холистично и цялостно учение за посмъртното състояние на хората. Тук Апостолът на езиците е оригинален и строгостта на неговата есхатологична система трябва да убеди в обективна солидност, както се вижда от тясното съгласие с Христос. Ако това общо наблюдение е правилно, конкретни аналогии не могат да дадат различен резултат. Всички паралели са твърде дребни и случайни. Така се отбелязват съзвучия (в 1 Тим. II, 11. 12) с Филимон (361 - 263) и (в 1 Кор. VI, 7) Менандър (342 - 291) и оттук се досещат за апостолската любов към поетите на новата комедия, намирайки други съвпадения с първия ( 1 Тим. II, 9 - 12. Евр. IV, 12. Кол. III, 25 и 1 Тим. III, 3. 8; – Тук не е доказана самата необходимост от външни помощни средства, тъй като развитите мисли бяха общоприети, понякога, поради своята простота, те лесно се усвояваха от всички и в някои нюанси се изобразяват в нова светлина. Подчинеността на жената спрямо мъжа се смяташе за аксиома и че тя трябва да се кичи повече със скромност, отколкото с бижута, и че пиянството е порок, особено неприличен за избрани личности - всичко това бяха обикновени места, разбираеми от само себе си за всички. Напротив, за християните е срамно да съдят езичниците (1 Кор. VI, 7) и неизбежността на възмездието за нарушителя (Кол. III, 25) се обосновава от християнските принципи, че вярващите са свети и имат един съдия - Господ, който е безпристрастен и знае всички човешки тайни (Евр. IV, 12 - 13). Във всички останали примери ефектът не е по-висок. Когато евангелистът заповядва да се избягват глупави аргументи (Тит. III, 9), когато казва, че смъртта е желателна за него (Фил. I, 21), когато свидетелства за искреността на своята проповед (2 Кор. II, 17) или се съмнява в пригодността на лош настойник за църковни позиции (1 Тим. III, 5), - във всички тези случаи помощта на Есхил (525 - 456) едва ли е необходим за такива осезаеми истини. Ако за апостолските изказвания се цитират наведнъж Одисей и Питагор (за 2 Тесал. III, 10), Омир и Хезиод (за 1 Тим.), Овидий, Хораций и Еврипид (за Рим. VII, 15), тогава защо да не се признаят тук общите настоящи максими, които са разрешени дори без такива обосновки (в Гал. V, 15)? За приравняването на Църквата с телесния организъм (1 Кор. XII, 12. 21. 24. 25. 26. 27. Рим. XII. 5) необходимо ли е да се чете Ливий (Истор. II, 23), тъй като притчата на Менений Агрипа е била на устните на всички в древността, дали самата идея се е съдържала в духовния инвентар на Римската монархия и е била приложена в теологичен смисъл от равините? Възможни са укорни и укорителни алюзии към философията, но необходимо ли е да се приема пряко литературно запознаване с епикурейството, след като то е било доста разпространено и известно в Палестина? Вече няма зависимост от светила на философията, като се започне от Сократ. Че човешкото знание далеч не е несъвършено (1 Кор. VIII, 2) – това винаги се е изповядвало и от Сократ (ок. 469 – 399), чиято школа напразно възприема християнската концепция без национална гражданственост, а универсализмът се оказва продукт на елинския гений. Но християнството е създадено на религиозна почва и не е обвързано с натуралистични условности, поради което – противно на идеализма на високия елинизъм – то не отрича и не изопачава съществуващите в себе си ограничения, властвайки над тях. Християните винаги са триумфирали във вярата си в друг свят, докато Сократ е студен и резервиран към безсмъртието, въпреки че признава боговете и позволява религиозно почитане според бащините обичаи. Съществуват многобройни паралели с Платон (427 - 347), но те също са от изключително общ характер, въпреки че еврейските автори упорито настояват, че св. Павел, усвоил дуалистична антропология от този философ, именно чрез влиянието на платонизма, засилва антиномизма, наследен от еврейската диаспора, довежда го до степен на насилствена нетърпимост и започва да проповядва изключителността на вярата. Това, че апостолът е предвидил смъртта си (2 Тим. IV, 6), е почувствал задължението за себе си да проповядва (1 Кор. IX, 6) и чистотата на евангелското си поведение (2 Кор. VII, 2) – това се потвърждава само от личен опит. Това, че сегашното знание не е достатъчно (1 Кор. XIII, 12), че не трябва да се отплаща зло на никого (1 Тесал. V, 15), че всички хора са раболепни (Деян. XIV, 15), са почти аксиоми. Напротив, когато смъртта разкрива придобиването (Фил. I, 21) на най-доброто в битието с Христос (I, 23) и когато се предлага да се изпита силата на вярата (2 Кор. XIII, 5), тук в самите фрази се чуват чисто християнски тонове, които се чуват не по-малко силно в заповедта за "затопляне" на Божия дар (2 Тим. I, 6), - за което се използва естествената аналогия с животворната топлина, тъй като без „Апологията на Сократ“ несъмнено за всички е, че Бог работи за доброто на избраните от него (Рим. VIII, 28). Тясната връзка на знанието с добродетелта (Кол. II, 2. Еф. IV, 18) се разбира от Апостола по неплатонически начин, тъй като разумният елемент изобщо няма такъв авторитет за него; свободата, по силата на неписан вътрешен закон, за разлика от умъртвяващата буква (Рим. II, 15), изобщо не е платоническа, тъй като за евангелиста тя не е естествено свойство на природата, чийто глас създава само универсална отговорност, а това е религиозно свойство, получено заедно с постигането на синовство с Бога. Суетата на творението (Рим. VIII, 20 и сл.) разбира се не е в духа на Платон, тъй като на последния е чужда библейската и апостолска идея, че всичко това е станало по вина на човека и ще изчезне с неговото прославяне. Няма съмнение, че за св. Павел Божието царство е „най-висшето благо“, от което се аргументира приликата с Платоновите съзерцания, но тук напразно (в Рим. VII, 18 и др.) се идентифицира с божеството, което в християнството не се мисли абстрактно, а с цялата личност. Истински Съществуващото не е обикновена идеалност за Апостола, поради което картината на отражението на славата Господня и нашата трансформация по време на съзерцание (2 Кор. III, 18 - IV, 4) не може да бъде копие на Платоновата (във Phaedr. 209 D - 253 C). Всички съвпадения са напълно нехарактерни и не показват литературна зависимост. Например уравнението на разгневена тълпа с див звяр (1 Кор. XV, 32 и 2 Кор. I, 8 - 9; срв. Деяния XIX, 28 и сл.), далеч от неоспоримото в апостолските писания, разбира се, не изискваше научна препратка в произведенията на Платон, стига да беше ясно на всички, поне от наблюдения на циркови състезания и в речта не беше рядко използвано. Правилно се подчертава, че св. Павел, имайки отрицателно отношение към гръцката мъдрост, не е изпитвал особени импулси към елинската философия, не е държал особено на помирението с елинизма и не е имал необходимостта да се позовава на него в своето творчество. Поради тази причина всички апостолски съзвучия трябва да считаме за случайни, докато те несъмнено биха убедили в най-близкия литературен контакт за 4 век, когато са били увлечени от платонизма. Не трябва да забравяме, че апостолът е евреин, но не може да се преувеличат гръко-философските влияния върху еврейската диаспора дори в Александрия. Сред съветниците на Апостола на езиците не е забравен и Аристотел (384 – 322). Най-удивителното е, че неговото морално учение е особено изтъкнато, толкова различно от християнското. Самата концепция (във Филип. IV, 8) е проследена до елинските източници, а вдъхновената характеристика на добродетелите (в 1 Кор. XIII) е асимилирана с влиянието на Никомаховата етика, според която кротостта се възхвалява (Филип. IV, 5). В аристотелевския дух добродетелният се издига над закона (Гал. V, 23) и в самата природа се разкрива висшият морален регулатор (Рим. II, 14.15) – със същата оценка за достойнството на съвестта. Въпреки външното сходство, толкова по-дълбоко е вътрешното несъответствие. Аристотеловото описание на добродетелите е много точно и не предизвиква никакво объркване в основните принципи. За този философ добродетелта всъщност е средата между две крайности, но Апостолът вижда в нея пълна отдаденост на един принцип с отхвърляне на другия. За да намерите междинния ръб, трябва да познавате цялото поле до периферията и да имате решимостта на свободната воля да останете в средната и централната точка. Тук всичко се определя свободно – от рационалното себеосъждане, чието развитие е крайната цел на човешкото съществуване – и за Аристотел човекът е автономен творец на добродетели. Свети Павел намери съвършенството само в Бога, поради което цялата човешка доблест можеше да се основава само на отражението на божествените свойства във вярващите, като плод на самия Божи Дух. При такова фундаментално различие, идентичността в определена характеристика, която е била пълното изливане на християнски ентусиазъм на евангелиста (в 1 Кор. XIII), е абсолютно немислима. При моралния човешки автономизъм всички морални ресурси се черпят от природни резервати, където природата е естественият законодател, а неин пазител е съвестта. И в двете отношения Апостолът се отклонява от аристотеловите формули: при него последният е по-скоро пасивен индикатор на моралните колебания и неговата далеч не безупречна чувствителност е способна да се притъпи напълно; естественото право няма абсолютна императивност и само по себе си получава яснота в тълкуването на позитивното право (на Бога), на което Аристотел решително се противопоставя. Следователно вътрешният раздор на човешката двойственост и борба е подобен в апостолското изображение (Рим. VII), освен на външен вид и различен по същество: той расте и се засилва от моралното пробуждане и духовното просветление, разрешавайки се от пълната човешка безпомощност, докато философът мотивира тези трудни духовни сблъсъци с отпускането на невежеството и вижда цялото спасение в духовната бдителност. Ясно е, че Аристотел разчита изключително на силата на знанието, за да улесни придобиването на солидни морални умения. Без това истинската добродетел е невероятна и философът неизбежно осъзнава, че самото морално достойнство изобщо не е еднакво сред хората. С това прозрение изчезва всяка аналогия между апостолското гражданство на небето (Евр. XII, 22. 23) и платоново-аристотеловото устройство: вярно е, че апостолът използва семейни черти за своята концепция (Еф. III, 15. IV, 16. V, 23. Кол. I, 18. II, 19), но самата тя е издигната до небесни прототипи когато философията се ограничи в тази сфера и на практика санкционира тесния национализъм, където християнството издигна и установи изпълнена с благодат универсалност. Аристотел е имал само предчувствие за християнските идеали и поради формалното и логическото сходство не бива да изпускаме от поглед факта, че предузнанието изобщо не свидетелства, че това, което той е очаквал, е било именно неговото изпълнение или копие от него. Рационалната изтънченост не достига християнска яркост и постулира религиозно прозрение. Хераклит (около 470 - 475 г. пр. н. е.) се застъпва доста за това, който в епохата на предхристиянската тъмнина спечели особена любов и широка популярност почти дори поради известната си "тъмнина". Дали тази страст е засегнала и Апостола? Догадки от този род са естествени в отношението на евангелиста към Филон, стоически по възгледи, и чрез него или пряко във връзка със стоицизма, сроден с Хераклитовата теософия, който лежи в основата му и е в основата на стоическата физика. Стоицизмът в много отношения беше завръщане към Хераклит. Така широко разпространената от стоиците (пантеистична) логология е възприета оттук, както и доктрината за божествения огън и нереалността на човешкото възприятие поради флуидността на света. И още в началото на 17 век. бяха отбелязани близки прилики с достатъчен брой фактически илюстрации (за 1 Кор. XV, 32. 2 Кор. VII, 2. Филип. III, 20), но последните са заимствани от фалшиви хераклитови писма с по-късен произход, 1708 г., и следователно е допустима обратната зависимост - от апостолските писания. В противен случай ще трябва предварително да отречете автентичността на последното, а това ще бъде тенденциозно занимание. Но освен това, близост с Хераклит се разкрива дори в основните части на Посланието до римляните. В същото време този документ също е поставен под въпрос в съответните раздели (глави XII - XVI), особено Посланието до ефесяните, което е понижено до степента на почти компилация от хераклитови философеми, въпреки че библейската му оригиналност е защитена. Това мнение изглежда още по-легитимно, тъй като философска помощ за Посланието до ефесяните се допуска и от автори, които не мислят за прякото запознаване на апостола с възгледите на Платон и Аристотел. Ревността в тази посока стига дотам, че ни подсказва, че „паралелът на Хераклит с добре познат христологичен пасаж в Посланието до Филипяните (II, 6 – 11) е толкова близък и поразителен, че едва ли е случаен и прави предположението за генетична връзка вероятно.“ Приликите са следните. „В стила на своите мистично-теософски спекулации Хераклит си представя, че абсолютът може да разкрие най-висшето си състояние, спускайки се в по-ниските сфери на съществуване, подчинявайки се на страдание и дори смърт, и когато по този начин неговата добродетел бъде засвидетелствана, той се връща в първоначалната си позиция.“ – Съзвучието тук е чисто словесно. Апостолът говори само за промяна във формата на битието, винаги идентично на себе си, но не и в самото битие, защо самата смърт е за този нов образ най-великото откровение на унизително въплътеното покорство; ясно е, че възвисяването не е нито целта, нито наградата за божеството и се характеризира от тази страна единствено в смисъла на благословена съдба за нашето подражание на Христос, за което фактът на короната на Господа служи като идеал на стремежи. Напротив, при Хераклит, издигнал цялото съществуване до (пер)огън, се оказва, че самото божествено начало се трансформира, става достъпно за страстта по същностен начин и вече под формата на дар придобива предишното, като изгубено и непринадлежащо. Този възглед е напълно неапостолски и - при най-добра оценка - се описва като чисто пантеистичен или, разбира се, чужд на св. Павел. Естествено контактите му с ефеския философ не могат да се разпрострат до богословските центрове и трябва да се ограничат до периферията. В тази насока са избрани най-много аналогии. В евангелиста изкупителното избавление на Христос е описано повече от веднъж (Кол. I, 20. Еф. II, 11 - 22 и ср. IV, 3) в достойнството на помирението в сравнение с предишната враждебност, а при Хераклит те се считат за основните условия на съществуване, където всичко идва от раздора и където цялата хармония се определя от съществуването на противоположности. Съответно последният е въздигнат като върховен закон на космическото благополучие – и в Апостола срещаме (в Еф. IV, 16) необичаен термин. Цялата задача на подреждането на космическите борби ще бъде да се постигне известна степен на хармоничен баланс между тях - и за св. Павел е точно препоръчано и заповядано (Еф. IV, 7. 13. 16 и срв. Рим. XII, 3. 2 Кор. X, 13) в смисъла на границите на човешките морални и религиозни усилия. Всичко в света се колебае с нестабилност, но пътят на издигане е същият като пътя на спускане (космологично от огъня към земята през водата), въпреки че посоката е обратната; оттам и Хераклитовият принцип. И в апостолския образ (Еф. IV, 8 – 10) слизането и възнесението на Христос са изтъкнати като че ли за противопоставяне на езическия образ, който е бил само (IV, 14 и срв. VI, 11). Връзката тук е още по-вероятна, тъй като теорията на Хераклит е отразена и в някои еврейски възгледи. Апостолската адаптация придобива полемичен тон, с преднамерено предупреждение срещу увлечението на ефейците по техния философ. Последният особено внушава задължението за подчинение на световния ум и утвърждава антитетичността във всичко, а св. Павел, в интерес на опозицията, енергично подчертава суетата на езическия ум (Еф. IV, 17 и срв. Рим. I, 21) и тъмнината на ума (Еф. IV, 18), който, само просветен от благодатта (I, 18), постига „светлината в Господа“ и избягва предишния мрак (V, 8). В тази комбинация за св. Павел (Еф. IV, 14) всъщност беше „ветровитото“ учение на онези, които са призовани за изобретателното прилагане на хераклитовата доктрина за течливостта на света, и за тези хора целият живот наистина беше „игра на зарове, ако Хераклит категорично го обяви.“ 1709 От самото ни резюме трябва да става ясно, че всички тези сближения са изключително напрегнати и понякога почти напълно неестествени. Такова рафинирано отношение към Хераклитовите концепции е невероятно дори в смисъл на опровержение. Дори и да приемем идентичността, тя все още не е специфично хераклитовски термин, така че да е допустимо да се характеризира първоначалната теория, където образът на „играта“ е използван само символично и не изчерпва цялата същност. Освен това „вятър” не означава течна нестабилност в Апостола, а бързата сила на лъжите за детски глави. Контрастът на светлината и тъмнината е естествен и често срещан сред библейските писатели и неговото хераклитско разбиране би могло по-скоро да доведе до убеждението, че в християнството хераклитовите съзерцания и Св. Павел ги разрешава. Хераклит почиташе световния разум пантеистично като истински божествен принцип; за евангелиста това беше само илюзорно, но съвсем не напразно, тъй като се разбираше истинската божественост. Хераклит утвърждава циркулацията на битието и небитието и трансформацията в последното по време на трансформацията отгоре надолу и обратно; гръцкият евангелист установява целостта на една-единствена тема, в която възнесението се отнася до слизането, докато последното не обуславя първото онтологично, тъй като това състояние е съществувало преди него. Почти според хегеловия шаблон световната враждебност е за ефеския мистик съществен момент от космическото съществуване, което се поддържа от наличието на антитетичности. Апостолът не смята раздора за свойство на самия живот; това беше само етично отклонение, което винаги позволяваше връщане към нормата. Следователно за него идеалът не е в хармонията на крайностите, а в премахването на една от друга, а апостолската „мярка” не е средата на баланса, а пълнотата на абсолютността на Христос. Всички тези малки различия по-ясно подчертават фундаменталното различие на приближаващите се възгледи. За Хераклит, който се бори срещу популярната религия и нейните разпокъсани божества, всичко е изградено върху основата на пантеизма с нюанси на дуализъм, когато божественият принцип прониква, оживява и просветлява флуидната феноменалност, но не може да триумфира над неустоимата материалност, 1710 защо светът, без начало, не намира последния край, а периодично се трансформира от огън. Тези идеи са абсолютно чужди на апостолския ум и за него всичко, което влизаше в контакт с тях, беше догматично неприемливо, като например етиката на Хераклит, която се основаваше на физическия пантеизъм. Зад тези недостатъци ще останат само общи съгласни максими. Но тук трябва да си припомним, че авторитетът на ефеския философ се издигна високо през по-късната елинистическа епоха и неговите изказвания се разпространяваха широко и често се срещаха; при тези условия такива съвпадения изобщо не показват пряка литературна употреба. Свети Павел отново се освобождава от философската зависимост. И свободните автори са съгласни, че сега то е тенденциозно преувеличено, тъй като характерните случаи на съгласие засягат незначителни точки, като издръжката на войниците (в 1 Кор. IX, 7), поклонението на Бога за добро (Рим. VII, 18 и т.н.), възхвалата на добродетелта (Фил. IV, 8), признаването на духовността, искреността и телесността, 1711 г. възхвала на „задоволството“ с пари (Фил. IV, 11) уж исторически, призив за внимание към уроците на природата (1 Кор. XI, 14), и от тук изобщо не може да се направи заключение за нахлуването и влиянието на гръцките идеи. И тези последните се различават не само по това, че са били теории; много по-важно е, че самите теоретични възгледи са били коренно различни, понякога вътрешно противоречиви, например по въпроса за съвестта 1712 или по отношение на морала, тъй като етиката е била „доказателство за упадък, а не обновяване на живота“ точно в стоицизма, който поради вътрешна слабост не е бил в състояние да произведе духовна революция в света, както става ясно от контраста между Павел и Сенека. Християнството не беше нито възприемане, нито прилагане на извънземни доктрини, въпреки че беше подготвено от тях. 1713 Създава от собствените си дълбини свое собствено религиозно съществуване, което трябва да бъде еднакво оригинално и несравнимо с езическите модели. Тук се очертава другата страна на темата, където догматичното убеждение се превръща в духовно разположение, неотделимо от израза му в благоговение. Това е областта на мистериозното разбиране на религиозните отношения в чувството на евангелска преданост към Върховното същество. В езичеството тази сфера е обхваната от мистериите и те се използват за изясняване на първенството на християнството. В наши дни тези влияния са толкова преувеличени, че някои се опитват да проследят всички християнски тайнства до езическите ритуали. Тази скала се отнася и за евангелието на Павел, където се виждат подобни контакти. Разбира се, за всички е по-вероятно Апостолът да не е виждал лично мистериите и да не е бил посветен, но това не премахва тяхното влияние. Още Филон се опита да освети мистично еврейската религия в нейната философска интерпретация и я използва за това сериозно усилие, тъй като се твърди, че е използвал това ръководство дори в своята неоригинална логология. За самия юдаизъм нещо подобно е също толкова допустимо, ако се каже, че „маговете“ са били свещеници на Митра или маздаизма. Това означава, че апостол Павел може да е заимствал от този публично достъпен източник, а след това стоиците са имали много контакти с мистичния парсизъм, например в учението за Бог - огъня и окончателния световен пожар. И накрая, около християнската ера, мистериите са били много широко разпространени и тяхната терминология е усърдно възприета от елинистичните хора; разнообразието в съдържанието на мистериите напълно съответстваше, тъй като те не бяха чисто гръцки и носеха следи от чужд произход. Така в митраизма има слоеве от ирански, вавилонски, малоазийски, елински, от които откриват косвени контакти с Вавилон, който отдавна е повлиял на Мала Азия, дори в тайнствата на Евхаристията и кръщението, а други се намират в апостол Павел (в Рим. XI, 36) формули на египетско-гръцкия мистицизъм или доближават христологията на Павел до брахманската доктрина за Кришна, тъй като и двете са доминирани от идеята за връщане от преобладаващия дуализъм към първичното единство. Култът към Митра е широко разпространен из Римската империя, прониква на запад, преобладава сред войниците и робите и под покровителството на цезарите се превръща в разрешена, почти доминираща религия на римската държава; за 3 век дори се поставя въпросът дали тогава не е имало повече митраисти от християните? Киликия и Тарс служат като видни етапи в това движение. Следователно за елинския евангелист не е било трудно да се запознае с мистериите, поне в Киликия и в Тарс, където е живял от детството си и след това, според обещанието, около две години, така че влиянието на този град засяга дори апостолската христология. Митраизмът се свързва с парсизма, но последният отдавна е в Мала Азия и затова първият е твърдо установен тук, влизайки в тясна общност с местните религиозни и култови вярвания - особено с култа към Кибела, който достига и до Рим. В киликийската столица е родното място и център на парсийския мистеризъм за малоазийските региони, в които той придобива голяма тежест и широк обхват. При горните условия се счита за напълно естествено, че по време на своето проповядване св. Павел е бил повлиян от мистериите и митраизма и се е адаптирал към мистерическия език, използвайки (например в 1 Кор. II, 6 ff. Евр. VI, 4) неговия речник и често (Col. I, 26 и passim. Philip. IV, 12) давайки съответните метафори. Разбира се, християнската вяра се установява най-напред в долните слоеве, но именно в тях, преди всичко, намери подслон целият ориентализъм. От различни страни за св. Павел имаше място за мистични влияния върху него и нямаше пречки за премахването им нито в самия него, нито в същността на въздействащите елементи. Разбира се, Апостолът живее и мисли в духа на християнството, но последното не е самостоятелна и единна ценност. Напротив, евангелистът е син на синкретичния период, а апостолското учение също е синкретизъм, където ориенталистичните - мистични и елинистични - философски елементи са уникално обобщени под формата на смес от юдаизъм, апокалиптизъм, елинизъм, мистерии и популярна езическа философия. Вярно е, че те казват, че за един равин целият Нов завет изглежда като равинска хагада, а цялото християнство се оказва един от етапите на еволюцията на юдаизма, дотолкова, че цялото богословие на Павел е преподавано предварително в равинските училища в Йерусалим и писмото до римляните е покрито от равински източници във всички най-важни точки. Нека това е преувеличение, което с право се отхвърля. Сега за нас е важно, че дори и при тясната генетична близост на павлинизма с юдаизма, първият изобщо не е напълно изолиран от външни намеси, тъй като те са имали подкрепа във втория. Така Хагадата е изобразена като сходна по етика със стоицизма, който Страбон също приравнява с юдаизма, а садукейството е пряко свързано с елинизма. Оттук стоико-материалистичната метафизика може да проникне в системата на Павел, обхващайки самото божество и подчинявайки го на деспотизма на една неизменна съдба, поради което идеята за господството е възприета от Павел и дори самият апостол е смятан за фаталист. Към това са привлечени и други наблюдения, сякаш - в сравнение със старозаветната демонология - при св. Павел тук има повече ориенталистични слоеве, когато той изпълва въздуха с демони (Еф. II, 2), „елементите на света“ (Гал. IV, 3.9; Кол. II, 8.20), които той почита като специални ангелски същества. Заедно с това стоицизмът се свързва с Хераклит, като се свързва с последния чрез някои философски концепции, но този философ влиза в контакт с юдаизма чрез книгата на Мъдростта на Соломон, тъй като нейният автор се нарича псевдо-Хераклит, виждайки в него също платонизъм и египетски отражения. От друга страна се подчертава, че апостолът е използвал това неканонично творение и ако авторът му е ученик на Филон, то св. Не е било трудно за Павел да се запознае със самия александрийски теософ, който като „двоен човек” (Яков I, 8) обединява в себе си два свята - еврейски и елински - дори в концепцията за божеството и оказва влияние в развитието на религиозните и философски възгледи. Виждаме, че еврейските принципи на евангелието на Павел ни най-малко не премахват най-разнообразните атаки. И това е съвсем естествено, тъй като по-късно юдаизмът беше въвлечен в синкретичния процес на разлагане и смесване на древни религии, въвеждането на много заеми беше сложно, загубило естествената си цялост, а в есхатологията се превърна в „точка за събиране на чужди елементи“. Не е изненадващо, че еврейските предпоставки могат да доведат до такава християнска конструкция, че някои обявяват цялото „християнство“ за модел на религиозен синкретизъм. Във всеки случай е вярно, че самият юдаизъм се сближи и доближи други до елинизма, а това от своя страна също не беше обединено. Синкретизмът е близък до възгледите на народите и придава разнообразието си на тогавашния елинизъм, който приема много ориенталски елементи, е оцветен от спиритуалистичен монотеизъм и е пропит от спиритуалистичен монотеизъм и е пропит с очаквания за специално откровение и порок. Този по-късен елинизъм отразява синкретичния процес на „теокрацията” и ясно засяга съвременната философия, която става носител на религиозно-синкретични и монотеистични идеи. Не може да се отрече, че монотеистичните черти тук са силно преувеличени, когато древният свят от елинистическата епоха придоби благосклонност или пряко влечение към библейския монотеизъм, но все пак човек не може да не се съгласи, че религиозно-философската мисъл е била в мистериозен фермент, подготвяйки се за религиозно обновление. От тази страна християнството се изобразява като естествено продължение на синкретично-елинистична религиозност и такава „древна религия е истинският Стар завет на нашето християнство“. 1714 Съвсем естествено е, че без ни най-малко да изоставя юдео-библейските предпоставки, Апостолът се присъединява към елинистичното движение и възприема много от него. Това е, например, стоическата концепция за свобода като цяло и от закона в частност, или усложняването на еврейската идея за първородния - наследствен грях на елинистичната доктрина за греховната телесност и личното вменяване, докато еврейската концепция за "йетцер гара" вижда първопричината за греховността в самия Бог, като неин създател. Впоследствие те намират не по-малко последователно, че ако християнството проповядва общото възкресение и не допуска незадължително безсмъртие, то това е отклонение от равинизма, където преобладава идеята за възкресението на някои праведни хора, а концепцията на Павел за възкресението в друго тяло е отстъпка на елинизма в сравнение с равинските доктрини, където телесната идентичност за всеки човек се осигурява от запазването на нетленна кост от него в земята. Във връзка с елинския дуализъм, те последователно заявяват в апостол Павел ехо на някаква светомраза и аскетизъм с разрушен възглед за жената и брака. Да приемем, че всички тези преценки са доминирани от тенденциозни неточности или изкривявания. Няма никакъв дуалистичен аскетизъм, защото по отношение на плътта евангелистът учи по толкова уникален начин, че това понятие се признава за негова лична собственост, придобита не чрез заимстване от гърците, а чрез индивидуален опит. Това, което се потвърждава най-много за живота след възкресението, е, че той няма да бъде чисто илюзорен и ще запази определена връзка с тялото. Свободата за Апостола изобщо не е автономия или произвол, дори не е психологическо качество, а свойство на християнския живот, поради което се обяснява от него по своя произход и съдържание, толкова несравними в християнския морал – особено по въпроса за любовта към враговете. Също така е неправилно, че стоицизмът, след като е облагородил значението на труда, е издигнал достойнството на жените, приравнявайки ги към мъжете, противно на юдео-библейското потисничество. По този въпрос практиката сред евреите винаги е била по-висока от закона и старозаветната религия ни най-малко не унижава жените, както се забелязва в по-късния юдаизъм, но християнството директно издига личността на жените. Всичко това обаче са само частни грешки, а най-важното си остава, че Павел, изхождайки от еврейските принципи и запазвайки ги, е поставен в идеологическа връзка със синкретично-философската религиозност. Накрая, достъпността на този източник за Апостола също е безспорна. Понякога се приема, че той е имал добро гръцко образование и от илюстрации от снимки на списъци и борба те заключават, че е имал гръцки знания, подчертавайки вероятността Савел да се е възползвал от удобствата и предимствата на университета в Тарс. В същото време те намират у него, като грък, писал на гръцки, книжовен език, добър стил и изкуство на словото. Тогава са налични всички средства за проникване в съкровищата на философията, но противоположните възгледи не я премахват. Те казват, че Павел бил от бедно семейство, не получил систематично училищно образование на гръцки и след това, цитирайки съвременните поговорки, не се подготвял за мисионерска служба чрез изучаване на Платон и Аристотел или четене на поети и философи, а само използвал речта и мъдростта на гърците в своите евангелски интереси, в които виждаме в него само слаб философски щрих, без последователна система. Апостолският гръцки език съвсем не е изкуствен - книжовен, а по-популярен, макар и не пряко вулгарен - със значително родство с превода LXX, което тук е особено важно, защото без него Павел ще бъде неразбираем нито в теологията, нито в дейността. Предвид слабостта му в гръцкия език, апостолът е бил принуден да прибегне до услугите на помощници и преводачи, от които Лука, идентифициран с Тит, понякога се откроява. Твърди се, че тези сътрудници и писари са участвали активно в писанията на Павлов и са допринесли за техния успех в литературен и съдържателен план, но това все още са прости писма. В тези тълкувания и гадания отново има много субективно и произволно. Например влиянието на книжниците не би могло да бъде значимо за идейното съдържание, а апостолските послания приличат на частни писма само в уводите и окончанията си, но не и в централните си части. При всичко това не трябва да забравяме, че носителят на религиозно-интелектуалния синкретизъм в елинистическата епоха не е училището, а популярната философия, от която Павел е могъл да заимства, дори без да притежава специална елинска култура. В резултат на това се оказва, че християнският павлинизъм е генетично близък до съвременното си религиозно-философско наследство и е обогатен от него. Но там - със силното разпространение на тайните култове - доминират мистичните влияния и движения, които трябва да оставят своя отпечатък върху апостолските възгледи. Оттук се посочва, че – положително или отрицателно – християнството е представено (Col. I, 13 f. II, 15) под изображенията на мистериите и неусетно започва да коментира техния тип поради близкото им сходство. От използването на тази мистична тропология се заключава с убеденост, че концепциите, извлечени от орфическите посвещения, са отразени и в християнската догма. Християнството, абсорбирайки и адаптирайки митраизма, получава мистично разбиране, което, разширявайки се до кръщението и Евхаристията, го прехвърля в кръга на мистично-теургичната религиозност, а гръцката култура оказва значителна помощ за християнското развитие. Установява се елинският мистицизъм, а с него и християнското учение се оказва дълбока промяна в сравнение с първоначалните възгледи. Дори централната идея за Логоса като посредник е по някакъв начин отражение на доктрините относно Митра. Това засилва дръзката идея, че всичко в християнството, отвъд юдаизма, се дължи пряко на мита. Истинският факт е забулен от митична мъгла и става съмнителен в съществуването си в най-кардиналните точки. Така евангелската история за Тайната вечеря, битката при Гетсимания, предателството, бичуването, разпятието и възкресението предполагаемо има драматичен произход, като всъщност не е история, а възпроизвеждане на мистична драма, а последната е отпечатала древната религиозна практика на човешки жертвоприношения, ехото от която се чува и до днес. Други намират, че кръщението и Евхаристията се основават на примитивна анимистично-спиритуалистична концепция, която е въплътена изкривено в други натуралистични религии. Оттук става ясно, че корените на такова учение няма да са в Христос и не в Евангелието. Генезисът на евхаристийните възгледи се оказва напълно специален: - отначало това е само есено-персийски обред и едва след това се формира тайнство под влияние на култа към Митра, където има толкова много паралели по отношение на чашата и хляба. Това тълкуване е правилно и за кръщението, което придобива сакраментално значение с оглед на факта, че всички християнски тайнства възникват под влияние на мистериите, познати на св. Павел в Киликия. Тук естествено възниква въпросът за последователността на такъв библейски възглед и ни се казва, че апостолската история на Евхаристията е абсолютно чужда на мирогледа на Господа, който не е установил нито това тайнство, нито кръщението, а тъй като и двете са превърнати в специални тайнства, това внася частица чисто езичество в кръга на християнските възгледи. И вината за това пада върху апостол Павел: той е първият християнски теолог, но проповядва ентусиазиран мистицизъм, който се държи „извън сферата на интелекта“, и приема неисторически традиции за Христос. В това настроение не е изненадващо, че елинският евангелист, запознат с митраизма в Тарс, се зарази с бацилите на мистериите, които тогава наситиха целия въздух, където цялата атмосфера беше наситена с орфическа и митраистическа мистерия. В резултат на това цялата му християнска система беше пропита с митологични елементи от чисто езически произход и християнската религия имаше опасност да се изроди в чудодейни мистерии. Тези радикални съждения не намират солидна обосновка нито в принципни, нито в детайли. Мистерията в много отношения остава мистериозна досега. Има добронамерени тълкувания, че те са съдържали чисти примитивни религиозни вярвания, които в мистична тайнственост са били спасени от езическо помрачение. Подобни добронамерени апологетични утопии във всеки случай не се потвърждават за мистериите от живите факти на историческата реалност. Последният изобщо не се ръководеше от библейските тенденции. Обективно, спокойното изследване разкрива, че - в своята същност - мистериите са били изцяло и систематично изградени върху онтологичен дуализъм, опитвайки се напразно да постигнат помирение между Бог и света, доброто и злото, светлината и тъмнината; те бяха пропити и хранени от тези контрасти, неспособни да ги обединят или унищожат. Едва ли може да се спори с успех, че християнските основи са напълно антидуалистични, тъй като всичко тук почива върху въплъщението и е насочено към установяването на най-тесен съюз на небето и земята. Намеците за противното са ненужно и погрешно преувеличени. Те казват, че апостолското учение за греховната плът е заимствано от тайнствените съзерцания, докато за тях тази греховност е натуралистична, когато св. Павел я мотивира не от плътството, а я разбира и тълкува етично, доближавайки се до общия библейски възглед, който в него придобива най-ясно откровение. Сега е очевидно, че в апостолската концепция не е имало дори опорна точка за прилагането на мистичните категории. Естествено такива случаи няма, при внимателен анализ на самите факти. Противно на това, те отбелязват като безспорен феномен, че цялата християнска икономика е описана като „тайна” или „мистерия” и това последно име от Апостола характеризира същността на християнството и християнските учения (Рим. XI, 25. XVI, 25. 1 Кор. II, 1. 7. IV, 1. XIII, 2. XIV, 2. XV, 51. Еф., 3 е., 32. Кол., 26, 27, 2 Тим., 9, 16; християнството, разбира се, е приело външните форми на езическото поклонение, както виждаме в доктриналната терминология изрази (Рим. XIV, 26) за вечния Бог са заимствани, но това не предопределя нито зависимост по произход, нито съвпадение по смисъл, следователно и по отношение на това няма нужда да се заблуждаваме от външно съзвучие. Самата дума с подобно съдържание вече е открита в библейските неканонични книги и в еврейските апокрифи, далеч от мистичната прецизност и имаща свои собствени характеристики в апостолската употреба, където обозначава действителната тайна на неизвестните Божии планове относно изкуплението (Кол. I, 26. Еф. I, 9. III, 3. 4. 9), но в Христос гнилата стават жива реалност, са усвоено от всички и за всички е ясно. Концепциите на Апостола почти се сливат, поради което второто се разминава с мистичните концепции от онова време. Тук се разкрива радикална разлика, тъй като християнството вече не е тъмнина, а откровение (Рим. XVI, 25. 26) в осезаема реалност за всеки, когато мистеризмът е бил достъпен в своите тайни дори не за всички адепти и напълно елиминирани жени; Митраизмът се отличаваше с тъмна изолация и беше вид масонство. В християнството този най-важен момент от езическо-мистеричното тайнство е елиминиран, така че апостолският език се оказва парадоксален, тъй като означава не строгата тайна на близък кръг, а светла истина, ясно съобщена и свободно възприемана. От това трябва да е сигурно, че св. Павел не би могъл да се приравни с йерофанта на Елевзинските мистерии в достойнството на носител на божествените тайни, ако евангелистът ги предаваше повече, отколкото ги разкриваше, тъй като те вече бяха разкрити в изпълнението на Христовия подвиг и в животворното съществуване на Христовата Църква. Триковете за доближаване на Апостола до мистагогата са крайно неуспешни. За тях писмото до християните е привлечено от Филип (IV, 12), където, както се предполага, всяко докосване от този вид е много впечатляващо, тъй като този македонски град, построен на тракийската граница, лежи на пътя на първоначалното движение към Гърция на мистериите на Дионис и, може би, Деметра; в най-близките до него планини имаше храм на Дионис, чието име също носеше един хълм; други дори предполагат, че филипският слуга, обладан от духа на гадаене (Деяния XVI, 16 и сл.), е била йеродула или жрица на храма на Дионис. Цялата тази аргументация лесно се унищожава от простото позоваване, че терминът, който ни интересува, е лишен от особено мистични нюанси и е деперсонализиран спрямо съвременните концепции за учене (виж Филип. IV, 11) и знание (IV, 12). За св. Павел християнството не е култова мистерия, непроницаема за обикновените очи; не е аналогичен, например, на култа към Митра - и дори самите посвещения са напълно различни, тъй като при християните те са предшествани от директни инструкции в догмите. Категорично споменато (1 Кор. XIV. 16. 23) за присъствието в християнските църкви на „невежи“, неспособни да разберат вдъхновени глосолалични предавания, и дори имаше място за тях. Приспособени към езическата религиозно-култова организация, те се опитват да разбират под тази класа група от „чужди“ хора, непринадлежащи към съюза, но решителната разлика от „неверниците“ (1 Кор. XIV, 23) предполага, че това не са невярващи, а лица, които вече са способни и готови да отговорят с искрено съгласие на християнските призвания. По тези свойства те значително приличат на известните в равинското богословие „простаци” (am-haarez), които не са достатъчно запознати с най-висшата легалистично-ритуална мъдрост, но е трудно (вж. 2 Кор. XI, 6) да се припише апостолското свидетелство на слабо образовани християни от „тъмната” тълпа, тъй като те не са пряко включени в състава на християнската общност, бидейки някак външни за нея - подобно на езичниците (вж. 1 Кор. XIV. 23). Следователно е много по-разумно да приемем „катехумени“ тук, дори след кръщението, тъй като в ранните християнски времена то не само е било предшествано, а понякога и само придружено от катехумен, но и двата момента са били тясно свързани помежду си и християнският катехуменат винаги е бил сериозно изследване. Християнското освобождение беше чуждо на мистичната изключителност и следователно нямаше характера на затворено приспособяване към избраните. Тук въпросът засяга самото спасително действие и съответните християнски институции. В първото отношение терминът е специално изтъкнат като магически - мистичен; Считайки, че е взета от мистичния речник, те свързват тази дума с мистичните или висши действия на окончателното пречистване на кандидатите (на осмия ден) до мистичното съзерцание (на деветия ден), а апостолските изрази (1 Кор. II, 6; Филип. III, 12. 15. Кол. I, 29; Евр. II, 10, VI, 1) коментират в този смисъл. Вярващите са като че ли каста на „съвършените” по подобие на онези, които са се издигнали до мистичните висини и са се отделили от тъмната тълпа. Тези ехо се подчертават в апостолската терминология, че християните ще бъдат „осветени“. Благословените са изобразени като солидна маса от собственици на тайна, скрита от другите, като прости хора, които не са проникнали в мистичното светилище. Но този контраст не се поддържа фразеологично и би изисквал малко по-различен израз. Цялото тълкуване се основава на фалшива основа, сякаш в екстатичния си ентусиазъм евангелистът вярваше, че цялата пълнота на християнската благодат се възприема веднага, когато всички вярващи са еднакво приблизителни и нямат градации в степента на нравствен растеж; Свети Павел твърди, че е забравил реалността и е видял само своята утопия, в която на практика няма морални класификации. Всичко това е отчасти преувеличено и отчасти несправедливо. Благодатта решително се възстановява от предишна греховност и напълно предоставя всички свои привилегии на истинско синовство с Бог. От тази гледна точка изкупените са фундаментално съвършени и образуват свещеното царство на избраните. Независимо от това, това истинско право изисква свое собствено етично прилагане и в него много вариации са дори неизбежни, точно както децата на плътта упражняват своите прерогативи на безспорни и неограничени наследници по различен начин. Ако Апостолът не винаги е говорил енергично за тази страна, то съвсем не е от отричане от нея, а от постоянна загриженост за нея, за която той изтъква задължителен идеал. Категорично се приемат и утвърждават нравствените различия, тъй като навсякъде има свидетелства за различно усвояване на християнските блага. Съответно той допуска както грешки, така и подобрения при християните, без да счита съживлението за завършено субективно поради ентусиазирана страст. Няма да има възпроизвеждане на еврейското tham (thamiru, schalem), но се използва точно на гръцки в смисъла на латинското adultus, без никаква връзка с мистериите, където преобладава контрастът на посвещението и пълното отчуждение. Апостолът посочва само тези, които са били морално по-успешни в Христовата благодат, обективно съвършена за всички завинаги, и губи всички мистични оттенъци, напълно принадлежащи на християнския месианизъм. Християнското превъзходство се осъществява по изкупителни начини чрез отразяване на величието на Христос, което в Богочовека не е просто прието посвещение в Божиите тайни, но е придобиване на лично постижение. Естествено, това е задължително и за изкупените, затова и за тях не всичко е завършило с мистериозно прераждане. Напротив, мистериите, не стремейки се да съобщят висше знание, се изчерпвали с магически – култови действия, когато всяко лично участие се ограничавало до пасивното извършване на определени култови действия, пряко водещи до магическо единение с божеството. Като се има предвид зависимостта от мистичните съзерцания, подобни черти трябва да се открият в апостолската догматика. Но от християнските институции най-близки до мистичните процедури са кръщението и Евхаристията, които могат да станат средства за проникване на мистерични концепции в първоначалните християнски възгледи. Спорът сега се фокусира върху тези точки. Смята се, че именно тук е било най-голямото влияние на мистериите, особено Елевзинските, в духа на които св. Павел тълкува тези деяния различно от раннохристиянското им разбиране, като коренно се отклонява от последното и дори допуска груби суеверия. Със своя сакраментализъм наследниците на Христос скоро предават първоначалния месианизъм и, отклонявайки се от Евангелието, се присъединяват към господстващия религиозен синкретизъм, чиято важна роля в религиозните движения е очевидна, например, от вавилонските - астрални влияния върху равинизма. Така още при Павел (1 Кор. X) и Йоан (Евангел. X) има сакраментален елемент във влиянието на мистериите, познат на първия от митраизма в Киликия, въпреки че по това време цялата атмосфера е наситена с мистични изпарения, а в Мала Азия ориенталистичната магия доминира заедно с всички тайни учения. Оттук и отношението на християнството към култа към Митра и други, и особено в сферата на тайнствата, където Апостолът на езиците - противно на Христос - се оказва, че има мистериално-магически действия. В това си качество и двете тайнства – кръщението и евхаристията – изобщо не принадлежат към основните елементи на християнството, поради което дори ислямът претендира да бъде най-добрият изразител на последното в сравнение с католическото разбиране, обременено с гръцката философия и мистицизма на св. Павел като „любител на елинизма“. По-специално, предполага се, че кръщението е изобразено от този апостол мистично (Рим. VI) като средство за въвеждане на нов живот и тук се вижда заимстване от елевзинския култ и от мистериите като цяло. Да не говорим за въображаеми трансформации в християнството: - те изобщо не са доказуеми според новозаветните писания и са напълно произволни по този въпрос, където най-важният момент на участие в Триединния Бог е посочен така, сякаш свидетелството за него (в Матей XXVIII, 19) е с по-късен произход и Спасителят не е дал такава заповед, а християнската Троица символизира трите културни елемента на древния свят - юдаизма, Гърция и Рим. Но те казват, че в тази област е имало повече поле за всякакви допълнения и св. Павел (в 1 Кор. X заедно с Йоан VI) е бил сред първите, които са отровили християнството със заразата на съвременното езичество, което, отразено в неговото учение за кръщението, след това се излива в радостта на Църквата в широка вълна. Въпреки това, самата аналогия със сигурност е илюзорна дори за централната идея и почива на погрешно предположение, сякаш мистичното озарение се смяташе за ново раждане; паралелно с това за Св. Павел говори за магическото значение на името на Исус като цяло и за неговата заклинателна сила при кръщението, като последният получава чисто магическо достойнство, което се придобива и от Светия Дух, към който евангелистът свежда цялото християнско съществуване, въпреки че преди това са придобити от Него само необикновени действия. За да оправдаят тези връзки и тълкувания, те цитират факта, че йерофантът на тайнственото измиване е бил нов човек, тъй като сега е получил ново име. Но всъщност този човек винаги запазваше името си и само по време на свещени церемонии го губеше, ставаше безименен и беше определен не от него, а от тази позиция на йерофант. И още по-малко се говори за мистично прераждане, тъй като мистериите не включват опрощаване на греховете за онези, които са посветени чрез тях. В същото време самата корелация изчезва - и защитниците на мистичния коментар са принудени да приемат, че елинският евангелист асимилира собствената си тайнствена и мистична сила на кръщението, както цялото ранно християнство, без да допуска магически елементи, мислейки сакраментално. Кръщението не беше прост символ, но за такива нужди имаше още по-малко стимули да се обърне към мистичния ритуал, тъй като беше много по-близко до използването на еврейската практика, където кръстеният прозелит се приравняваше с бебе, което беше много по-близо до използването на еврейската практика, където кръстеният прозелит беше приравнен с бебето в първия ден от живота си, т.е. беше признат за новородено или духовно преродено, и по този начин Ориенталистичните черти биха могли да навлязат напълно независимо от мистериите. 1715 В противен случай апостолският мистицизъм на кръщението се корени в самата същност на християнските вярвания по отношение на изпълненото с благодат обновяване на единството с Христос и се противопоставяше на мистеризма просто защото почиваше на дуализма, приет в мистичното изкупление. В християнството безсилен роб се превръща в могъщ наследник, от което непременно следва, че той е постигнал синовно положение, когато в елевзинските и орфическите мистерии всичко се разрешава чрез съобщаването на специални имена, които отварят достъп до блаженството на други светове. Но християнското синовство с Бога е изцяло собственост на Божия Син и се придобива от всички останали, очевидно, само чрез реално участие в него, когато вярващият, ставайки Негов брат, се оказва дете на Небесния Отец. Тук актът на тайнственото единение с Христос по време на самата благодат е догматически задължителен; тъй като се случва по време на кръщението, естествено е последното да придобие достойнството на тайнство. От тази гледна точка всички опити за утвърждаване на апостолска независимост от мистериите са теоретично неприемливи и фактически погрешни само поради факта, че самият евангелист не е признавал кръщението за тайнство и е виждал в него не мистичен акт, а всъщност само церемониален обред за засвидетелстване на вярата чрез специална изповед. Но тук тайнството несправедливо се разбира в чисто магически смисъл и св. Павел е принуден да вярва в магическото тайнство изобщо. Няма съмнение, че апостолът не е споделял подобни възгледи и се е въоръжил срещу практическото им прилагане (например при коринтяните); за него това не е формула за магически екзорсизъм. Но същността на въпроса изобщо не се изчерпва с проста символика. Цялата важност е в постигането на изкуплението и то се придобива чрез подвига на Христос, като факт. Нека последното, уж, да бъде осветено според библейско-еврейските предпоставки и следователно да не отблъсква човек от митраизма. И при това едностранчиво тълкуване остава безспорен фактът, че за благодатното християнско действие е необходимо проникване до изкупителния извор в Господа Спасителя, когато, сливайки се с Него, християните задължително участват в Неговото страдание в живота си. Всичко това изисква мистериозен акт на мистично общение с Христос и съвместното възкресение със сигурност е предшествано от „погребение“ (Рим. VI, 4. Кол. II, 12), което, вкоренено в същността на въпроса, най-малкото може да бъде отражение на мистериозни концепции. Това етично възраждане изобщо не е идентично с физическото безсмъртие на мистичните надежди и дарението на Христос придава напълно християнски смисъл, разкрит от св. Павел с индивидуална независимост. Апостолът има изключително християнска логика, основана на историческия факт и извличаща всичко само от него; 1716 евангелистът само разкрива и прилага към конкретни искания това, което се съдържаше в учението и във всички подвизи на Христос. Мистичността на Павлов просто характеризира човешката пасивност, когато е благословена и в този случай възпроизвежда истинско събитие, според което Апостолът формира свой собствен език. Той не е копирал мистериите, ако, противно на тях, не счита (в 1 Кор. I, 17) кръщението за основна функция на своето служение. Терминологичното съзвучие съвсем не е равно на обективно съвпадение. И ако това тайнство се нарича тропически запечатване (2 Кор. I, 22. Ефес. I, 13. IV, 30), - в този акт няма отзвук от мистичните ритуали дори според съда на защитниците на тяхното влияние, 1717 г., тъй като сред евреите обрязването е провъзгласено за печат на избраността и завета с Бога, а понякога това име е прието от тях дори за прозелитско кръщение, въпреки че еврейската религиозност не позволява строга тайнственост, защо последното обстоятелството елиминира идеята за еврейската зависимост, тъй като този обред не се счита за сакраментален в юдаизма и има символично-морално значение, според което той, разбира се, влиза в контакт с християнското тайнство, както е донякъде подобно на него при Йоан Кръстител. Не може да се твърди, че мистичният ритуал се е прокраднал в християнската среда от апостолско време. В тези интереси обикновено се отбелязва, че коринтяните - не противно на св. Павел - "те кръщаваха мъртвите заради" (1 Коринтяни XV, 29), т.е. те извършваха baptismus vicarious, уж в имитация на мистични модели. Това е изключително тъмно място и е необходимо специално внимание при тълкуването му. 1718 Апостолската реч позволява дори тълкуване в смисъл на логически argumenti ad absurdum, че след като няма възкресение, тогава кръщението ще бъде за царството на мъртвите. Но буквалното разбиране - за кръщението вместо починал катехумен - се разрешава със същия резултат, тъй като намеците за подобни езически религиозни обичаи са изключително редки и изключително неясни, а самото кръщение за мъртвите е напълно непознато в езичеството. Само за това е невъзможно Апостолът да усвои такава идея. Но дори и да е вярно, че коринтяните са позволили специално кръщение за своите мъртви по подобие на средновековните „погребални вечери” и са възприели неговото магическо действие. И в случая от тук изобщо не следва, че апостол Павел санкционира подобно разбиране и че самият той е виждал кръщението като opus operatum. Това е напълно несправедливо, тъй като евангелистът, използвайки адаптивно коринтската практика, със сигурност не я одобрява и я отхвърля по същество, като в същото време елиминира всички езически асоциации. Успехът на обратните тълкувания не е подпомогнат от вярата в силните мистични нюанси на цялата петнадесета глава на 1-во послание до Коринтяните. Дадените примери ни най-малко не защитават тази смела преценка. За да обясни истината за възкресението, евангелистът използва аналогията с посятото зърно (1 Кор. XV, 36; срв. Йоан XII, 24), но тъй като не е еврейско-равински, тази илюстрация не е мистериозна, тъй като е напълно естествена и широко разпространена. Апостолското му използване, разбира се, е отлично, тъй като в мистериите по този начин се символизира не очакването на въстание, а блажено пребиваване в лоното на земята. Есхатологични контакти изобщо не се откриват. Дори и да приемем прилики в есхатологичния възглед за цялото отвъдно бъдеще, все още е непоклатимо, че в оценката на греха и в превъзнасянето на фактора на изкупителната любов на Небесния Отец няма ни най-малко сходство с мистериите и сближаването по този въпрос е напразно, защо християнските концепции не зависят от мистериите, почитането на герои и царе и в общо за езическата употреба на думи, изразяващи религиозно-етично избавление, и тогава не е излишно да подчертаем, че ако култът към цезарите се е разпространил навсякъде в римската държава, той винаги е бил ненавиждан от християнството, където почитането на светците е израснало не на базата на езически героизъм, а от мъченичество. Индивидуалистичният егоизъм на личното самосъхранение в гръцката есхатология е чужд на Израел, който изповядва триумфа на частното само заедно с цялото. Християнството държи и двата момента в хармонична неразривност и е направо несравнимо по своята оригиналност. Християнското развитие не се осъществява в индивидуална изолация, а с целостта на всички членове – и Св. утвърждава тези истини. Павел, повече от всеки друг, работи в полза на етическата жизненост на църквата, като органично изпълнена с благодат сила, в която се постига и осъществява спасението, защо за него е extra ecclesiam nulla salus, дори за това те обвиняват апостола в срамно буквалистична ортодоксия и самостоятелна непогрешимост, дори в склонност към деспотично насилие над съвестта на други, въпреки цялата си дипломатичност. Но, във всеки случай, и тук оригиналната християнска независимост на св. Павел. Има също толкова малко истинско сходство с мистериозния култ по отношение на Евхаристията, за който различни нови теории намират пряка връзка. Това води до енергийното влияние на мистеризма; 1719 г. в духа на последното - предишният възглед се трансформира напълно и от елинския евангелист идва нова сакраментална конструкция, според която вярващите в този акт се съединяват с Христос точно както гърците чрез своите жертви с Дионис или Артемида. Самият Господ изобщо не е установил Евхаристията и тя е взета от езичеството. Всъщност Павел го въвежда като тайнство на Христос и го „мистично материализира“, но все пак това е негово изключително нововъведение, където, поради вниманието си към мистериите, евангелистът преработва историческите данни за Господната вечеря. И ако други отхвърлят наличието на грубо материалистично разбиране у апостола, все пак се признава, че той не е гледал мистично на Евхаристията и с това е допринесъл за превръщането й в тайнство. Тук предварително се предполага, че последният изобщо не е бил за самия Христос - и оттук възниква опит да се докаже, че Свети Павел, Евхаристията също не е тайнство, идеята за ex opera operato е чужда и следователно не е генетично свързана нито с Елевзинските мистерии, нито с култа към Митра. Като елиминират всички юдео-езически аналогии, те напълно отнемат всяка „мистерия“ от Евхаристията, която за апостола ще бъде чисто символичен акт, където се припомня смъртта на Христос, точно както при кръщението нов християнски живот просто се засвидетелства чрез специална церемония. Но едва ли има нужда да се разширява фактът, че в тази интерпретация имаме обратно преувеличение към другата крайност. Апостолските изрази са твърде решителни и те могат да бъдат изгладени само чрез насилствено преосмисляне, сякаш сближаването на чашата с кръв и хляба с тялото Христово, изглеждащо на св. Павел, според изискванията на литературната реторика, не съдържа собствено реално съдържание. Безспорно е, че Евхаристията утвърждава както тайнственото общение на вярващите с Христос, така и особеното въздействие на това върху първите. Това отваря пространство за теории, сякаш евангелистът е разбирал евхаристийната трапеза в магическо-мистериален смисъл. Тук обаче има още повече грешки и изкривявания. Анализът на всички детайли не подкрепя такова мнение. Ако казват, че в речта за „предаване” на полученото от Господа относно вечерята (1 Кор. XI, 23) апостолът използва свещено-тайнствена лексика, тогава това е разтежение: - обозначава символични действия на „предаване” на мистичните тайни на адептите, по-специално представянето на някои свещени предмети, докато в апостолския текст говорим за учение, предадено от „традиционният” метод, широко практикуван в юдаизма. Последният имаше определен вид катехизис за прозелитите - с догматично, етично и есхатологично съдържание, а тези, които се обърнаха, трябваше да научат този компендиум на новата си вяра предварително. Като цяло подобна идея е несъмнена, от което е доста правдоподобно, че подобен символ на християнски характер скоро се е формирал за същите цели в дълбините на ранното християнство и е забележимо отразен в Свети Павел. Фундаменталната истина на тази теория се потвърждава от постепенно издигане от по-късни доказателства: от тях следва, че в християнската църква основните християнски доктрини са били „предадени“ устно на катехумените и точно преди кръщението от тяхна страна се е състояло redditio symboli в тържествена изповед; Също толкова безспорен факт е за традицията evangeliorum от 2 век, но – под една или друга форма – тя е съществувала и в апостолско време. Тук се крие основната разлика между християнските тайнства и мистериите по самото им естество и предназначение, тъй като първите със сигурност са били свързани с открито и точно учение и са служили за неговото утвърждаване в личния живот на всеки чрез благодатно тайнствено влияние, докато вторите са потискали дидактическия елемент и са концентрирали всичко върху церемониалното съзерцание. За настоящия случай е важно, че „традиция” за апостол Павел означава чисто християнски акт на предварително познаване на основните християнски истини, докато в мистериите се мисли за един по-късен момент – повече – със символично естество. Евхаристийната вечеря е представена като изцяло християнска. И тъй като се споменава (1 Кор. XI, 25), от това пряко следва, че това не е случайна импровизация поради външни влияния, а е свързано със самата същност на апостолския живот, именно като Христовия, бидейки тайнствен акт на единение с Господа. Очевидно е, че св. Павел предлага установяването на Христос, където със сигурност е имало нещо сакраментално. Евангелистът само го разкрива и прилага към конкретни нужди и допуска влиянието на мистериите върху ранното християнство да е едва ли възможно, тъй като трябва да се съгласим, че то вече е въвело елементите на езичеството в истинското Христово Евангелие, например по отношение на свръхестественото раждане на Спасителя. Християнската вечеря беше спомен за самата Господна жертва и я отразяваше в себе си. Неизбежно е при мистичната окраска на първия да се появят същите черти и в изобразяването на втория, както е позволено за апостолското изобразяване на смъртта на Господа и за някои подробности от Неговото възкресение (например на третия ден). В тези типове се посочва, че „съвършенството“ на Христовото спасение се придобива чрез „вкусването“ именно на смъртта (Евр. VI, 9. 10), а по пътя към „съвършенството“ християните се наричат „просветени“, „вкусили“ дара на небето, доброто Божие слово и силите на бъдещия век, „причастници“ на Светия Дух (VI, 1. 4. 5). Всички тези особености са коментирани с мистична терминология, която е много съзвучна с апостолската. Въпреки всичко това няма материално сходство, тъй като в мистериите предвидените церемонии са били само подготовка за пълното посвещение на кандидатите, а в християнството Евхаристията е най-висшият печат на нашия благодатно реален живот с Бог в обективно тайнствен контакт с Него. Чашата и хлябът не са от такова значение в мистериалния ритуал. Има дори мнение, че само формули от този вид са просто прочетени и не показват действията на пиене и ядене. Но ако това се е случило, във всеки случай е имало предварителен акт към разкриването на висшето озарение, увенчано със свещено съзерцание. Тази разлика е свързана с друго, че това мистично действие е било единично и не се е повтаряло, символизирайки очакването на очаквания блажен живот. Тогава древните християнски агапи няма да бъдат мистични, тъй като те са оригинални по същество. Сходството напълно изчезва поради липсата на идейно сходство и тясна зависимост в символиката. Във всички отношения мистериите са далеч от християнските тайнства, чужди са на грубия реализъм и не са могли да окажат съществено влияние, поне допуснато познаването им от Апостола, въпреки факта, че митраизмът е освидетелстван в Тарс едва през 3-ти век и като цяло влиза в по-близък контакт с християнството едва през 2-ри, поради което влиянието му в юдаизма или в раннохристиянските кръгове е невероятно. Тайнствата на мистериите на св. Павел са не само превъзходни, но и несравними във всички основи. Всички аналогии са случайни и всякакви паралели ни най-малко не показват подчинение. От външната страна мистериозните процедури са предназначени да впечатляват, без да предоставят учение, точно както не съдържат догматична доктрина. Те също така мислят различно, сякаш съществува истинска теология или догматична система със солидни фундаментални принципи. Но трябва да се съгласим, че това е само научно тълкуване и не е открито, ясно проповядване. 1720 Дидактическият елемент, разбира се, отсъства от същността и практиката на мистеризма. Във всеки случай му се придаваше твърде подчинено значение, когато символизираната истина се съобщаваше без най-малкото доказателство, защото нямаше формална инструкция. В резултат на това „езическите мистерии събудиха жажда за избавление в сърцата, но мистичните ритуали не съдържаха това, което беше съобщено“, а в морален план те провъзгласяваха и пораждаха апатия. Те не изискваха морално разположение, а само ритуална чистота, която приличаше по-скоро на левитската, отколкото на християнската практика и се разбираше като дуалистична. Жертвите не играят главна роля в тях, когато в апостолската християнска концепция преобладава моментът на жертвоприношението. Поради всички тези причини нахлуването на преобразяващи мистични влияния в християнството, което остава самостоятелно оригинално в съществените моменти на богословието, е немислимо - и ние сме лишени от правото да видим в християнските тайнства адаптация на езически мистерии, чужди на тях в целия им смисъл. В същото време Св. Павел и християните от апостолската епоха като цяло имаха отвращение към всичко езическо и бяха най-малко склонни да заимстват съзнателно, а в мистериите апологетите вече забелязаха езическата си конкуренция с християнството, тъй като те отдавна бяха признати за крепост на езичеството с всичките му суеверия. Неволните въздействия върху св. Павел или Йоан също са невероятни, защото са били толкова оригинални. В писането на Новия завет можеше да има само външни контакти в определени точки, които послужиха като случайни опори за по-късни мистични битки, и те не могат да бъдат отречени 1721 за дисциплината тайнствена и църковно-лингвистичната формация; тук обаче не бива да се допускат преувеличения, тъй като дори защитниците на елевзинското влияние върху християнския ритуал подчертават значителна разлика - в мистичния пантеизъм и в култа към Митра, пропит от натуралистичен политеизъм, всички основи бяха изключително езически и фундаментално враждебни на християнството. Особеното достойнство на последното изобщо не е в заемките и не чрез тях новата вяра победи света, който се преклони пред своята вътрешна цялост и оригиналност. Тук всяка прилика е лишена от генетична убедителност, тъй като мистеризмът не е имал и не е предоставял изкупителен Христос. За самия Нов завет всички аналогии са, разбира се, изкуствени и зад фонетичното съзвучие не трябва да се забравя материалното несъответствие, поради което хипотезите за контакт в доктрини и ритуали са неприемливи, въпреки че това не би било толкова изненадващо за ритуалната част, например от подобен митраизъм в по-късния период от историята на Църквата. Мистичният език получава различно съдържание, радикално трансформиращо лексиката, която в новозаветните книги не съдържа материални следи от мистична терминология. При такава взаимна изолация християнските глашатаи нямаха нужда да се докосват до езическите мистерии дори в полемични интереси. За митраизма този извод е още по-вероятен, защото св. Павел почти не е влизал в контакт в своята евангелска област, тъй като цялата сфера на елинизма (в Гърция, Македония, Тракия, Витиния, във вътрешните провинции на Мала Азия, Сирия, Палестина, Египет) и самият той е бил затворен за този култ. Имаше различни области на разпространение. Но именно от полемични нужди те се опитват да аргументират по-тясното отношение на мистериите към новозаветните писания, върху които чрез това, както се предполага, се хвърля нова и ярка светлина. Въпреки всичко изглежда, тези експерименти се оказват неубедителни. Писмото до ефесяните е извлечено от съображението, че йонийците, които се преместили в Мала Азия, запазили връзки с местните си мистериални култове и Хераклит от Ефес вече се докоснал до тях. Създадена е специална атмосфера на мистичен чар, а Св. Павел води енергична писмена борба, побеждавайки всички мистични съблазни на спекулативната фантазия и практическата разрушителност. Той категорично предупреждава да не бъдете увлечени от това коварно изкуство (Ефес. IV, 14) и безмилостно разкрива всички тъмни страни (V, 1 - 14. Рим. I, 21 сл. 1 Кор. VI, 9 - 20. 2 Кор. VI, 14 - VII, 1), приканвайки (в Еф. VI, 11 сл.) християните да се обединят в опълчение. Кристи по подобие на мистиците на Изида. 1722 Разбира се, мистериите не бяха лишени от морални недостатъци и постепенно се усложняваха от много сериозни аномалии, но освен тях в езическите общества имаше достатъчно всякакви пороци и следователно бяха необходими специални характерни данни от мистичен характер. Те се намират в два признака, че тази поквара е 1) свързана с религиозната практика и 2) осветена или прикрита от нея. В тази форма мистичните морални отклонения получават типичния облик на оправданието на Хераклит, където философът, бичувайки abusus pessimus optimi, уж не се е поколебал да извини всяка цинична неморалност с дълбочината и сериозността на тяхната символизирана идея, без да се спира пред най-абсурдния парадокс, че „добро (добро) и лошо (зло) са едно и също“, ако небесните и земните неща са равни. Апостолът, разбира се, беше запознат с националния ефески мислител и естествено имаше желание да разруши такива вредни и опасни трикове. Противно на тях, той настоява (в 1 Кор. VI, 6 - 20), че ако в своето грубо натуралистично служене на мистериите езичниците са изпаднали в отвратителни плътски ярости, то християните, напротив, в името на възкръсналия „Автор на живота” трябва да запазят телата си в чистота за бъдещото възкресение. Евангелистът наистина изтъква преди всичко плътските грехове и в такава комбинация е теоретично допустимо (за Еф. IV, 19) дори да се коригират плътските извращения вместо редките и неясни такива. Религиозната мотивация също е безспорна. Въпреки всичко това, предполагаемите предикати не са намерени. Всички аномалии са изобразени като широко разпространени, а не като изключителни, дължащи се само на определени култови връзки. В религиозния оттенък се забелязват и други тонове, тъй като описаната похотливост е обявена за наказание на религиозната заблуда и по никакъв начин не се оправдава с нея, но те самите я клеймят със своя срам. Следователно няма място за извинението на Хераклит, чиято реалност е много съмнителна, 1723, както няма и намек, че всички тези студентски дейности дори се считат за достойни за някакво извинение. Като цяло изглежда по-вероятно да се вземат добре известни тъжни явления, които още по-лесно биха могли да се поддържат, практикуват и развиват с известна религиозна правдоподобност, че стоицизмът често оправдаваше популярните религиозни вярвания с всичките им догматично-морални недостатъци. Донякъде по-важно е, че те са поставени (в Еф. V, 8 и сл.) под антитезата на тъмнината и светлината, които играят такова значение в мистичната процесуалност и символика. Но тези изображения бяха твърде често срещани и отдавна приети в библейската употреба, докато мистичната поквара не винаги беше забулена в тъмнина и представена от най-добрата си страна като имитация на производителността на творческите божествени сили. Детайлното съпоставяне неизбежно се отличава с тънка смелост и не носи желаната убедителност, без която цялото тълкуване рухва от само себе си, като плод на чиста изкуственост, тъй като като цяло езическите влияния биха могли да засегнат само периферията на християнството. Мистериите бяха до известна степен завършването на цялото предишно религиозно развитие и бяха, така да се каже, „последната дума на езическите (същинските древни) религии“, отразяващи и съчетаващи най-разнообразни синкретични елементи. Възприемайки всичко това, апостол Павел, върху основата на религиозността на Христос, би издигнал нов етаж - един вид мистика на източните религии, които със своето силно влияние предизвикаха отклонение във възгледите на ученика от проповедта на Господ Спасител. По-специално, дори в Тарс, евангелистът се твърди, че е проникнат от мистичните елементи, които определят характерното разбиране на кръщението и Евхаристията, тъй като например в култа към Митра има много прилики с тези християнски тайнства. Но в юдаизма кръщението има само символично значение, а в апостолското богословие то се изобразява като тайнство, въпреки че няма съмнение за значителния дисонанс на този магически акт с обръщането и оправданието на човек чрез вяра. Следователно външното участие на външни лица тук е очевидно. И мнозина директно заявяват, че концепциите на Павел за кръщението и евхаристията са заимствани от мистериите, докато други ги виждат най-малкото като адаптиращи ги към мистериалните церемонии и настроения от онова време. Достатъчно разкрихме, че подобни конструкции не могат да се считат за обективни. Това, което се крие зад тях, не е нищо повече от това, че християнството, дори в езическия свят, намира опора за себе си в подобни атракции, където монотеизмът и спиритуализмът са видими в жаждата за ново откровение. Необходимият материал за удовлетворение обаче не беше наличен и всички импулси на религиозно търсене бяха разрешени от странната фантазия на херметизма и мистичната церемониалност. Оттук се образуваха много религиозни асоциации от всякакъв вид, но - като се има предвид техният произход - последните не бяха напредък дори в сравнение с официалния култ, а още по-малко можеха да служат като източник на първобитното християнство, ако изобщо стоеше далеч от гръко-римската култура, въпреки че се приближаваше към нея. Що се отнася до мистериите, за тях не могат да се посочат исторически връзки с християнските институции, в които дори в по-късни времена тяхното влияние е силно преувеличено. Апостол Павел използва самия термин по съвсем друг начин и изобщо не го прилага към религиозни церемониални действия, като нито веднъж не обозначава кръщението или Евхаристията по този начин. Освен това митраизмът през първия християнски век почти не навлиза в сферата на елинистично-римската култура и изобщо не достига до еврейската култура, а кървавите ритуали в мистичните култове започват едва през II век. Естественото заключение сега ще бъде, че е исторически много неправдоподобно да се позволи на митраизма да нахлуе в ранното християнство и да асимилира за него творческата дейност в евангелието на Павел по въпроса за тайнствата. Апостолът не приписва никакво магическо достойнство на последното, тъй като кръщението не действа механично ex opera operato и в Евхаристията не се приписва на самите му елементи чисто магическа сила. Всички тези примери ясно показват, че св. Павел не е водил специални сметки с мистериите, без да заимства от тях за догматична градивност. Рисунките с тях ясно показват, че апостолското благовестие не е било неясно - мистично съзерцание. Това беше отделна доктрина, която твърдо регулираше християнския живот и му придаваше трайни форми. В същото време християнството придоби типичността на жизненоважен фактор, действащ с морално и религиозно задължение, неотделимо от цял ​​комплекс от прерогативи, които осигуряват и защитават неговото съществуване, нормализирайки съвместимостта с други правни явления. Тук християнството по необходимост влиза в тясна връзка с областта на гръко-римското право и трябва да бъде съобразено с него. Как се отрази тази адаптация и не наложи ли някои теоретични промени в самото преподаване? Тези въпроси са съвсем естествени. Те са възбудени отдавна и разрешаването им внася не малко екзотично просветление в масата от детайли, но понякога клони към правно преосмисляне на апостолското учение. И в двете отношения е наложително предметът да се разгледа в подходящи подробности. Достатъчната юридическа компетентност на св. Павел е много вероятна. Като римски гражданин, в дейността си той разкрива както правните познания, така и гениалността на римски държавник и организатор, изглеждащ повече римлянин, отколкото грък. Нео съчетаваше теоретичното прозрение с практическото изкуство в използването на правни фактори, от което става ясно, че той знаеше всичко това добре, за което имаше всички стимули и удобства. Римското гражданство осигурявало големи юридически привилегии. Последните, разбира се, бяха ясни на всеки собственик и Свети Павел вече беше напомнен от двойствеността на имената си, които носеше от детството си, тъй като латинският беше официално задължителен за римски гражданин. Апостолът се е чувствал civis Romanus, той винаги и ясно е разбирал своите предимства и за да се съобрази с тях е необходим юридически опит в съответствие с изискванията на самия живот. Следователно, обикновено се приема, че - като civis Romanus - елинският евангелист е бил юридически осведомен човек и не само е знаел всички правила в тази част (например Lex Portia), но като цяло е бил посветен в правната мъдрост. В латинския език нямаше никакви пречки за това. Вярно е, че не е имало пряка нужда от това предвид широко разпространеното международно господство на гръцкия език, който е бил официалният език на Изток, тъй като римските закони и постановления, дори преди да бъдат изпратени в източните провинции, са били преведени предварително в Рим или дори съставени на гръцки. Не може обаче категорично да се твърди, че в провинциалните райони изобщо не са писали на латиница. Напротив, на Изток официалният език на римската официална документация е латинският, а гръцкият е разрешен при императорите като вторичен език. Латинският език е задължителен за римски гражданин, който само под римско име може да се обърне към Цезар за защита на правата си и трябва да се позовава на тях само на латински, а не на гръцки. Завещанията бяха изложени на правилен латински език и правителството настояваше за това, въпреки лошото му разпространение. Латинският обаче не е бил напълно изолиран в националните граници. Въпреки цялата антипатия на гърците към него, той нахлува в гръцките диалекти, прониква надлъж и нашир на Изтока и дори си проправя път до Палестина, където около времето на втория Йерусалимски храм се съобщава за него в еврейските кръгове, а след това латинските думи са често срещани. При такава достъпност Апостолът трябваше да се възползва от нея още повече в интерес на успеха на своята мисия в гръко-римския свят, в който той влезе с достойнство и под закрилата на римското гражданство. В своите мисионерски пътувания той остава в римските колонии, междувременно в тях - под господството на латино-римската атмосфера - дори инколите са принудени да учат латински. Въз основа на всичко това се предполага, че използването на последното дори е било наследствено в семейството на св. Павел, който е говорел добре латински и е можел да говори, лично защитавайки се в съда. Пълното отричане на това не е оправдано от фактическа основа, дори правната ерудиция на апостола да се счита за повърхностна. От детството си евангелистът е наситен с правните елементи от своята среда и е подложен на тяхното влияние, тъй като неговият език разкрива формиращо влияние на опита от правния живот на град Тарс. Сякаш в него живееше римлянин, намиращ опора в бившия номист. Юридическите умения на равинския теолог от 1725 г. неволно отразяват в християнството тенденцията към правно покритие и изразяване с внимание към извъневрейския закон. Апостолът понякога говори (например в Col. II, 14 - 15. 2 Cor. II, 14 - 15) като civis Romanus, използвайки образи на римското гражданство, а в неговите персонификации се забелязва юридически характер, който произтича повече от римските правни възгледи, отколкото от равинските. В него човек вижда ум, наситен с правна философия и толкова изтънчен от правна гледна точка, че блаженство. Августин, наричайки го юрист на божественото право, го сравнява с известния римски юрист от епохата на Александър Север (III век) Павел (Юлий Павел), противник на Папиниан (Емилий Папиниан). От всички страни се оказва, че влиянието на римското право е много по-близко и по-пряко, чиито следи в апостолските писания са по-високи и по-отчетливи от литературните и философски контакти, дори ако правната терминология не доказва, че евангелистът е изучавал систематично тези дисциплини. По много начини „юриспруденцията на всекидневния живот“ служи, понякога почитана като единствен източник на апостолска юридическа ерудиция, но последната е изобразена с такава умела изтънченост, че може да се конкурира с всяка училищна изтънченост. Свети Павел е най-труден за разбиране, уж защото изисква юридическа компетентност. При тези условия е естествено римските правни понятия да засегнат самото догматическо дело. Особено подчертава апостола на езиците. Казват, че без него християнството щеше да си остане просто палестинска секта, за която едва ли бихме знаели нещо без този „еврейски Паскал“. На него принадлежи цялата догматична конструктивност и той дава логическо и диалектическо оправдание за религията на Исус. В него имаме основната личност, която формулира християнската система. Но той беше римски гражданин, който трябваше да има правни познания, за да живее според прерогативите си, които се основаваха на определени правни принципи. Правният аспект е почти неизбежен в апостолското мислене и затова е естествено последното да участва в догматическата аргументация. И ни се казва, че подготвяйки пътя за хората да приемат изкуплението, римският закон е допринесъл за догматичното формиране на християнското учение чрез вътрешно влияние върху развитието на християнската доктрина и правните идеи са се усещали дори в онези случаи, когато християнските конструкции са се отклонявали от своя първообраз. Нещата стигнаха много далеч в тази посока. Във въпроса за спасението бившият фарисей е представен с процес на правно оправдание в Синедриона и оттук цялата теология получава „криминалистичен“ или съдебен привкус, всички цветове на който са заимствани от римските правни резерви. Всичко е осветено законно, като че ли удостоверява оправданието „за сметка” на Христос. Това означава, че най-централната християнска точка придобива римски правен характер, придавайки това свойство на всички догматични подробности. В резултат се налага решаващият извод, че ако за св. Павел бащата на богослова е Старият Завет, неговата майка е римската юриспруденция. От само себе си се разбира, че подобен възглед дава твърде едностранчиво отразяване на християнството от гледна точка на неговия исторически произход и догматическа същност, където се оказва много правна измислица, която не е оправдана от фактите или ги изкривява. Тази присъда може да засегне всички християнски основи, подкопавайки старите в самия корен. Трябва да тестваме опити с такова революционно значение срещу непосредствени примери. Най-важните илюстрации от този вид обикновено се намират в писмото до галатяните. В този смисъл те сега са започнали да коментират апостолската аргументация (III, 15 и сл.) относно връзката между обещанието за Месия и Закона на Моисей, опитвайки се да потвърдят хипотезата, че този документ е написан в Рим. Самият предговор, че се казва „според човека” (III, 15), се разбира като посочване на правния характер на речта. В него св. Павел се опитва да ни убеди, че законодателните институции не отнемат силата на обещанието, което се сравнява със завет. В трактата, по отношение на последното и по отношение на наследството, дори онези, които отричат ​​влиянието на римското право върху същността на богословието на Павел, виждат отражение на правни методи и римска систематика. За завещателен акт се допуска възможността за отмяна от създателя - и евангелистът, изключвайки завещателя от забранителното ограничение, разкрива само, че в разглеждания случай не е имало такова унищожаване. Божият обет запазва цялата правно завещателна енергия, тъй като в него наследството е формално „осъдено“ и бъдещият получател е точно посочен в определено „семе“, което задоволява казуистичната скрупульозност, която в такива заповеди непременно трябва да означава certa, без която целият акт става правно невалиден. До момента на реализиране на това право всичко завещано е било само haereditas jacens, а тук е абсолютно невъзможно за чужда употреба. Поради тази причина законът ще бъде просто излишно допълнение и - като pactum adjectum - се оказва, че не е ново завещание, премахващо старото, а (въведен при Август) кодицил, лишен от задължителност на завещанието. Истинността на това съждение се оправдава от факта, че в Закона на Моисей няма най-важен завещателен момент (Gai Inst. 2, 229: Ante heredis institutionem inutiliter legatur, scilicet, quia testamenta vim ex institutione heredis accipiunt, et ob it velut caput et fundamentum intalligitur totius testamenti heredis institution) in heredis institution, без който решението за завещание е правно нищожно, тъй като persona incerta не е била разрешена (Gai Inst. 2, 238: Incerta videtur persona, quam per incertam opinionem amico testator subicit). Особената легалистична роля се разкрива от достойнството на Мойсей. Тази титла не му е дадена за посредничество между Бога и хората. Разбира се, периодът на „заветната почивка“, когато лидерът на Израел с номистичната институция беше активен изразител на Божията воля. Той е посредникът за интервала между обещанието (Авраам) и изпълнението (Христос) и в това достойнство на носителя на закона е „представителят“ (Vertreter) на божествените постановления. Но тъй като това е persona interposita за две страни, които без това биха се слели заедно, следователно несъмнено е, че в тях има само един Бог, защо само обещанието и изпълнението ще бъдат идентични, а законът се оказва преходна вмъкване. Анализираното тълкуване подчертава изцяло правната конотация на апостолското тълкуване, но с умните си разтягания го превръща почти в казуистична софистика. Това вече показва, че не всичко тук е екзегетично солидно и непоклатимо. Всички подробни обосновки са изключително слаби, но дори и да бяха напълно солидни, те изобщо не биха доказали, че само онези, които непременно са писали в Рим, са могли да използват римски правни илюстрации. Споменаването на „семето“ съдържа много гадания, които със сигурност не са дадени в текста. То категорично не потвърждава нищо повече от това, че обещаният наследник е личностно уникален, поради което преди това (Гал. III, 16) е наречен съвсем точно като Христос. Напротив, няма ни най-малък намек, че само благодарение на това свойство на единичност обещанието придобива заветна сила. Това числово ограничение изобщо не се изисква и завещанието е законно непроменимо в heredis instituto, дори ако упълномощава няколко лица да наследяват. С истинността на тази теза изчезва привидността, сякаш за разлика от нея се изтъква, че закон без такова условие е лишен от завещателно задължение. Апостолът напълно мълчи за това и всъщност би било явна неистина да се твърди, че синайските норми не са определяли наследници, когато всички изпълнители са могли да бъдат наследници. Че легализмът е бил междинна – временна институция – това е ясно изразено от св. Павел, но изобщо не следва от посредничеството на Мойсей. Идеята за „представяне“ за междинната неефективност на завещателен акт (persona interposita) не се съдържа в самата дума, която във Филон се използва с обичайния смисъл на посредничество за две различни страни, която конотация лежи в самата основа, въпреки че последното, което означава завещание, не е чуждо на апостола на старозаветните асоциации и следователно се разбира (в Гал. III, 15) от различни коментатори в троен смисъл. Всякакви други странични асоциации са ненужни, когато най-близкият юридически смисъл дава всичко необходимо за размисъл. 1726 Ако се съгласим с предвиденото тълкуване, тогава се оказва, че завещателят не е изключен от речта, щом сам даде своя „представител“. Това завещание ще бъде не по-малко завещателно вярно от първото. Съответно това понякога се разбира в смисъл на специално завещателно разпореждане, но терминологично това не е оправдано, а по същество за нас е напълно неразбираемо защо нов акт не отменя предишния, с който не е съобразен по съдържание. Разбира се, самият завещател действително е имал право да промени завещанието си и да го направи различно, но само друг, външен човек не е имал право нито да отнема правната му сила, нито да прави ново разпореждане с еднакъв правен характер срещу даденото в самото завещание. Всичко това е изразено с категоричност от апостол Павел, който (в Гал. III, 15) изключва автора на завещателното завещание от всякаква степен по отношение на неговите трансформации. Не по-малко мистериозно е, че единството на божественото определение не се простира отвъд собственото си представяне. В тази част правното тълкуване внася голямо объркване, принуждавайки една дума да изразява едновременно различни идеи, далеч от сходни - или „представител“ на едно лице, или „посредник“ на двама. И още повече, цялата работа е замъглена от едно напълно произволно предположение, сякаш чрез посредничество апостол Павел заключава, че ангелите са сред многото, които са отговорни за закона, и такива елинистични идеи вече са му били известни в юдаизма. Това противоречи на самата същност на въпроса, където противопоставянето и съпоставянето на завета и закона е възможно само при мисълта за техния идентичен първоизточник. Всички тези и други правни нюанси не се извличат от коментираните факти, а им се натрапват насила. В разглеждания пасаж евангелистът заявява най-простата истина, че завещанието, което не е официално отбелязано от самия завещател, не се унищожава от по-късни произволни заповеди и трябва да бъде изпълнено с цялата законова строгост. Но това беше случаят във всички правни общности и за да се илюстрира подобна аксиома, нямаше нужда да се нарушава римската юриспруденция. Следователно, той характеризира човешките отношения повече чрез контраст с божествените, отколкото чрез тяхната правна впечатляемост. Последното е взето в най-общ план и, макар да осветлява разглежданата тема, не дава на Апостола материали за доктриналното развитие на учението. Откриваме това във въпроса за наследственото състояние на езичниците преди християнската благодат (Гал. IV, 1 и сл.). Тогава те са били в семейството на наследник, който в периода на „младост“ е в рабско робство, въпреки законното господство над всички семейни придобивки. Това състояние може да се проследи до римския правен ред, според който бащината власт (patria potestas) потиска децата със своята безграничност до робско унижение, тъй като дори представлява „правото на живот и смърт“, поради което „еманципацията се смяташе за акт на милост от страна на бащата“. Тези бащини прерогативи обаче се преувеличават напразно, тъй като те бяха условни и относителни и в своята абстрактна строгост те абсолютно не бяха подходящи за изобразяване на благодатно християнско синовство, което е свободно и не допуска дори сянката на робството. 1727 С това изключение е необходимо да се приеме за апостолската реч, че бащата не е жив, а се смята за мъртъв, а синът му, бидейки сирак, е действителен наследник и по никакъв начин не е възможно само в бъдещето. Само че сега той не е възрастен и е под надзора на „попечители“ и „икономки“ (IV, 2). Тук отново виждаме римска правно-техническа терминология. В същото време е безспорно, че тя не се поддържа със законова негъвкавост. В апостолската фраза обикновено се разграничават настойници (tutores) и попечители (curators): първият, по време на периода на настойничество (tutela), представляваше юридическа личност чрез некомпетентност за правни действия на наследника поради неговата непълнолетност, вторият, по време на настойничеството (cura), само потвърждаваше и санкционира законно законните действия на младия мъж, 1728 г., който поради незрялост е не е напълно опитен и се нуждае от добро авторитетно ръководство. Тези пазители се сменяха последователно и не можеха да присъстват едновременно, докато при Св. Павел изглежда позволява тяхното комбиниране. Външно изявление е било необходимо от правна гледна точка, за да се поддържа приемственост в patria potestas, която, продължавайки до смъртта на бащата, е била длъжна да се осигурява за периода, докато наследяващата власт придобие законова компетентност. Последното е придобито при прекратяване на настойничеството и следователно бащата е свободен да назначава само „възпитатели“ за определено време (Justin. Instit. I, 14), без да се разширява до „попечители“. Апостолът мисли по-скоро обратното, по-близко до еврейската практика и без да се съгласи, че той е мислил според правните римски норми, въпреки че в терминологията не е спазил техническа яснота и последователност. Освен това е не по-малко ясно, че времето не зависи от бащиния произвол. В старите времена те са били определяни емпирично и след това са определяни на 14-годишна възраст (за момче) или 12 (за момиче), за да свърши детството и на 25 да достигне зряла възраст. Посланието до галатяните изразява обратното относно „слугата на бащата“. За да премахнат трудностите, те казват, че и тук евангелистът говори пороман, но не с техническа точност. Предполагат, че той, разбира се, разполага със срока, за който според закона може да важи бащината воля при избора на „надзиратели” на непълнолетен син. Разбира се, очевидно е, че тогава цялото споменаване би било странно ненужно, тъй като беше неестествено да се свързва бащината власт с тези действия, които са напълно извън нейния контрол. Тази идея не е оправдана и граматически. В анализираната фраза тя предполага genitivus subjectivus или auctoris, но винаги удостоверява субекта, който служи като виновник за отнетото, защо той сам го произвежда, но не се ограничава до него. Следователно имаме предварително определено решение, което идва от бащата и е установено от него, а не от външен за него закон, който безусловно обвързва лични желания. Всичко това не се вписва в римските правни и завещателни условия. На това те възразяват, че подобни случаи не били пряко забранени, а възможността им е теоретично допустима. Подобна преценка не е убедителна, защото няма солидна опора. За целта те се позовават на липсата на точни дати за сроковете на настойничеството в литературните свидетелства по разглеждания въпрос, но това само показва, че тези срокове са варирали донякъде и са допускали индивидуални адаптации, въпреки че последните са били строго регламентирани от законовите разпоредби. Тук апостолът правилно заявява разстоянието от римската заветна коректност. Следователно други приемат отражението на местния келтски закон, който преобладава сред галите (Caeser. de bello gall. VI, 19) и се запазва сред галатите. 1729 И тук има много хипотетични гадания. Новини Гал. (I, 55) е погрешно претълкуван. Всъщност се казва, че patria potestas над съпруги и деца сред галатяните напълно съвпада с римските правни изисквания. От това следва, че ако последните не са предоставили на родителите правата да определят граници за пълнолетната автономия на своите наследници, то и малоазийските келти не са имали тези привилегии. Щом се съгласим с обратното заключение, ще излезе, че Св. Павел не е обвързан с римски правни шаблони, избягва ги и ги комбинира с чужди елементи. В резултат на това имаме, че в апостолските доктринални структури няма зависимост от римския юридически технически план. Евангелистът оперира с общи правни понятия и с тях илюстрира догматичната истина, че християните (от езичниците), бидейки приемници на обещанията като Божии деца, приличат на естествено наследство по родово синовство. Има ли нещо конкретно законно в това? Отговорът предлага (от проф. W. M. Ramsay) нови паралели в същинското гръцко право - с приложение към теорията, че адресатите на Посланието до галатяните не се смятат за келтски северняци, а като жители на римската провинция Галатия и по-специално на нейната южна част, където апостолът проповядва Евангелието по време на първото си евангелизаторско пътуване. Самата възможност за такова тълкуване не може да бъде отхвърлена. Разбира се, в Мала Азия римските правни норми са функционирали и са били познати, но те не са изместили напълно гръцките черти. Напротив, римският правен режим дава на последния достатъчен обхват в източните му провинции. В тях местните закони се поддържат заедно с римските, а в градовете на сирийското крайбрежие от началото на римската епоха преобладава гръцкото право, което се установява и утвърждава заедно с колонизацията и елинизацията на източните региони, съседни на Средиземно море. Рим - според обичайната си политика - направи много адаптации в правната си структура, която беше въведена в завладените страни (Мала Азия). С такива предварителни детайли, подробното сближаване на правните елементи на апостолското богословие с гръцките правни форми несъмнено е сериозно, за което можем също да припомним, че гръцкото право е почитано като един от основните източници на римското право, или и двете се проследяват обратно към общи основи, но и в двата случая второто естествено се отнася до първото - чрез пряка или генетична връзка с него. За аналогии в апостолските писма с гръцкия закон се отбелязват следните най-важни точки. 1) Християните езичници са почитани от св. Павел (Гал. III, 7) синове на Авраам, несъмнено защото са наследници на неговата вяра. Наследството и синовството се извеждат като корелати и едното може да бъде взаимно изведено от другото. Необходимо е да се въведе такъв правен ред, че да наследяват само синове (естествени или осиновени), но не и дъщери или чужди; тук за всеки наследник е безпогрешно, че той непременно е син, поради което правното понятие за завещание винаги се свързва с идеята за осиновяването, което е обусловило наследяването. Тази древна система е била нарушена от римляните с разрешаването на наследяване без осиновяване и е продължила да функционира на територията на Мала Азия именно чрез гръцкото право, където extraneus heres е било разрешено за завещание само при условие, че завещателят е законно осиновен през живота си (осиновяване inter vivos), и дори гръцкото завещание не е толкова институция на наследяване, колкото осиновяване на наследник. Също така е важно, че прерогативите на истинското наследство се придобиват само от (мъжкото) потомство (Гал. III, 16), а това е мъжкото поколение, отново в гръцкото право. 2) Според римската правна норма от апостолската епоха завещанието е частно и тайно, така че винаги може да бъде унищожено и променено от завещателя. Св. Павел удостоверява за този документ абсолютна неотменимост, която е санкционирана само от гръцкото законодателство, тъй като там завещанието, предадено за съхранение на официални институции, е публично и не е подчинено дори на самия съставител. 3) В настойничеството и попечителството римското влияние беше по-забележимо, но формата, предложена от апостола, беше по-разрешена от гръцката правна практика, известна от един сирийски паметник. Като цяло в настойничеството дълго време доминира гръцкото право, а за римския куратор по завещание знаем само от изключително неясно споменаване от по-късното, северско време. Всички тези аргументи далеч не са неприкосновени. I) Точните изследвания сочат, че в Атика от 4 век и в Гърция като цяло от 3 век пр.н.е. Chr. завещателят може свободно да посочи непознат за наследник без формалности по осиновяването. Вярно е, че осиновяването в интерес на наследството е било известно на гърците от древни времена, докато завещанието в това качество е официално признато още през 6 век. Ясно е, че в наследственото право второто израства и се развива от първото, поради което запазва връзката си с него. Последният обаче постепенно отслабва и се нарушава поради религиозните вярвания, които го обуславят, които дори преди изобщо не са възприели такава изключителност спрямо гръцките възгледи, сякаш синът със сигурност се смята за задължителен наследник на цялото имущество на баща си. И Солон не изразява категорично, че наследяването по завещание е допустимо само при осиновяване; в края на IV и началото на III в. наследствеността по завещание е пряко отделена от осиновяването. И накрая, действителната аналогия с всеки процес на осиновяване изобщо не е безспорна за разглеждания апостолски текст и не е предвидена от евангелиста, тъй като в него езиковите християни са синове на Авраам просто в смисъл на наследници на неговия завет (вж. Рим. IV, 11 и след. 16), но са осиновени не от него, а от Бога (Гал. IV, 5-6), като деца на обещанието от свободния един след прераждането в Христос Исус (IV, 28. 31). II) Атическите закони изобщо не изискват безусловна публичност и предаване на официалните институции на официалното завещание, което само отначало е публично, след това става частно и тайно и обикновено почти не се внася на официални места за защита, ако досега знаем само за два случая от този вид. По същия начин за всички завещания не са били забранени законни действия на отмяна или промяна, които са били напълно разрешени за самия завещател. Обратното просто не би било естествено и изобщо не се изисква от Апостола, тъй като той говори за пълна неприкосновеност на завещанието не за самия администратор, а само за други лица. III) Гърците узакониха едно настойничество, а когато римското настойничество проникна при тях, те не намериха равностойна дума помежду си. Тук няма кореспонденция с гръцки институции. Всички изложени разсъждения показват, че апостолското учение не е създадено изцяло от гръцката правна логика. Той се основава на различни принципи и за по-голяма яснота използва правни илюстрации на жив, публично достъпен опит. По други точки от апостолската аргументация няма правни специалности. От тях концепцията за осиновяването, толкова важна в апостолската християнска догма, е най-близка. Те значително разширяват правата на собственика при избора на наследници, но именно тук библейският възглед се развива и защитава общите интереси на Божия народ, потискайки личната свобода на завещателя. От това се заключава, че осиновяването е заимствано от римското право и осиновяването служи като пример за влиянието на римското право върху теологията и богослужението, тъй като тази метафора е взела конструктивно участие в догматичната формулировка на християнското учение. Приспособимостта е римско правно понятие, поради което самият предмет е осветлен чрез него в правен дух. Естествено, християните са представени като наследници и просто осиновени деца. Наистина, състоянието им понякога е реално - действително подобрение в живота спрямо предишния период, но не трябва да забравяме, че осиновителят също се превърна в „ново същество“ в приемното семейство. Тук терминът получава технически - съдебна сила в най-важните апостолски изрази (Рим. III, 4. 5. 19. VI, 7), поради което идеята за оправдание в разкритието на Павел придобива повече действително достойнство, отколкото се състои в пари. Съответно за Апостола съживлението не означава обръщане в промяна на сърцата, а всъщност приемна промяна в отношенията според законовите привилегии. Решителността на подобни изводи се осигурява от анализа на конкретни екзегетически примери. Анализът на последното трябва да изясни въпроса окончателно. За тези цели много аргументи са извлечени от посланието до римляните, особено от глави II - IX, където изглежда преобладава римската правна терминология. Евангелистът използва всички юридически тънкости и черпи от тях материали за своите богословски спекулации. Прониквайки в дебрите на духовния живот, св. Павел вижда в него разногласието на различни стремежи, а принудителното влечение към доброто е потиснато от зли желания, които само се дразнят и утежняват от законнически внушения. 1730 Беше необходим по-висш закон - и той беше съобщен от Исус Христос (Рим. VII - VIII, 7). В този случай апостолът, според римските правни схеми, разграничава (в Рим. II, 14 и сл.) преди всичко jus natural et jus gentium. 1731 Тя се корени в естествените свойства на човешката природа и по същество е универсална – хуманитарна. Но римляните адаптираха тези принципи към своите национално-егоистични ползи и разработиха тесен аристократичен квиритски закон, който разшири своята благотворителност единствено към римските граждани. С течение на времето тази привилегирована изолация непременно трябваше да се изправи пред натиска на универсалните човешки изисквания и да ги допусне в своята сфера. Правният посредник на това нашествие беше специален претор (praetor peregrinus), който регулираше международните отношения според опростените норми на естествените условия на човешкото общество, основани на естествените свойства на всички хора. Постепенно се създава преторски закон, враждебен на изключителността на квиритите и по-свободен по дух, който отваря достъпа до наследството - с изключение на автократичното (sui) - за всички деца (liberi), а чрез представители на стоицизма, възприети първо от юристите, този ред става предмет на изненада и се гарантира правното му значение. Стоическата философия като цяло е повлияла върху римското право в законодателството и юриспруденцията, но тук нейната особена заслуга е, че е допринесла за идентифицирането на jus gentium с jus natural, елиминирайки крайностите на затворената квиритска аристокрация. Предполага се, че този процес е представен на апостолския поглед, когато евангелистът изобразява конфликта на два закона и обявява благодатното помирение за триумф на „Христовия закон“ (Гал. VI, 2), подобно на преобладаването на jus gentium чрез многократно участие. Св. Павел прилага римските правни схеми към старозаветния еврейски номизъм и, приравнявайки го с квиритския закон, го оценява (Рим. II, 14) пейоративно и описва основата за християнското обединение (Рим. II, 15) според jus gentium. Оказва се, че християнската благодат се разбира от апостола като изместване на предишния закон с нов или под формата на юридическа метаморфоза. Тук християнското избавление се разбира (в Рим. VI, 16-23) като освобождение от робство. Но всъщност сега има само връщане към естествената автономия на всеки според jus naturale. Междинният период е зачеркнат и не е взет предвид, поради което изглежда, че първоначалното състояние е непрекъснато. В същото време Апостолът разполага с първоначалната правна институция. Римски гражданин, заловен от чужденци и лишен от свободата си, заедно с това губи всички прерогативи на civis Romani. Това, разбира се, беше най-голямата жестокост, но римлянинът не можеше да бъде смекчен без специални трикове, тъй като „в него винаги е живял прецизен и дори придирчив формалист“. Измислена е юридическа фикция, че военнопленникът просто остава извън границите на римска територия и не може да упражнява правата си във варварска страна, но те са тайно запазени от него в пълен и непокътнат вид и неизбежно се откриват в удобна среда. Оттук в римската юриспруденция се развива jus postliminii, според който освободеният отново се признава за съвършен римски гражданин и неговият „законен живот продължава така, сякаш никога не е бил в плен“, а този, който остава там, се смята за мъртъв от момента на пленничеството. Цялото християнско изкупление е изобразено под формата на jus postliminii и се предполага, че св. Павел разбира тази аналогия, когато характеризира ползите от изкуплението, предоставено на вярващите. За да ги получи, беше необходимо да има необходимите права, които езичниците не са имали преди, намирайки се в греховно плътско робство. Неизбежно е имало промяна в това робство и то е описано от апостола под римската правна форма на осиновяване чрез откуп. Това категорично се споменава в апостолския текст (Гал. IV, 5), който предполага процес, подобен на осиновяването per aes et libram. Актът на манципацията беше много драматична сцена на въображаем съдебен спор между две лица за трето пред свидетели. Това се случи със седем души (без да се брои продавачът, но включително целият контейнер - libripens - c emptor familiae) и беше, така да се каже, покупка на известен предмет за определена стойност, символизирана от везни и парче мед. В края на преговорите купувачът докосвал спорното лице с пръчка (фистула) и произнасял формулата за присвояването му като роб или син. Ако по-късно възникнат недоразумения, един от присъстващите удостоверява истинската същност на предишния акт, който може еднакво да освободи и да пороби. Твърди се, че всички тези характеристики са били отразени в апостолското изображение на християнското спасение. Последният е запечатан от Духа (Гал. IV, 5 - 7), който за нас служи като правен рекламатор в libertatem или libertatis, показвайки, че сме били изкупени именно за свобода, а Неговите седем дара са успоредни на седемте свидетели на описания римски правен акт. Тук Духът потвърждава нашето лично изявление със съгласието Си с нас и следователно Неговият глас в полза на нашето синовство се нарича (Рим. VIII, 14-16) свидетелство. Християните за Апостола са осиновени според римските законови изисквания. Всички негови ритуали се извършват задължително при въвеждане в християнското братство. Неизбежно е кръщението да се окаже юридически акт на узаконяване на тази идентификация. В това свойство регенериращо-обновяващата „баня на битието” е изобразена като условие за постигане на наследство (Тит. III, 5 – 7) и, очевидно, се приема като адаптивен процес, който предоставя на чужденеца наследствени права само чрез осиновяване. Кръстното знамение, придружено при това тайнство от думите за приемане на нов член в Църквата, може да се приравни към споменатото докосване през фистулата. Апостол Петър излага друга правна страна, когато кръщението се нарича (1 Петър III, 21) „разпитване на чиста съвест“. тук stipulatio служи като средство за сближаване, където за установяване на облигационна връзка се извършва устен обмен на тържествени въпроси и отговори между вярващия (stipulator = stipulans; reus stipulandi) и длъжника или неговия заместник (sponsor, promissor), който се задължава и дава гаранция (causa) за това чрез официално обещание. По тази аналогия при кръщението християните се ангажират с Бог с чиста съвест да платят за даровете на благодатта, които са им дадени. Във всички точки християнството е юридически очертано и непосредственото му действие трябва да бъде не по-малко законно. Осиновяването се прави, за да се създадат наследствени правомощия, които - подобно на него - са разкрити според римските правни схеми, 1732 г., а не според библейския еврейски закон. Две черти са характерни за думите на Св. Павел по този въпрос (Римл. VIII, 17). Всички осиновени деца са и наследници. Този ред не е бил разрешен от еврейското първородство и е санкциониран само от римската юриспруденция. Заедно с това кръстените се наричат ​​„сънаследници с Христос“ и следователно не само очакват, но вече участват в наследственото притежание. Този принцип отново се потвърждава от римското право, тъй като то изобщо не изповядва по-късната заветна догма, че nemo est heres viventis, въпреки че според него hereditas viventis nulla est. Напротив, римското семейство е съюз, който дори за да се запази семейният култ, не може да бъде прекъснат нито за миг. Следователно от определен период всички в него са имали пълна и еднаква семейно-правна компетентност. Цялата собственост не е била лична, а семейна собственост и само старшият бащин фамилия е бил в действителен контрол за общата полза на семейството. След смъртта на главата, sui haererdes 1733 не толкова наследяват неговото имущество, колкото придобиват свободен контрол върху своята част, като са наследници на починалия в имуществената власт и във връзка със семейната сакра. Апостолът намеква за тази правна теория на своите римски читатели. Тук идеята за смъртта, неудобна за Господ Спасителя, беше елиминирана, тъй като наследството сред римляните беше участие inter vivos, а не промяна на mortis causa. Поради това християните все още сънаследяват. При всичко това, това все още са повече законови прерогативи, чието прилагане изисква специален акт - или "поставяне в положение на синовство", вече официално узаконено. По време на римското осиновяване е имало и публично консолидиране на това, например чрез влизане в къщата със синов ранг и достойнство. В този тон и св. Павел казва (Рим. 8, 23), че всички вярващи очакват с нетърпение завършването на своето синовство след освобождаване от тялото чрез тържественото признаване на тяхното активно синовство. Друга апостолска бележка за запечатването на християните със Светия Дух за учението за наследството също води до такова разбиране (Еф. I, 13.14). Имитира се опростен завещателен обред от квиритската практика. Според нея за наследствено осиновяване не се изискваше показна продажба на церемония с aes et libra; всичко се ограничава до писмено завещание, подпечатано от седем свидетели, от което са направени копия и поставени в официалните архиви. В този тон евангелистът говори за „знака” на Духа като свидетелство, служещо като неразрушима сигурност за нашето наследство, докато залогът за изкуплението не бъде увенчан от господството или самото действително наследство. В последното ще има хваление за славата на Господа, както осиновените роби на погребението на еманципатора са били най-доброто прославяне за него, от което се е развил обичаят на твърде много освобождавания от смъртен одър, които много преди времето на Павлов са били разрешени не повече от установения брой. Всички разнообразни примери ни убеждават, че когато се разглежда от гледна точка на наследството, християнството в своята теология е било не по-малко подложено на римски правни влияния, отколкото когато е осветено от гледна точка на синовството. Апостолското учение е силно пропито с правни елементи, когато изпълнените с благодат ползи почти директно се превръщат в правни предимства, очакващи изпълнение. Има ли някакво несъмнено основание в апостолското евангелие за такова крайно правно тълкуване? Целият въпрос се съсредоточава върху понятията за синовство и наследство, от които първото предпоставя второто. Ако това се изисква от самия факт, тогава не може да се мисли, че всичко тук е създадено законно, защото в действителност често се случва това, което действително се е случило, да бъде отхвърлено от закона или постепенно да го доразвие за себе си. В християнската сфера се наблюдава именно такъв вид действително самоутвърждаване. 1734 Задачата на човешкото съществуване е хората, като създания на Божията любов, да бъдат истински деца на своя Небесен Отец, участващи в Неговото блаженство. Тези нормални отношения бяха разрушени и човечеството изпадна в робска безпомощност, непременно лишено от синовно богатство. Естествено, последният сега трябва да бъде придобит отново чрез достигане на по-ранно ниво. Бившата собственост се оказва обект на възприятие от собственика или чрез наследяване от него. От друга страна, за целта е необходимо предишното синовно достойнство, а след загубата то се придобива само чрез осиновяване. От това виждаме, че и двете анализирани идеи се коренят в самата същност на библейското богословие, основано на концепциите за отечество в божеството и синовство в творението. Те се смятаха за реални данни и не се нуждаят от правна помощ за възникването и развитието си, произтичащи пряко и с логическа строгост от целия библейски и богословски мироглед. Същото важи и за обратния процес на пълно с благодат възстановяване. В своето греховно робство човекът беше напълно неспособен да се освободи. Това показва, че като цяло всичко космическо не е компетентно за такава мисия и следователно намесата на божествена фигура е неизбежна. Поради тази причина е изпратен Единородният Син, който получава за хората това, което те са изгубили, премахвайки и поправяйки недостатъците и недостатъците, които са ги потискали. Естествено е, че Той получава всички блага, а последните могат да бъдат получени от другите само при най-близко приближаване до Него до взаимно (мистериозно) сливане, когато вярващият действително е едно с Него. Тъй като това е Божият Син, тогава християнинът също усвоява божествените синовни прерогативи. Изкуплението за облагодетелствания се придружава от осиновяване, което е неразривно свързано с фактическото наследяване (Гал. IV, 3-7). Отново откриваме, че апостолът изобразява реалния ход на християнското възраждане според неговите истински фактори, които са посочени в цялата им цялост. Тук няма място за навлизане на формално-правни спекулации, които трябваше да създадат реални отношения, а в християнството ги имаше. Християнското „детство“ не е равно на законно осиновяване и не се ограничава до термина и понятието от този вид в римското право. Напротив, това е истинско притежание, което не се нарича „синовство” само поради причината, че по своя произход то е опосредствано от собствения Божи Син и е вторично в нас чрез отражение от Него, бидейки наистина свободно в хората, а не правно обусловено от акт на Божията милост. Разбира се, с такова производно на достойнство чрез единение с Господ, нашата печалба ще бъде участие в Неговото изкупително имущество или съвместен наследник с Него, макар и съвсем реален. Това решително осигурява светло бъдеще - и, поставяйки реализацията на идеалите там, християнството внася напълно нов елемент в сравнение с преобладаващото самодоволство в съществуващата емпирична сфера. Чрез християнското синовство то утвърждава благодатния универсализъм в един свят на националистически изолации и разделения. Това изобщо не беше неестествен опит да се създаде някакво ефимерно братство чрез отричане на самите основи за това в естественото братство по рождение, тъй като беше изградено върху постепенната действителна трансформация на самата човешка природа, която беше обновена по благодат за съответната промяна в целия живот. Ясно е, че християнското влияние е трябвало да окаже благотворно влияние върху социалното освобождаване на хората от взаимното робство. Казват, разбира се, че Филон и литературата на диаспората са издигнали човечеството и универсалната любов до фундаменталната догма на еврейския морал, но това е теоретично несправедливо и не се потвърждава от действителни резултати. Но, както се твърди, еманципацията на робите не е въпрос на християнството, а е подготвена от римското право, което проповядва и култивира принципите на равенство, свобода и т.н. Хуманността е установена от времето на Август в допълнение към християнското участие, както и благотворителност. В това има доза истина, но тук има още повече преувеличение и изопачаване. За древното човечество самият труд изглеждаше разрушителен, а робството, което го извършваше, се смяташе за необходимо условие, така че философията допускаше последното и никъде не беше изразена ясна и уверена надежда за унищожаването на този ред. Въпреки законовите облекчения, положението на робите в Рим е трудно и тук едва ли са изпреварили закона. Свободолюбивите думи на неколцина светли умове останаха само красиви максими, дори ако разпусникът се смяташе за непълно способен. Дори религиозността от онова време не е достатъчна тук; в елинистическия период тя е била доминиращата сила, но без истинско религиозно влияние поради вътрешната си бедност, тъй като тя разделя хората повече, отколкото обединява, неспособна да постигне правилното обединение на вярата и морала и по друг начин се изражда във фрази, мантизъм и теургия. Навсякъде има измамна сянка без съдържанието и влиянието, необходими за религиозна и социална революция. Напротив, християнството подкопава всички корени на институцията на робството и на практика елиминира всяка възможност за самото му съществуване, без да има нужда от външни външни доказателства за правен формализъм. По-конкретно, за Апостола на езиците робството е ненормално явление, така че Онисим очевидно е вдъхновен да пропусне Филимон. От всички горепосочени наблюдения резултатът ще бъде, че описвайки християнското оправдание и благодат, св. Павел изобразява с фотографска вярност реално събитие, свидетелстващо за действителното възприемане на синовни предимства със съответните облаги. От тук започва нов християнски живот в оправданите, функциониращ изключително според синовната енергия. Християнският морал можеше да бъде теоретично предвиден и преди, но на практика той е чисто християнски продукт; то се основава на синовството, а това е почерпено от Господ Изкупител, поради което Апостолът никъде не го описва или препоръчва като свое, а винаги се представя като Христово. Християнството от апостолски тип е реално явление и е чуждо на правната фиктивност, въпреки че е пълно с най-висши и неоспорими права. Това обуславя втората особеност, че правните му дефиниции не са наложени отвън, тъй като реално се съдържат в него. Ясно е, че те трябва да бъдат различни от другите в природата, тъй като самият обект е оригинален. И тази функция е също толкова неоспорима. Християнското осиновяване всъщност не е извършено от Отца, тъй като то е придобито чрез Сина, когато Всевишният само санкционира истинските привилегии на благословените. Тази идея изобщо не е в хармония със законите на римското осиновяване и предполага различни отношения. Тяхната същност се изяснява от факта, че действително е налице реално признаване на реалността на синовните заслуги в оправданите. Следователно Бог винаги е бил баща за тях и сега разкрива Своята бащинска любов, намирайки в тях истинска помощ за това. Изглежда, че по-рано те самите са блокирали пътя й с поклонението си. От тази страна, апостолът установява всичко върху догмата за истинското и непрекъснато бащинство на Бога спрямо човечеството, което е възстановено в своята синовна титла, въпреки че това не е просто възстановяване in intergrum според правните норми, тъй като в благодатта има голямо поле за развитие на предишните естествени прерогативи. Целият процес е изобразен от евангелиста под формата на завръщане на блудните синове на покрива на баща им. Тази схема не е римско-правна, а библейско-теократична. Осиновяването, а не значението на adrogatio, е непознато за еврейството, но библейското съзерцание непрестанно провъзгласява истината за универсалната бащина доброта на Бога, чието осъществяване заявява св. Павел в християнството, ръководено тук от нормите на библейското богословие. Основанието на Апостола е съвсем различно, поради което различията в частностите са неизбежни в сравнение с римската правна техника. Така acceptio по-скоро се доближава до гръцките концепции; Също така, самият термин тогава е бил доста разпространен и образът, фиксиран от него, е толкова познат на всички, 1735 г., че помощта на римската юриспруденция се оказва ненужна и може само да обърка техническата му сложност. Всъщност се оказва, че в основата на своя християнски възглед за благодатното избавление на апостолите на езиците той изобщо не е зависим от римските правни норми. Тяхното влияние, разбира се, е преувеличено по други въпроси. Разбира се, за да разпространи успешно Евангелието, евангелистът се възползва от удобствата на римската имперска организация, но би било крайно да се заключи, че християнската църква е на практика Свещената Римска империя. Този по-късен римокатолически идеал е напразно пренесен в апостолската ера. За нея твърдението, че еклисиологичната концепция се е развила според идеята на римския империализъм, също е неправилно. Външната прилика се преувеличава несправедливо. Концепцията за единството на всички части в органичната цялост имаше опора за себе си в готовото сравнение с тялото и всъщност беше утвърдена от факта, че християните навсякъде запазиха своето достойнство само чрез неразделното си присъствие в Христос и следователно бяха взаимно обединени в Него до степен на органична неразривност. Св. Павел не можеше да копира, освен ако не беше копие на факт, точно възпроизведен от него. Не е имало нужда той да бъде защитаван от римския легализъм в други случаи, поради яснотата на самата материя. Те казват, че като споменава пред коринтяните за нечуваното кръвосмешение дори сред езичниците (1 Кор. V, 1), той има предвид именно римския закон. Поради тази причина вината на прелюбодееца обикновено не се коментира, а сякаш доведеният син току-що се е оженил за мащехата си, когато тя се е развела с баща му. Това тълкуване обаче едва ли е солидно и не премахва простата истина, че кръвосмесителните връзки винаги са били отвратителни за езическите чувства. За да направите това, не беше необходимо да се обръщате към римската юриспруденция, която далеч не беше общоизвестна в такива тънкости на гръцка територия сред римските колонии, които бяха управлявани като по-римляни, но живееха в ежедневието си според местната правна система. Още по-малко са контактите по въпроси от граждански и политически характер. Тук те излагат апостолски бележки за политическата власт (Римл. XVI, 1-7), като ги смятат за почти най-важните от всичко, написано от св. Павел. Те се разглеждат като автентично тълкуване на думите на Христос, но от страна на роден елинист, който във всички свои дейности е бил обусловен от елинистическия дух. Това означава, че думите на Господа получават научна елинистична формулировка според преобладаващите възгледи за това. Пропити от тях, апостолските разсъждения придобиват такъв характер, че се превръщат в дизайн на принципите на социалната икономика и политическото право. Всичко е почти фантастично. Всъщност се разкрива една теза, че законно функциониращите власти имат божествен произход или разрешение. Тази доктрина е изключително библейска и не е била проповядвана в такава форма от езическата юриспруденция. Що се отнася до практическата заповед за подчинение на светската власт, то, произтичащо от теологична мотивация, това внушение е обусловено от целия евангелски опит (срв. 1 Тим. II, 2), когато апостолът намира подкрепа и защита за себе си в своето римско гражданство и в римските власти. Не се разкрива активното участие на римското правосъзнание в павлинисткото богословие. И несъмнено идеята, че в Новия Завет цели книги са имали юридически цели, се оказва преувеличена, ако се поднови старата хипотеза, че и двете писания на св. Лука всъщност са молби за защита на обвиняемия апостол. По-специално се предполага, че Деянията на апостолите са съставени за правно потвърждение на законността на християнството, а 3-то евангелие е апология на проповедта на Павел, служеща „за защита на каузата на християнството и Павел“ и търсеща правно оправдание на езическата мисия в полза на християнската вяра, като religionis licitae. Трудно е да се повярва на такова правно поробване, че заради правната скрупульозност св. Павел допуска модификации на библейските текстове. Примерът се отнася за Гал. III, 10, където - вместо LXX - се чете (за Deut. XXVII, 26), уж за да покаже, че цитираното е записано в правно обвързващ документ. Трябва да се съгласим, че тази сянка изобщо не е ясна и не изисква такива корекции, тъй като 1) всички знаеха, че старозаветният закон е изложен в писмен вид или писмено, и 2) по-рано беше споменато, че дадените думи са записани. Във всеки случай друга причина е не по-малко възможна. Истинското споменаване на „този закон” не се вписва в апостолската аргументация, което означава не отделни номистични действия, а цялото законопозитивно съдържание на Стария Завет. Естествено, това е взето от Второзаконие. XXVIII, 58. XXIX, 20 (21) по-удобен израз, който предизвика лека промяна, тъй като за книгата беше по-подходящо да се говори не за думите, а за написаното в нея. Внимателният анализ убеждава, че (гръко-)римските правни концепции и норми не са обусловили догматическото оформяне на апостолската християнска система в нейното съдържание и вътрешна структура. Според апостолското разбиране самото християнство е създало свой собствен закон и е използвало готовия закон до степента на неговата пригодност, като го е трансформирало според своя тип. Материално тя е независима в абсолютната оригиналност на своя основател в Изкупителя, като Единородния Син Божий. Този резултат е напълно приложим към общия въпрос за връзката на апостолското богословие с гръко-римската култура с цялото й богатство. За св. Павел глава на цялата християнска религия е Евангелието на разпнатия Христос и това се счита за глупост в очите на тогавашното цивилизовано общество. От тази страна самият евангелист трябваше да отхвърли високомерната човешка мъдрост, поради което значителното въздействие на последната е невероятно и не се установява в забележима степен. В новозаветните писания има по-малко елински отражения, отколкото дори в Мишна. Освен външни илюстрации, често излишни и дори ненужни, 1736 г. те не намират в Апостола езиците на включване и използване на гръцко-философската терминология за идеологическа обосновка. Той няма нито фундаментална липса на елинска култура, нито чисто схоластична зависимост от гръцката мисъл. Светските идеи не заемат важно място в мислите на евангелиста и неговата доктрина не е трансформирана заемка от гръцката философия. Християнското оригинално битие е такова, че в целия Нов завет няма съзнателни добавки от елинизма. А за св. Павел е безспорно, че той не е приел духа на този свят (1 Кор. II, 12) и – очевидно – не е допуснал богословското творчество в процеса. Следователно авторите, които потвърждават по-късните елински нашествия в Католическата църква, категорично свидетелстват, че този апостол далеч не е елински гений и неговото разбиране на Евангелието е независимо в най-дълбоката си същност от елинските елементи. Тяхното участие се преувеличава несправедливо и тенденциозно. Външните влияния и наслоения не са съществени и учението на Павел си остава евангелско във всичко – Христово. Като цяло християнството се възползва от цялото предишно развитие, но не израства директно от него, а самото прави радикална революция в него. Семето беше изключително негово собствено и дори почвата беше напълно облагородена от нов фактор. Верни на реалността – Св. Павел не можа да разшири своята елинско-римска връзка отвъд използването на натрупаните материали като средство да направи евангелското си проповядване по-подходящо за човешкото възприемане. Субективно това беше точно отражение на факта на божественото изкупление и, в сравнение с всяка култура, беше мъдростта не на този век, нито на князете на този век, а на Бога, която се провъзгласява не в думи, научени от човешка мъдрост, а в тези, научени от Светия Дух (1 Кор. II, 6 - 7. 13). Петербург 1890, Х, 19 (вторник) – 1904, XII, 17 (петък); 1910, I, 6 (сряда). Новият завет само възпроизвежда етическата възвишеност на талмудизма, въпреки че авторът смята, че самият Талмуд е продукт на тъмните времена на реакция (S. IX), считайки го за бедствие, ако продължат да виждат в него ключа към Библията (S. VIII ff). По-нататък следва, че самото християнство, бидейки също синкретично, се оказва за религиозно-историческото разбиране просто най-високата точка на предишното развитие. Смята се, че еврейската цивилизация е вавилонска в основата си, признава вавилонски влияния - в източните форми на идеи в павлинизма (S. 5), в историята на осмиването на Христос преди страданието на кръста (S. 21 и сл.), по отношение на аналогиите с посятото зърно (S. 23 - 24), за появата на Месията Избавителя (S. 27 ff.), за Col. II, 15. Eph. VI, II редове. (S. 42), в разказите за Рождество Христово (S. 46 ff.), част за 1 Кор. XI, 10, тъй като заповедта за жените да покриват главите си в литургичните събрания се проследява до митологични идеи (S. 114 - 115). С оглед на изложеното е още по-значимо, че авторът намира възкресението на Христос за безпрецедентно, лишено от всякакви паралели (S. 43). Вавилонците свързват седмия ден с богинята на слънцето, сякаш е по-вероятно да намерят във вавилонската събота аналогия с християнската неделя, като „ден на слънцето“, отколкото с еврейската събота. Идентификацията на Мардук и Архангел Михаил, уж представляващи Месията, се отхвърля, но това отричане не изключва взаимната генетична зависимост на тези понятия - второто от първото; но има и категорично предположение за пряката корелация на равенството на концепциите за Архангел Михаил, Ангела на Йехова и Христос (Месия), като се вземе предвид влиянието върху тях на легендите за Мардук, в еврейското апокалиптично родство на съзерцанията относно Архангел Михаил и Месията. В това отношение особено тенденциозни и не по-малко напразни са усилията да се докаже, че в парсизма няма дуализъм и че той проповядва именно монотеизъм. Твърди се, че самата идея за безсмъртието на душата, отделена от тялото, възниква в Израел под влияние на персийските идеи. Историята на еврейския народ - от вавилонското благоговение до първата епоха на Танаент, където се казва, че "есеите са истинските основатели на християнството", защото "те са положили основата на християнството", други намират прилики в самия Господ Спасител, а Йосиф от Ариматея е класиран сред есеите, понякога казват, че съборното послание на Яков е излязло в Рим от есен-християн. кръгове не по-рано от 150 г. сл. н. е. r. Chr. В същия смисъл идеята за Логос понякога се коментира, сякаш тя има корени в маздаизма, но е възприета от християнството чрез александрийските платонически евреи. По-специално, такъв посредник беше Филон, чието „Слово” не се смята от мнозина за личност, но те вярват, че то е образувано от Таргумическата Мемра и е послужило като основа за християнските учения за въплъщението и Троицата, поради което в равинската литература - с изключение на Таргумите - Мемра изобщо не се споменава и - с оглед на приложението на логологията към доктрината за умилостивителното помирение в Христос - Акиба протестира срещу подобни концепции. Понякога целият есенизъм се смята за чисто еврейска трансформация, точно както - по-специално - само еврейска разновидност се вижда в есенската есхатология. Срещу преувеличенията в тези сближения се говори в полза на едно не ново предположение за генетичната му връзка със страничното семитско послание на Израел и конкретно с Рехавитите. Както знаете, за евреите обрязването е било и си остава печатът на техния свещен завет с Бога. Доказателство за това не е излишно и сега. Така се казва, че в Галилея са живели арийци, поради което Христос не е бил семит по плът, а ариец; същото може да последва и за апостол Павел, ако се приеме, че той идва от Гискала. Понякога дори се предполага, че майката на евангелиста може да е била римлянка. Всички тези подобни предположения са елиминирани от ясното свидетелство на апостолите. Това е отчасти признато, въпреки че се уточнява, че - със съюза на закона и религията в юдаизма - тук второто придава своя характер на първото, а не, напротив, междувременно, всъщност последното е по-справедливо, тъй като „във фарисейството, където особено религиозният живот беше изместен в сферата на закона, тази комбинация от религия и закон в закона отрови религията, за закона придава на религията отпечатъка на външно, принудително действие, прави всички морални положения еквивалентни и свежда целия религиозен живот до вечния процес между Бог и вярващите”, фарисеите и садукеите, като изразители на състоянието на религиозния живот на юдаизма преди появата на Христос. Авторът защитава „устния закон” като съвременен на синайското законодателство; въпреки че няма съмнение, че - по своето съдържание - Талмудът отчасти е съществувал още в пред-Макавейската епоха, но, разбира се, идеята, че в сегашното си съдържание той е по-стар от Новия завет, е пълна заблуда. Въпреки това, последното споменаване понякога всъщност не се отнася до писанията на Омир, а се тълкува в смисъла на „Tagebucher“. Когато преследвали еврейските учители, римляните намерили подкрепа от еврейски доносници и предатели. Такъв беше именно еврейският родоотстъпник, по-рано много виден учител, по-късно наречен Ахер, който помогна на римските служители да ги издирят. Той изрита децата от училищата и ги принуди да учат занаяти; той предаде всяко заобикаляне (от евреите) на римските закони и донесе неописуемо бедствие на своите съплеменници. Всичко това изглежда като клевета и само свидетелства за горчивината, която изпитваха строгите равини към всички прояви на свобода и либерализъм в областта на схоластичния легализъм. подобен на него по смисъл и вътрешни мотиви е най-новият опит на Дойч на международния конгрес на ориенталистите в Алжир (19–27 април 1905 г.) да докаже наистина странната идея, че името Елисей бен Абуя означава „Исус, син на Отца“, поради което се предполага, че цялата легенда се отнася точно до Христос. В същия смисъл се възхваляват и фарисеите, които продължават в по-късния равинизъм и съживяват целия юдаизъм със своите принципи, тъй като за тях се твърди, че са били истински демократи и са съставлявали партията на прогреса. Но за обективна преценка по въпроса вижте Г. Скардиницки, че фарисеите всъщност са били „представители на ортодоксалния юдаизъм, които са били ревностни за спазването на закона и са изградили целия си живот върху неговите изисквания. От това обаче не бива да се заключава, че в „диаспората“ елинското образувание е твърде дълбоко, последното се отличава с повърхността си, ако опозиционният възглед, възникнал едва след 70-те години, успява толкова бързо да надделее над LXX. Chr. Еврейските писатели все още твърдят това за Филон, като подчертават, че юдаизмът не го почита и дори го смята за предател, вярвайки, че в неговите възгледи той всъщност гравитира към християнството. Благочестивите в Палестина, в цялото си духовно настроение, трябва да са смятали превода на Тората за национално нещастие. Този превод е одобрен от Елилер и Джошуа „поради недоверие към силно повредения превод на LXX“, а Ген. е приложен към работата на Акила. IX, 27: „Нека Бог разпространи Яфет и той да живее в селата на Сет.“ Еврейските автори признават, че текстът на LXX е повреден и изкривен (уж от християни по време на забраната му от еврейските власти (в началото на 2 век). Пътуването на антихристиянското посолство в Антиохия от равините Елизер, Джошуа и Акиба смяташе за своя задача да „проповядват“ в полза на юдаизма, еврейския „апостолат“, който имаше определена организация и показа такава изключителна активност, че Акиба уж надмина дори апостол Павел по отношение на мисионерските скитания. За евреите, които изпращат своите легати, за да разпространяват слуха, че Христос не е възкръснал, а само че тялото Му е откраднато. Точно както днес, еврейските автори са съгласни, че е имало еврейско „апостолство“ в името на (антихристиянска) пропаганда. В същото време християнството е обвинявано в грубо разбиране на легализма. Акиба няма намек за свръхестествени събития при Месията и спорът относно сравнението на последния с Мелхиседек е насочен срещу християните. Това е поговорка на Хилел, син на Самуил бен Нахман, 4 век (Халел не е най-възрастният, а по-късният равин). 70 (за Йоханан бен Заккай) - със забележката, че пророчеството на Исая за Емануил е правилно приписано на сина на Езекия. И така, предполага се, че Траян е разрешил построяването на храма, но християните са попречили на това. Но понякога се твърди за Филон, че той уж е учил за първородния наследствен грях, който юдаизмът всъщност отрича и отрича. Отричайки връзката на „минимите“ с юдео-християните, се твърди, че християнството не идва от фарисеите, а от религиозни и философски кръгове, близки до юдаизма, но чужди на фарисеите и садукеите, защо е по-близко до есенизма, като строго антифарисейско явление и повече елинско, отколкото еврейско същество, въпреки че християнството не е от есейската школа и учението на Христос е напълно различно. Те също признават, че тук се мисли и за „произведения на евангелската литература“. Тогава е възможно да се класифицират „външните книги“ като християнски публикации. В същото време бяха издигнати дори очевидни басни. Да, в Берашот. IX, 5 се казва: „във всички окончателни доксологии, произнесени в храма, те казаха „от вековете“; когато мините започнаха неправилно да учат, че има само един свят, те решиха да четат: „от век на век“. Това е напълно несправедливо спрямо Менеите, когато под тях разбират „еретици, гностици, юдео-християни“, а след това, без никаква фактическа основа, прилагат тези думи към садукеите. Антихристиянските тенденции на Талмуда са решително отхвърлени от д-р М. Душак, но колко малко убедителен е той, личи от причината, дадена от автора, че „преди Константин Велики християните са били само еврейска секта, от която евреите почти не се страхували“. Намерената най-стара (йерусалимска) форма на молитвата „Шемонесре” (18 молби) съдържа (в 12 молба) пряко споменаване на „назаряни”, от което се прави изводът, че още около 100 година евреите са практикували молитвено и църковно „проклинане” на християните. Относно полемичните и унизителни намеци в равинската литература срещу апостол Павел, директно се казва, че юдаизмът е взел мерки срещу проникването и разпространението на антиномичните идеи на Павел. Съвременник на Симон бен - Йохия Иси бен - Йехуда, „по време на първото разпространение на ученията на апостол Павел, те дадоха „остър смъмр“ на неговото проповядване за закона (Стария завет). Казано е също (Р. Хуна), че Гърция превъзхожда Рим в три неща – в закони, език и писменост (в художествени образи). Напълно възможно е това доказателство да се разбира в смисъл, че всички членове на Синедриона общо или някои от тях, но не всеки поотделно, трябва да са знаели 70 езика. По поречието на река Йоханан (III век) членовете на Синедриона трябваше да разбират само чужди езици. „Бог даде откровение не на един език, а на еврейски, римски, арабски и сирийски.“ Въпреки това, в Сота Тосеф. 7, 7 Ripple (т.е. Юда I) казва, че рецитирането на Шема е допустимо само на свещения език, въпреки че други изрично са използвали и защитавали гръцкия за същия този случай. В този смисъл и въз основа на този епизод е справедливо да се заключи, че в Палестина хората навсякъде са разбирали гръцки, сравнявайки позицията на Павел с това как ако „англичанин“, пристигнал в Уелс (Уолис), говори на местните жители на уелски, и местните, разбира се, ще се „успокоят още повече“, защото очакват да чуят английска реч; По същия начин апостолското слово предизвика особено мълчание именно поради изненадата, че евангелистът се обърна към себе си на иврит, когато всички мислеха, че той ще използва гръцки език. В този смисъл има предвид гръцката реторична и логическа софистика, която съблазнява с измамни разсъждения и лъжливи заключения. Така се казва, че в Йерусалим има 180 синагоги и всяка има училище за преподаване на Библията и училище за изучаване на „традицията“, но всички те са били унищожени при Веспасиан (70 - 79). Следователно номистичните занимания биха могли да потиснат дори най-естествените задължения. напр. Berachorth 3b заявява, че докато Давид "беше потопен в обучение, някои мъдреци му казаха: Наш господар и цар! В крайна сметка Израел се нуждае от храна и той им отговори: отидете за себе си и се хранете един друг. Според някои това означава, че богатите трябва финансово да подкрепят бедните, но други - и, изглежда, по-справедливо - придават това значение: по-добре е децата да гладуват, отколкото да напуснат дома на обучение. " Учените са пророци. Според цитираното талмудско свидетелство Йерусалим е разрушен, защото децата не посещават училище и учените са пренебрегнати, докато светът се държи заедно от дъха на учениците. Следната заповед се приписва на Мойсей: „Нека децата преди всичко да научат законите; това е най-доброто обучение за тях и основата за благополучие. В случая с апостолите от Деян. V, 34 ff. Гамалиил изобщо не разкри либерализъм, а само дипломатическо изчакване. Същото важи и за Хилел, за когото влиянието върху Исус Христос все още е потвърдено, поне в учението за любовта. Напротив, обективните съображения водят до следното заключение: „да се сравнява Хилел с Исус въз основа на тяхната нежност означава да се игнорира фактът, че Хилел, повече от всеки друг, е допринесъл за създаването на онази „традиция на старейшините“, която Исус отхвърли; в разбирането на формата на религията Исус и Хилел стояха на противоположните полюси на мисълта.“ Христос беше независим в своето учение от юдаизма, но напротив, равините често използват проповядването на Христос в свои собствени интереси и цялото християнство повлия на формирането на еврейската система. Не без основание, например, те предполагат, че относително честото използване на името „Отец” по отношение на Бог от равините от края на 1-ви и началото на 2-ри век може да бъде именно отражение на християнството. Това е предположението. Само поради тази причина твърдението, че „Лука VI, 16 – 17 говори не за еврейски текст, а за готов писмен арамейски таргум на книгата на Исая, който Исус Христос е използвал“, е неоснователно. Това е позволено и във връзка с историята за статуята на Афродита. Само новината за коментара на Йероним за Филим е съвсем точна. 23, че родителите на Павел всъщност са били от Гискала, отхвърляйки по-късните доказателства, че самият апостол е от там, но трябва да се отбележи, че 1) в първия случай Йероним говори колебливо - на ухо - и 2) признава идеята за преместването на Павел от Гискала като негова родина, защото ако църковният писател не е разбрал нищо повече от това, че апостолът, дори да е роден в Тарс, е получил и държал държавата Юдея според произхода от еврейския град на неговите родители, в този случай е неуместно и неразбираемо да се споменава, че е започнала от „младост“, когато всъщност би принадлежала от раждането; напротив, напълно естествено е да се отбележи, че Павел е следвал „състоянието“ на изгнание на своите родители (битие) в ранната си младост. Има обаче мнение за гискалския произход само на родителите на Павлов. Следователно е невъзможно да се приеме тълкуването, че събитията от 65 г. пр.н.е. Chron., когато се е състояла миграцията от Галилея към Тарс и се предполага, че е възможно бащата на Павел да е бил заловен и след това освободен от Помпей. Говорим за евреите. Това тълкуване е изключително съмнително. Апостолът иска да подчертае необичайния си успех в сравнение с неоспоримото превъзходство, междувременно това несъмнено изобщо не беше за неговата родина - Тарсус, а точно за славното семейство на Израел. За Гал. I, 22 – 23 е принуден към също толкова произволно предположение, че „християнската общност, подложена на преследването на Павел, не е нищо друго освен общността на еврейските сепаратисти (т.е. еврейски християни) в Тарс, поради което връстниците и съплеменниците на Павел може да са тарсианци.“ Тарс, като огромен град с голямо население, имаше ориенталски и елински характер и двата елемента бяха взаимно балансирани. Нека добавим, че е възможно да се допусне в Рим съществуването на „станция” (за събиране) на колония от тарсианци. Центрове и общества на сънародници и хора от други вероизповедания в императорски Рим от 1-3 век. Невъзможно е обаче тази сравнителност да се преувеличава до такава степен, че речта за присаждането на диво маслиново дърво (в Рим. XI, 17) предполага невъзможен и неестествен случай. Напротив, този пример е напълно естествен и оправдан от реалната практика. Последното е ясно установено за Павел от неговото изявление в Деяния. XXII, 29. Справедливо е да се отбележи относно тези думи, че не можем да се съгласим, че те са по-малко приложими в случая, ако Павел, още в детството, е получил римско гражданство едновременно с родителите си. Притежаването на римско гражданство се посочва и от призива или - според точната техническа употреба - "провокацията" на Павлов към Цезар (Деяния XXV, 10. 11. 12. 21. 32), от които се обяснява целият ход на събитията от последния период от живота на Апостола на езиците. В Дескриптора преходът от едно име към друго за Апостола на езиците показва промяна на източниците, въпреки че това се прави по подходящ начин в хода на самите събития. Предполага се, че такова еврейско "племе" е възникнало в Тарсус около 171 - 170 г. пр.н.е. Chr. при Антиох IV Епифан (175 - 164) и този град, наричан преди това Партенея, започва да се нарича Антиохия на реката. бъбрек. Колебайки се по този въпрос, казвайки, че „далеч не е сигурно“, че бащата, който е получил римско гражданство, а не дядото, е могъл да го придобие чрез покупка; от друга страна, се смята „по-вероятно това гражданство да е дадено на отец Павлов по обичайния начин по време на управлението на Август“. Римското гражданство ясно показва, че бащата на Павлов е не просто богат и влиятелен тарсианец, но че той е участвал активно в живота на града и по този начин е достигнал най-високата позиция. Като син на римски гражданин, Павел първоначално трябваше да има римска титла и тройна: praenomen, nomen и cognomen. тъй като последното беше навсякъде най-често срещаното обозначение на човек (Цезар, Цицерон), не е изненадващо, че само псевдонимът - Павел, а не родовото (фамилно) име (номен), което, подобно на псевдонима, апостолът наследи от баща си, беше запазено, и неговият преномен, който бащата на Павел, като римски гражданин, му даде на 9-ия ден, т.е. не оцеля при нас. през ден - според името на еврей." Като римски гражданин, Павел е имал nomen (родово) и praenomen (лично), вероятно го е взел от римския служител, който е дал на семейството му това гражданство; като римски гражданин, той изисква nomen и praenomen. Апостол Павел, като римски гражданин и син на едно дете, е имал пълно име - praenomen, както и nomen и cognomen: - в това няма съмнение или съмнение. Но сред евреите нямаше по-популярен римлянин от Юлий Цезар, нямаше друг, който да не проявява по-голяма благосклонност към тях и чиято смърт те оплакваха толкова много. Бащата на Апостола получава римско гражданство от Цезар, който посещава Тарс през 47 г. пр.н.е. Chr. Ако е така, тогава в този случай той би взел името Гай Юлий, а nomen Julius задължително щеше да премине към неговия син, а вероятно и praenomen Gaius. Не е без интерес, в смисъл на косвено потвърждение, че този номен се среща два пъти заедно с псевдонима Paulus или Paula в ликаонските надписи, сред които изобщо не се открива друг римски номен, свързан с Paulus. Това е когномен или фамилно име, тъй като, обявявайки Паул за номен, nomen gentil се счита за непознат на апостола. (=номен) и праеномен, а именно зъбното име, т.е. номен или родово. Павел, бидейки псевдоним на апостола, не е бил предопределен от неговия номен, поради което няма причина да се мисли, че той е бил (в своя номен) Емилий - Емилий, както някои предполагат. Трябва също да помним, че „животът в Рим беше много скъп“ и все пак св. Павел остана там цели две години на свои разноски (Деяния XXVIII, 30), макар и не без помощта на приятели. Както е известно, еврейските учени също подчертават, че има много близко сходство между аггадичната екзегеза на Христос и Павел, но всъщност новозаветното тълкуване на старозаветните писания е само месианско и тук има непоклатима опора за себе си във факта, че Старият завет е насочен специално към Христос, че екзегетиката на Павел се основава не на еврейски методи, а на предположението за месианството на Христос, който зае мястото на Тората за Апостола. Павел имаше смесено образование, което той получи - като римски гражданин - в лекционната зала (lectre - стая) на някакъв гръцки философ. Въз основа на враждебността на Порфира към Павел, ние заключаваме, че тя е елинска неучтивост. Езическият философ ненавиждаше Апостола не заради неговия антиелинистически юдаизъм, а защото имаше всички възможности да стане най-добрият в елинизма, но въпреки това го презираше. Няма съмнение, че това винаги е било само след девет години, тъй като юдаизмът вярва, че до тази възраст човек не греши, като е морално безотговорен. Това означава, че не може да се твърди, че Павел е останал в дома на родителите си не повече от 12 (13) години; той се премества в Йерусалим в младостта си. Смята се, че по време на равинското обучение не е имало време за елинско образование, докато второто може да изисква първото освен себе си и за собствените си цели. Но, разбира се, няма причина за това, че равините са практикували повече аротематичен, отколкото акроаматичен метод на преподаване. В този смисъл все още се твърди, че Павел едва след провала на проповедта си сред своите съплеменници и с оглед на противопоставянето на последните се обръща към езичниците, но отначало ги допуска само като „прозелити на портите“, т.е. при приемане на заповедите на Ной, а антиномизмът се появява по-късно, в резултат на конфликта с евреите и „първите“ апостоли. Но в същото време със сигурност е съмнително, че през този период мисионерската дейност на св. апостол Павел се извършва в еврейски дух. Твърди се, че християнството и св. Павел са присвоили само плодовете от дейността на синагогата, поради което вторият всъщност не е апостолът на езиците. В същия дух се подчертава, че проповедта на Павлов се основава на еврейската пропаганда и следва стъпките на еврейския прозелитизъм. Като се заявява практическата трезвост на Павел в мисионерската дейност, се опровергава твърдението, че апостолът на езиците е бил ентусиаст – не само поради възвишени видения, но и защото уж искал (или дори се надявал) да обърне целия свят за две години. Разбира се, поради интересите на християнската мисия, апостол Павел продължава да остава неженен, въпреки че за учения юдаизъм това със сигурност не е невъзможно. Преди да се обърне към езичниците, Павел дълго време пропагандира сред своите съплеменници и (бивши) едноверци в полза на месианството на Господ Исус, но той беше победен и точно този труден опит, а не теологични рефлекси, го изпратиха при езичниците, където той се премести поради действителния ход на нещата. За св. Златоуст ап. Това се налага не без преобладаването на популярните философски знания в тогавашния гръко-римски свят, познати на апостол Павел. Обръща се внимание на сходството на атинската реч с римската. I, 18 – 20, където, отнасяйки се преди всичко до гръцкия свят, апостолът се явява като „мислител, гръцки образован, но същевременно все още възпитан по еврейски и християнски. Не е излишно да добавим, че по думите на Деян. XVII, 28: за Него живеем, движим се и сме, някои намират прилики с изказванията на Епименид, а името му се свързва именно с историята на „анонимните” атински олтари. Като цитати от Арат, Менандър и Епименид - тези думи се разбират например от Блажен. Джером. Епименид разбира, че основната лъжа на критяните е тяхната вяра, че Зевс е умрял и е бил погребан в Крит. Св. Йоан Златоуст in terrae inotum, et in divitem et Lazarum (или De Lazar. VI), 9: „Апостол Павел е избраният съд, храмът на Бога, устата на Христос, лирата на Духа, учителят на вселената, който обиколи земята и морето, който изтръгна тръните на греховете, който пося семената на благочестието, този, който е по-богати от царе, по-могъщи от богатите, по-силни от воини, по-мъдри философи, по-красноречиви от реторици. Някои си представят Павел като евангелски теолог от 19-ти (20-ти) век и дори на 12-13-годишна възраст той е бил почти като кандидат в университет с широк спектър от всякаква информация, че е имал „задълбочено запознанство с гръцкия свят в език, литература, философия, морал и религия“ почти от ранна детска възраст. И така, към Рим. Апостол Павел приема известно сходство между езическото богопознание и богооткровеното, както и тогавашното езичество не е било напълно лишено от религия, поради което евангелистът разпознава в него известно присъствие на доброто. В Свети Павел е отражение на неговото ежедневно и културно взаимодействие с езичеството в Тарс. Това само по себе си показва, че няма ни най-малка нужда да се признава, че по този въпрос апостолът е зависим от възгледа на книгата на Соломоновата мъдрост. И изобщо относно апостолското учение (в Рим.) за естественото познание на човека за Бога и за естествения морален закон. Сякаш отникъде не става ясно, че Павел също е учил при гръцки учители, тъй като той не разполага с информация, която „не би могъл да придобие чрез общуване с хората или чрез четене на известните еврейски писания“. Такива са и крайните холандски теолози, въпреки че трябва да се отбележи, че тази теологична тенденция губи кредит и влияние дори в самата Холандия. Невъзможно е новозаветната литература да се избута в дълбините на 2-ри християнски век. Общоприетият елинистически език е първата инстанция за изясняване и разбиране на езика на LXX и Новия завет, а библейският език трябва да се тълкува от хода на развитието на елинистическия език (S. 8). За изкуствено реторичната структура на Посланието до евреите, макар и със специална тенденция, а именно: той вижда същата строфа в книгата на Премъдростта на Соломон и оттук заключава (стр. 236), че авторът на нея и Посланието до евреите, и то първото, като се появява около 50-те години пр.н.е. Chron., въпреки че други директно казват, че Новият завет не съдържа цитати от неканонични книги. Посланията на Павлова изобщо не са литературни произведения, а чисто лични послания за близък кръг, есенция на случайни бележки. Само съборните послания са именно послания в собствения смисъл, а тези на Павлов са само частни писма, поради което последните са произведения с временен характер (S. 23) и нямат постоянно догматическо значение (S. 24). Той публикува само частни писма, без изобщо да мисли за безсмъртието на своите произведения и тяхното добавяне към старозаветния канон (S. 127), тъй като това не са литературни послания (S. 119. 127), а не просто „persononliche Stimmungszeugnisse“ (S. 121). Опровергава се, че апостол Павел няма послания: последните се появяват, разбира се, по случайни поводи и са призив от сърце към сърце, но ние говорим малко за общи християнски принципи - със задължително задължение за всички християни, защо тези произведения приличат на едикти и рескрипти; Заменили вярващите и с липсата на външен център за авторитетна асоциация, че посланията на Павел съвсем не са произволни писма и че са предназначени за широк кръг според апостолското „целуване“ заключава в някакво канонично предназначение на посланията, смятайки, че са четени по време на вечерната служба. Напълно отричайки Павел като ретор, твърдете, че апостолът все пак се е погрижил за формата на своите послания (S. 9) и допълнителни забележки относно тях (S. 12) следното: „но най-големият стилист не е този, който най-малко нарушава училищните правила, а този, който намира най-успешния израз за това, което живее в него.“ Апостол Павел има изкуствени форми и методи на аргументация. Твърди се, че от литературна гледна точка посланията на Павлов са блестящи образци на световната литература и на автора не му липсва нищо, за да го наречем истински писател (S. 11), а неговите стилистични и реторични характеристики разкриват познаването и увереното използване на правилата за изграждане на речта, приети в реторичните школи (S. 13); по същия начин - както се казва за езика на Лутер и Гьоте, това важи и за Апостола, тъй като той показва образцова доминация в езиковите средства (S. 7) и например с чисто творческа свобода заменя семитските понятия и думи с различни гръцки синоними. Павел не засяга „класико-реакционното течение“, т.е. атикизма, и, както изглежда, нито една светска книга не е оказала трайно влияние върху него (S. 59), а сега никой не допуска лексикално влияние от езика на древните атици - Платон и Демостен (S. 74), както не се приема нито един цитат от апокрифната литература от него (S. 68), че гръцкият евангелист уж е знаел „Заветите на XII патриарси“, според Ориген, сякаш в 1 Кор. II, 9 от Апокалипсиса на Илия; като цяло намира отгласи от апокрифите в него и Йоан. За всичко това този автор също така отбелязва, че той е бил добре обучен и като цяло литературен, и в същото време не е бил неелинистичен или вулгарен (S. 13.41), че в някои думи и фрази се предполага собствено четене или отношение към образовани и начетени хора (S. 17. 59), тъй като „изразите на образован език” не са били чужди на апостола (S. 41). Подобна преценка е още по-допустима, защото тя не е просто безличен преходен етап, а има свои индивидуални особености. Ако в същото време се твърди, че филолозите не искат да знаят нищо за езика на Светия Дух (S. 253), тогава това е твърде формалистична гледна точка, която не е оправдана с факти, например в „семитизма“ и в стоическото писане, където езиковият аспект и съдържанието взаимно се определят. На някои места от своите послания (например 1 Кор. XIII. XV. Рим. VIII, 28) св. Павел се издига до висотата на класическите форми и очарователния блясък на езика. Апостолът на езиците е до известна степен поет, който несъмнено има естествено чувство за рима (S. 118), поради което понякога в него се забелязва паралелизмът на псалмите (S. 124). Авторът допуска само едно изключение, сякаш има нещо истинско само в писмата до Коринтяни, Римляни и Филипяни (S. VI. 324ff.). От историческия Павел вероятно не е оцелял до нас нито един ред и цялата литература на Павел се появява, така да се каже, при Траян, поради което настоящите послания на Павел не служат като основни източници на павлинизма. Където изкуството на курсивното писане в Лука е свързано от автора с изучаването на медицината. Имайте предвид, че въз основа на 2 Кор. XII. 8 и ср. VIII, 18, сякаш Тит и Лука са братя. Това съмнително тълкуване е много изкуствено, защото вторият тогава е бил много по-известен и авторитетен и затова би било по-уместно да го наричаме по име. Метафората на „сътворението“, приложена към религиозното и морално развитие, навлиза в християнския език под влиянието на св. апостол Павел, който я използва в морално-философски (а не конкретен) смисъл (стр. 386), тъй като той е първият, който въвежда аналогията на стадиона и цирка (стр. 367) въз основа на впечатленията от градския живот в културния елинистически Тарс (стр. 365). Приписвайки новата основа на последния към 177 г. пр.н.е. Chr. Думите за този град у Страбон са погрешно разбрани, което свидетелства само за това, че университетът в Тарей е бил провинциален, тъй като в него са се обучавали само местни жители, поради което тук географът възхвалява не университетската институция в сравнение с Атина и Александрия, а жителите. Към тях принадлежал и апостол Павел, но неговото римско гражданство, което било особена семейна привилегия, не било установено в Тарс; като такъв той е записан в едно от римските „племена“, което досега е посочвал в смисъл на „съплеменник, събрат израилтянин“. Апостолът, след като го е придобил по наследство, веднага получава три имена с praenomen и nomen, като латинският cognomen Paulus заменя еврейския. Саул. Това означава, че последните две са оригинални и равнопоставени, както убеждава комбинацията в това (в Деяния XIII, 9). По същия начин именно на елинския евангелист дължим развитието като християнски теологичен термин. Апостол Павел "надвишава познанията си с елинското образование. И качеството на неговата реч има признаци, че той притежава процедурно (светско) образование, поради което епикурейците и стоиците не могат да му устоят, когато, за да ги опровергае, той интелигентно прочете надписа на олтара, в който вместо "известния" се казваше "на непознатия Бог" (Деяния XVII, 23), той прочете с изкуството на реторика.” В тази връзка е изключително характерно, че апостол Павел не се ограничава само с приетите гръцки употреби на термина, а се опитва да открои в тях основните, съществени и най-подходящи оценки. По същия начин, като говори за съвестта, евангелистът използва не толкова обичайното; говорейки за съвестта, евангелистът използва не толкова обичайната употреба, колкото словотворчеството, чрез което се доближава до разбирането на древните (стр. 29. 70 - 71. 91). В същото време не е ясно дали апостол Павел, който правилно почита езичеството като отпадане от Бога, се е ръководил при характеризирането на първото от възгледите на Премъдростта на Соломон; тогава всички аналогии и претълкувания, които се основават на асимилацията на тази книга, която запазва еврейската вяра, идеите за хилядолетното царство, пневматичното безсмъртие, междинното състояние в Шиол - Хадес - докато отрича гръцката идея за безсмъртието, изчезват от само себе си. Трябва също така да се добави, че това неканонично творение, така или иначе, има библейско-еврейска основа. Апостол Павел показва феномена на елинизма в психологията, във възгледите за плътта и духа и в алегоричното тълкуване на Стария завет. Обща история на евреите от Вавилонския плен до наши дни, стр. 157. Тези присъди обикновено се свързват с идеята, че юдаизмът в епохата на Христос е бил силно синкретичен. От друга страна, отхвърляйки преувеличения натиск върху първоначалното християнство от елинизма, те признават, че последното тогава е било „силно ориентализирано“. Всичко това дава място за теории за източното влияние върху ранната Църква. Сред тях особено се откроява Вавилон, който отдавна е повлиял на Палестина в теологията и номизма и на Мала Азия (стр. 180). Тя е доста тясно свързана с Библията, като взема повече размишления от апостол Павел, отколкото от Христос (S. 19), както и като цяло от елинския евангелист и в новозаветните писания е по-трудно да се разграничат временните слоеве от божественото съдържание (S. 19). По-специално, тази теза се илюстрира от анализа на християнската „седмица“, която се основава на еврейски прототип, а самата последната е датирана във вавилонски източник, дори и да е претърпяла промени. Най-енергичният пример за това е еврейската събота, която е пряко проследима до вавилонския модел. Заедно с това много други сега смятат будизма за „баща на християнството“ и търсят корените на апостолската христология в митологията на древните културни религии. Те не просто подчертават будистките рефлекси в евангелската история, но се опитват да намерят дори почти словесни цитати от Йоан. VII, 38. XII, 34. Внимателният анализ тук също убеждава, че в паралелите на интерес няма нищо конкретно индийско, налагайки идеята за зависимост, която не съществува по отношение на първенството на християнството. Влиянията на извънземните религии се преувеличават ненужно, а за будистките елементи се довеждат до абсурд. Досега често се твърди, че Йоан Кръстител всъщност е есенски светец и проповедник, а Христос стои много близо до есенизма и почти директно произлиза от него. Защо влиянието на есеите е отразено в християнството като цяло и в апостол Павел? Всички тези тенденциозни преувеличения се отхвърлят дори от привържениците на „свободната теология“. Така, защитавайки автентичността и присвоявайки идеята на Филон за участието на ангелите в създаването на хората (S. 359), те специално излагат неговата концепция за идеалния човек (S. 359), но това също се предполага, че е Христос на апостол Павел, който мисли за Господ дори в човешка форма. Резултатът е чисто митичен тип, оформен в езическо-християнска сага за свръхестественото раждане на Спасителя (S. 202). Това подкопава всички исторически корени на реалното съществуване на Изкупителя и Неговото творение се изтласква в дълбините на 2 век (S. 9 – 10). На тази основа се разиграват всякакви фантазии. Казват, че първоначално апостолът не говори за жив човек, а за метафизичната теосфема от предхристиянския период (S.9. 124), където и двата термина („Исус“ и „Христос“) обозначават специално божествено същество (S. XVII, 32.67), а първият показва чудотворец, пазител - избавител (S. 34. 38), като „назарянин” отбелязва спасител (S. 36 - 40. 41 – 70). Тук новозаветните източници се намират в предхристиянския гностицизъм и може би достигат до Вавилон (S. 151). Тези идеи, които циркулират от дълго време, след това приемат формата на специален култ, който през периода от два века (от 100 г. пр. н. е. до 100 г. сл. н. е.) е широко разпространен сред евреите, главно сред елинистите, като се предава и практикува „мистериозно“ в различни „мистерии“ (S. 30). Ако Исус наистина някога е съществувал, тогава Той изобщо не е бил противник на юдаизма, както може да се види от еврейските паралели на Разговора на планината (S. 23), и тази вражда идва само от Павел със съмишленици (S. 73 - 74). Последният е този, който прави Христос от Исус (S. 33), превръщайки се в основател на нова световна религия (S. 48 и сл.), но това, което по-късно се мисли в тенденциозните интереси на католическия павлинизъм (S. 49 – 50). Към всичко това постепенно се добавят логологични предикати от стоицизма, филонизма и т.н. Когато Бог се яви като светец на Своето семе или Логос, защо цялата евангелска притча служи просто като модификация на по-стара алегория за творението, но в изразите на логологичната доктрина. Следователно възкресението на Христос не потвърждава действителен факт, а описва творческия акт на Бог, който награждава своя Син с власт над света в достойнството на негов заместник. Ако всичко това изглежда като истинска история в новозаветните книги, то – в допълнение към източната тенденция към конкретика – тук играе роля и желанието да намерят фактическа подкрепа за своите надежди – особено след падането на Ерусалим, което разклаща всички еврейски надежди. Ясно е, че такава трансформация не може да бъде завършена бързо и Посланието до римляните запечатва резултата от дълъг процес, докато други писма на Павлов улавят само традициите на религиозното съзнание на постепенно възникващото либерално християнство. – Всички горни съображения са чисто митични. На първо място, вторият или последният Адам в апостолското учение е възвишеният Христос, Който и след заминаването Си при Отца беше за Светия. Павел е вечно жива сила, винаги притежаваща жизненоважно и ефективно значение. Само поради тази причина Той всъщност замени и премахна първичното с безусловното превъзходство на своя подвиг, който уж се разпростираше в света на духовете. Според нас тук е по-близко това, че именно платонизмът лежи в основата на филонизма, а контактът му със стоицизма е по-външен и се изразява в собствена терминология. Стоицизмът прониква дори в Палестина, въпреки че последният и по-късният елинизъм като цяло съдържат доста ориенталистки елементи (S. 130); от друга страна, не трябва да забравяме, че популярната тогава гръцка философия се култивира не само в Атина и Александрия, но дори нещо повече, тя се проповядва навсякъде по улиците и площадите, например в Тарс и Антиохия (S. 151). Този философ се извини за самоубийството, доказвайки, че смъртта изобщо не е зло, тъй като спасява от телесността и освобождава от тялото, а първото е бреме, второто служи като затвор за човек, откъдето самоумъртвяването е неизбежно и спасително. Правилно се отбелязва, че моралът, който е най-важното нещо в стоицизма, сам подкрепя религията тук, а не обратното, както е в християнството. Това несъмнено е и от другата страна: при стоиците любовта към ближния се крепи не на единството на волята, а на умовете и затова става егоистична. Ɨ Б. Н. Чичерин също подчертава, че - въпреки всичките си прилики с християнството - стоицизмът също има фундаментална разлика дори по въпроса за всеобщото братство и взаимната любов, тъй като сред стоиците тези чувства се проявяват повече във вътрешно самодоволство, отколкото в активна любов към благото на другите (История на политическите учения 1, стр. 77). Според Цицерон стоическата философия остава безплодна за политиката и практичните хора - дори онези, които са почитатели на техните (на стоиците) учения - не намират нищо в техните писания, което да е полезно за гражданството. От тази страна не може да има вътрешно сходство между апостол Павел и стоицизма в психологията като цяло. В това отношение е забележително следното наблюдение, което подчертава „безспорната близост на проповедта на Исус с философията на стоиците, отбелязвайки точки на сходство в идеите за божественото провидение (провидение), за Бог като Баща, в почитта към Бога, в религиозното оправдание на морала, по отношение на значението на индивидуалността, за робството, по отношение на оценката на действията чрез намерения и т.н. (S. 133 - 140), и в крайна сметка решително потвърждава фундаменталните различия (S. 142 - 144), поради което директно изключва материалното влияние на стоицизма върху учението на Христос (S. 144). Мнозина подчертават, че апостолът се отнася повече до организъм или органично цяло, макар и във връзка с материалността, защо такова „тяло“ напълно позволява одухотворяване и само по себе си изобщо не е етично противопоставено на божественото или духовното. Апостол Павел дори няма етичен дуализъм с материалистичен оттенък, защото дори и да признае връзката между плътта и греха, съвсем не е така, че второто е грешен принцип. Следователно е напълно напразно да се обединяват стоическите концепции за плътска греховност, дуалистична (S. 148 - 149) и аскетична (S. 149) с апостолското евангелие, когато самият той отбелязва по първата точка по-близък източник в учението на Христос и в собствения си опит, и - с толкова различни предпоставки - апостолската доктрина за пълно обновление или пълно обновление не може да съдържа стоическо нюанси. прераждането на човека, въпреки усилията за сближаването им (S. 150). В тази връзка и с оглед на аналогиите с 4 (3) Esdras. VII, 28 апок. Варух 74, относно крайността на царството на Месията, се отбелязва, че апостол Павел, бидейки син на своето време, „не можа напълно да се освободи от оковите на религиозното обществено мнение, от връзките на еврейския основен принцип“. Самият Спасителят обаче винаги е казвал, че идва от Отца, за да изпълни волята на Този, който го е изпратил и ще дойде при Него, и затова в този момент по-вероятно е да се намери съгласието на евангелиста с Христос. Не забравяйте, че вие ​​сте актьор и играете роля в пиесата, възложена от автора. Ако пиесата е кратка, такава е и ролята; ако пиесата е дълга, значи и тя. Той ще ви даде ролята на просяк, опитайте се да създадете по-точно неговия тип, както и типа на сакат, висш държавен служител или частен служител: разбира се, ваша отговорност е да изпълнявате ролите си, а друг е да ги разпределя. Например, нека посочим, че един морал е аскетическото лидерство, което е неправилно научено от учителя. Нил от Синай несъмнено е преработка на стоическия образ. Твърди се, че тази кореспонденция е изфабрикувана от християнин, за да „препоръча писанията на Сенека на събратята си по вяра в името на техните стилистични предимства“. Не е излишно да добавим, че съвременната наука, допускайки в четвъртата еклога на Вергилий отгласи на специфично месиански предчувствия, издига последните до посредствено или по-пряко влияние на библейските месиански очаквания. В някои дребни детайли проф. У. М. Рамзи прави леки неточности, смесвайки този Атенодор с друг, малко по-стар Атенодор, починал в къщата на Катон през 60 - 50 г. пр.н.е. Хр., как той сам коригира тези подробности. Още по време на живота на Сенека Публий Сцилий го обвинява, че е човек без никакви правила, празен рецитатор, който дължи бързото си издигане и забогатяване само на своята хитрост. В този смисъл само и само с такива ограничения могат да се считат съображенията на проф. В.В. Болотова. Напротив, според ад. Харнак и по време на гения на Нерон, причинени от евреите, християните са преследвани точно като християни (S. 296 - 297), а за римляните е важно да разберат кои са действителните подпалвачи и съответно те разпитват обвиняемите, обвиняват се като християни. Всички тези заключения със сигурност се потвърждават; при Нерон християните се различават от евреите, които предизвикват преследване срещу тях и по време на разпита те директно се обявяват за такива (S. 124), поради което обвинението срещу тях е насочено към odium humani generis (S. 133), т.е. върху тяхното християнско изповедание (S. 138), и те са осъждани и преследвани за християнство (S. 141 и срв. 144 - 145. 146). Напразно е да се говори за въображаемо преследване на християните при Нерон, при което Тацит уж ги е смесил с евреите, въпреки че (по недоразумение) много членове на християнската общност в Рим са били екзекутирани тогава. Д. В. Знаменски не е съгласен с нашето мнение за отсъствието в юдаизма на догмата за предварително съществуващ Месия, очевидно само поради неразбиране на съдържанието на тази идея, където мислим за свръхземното отделно - истинското божествено същество, тъй като последното не е признато за еврейската теология от самия автор. Въпросът няма да се промени по същество, дори ако се съгласим, че неблагоприятните преценки за прозелитите в юдаизма се определят от историческите обстоятелства и особено преобладават след унищожаването на Йерусалим, тъй като това мнение не противоречи на еврейско-равинската догма, но беше напълно оправдано от нея. Въпреки това въпросът за съботата е изразен в полза на независимостта от Вавилон; вавилонският шабат не бил ден за почивка, а ден за успокояване на гнева на боговете. От всички радикални промени, въведени от християнството в социалния живот на човечеството, новото положение, дадено на жените, беше може би най-забележителното и най-плодотворното като резултати. В псевдо-Соломон, за когото се предполага, че е повлиял значително на апостол Павел, той намира философски елементи и по-специално платоново-питагорейската доктрина за предсъществуването на душите и подобни отражения в етиката (S. 188); но първото се оспорва както за книгата на псевдо-Соломон, така и за равинизма (стр. 95), а други основателно отбелязват, че като цяло е напразно дори истината за възкресението да се смята за чужда и радикално трансформираща новина за истинския библеизъм, тъй като книгата на Мъдростта на Соломон запазва онази библейска черта, че възкресението на мъртвите (светии) с телата им е разрешено (стр. 54 - 56). Тук Библията се основава на собствената си идея относно произхода на душата (за което за бащиния период вижте V.F. Davydenko). В древни времена тази идея е особено вдъхновена от Климент др., Който между другото открива в апостол Павел запознанство със Сибилите и Хистасп. Посланията на Павел са нещо средно между частни бележки и литературни произведения от този вид, поради което това са писма, но не частни, адресирани до един човек. Има нещо оригинално във формата на писанията на Павлов. Тук е позволено на Ап. Връзката на Павел с мита за божествения първи човек, който премина в юдаизма от ориенталистките спекулации. Не се вижда и не трябва да се мисли, че св. е имал реализъм в изобразяването на възкресението и всичко последвало. Павел е грубо фарисейски и възкресеното тяло е изобразено като напълно идентично с предишното, земно. На автора на книгата на Премъдростта на Соломон, който отново оправдава зависимостта на апостола от последния, но дори и да признае такова познаване, други все пак заявяват, че евангелистът е бил извън влиянието на този неканоничен документ по въпроса за езичеството. Посочва се същинската игра на дама, а след това, според едно старо недоразумение, се мисли и за играта на зарове. Хераклит излага пантеизма с противоположността на дуализма (S. 746), но последният е видим и в антропологията, тъй като душата е вързана в тялото (S. 710), където е изпаднала от висшите сфери и откъдето след смъртта си или отива в ада, или се превръща в един от демоните (S. 713), въпреки че ефеският философ не споделя общоприетото. възгледи за ада. По въпроса за трихотомията и против приемането й от апостол Павел вж. при о. Ф. А. Стукова. Бележка относно смисъла на учението на Свещеното Писание за тристранния състав на човека в “Православен събеседник” 1885, ч. 1, с. 255 - 262, а за библейската психология вж. при Ив. А. Олесницки, Учението на Стария завет за безсмъртието на душата в „Четения в Обществото на любителите на духовното просвещение“ 1882 г. Тук има връзки както с философските, стоическите идеи, така и с универсалния хуманитаризъм. Циниците и стоицизмът подготвиха почвата за християнските семена, но общото между тях не беше резултат от заимстване, а тогава беше широко разпространено духовно наследство. Апостол Павел и Сенека, макар и съгласни помежду си в много отношения, не се познаваха и еднакво черпеха подобни елементи от тогавашното образование, пропито със стоически елементи. Проф. Ф. Фр. Зелински заявява „развитието на римската философия като прародител на християнството“, имайки предвид „изследване на времето, когато древният свят уморено и тревожно е търсил религиозни отговори и е създал редица философски, монотеистични религии: една от тях, победоносна, принадлежаща на античността в плът и кръв, е християнството.“ Чрез юдаизма в християнската среда проникват силни влияния от ориентанизма, които по-късно са трансформирани от апостол Павел. Затова ли евреите, мохамеданите и индусите изпитват непобедимо отвращение към християнското кръщение като тайнство? Трябва също така да се отбележи, че в мистериите „запечатването” не се извършва чрез помазване, а чрез изгаряне с горещо желязо. Не може да се види и цялата фраза да се разбира метафорично – по отношение на онези, „които приемат отговорностите и последствията от идентифицирането си с християнска организация или се посвещават на живот в лишения, страдание и дори смърт“. Нещо повече, твърди се, че апостолът казва (в 1 Кор. XI, 23 и сл.), че всички подробности са получени от него чрез откровение (стр. 5). И така, Ɨ еп. Хрисанов, разпознавайки в мистериите наличието на известни учения, изразени от тях - например за безсмъртието на душата - обаче се съгласява, че това не е било отделно и прокламирано учение. В този смисъл имахме оживена размяна на мнения между Ɨ К.И. Силченков и проф. И.В. Попов, а първият изтъква повече християнската независимост, а вторият, без да я отрича, отбелязва историческата условност. Отбелязвайки такова сближаване, допуснато от някои, че ако са необходими аналогии за такова естествено сравнение в Апостола, тогава те биха могли да бъдат дадени, например, от прес. Соломон. V, 19 и Ис. LIX, 17, защо няма нужда от езически мистерични модели. За връзката между sacramentum и militia вижте S.P. Znamensky в Theological Bulletin, 1909, No. 4, pp. 550. 562 ff., въпреки че този автор смята, че sacramentum не е еквивалент на sacrament, за което би била по-подходяща латинската поговорка arcana disciplina (p. 572). Трябва да се отбележи, че поговорката за идентичността на ада с Дионис се разбира в смисъл, че те са равни, тъй като произходът се установява върху унищожението, животът върху смъртта, поради което приложението на тази максима към оргиите се разбира в смисъла на тяхното порицание, а не тяхното оправдаване. Като вземе това предвид Деян. XXII, 24, те смятат, че поради непознаване на латински език Апостолът отначало не е разбрал латинската заповед на капитана за бичуването и се е досетил за нея едва по-късно, когато е бил опънат с колани, но целият разказ по-скоро убеждава, че и двете страни могат да бъдат обяснени съвсем безпрепятствено. Ако св. Павел не протестира веднага, но по други причини, както в други случаи (вижте например Деяния XVI, 37. 38). Те, разбира се, трябва да бъдат още по-високи и по-значими в очите на онези, които досега са признавали на Саул достойнството на член на Синедриона. Само за това не може да се включи тук, че Митра понякога е бил наричан на гръцки и последната титла е била утвърждавана върху него не според правно-ежедневните, а според дуалистично-метафизичните предпоставки. Евангелието на християнската свобода в писмото на св. апостол Павел до галатяните. Но от само себе си се разбира, че християните, които сега са напълно овластени, някога не са били всички „млади“ по отношение на техните наследствени права, тъй като езичниците изобщо не са имали такива и следователно можем да приемем, че апостол Павел има предвид самите евреи. Разбира се, термините извън сферата на завещанието имаха други значения, например кураторът получи фискално значение. Позовавайки се на инструкциите на римския юрист Гай, се смята, че в споменаването на „слугата на бащата“ апостол Павел възпроизвежда правни отношения, които все още не са напълно изчезнали и може би дори са били пред очите му (сред галатяните?) Това е изображение на Рим. VII, 7 – 25 се отнася до християнския период от апостолския живот, но доста екзегети все още виждат тук преживяването на Савел преди неговото обръщане и една от подготовките за последното. Древно право, стр. 37. 41 – 42 за тяхната връзка и „jus natural или естественото право не е нищо повече от jue gentium или правото на народите, представено под формата на специална теория“ (стр. 410 и едва в съвремието последното се бърка с международното право, класическият израз, за който римляните са имали jus feciale, т.е. търговско право или дипломация (стр. 42). За jus eivile, jus gentium и jus natural, както и за разликата между тях. Тук не е излишно да се отбележи, че завещанията не са били договори, а закони - само частни. Ɨ Н. П. Боголюбов пак там, стр. 22: „Те се наричаха свои наследници (sui haeredes) в Рим, лица, които бяха пряко подчинени на наследодателя към момента на неговата смърт и от този момент се считаха за влезли във владение, когато другите наследници трябваше да изразят това вписване със специален акт.“ Следователно, дори обективно, за научното протестантско съзнание изглежда неоспоримо, че оправданието на апостол Павел, разбира се, е приписване на обновен, праведен живот. Това елиминира възприетото заключение, че това е „нова дума, която древните не са имали, нито LXX, и която принадлежи на ап. Така че за 1 Кор. IX, 7: „Кой воин някога служи на собственото си заплащане?“ Преп. Джеймс Мофат цитира (Два класически паралела в The Expository Times XX, 4) фразата An. Клавдий от речта си пред Сената по време на Вейската война: „Moieste ante ferebat miles, se suo sumptu operam reipublieae praebere“, но от само себе си се разбира, че апостол Павел отбелязва факт, който е бил пряко известен на него и на коринтяните. „Запознанството на Павел със светската литература е добре оправдано от неговите успешни цитати от Арат (Деяния XVII, 28), Менандър (1 Кор. XV, 33) и Епипенид (Тит. I, 12), вероятно препратка (в 1 Кор. XII, 12 - 27) към притчата на Мений Агрипа в Ливий и също призната в проф. V. Апостолският ангажимент на М. Рамзи към Атенодор от Тарс, чието влияние беше толкова голямо върху Сенека, че оттук имаше много поразителни паралели между евангелиста и стоическия философ.“ Може да се интересувате от: