Трактат третий. Предположения о зависимости «Евангелия» св. Апостола Павла от иудейско – эллинистического богословия

Припущення про генетичну залежність апостольської доктрини від рабинського юдейства та їхню неспроможність при поясненні приватних пунктів першої та антиномістичного її характеру. – Необхідність залучення нових елементів до співучасті у процесі утворення апостольської системи та історичні міркування на користь фактичної ймовірності, з якою стверджується залежність благовістя св. Апостола Павла від юдейсько-еллінського богослов'я. І слово моє і проповідь моя не в переконливих словах людської мудрості, але у явищі духу та сили. Діяльність, що має історичну важливість, завжди є відображенням великих людей і суттєво визначається їх власними ідеями. З цього погляду цілком природно, що світогляд св. Апостола Павла порівнюється його життям, і контрасти першого зводиться до мінливості особистої долі. Тоді радикальний перелом у релігійних віруваннях неминуче прирівнюється до факту звернення і з нього. Якщо ж остання подія розуміється як натуральна психічна трансформація, то і благовістя колишнього фарисейського зилота буде лише суб'єктивним перетворенням ранніх іудейських сподівань. Цим обґрунтовується і огороджується раціоналістична думка про генетичне тлумачення апостольського вчення з раввіністських початків 2 . Подібне висновок тим обов'язковіше, що Савл повністю був вихований в іудейській теології, 3 а ця школа накладала незабутній смуток, чому перехід до християнства не знищив звичних схильностей розуму. 4 У такому разі вся різниця вичерпується тим, що відмінний рабиніст 5 стає проникливим 6 рабином християнським, 7 і його «Євангеліє» коментується з фарисейських стихій. 8 Церква Христова називається дочкою юдейською 9 і малюється сином синагоги, 10 а Сам Господь Спаситель зображується учнем Гіллеля. Проте найближчий розгляд богослов'я Павлова порушує великі сумніви щодо внутрішньої спорідненості з фарисейськими догмами, тому замість гармонійної згоди часто помічається рішуче протиріччя навіть у кардинальних пунктах. 12 Так називається потреба у залученні нових елементів іудейського сектантства та апокаліптики з засвоєнням їм переважного впливу на лад християнської догматики. 13 Але й ця спроба не увінчається успіхом, відхиляючи думку від визнаного першоджерела, коли нам свідчать, що іудейські партії були чужі палестинській ортодоксії і складалися під іншими навіюваннями. 14 За таких умов генетична інтерпретація втрачає вихідний ґрунт і позбавляється історичного права у своїх зближеннях із раввінізмом. До цього приєднуються і спостереження важливої ​​якості. Післяполонений іудаїзм поступово набував типової фізіономії суворого законництва. Правда, свою стеоретипну закінченість антихристиянської тенденційності цей напрямок отримав пізніше, але це стосується лише теоретичного формулювання. 16 При будь-яких гіпотезах з достатньою твердістю допускається, що у вік Викупителя панував терпкий номізм, деспотично сковував душу і нормував всі її биття. За критичними передумовами неминуче, що цей регулятор усіх релігійно-моральних відправлень мав залишатися рушійним чинником апостольської проповіді св. Павло. Насправді виявляється цілком протилежне до абсолютної винятковості. Відмінність у зазначеному питанні межує з категоричним запереченням – без найменших компромісів і з навмисним вилученням всього, що могло б сприяти деякому об'єднанню. Самі захисники генетичного методу констатують, що еллінський благовісник різко наголошував на антитетичній несумісності закону з Євангелієм 17 і тут був крайнім революціонером. 18 Звідси виникає дилема: або Апостол мов змістом своєї проповіді не зобов'язаний фарисейству, що представляв «юдеїв шкоди самих юдеїв», 19 і відтворював чисте одкровення втіленої істини в Господі Визволителя (пор. Еф. 4:21 ), - або ж критика повинна примирити в дружби. Легко вгадати, що уникнення фатальних труднощів приймається другий шлях. Разом з цим не менш зрозумілі і його небезпеки, які вирішують кінцевий результат. Стверджують, що Павло був і хотів залишатися «добрим Ізраїльтянином». Головною особливістю його оновлення було прагнення одухотворити легалізм, щоб посилити привабливість юдейства 20 і поширити його за межі своєї національності. З цими намірами він починає свою оприлюднювальну ниву, перебуваючи в близькій солідарності з вченням Спасителя. Невдовзі невблаганний досвід повів до тяжких розчарувань. Нововведення не зустрічали співчуття, а це загрожувало катастрофою для всіх реформаторських проектів. Як тепер, так і раніше, юдей не міг виносити доктрини, що закон є силою гріха, 21 чому сам Павло дійшов до неї серед випробувань усіляких місіонерських негараздів. 22 Іноді йому вдавалося захоплювати цілі синагоги, але це було спорадичним явищем і досягалося за допомогою пристосування до слухачів. Вони ж були пройняті номістичним консерватизмом і інстинктивно протестували проти будь-яких ухилень. Сміливо задуманий план розбивався на порох, якщо життя змушувало повернутися до переказу батьків і забути всі свої мрії. Подібна вимога була тим невблаганною, що благовісник змушував спиратися на готовий ґрунт іудейського роз'яснення, щоб впливати на навколишнє середовище. Проте події складалися несприятливо і давали підстави для розрахованого впливу. Юдаїзм незмінно був релігією раси, 23 а Павло per fas et nefas хотів бути Апостолом язичників. 24 Тут закон ставав ворогом його місії і в інтересах останньої був зганьблений і відкинутий. 25 Тут позначився колишній зилотизм нетерпимості і гордовитого егоїзму заради свого торжества. 26 Зрозуміло, що в результаті вийшло щось суб'єктивне та фальшиве. Апостольське зображення прирівнюється до злісної карикатури, 27 де похмурі тони щодо обтяжливості легалізму повністю запозичають з ненормальної фантазії впертого фанатика. 28 Звідси він є важливим противником номизма, 29 але це догмат особистого самозбереження і немає об'єктивної цінності. 30 Св. Павло не відразу зрозумів своє язичницьке призначення 31 і протягом своєї терени забув свої початки. Вони спочивали на історичному факті Христового служіння, чому зрада їм супроводжувалася і відпаданням від завітів Господа. З цього боку антиномістична Церква є дитиною Павлова і не може ховатися під авторитетом Ісуса. 32 Все благовісництво великого місіонера дозволяється у міражах без реального змісту та належного виправдання. За такої своєї примарності воно, звичайно, не мало й життєвості на практиці. За своєю винятковою негативністю це світогляд було менш придатним для відродження еллінізму. Тому сумніваються навіть у тому, щоб Павло звернув хоч одного чистого язичника не з-поміж прозелітів, і воно прямо позбавляється звання Апостола мов. 33 Між ними проповідь заздалегідь прирікалася на безуспішність і, не забезпечена природною талановитістю, не досягала своєї мети. 34 Місіонерська ловитва була не рясна, а потім більшість з небагатьох спільних цього роду зникла безслідно і без спогадів у християнській історії. 35 Життєвий досвід засудив теорію і цим нелицемірно засвідчив її об'єктивну нікчемність. «Павлінізм» помер саме тому, що він був запасів у розвиток і процвітання. Будучи «сміливою та радикальною модифікацією! юдейства, 36 він вичерпувався голими запереченнями, які були матеріально мізерні, етично підозрілі і практично мертві. У логічному відношенні це судження критики – на вигляд – бездоганно і свої передумови увінчує неминучим результатом. Але – за своєю суттю – останній настільки неймовірний, що необхідно вагаються і всі його попередження. При будь-якій оцінці незаперечно, що подвиг св. Павла не був безплідним замахом мрійливості. Навпаки, у ньому вихідний початок християнського універсалізму, який вийшов із тісних кордонів палестинського юдейства і поступово набув перемоги у всьому світі. Це було б зовсім немислимо при вказаному генезі апостольської догми, тому міражі завжди швидкоплинні і нездатні до оживляючого владарювання над космосом. Вони швидко розсіюються, і лише великі ідеї неминучого властивості перетворять обличчя землі. З цього боку авторитет цілих дев'ятнадцяти століть скоріше говорить на користь внутрішньої значущості апостольського благовістя і стверджує гідність незалежної істинності. Теж підкріплюється і найближчим тлумаченням антиномізму Павлова. Він не був озлобленим зневаженням і тому нітрохи не дорівнює упередженому протиборству. Симпатія до свого народу незмінно сповнювали серце Апостола трепетом співчуття і скорботи (Рим. 9:1 сл. 10:1), і римський в'язень за хресне слово перш за все апелює до юдеїв (Дії 28:17) в тому переконанні, що їм першим належало. Завіти Ізраїлю продовжували бути священними у всьому обсязі та з усіма божественними прерогативами верховного обрання. Проповідь Христова була тут закликом світлих спогадів та радісних надій. І якщо вона не була почута, то причина цього могла бути тільки в несприйнятливості оголошеним - за їхньою завзятістю сповіщеному визволенню. 37 Зрозуміло, що взаємний контраст випереджає місіонерську практику і сам повідомляє їй певну течію. У такому разі історично хибно, ніби антилегалізм виробився поступово як суб'єктивна антиномія для усунення непереборної перешкоди. Місіонерські розчарування на юдейському грунті викликали лише ухилення у фактичному додатку пануючого принципу і менш обумовлювали його виникнення і характер. Отже, всі основи апостольської проповіді були формуловані раніше зіткнень і не можуть бути виведені з них через хронологічну невідповідність. У цьому пункті логічні та психологічні експерименти критичної винахідливості просто недоречні за своєю запізнілістю. Але звідси випливає другий висновок, що апостольське «Євангеліє» не було негативним і мало власний зміст – крім ворожнечі та полеміки, навіть теологія і формулювалася за співвідношенням і контрастом з легалістичною релігією. 38 Самий антинономізм Павла далекий від нетерпимості і спочиває на поглинанні вищого нижчим, 39 хоча б і вірно було, що саме їм це питання поставлене принципово – для богословсько – теоретичного дозволу. 40 Для Апостола закон старозавітний був одкровенням небесного Батька, і за своєю метою Його дієслова однакові і в пророках, і в Сині. Роль цього божественного інституту у рятівному домобудівництві прямо невичерпна та непорівнянна. Навіть негативні якості його допомагали величній реалізації промислових планів у світовій неосяжності. Правда, він повів до пізнання гріха (Рим. 3:20. 7:7) і був визначальною силою злочинності (1Кор. 15:56), але це передбачалося його телеологічною важливістю (Гал. 3:19) і спрямовувало мир до Христа, де всі є діти Божі та співспадкоємці Господні. Вірно й те, що Ізраїль відламався від дерева життя і відпав від обітниці; при всьому тому, залишається непорушним, що зачини Бог усіх на опір, та всіх помилує (Рим. 11:32). Ікономічна гідність закону воістину універсальна та необмежена. Цим передусім забезпечується ідея, що Апостол анітрохи не мотивувався у своїх поглядах вимушеною ненавистю до славної установи своїх предків. Якщо ж із нащадками, зануреними в номічне рабство, 41 св. Павло розійшовся до діаметральності, звідси чарівно, що він і не зобов'язаний їм у цьому відношенні. Спроби зворотного тлумачення невдалі і лише рельєфні відтіняють незалежність. Висловлюється, що саме рабинізм категорично проголошував всесвітню спасительність законництва, тому вчення дароване всім людей, чому переваги Ізраїлю творяться не так на плотському шляхетності крові. 43 Однак тут не було принципового обґрунтування, яке було вже post factum за невблаганними вимогами відсталої дійсності. Вона не вкладалася в нерухомі рамки номістичних формул і опинилася в опозиції з ним. Заради примирення і припускали, що слова Біблії наказово коментуються життям, 44 і звичай, що виник, служить обов'язковою нормою. 45 Пристосування її до писаної літери і здійснювалося іудейськими авторитетами 46 у дусі збереження другою шляхом часткових пожертвувань, щоб утримати ціле, раз спеціальне застосування не віднімати загального значення. 47 Для цього біблійний закон іноді прямо скасовувався, 48 бо – за Симоном бен – Лакішем – тут скасування його було власне твердженням. 49 Рабинська екзегетика прагнула атрофії непридатних почав 50 і – по фатальної проблеми завдання – дозволялася штучними прийомами 51 збоченого способу. 52 У такий спосіб законницький елемент утримував своє панування, але у ньому всяке розширення мотивувалося не його внутрішніми потягами, а нав'язувалося йому насильно, 53 коли цілі гори (правил) вішалися на волоску (біблійних натяків). 54 Тому теоретичні інтерпретації відрізняються номістичною терпкістю з проповіддю нещадного підпорядкування. Саме буття світу зводиться лише до здійснення Тори у всіх її подробицях. 55 Тоді природно, що той, хто порушив закон про суботній спокій, буде відступником від усього закону, 56 а прозеліт, який не приймає одного легалістичного пункту, виявляється апостатом. 57 Виконання має бути не менш точним, – і раб, стиснутий у відправленні всіх ритуальних функцій, звільнявся лише разом і нарівні з річчю. 58 «Народи» ж у подібних питаннях не просто не компетентні: вони всіляко недостовірні, 59 і допомога їм забороняється абсолютно, 60 якщо навіть сам Бог радіє їх засудженню. Не дивно, що згаданий бен – Лак – іш незворушно заповідає вбивати кращого з них, а Симон бен – Йохай казав, що всі «гої» – не люди. 62 Виправдовують ці різкості партикуляристичного фанатизму тяжкістю гонінь, коли крайність пробачлива, хоч і немає об'єктивної твердості. Інші розуміють другий вислів у тому сенсі, що серед жахів війни важко було уникнути зіткнення з язичницькими трупами, і в інтересах дотримання ритуальної чистоти вороги уподібнюються тваринам за фактичною потребою, а не принципово. 64 Історично ці гіпотези, мабуть, і дозволені, але вони далеко не покривають предмета у всіх його характерних рисах. Йдеться не про готівкові випадки і зовсім не обмежується їх нормуванням. Одиничне і тимчасове рабинська логіка висвітлює догматичними міркуваннями, і свою думку проголошує з невилучністю, яка не дає місця сумніву щодо своєї цінності чи дійсної пристосовності. У приватному тут яскраво виявляється переконаність віри, і тому нам байдуже, що такі навіювання не функціонували практично і не закріпилися нею. Це знову справа різних обставин та опортуністичної політики. Нам дорого єдине те, що людиноненависництво проповідується в ім'я самого закону і приховує за собою легалістичну неминучість такої поведінки при ускладненнях, що зустрілися. З цього погляду прекрасне рішення доставляє рабиністична формула, що добро поган є зло 65 і в чистому вигляді їм не доступно. Відродження їх можливе не інакше, як при безповоротній відмові від своєї самобутності та при беззаперечному підпорядкуванні рабиністичного мозаїзму. Ідеал номістичної кафоличності спочиває на суцільному знеособленні людства і буде досягнутий не раніше, коли «вся Палестина стане тим же, що і Єрусалим, а всі землі уподібняться Палестині». 66 Доступ до благ обітниці для язичників відкривається лише через залучення до обраної раси зі втратою будь-якої індивідуальності. 67 Зрозуміло, що ця всесвітність відносна, і на неї з рівним правом можуть претендувати будь-які ідеї, що практикуються, з тенденціями ефемерного абсолютизму. Справжня універсальність вища за космічні градації і тому не затримується ними. Вона полягає в тій духовності, яка всюди знаходить відповідний відгук у людській природі, чому натурально сприймається останньою, оживотворює її і сприяє її типовому розвитку через втілення ідеального в реальному. Номістичний равінізм відкидав усе це з гордовитим чванством національної хизування і дозволяв послаблення лише собі і з метою огородження своїх і форм. 68 У цьому пункті вдало зауважують, що фарисеї не засвоїли ні сенсу, ні призначення закону, а отже, і св. Павло не від них запозичив свою універсальну думку. Це підтверджується його непримиренним розривом із іудейськими авторитетами, але безперечно та теоретично. Приписуючи синайським заповідям велику роль історії божественного промислу, Апостол не вважав їх остаточним виразом верховної волі й порівнював судом доброти Отця Небесного. Тут вище, творячись на нижчому, неминуче витісняло його. Тому ікономічна важливість не має властивостей догматичної незаперечності і навіть усуває її. У такому разі закон, рятівний за своїми намірами, не мав досконалої дієвості у своїй сфері і був підготовчим знаряддям. Він менш вічний, та її роль хронологічно замкнута. З іншого боку, в ході домобудівництва все складається з гармонійною поступовістю, і в ньому нове буває внутрішньо солідарно зі старим. Тут немає ні взаємозаперечення, ні протиборства, тому саме скасування колишнього досягається через його сприйняття і посилення, хоча б і припинення своєї активності. У цьому плані придушення законництва було його торжеством, увінчуючи номістичні надії у тому реальному здійсненні. На цьому ґрунті св. Павло міг сміливо свідчити, що він не руйнує закону, але стверджує його (Рим. III, 31), звідки випливає і повна згода з Христом з цього питання. 70 В результаті одержуємо, що апостольський антиномізм не був damnosa haereditas місіонерської політики 71 і виник зовсім не через відкидання поганих початків. Таке переконання передувало досвіду і, заправляючи їм, мало відрізнятися позитивним змістом, але це останнє не збігається з раввинистическим і залежить від нього. Зрозуміло, що багатство благовістя не вичерпувалося фарисейською спадщиною і укладало щось оригінальне, що викликало своєрідні модифікації у споконвічній юдейській догматиці. Ми тепер на порозі до визнання божественного одкровення в апостольському вченні. Але для критики Новий Завіт є єврейська книга, 72 і якщо в ній не все виводиться зі Старого, 73 то все ж таки додаткові елементи будуть суворо іудейськими. А якщо при них утримуються рабинські теореми, – цим необхідно вирішувати, що всі нововведення були однакового типу. Так генетичні автори знаходять щасливий вихід зі своєї безпорадності у думці про злиття «палінізмом» різних іудейських стихій. Це тлумачення видається тим більше плідним і об'єктивно бездоганним, що йому не важко підшукати історичні виправдання в незаперечних фактах. Насамперед, констатується, що сам Апостол походив з еллінського розсіювання, а в ньому партикуляризм палестинського книжництва давно був ослаблений через неминучість роз'єднання від єрусалимських святинь і з дотиком до язичництва. Це багато згладжувало відособленість і сприяло взаємним запозиченням. Поза межами обітованої землі Ізраїль втрату свого рясно винагороджував засвоєнням чужого та залученням його на користь номістичних вірувань. Таке було надбання тарсійського зилота, і воно зміцнювалося згодом самими умовами благовісницького служіння. Вже Христос ніби діяв власне серед грецизованих юдеїв, 75 а для Апостола це була власна сфера місіонерських подвигів. Природно, що для забезпечення успіху доводилося пристосовуватися до настрою аудиторії та висувати наперед звичні для неї сторони. Слухачі та оратор об'єднувалися в рівній схильності до тенденцій еллінізму. Св. Павло примусово прямував до переважного розвитку останніх, чому розрив із синагогою зазвичай виникав лише від крайнього захоплення проповідника. Думають, ніби вся першохристиянська громада складалася з елліністичних членів юдейства, 76 із залученням сектантства, 77 звідки вплив гностицизму на її прогресивне формування. 78 Але «Павлінізм» був найважливішим двигуном цього процесу, чому ми повинні розуміти його у сенсі вищого виразника почав еллінського юдаїзму. Тому весь ключ до розуміння апостольського «Євангелія» криється у найближчому визначенні, чи було воно юдейсько – палестинським чи строго елліністичним. 79 Перед нами тепер друга можливість, однак, прийняття її утруднюється принциповими міркуваннями. Єрусалимський равінізм завжди залишався вищим вершником і регулятором іудейської теології, і будь-яка домішка допускалася за його згодою та схваленням. Савл був школярем фарисейським, і основою його вчення буде рабинська теологія. 80 Все подальше можна тут не більше того, що допускалося палестинської ортодоксією, 81 через посередництво якої і засвоювалося практично. 82 З цього боку висловлюють, що дух еллінізму, що панує в кафолічній догматиці, ще не помітний у новозавітних писаннях 83 і мало впливав на формулювання «палінізму» 84 – за його незалежності від цих течій. 85 Ця думка своєю чергою передбачає, що палестинське книжництво було чуже елліністичних приражень. 86 Але цей пункт далеко не безперечний, і ми зустрічаємо зовсім неприємні думки. 87 З давніх-давен грецьке світогляд вторглося в Палестину, 88 і його відлуння чуються навіть в епоху реакції 89 і відчутні в самій літературі. 90 Це сприяло обміну рабинізму з еллінським юдейством. Перший продовжував бути нормуючим і, напр., відбивався в олександрійській екзегетиці, 91 як і в LXX-ти. 92 Звісно, ​​це абсолютно достовірно і іноді коментується зовсім навпаки. 93 При всьому тому грунт для взаємоспілкування був готовий, і це не могло пройти безвісти. Природно, що олександрійські течії проникали до Єрусалиму 94 і спричиняли відповідні модифікації. 95 Догадуються, ніби сам раввинат складався не без відношення до еллінізму, 96 який проглядає і в юдейських вченнях. 97 Ще твердіше це для палестинських мідрашів 98 з характерними особливостями александринізму, 99 і якщо Філон керувався ними, 100 то розвиток догми про мемру йшов не без його участі 101 і тиску, 102 як це приймається і для ідеї шехіни. 103 Цим забезпечується вплив Олександрії на Палестину 104 в різних сферах 105 і настільки, що філонізм вноситься в равінізм 106 з його спеціальною теологією. 107 Тут – за звичаєм – зближення – підкреслюються з урованістю, нібито швидше мислиме володіння олександрійських стихій у фарисействі, ніж противне. 108 Крайність викликає не меншу відсіч, 109 і цим виправдовуються теорії, що еллінізм завжди був, слабкий у палестинських колах, 110 і вони не доведені олександрійські елементи. Потрібно погодитися, що поборники останніх нерідко впадають у зайві перебільшення і заходять за межі історичної правдоподібності. Досить відзначити хоча б питання про грецький переклад LXX-ти, де іноді вбачають суто філософські концепції, яких насправді не виявляється. 112 Тим не менш, живий зв'язок синів Ізраїлю по всьому світу не заперечується, 113 а це сприяло поширенню єгипетської мудрості в рабиністичних верствах. 114 Прикордонна лінія між палестинським і елліністичним іудійством була стійкою, 115 і літературні пам'ятки не відрізняються суворо. 116 Рабинський іудаїзм не був цілком чистим і містив достатню кількість чужих зародків, що допускали вільні комбінації. Тут усе залежало від розсудливої ​​розсудливості та обачної врівноваженості. При консервативної поміркованості виходило незазоре раціональне висвітлення заповітних сподівань, але вони легко втілювалися і втрачали свою типовість в обробці нестриманої думки. І якщо в самому юдействі утворилися сектантські напрямки і виділилися єретичні партії, то чому учень Гамаїла не міг піти далі за належне, не соромлячись у своєму іудейському совісті? Якщо ж це допущено, – ми не матимемо причин відкидати ймовірність, що фарисейський зилот природним шляхом перетворився – на благовісника язичницького. І коли висловлюють, що його «Євангеліє» зовсім не раввинсько-юдейське за своїм походженням і суттю, 117 – на це критика не без гідності відповідає посиланням на перепустку найважливішого чинника – в елліністичному владі. 118 Таємниця «палінізму» полягає саме в надзвичайній композиції фарисейства і еллінізму, 119 як у цьому і єдино легітимний метод до його об'єктивної оцінки 120 через розташування непримиренних поєднань. 121 Так Апостол натурально звертається до язичницького місіонера і його богослов'я коментується з готівкових матеріалів з дотриманням усіх вимог наукового генези. Питання одержує несподіване рішення, і його міцність обумовлюється справжнє розуміння Павлової теології. Вона прирівнюється до елліністичного юдейства, 122 ми зобов'язані аналізувати останнє, починаючи з вищого його висловлювання в олександрійської теософії Філона. Розділ перший. "Євангеліє" св. Апостола Павла та теософія Філона олександрійського Залежність благовістя св. Павла від теософії Філона, що утверджується у зв'язку з розкриттям історичного значення елліністично-олександрійського юдейства для християнства, провісником якого називають єгипетського теософа, який був ніби виробляючим прототипом для Павлової теології. – Сутність питання, що якщо Апостол не міг знати безпосередньо філонових поглядів, як припускають деякі, то павич є явищем пізнішої епохи. – Необхідність давального звірення порівнюваних систем за методом обґрунтування та характером змісту. – Екзегетична техніка Філону та припущення про стосунки до неї св. Павла, який не має відповідного зразка у рабінізмі. - Невірність цієї думки, тому в Апостола не вбачається прямого відображення методичних принципів філонізму - у відсутності в Біблії малозначних подробиць (1Кор. IX, 9 ꓿ Второзав. XXV, 4) і в особливому сенсі кожної з них (Гал. III, 16). – Заяви про крайнє перебільшення філоновського алегоризму у Гал. IV, 21 сл. і їх хибність, бо тут не argumentum ad hominem і не гомілетична сповіщення, а об'єктивна характеристика номізму на підставі не оповідань, але фактів біблійних, які були алегоричними за самою своєю природою, чому зближення, не порушуючи історичної реальності, творяться на сприйнятному їй принципі єдності всіх знищував історичну дійсність епізодів про Агарі та Сарру, у коментуванні всюди виявляв буквалістичну логомахію і – всупереч апостольській свободі від закону – проголошував суворе законництво. - Для всього В. З. алегорично-типологічне розуміння св. Павла спочивало на визнанні послідовно і згідно здійсненої волі Божої в фактично колишніх подіях, тоді як теософ підривав історичність останніх і забирав у Біблії прямий зміст, повністю користуючись грецьким перекладом як натхненну заміну оригіналу, номістично спотворював і відтісняв пророків і дозволяв широкі. I, 26, бо це Христос в історично – людському бутті спокутного подвигу; для Нього вказівки «з неба» і «небесний» не свідчу про доінкарнаційну людяність і за небесним походженням визначають життєдайність Воскреслого і Звеличеного як останнього родоначальника людства, градації якого усуваються в царстві благодаті (Гал. III, 28) зовсім не по андрогіні. – Божественна премирність Христа і зв'язок її, що висувається в генетичних інтерпретаціях, з філонівською логотолією. Однак у Апостола споконвічне божественне передіснування Господа в Кіль. I, 15 сл., еф. та Філіп. ІІ, 6 сл. огороджується історичним подвигом божественного визволення у всій своїй реальності і в цьому пункті, безумовно, згідно з усіма іншими даними, тому що в 1Кор. X, 4. VIII. 6 . 2Кор. VIII, 9 категорично проповідується дійсне домирне буття Викупителя, в 1Кор. XV, 24 – 28 не відзначається Його твореної підпорядкованості всупереч Кільк. I, 16 – 17 , якщо скрізь панує загальна істина, що все прямує до Отця через Сина, як справжній «образ Божий» (2Кор. IV, 4 ), який відкрив Себе в цій гідності – за втіленням – у всьому Своєму історичному служінні і зобразив Свою преекзистенційність настільки виразно і чарівно, що вона корениться у самій вірі християнській і почерпується в ній. У Філона ця ідея і вибудовується і розвивається інакше: передумови її - онтологічний дуалізм, що згладжується залученням платонівсько-стоїчного типу, що примиряють посередництвом, і зі слабкими рисами іудейської ангеології; як вищого вираження цих тенденцій – Логос формулювався на користь задоволення космологічних потреб і насправді поглинався світом, а, по божественності розчинявся в ідеальності розуму Божого. – Тому в Апостола Христос як сила передбачає передвічну божественну персональність, яку Філон відкидає то скасуванням особливої ​​особистості свого заступника, то приниженням його до створеної «космічності». – Теософічне поняття про викуплення злих через добрих тільки зовні – аналогічно апостольській доктрині, бо там усе зосереджується на відчуженні від плотяності та самобутньому захопленні чеснот, де немає ні надлюдського визволення, ні божественного Викупителя, не потрібних для соціально-політичного визволення. – Заперечення втілення. – У Філона метафізично – дуалістична антропологія переходить у психологічно-етичний дуалізм, який не приймається Апостолом, звідки контраст між ними в амартології та за окремими пунктами у зображенні – людства у благодатному – природному стані та в період християнського оновлення, зокрема про істинно – нормальне життя. – Загальний характер філонізму – у насильницькій еллінізації Біблії за допомогою штучної екзегетичної алегористики та неминуча безплідність його в юдействі за досконалої незалежності християнства, яке швидше заперечувалося б їм, як не запозичувалося від нього матеріально та доктріанальне обґрунтування благовістя св. Апостола Павла. Іудійство розсіювання, живучи в чужому йому середовищі, за потребою мало пристосовуватися до навколишньої дійсності. Але релігія проникала все буття єврея і вона найбільше відокремлювала його з інших народів. Тому і згладжування переважно торкалося теологічних споглядань. Вони були майже зовсім невідомі язичницькому світу, де циркулювали абсолютно хибні уявлення, що давали їжу злісним знущанням і виправдовували наполегливу недовіру інстинктивної огиди. Юдейству треба було розсіяти ці упередження і розкрити всю чистоту своїх релігійних сподівань, а для цього потрібно було висвітлити предмет у формах, доступних еллінському розумінню. Способи останнього та її ідеї були неминучою передумовою подібної політики. Отже, апологетична тенденції досягалися не інакше, як через перенесення філософських способів і концепцій і через перенесення їх на всю суму іудейських догматів. Поряд з цим заслуговує на увагу й інше спостереження. Нащадки Авраама завжди були перейняті непохитним переконанням у винятковості своєї релігійної переваги і єдиної рятівності завітів, що зберігаються. З їхнього боку цілком природно бажання довести першість і залучити всіх людей до свого сповідання. Завдання зводилося до чарівного констатування те, що юдейство вище язичництва у релігійних прагненнях. Легко бачити, що тепер обидві величини постачалися на один загальний рівень, чому аргументація запозичувалася від другої і додавалася до першої, щоб результат був безперечним для язичницького мислення. Зрозуміло, як і цілі прозелітичні, подогреваемые фактичними успіхами, своєю чергою схиляли засвоєння сторонніх філософських начал. Так поступово сформувалася в грецькому юдействі своєрідна релігійна думка, що досягла особливого розквіту в Єгипті на берегах Нілу. Олександрія була всесвітнім ринком і служила фокусом взаємоспілкування для всіляких впливів, а потім стала і найважливішим центром розумової продуктивності еллінізму, що в'янув. Тут юдейство здавна складало численний і значний клас, з широкими привілеями, і силою речей зобов'язувалося до участі у спільній розумовій роботі. Не дивно звідси, що саме на цьому ґрунті розвинулася спеціально юдейська релігійна теософія найкращого зразка. Пройнята зазначеними властивостями і втілюючи їх до точності, вона була блискучим захистом національних вірувань і мала в своєму розпорядженні еллінський розум. Її переможна рекомендація, відбита незламною переконаністю, була тим привабливіша, що язичник зустрічав звичні схеми, збагачені новим змістом світлих надій і глибоких ідей Божого одкровення. У цьому вся сенсі іудейський олександринізм був плідним чинником релігійного прогресу. Він стривожив язичницьку апатію холодної байдужості і відкрив щасливі горизонти скептичному розпачу, а прищепленням монотеїзму привчив до очікування та сприйняття подальших виявлень рятівної волі Ізраїлевого Бога. Вона до глаголань пророчим була прекрасною пропедевтикою для уваги слову Синовому. Тому думають, ніби за палестинське юдейство було мостом для об'єднання його з римською церквою вже в період поширення християнства. 123 Але Філон, 124 службовець для нас представником всього елліністичного юдейства першохристиянської епохи, є «слава олександрійської школи юдейської, 125 і якщо остання передготувала шлях для проповіді спокути, 126 то це ще справедливіше для її глави. Філонівська теологія служить переходом від «апокрифів» Старого Завіту і допомагає об'єктивному осягненню апостольського благовістя, 127 бо залишила на ньому незабутні сліди свого впливу. 128 Далі випливає само собою, що вони взаємно схожі, і в факті, що звіщає, визволення знаходиться здійснення теософічних ідей. З цього боку Філон і християнство зрівнюються на одній основі – при взаємному співвідношенні їх, як потягу та виконання, надії на майбутнє та впевненості у сьогоденні. 129 Олександрійський юдей виявляється не тільки дітоводом у Христа, 130 але й прямим Його предтечею, чому деякі з тривіальною грубістю вважають філонізм інтродукцією або увертюрою християнського гімну благодаті. У ньому все майбутнє християнство 132 у його первісному виникненні та подальшому розвитку церковної догматики. 133 Такі думки здавна прослизали в критичних гуртках 134 і не забарилися зосередитися на особистості св. Павло. Вірний учень Господа, він продовжував місію свого Наставника і дав широке місце прихованим зачаткам. Апостол сповідує олександрійські теореми набагато рішучіша за Іоанна, 135 і прямо чи опосередковано Філон 136 впливав на нього сильніше, ніж більшість апокрифів. 137 Теологія єгипетського містика буде прологом палінізму 138 і відбивається на ньому з усією рельєфністю. 139 Між ними помічається внутрішня інтимність, 140 і благовісник, який засвоїв мову свого олександрійського ментора, 141 завдячує йому всіма догматичними концепціями 142 і в побічному, і в головному. Так, антропологія і сотеріологія були лише логічним результатом филоновских передумов, 143 їх пояснюються цілком і, мабуть, не вимагають собі історичного фундаменту у факті влюднення і хресних страждань Сина Божого. Павлінізм безвісти розчиняється в елліністичному юдействі і буде просто оригінальною його трансформацією. Найкращі гіпотези цього сорту досі знаходять енергійних захисників, 144 і навіть помірні з них допускають безперечну присутність елліністичних елементів в апостольському «Євангелії». Але тоді потрібно затвердити історичний зв'язок кредитора із позикодавцем, щоб допустити безперечності позички. У цьому й перше утруднення для критики, яка, проте, нітрохи не бентежиться і пускає у хід усі засоби віртуозної винахідливості. Філон (який народився близько 20-10 р. до Р. Хр.) був старшим сучасником св. Павла, 146 і літературні праці олександрійського філософа навряд чи здобули широку популярність до початку місіонерської діяльності і до видання послань Апостола. 147 За тодішніх умов книжковий обмін був настільки легким, і швидке поширення творів не узгоджується з фактичними можливостями. Критика, мабуть, потрапляє в безвихідь, що змушує до самозречення. Капітуляція тим неминучіша, що самі автори генетичної школи загострюють питання надто різкою постановкою. Вони не задовольняються загальними аналогіями і намагаються обґрунтувати думку про безпосереднє співвідношення, оскільки інакше вся подібність пояснюється характером і духовною атмосферою даного періоду, а в такому разі ідея зобов'язання усувається сама собою. Тверезіші спостерігачі дуже вагаються по пункту, що розглядається, і вимагають наочних ілюстрацій. 149 Необхідно допустити і аргументувати пряму літературну залежність, яка й справді проголошується на користь теорії. 150 Далі слідуватиме, що «писання Філону були, ймовірно, знайомі Апостолу, 151 – і цим очищується ґрунт для генетичних експериментів. Все завдання тепер у пошуку зручного часу для подібних занять у житті Павлової. Її ранні стадії до звернення не відкривають ні найменших відхилень зилотичного ревнощів, які знову ж таки небезпечно послаблюють вторгненням ліберальних віянь, не порушуючи природної течії фарисейського змужніння і не суперечать категоричним свідченням благовісника. Його молодість була цілком захоплена номізмом, і рабиністична старанність виключало всякі сторонні впливи, як у ньому саме вся таємниця відродження. Тому здогадуються, ніби читанням та вивченням філонівських трактатів Апостол займався в епоху свого перебування в країнах Сирії та Кілікії (Гал. I, 21) після видалення в Аравію. Інші привертають участь олександрійця Аполлоса, який наділив свого просвітителя скарбами іудейської мудрості Єгипту. 153 Тому «не можна заперечувати можливості, що в десятиліття між 50-м і 60-м pp. за Р. Хр., коли – на прийняту думку – з'явилися основні послання, деякі филоновские ідеї та твори виявилися доступними Апостолу», 154 який і користувався ними безпосередньо. 155 Але вже з першого погляду помітна фатальна хитка всіх цих інтерпретацій. Не говоримо про те, що сирійсько – кілікійське служіння збігається з процесом літературної творчості олександрійського теософа, твори якого навряд чи з такою швидкістю сягали далеко за межі єгипетських гуртків. Для нас набагато суттєвіше, що внутрішній настрій св. Павла менш розташовувало його до запозичень із запасів людської витонченості. Що б ми не придумали про рятівний перелом фарисейського самопереконання, завжди буде безперечним, що ця криза завершилася повним оновленням особистості. У ній ніби зникло все старе, і дух доброти приковує увагу до непритомності до всього, що оточує. Після свого хрещення Савл не шукає допомоги «знаменитіших» авторитетів і біжить до Аравії, щоб замкнутися у собі. Мало того: – він не поспішає до Єрусалиму до «передніх», хоч і для нього вони були «стовпами» Церкви та найпершими виразниками волі Христа, яким помилуваний гонитель. Досі його Євангелія нема за людиною (Гал. I, 11). Так само немислимо протилежне і потім, бо важко знайти задовільний мотив зміни колишнього тону. Посилаються на передбачувану місіонерську діяльність серед поган до епохи великих подорожей. 156 Але, по-перше, це зовсім не аксіома, а потім нею зовсім не викликалася подібна метаморфоза. Сам оголоситель гірким досвідом незабутніх болісних спогадів переконався, що людська енергія швидше дозволяється згубними результатами і буває плідною не раніше вищого освячення. Тут було б крайньою аномалією користуватися засобами, що не відповідають меті, і усувати єдине придатне, випробуване особисто з такою вдячністю. Якщо там все було в благодаті спасіння, то й тут ми повинні чекати цілковитого зосередження на ній. І нам відомо, що за ці чотирнадцять років церкви іудейські чули лише про гарячу відданість колишнього зилота гнаній вірі і прославляли за нього Бога (Гал. I, 23-24), вбачаючи в його проповіді рівноцінне засвідчення істини Христової. Очевидно, що аналізована можливість майже прямо неможлива. І труднощі посилюються тим, що місіонерська проповідь уже передбачає вироблене і продумане переконання, а для співучасті в цьому філонізму поки немає місця. Але в такому випадку підривається в основі і вплив Аполлоса. 157 З ним св. Павло зустрівся досить пізно, мало не до кінця свого благовісного служіння до єрусалимського арешту. У минулому ми маємо дві подорожі, «апостольський собор», «зіткнення» з Петром в Антіохії і не менше трьох послань, з яких Галатійське не без права вважається найбільш типовим для розуміння особистих особливостей благовістя письменника. Його думки отримали різку чіткість, яка дозволяє радикальних перетворень. Звідси сумнівна дія Аполлоса і для майбутнього. Теоретичний висновок підтверджується практично з достатньою чарівністю. Коринфське перебування учня (і хрещеника?) Акіли і Прискілли було дуже благополучно і супроводжувалося виникненням спеціальної партії з нахилом до раскольническому виділенню ( 1Кор. I, 12. III, 4 ). Сам Аполлос не був винен у цьому (пор. I Кор. XVI, 12) не менше Павла, але для нас цікаво з'ясувати причини переваги його перед учителем серед ахейців. У цьому плані важливі такі спостереження. У перший свій візит до Коринфян Апостол не досяг блискучих успіхів між юдеями: спочатку його проповідь замикалася вузькими рамками і потім сягала більше прозелітів і еллінів (Дії. XVIII, 4 – 6). Навпаки, подвиги Аполлоса увінчалися рішучими перемогами, якщо не залучили багатьох шанувальників (XVIII, 27). І найпрекрасніше те, що обидва захищали однакову тезу, що «Ісус є Христос» (XVIII, 5 і 28), – лише в першого він повів до опір і хуління з непримиренним розривом, а другий сильно спростовував опонентів і всенародно тріумфував над ними. Розгадка цієї таємниці криється у властивостях самої задачі. Месіанство голгофського Страдальця треба було стверджувати писаним біблійним словом, де юдейська ортодоксія вбачала у своєму рятівнику лише сліпуче сяйво славетного героя – тріумфатора. Упередженому погляду це здавалося несумісним, – і вимагалося тонке мистецтво досвідченої діалектики, щоб змусити людину бачити те, чого не хоче. Апостол же обмежувався свідченням (XVIII, 5) і тлумаченням події, яке представлялося іудеям спеціально - соромним, - і природно, що вони набували зовнішньої законності для згубного злослів'я і завзятості. Але Аполлос був чоловік красномовний і обізнаний у Писаннях (XVIII, 24). Відома винахідливість олександрійської екзегетики надала йому чудову послугу, і він легко долав усі труднощі як у полеміці, так і в апологетиці. І викриття, і обгрунтування в нього були незламні. В результаті виходило, що Аполлос перевершив Павла, 158 і християнські новачки з впливових членів освіченого прозелітизму гідність істини підкорили ефекту її аргументації. Звідси й особливий партійний напрям у Коринті з забарвленням філософської звеличи. Але чи позначилося це хоч слабко на симпатіях Апостола? Надії в цьому сенсі терплять абсолютне розчарування, і благовісник категорично засуджує самочинну мудрість: у минулому для неї фатальний вирок «загублю» і «відкину», у теперішньому і майбутньому страшна небезпека, хай не висвятиться нею хрест Христів, чому і проповідь благодаті не в переконливих словах, а в переконливих словах, а в переконливих словах. 17 сл.). Такий настрій принципово і назавжди позбавляв св. Павла від теософічних спокус александринізму і не давало Аполлосу опори для філонічних впливів. 159 Так закриваються всі шляхи для проникнення філонівських концепцій у сферу розумово – релігійних споглядань еллінського місіонера, і тут безпосередній дотик історично неймовірний. Підсумок цей своєю незаперечністю підкорює будь-яку розсудливу думку, і його приймають автори різних відтінків. Стверджують, що ніхто з новозавітних письменників не читав творів Філона, хоча з нього багато що пояснюється, а для св. Павла це майже недоведено за фактичною неможливістю. 162 У критики забирається всяке виправдання. Проте, це ще остаточне поразка, і вона охоче погоджується з формульованою тезою, у неї всі ресурси вичерпані і генетичні наміри забезпечені цілком достатньо. Для висвітлення питання досить буде короткої цитати. У ній говориться: «якщо – імовірно – життя Філона завершилося близько часу між 50 – 60 рр. н. за Р. Хр., то для поширення його ідей і праць по всьому іудейсько-грецькому світу потрібен відомий період, а характер і спосіб користування ними в Новому Завіті швидше свідчить, що вони вже здавна діяли і проникали в уми. Тому зазначений факт стане зрозумілим лише в тому випадку, якщо не тільки писання Іоанна, послання до Євреїв та пізніші Павлови, а й головні павліністичні документи будуть коментуватися як пам'ятки епохи, які дуже добряче віддалені від історичного Павла». Це означає, що – за відсутності прямих зв'язків з Філоном у Апостола мов – вся література останнього має бути несправжньою у всьому обсязі. Висновок – логічно неминуче, і воно знаходить чимало, різких прихильників в особі Bruno Bauer'a, Rudolf'a Steck'a, Carl'a Hesedamm'a. І голландська школа за заповітом батька незалежної теології 164 Cхолтена (Scholten) з усією зухвалістю застосувала цей принцип. Основним запереченням проти послання до Євреїв є його (перебільшений) філонічний колорит. Однак і в інших новозавітних книгах елліністичний елемент ніби незаперечний, 166 а тому Голландці наважуються зовсім усунути саме буття первохристиянства. Їх «Христос і Павло суть творіння II – го століття; історія християнства починається при повороті першого століття до другого, коли на ґрунті месіанських шукань у юдії, що погрічився, виростає це своєрідне явище. Цей вік зробив «Ісуса Христа» так само, як пізніші грецькі релігійні філософи створювали своїх рятівників (напр., Аполлонія); маркіонівська церква породила «Павла», а в кафолічній, що складалася, він відлився у виразну фігуру». 167 Успіх апологетики виявляється примарним і перетворюється на пряму загибель для її цілей. Вона потрібно змушується до стриманості в історичній аргументації, щоб не викликати найгіршої загрози і не втратити останнього надбання. Така перемога була б справді непоправною поразкою, бо через це для генетичних зближень очищається все поле без обмеження простором і часом. При звільненні від фактичних перепон та історичних критеріїв не дивно почути, ніби «в писаннях Павла та Аполлоса Іоанна та в посланні до Євреїв набагато більше натхнення від іудео – олександризму, ніж від Духа Святого», стосовно теології і навіть самої релігії християнської. 168 Новий елемент для формування християнства запозичений від Філону, 169 і він є першим з отців Церкви 170 і їх голова. 171 Ми бачимо, що вся справа вислизає від історичного контролю і при цій постановці набуває особливої гостроти. Питання тепер стосується не частковостей, а торкається гідності всього новозавітного канону з замахом на його фактичний фундамент у скоєнні викуплення втіленим Сином Божим. Інтереси справжньої герменевтики зливаються з догматичними і освячуються ними за своїм глибоким життєвим значенням. Цим намічується завдання ретельного розгляду зазначених пунктів у всіх подробицях. Ми бачимо, що вся справа вислизає від історичного контролю і при цій постановці набуває особливої ​​гостроти. Питання тепер стосується не частковостей, а торкається гідності всього новозавітного канону з замахом на його фактичний фундамент у скоєнні викуплення втіленим Сином Божим. Інтереси справжньої герменевтики зливаються з догматичними, і освячується ними за своїм глибоким життєвим значенням. Цим намічується завдання ретельного розгляду зазначених пунктів у всіх подробицях. Природний засіб для вирішення цієї проблеми полягає, звичайно, у детальному збігу, а його перебіг визначається сутністю системи Філону. «Типовий єврей - еллініст і своєрідний олександрійський еклектик», 172 він прагнув поєднати старозавітне богослов'я з поняттями грецьких мислителів 173 через перенесення їх у свою сферу. Але, само собою зрозуміло, що все це робилося на славу віри Ізраїлевої і заради огородження та пропаганди її ідеалів серед освіченого язичництва. Опорою та мірилом усіх теософічних поривів залишалися біблійні книги, зміст яких розкривався науковими прийомами грецького розуму та порівнювався з його найкращими продуктами багатовікової напруги. Слово Боже зближалося з промовою людською і – за усією перевагою – обіймало її цілком, будучи найвищим і найдосконалішим розвитком. Цим невідворотно констатувалася їхня матеріальна спорідненість із зобов'язанням вивести логічно одне з іншого. Якщо ж базисом філонізму була Біблія, то, перш за все, потрібно було надати їй грецької подоби і знайти в ній еллінську премудрість. У свою чергу, остання підкріплювалася цим у своєму авторитеті і змушувала до біблійного виправдання. З усіх боків Філон прямував до екзетичного методу побудови, яке властивості призначалися якостями предмета. У ньому відразу впадало у вічі радикальне обличчя біблійного споглядання від філософських концепцій. Запас понять, їх зміст, зовнішнє формулювання та літературне втілення – все це перейнято було особливим духом неповторного поєднання височини та реалізму, роз'єднаності від світу та людської пристосовності. Матеріальна відмінність проглядало всюди і утруднювало будь-які зіставлення з еллінізмом, тим часом у них – то й криється самий нерв філонівських тенденцій. Вони врятувалися не інакше, як при переконанні, що в Біблії багато говориться не власне і її не можна тлумачити буквально, а – навпаки – має пояснити стосовно грецьких ідей. Сенс безпосередній усувався в найбільшій частині і перетворився на просту образність педагогічної акомодативності. Звідси у творах Філона безмежно панує суцільна алегорія з усіма тонкими виворотами і зі скасуванням майже всі історії. У цьому вся була внутрішня необхідність взятої завдання, яка здійснювалася лише алегоричним способом. 175 З цієї причини він і є строго виробленим і обґрунтованим у своєму закономірному вживанні, тому їм забезпечувалася вся дія. У тривалому досвіді взаємних примирень юдейство поступово прокладало зручні шляхи та висувала придатні прийоми елліністично – біблійної інтерпретації. Філон скористався видобутими запасами і витончив їх до тонкощі і точності непогрішного масштабу, чому в нього нерідко згадується правила алегорії. 176 Зрозуміло, що в його релігійній філософії остання була одушевляючим фактором і мала всю повноту закінченої змужнілості. І якщо ми помічаємо в інших аналогічні факти, – ми мимоволі зароджується здогад про поразку. Вона тим безсумнівніша, коли сучасний автор не має такої принципової вимушеності за його намірами, і все вичерпується гідністю випадкової підмоги. Перебільшення не повинно братися до уваги, тому що безсистемне копіювання завжди супроводжується крайнощами збочення та утрування. Але, начебто, таким саме і було ставлення Філона та св. Павла, тому другий алегоризує спорадично і не виявляє регульованої нормативності. Думають, що цим голосно свідчить його фактична залежність, яка підтримується й іншими міркуваннями. Щоправда, Апостол вихувався у рабинській школі, а ній алегоризм процвітав здавна 177 і часто досягав дивовижної віртуозності. Іноді категорично говорилося, що тлумачний буквально є брехуном. 178 Не слід забувати, що найближчим джерелом і критерієм такого розуміння служило саме життя. Будучи відображенням прогресивного зростання народу, обраного, який неухильно рухався до обов'язкового доручення Царства Божого, це життя не могло не закарбувати в собі відверті істини і стало для них фактичним коментарем. У цьому сенсі всі сформовані засади релігійної свідомості та благочестивої практики заздалегідь вважалися біблійними, хоча б вони не зовсім збігалися між собою. Природно, що навіть різні інтерпретації проголошувалися однаково цінними, 179 разів вони трималися на твердому звичаї, укоренившимся насправді. Виходить, що раввинсько - палестинська алегорія власне закріплювала готівку і менш була знаряддям розширення і розвитку релігійних іудейських поглядів. У всякому разі, це завжди було лише побічним застосуванням її головної ролі при нововведеннях, що утвердилися раніше і крім екзегетичної аргументації, яка повідомляла їм теологічну солідарність. Всі такі якості становлять різке заперечення самої істоти екзегетики Філона, і якщо він не мало змісту почерпав з фарисейської галахи 180 і палестинських агад, то навряд чи запозичив з них свій метод, 181 тому що останній, будучи аналогічним раввинсько - мідрасіческій і власною системою для і засобом для 182 був у нього засобом для вірі та благочестю. 183 Це служіння посилено справедливо стосовно св. Павлу, тому його богослов'я надто далеке від фарисейського, як і він порвав зв'язки з вчителями Ізраїлю. 184 Сказаним намічається й інша типова риса рабинської алегористики. Маючи свою підставу і опору в поняттях, що розвивалися, вона, звичайно, підтримувалася і освячувалася ними, але тут же знаходила наказове обмеження. Її вплив звужувалося рамками реальних запитів і не сягало понад потрібну відповідь. Тому в Біблії жоден йод не марний і укладає відомий відтінок, але сенс Писання не повинен виступати за літери, які передусім аналізуються. 185 Природно, що алегорична техніка рабінізму відрізняється просто буквальною скрупульозністю, і в ній все вражаюче мистецтво вішання на волосині цілих гір законів анітрохи не послаблює враження меркантильної бездушності та дрібниці. Енергія розуму втиснута в зачароване коло традиційних схем і, скута ними, з рідкістю старанно підточує саму себе. Тут чим вищий успіх, тим мізерніший результат, – і зовнішній ефект діалектичної спритності неминуче супроводжується закарканим консерватизмом 186 сліпучого фанатизму прихильності до традиції – при запеклому жорстокості для всіх поривів майбутнього. За таких тенденцій алегорія позбавлялася біогенічних властивостей і часто спускалася рівня механічної еквілібристики. Але це було догматичною необхідністю, і всякі подальші замахи викликали суворий інтердикт юдейської ортодоксії, яка вбачала в них гріховний лібералізм і піддала його анафемі. Не дивно, що в Палестині категорично протестували проти алегоризму, 188 і він знаходив собі притулок лише у сектантських партіях. Для його розвитку в юдействі знову не виявляється достатнього простору. 189 Так ми знову звертаємося до Філону, тому лише в нього метод, що розглядається, був і способом і органом продуктивної думки в її прагненні до освіження і запліднення споконвічного світогляду. Зближення його з Апостолом набуває силу невідворотності, і перед нею втрачає свою дивність навіть тривіальний висновок, що благовісник має алегорію, бо вона зустрічається в олександрійського теософа, що був виразником панували алегоричних тенденцій - як син свого часу. Тут взаємна подібність немислима без причинної залежності, і – з усіх міркувань – дебітором був св. Павло. Будучи «сміливим алегориком», 192 він дотримувався звичаїв свого століття, 193 а в аналізованому пункті панував філонізм. Тому апостольська алегоризація буде чисто олександрійською. 194 При епідемічній схильності епохи до символічного тлумачення, 195 – ця потреба шукала собі задовільного зразка 196 і знаходила його саме у Філона, 197 з яким Апостол внутрішньо стикається в екзегетиці. 198 Намагаючись відшукати основи своєї віри у Старому Завіті, 199 він повинен був вдаватися до натягнутої аргументації, але в цих випадках алегорія завжди була нерозлучним супутником розвитку нової релігії зі старої, 200 шляхом перетворення ідей еллінізму. 201 Рабинські звички 202 вихованця Гамаліїлова отримали багату їжу в олександрійській лабораторії, і з неї запозичена Павлова герменевтика 203 у всіх технічних прийомах. 204 Благовісник тлумачить Біблію подібно до олександрійського іудею 205 і майже дорівнює Філону з віртуозної винахідливості, а примхи його інтерпретацій навіть шанувальників змушують шкодувати про таке сумне падіння генія. 206 Шкільна алегорія, 207 відшліфована в Тарсі, 208 досягає напруженості протиприродного насильства 209 по завзятій неуважності до прямого сенсу, в дусі юдейських письменників 210 з їхніми мідрашними фокусами. 211 Тому і більш помірковані автори вбачають у св. Павла екзегетичну штучність 212 і зближують його з Філоном 213 за подібністю до його техніки. 214 Рішучість наведених вироків лежить на ідеї істотного теж паралельних величин, а воно пояснюється залежністю копіювання. Отже, у другому мають чітко відбиватися типові властивості першого, хоча з втратою життєвої індивідуальності джерела. За генетичними спостереженнями так і було насправді. Св. Павло алегоризує часто, але – як пневматик – він був нездатний до витриманої системи і не міг створити її, хоч шкільні рабиністичні звички змушували його шукати твердих правил. 216 Однак у нього помічаються деякі регулюючі норми алегоричного застосування, і ми зобов'язуємося погодитися, що вони не власні, а взяті звідти, де для них є придатний ґрунт. З цього боку філонічні відлуння начебто незаперечні, тому що в них віє дух олександрійського творця. Останній зосереджувався на рекомендації Біблії освіченому суду інтелігентного еллінізму і було допускати чогось – низького для філософського розуму. Звідси корінний принцип Філона свідчить, що у старозавітних книгах немає натяків, інтелектуально недостойних Бога, – і Апостол з не меншою категоричністю підкреслює, що у заповіді про волю молотить (Второз. XXV, 4) Господь дбає зовсім не про волю (1Кор. IX, . 217 Але в єгипетського теософа подібні тенденції витікали з самого духу його планів і поглядів, тим часом благовісник не поділяв їх і не відчував такої фатальної потреби в ревнивому охороні слави Божої в історії Ізраїлю та в одкровенні номісті. Зрозуміло, що пристрій вийшло невдале, позбавлене і об'єктивної цінності та теоретичного виправдання. 218 Висновок це було б непорушно, якби воно було вірним, а щодо цього є чимало коливання. Ми бачили, що благовісник анітрохи не забирає наказів і зберігає за ним повну важливість. Звичайно, за його словами, визначення, що розбирається, написане для нас – християн, щоб з нього ми отримували відповідні уроки. У окремому випадку Коринфської скнарості цим вселяється моральна обов'язковість матеріального допомоги проповідникам за найпростішим законом взаємної відплати, оскільки чесна праця робиться заради плоду і оплачується їм: «Бо хто оре, повинен орати з надією (на врожай). очікуване» (1 Кона аналогії з роботою вола і в ній почерпає свою переконливість. Як тварина, що молотить, користується животом для свого підкріплення, так і всякий оголоситель запозичує зміст від своїх духовних дітей. Така логіка ґрунтується на загальній згоді, що fundamentum сomparationis є фактом безперечним і авторитетним. чарівності. Тут найменша підозра щодо його історичної істинності була б гидкою всім сподіванням апології і нею лише стверджується у своєму справжньому бутті і за внутрішньо ідейним змістом. Зрозуміло, що останнього Апостол зовсім не заперечує і – швидше – констатує його у всіх рисах освяченої норми. Посилання на язичницьку практику жрецтва (Кор. IX, 13) у свою чергу свідчить, що не може бути мови про усунення історії, тому що це межувало б з боротьбою проти повсюдної очевидності. Якщо ж так, то про погляд благовісника на приватне розпорядження ми маємо судити за характером морального застосування, в якому дається власна оцінка. З цього погляду досить байдуже й саме питання фактичної достовірності вихідного пункту. Якщо вся справа зводиться до ідейного змісту, – тут виняткова важливість полягає у визначенні точного співвідношення результату з посилками за намірами коментатора. Тут можна тільки дві можливості: або найближче прямо пригнічується віддаленим і зневажається у своїй низовині, або друге витягується з першого і санкціонує свою основу. Але навряд чи допустиме коливання у виборі між цими потенційностями. Нехай фраза апостольська буде говорити, що про волю, що молотить у Мойсея, написано єдино для нас, щоб ми повчалися бездоганному здійсненню етичних вимог. Звідси неминуче випливає, що останні принципово кореняться в законницькій формулі і просто витягуються з неї. Тут зв'язок істини прихованої і виявленої – за її безперервності і матеріальної цілісності, чому вона скрізь однаково гідна і божественна. Тому коментар дозволяється вихвалянням і переносить своє початок всю моральну енергію продовження. Збігаючись взаємно, вони покриваються і за своїм значенням, яке засвоюється автором в остаточному підсумку. З цього боку велич алегоричного додатка буде простягатися на всі прецеденти. Але св. Павло категорично заявляє, що саме «те саме говорить і закон» ( 1Кор. IX, 8 ) щодо його навіювання, а в них відтворюється непорушний наказ Господній ( 1Кор. IX, 14 ). Таким чином, завіт Мойсея огороджується благодаттю Христа і відбивається нею за своєю силою, чужою від всяких тіней людської похмурості (1Кор. IX, 8). Світло божественного сяйва в Сині розливає свої промені в тумані номістичної синівності і повідомляє їй свою життєдайну чистоту, видаляючи всякі думки про інтелектуальну її шутовство. Тому й старе безперечно не менше нового, яким зміцнюється у своїй вічній придатності для морального впорядкування відроджених. Про принизливість висловів Тори тепер не може бути серйозної суперечки. Доречним є лише сумнів в об'єктивній міцності апостольської аргументації. Не рідко висловлюються закиди у довільності та безпідставності побудови. Проте все це не має жодного відношення до вашого спеціального предмета, тому що для нього дороге лише з'ясування справжнього судження письменника про старозавітне слово. А в цьому пункті яскраво виявляється глибока пошана Апостола до літери П'ятокнижжя із засвоєнням їй християнської обов'язковості, оскільки тут полягає воля Божа. Здається, не треба і додавати, що все це діаметрально протилежне прагненням Філона, який перед інтелігентним еллінізмом боязко соромився священних пам'яток своєї віри і намагався штучно загасати уявні прогалини. За таких умов залежність буде суєтним міфом генетичної натягнутості. Фундамент та точка відправлення обох диспаратні до заперечення. Природно, що й технічний розвиток взятої ідеї буде самобутнім. У Апостола все тримається на ув'язненні від меншого до більшого, де часто непорушне ще твердіше у своїй дії морального чинника. Ця логіка ґрунтується на природних властивостях людського розуму і зовсім не потребує зовнішніх посібників. Тому і для св. Павла не було потреби в очах Філона, щоб прочитати Біблію, зрозуміти її і роз'яснити Коринтянам прості речі. 221 Зазначена нами риса в олександрійського теософа була нерозривна від самої істоти його системи, і констатована відмінність свідчить про догматичну непримиренність з благовісником. Тому натурально, що й інша аналогічні деталі екзегетичного методу є примарними. Вгадати їх неважко. Якщо в Писанні немає чогось негідного Бога, то будь-яка подробиця в ньому не випадкова і містить свою глибоку ідею. Так у Філону всі нумеричні відтінки біблійних виразів набувають особливої ​​важливості і є опорою для теоретичних узагальнень. Напр., у Побут. XVII, 16 вжито sing., і це свідчить, що прекрасне над різноманітті форм, а об'єднує їх силі. 223 Так само і апостол зосереджується лише на числі, коли (в Гал. III, 16) обітницю Аврааму приурочує до одного Христа на підставі форми. Філонічний характер цього аргументу тим різкіше впадає у вічі, що в ньому забувається справжній текст, далеко не настільки зручний для подібних операцій, і все твориться на грецькій літері. 225 Фактично це посилання має всі дані зовнішньої переконливості. Істино до самоочевидності, що опонент іудаїзму рельєфно виділяє числовий відтінок і на ньому вважає весь наголос, що з нього отримує свій кінцевий висновок і зумовлює їм всю свою апологію. Але питання все в тому, як виходить бажаний результат: чи є він прямий екзегетичний підсумок інтерпретації, чи нею лише виправдовується та підкріплюється? Філон має перше, оскільки остання думка його міркувань служить природним увінчанням екзегетичних експериментів. Нам здається, що у Апостола цього немає, і він має бути зарахований до другої категорії. Припустимо, що тестаментарний договір редагований на кшталт суворої одиничності і усуває будь-яке двоїство. Всі блага належать одній особі та нікому більше. Зрозуміло, що з благовісницьких успіхів цим досягалося небагато. Далі потрібно визначити шукану індивідуальність і закріпити за нею заповітні привілеї. У цьому пункті достовірно було для всіх лише загальне спостереження, що такий божественний Месія, бо володіння всією землею пов'язується з виявленням рятуючої волі Всевишнього в урочистості Ізраїлю, а це неможливо без навмисного помічування Єгови за допомогою надзвичайного клопотача. Цей результат логічно законний і, мабуть, прийнятний навіть самих юдеїв. Але благовісник не зупиняється на цій безособовій формулі та вносить до неї життєву реальність історичного суб'єкта. Для нього «єдиним» був Господь Викупитель за Своєю рятівною подвигом визволення та облагодаткування. Тут у силогізмі незаперечний логічний стрибок у умовчаному ототожненні, що передбачуваний Месія втілився у Христі, який і отримує всі його переваги. 226 У цій ідентифікації вичерпується вся енергія апостольського переконання, тим часом вона не розкривається і не доводиться. Значить, суттєвий предмет мови зовсім не обґрунтовується екзегетично, а тому й не створюється біблійним наведенням. Він абсолютно безсумнівний раніше і окрім будь-яких міркувань і просто висвітлюється ними. З цієї причини у Апостола захищається лише зближення двох фактів, незалежних між собою за ідейною гідністю та історичним буттям. Христос є божественним примирителем, бо Він справді скасував клятву і відродив людство, чому все про це велике таїнство, що прописано, прямо і цілком відноситься до Нього. Звідси непорушне і зворотне застосування, що Він точно відповідає старозавітному слову і сприймає божественну авторитетність священної обітниці. І ми бачимо, що благовісник обмежується саме констатуванням змальованого паралелізму і не підпорядковує його рядам логічним зв'язком причини та слідства. Його кінцева теза висловлює, що Христос Спаситель такий, яким має бути Месія Ізраїлів, і збігається з ним з усіх прав єдиного спадкоємця та безконтрольного власника всіх обіцяних скарбів. Зрозуміло, що найголовніше становище промови анітрохи не приписується екзегетичним мистецтвом і саме нагороджує його своїм змістом, оскільки фактично раніше будь-яких інтерпретацій. Щодо цього текстуальний аналіз цілком гарантований і з історичного боку. Галатійські ускладнення зовсім не були антихристиянськими принципово, хоч і вели до цього неминуче. Юдейські шпигуни зовнішньо не заперечували служіння Господа і не усували благодатної допомоги. Вони захищали лише догматичну непорушність закону та хотіли зберегти за ними колишню роль виправдовуючого засобу. Тому й у Галатії ще було повного відпадання, проте обмежувалося номістичними схильностями ритуальної практики. Благовіснику не було потреби захищати безперечне, і його завдання полягало у скасуванні законництва. Це досягається твердженням думки про гідність синайського інституту в русі божественного промислу, тому що одиничне спадщина цілком перейшло на Христа і тепер не потребує супплементарних посібників. Знову знаходимо, що апостольський масштаб запозичується у реальній особистості Боголюдини, як історичного Викупителя. Зрозуміло, що це істина не вторинна: ​​вона плід інтерпретації і передує їй. У цьому рішучий договір Філону, який зазвичай все стверджує на формальних відтінках фрази і з них вичавлює ту чи іншу ідею. Зовсім протилежне ми зустрічаємо в апостольському тексті, де біблійна аналогія у всій його догматичній обов'язковості для розуму та волі. Ця адверсативність не повинна бути ослаблена різними хитрощами. Безперечно, що олександрійський теософ вичитував у букві, чого в ній зовсім не було, і черпав зміст зі своєї фантазії. Його екзегеза зводилася до алегоричного нав'язування Біблії чужих їй думок 227 і по цій особливості нібито дещо нагадує метод св. Павла, який засвоює передрікання реальну істину благодатної історії домобудівництва Християнства та догмат свого релігійного споглядання. Однак і тут подібність поверхова, і за зовнішньою подібністю ховається внутрішня диспаратність. Філон усюди висловлює, що цей у нього зміст включається у самому біблійному слові і властивий йому спочатку. У цьому випадку граматична форма виявлялася носієм філонічних теорем як свій єдиний зміст, який виявляється для інших мистецтвом тлумача. У Апостола зовсім не те, і він тут навіть не натякає, ніби Авраамові відкрита була таємниця благодатного визволення у Христі. Св. Павло лише констатує, що дієслово Боже єврейському проотцеві здійснилося в особі Господа Спасителя і знаходить у Ньому виконання свого власного призначення. Тут біблійне віддалене застосовується до того, що історично відбулося, хоча останнє у своїй самобутності може бути набагато багатшим і ширшим за обсягом. Це знову гидко манері Філона, бо – всупереч йому – біблійні концепції покладаються на християнську догму, а чи не ідеї виробленої теорії приурочуються до Мойсеєвого письма. Тут немає екзегетичного творчості, яким твориться і обгрунтовується відома думка. Все замикається в простому зближенні двох величин, причому найголовніша з них вважається аксіомою і не потребує логічних опор. Тоді далі можна запитувати лише про те, як визначається інша і чи непомітно в цьому філонічної натяжки сказаного свавілля? Генетична критика в цьому пункті, мабуть, має рацію до чарівності, оскільки благовісник підкреслює в завіті нумеристичну його властивість і цілком зосереджується на ньому, забуваючи все інше. Однак насправді ми бачимо просту позначку щодо граматично безперечної особливості біблійної редакції. У ній вжито сингулярну форму, а вона найближче застосовна до одиничного суб'єкта. Це всім непорушно, і суперечка виникає вже щодо відповідності цієї – подробиці справжньому гідності всього пророкування. За такої постановки у нас знову виходить двоїство з енергією порівняння, яке нахиляється у бік ототожнення через характерність взятої якості для всього об'єкта. Істинність цього рішення незрозуміла з безпосередністю і досягається іншими міркуваннями. Їх потрібно наперед погодитися у тому, яка реальна сила божественного обітниці. У ньому віщується володіння землею Аврааму в його насінні або в майбутньому потомстві святих Ізраїлевих синів. Коли вони наслідять землю, тоді здійсниться власне і божественне пророцтво. Реальне благо останнього розраховане на історичне збут і пов'язується з грандіозною перемогою всієї істини старозавітного одкровення. Вже цим потрібне живе втілення всієї синівної домобудівництва Божої перед тим, як отримати тістаментарні скарби, які є супутнім моментом. 228 У цьому вигляді вони обов'язково припускають абсолютного власника, який нагороджує всіх по праву свободи власника. За однієї цієї умови і сам Авраам буде брати участь у втіху своїх дітей через свого двійника, який сприйняв усі його привілеї. Виходить, що виконання обітниці примусово відсилає до одиничної особистості та інших поширюється лише крізь неї. Це ж випливає і з властивостей дарування, яким була божественна обітниця, бо вона не викликалася людськими мотивами і є актом верховної благості Єгови. З цієї причини фактичне закріплення має бути, безумовно, однаковим і передбачає щедрого роздавача, рівного неосяжності та невичерпності висловленого благословення Божого. Антитип Авраамів малюється тепер заступником Всевишнього, а в очах усіх юдеїв це був Месія, хоч би й без переважних прерогатив натурального богосинівства. З усіх боків незаперечно, що в своєму тлумаченні Апостол твориться виключно на змісті старозавітної обітниці, чому граматична формула лише закріплює її у всій типовості і не є основою аргументації. 229 Звичайно, що про неї дуже замовчується в результаті, який пропонує набагато більше. Логічно випливало б хіба те, що Христос єдиний і саме історичний Ісус, але св. Павло свідчить у ньому абсолютного спадкоємця та повноважного розпорядника. Для цього голої одиничності надто мало, і ми знаємо, що апостольський висновок спочиває на фактичній ідентифікації, що усуває будь-які подальші очікування та пусті надії. Тут мимоволі виникає здогад, що аналізована характеристика висувається у сфері педагогічної акомодації і має умовний характер. Це своє чергу непорушно в контексті апостольської промови. У ній пояснюється, що завіти Божі праотцеві Ізраїльському досягають фактичної дієвості лише через Христа і в Ньому простягаються на язичників поряд із євреями. Точніше буде навіть сказати, що другі насолоджуються дарами тільки тому, що вони доступні і першим, або після того, як замкнутість національної прихильності поглинулась в універсалізмі благодаті всесвітнього спасіння (Гал. III, 14). У цьому відношенні всі байдужі, і Апостол – як «брат» відродження від Господа – зливається з читачами. Поєднуючись з ними, він входить у внутрішню солідарність і пристосовуються до рівня панівних понять у схвальному переконанні, що його думка буде засвоєна точно, як відлуння подібної налаштованості. Тому благовісник і говорить по людині (Гал. III, 15), аналогічно до прийнятих життєвих норм. У них для питання, що розбирається, найближче підходив заповіт, який для Галатів був інститутом безперечної значущості. При всьому цьому це є установа людська, і її гідності є ще непорушнішою для слова божественного, – звичайно, при безперечності достатньої подоби, а це самоочевидно. Але за своїм законним твердженням будь-яке тестаментарне визначення абсолютно не скасовується і не допускає мінімальних додавань. Воно легальне у всіх своїх відтінках, і в ньому обов'язкове навіть граматичне нюансування фразеології. З цього погляду і сингулярне вживання в божественному передбаченні має юридичну примусовість навмисної вказівки, що заздалегідь пов'язує егоїстично – довільних інтерпретацій. 231 За такої супідрядності цієї риси вона, зрозуміло, не могла бути логічною опорою для шуканого результату і не обумовлює його спроможності. І насправді ми знаходимо, що кінцева істина просто зближується з екзегетичними передумовами і не витягується з них. Вона сама повідомляє своє світло останнім, тому що сонце правди, крім них, засяяло в Господі Викупителі. Спаситель втілює в Собі божественні пророцтва, і вони набувають у Ньому своє справжнє тлумачення. У царстві благодатного визволення Христового реальний факт вищий, ширший і багатший за свою синову ідею, і зв'язок між ними предметний, який анітрохи не створюється екзегетичним шляхом штучного зчеплення. Перенесений на чужий ґрунт, він позбавляється своєї духовної сутності, перетворюється на мертву схему і вироджується в механічне копіювання, де немає ні ідейної потреби, ні суб'єктивної розсудливості. Герменевтичне підпорядкування св. Павла олександрійському теософу не могло уникнути цієї долі, і сумне свідчення її критика вбачає у знаменитій алегорії щодо відношення двох завітів, коментованих долею нащадків Агарі та Сарри (Гал. IV, 21 – 31). Своєрідність міркувань відразу вражає кожного, і майже всі нові тлумачі з рідкісною одностайністю сходяться в суворій оцінці, що це довільна гра діалектичної спритності. 232 Найбільш благонамірні автори знаходять тут сумний виняток зі зрадою здоровим початком екзегези 233 і намагаються тільки вибачити його більш-менш правдоподібними здогадами. Інші прямо підслуховують відлуння рабиністичного виховання, яке позначається тут суто каббалістичними виворотами 235 і агадичними фокусами. 236 Однак тенденція даного уривку різко протиудейська, і тому вважають його за збочення агадичних інтерпретацій. 237 Це «цікавий зразок рабіністичної алегоризації», 238 і стиль його цілком довільний. 239 Але якщо застосування робиться всупереч іудейському прототипу, звідси виникає потреба в вторинному посібнику, що само собою представляється у філонізмі. В екзегетичних традиціях Апостол ніби взагалі підкорявся впливу синагог розсіювання 240 і в даному випадку показав у собі колишнього зилота по крайньому захопленню манерами олександризму. 241 За словами деяких, це просто «дивне місце», 242 та екзегетичні натяжки його не мають жодної значущості. І коли допускається аналогія з філонічними прийомами, 243 – цим для критики прокладається шлях, що тут рішуче наруга над історією 244 з деспотичним насильством над біблійним текстом. 245 Засвоєння сучасного алегоричного методу зворотного застосування не могло пройти безкарно. 246 Скасуючи букву своєю пневматичною проникливістю, 247 св. Павло впадає в суб'єктивізм, який не має навіть мінімальної переконливості. Алегорична гра без жодного раціонального мотивування і логічної гідності спочиває на порожній фантазії і йде в розрізі зі Старим Завітом. І якщо Лютер оголошує її остаточно слабкою, то тепер знаходять мало не дикими спроби до виправдання. 249 У оригіналі немає найменшого натяку на апостольські ідеї, 250 і всі аргументи, безумовно, фантастичні. 251 Єдине пояснення їх у схилянні перед тенденціями олександрійської школи, 252 тому що благовісник був сином свого віку і має бути оцінюваний нарівні з Філоном з інтелектуальних настроїв епохи. 253 Ми повинні думати, що лжебрати утилізували на свою користь біблійний епізод і, мабуть, ілюстрували їм свою доктрину про доступність обітниці Авраамова лише за допомогою натурального злиття з предком в законі, яким весь Ізраїль об'єднується в тісну сім'ю прямих дітей патріарх. Вигнання Ізмаїла було зручним застереженням проти ухилення від юридичних умов спадкоємства. Таким чином, благовісник силою речей змушував оперувати над готовим матеріалом, який обирається не добровільно і коментується всупереч наведенням опонентів. 254 У зв'язку з цим поновлюється здогад, 255 ніби про юдаїстичну аргументацію було повідомлено Апостолу в особливому листі 256 і, звичайно, з метою отримати від нього відповідну думку. У цьому вигляді вся заповідь втрачає незалежну значну догматичну цінність і виявляється акомодативною ілюстрацією істини Євангелія Христового. 257 Це argumentum ad hominem 258 і тому не накидає тіні на благовісницьку самобутність. При такому обмеженні свобода гіпотетичних замахів на зміст апостольської проповіді звужується до крайніх меж, – і в цьому приваблива сила викладеного розуміння. Однак необхідно погодитись, що апологетичний успіх далеко не рішучий. Тут не тільки не заперечується, а скоріше категорично проголошується суб'єктивна примарність алегорії Павлової, а через це наголошується на її генетичній близькості до філонізму. Консервативні автори подають руку критичним і тим самим підкріплюють останніх у подальших зіставленнях бажаної властивості. Вибачення – перетворюється на поступку, яка заздалегідь гарантує зовнішню можливість будь-яким тенденційним висновкам. З іншого боку, і достатня історична правдоподібність аналізованого пояснення саме собою нітрохи не свідчить про його фактичну безсумнівність. Припустимо, що матерія була намічена ворогами, і зловживанням їх зумовлювався напрямок думки апостольської. Але цим ще не визначається власний погляд св. Павла, ніби він дивився на предмет чужими очима, хоч бачив своє. Щодо цього і реальні мотиви для алегорії та її юдаїстичні антиподи зовсім не торкаються питання, де нам потрібно розкрити особистий погляд на справу самого благовісника. Що ж ми знаходимо у тексті для досягнення цього завдання? Апостол запитує Галатійців (IV, 21), невже вони не слухають закону. Ця фраза відноситься зазвичай до синагогальних читань кожну суботу (Дії. XV, 21), коли - за допомогою гомілетичних навчань - всім відкривалося зручність засвоювати зміст писаного старозавітного слова. Фактично це, мабуть, безперечно, і далі необхідно лише з'ясувати власну силу апостольської апеляції. Її розуміють у тому сенсі, що тут просто звертає увагу галатійських християн на відомий їм біблійний розповідь, щоб висвітлити його з нової точки зору. У такому разі наступна мова буде гомілетичним тлумаченням, яке не претендує на об'єктивну спроможність. Це є вільна педагогічна метафора, і в ній можливий вільний алегоризм рабинського або олександрійського типу. Достоїнство всього відділу принижується до рівня повідомлювальної параболи, для якої абсолютно байдужа справжня істина книг Мойсеєвих. Дорого лише найближчий намір, і заради нього письменник не дбає про літеру, частиною забуває її і більше пригнічує у своїх абстрактних ширяннях. Нам здається, що у всьому цьому винні самі екзегети. Якщо погодитися з ними, то вийде хіба прикро - плоске зауваження, що досі мало не всі Галати були глухі, і св. Павло спонукає їх скористатися на власні вуха. Очевидно, важливість не у зовнішньому сприйнятті звуків, а в застосуванні всього їхнього змісту до релігійної свідомості та моральної налаштованості. 260 І граматичний відтінок поєднання з accus виражає внутрішнє проникнення осмисленого переконання, тим часом genit. змирився б і з простим чунням. 261 Однак і це не все. Біблійна історія щодо Агарі настільки не складна, що доступна навіть дитині. Тому про це не було потреби трактувати серйозно за таких критичних сплетень, що коливали весь апостольський подвиг. Отже, потрібно щось більше теоретичного розуміння, яке часто супроводжується холодною байдужістю. Навпаки, потрібна активна покірність засвоєному, щоб вона стала заправляючим фактором життєвої поведінки та регулювала людські дії своєю енергією. Ця ідея чітко наголошується всім тоном звернення. У ньому благовісник говорить до тих, хто «бажає бути під законом». Ці люди були чистими споглядачами; вони самі шукали визначального чинника свого морального устрою і керувалися вольовими мотивами. Природно, що їхнє бажання, яке не викликалося примусово, завершується осмисленим підпорядкуванням під ферулу знайденого - з наданням йому верховного розпорядження. У результаті виявилася рабська приниженість з відмовою від будь-якої особистої ініціативи. Потім неминуче й неусувно, що обраний володар, який не обмежується протестом і відсталістю, починає функціонувати з винятковою незалежністю і сам творить усі форми. Тоді феноменальна явність буде точним відбитком свого агента і позбавляється власної незалежності. Тут немає самобутності, і все буття повністю створюється панівним натхненником. За цих умов релігійно – моральне життя Галатов набуває характеру механічного відображення номістичних схем при скрупульозному закріпленні їх у практиці. Якщо ж так, то тут примарність результату могла бути тільки в непридатності деспотичного регулятора, оскільки все випливає з нього з необхідністю. У свою чергу це тримається на зайвому перебільшенні з визначенням неналежної ролі, причому натуральна нездатність фатально спричиняє хворобливі аномалії. Лікування можливе єдине шляхом правильної оцінки та відповідного їй застосування. Помилка Галатійців корінилася в невірності розуміння закону, який і виявлявся потворно всупереч своїй суті. У такому разі обов'язково було роз'яснити цей туман підступного спокуси і висвітлити предмет у всіх його справжніх контурах, щоб він міг виробляти властиві плоди. Звідси ясно, перш за все, що йдеться про практичний вплив законництва у сфері морального християнського зростання і торкається не теоретичних інтересів діалектичної екзегетики. З цієї причини не можна думати, що Апостол дає нам лише зразок паренетичного коментування, яке не має об'єктивних намірів істинного тлумачення і у своєму значенні вичерпується приватною проповідницькою метою. Скоріше буде безперечним зворотне, оскільки описується контраст здорового хибному, при єдиній значущості першого. 262 За силою цього й обґрунтування має бути принциповим, що стверджується на найголовніших якостях всього інституту, а не на вторинних елементах його історичної буття чи людського збочення. І бачимо, що св. Павло проникає в саму глибину старозавітної номістичної установи, щоб знайти непорушну опору для нормального ставлення до нього в житті благодатного відродження. Цим вирішується, що благовісника займає не буква письма, оскільки все зводиться до фактичної дії, а воно завжди викликається змістом слова книжкового. І легко побачити цю ідею у самій конструкції апостольського навернення. У ньому буття під законницьким тиском порівнюється з покорою йому. Але чудово, що при новому члені зустрічається лише при вторинному його згадуванні задля особливого наголосу. При цьому фраза рельєфно підкреслює, що рекомендований закон є саме той самий, ярмо якого вже загрожує своїм тягарем читачам. Але зрозуміло для всіх, що практичний деспотизм створюється не голими формулами і обумовлюється активною енергією винуватця, що їх одухотворює. У цьому сенсі і апостол апелює, звісно, ​​до об'єктивних переваг і розкриває їх реальні розміри. У результаті тепер виявляється, що благовісник трактує про саму сутність закону і його не слід приймати за вільну екзегетичну ілюстрацію, де дозволені всякі штучні манери гомілетичного настанови. 264 Ми зобов'язані вірити, що в ній однаково серйозні – догматично – і сповіщальні наміри та матеріальні ресурси та герменевтичні засоби, коли обговорюваний епізод необхідно повинен відповідати величі наміченої мети та сприяти її неперевершеному забезпеченню. Але в нас йдеться про принципове значення законництва, чому аргументація своєю чергою має переконливість характерного визначення. Повідомлення про Агарі набуває властивостей непорушного масштабу для всього номізму. з цього боку, всі зовнішні мотиви цілком байдужі і даремно залучаються до вирішення завдання. Можливо, що вже юдаїсти намагалися утилізувати біблійну історію та змусили св. Павла зупинитись на ній. Тим не менш, опонент не просто підхоплює готовий факт, щоб повернути його по-своєму та відбити грізний удар. Полеміка і самозахист відходять на задній план і їх владно витісняє конструктивне тлумачення спірного предмета. Тут опора позитивна і об'єктивна, яка – на думку письменника – корениться у готівковому бутті. 265 Його і треба констатувати у всій реальній точності. Ці міркування свідчать, що надалі спочатку буде представлений коментуючий факт, який потім і піддасться суворому аналізу. Тому посилання (Гал. IV, 22) на записане (в Бут. XVI, 15. XXI, 3) зазначає лише джерело, звідки запозичується звістка, і анітрохи не говорить, ніби увага зосереджується на біблійному оповіданні. Він дорогий не більше того, що є авторитетним поручителем істинності події, і понад це зовсім неважливий. І справді, св. Павло лише коротко нагадує його зміст та обмежується вилученням найголовнішого. Все вичерпується категоричною заміткою, що в Авраама було два сини – один від раби – наложниці, інший – від вільної чи повноправної дружини. Потім дається власне пояснення, що перший народжений «за плоттю», а другий «за обітницею». З фізичного боку це додавання частиною плоска банальність, або незбагненна дивина, бо в обох випадках передбачається рівний плотський акт на всіх стадіях зачаття, плодоношення та дозволу. Ми не можемо прийняти абсурдного заперечення повсюдного досвіду і неминуче прямуємо до чогось особливого, що перевершує дотичну прозу людського походження. Воно скрізь подібне і незмінне за реальною течією; різниця допустима лише щодо головного чинника, яким призначається це нормальне явище. В цьому саме і вся типовість у долі Ізмаїла та Ісаака. Звернення праотця до рабині мотивувалося єдиним бажанням потомства і супроводжувалося успіхом, завдяки фізичним здібностям (Бут. XVI, 1 – 5). Тут усе лежить на плотяності, з неї виникає і нею увінчується. Зовсім не те стосовно вільної. Тут усі фізичні потенційності тілесного організму усували всякі думки про дітей, якщо ще раніше залучається Агар. Очевидно, що у аналізованому прикладі плоть не грала активної ролі і була створювала силою природного процесу. Він був викликаний окрім неї та всупереч усім фактичним перепонам. Отже, дія плотяності була вторинною і обумовлювалась визначальною участю вищого початку, що змушує функціонувати омертвілі стегна і оживляє їхню енергію плідністю. Такою була Божа обітниця, бо Ісаак народився лише для його виконання. Фізична сторона абсолютно згасає перед цим верховенством всемогутнього вторгнення, що приносить із собою і всі свої кошти, яких у подружжя не було. Вся особливість події покладається на переважання різних чинників та у спеціальній їх комбінації із зацікавленими особами. У цьому вся пункті вкрай знаменно, що універсалізм плотського початку пов'язують із натуральним рабством, а обітниця цілком належить свободі. Цим пояснюється весь історичний інцидент і вся його характерність, чому вона і звертає всю увагу. Зрештою, центр тяжкості події вказується у зазначеному зчепленні. Тоді безперечно, що надалі розбиратиметься ця риса, і це спостереження допомагає безпомилковому розумінню апостольських слів. Вони відкриваються (у Гал. IV, 23) категоричною формулою з попередженням, що тепер фактичні деталі набувають духовного тлумачення. Але в них заздалегідь виділяється особливий момент, який він і заслуговує на виняткове міркування. Цим точно описується обсяг матерії і водночас рельєфно висувається кут зору, що співмірює. Вся мова зводиться до народження у Авраама двох синів у співвідношенні з цим плотяного рабства та обітованої свободи. Один цей елемент і тільки в цій постановці розглядатиметься. Тут вирішується й якість останнього, кваліфікованого досить широким епітетом «іносказань». Так елліни в Кроносі уособлювали час (Plutarch. De Isid. et Osir. § 32, p. 363), а Мойсей багато істин висловлює не прямо, але натяками і під образами (Jos. Fl. Antiqu. proem. 4). Як бачимо на біблійних антропоморфізмах щодо Бога, 267 у вживаннях цього роду безпосередня наочність служить простим покровом зовсім іншого змісту, для відшукання якого необхідне власне розуміння, - і звідси «тлумачити переносно» крім прямого вербального сенсу. У цьому дусі ферапевти – за Філоном 268 – у священних писаннях шукають вітчизняну філософію алегоричними інтерпретаціями, розуміючи буквалістичні вислови за символи прихованих у яких таємничих речей. Законність подібного методу корениться в самій суті факту: він не має засвоюваних йому якостей і сам виявляється алегоричним, позбавленим самобутньої гідності, чому і алегоризується (Ciem. Al. Strom. V, 11. Protrept. 11). З цього боку протиставляється (у Porphyr. Vit. Pythag., Cantabr. 1655, p. 185). За цими довідками виходить, що основний характер алегорії полягає у відсутності об'єктивно – відповідної реальності у предметів, що засуджуються, за намірами найкоментованішого пам'ятника, де вони зустрічаються. У застосуванні до аналізованого уривку це свідчить, що св. Павло не бачив в оповіданні побутописача історичної цінності і розпоряджається з ним вільно за особистим прозрінням. Для нього вся розповідь є майже притчею, і алегоричні матеріали зближуються із простою метафорою. 269 ​​Історична подія дозволяється у чисту параболу двох завітів, але їхнє порівняльне значення розкривається виконанням і тому осягається лише у світлі благодатного осяяння. Алегоричний коментар буде довільним привнесенням християнських ідей – у паралель філонічному нав'язуванню Біблії чужих філософських концепцій. За логічними передумовами цей висновок бездоганний, і далі все питання в його придатності для апостольського тексту. У цьому пункті перед нами і описується непереборна скрута. Перш за все, благовісник апелює до Писання, як безперечного авторитету, і тут будь-яка здогад щодо його тропічної властивості була прямо недоречна. Потім, все зосереджується лише умовах походження двох синів Авраамових, і навіть промови дозволені лише тоді, коли їм є реальна основа. Не потрібно і додавати, що інакше св. Павло прирікав себе нещадного знущання, оскільки буття Ізмаїла та Ісака для всіх було аксіомою. Тому необхідно погодитися, що за епізодом зберігається у всій суворості вся його історична безперечність. 271 До неї додається масштаб вищого відання, 272 – і ми маємо визначити екзегетичну опору. Тут важливо зазначити, що й допускається фактична істинність, цим огороджується і гідність розповіді, де йдеться про подію. З цього боку старозавітна звістка неминуче є хронічним записом готівки без будь-яких побічних мудрувань. Вони йдуть уже від коментатора та падають не його відповідальність. Отже, це власне привнесення понад дане або суб'єктивне перетлумачення. Звідси виникає нова гіпотеза, що Апостол тенденційно перебільшує енергію біблійних слів і ґвалтує їх у своїх інтересах. Чим вища його повага до Мойсея, тим не законніше герменевтичне свавілля. Ця інтерпретація стверджується на здогаді, ніби вся справа в особливому розумінні оповідання, 273 і формула Галатійського послання свідчить, що біблійну літеру потрібно тлумачити алегорично 274 або образно, 275 занурюючи її в догматичну науку. 276 Однак у всій міркуванні немає жодної цитати, і вона твориться на короткій фактичної довідці, яка потрібна для посвідчення реальності події. У свою чергу найголовніший момент її не запозичується з книги Буття, а висувається для читачів шляхом нарочитого підкреслення історичних подробиць, що плотяне народження пов'язується з рабством, що усуває від обітниці, яка цілком належить до вільного походження. Тут зовсім не натякається на писаний документ, і все зосереджується на фактичній деталі, яка просто констатується зі спокійним об'єктивізмом спостерігача. Тому не можна й несправедливо думати, ніби заради своїх цілей благовісник усуває власне судження свого літературного першоджерела і зі свідомим наміром інакше уявляє справу, недоступну йому безпосередньо. Якщо ж при цьому всій події засвоюється вищий зміст, то звідси виходить, що вона сама собою допускала подібне застосування, містить особливі ознаки. Тоді маємо, що насправді було щось вище. І цим зовсім не скасовується дійсна історична сила, оскільки саме на ній і тримається вся будова. 277 З цих міркувань ми повинні погодитися, що – на апостольський погляд – у реальному явищі відокремленого минулого був елемент алегоричний, який виражав іншу істину понад свою повсякденну дію. Це не так інше розуміння, як справжнє визначення істоти безперечних даних щодо впровадженої в них енергії. Тлумачення виявляється алегоричним, оскільки воно зосереджується не так на прозової реальності і шукає у ній нового змісту, але лише тому, що у цьому винятковому прикладі з нею пов'язувалося і її проникало щось особливе – крім звичайних фактів і дотикового результату. Тут немає ні свавілля, ні збочення, лише своєрідна оцінка феномена. Тепер загадка єдина в тому, чи було подібне застосування виключною рушійною причиною події та умовою її буття. При ствердній відповіді вийде, що те, що трапилося, не мало самобутньої основи і викликалося заради педагогічного навчання, для якого є наочною ілюстрацією. Різниця від своєї алегорії буде невелика, що повчальний ефект погіршується фактичною непорушністю символу, але останній повністю обіймається ним і утримує за собою важливість не далі досягнення мети, що виражається. Урок поглинає історію без залишку – аналогічно філонічному знищенню її в теософічних ширянні. Висновок виявляється не менш несприятливим, що все те було, та минуло через примарність самого феномена. Точний аналіз відхиляє і цей здогад. Св. Павло не торкається всіх подробиць і навіть не нагадує їх. Його зовсім не займає фактична пунктуальність, і він одразу бере з неї одну ідейну сторону. Для нього дорога, виявлена ​​історично комбінація плотяності та рабства, обітниці та свободи. Цей момент зовнішнього акта повідомляє йому всю специфічну характерність і піддається розбору. Звідси об'єднання всіх реалістичних деталей під загальною ознакою і через нього звертає увагу читача на глибокий зміст явища. 278 Алегоричною буде не подія, а засвідчений ним принцип. оскільки епізод для Апостола типовий, але не тип, позбавлений індивідуальної стійкості та у своєму історичному існуванні. 279 Воно безперечне і самодостатнє, як будь-яка інша подія в житті Ізраїлю. Знаменність стосується його співвідношення до втілюваних норм щодо набуття вільного володіння та підпорядкування рабському деспотизму. У нащадках Авраама ці властивості зумовлювалися їх походженням і сприймалися від матерів. Природно, що у нових випадках будуть рівні рефлекси, якщо знайдеться достатню схожість із колишніми. Зрозуміло, що алегоризм чи типовість простягаються єдине таке зближення і перевищують цих розмірів. Тому кавзальне (Гал. IV, 25), розкривав алегорію, описує і саму причину, бо все зазначене алегорично тому, що - за ідейним змістом - точно відображається в іншому ряді і отримує в ньому незалежне підкріплення. І якщо там фігурували дружини, то й тут паралелі підбираються саме до них. І не важко було знайти відповідний матеріал, оскільки він напрошувався з необхідністю і мимоволі приковував до себе розсудливість. У нас було двоє шляхів до спадщини Авраамової, чому ж про них має бути й далі. А для цієї мети є два заповіти – натуральне законництво та вільне усиновлення за благодаттю. Порівняння дається само собою і без застережень відзначається у благовісника. Але вся його сила полягає в ідейній спорідненості і не потребує ототожнення. Тому Агар і Сарра суть два заповіти лише доти, оскільки вони алегоричні досі, – вже після припинення їхнього реального буття у нашому світі. Отже, цим анітрохи не висловлюється, що вони були простими уособленнями і ще свого часу віщували апостольські істини. Останні аналогічні їм принципово за одними істотними рисами, – і подружжя Авраамів зображує два завіти не більше того, що і ці такі за своєю природою. Ця думка передбачає, що в обох містяться однакові основи, які, звичайно, будуть супроводжуватися тотожними результатами. Далі потрібно зробити вірне угруповання, – і в минулому ми матимемо фактичне передрікання про долю сьогодення. Ми бачимо, що поки що св. Павло спирається на реальні якості взятого предмета і анітрохи не перетлумачує. Він витягує панівну ідею і влаштовується на ній у своїх зближеннях. Тоді й зіставлення мають лежати на реальному фундаменті в предикатах другої групи. Благовісник і починає з об'єктивної характеристики номістичного заповіту. Він «від гори Синаю» і від неї черпає своє історичне буття: разом з цим у нього все «народжується в рабство», яке нерозривно від самого акту і купується з неминучістю: кожен нащадок відразу потрапляє в сферу поневолення, крім своєї провини і всупереч своїй волі. Значить, це інститут цілком рабський, а такою є Агар, як рабиня, нездатна виробляти вільних дітей. Знову ж таки неперевершено, що наложниця зовсім не вважається історичним прототипом номізму з відтінком, ніби вона була і є найзавітнішим за втіленням у собі його особливостей. У тексті йдеться протилежне, що її якості друкуються в синайському закладі і закріплюється за ним. Тому і вся річ у аргументації належної подібності між взятими величинами. Вони констатується подібність за підсумками рабської продуктивності, але у однієї це спиралося на природні властивості і вимагає собі адекватного мотиву на другий. Так знаходимо, що надалі обов'язково причинне роз'яснення рабського характеру старозавітного закону із самої істоти. Цим заздалегідь полегшується завдання об'єктивного розуміння апостольського тлумачення. Воно зазвичай читається у такій редакції (Гал. IV, 25). Весь наголос зосереджується на імені матері Ізмаїлової, і коментар св. Павла висить на волоску штучної прихильності до граматичного терміну. Зрозуміло, що й не для критики ця екзегетична побудова є неприродною, а тоді єдиним виправданням буде сучасна пристрасть до літери з переконанням до високої важливості біблійної ономатології. Це найчистіший філонізм витонченого чіпляння за всякий гачок письмового висловлювання. Але тут нас вкрай вражає дивина, навіщо трактує про Агарі, тим часом необхідно було говорити лише про заповіту з боку його генетичної близькості до неї. Це було б кричущою невідповідністю, неможливою для нормальної логіки. Поза меншою мірою і осягнути її важко. Від патритичної давнини і досі загадку дозволяють гіпотезою, ніби благовісник користується філологічними наведеннями, і його формула констатує, що «найменування Агар означає (за вживання) в Аравії гору Сінай», яка називається цим словом серед тамтешніх жителів. Ми не торкаємося граматичних незручностей цієї спроби; замовчуємо і про те, що все це нам історично невідоме і є пізніший вигадка; не будемо підкреслювати і безцільності такого навіювання, навряд чи доступного безпосереднім читачам послання, хоча б вони збігалися з мешканцями пісидійсько-лікаонського округу і мали велику обізнаність у єврейському діалекті. Допустимо, що все це Апостол знав і застосував до справи з повною впевненістю у граматичній точності своєї інтерпретації. Фактичним спонуканням йому виставляється здогад, що Сінай – через його оголеною скелястості – прозивався в Арабів однозвучним Авраамової наложниці терміном, по – нашому «камінь». Але це досконалий філологічний абсурд. Арабський еквівалент для останнього звучить «хаджар», а в оригіналі – втікача, що відповідає арабському «Гіджра», прийнятому для початкового (622 – го по р. Хр.) року мусульманської ери з моменту втечі Магомета – з Мекки до Медини. 281 Замість очікуваної гармонії виходить страшний дисонанс, який не міг вислизнути від витонченого слуху семіту. 282 У нас на обличчя дві невідповідності, і до них додається ще третя. Її просто зрозуміти з першого погляду, бо очевидно, що випадкова титуляція кочівників не заслуговувала б високої уваги в питаннях догматично принципових. Для серйозних речей така тривіальність надто небезпечні, щоб нав'язувати їх людині, що пройшла рабиністичну школу. 283 З усіх боків надбавка виглядає клином, що врізується в логічний лад зовсім недоречно. 284 І текстуальна традиція, не сприяючи їй, допомагає проникнути в генезу всіх варіацій. За такої двоїстості виявляється непотрібним союз (в лат. D, E і частиною у псевдо - Іларія), хоча з природних міркувань потім дозріли всі відтінки. Звідси виросла текстуальна композиція. Простота та історична ймовірність такого процесу не підлягають суперечці та служать об'єктивними інстанціями проти. 285 І якщо воно не відповідає раціональним постулатам ідейної аргументації, його вилучення буде всіляко неминуче. 286 Ім'я зникає, і думка набуває прогресивності поступального руху. Раніше було відзначено подібність закону і матері Ізмаїлової за фактичними виявленнями взаємного впливу, чим передбачалося й рівність фактора, що умовлює, у властивому обом рабстві. Але за фактичним походженням номізм як би зливається з Сінаєм, і свою якість запозичує від нього. А про нього безперечно, що це гора, що знаходиться в Аравії. Характерним тут вважається топографічне місце розташування і, зрозуміло, оскільки частина завжди має особливості цілого. У цьому ж пункті непорушно, що це була країна нащадків Ізмаїла, де вони з'явилися і мешканцями та володарями. Значить, це була територія строго ізмаїлітська або спеціально рабська. У застосуванні до заповіту синайського цим свідчить, що він бере свій початок з рабської сфери і природно переймається її стихіями, що дають адекватний плід. Повинно зізнатися, що це судження висловлюється деякою штучністю, проте воно цілком виправдовується самим зближенням, формулованим раніше за ефективними аналогами. Тоді з двох величин в іншій має бути так само, як і в першій. Агар народила раба за тілом, оскільки сама була рабинею. Своєю чергою її принижувальна властивість була недобровільною і коренилася у зовнішньому підпорядкуванні панові, що стиснуло. З цього боку номістичний інститут справді паралельний найманці Авраамової, тому що походить з рабського середовища, що пронизує скелю законодавства. Тут незвичайність обгрунтування лежить у самому суті питання і порушує фактичної стрункості у взятому предметі, відтіняючи справжні його риси. Але особливо важливо пам'ятати ще те, що вся аргументація зосереджується на момент походження закону від гори. У цьому випадку всіляко безперечна їхня зв'язок топографічна, а для розглянутого явища вона буде і хронологічним визначенням першого. Якщо заповіді Мойсея йдуть від Синаю, то фактичне буття їх у світі починається лише з опублікування на синайських вершинах. Зрозуміло, що за своєю виникненням він виявляється тимчасовим явищем космічного ладу, чому підлягають йому і за своєю течією. У цьому вигляді номістичні формули необхідно бувають минущими нормами, які мають самобутності і тому можуть давати незалежності. Звідси прямо і неминуче витікає космічна умовність законництва, коли вона позбавляється власної стійкості і натурально просочується властивістю рабської підневільності. Зважаючи на всі підсумки, ми маємо два подібні ряди. Вони розкрито тепер рабський стан за природою. Далі слідуватиме і однаковість виявлень, необхідна при спорідненості активної причини. Так Апостол прямо підтверджує свою формулу, що синайський завіт є народжує в рабство, оскільки він рабський. У цьому вигляді все зіставлення набуває енергії математичної переконливості, що два однакових доданків дають тотожну суму. Про неї поки що мовчить, бо треба наперед визначити потомство синайського закону. Досі благовісник спирався на фактичні деталі подій, вказуючи на них аналогічні ознаки. Тому ми очікуємо, що такий тон збережеться у незмінності. Цим ближче з'ясовується і додаток до нинішнього Єрусалиму. Його не рідко тлумачать по гаматрії у двох іудейських екзегетів, які мали чисельну кількість імен на користь співвідношення самих об'єктів. Тоді св. Павло буде радше рабином, ніж шанувальником олександрійської герменевтики. 288 Для прикладу проектується таке рівняння: «мати гори Сінай, що народжує в рабство», що – за цифровою системою – дає (11+16+245+130+450+117=) 999; це число міститься в іншому вислові «Агар є гора Аравії» = (208+205+574 = 999) і еквівалентно «нинішньому Єрусалиму» = (586+413 = 999). Навпаки фраза «Сара – мати наша» виражається чисельним результатом у (510+97 =)607, що виходить і нумеричним дешифруванням (586+21 = 607) (Єрусалим той, майбутній). Звідси маємо, що синайський завіт агарянсько – рабський і втілюється в практичному номізмі іудейського єрусалимського типу, тим часом вільна Сарра відтворюється лише в граді вишньому і повідомляє свої привілеї лише його членам. Ми охоче цінуємо талмудическое дотепність цієї гіпотези, але не вправі приховувати, що ця суб'єктивна гра тенденційної фантастичності. Заради неї довільно вигадуються текстуальні сентенції, де явно ґвалтується сама літера. Втім, про можливості сперечатися мудро і досить марно. Для нас досить суттєве, що такий витончений прийом є неймовірним принципово. У промові серйозно – дидактичної очікувати його було вкрай важко і потрібно було б нагадати про нього виразно. Це було тим нагальнішим, що доводилося вгадувати єврейські звуки під грецькою оболонкою, а на це Галати навряд чи були здатні. Тому й Апостол на користь власного успіху повинен би спиратися грецькою мовою та її спеціальні пристосування виділити з виразністю. Фактично все йде всупереч природному порядку і ніби навмисне спрямовує до того, щоб заплутати читачів і затемнити ідею, що розвивається. Вона ж і справді перекручується на прокрустовому ложі іудейської гаматрії. Згідно з нею нам наказується думати, що гора Сінай лунає від Агарі, яка буде для неї матір'ю. Не треба й казати, що це просто дико і в буквальному і в метафоричному сенсі, бо ніхто ще не наважувався захищати історично - драматичну безглуздість, ніби боговідвертий синайський закон веде свій початок від рабині Авраамової. Благовісник жодним штрихом не натякає на абсурдність. Він свідчить зовсім інше, що завіт Мойсеїв походить від гори Синаю, яка, якщо завгодно, і справді стоїть до нього в материнських відносинах. Потім за цим твердженням закріплюється якість рабської продуктивності, звідки вже й будується висновок про аналогію з Агар'ю, яка виявила цю якість у тілесній сфері. Своєю чергою подібність у слідствах постулює до однаковості натуральних причин, і це ілюструється посиланням на факт натурального рабства в обох джерелах, тому що наложниця була рабинею, а Сінай знаходився під рабськими впливами свого агаранського середовища. Тут немає тежства і все обмежується предметним зближенням на підставі характеристичних предикатів у самих речах. Вони взаємно близькі і за природою та адекватністю. Звідси неминуче, що у антитип повториться доля прототипу. І все завдання тепер у відшуканні цього продовжувача. А тут усіляко безперечно, що Сінай зберігає своє реальне значення в нинішньому Єрусалимі, чому вони мають внутрішній зв'язок спадкоємства та конгеніальності. Це неможливо без особливого панівного фактора, який згуртовував би дві топографічні величини. Але синайська гора цікава не сама по собі і вище висувалась лише як історичний пункт, від якого виникає заповіт. Тому теж мислиться і у святому місті по відношенню до принципу. Якщо так, то аргументація була тут зовсім зайва. Усі добре розуміли і непохитно сповідували, що Єрусалим був вмістилищем номізму, його фактичним оплотом, догматичною гарантією та релігійно – авторитетним розповсюджувачем. Обидва предмети об'єднуються за своїм законним гідністю, де другий бере у повному обсязі легальну роль першого. З цього боку вони суворо відповідають. Цим прямо усувається неймовірне патріотичне тлумачення (св. І. Златоуста) у сенсі суміжності, і дієслово набуває властиву енергію включення до загального класу, як солдати розподіляються по рядах, протилежні початку (у Піфагорійців) – по етично – натуральному змісту, букви . 292 Подібно до цього Синай і Єрусалим зливаються в одній категорії властивого їм законницького вираження. І якщо це, безперечно, звідси випливатиме і подальша подібність, яку вже легко вгадати за попереднім. Ми мали аналогію Синаю з Агар'ю за якістю натурального рабства, що функціонує в рабській продуктивності. Вона є неминучим продуктом і в паралельних умовах всюди є невідлучним супутником. Тому його слід очікувати і в Єрусалимі. З цієї точки зору для Апостола потрібно не так причинне обґрунтування, як ілюструюче констатування готівки. Це придатніше і по суті справи. Зрозуміло, звісно, ​​зовнішнє підпорядкування іудейського народу деспотизму Риму. Політична приниженість Ізраїлю була важким ударом для його омирченої релігійної гордості, але далеко не мала смертоносної нищівності для рабиністичної діалектики. Там, де державна могутність падала нестримно, і вся самобутність розсіювалася на фікцію штучно – швидкоплинної примари, – охоронці застарілої теократії намагалися бачити непорушне царство обітованого верховенства за законом. Під грозою близької катастрофи фарисейство ще сильніше розпалюється номістичним самовдоволенням і добрий заклик Спасителя відкидає з хвалької зухвалістю: насіння Авраамлі єсмь, і нікому роботам ніколи (Ін. VIII, 33). Перед цим фанатичною завзятістю заслання св. Павла була б марним звуком вигуку в пустелі сліпучої спокуси. У рівній мірі вона виявлялася б і мало зручною за логічним ходом, бо Єрусалим представляється тут законницькою твердинею і повинен бути оцінюваним за номістичними виявленнями. У цій комбінації і було особливо важливо відзначити політичну підневільність як фактичне свідчення поневолюючого впливу легалізму. Він обов'язково тягне рабство за своїм агарянським характером, оскільки не повідомляє свободи незалежності від космічних тисків і, відкриваючи для них простір, служити реальним фундаментом. 294 У цьому виді фактичне сором'язливість було лише наочним відбитком і значним знаменням натуральної поневолення, засвідчувало її буття і висвітлювало вроджену невикорінність. Юдаїсти позбавлялися опори для софістичних відмовок, тому що їх останній притулок ставав для них фатальною прірвою. Єрусалим рабує, – і це не випадково, хоч би й було швидко. Він злиденно підкорює перед язичницьким володарем саме за своєю генетичною співдружністю з Сінаєм і – отже – буде таким завжди, доки не зречеться цього спадкоємства. Він відповідає синайській горі, але за – те й грає з необхідністю їхнього спільного провісника в рабині – наложниці. Тому подібна умова фатально поширюється на всіх дітей, які підкоряються йому за походженням і з хронологічною нерозривністю від даного акту. Нащадки страждають саме тому, що вони породжують номістичний Єрусалим і несуть його ярмо. Старозавітний інститут тепер знайшов своє прототипове уподібнення. Тоді другий чи новий невід'ємно отримував те, що залишилося, бо на нього не було інших претендентів. Детальні переконання були зайві через непотрібність, – і благовісник коротко підкреслює логічні висновки у своїх аподиктичних формулах. Якщо нинішній Єрусалим рабує, то – за контрастом – вишній буде вільний (Гал. IV, 26). Але перший береться за своїм становищем у сучасних номістичних рамках, що втілювалися у всьому іудейському ладі. Тому і вишній розглядається з конструктивної сторони, як той, що перевищує ці умови і черпає свої сили з інших джерел переважаючої гідності. Епітет зовсім не означає, що він не може існувати в космічному середовищі нашого універсу. Ні, цим відзначається тільки те, що останній не обумовлює ні початку, ні функцій верховного граду, який абсолютно автономен і сам творить свої форми в земній сфері. Його буття істинно не менше антипода, звідки незаперечно і фактичний вплив. 296 Там воно творилося на впровадженому принципі синайського законництва, що закріпилося в Єрусалимі. Отже, вишній буде носієм зворотної енергії, що наділяє його свободою, а такою є віра, що народжує християн. Зрозуміло, що мати наша не є Єрусалим вищий, який є ідеальним зразком для фактичного досягнення вільних привілеїв і реально складається з сукупності їхніх володарів. Вони ж за самою адверсативності мають бути поза законницьким поневоленням і виникати з неприємних стихій, які мислимо єдино у вірі. Вона виявлялася діаметрально номізму і, єдино, буде непричетна до його сорвілізму, чому вільна і народжує вільних. У цьому відношенні вона внутрішньо збігається з вишнім Єрусалимом, оскільки і цей вільний за своїм есенціальним духом. Віра точно така, як і він, відображає всі властивості та супроводжується рівними результатами. 298 Незабутнє свідчення цього є у готівковому існуванні зростаючої християнської сім'ї. Очевидно, що віра безперешкодно користується всіма матеріальними правами вільного спілкування із чоловіком і витісняє свою суперницю. Щоправда, її юридичні повноваження довго були прихованими і зараз виявляються більше у знедоленому язичництві, проте це цілком нормально за божественним промислом. Тут виповнилося і величне слово пророче (Іса. LIV, I) про захоплену радість покинутої тимчасово дружини, раз її багаточадність голосно говорить про набуття всіх подружніх відмінностей, показуючи разом з тим, що колишня безплідність не була невиправним недоліком (Гал. IV, 27). Тоді безперечно, що християни, будучи братами по народженню від віри, суть наслідники якостей Ісаака, бо вони походять від вільної. З цього боку не буде запереченням і посилання на ранній виняток, що позбавляє язичників плотського зіткнення з насінням Авраамовим. Звідси скоріше випливає, що вони творяться обітницею (IV, 28) і знову ототожнюються із сином Сарри. Тому їхня доля має бути однаковою. Звичайно, християнство поки зовні слабке і стиснене, але ми знаємо (Побут. XXI, 10 cл.), що «гнаний» Ісак узяв гору, а Ізмаїл усунений від спадщини навіть за умови обмеженої сумісності (Гал. IV, 29 – 30). Неперевершено, що фактична приниженість дітей віри анітрохи не вагається їхніх переваг, підтверджує їхню гідність і надихає світлими надіями на майбутнє, коли вороги, що нині поборюють, шляхом самозречення зіллються з ними для досягнення завіщених благ. Знову розкривається, що християни, як брати, у спорідненості з вільною і не синами рабині (IV, 31), а – отже – насолоджуватимуться і соціально – політичним верховенством. Апостол прийшов до бажаної мети: він забезпечив християнську свободу і затвердив на ній обітовані прерогативи облагодатованих, скинувши домагання іудаїстського номізму. Алегорія збільшується догматом і спрямовує до моральної науки, щодо справжнього вживання вільних обдарувань. Думка далі (Гал. V, 1 сл.) розвивається з не менш гармонійною відповідністю попередньому і прямо випливає з нього. Досі було здобуто, що тілесні права тягнуть у себе рабство. У такому разі природно, що свобода повинна була виражатися практично у відмові від плотяності з придушенням її регулюючого впливу у моральній сфері. Погляд цей так само логічно неминучий, як і життєво – реальний. Їм висвітлюється все раннє із відтінком об'єктивного характеру алегоричної аргументації. Щодо цього нам і потрібно оцінити її у зв'язку з усіма формульованими спостереженнями, щоб визначити теоретичну спроможність. Насамперед про закон. Як інститут синайського він прирівнюється до Агарі і набуває властивість натуральної поневіряння. Така думка була найбільшою образою для юдейства, яке не може ні забути, ні пробачити цього наруги і в безсилій злості замовчує ім'я св. Павла чи таврує його ганьбою ворожого ренегатства. 299 І на вигляд подібний вирок апостольський мимоволі викликає здивування щодо його придатності для прояву рятівної педагогії божественного промислу. У цьому критика має зовнішню опору для звинувачення благовісника у тенденційних натяжках, які зближуються з філонівськими еспериментами над біблійним текстом. Однак у Апостола все стверджується на фактичній схожості обох величин у їхньому історичному бутті. Перша риса - це природний сервілізм, але, безсумнівний для найманки Авраамової за її соціальним станом, він незаперечний і для закону через його походження від Синаю, що знаходився в рабському середовищі і сприймав її стихію. У свою чергу, цим фатально зумовлювалася рабська підневільність потомства з усуненням від батьківської спадщини, і для Агарі вона засвідчується вигнанням Ізмаїла, а для номізму свідчить поневолення нинішнього Єрусалиму зі своїми чадами і саме внаслідок легалістичної пов'язаності. Тут було лише просте зйомки функціонуючої сили і все тримається тільки на ній. Тому і весь центр тяжкості падає на з'ясування внутрішньої природи з переконанням у властивій їй рабської енергії. Це досягається через віднесення законництва до його історичного джерела в горі синайської, коли завіт увійшов у світ і став активним чинником релігійно-морального життя синів Ізраїлю. Звідси кардинальна теза буде говорити, що закон є початок рабський, оскільки він синайський або за силою та формою свого історичного виявлення як реальний двигун людського прогресу. Єдино з цього боку він характеризується в аналізованому уривку, де немає натяків на вищу обгрунтування з його запереченням, бо про це не було ні найменшої мови. Все зосереджується на контрасті благодаті, яка фактично діє серед людей зі сприйняття гри. Це справжній принцип готівкового ладу, чому таким буде його антипод. Отже, Апостол зовсім не торкається питання про первовинуватця і не допускає, що він належить до сфери рабської космічності. Про це не згадується, і всякі здогади тут будуть суб'єктивним перетлумаченням, якщо благовіснику нав'язується ідея, ніби закон є ангельський інститут 300 і походить не від Бога. 301 Аналогія швидше дає протилежне, оскільки рабство Агарі в її потомстві йде від союзу її з вільним паном. Це зображення ближче пояснює фактичний сервілізм номізму в його історичному вираженні. Зауважимо, що всі думки неухильно прямують до останнього. Спочатку завіт зливається з синайською горою, як зі своєю матір'ю, а потім вона ототожнюється з теперішнім Єрусалимом, який рабує, який цілком представляється в його дітях - рабах. У цьому вигляді закон вичерпується життєвим укладом іудейського теократичного ладу і зовсім не принижується за своєю суттю. Трактується лише фактичний його вплив. Але знову ж таки і це служить точним відгомоном якостей самого народження, де просто в незмінності зберігаються властивості джерела. Про них ми зобов'язані думати по струмках, що витікають з нього, які завжди бувають каламутними за забрудненістю свого джерела. Тоді історично відбувся закон буде втілюватися в народі юдейському, а цей через Сінай використовується Агарі. У такому разі номістичне рабство буде паралельно агарянському. Але друге домовлялося спілкуванням вільного і рабині з пристосуванням до її рівня. Тут нижче захоплює вищу і затьмарює його природну чистоту. Тому і в антитипі необхідно передбачається різна властивість з однаковим взаємини. Так отримуємо, що синайський заповіт у реальному застосуванні виявився рабським за поєднанням свого верховного початку з приниженою пасивністю, що сковувала його ланцюгами несамобутньої космічності. У результаті маємо, що закон корениться у вільній волі Небесного Батька, але тільки він не є адекватним випромінюванням слави Божої, бо переломлюється у сприймаючому середовищі і забарвлюється її тонами. У цьому вигляді Апостол явно повертається до свого колишнього положення, що номічний інститут не був плодом цілком активності єдиного Бога (Гал. III, 20)302 і відрізняється характером акомодативності. До цього нині додається, що цим вихованцем, який викликав педагогічну поблажливість, був Ізраїль, і його плотяна недосконалість призвела до рабської стихійності самої норми. Вона в цьому не винна і далека від тіней слабкості чи убогості, оскільки фактичний характер залежав не від неї, а від іншого коагенту. Принципово – законництво високе, бо, страждаючи від зіткнення зі світом, воно має перевершувати його натурально. У цьому св. Павло сходиться з юдаїстами, і його непорушною опорою служило авторитетне слово Писання. Будь-які докори тут написані і безпредметні, або догматична природа законництва огорожується навіть у несприятливому її закріпленні. Тому й оцінка останнього буде не менш об'єктивно об'єктивною. Вона лежить на істоті номізму, як договірного заповіту, у якому двосторонність потрібно тягне у себе примирюючу посередність. Це саме зрозуміло і забезпечує міцність усієї апостольської аргументації з її реальних підстав в есенціальній гідності всієї установи. При розгляді законництва благовісник всюди твориться на справжніх даних, і алегоричний метод лише спрямовує певним шляхом весь перебіг міркування, не впливаючи з його матеріал. Тут немає і не потрібно тенденційного перетлумачення. Але погляд на віру нарікається на номістичні передумови і обмежується позитивним констатуванням її якостей, логічно неминучих за самою противністю розібраному раніше. Тому і в цьому аналізі очікується однаково фактичне розкриття. Уважне дослідження непорушно підтверджує цю істину. Вся річ у тому, що благодать нагороджує свободою спадкоємства, чому їй натурально належать усі права на заповітний скарб із привілеєм безперешкодного доступу та безконтрольного користування. Всупереч їй законництво веде до рабства і так само природно усуває від обіцяних благ. З цього погляду юдіючі номісти будуть агарянами, а відроджені християни уподібнюються до Ісаака. Ця теза звучить не меншою різкістю грубого дисонансу в гармонії синівської педагогії, яка замикалася в насінні Авраамовому і повідомляла йому переваги чад Божих. Перед нами ніби нове збочення природного порядку речей, і критика поспішає вжити його у своїх цілях, щоб зобразити св. Павла нестримним алегористом, який далеко перевершує Філона зі штучної натягнутості екзегетичних експериментів. «Апостол (начебто) зовсім залишає поза увагою, як мало підходить вся наступна історія обох синів Авраамових до алегоричного тлумачення, яке він засвоює їм. Ізмаїл є представником закону, тим часом все Мойсеєве законодавство не стосується дітей Ізмаїлових: вони цілком вільні від закону. Навпаки, останній дано єдино для нащадків Ісаака, що є (християнський) заповіт свободи, що стосується Ісаку обітниця, яким він малюється прототипом християн, мало – виходило лише через обрізання, закону Мойсеєва і всього, що з ним, теократически. Все, що Апостол бажає екзегетично вивести тут алегоричним способом з В. З., не тільки не має в самому В. З. об'єктивно - істинної основи, але у прямому протиріччі з ним. 305 Тоді весь «аргумент (якщо він заслуговує на це ім'я) буде фантастичним і скидається взятими фактами, бо батьком юдеїв насправді був Ісаак, і закон йде від нього, а не від нащадків Ізмаїла. З іншого боку Ізмаїл, будучи родоначальником частини язичництва, дуже зручно міг бути шанований зразком усієї маси. 306 У благовісника порядок зворотний і зовні не відповідає справжній історії. Але вона, власне, не коментується і простий, застосовується для характеристики вищих відносин. Але цим міркуванням зазвичай відповідають, що будь-яке порівняння не простягається далі загальних вказівок і вимагає детального уподібнення, чому й у цьому випадку грає роль приблизної ілюстрації. Однак така думка не виправдовується текстом, де вся мова пройнята догматичною серйозністю фактичного біблійного розкриття за змістом Писання. Потім, незрозумілий і хід акомодативного додатка, що дозволяє дивною неузгодженістю, хоча легко було уникнути її при утриманні старозавітного оповідання у всій його цілісності. Для намірів Галатійського послання достатньо було обмежитися посвідченням, що Ісаакити – номісти перебувають у рабстві і тому не можуть бути п. – предметом наслідування, оскільки всі прагнуть свободи. Нарешті, вкрай не ясно, якщо вона для справи непридатна і більше затемнює його. Безсумнівно, що біблійні особи у своєму фактичному бутті анітрохи не знаменували собою двох завітів і не були власне типами, як це констатовано і вище. Тому дидактична важливість не в них самих, а в тому, що вони втілювали. При такому погляді вже не важко визначити найближчі властивості, які винятково цікаві в Ізмаїлі та Ісааку та потрібні для апостольських цілей. Все ускладнення іудаїстичного бунтівництва трималося на небагатьох важливих передумовах. Вожді його не заперечували прямо переваг християнської благодаті і тільки намагалися зберегти при ній закон у його сотеріологічному впливі. Поруч із висувалося і мотивуюче переконання, що благодатне спокутування є, передусім, реалізація обітниці Авраамова. Нехай нове вище за старе і розвиває успадковане благо в подальшому процесі прогресивного збільшення. При цьому це лише продовження і посилення, які неможливі без свого фактичного початку в заповітному виправданні. Тоді і все завдання буде в умовах отримання останнього, а тут безперечним, що воно було родовим надбанням патріарха і набувається по праву кревної спорідненості. Юридичним відображенням цього зв'язку і найголовнішою гарантією її був закон, що забезпечує тілесне причастя до насіння Авраамову з легальними повноваженнями на його скарби. Тому номізм необхідний для міцності існування самого християнства і є обов'язковим для язичників, якщо вони у своєму спасінні бажають бути спільниками спадщини Божої в Ізраїлі. Зрозуміло, що в юдаїстів законництво малюється як необхідний і універсальний засіб для натурального спілкування з Авраамовими дітьми, а цей союз вважається єдиним шляхом до божественного надбання великого предка. У цьому вся центр тяжкості юдаїстичної логіки, захищаючи безперервність верховного промислу в домобудівництві старим і новому, вона категорично стверджувала, що обітниця виходить виходячи з плотських прерогатив, дарованих законом. Звідси природно формулюється питання, чи істинна така нерозривна комбінація цих двох моментів настільки, що кожен з них немислимий фактично без іншого, і відсутність одного усуває реальне буття другого? При позитивному відповіді ми повинні очікувати готівки зазначеного зчеплення у своїй сім'ї Авраама з передбаченням його події в наступних поколіннях через номістичний університет. Цим знову свідчить, що історичний епізод займає Апостола не з випадкових мотивів полеміки чи апологетики та аналізується з ідейного боку. У цьому саме відношенні приватна подія минулого прототипово характерна. Воно відбувалося в колі безпосередньої активності первинного сприймача і джерельного поручителя благословення Божого і тому наголошує на об'єктивних способах його придбання. Все йде від Авраама і, отже, все вирішується ним, виконується в його дусі і за його прикладом. Що ми бачимо в нього? Тут, передусім, виступає плоть із безвимінним самодержавством панівного чинника. Вона служить найголовнішим імпульсом починання та фактичною запорукою кінцевого успіху. Її зусилля не залишаються безплідними, але вся біда в тому, що цей результат не відрізняється самобутністю і має властивості свого виробника. св. Павло і підкреслює енергійними логічними наголосами, що тільки той, «який від раби, народжений за тілом», за її переважного впливу. Отже, чиста плотяність нерозривна від рабства і менш здатна до створення юридичної правопотужності у сфері спадщини. Навпаки, Ісаак є на світі через обітницю, що оживила старіючий організм, а цей син походить від повноправної дружини і засвоює її прерогативи на майно чоловіка. І Апостол знову відтіняє з рельєфністю, що обітований необхідно буває вільним. Звідси є неприємна теза, що привілеї вільного та безперешкодного наслідування даруються лише за обітницею. Розуміється в сенсі юридичному (права на річ) і матеріальному (або самого предмета), воно з'єднує обидва в практичному виявленні, коли умовна гарантує досягнення умовного. У цій гідності сама обітниця набувається за обітницею, за юридичною її якісністю, а вона не залежить від плоті, що супроводжується рабською некомпетентністю, проте обов'язково потрібна вільна авторитетність. Отже: поневолююча плотяність усуває від заповіданих благ, і вони будуть власністю обіцяної свободи. Зрозуміло, що юдаїстична теорія абсолютно не застосовується до самого джерела і тому не підтверджується продовженням. Таким саме шанується старозавітний закон, оскільки їм викликаються та підтримуються юридичні претензії. Але тут і важливим є точне визначення якостей останніх за знайденим масштабом. У цьому пункті благовісник був солідарний зі своїми опонентами і не потребував суб'єктивної винахідливості. Вони категорично висловлювали, що мають номістичні претензії щодо свого кровного зв'язку з Авраамом. Закон був для них освяченою і незаперечною печаткою тілесної спорідненості, якою повністю підтримується і все спадщина. Юридичне зливалося з плотським та вичерпувалося в ньому. Тому і номістичне підпорядкування язичників мало власне вводити їх у (фіктивно – ) натуральний союз із Ізраїлем, щоб із нього вже почерпати реальні права. Юридичний момент буває вторинним і лежить на факті плотських переваг. Безсумнівно, тепер, що у власних очах іудаїстів закон був інститутом плотського забезпечення і просочувався плотяностью. Тоді його схожість з Агар'ю була очевидною без жодних обґрунтувань. Апостолу залишалося лише висвітлити цей бік пристосовно до завдань всього міркування і за вимогами аналогії. У ній непорушні дві риси, що 1) безпримітна плотяність виявляється у рабстві і 2) передбачає натуральну рабу. Ці міркування направляли до розгляду закону щодо його суті та дії. Але в першому відношенні всіма визнається, що він бере свій історичний початок від гори Синаю і при ній є з активною життєвістю педагогічного переконання, що відповідає рівню космічно – плотяного ізраїльського народу. Як даний від Синаю або у зовнішньому виявленні як національний інститут старозавітної економії, закон Мойсеїв у своїх функціях виявляється слабким і, – будучи святим, праведним і благим за своєю божественною ідеєю, – фактично буває силою гріха, що поневолює. Він характеризується з моменту активного виступу серед людей із гідністю реального чинника і для нього будуть найточнішою кваліфікацією. Тому в них міститься і опора для розуміння феноменальної природи номізму. А тут достовірно, що гора Сінай знаходиться в рабській Аравії і – у сенсі матері-номісії – буде рабинею. У паралель Агарі, її плід має бути ізмаїльськи – рабським. Цей другий предикат, і він так само непорушний. Вся номістична енергія зосереджується у нинішньому Єрусалимі книжництва та легалізму. Тут закон цілком втілюється у своєму потомстві і цілком вичерпується. Але цей Єрусалим працює фактично. Варто особливої ​​уваги, що таке становище не випадкове, хоч би й було тимчасово – спорадичним. Навпаки, воно принципово неминуче, і це виразно видно на долі дітей. Вони рабують за своїм походженням від номістичного Єрусалима і несуть ганебне ярмо за вроджене звання єрусалим – юдеїв. Зрозуміло, що це рабство натуральне не менше, ніж в Ізмаїлі. Тепер прототипове уподібнення відразу впадає у вічі і уповноважує на подібне висновок. У сина наложниці його доля творилася плотським верховенством, чому й у відображенні найголовнішою буде плотяність, що принижуватиме споконвічну чистоту. З цього предмета однаково непорушно (Рим. VIII, 3), що фактична неміч закону умовлялася плоттю, як орудно – посередньою причиною. Тут для нас відкривається внутрішнє - снування номістичної поневіряння в гармонійній відповідності з віддаленим попередженням в історії Авраама. У результаті маємо поступливу формулу, що законництво справді створює тілесне спорідненість, але воно агарянське, бо невідворотно тягне рабство. Для спадкоємства це абсолютно негативна інстанція, і її фатальна тяга засвідчена Ізмаїлом, оскільки він був вигнаний з дому і позбавлений будь-якої співучасті в надбанні праотця. Отже, кровна спорідненість анітрохи не гарантує отримання спадщини і – при своїй винятковості – рішуче усуває від неї: не всі, що існують від Ізраїлю, ці Ізраїль; ні зане суть насіння, всі чада (Рим. IX, 6 - 7). Домагання іудаїстів розсипаються на порох і звертаються на них самих. Плотська гордовитість їх веде до агарянської наруги і забирають у них те, чого вони думають домогтися в безвихідне користування. Але цей результат виходить зовсім не через ототожнення їх з Ізмаїлітами. Апостол веде свою алегоричну мову в діаметрально-неприємному тоні. Він з усією твердістю припускає, що юдеї стоять у прямому тілесному зв'язку з Авраамом. До цього в нього приєднується ще нове тілесне посилення її в плотяному законі, пристосованому для Ізраїлевих синів і функціонував серед них. Це, можна сказати, плотська спорідненість подвійно або суто, будучи і натуральною якістю та юридичним привілеєм. Тут, мабуть, містилося все необхідне для успадкування, якщо право кровної спорідненості акціонувалося легально. При цьому друге за своєю суттю просто засвідчує перше і наприкінці фактично зводиться до плотяності, яку знімає (в обрізанні) або створює фіктивно (шляхом прозелізму). Усюди домінуючою стихією служить плоть, і питання способах придбання обітниці зводиться до її ролі у отриманні батьківської спадщини. У цьому відношенні історія Ізмаїла і свідчить своїм скорботним застереженням, що плотяність супроводжується лише видаленням з-під батьківського даху над головою, чому це неминуче і для плотяного номізму. Значить, син рабині буває прототипічним для юдейського законництва та для номістичного юдейства єдино з боку юридичного забезпечення спадкоємства. Не закон сам собою і за своїм істинно телеологічному гідності, лише у сенсі юдейско – сотериологического інституту передбачається Ізмаїлі, з яким він збігається тут до точності. Законництво характеризується за рівнем свого успіху у доставленні благ обітниці. Останнє прирівнюється до спадщини та потребує адекватного поєднання моментів, необхідних для спроможності юридичних претензій. У номістичній сфері такі агарянська плотяність і ізмаїлітське рабство, а це саме комбінація зустрічається в найближчому Авраамовому потомстві в повному розвитку. Природно, що обидва ряди зближуються між собою, і в літописах одного ми читаємо неправдиве пророцтво про інше. Зрозуміло, що зіставлення, безумовно, натуральне, не порушує реальної самобутності взятих фактів. Вони генетично споріднені не за матеріальним єдністю, але тільки тією мірою, якою в них панують рівні сили з відповідним завершальним ефектом. Тоді й закон уподібнюється просто за своєю неминучістю, що виправдовує, а це гіркий досвід апостольського віку і чарівна очевидність всієї подальшої течії до наших днів. Знаходити в цьому збочення можна хіба при іудаїстичному засліпленні, що нерідко вражає критику, яка мала б припустити, що іудейське відпадання нормально, і нащадки Авраама досі зберігають права Ісака. Для Апостола ж і для будь-якого неупередженого спостерігача, безсумнівно, до хворобливої ​​чарівності, що вони історично втратили їх і можуть повернути лише через номістичне самозречення. Ізраїльтяни, будучи по крові Ісаакітами, фактично виявилися Агарянами і, зрозуміло, тому, що наслідували не свого вільного предка, а його рабського суперника. Шляхетна родовитість знехтувана ними і стала їх згубним ворогом у самих юридичних перевагах. Вони гарантувалися законом, і він був ознакою вільного спадкування за походженням від Сарри. При ньому було обов'язково детальне засвоєння спадкоємницьких енергій родоначальника, де все лежало на обітниці. Тим часом номістичне юдейство намагалося все затвердити на чистій плотяності і принизило синайський інститут, зробивши його вседостатнім і винятковим джерелом володіння благами. Кровна приналежність до спадкової сім'ї насильно зливалася з юридично безперечним здобуття родового багатства. Це зовсім не те саме, чому синайське укладання втратило свою пропедевтичну дієвість і в штучному перебільшенні набуло фатальної властивості усунення від благ за своєю юридичною непридатністю для нагородження всіма домовленими прерогативами. Звідси фатальна дилема: якщо від закону спадщина, не до того від обітниці; Аврааму ж обітницею дарує Бог (Гал. III, 18). Отже, вина самого Ізраїлю, що він позбавлений втіхи ізраїльової і, ганяючи закон правди, до закону правди не осягне (Рим. IX, 31). Тому номістична немічність є результатом неправильного застосування зброї для невідповідних цілей, де потрібна була обітована свобода, що подається законним дозволом у Христі (Рим. X, 4). Тоді закон буде величини пасивної і – всупереч своєму наміру – переймається агарянськими стихіями плотяної неправоздатності. Тут він відтворює в собі Ізмаїла за своєю сотеріологічною безуспішністю, нав'язаною йому іудейським затьмаренням тілесного самозадоволення та кровної звеличи. Перекрученість богоустановленого порядку повністю падає на іудаїзм і не на Апостола. Благовісник просто констатує сумний досвід згубного агарянства в номізмі, але підкреслює, що це не коливає планів божественних не менше ніж і в самому законі, що є силою гріха через передбачене його «додаток» (Гал. III, 19). Головним чином і в тому випадку юдейство до свого нещастя лише повторило історію Ізмаїла, якому злочинно уподібнилося. Таке тежство створене сьогоденням і саме напросилося на неприємну спорідненість у похмурому минулому, хоча, відбиваючись у копії, останнє зовсім не приготувало її своїм буттям. Воно був типом, лише типово відтворюється у теперішньому, котрій, звісно, ​​і буває передбачаючим зразком. Агарянство законництва єрусалимських книжників та фарисеїв не вигадується св. Павлом і не залучається штучно, бо міститься з усією реальністю у факті номізму, що агарує, сприйняв плотяність і рабство Ізмаїла. Син служниці проголошується в готівці і тому пророкує його, але єдино в цьому юдаїстичному зловживанні синайським завітом. Це був дітовод до набуття юридичної компетентності на обітницю Ісаака, а юдаїзм відібрав у нього природно – педагогічну здатність, – і фактично виявилася безперечною страшна аномалія, що при своєму застосуванні закон синайський супроводжується агарянським відкиданням. Благовісник і констатує цю сумну дійсність, не додаючи від себе жодних покликів у алегоричному розкритті. Тому його й не можна звинувачувати у тенденційному нарузі історичної правди, якщо в нього свідчить те, що перед очима у всіх, як агарянює Ізраїль у своєму номістичному виродженні. Ми бачимо тепер, що в Апостола зближується явище, яке фактично близьке старозавітному епізоду за своїм внутрішнім достоїнством, за принципово ідейним змістом. Їх тісне співвідношення грунтується не так на зовнішніх аналогіях і не так на історичному наступстві генетичної послідовності, але у одушевляючих засадах справжнього буття. У такому разі Ізмаїл був прообразом законництва та юдейства зовсім не у своїй звичайній особистості, а за виявленими в ній вищими факторами влаштування обітованого порятунку. У цьому сенсі він, по істині, був і залишається алегорично - ознакою, оскільки в ньому втілювалися незмінні норми божественного промислу. Сумніватись у цьому неможливо по суті біблійної події. Досить пригадати деякі подробиці. Бездітність Авраама призводить до невтішного переконання, що продовжувачем роду буде домочадець. Господь з рішучою непохитністю відкидає це, кажучи, що прямий нащадок від стегна патріарха буде володарем землі у своєму незліченному насінні (Бут. XV, 2 cл.). Потім – за порадою Сарри – береться Агар і вона зачинає. Здавалося б, майбутнє немовля і мало успадкувати батькові, але вийшло інше: рабиня видаляється з дому і приймається знову лише за особливою поблажливістю (Бут. XVI, 6 сл.). Це голосно свідчило, що становище матері далеко неміцне. Щоправда, Ізмаїл визнається сином Авраамовим (XVI, 15), проте Бог знову запевняє, що – всупереч усяким людським розрахункам – Сарра матиме плід (XVII, 16 сл.). Тоді було припустимо, що той, хто народився від наложниці, принаймні отримає деяку частку поряд з первістком законної дружини. Знову цілковите розчарування: Ізмаїл виганяється назавжди з усуненням мінімальної співучасті у спадщині, тому що вона є винятковою власністю Ісаака (XXI, 10. 12). Усі зокрема складалися тут отже агарянин представлявся найближчим і безперечним носієм обітниці, хоча й у підпорядкованої ролі. При цьому ці очікування розсипалися в порох, і звідси потрібно випливати, що для їх реалізації не було необхідних даних, готівка ж не відповідала умовам. Зрозуміло тому, що Ізмаїла, що викликали, і закріплені в ньому принципи, дійсно, не придатні для спадкоємства. Але останнє пов'язувалося з обітницею і неминуче буває характерним йому. Якщо все це влаштовувалося божественною волею, - отже, тут не проста життєва випадковість, і ми повинні вбачати в цьому чітке відображення непорушних планів водіння небесного, незрівнянного собі у всіх історичних модифікаціях. Вони ранній момент необхідно передбачає всі подальші, де зустрічається рівне поєднання колишніх елементів. Раз вони помічені в іудейському номізмі, – цей і буде подібним до свого біблійного прецеденту в Ізмаїлі. Їхня типова відповідність коріниться в ідеальній сутності за єдністю її в божественному першоджерелі. Здобутий нами результат знову підтверджується та висвітлюється з догматичного боку. У нас буде зіставлення двох явищ за спільною основою, що створює, і рушійними мотивами. Перед ними всі варіації бувають лише механічними повтореннями. Зрозуміло, що при цьому реальність вторинних копій гарантує таку властивість і у всіх попередніх, а вихідна буде свого роду оригіналом. Цим неминуче засвідчується, що історія Ізмаїла є справжньою подією минулого і важлива саме за своєю безперечністю для урозуміння відкритих у ній шляхів Божих. Але в оцінці єрусалимського законництва Апостол спирався на фактичні спостереження, і його алегорія буде ув'язненням від факту до факту. Вони, звичайно, розділені і хронологічно і за зовнішніми індивідуальними особливостями, як два строго окреслені предмети відомого часу в просторі. Тому їх ріднить сила внутрішньої солідарності за есенціальними стихіями, що криються під зовнішньою оболонкою несумісної дотик. За нею ми знаходимо однакову комбінацію регулюючих факторів і з того, що сталося, змушуємо судити про те, що буває, в якому воно відображається. Перше виявляється і фактичним предтечею та пророчим провісником другого. З усього цього Ізмаїл, безперечно, був прообразом синайського заповіту, що оплотявся в єрусалимському номізмі. Алегорична типовість агарянина відтепер втрачає свою уявну дивність і набуває характеру незмінності в незмінності божественного промислу. Цим вирішується відповідне тлумачення і для Ісаака. Тут власне зворотний результат попередніх спостережень, і з ним він заздалегідь забезпечується своїм реальним достоїнством. Отже, цей епізод не менш достовірний і рівною мірою пройнятий внутрішньою знаменністю. І вгадати її легко. Свою непридатність Ізмаїл негативно засвідчив, що для обітниць правоздатності необхідне придушення його якостей неприємними. Все питання в тому, чи були вони в Ісааку, коли ми розумітимемо історичну долю? А в цьому пункті позитивна відповідь всіляко непорушна без навмисної аргументації, оскільки справді успадкував Аврааму син Саррін. Звідси ми неминуче прямуємо до розгляду його переваг з причин. Але очевидно, що Ісаак народився всупереч органічним потенційностям подружжя чи крім верховенства плоті. Якщо все – таки акт відбувся, – це було єдине на виконання обітниці і з його цілої енергії. У свою чергу це призвело до того, що, ставши спадкоємцем Надбання Авраамового, Ісаак виявився і продовжувачем роду свого батька. Щодо цього він був творцем нареченого потомства і є сприймачем обітниці про насіння. У результаті маємо, що обітниця вручається і виходить лише за обітницею як дар. Все це відсилає до вільного розпорядника, який, не будучи пов'язаний у своїх відправленнях, автономно нагороджує своїми благами з однаковими правами вільного користування та вживання. Ісаак фактично і був вільним за народженням від вільної поза панівним впливом плотяності. Отже, Божа обітниця здійснюється з самого себе, усуває тілесну залежність і функціонує у сфері свободи. У цьому прямий контраст Ізмаїлу. Але він запам'ятався в номізмі, чому риси суперника ми маємо шукати у противнику останнього. Такий заповіт віри у християнському домобудівництві. Вдумаємось у нього уважно, – і ми знайдемо достатню подобу. Насамперед, тут немає абсолютизму тілесної близькості, і в своїх небагатьох представниках апостольського століття вона знищувалася відкиданням законницького авторитету за його принциповою непридатністю у спадкуванні. Це плотяне позбавлення нерозривно від нерозлучного супутника в рабстві, що підкорює, чому нею християни і не страждають. Зрозуміло, не всі вони були вільними громадянами із соціально – політичними прерогативами і довго поділяли долю юдаїзму, що стогнав, але в нас мова зовсім не про це. Справа стосується адверсативності номістичного поневолення, а воно спочивало на законницькій плотяності, де прив'язаність до синайського заповіту не допускала примирення через неосяжність гордовитих домагань, тим часом божественна норма принижувалася в них людською слабкістю і не забезпечувала успіху. В результаті - претензії фатально розбиваються, дратують сильних і тягнуть за собою підпорядкування їм. З цього боку християнство вільно власне тому, що воно не стверджується на тілесних привілеях законництва і не обмежується ними у своїх відносинах до всього космічного, тріумфуючи над ним простою диспаратністю. Свобода християнська є не лише заперечення номізму і не наруга плоті. Все це вторинне та похідне. У ній принциповим завжди буде свобода у Христі або свобода закону Христового з найточнішим відображенням зразка в копіях. 310 Св. Павло поки що не торкається цього питання, а аргументує пристосовно до реального предмета. У ньому ж рабовість випливала із плотяності, яка санкціонувалася законницькими навіюваннями. З цього зчеплення всім безперечно, що за відсутності причини нічого очікувати і її природного відгуку. Але тілесний принцип генетичної та номістичної спорідненості зовсім відсутній у християнстві і тому воно буває вільним есенціально, за всяких зовнішніх колізій та життєвих труднощів. Апостолу дорога саме негативна властивість, що новий заповіт не тілесний і, не містить перешкод старого, повинен бути інститутом вільної компетентності. Далі і потрібно було обгрунтувати фактично цю сторону, необхідну ідеально. Для цього благовісник апелює до живого досвіду. У ньому перед нами яскраво описується міцніша сила зростаючої християнської сім'ї. Отже, віра не мертва потенція та функціонує активно, бо до неї є потомство. Вона мати безперечного християнського братства і, мабуть, користується тепер усією повнотою подружніх повноважень. Однак тілесний момент відкинутий заздалегідь, і ми переконуємося, що все це влаштовується з верховної волі і для виявлення її намірів. У цьому сенсі колишня безтільність буде точно паралельна безчадію Сарри і відсилає до подібної енергії, що зумовлює аналогічну продуктивність. А в дружині Авраамової все відбувалося за обітницею, чому це безперечно і для віри, яка відроджує язичництво. Тут і важливе слово пророче, яке пророкує неплідній язичницькій Церкві безліч дітей, коли вона була ще «порожньою», позбавленою дієвості. І якщо нині ми знаходимо її в готівці з прогресуючим збільшенням сочленів, то зрозуміло, що все сталося через невпинність дієслова Божого. Звідси прямий висновок, що християни народжуються вірою виключно за обітницею. І це не теоретична дедукція абстрактного мудрування. Опорою його є факт позаномістичного і плотяно безправного християнства, коментар дається непорушним авторитетом біблійним. Пророча цитата не є випадковою ілюстрацією шкільного пригадування, але викликалася всім ходом мови і в ній невід'ємна. Нею категорично підкріплюється взяте уподібнення за єдністю фактора, що проникає обидва явища і зближує їх у рівному пануванні над усім зовнішнім, що космічно перевершує. Тому і в християнах обов'язково його абсолютне верховенство, що усуває все індивідуально - розові відмінності і зливає в суцільну масу величезних величин. Так отримує своє спеціальне значення і назва (в Гал. IV, 28) братів, тому що їм свідчить однаковість становища всіх за абсолютизмом матері, що панує над ними. Вона ж чужа плотського зіткнення і народжує силою Божою. Природно, що її сини будуть дітьми обітниці у суворій відповідності до Ісаака. У результаті християн виявляються дві якості останнього – неплотяності і обітованості, які були суттєвими і в біблійному предку, звідки не заперечується його прототиповість у цьому відношенні. Подібність в іншому вже зрозуміла сама собою. У старозавітному епізоді обітниця пов'язувалася зі свободою народження та спадкування. Перше засвідчується непричетністю рабської плотяності, а друге – за зовнішністю – немовби спростовується зневажливістю скромних і бідних дітей благодаті. Тим не менш, це скоріше категоричне виправдання, тому що й Ісаак лише після сором від суперника досяг необмеженості. Тому навіть переслідування християн переконує, що вони єдині спадкоємці і – як братів за обітницею у вірі – суть діти не раби, але вільної, що дарує юридично – фактичну правоздатність на реальне володіння. Кінець увінчує початок, оскільки, аналогічні Ісааку за умовами народження, християни подібні йому і за джерелом свого буття в матері, що нагадує Сарру. У цій концепції апостольського тлумачення чітко виділяється найважливіший пункт алегоричного зіставлення. Думка відправляється від готівки та аналізує за основними стихіями. Найближча з них – це незалежність віруючих від номістичної плотяності, хоча б вони по крові були юдеями, бо їхня християнська самобутність усюди і завжди твориться, крім закону, і без генетичної спорідненості Аврааму або понад неї. Це всіма приймається і в свою чергу вимагає особливого біогенічного принципу, неприємного колишнього і чужого плотських нашарувань. І тут для всіх очевидно, що такою є віра. Тоді всі міркування у благовісника зосереджуються в короткій тезі, що члени християнської сім'ї бувають на світі не за тілом законницького домагання, а за духом смиренної віри. Чи треба говорити, що це реальний факт християнської дійсності. А ми знаємо, що біблійний епізод вважається безперечною історичною подією, – і в нас буде аргументований вище підсумок, що у своїй алегорії св. Павло йде від фактичного до фактичного. Цим прямо захищається реальна недоторканність обох у всій цілісності. З цього боку Ісаак лише одна з постатей величної старозавітної панорами і займає в ній своє обмежене місце, не виступаючи індивідуально за його межі. За цими своїми властивостями він зовсім не тип ні для кого і ніколи, будучи лише кільцем у довгому ізраїльському ланцюзі. Тут його присутність так само безперечно, як і кожної іншої ланки. Натурально, що Апостол зовсім не заперечує фактичної гідності Ісаака як продовжувача Авраамового насіння. У нього немає і натяків на шалену безглуздість, щоб юдеї – номісти не були пов'язані кровно із сином Сарри. Вся важливість у тому, що це спілкування виключно тримається на плотяності, тим часом вона була другорядною та вторинною у самому Ісааку. Юдаїзм обернув це побічне в головне і, природно, не користується прерогативами свого предка, опускаючи і зневажаючи все, чим забезпечувалися його спадкові переваги. Вони, звісно, ​​і дістаються тим, хто задовольняє належним вимогам, зафіксованим у біблійному прецеденті. У ньому перед нами малюється придушення плотяності прийдешнім вторгненням сили Божої, а ці особливості непереборно виявляються в християнах, оскільки це буквально «нове творіння» (2Кор. V, 17. Гал. VI, 15) божественної благодаті, що створює своє буття там, де немає ні реального заповіту синайського. У цьому сенсі віруючі внутрішньо споріднені з Ісааком і необхідно засвоюють усі його привілеї. Зрозуміло, що й тут усе стверджується на фактичній очевидності з розкриттям її істоти. Таке корениться в обітниці християнського народження, яке і буває компетентним для надбання праотця тому, що Аврааму обітницею дарує Бог (Гал. III, 18). Цим володінням завершується і фактично гарантується паралель сина вільної та братами християнського союзу. Другі подібні до першого за однаково реальним спадкоємством. Тут знову виправдалося протилежне застосування Апостола, що не чада тілесна – це пекло Боже, але чада обітниці належать до насіння (Рим. IX, 8). Забезпечує лише факт християнського упорядкування зі сприйняттям скарбів заповіту Авраамова. Тому це не збочення історії, а її нелицемірний і чарівний вирок. І кожен, хто заперечує цю істину, повинен буде припустити, що християнське спасіння не приносить благ одкровення старозавітного з їх твердженням та невичерпним розвитком. Не думаємо, щоб цей абсурд був зручний чи придатний навіть для критики. Вона також повинна погодитися, що – за апостольським розумінням – Ісаак став прообразом християнських спадкоємців у їхній фактичній винагороді всіма заповітними скарбами єднання з Богом у Господі Визволителі. Тому він і був ознакою лише для спадкових умов, що доставляють маєток. Його типовість коріниться не у власній індивідуальності, а в тому, що вище за неї і спочиває в силі Божій. 312 Тоді й інші моменти мають бути не менш реальними, перебуваючи у реальному зв'язку між собою. Це однаково очевидно. Усі з непохитністю визнають, що заповіт закону походить від Синаю і повністю функціонує в номістичному Єрусалимі, а християни – за своєю незалежністю від законництва – є (у паліністичних суспільствах) дітьми протилежного принципу у вірі. За таких умов обопільної фактичності припустимо лише фактичне співвідношення, що спочиває реальних даних. В Агарі вони виражаються рабством потомства через її натуральну рабство. Для номістичного інституту це засвідчується рабським становищем історичного джерела або гори Синая в агарянсько – рабській Аравії та поневоленням іудеїв як синів єрусалимських через їхнє законництво, юридично вибагливе і дратівливе весь світ, але внутрішньо слабкого і плотяно – стихійного. За контрастом випливає, що завіт новий есенціально вільний, оскільки християни, будучи чужими законницькою пригніченістю, вільні нині й навіки – подібно до Сарри та Ісаака. Обидва ряди шануються та зображуються у всій фактичній непорушності. Вони індивідуально розділені, і їх схожість говорить поки що про просту аналогічність. Він необхідне відповідне виправдання реального характеру, якщо благовісник не обмежується голим констатуванням зазначеної риси і вбачає у ній особливе значення. Але вже в самих зближеннях останнє описується за панівними факторами, які виявляються рівними результатами своєї активності. У такому разі тут зовсім не потрібна історична спадкоємність, бо в ній вся справа, і вона анітрохи не пояснювала б якісної взаємності, як безпосереднє чергування дня і ночі не виключає їхньої досконалої адверсативності. Сполучний елемент вищий за фактичні реальності, і вони самі об'єднуються саме в ньому, оскільки його втілювали в собі об'єктивно. Тоді залишається ще розібрати питання, чи справді в них дане зйомка, і завдання вирішиться, безперечно. З цього приводу Біблія чітко свідчить, що Ізмаїл народжений за панівної участі плоті і – неповноважності свого походження від раби – не отримав обітниці через успадкування майна та прерогатив свого тілесного батька; продовжувачем насіння і сприймачем заповіту Авраамового виявився Ісаак, бо він був обіцяним сином вільної дружини. Але однаково справедливо, що юдейське законництво зводиться до кровного шляхетності і твориться на плотяних претензіях, а язичницьке християнство позбавлене номістичних відмінностей генетичної спорідненості з праотцем ізраїльським і виникає крім плотських агентів. Цим досить забезпечується апостольське зіставлення за своєю фактичною міцністю, якщо основи його вичерпуються з реальних подробиць. При цьому ці індивідуальні деталі істотні не самі по собі: вони важливі лише за знаменністю, що відкривається в них енергії. Тому всі факти припускають один одного за єдністю свого визначального початку і поза ним роз'єднуються до несумісності. З цієї точки зору Агар та Ізмаїл, Сарра та Ісаак не були власне фігуральними типами, тому що їхні майбутні події, які знову є не для відтворення своїх прецедентів і навіть всупереч природно – фізичному ходу світового руху. Звідси виходить, що центром злиття буде ґрунтовний первовиновник, який всюди незмінний і скрізь досягає своїх цілей. При самому обдарованості він реально висловив обов'язкові для нього умови і тепер нагороджує їх фактичне виконання. Так минуле саме знаходить свій коментар у теперішньому і з нього висвітлюється, чому обидва вони близькі між собою за вкладеним божественним змістом, що виявляється в них, але без них, оскільки воно йде згори і розвивається з верховної волі. Зрозуміло, у ній усі стадії бувають солідарними та взаємно підтверджуються. 313 У цьому сенсі алегорія є, справді, алегорія, тому що її носії вселяють щось інше в порівнянні зі своєю зовнішньою наочністю, що говорить тільки звичайному слуху. 314 Вони спрямовують наш розум до Божого голосу, що промовляє в них, і відсилаються до його мовлення. Біблійні особи знаменують шляхи божественного промислу і вже посередньо передбачають у ньому всіх подальших його сприймачів. Тому їхній зв'язок з минулим можливий лише у фактичній реалізації з того ж божественного наказу. Тут алегоричне роз'яснення дорівнює фактичному посвідченню Бога, що спасає. 315 Зрозуміло, що така екзегеза буде і фактично об'єктивною і догматично істинною. 316 Його не можна вважати ні штучним, ні особистим, якщо він дається самою історією і підкоряє собі людську допитливість у своєму точному копіюванні. Будь-який побічний вплив тут і зайве і не можна. Це тлумачення навіть власне Павлове, бо Апостол констатує, а чи не винаходить. 317 Тому очевидно, що воно ще менше може бути філонічним. Зрештою, перед нами описується важлива неприпустимість запозичень благовісником у олександрійського теософа. У такому разі нам достатньо відзначити судження Філону 318 про аналізований біблійний епізод, 319 щоб відмінність до екзегетичної техніки виявилося у всій своїй різкості, причому наочна ілюстрація буде негативним підкріпленням позитивного висновку. Все дослідження отримує природний хід і має переконати однаковою твердістю, що немислиме з боку св. Павла по відношенню до корифею єгипетської іудейської герменевтики одно неймовірно і у зворотному напрямку. Поєднання двох неможливостей скрізь і завжди усуває будь-які зближення взаємовиключних величин. Філон докладно обговорює всі зокрема біблійної розповіді. По ньому, довга безплідність Сарри свідчить, що з твори та розвитку чесноти потрібна не пасивна (жіноча), а активна (чоловіча) сила розуму, витонченого довгим вправою. При дружині Авраамової була ще найманка (Бут. XVI, I). Але Агар означає пришестя і вона служниця більш досконалої природи, будучи натурально єгиптянкою, бо вивчення енциклічних наук, прагнучи досягнення знань у його повноті, все-таки служить рабою чесноти, тому що буває корисно лише при співпідпорядкуванні останньої, як душі підкоряється тіло, символ. З цього боку енциклічна педагогія справедливо називається єгипетською, раз вона потребує тілесного посібника і, будучи софістикою, є щось чужоземне в порівнянні з уродженою мудрістю, яка і посередник заносної і пані її. Сарра, посилаючись на своє безчадство, сама радить чоловікові взяти Агар (Бут. XVI, 2). Цим виражається, що люди, поки що не здатні до плодоношення чесноти, повинні наперед набути досвіду в чадорожді від проміжних і підготовчих енциклічних занять. При всьому тому Сара і тепер продовжує залишатися «дружиною Авраама», переконуючи, що розпочатий союз з мудрістю нерозривний і тільки зміцнюється допоміжними посібниками, які – тому – також кваліфікуються, в Агарі, титулом дружини (Бут. XVI, 3): енциклопедія Участю - прирівнюється до законної володарки всіх подружніх прав. Потім – після зачаття рабині – докорена була пані (її) перед нею (Бут. XVI, 4). Цією своєрідною фразою о. письменник позбавляє від звинувачення обох жінок і вселяє ту ідею, що успіх у зовнішньому благополуччі часто супроводжується зневагою до безпліддя у злі та невловимої інтелектуальної продуктивності. Енциклічні відомості цінні лише за своєю гідністю, що виховує, і не повинні виходити з цих кордонів; інакше – софістичне мистецтво багатознання захопити верховенство і своєю спокусливістю стане небезпечним для мудрості. Ось чому Сара скаржиться і закликає Божий суд (Бут. XVI, 5), спонукаючи нас відокремлювати ймовірне від істинного, вторинне від первинного. Авраам зраджує служницю «в руки» своєї дружини (Бут. XVI, 6), бо зовнішнє софістичне знання живе під пануванням премудрості і збагачується єдино спілкуванням з нею, а тому при ухиленнях викликає дисциплінарні «утиски». Але для низовинних душ ці «рятувальні і добрі» обмеження неприємні, і вони вважають за краще тоді віддалятися в егоїстичну замкнутість; – Агар тікає від імені своєї пані. Її знаходить Ангел Господній у пустелі та біля джерела водного на дорозі до Суру (Бут. XVI, 7). Мабуть, що вихований енциклічно розум сам собою не осягає всієї краси своєї пані навіть при всій схильності та зусиллях; для нього необхідна вища участь, щоб, омившись від скверн порочності, він твердо йшов до добра, до якого тепер і повертається, згадавши покинуту перевагу. Тим не менш, це було власне за страхом перед його величчю, а така свідома схильність служить запорукою смиренності перед мудрістю з неминучим увінчанням її продуктивної життєвості (Бут. XVI, 8 - 10). Втім, і зараз плоди світської ерудиції недосконалі: вони не мають закінченості, не мають автономної самобутності і пройняті софістичними тенденціями гордовитої ворожнечі. Тому син Агарі є Ізмаїл або вторинне «слух» – Бога порівняно з баченням, 320 – людина дика і вибаглива на братів своїх (Бут. XVI, 11 – 12). Це помітно і тому, що втікачка прийняла Ангела за Бога, – відблиск за саме світло, хоча вже пізнала своє справжнє джерело і, народивши сина Аврааму, засвідчила, що все походить від мудрості і належить їй (Бут. XVI, 13 – 15). 321 Така загальна канва філонічних аплікацій, і на ній розвиваються тонші візерунки. У Побутописця окреслюються відносини Авраама до дружин та його доля разом із потомством. Сара означає «панування моє», тобто. натуральне верховенство, властиве чесноті. Вона бездітна у злі, багатоплідна всім добрим і доступна для вдосконалених у прелімінарному подружжі. Доти і Сара плодоносила лише сама для себе, а не для мене, поки доброчесне потомство незаконне і породжується хибними думками. Ми буємо батьками плодів чесноти не інакше, як по з'єднанні з її служницею або після засвоєння всього кола наукових відомостей, що вказуються Агар'ю, – на кшталт граматики, геометрії, астрономії, риторики, «музики» та інших органів розумового споглядання. Природно, що Сара спрямовує Авраама до Агарі – до посереднього виховання енциклічних знань, щоб увійти у міцний союз продуктивного спілкування зі своїми вкладницею, де ми буємо, близькі через її підлеглих. Відносність енциклічної освіти ілюструється і походженням та ім'ям найманки патріарха. Вона єгиптянка, а зовнішнє пізнання потребує посередництва земного «єгипетського тіла», що є Єгиптом чи посудиною для душі. Але Агар означає мандрівництво, приселення. Відповідно до цього повноправне громадянство належить лише мудрості й інші дисципліни будуть прибульцями прибульцями, нелегальними нащадками наложниці, яка – як світської ерудиції – зовсім відкидається, якщо людина прагне розуміння через навчання. Для нього потрібні багато посібників, тим часом доблесть істинного відання, уособлюваного у народженому від однієї пані Ісаак, натурально не змішана і не терпить біля себе рабськи нечистих мистецтв. Саме звернення до них повинно нормуватися авторитетом чесноти, і «Авраам послухався слів Сари», наслідував мудрість і почав слухати уроки повчання. Мудрість продовжує і має бути контролюючою, бо сама Сара дає чоловікові служницю свою і не втрачає гідності дружини. Це було через десять років перебування Авраамового в землі ханаанській (Бут. XVI, 3); звідси укладаємо, що розум правоздатний до плідної енциклічної педагогії лише з витонченню боротьби з пристрастями (=Єгипет) і безбожність (=Ханаан), стаючи загартованим і наполегливим (=10). Енциклічні заняття остаточно запліднюються у філософії, яка вища за приватні науки, хоча легко може вести до звеличення; для усунення цього їй необхідне вагання щодо своєї автономності через службове пристосування до карної ферули премудрості, яка спокійно і безпристрасно усуває наше сходження на її висоту. 322 Отже: комбінація біблійних постатей у Філона отримує той сенс, що доброчесне розташування душі (= Авраам) тільки після попередньої вправи (союзом з Агар'ю) засвоює саму доброчесність (=Сара), а не підготовлене захоплення її виявляється оманливим, як фараон прийняв дружину патріарха за його сестру (1). 323 «Є два роди шлюбів, противних один одному: у тілесному буває активним чоловічий початок, а жіночий пасивним: але в союзі душі чеснота, займаючи місце дружини, посіває благі поради, розважливі помисли і життєво корисні догмати, розум же, прирівнюється до чоловіка, приймає ці священні. 324 І коли людина прагне до другого подружжя, вона мимоволі відчуває боязкість за своєю інтелектуальною недосконалістю і уподібнюється Агарі, яка спочатку втекла з-за сорому 325 і в своєму найменуванні Ангела Богом показала, що ще не в змозі осягнути найстаршу. 326 «Сара є начальствуюча чеснота; і мудрий Авраам послухався її поради в тому, що має робити. Бо колись, коли він не був досконалим і ім'я його не було змінено (з Аврама на Авраам: Бут. XVII, 5), патріарх вдавався астрологічним спекуляціям. Знаючи, що у цей час Аврам було б народжувати від досконалої чесноти, Сара порекомендувала йому мати дітей від служниці, тобто. звернутися до енциклічного навчання, оскільки Агар означає приселення. Це тому, що той, хто думає оселитися в досконалій чесноті - перш зарахування в її громадяни - живе в енциклічних науках, щоб через них оселитися в досконалої чесноти на правах вільного члена. (А став досконалим і здатним бути батьком), Аврам, – хоча був пройнятий вдячністю до наук, що виховали його для чесноти, і йому важко було відмовитися від них, – кориться тепер наказу навіювання Божого: «у всьому, що скаже тобі Сарра, слухайся голосу її» (Бут. XXI, 12). Нехай це буде законом і для кожного з нас по відношенню до чесноти, оскільки, слухаючись усіх її умовлянь, ми будемо щасливими». 327 З цього боку передчасний союз буває нелегальним і дозволяється повним розірванням. «Про посереднє виховання в енциклічних знаннях ми можемо судити по Агарі, яка двічі віддалялася від начальствуючої чесноти - Сари, але вперше повернулася колишнім шляхом: тоді вона втекла, а не була прогнана, зустріла Ангела або божественного Логоса і повернулася в дім своїх панів на другий же на другий ж на другий же день. Ми повинні усвідомити причини та початкової втечі та вторинного постійного вигнання. До зміни імен в обох (Аврама та Сари), тобто. до суттєвої психічної трансформації на краще, один був Аврамом, як батько піднесений, прив'язаний до піднесених (астрологічним) спогляданням того, що відбувається в повітрі і буває на небі, а це вищий математичний вид натуральної філософії; інша називалася Сара: вона символ начальства мого (бо означає «начальство моє»), незаперечна чеснота за родом ( – оскільки рід нетлінний – ) і осягана за приватними властивостями виявлення; вона була розважливістю, поміркованістю, мужністю і справедливістю сама в собі, (але у своїх проявах) ці якості минущі, як і вміст, що сприймає їх, або мислячий суб'єкт. Агар знаменують посереднє та енциклічне навчання; хоча при ньому людина і намагається втекти суворого і суворого життя любителів чесноти, проте знову повертається до неї, не маючи сили досягти продуктивних і негинутих доблестей і сприймаючи лише частково – видове, середнє замість вищого кордону (з двох протилежностей – добра і зла). Коли ж Аврам з натурфілософа став мудрецем і боголюбцем і перейменований на Авраама, тобто. обраного батька звуку (бо звучить сказане слово, батько якого – розум, що засвоїв ведення), Сара з «начальства мого» стає Саррою – «начальницьким покликанням», що дорівнює зміні видової і тлінної чесноти на родову і нетлінну; тоді і засяє блаженний рід – Ісаак, що народжує після припинення «звичайного у жінок» і по умертвіння чуттєвих пожадань і старанно переслідує не дитячі заняття, але божественні. Тому виганяються соімені Агарі пропедевтичні знання і їхній син – софіст за прозванням Ізмаїл. І прирікаються вони на вічне вигнання, оскільки Бог санкціонує їхнє видалення, наказуючи мудрому слухатися слів Сари, а вона прямо говорить (Бут. XXI, 10): «Вижени цю рабиню і сина її». Коритися ж чесноті прекрасно – особливо, якщо вона вчить таким істинам, що досконалі натури дуже далеко відстоять від посередніх прихильностей і що мудрість через міркування про істинне приносить розуму велику користь у пізнанні правого Логосу. Що ж і дивуватися, що Адама – цей нерозривний розум, заражений невигоєною хворобою, – Бог зовсім вигнав із царства чеснот, щоб той уже не міг повернутися туди? Так і завжди Він видаляє і проганяє будь-якого софіста і матір його, чи пропедевтичне вчення, від мудрості та мудрого, найменованих у Нього Авраамом та Саррою. 328 Ми вичерпали значний зміст алегоричного тлумачення Філону і можемо зробити тепер відповідні зіставлення з поясненням св. Павло. Для будь-якої неупередженої людини з першого погляду відкривається така глибока відмінність, що в цій прірві зовсім зникають риси подібності, а уважний аналіз забирає у них і саму видимість подібності. Не говоритимемо про зміст біблійних застосувань і зосередимося поки що на екзегетичній техніці. Для обох авторів пунктом відправлення служить один біблійний епізод, але для Апостола він був передусім реальною подією. Чи правильно це однаково для Філону? На вигляд, здавалося б, що треба відповідати ствердно, бо в нього приймаються в найсерйознішу увагу найтонші деталі біблійної розповіді, і будь-якої подробиці засвоюється особливий зміст. Все питання і буде у відношенні до цих дрібниць. Тут особливо впадає в око те спостереження, що всі вони старанно підганяються до улюбленої ідеї і у своїх переливах висвітлюють її з усіх боків. Це ніби промінь сонця, що переломлюється в призмі, всюди зберігає свою типовість і виявляє перед нами свої натуральні якості. Само собою зрозуміло, що така властивість має свою безперечну опору в єдності першоджерела, яке завжди залишається однаковою у своїх функціях. З цієї точки зору і Філон спочатку необхідно було непорушно аргументувати і неперевершено переконати, що біблійні постаті були цілковитим втіленням відомої істини, чому з незмінністю висловлюють її у всіх своїх модифікаціях і варіаціях. Найретельніше розвідка свідчить, що цей найголовніший момент не торкається навіть короткої згадки. З цієї причини всі філософські звитки позбавляють об'єктивного підґрунтя в безперечній історичній реальності і тому нітрохи не вимагають її визнання. Звідси природно, що справжність події виявляється байдужою, і все полягатиме в його знаменності, а ця рішуче пригнічує історичну готівку. Результат цей виникає з абсолютною непереборністю, і олександрійський коментатор припускає його з усією категоричністю. У нього ми прямий. читаємо: «коли чуєш, що Агар була докоряна Саррою (Бут. XVI, 6), не припускай чогось – небудь зі звичайної жіночої заздрісності, бо йдеться не про жінок, але про двоякий напрям розуму – вправляється в пропедевтичних заняттях і подвиги, що присвятив себе подвигах. 329 У такому разі весь матеріал обмежуватиметься лише словесними відтінками оповідання, і – всупереч св. Павлу – ми отримуємо інтерпретацію літери, а чи не факту. Тоді сама фраза буде незалежним носієм ідейного багатства, і думка рабськи прив'язується до її зовнішніх нюансів, повідомляючи всім міркувань характер суто вербальних хитрощів. Поряд із цим біблійне слово, позбавлене фактичної індивідуальності, втрачає реальну примусовість своєї об'єктивної гідності та стає еластичною іграшкою екзегетичного дотепності. Тепер очевидно, що подібне тлумачення нестримно схиляється до довільної логомахії та виявляється у суєтну елукубрацію. По предмету у Філону знаходиться велика кількість ілюструючих прикладів. Так, для матері Ісаакової енергійно наголошується причина її назви. Ім'я Сара, на думку єгипетського теософа, означає «начальство моє» 330 і цим визначає панування істини в собі. Це момент її самозадоволення в стадії спокою, і лише при титуляції Сарра чеснота береться як активно функціонуюча, де з видової вона переходить у родову. 331 Щоправда, «інші дурні сміються над додаванням однієї літери (р), по-грецьки дорівнює цифрі сто, це говорить просто про їхню нездатність вникати всередину речей і слідувати стопами істини. Це є винуватець будь-якої гармонії, що звертає мале у велике, приватне в загальне, смертне в безсмертне, бо Сара тлумачиться «моє начальство», Сарра – «пані»… Але мудрість, поміркованість, справедливість і мужність, поки вони в мені, мають тільки приблизну панувальну силу і смертність, чому у мене. панують не просто в мені, але й самі по собі, як вічна монахиня і панування Звідси, чи не зрозуміла велич дару? На думку Філону, самоув'язнена мудрість буває життєвою лише за своїм заплідненням у просвітленому людському розумі, коли ідея блага реалізується в інтелектуально – моральних явищах. Тому й пророцтво Аврааму про сина розуміється пролептично. Але біблійний текст категорично свідчить про численність потомства безбідної, але це немало вагається окреслена думка. Тут теософ вигадує новий виворот. «Дуже дивно, – пише він, 333 – що Мойсей її (Сару, як тип самодержавної чесноти) називає неплідною і водночас багатоплідною, обіцяючи, що від неї станеться найчисленніший із народів. Це тому, що в суті своїй чеснота буває неплідною для всього поганого і багатоплідною в доброму, без участі мистецтва повитухи, бо попереджає її народженням. Тварини і рослини після більшого часу одного разу або – у найкращому разі – двічі на рік дають властиві плоди, відповідно до законів своєї природи та у відповідні терміни. Але чеснота безперервно і без проміжків виробляє завжди – не дітей, звісно, ​​а шляхетні помисли, бездоганні поради та достойні діяння». «За прогнозом, неплідна Сарра буде матір'ю. Постає питання, чи може народжувати неплідна? На це треба відповідати, що жінка безплідна звичайно зовсім не народжує, як сліпий не бачить і глухий не чує; одна душа, будучи неплідною для всього поганого і непродуктивною для непомірних пристрастей і пороків, щасливо народжує найдостойніше кохання, яке відзначається числом сім у натхненній пісні Анни (1 Цр. II, 5): неплідні роди сьом, і багато хто в чадних знеможе. Багато вона (Анна) називає думку, яка обурюється нестрункими міркуваннями і після багатьох сум'яття народжує зле; Неплідна ж - це та, яка не приймає в свій біогенічний процес смертного насіння, уникає згубного спілкування зі злими і віддана умиротворюючої седмериці, чому тягнеться нею і називається матір'ю». 334 В результаті виходить, що чеснота є сила самодостатня і безпосередня. Вона творить сама з себе і природно усуває будь-які побічні природження. З цієї точки зору біблійний епізод про раба Авраамову виявляється негативною інстанцією для філонічних концепцій і не знаходить благополучного дозволу. Олександрійський мрійник твердо утримує своє становище, що Агар – присельниця, щось проміжне, швидкоплинне і примарне. Хай би ще у цій своїй ролі вона була корисною допоміжною зброєю, але фактично немає цього. Служниця, будучи енциклічним вченням, незмінно залишається «тлумачною здатністю чуттєвих сприйняттів і розумовою виробником софізмів. 337 З цього боку всі напруження бувають марними. Щоправда, послухавшись наказу Ангела про повернення до будинку Авраама, Агар виявила «прекрасне упокорення нерозумних помислів. (І тепер їй вселяється), що ти спокійно народиш хлопчика, іменем Ізмаїла, навчена слуханням божественного, бо Ізмаїл тлумачиться «слух Божий». (Однак) слухання є вторинним порівняно з баченням, яке успадкував законний і первородний син Ізраїль, що означає «бачить Бога». Слухати властиво і хибне, як істинне, оскільки слух оманливий, а бачення не хибне і дає пізнання істинної сутності. Народжуваного (Ангел) характеризує людиною дикою (слав. сильною), оскільки його мудрість - груба, яка не досягне божественної витонченості в чесноті, що помірює звичаї. Тому й говориться: Руці його на всіх, і руки всіх на нього (Бут. XVI, 12 сл.). Так і є внутрішній настрій софіста за схильністю до перебільшеного скептицизму та словоспрівами. Він відганяє всіх, відданих наукам, своїм нестримним самохвалством і своєю чергою проганяється всіма, оскільки вони справедливо захищають власне потомство, чи догмати, народжені душею. Наголошується в характері і третя риса словами: перед лицем всієї братії своє вселиться, чим з виразною стислістю вказується на безсоромну ворожнечу і вічне супротивництво. І душа, що тяжіє софістичною розсудливістю, відповідає вислову, що їй проголошує: ти Бог призрів на мене, що дорівнює: ти творець моїх помислів і породжень, а це вірно. У душ вільних і істинно гідних буває вільний і вільний творець, а у рабів – раби, а ангели саме слуги Божі, шановані за богів тими, хто перебуває у тяжкому рабстві. Для цього, каже (Писання), прозва кладезь тій: кладезь, де передо мною видих. І ти, - душа, що вже досягла успіху в пізнанні енциклічних дисциплін, - чи не бачиш першооснову знання тільки ніби через дзеркало виховання? Про це з особливою ясністю свідчить і місце розташування колодязя «в середині між Кадісом і Варадом», тому що Варад означає в злом, Кадіс – свята: адже й процвітаючий межує зі святим і лукавим, тікає поганого, але ніколи не здатний до події з абсолютними благами». 338 Отже: навіть найстаріша запопадливість інтелектуальної енергії і смиренне сповідання своїх неміч не відкривають шляхів до досконалості. Звичайно, його не виходить і потім, коли є реальні плоди пропедевтичної підготовки. Ось Мойсей «згадує (Бут. XXI, 19) про Агарі, що вона наповнила водою хутро і напоїла юнака фізично. Але Агар, будучи служницею Сарри, або досконалою чеснотою, є посереднє виховання. Звідси випливає, що, досягнувши глибини пізнання, іменованого колодязем, вона почерпає в свою душу, як в якусь посудину, догматичні споглядання, відповідні тому, що вона плекала, і живить ними юнака, а юнаком називається душа, що прагне до настанови і – я. Тому й змужнілий юнак стає софістом, якого вказує термін стрілець (XXI, 19), оскільки всяка серйозна пропозиція він робить мішенню і влучно посилає до нього стріли своїх заперечень». 339 По всьому видно, що глибоке енциклічне ведення швидше згубно, і в цьому відношенні чудово, що Агар вживає для шанування джерела хутра, а Ревекка глечик. Тут виявляється, що «присвятила себе енциклічним наукам для сприйняття споглядань повинна користуватися тілесними судинами відчуття - очима і вухами, бо для любителів вчення користь від знання набувається тим, щоб бачити багато і уважно слухати багатьох: тієї ж, яка наповнена вищою мудрістю, зовсім не вимагається: безтілесне, вона переконано відкидає всяке хутро, тобто. тіло, і потребує лише водоносі, а це символ судини, що рясніє невичерпною вологою ... І любитель вчення, бачачи напоєну знаннями мудрості від божественного джерела, зустрічає по дорозі і дбайливо керує, як задовольнити спрагу вчення. Тоді душа, вихована в істинному, незаздрісна і щедревна, відразу доставляє вологу мудрості, запрошує, впиватися нею і називає слугу паном» (Бут. XIV, 15 – 18). 340 Зрозуміло, що енциклічна пропедевтика фактично є перешкодою для найкращих потягів, що розвиваються щодо космічно зв'язуючої дисципліни. У цьому сенсі «одні чесноти завжди незаймані, інші походять від дружин, які стали дівами, як у Сарри «припинилося звичайне у жінок» (Бут. XVIII, 11) перед зачаттям блаженного роду – Ісаака. Приснодіва – по пророчому (Бут. XXIV, 16) – не буває пізнана чоловіком, бо нікому зі смертних неможливо осквернити нетлінне єство і з виразністю пізнати його по суті. Якби навіть він і був здатний пізнавати, такий завжди залишається безглуздим ненависником. Тому (Мойсей) і каже, що Лія була фізично ненавидима (Бут. XXIX, 31). Причина - та, що захоплені чуттєвими задоволеннями (які знаменуються Рахілью) не виносять безпристрасності Лії і, будучи докоряючи, ненавидять її. Але відчуження від тварного веде до спілкування з Богом, - і душа, сприйнявши від Нього насіння розуміння, породжує думки прекрасні і гідні батька, що породив їх. Так і ти, душа – подібно до ненавидимої Лії – відвертатимешся смертного, тоді необхідно приліпишся до безсмертного, який зачекає на тебе джерела всього доброго». 341 Безперечно, що енциклічна педагогія – чуттєво примарна та ворожа до справжнього ведення, яке діаметрально гидко плотяно – космічної феноменальності та об'єктивного буття та суб'єктивного буття та суб'єктивного пізнання. Між ними немає переходу, і результати бувають пройняті взаємною негативністю. «У багатьох місцях законоположення читаємо, що дорослі називаються юнаками, а старими, що не постаріли, – це не по відношенню до короткого або тривалого часу життя, але – стосовно сил душі – про добре і зле. Тому майже двадцятирічний Ізмаїл називається отроком у порівнянні з Ісааком, як досконалим у чеснотах. Бо (Писання) каже: Взявши (Авраам) хліби та хутро води та даді Агарі, і поклади на плещі її отроча, опускаючи їх із дому; ще: мабуть отроча під елію єдиною і: бачу смерті дітища мого (Бут. XXI. 14 - 16). І хоча за тринадцять років до народження Ісаака Ізмаїл вже був обрізаний (Бут. XVII, 25), але різ сім років після вигодовування того виганяється разом з матір'ю, оскільки незаконний син виявився негідним рівності з виховання із законним. І ось, будучи юнаком, він називається дітищем як софіст за контрастом з мудрецем, оскільки Ісаак успадковував мудрість, а Ізмаїл софістику, як їх потрібно характеризувати в точних висловлюваннях. Яким є ставлення юного юнака до дорослого чоловіка, таке саме ставлення софіста до мудрого, енциклічних вчень до знань у чесноті». 342 Зв'язок переривається остаточно, і ми бачимо перед собою безнадійну аварію всіх теоретично – екзегетичних передумов Філону. Він бере біблійну звістку, що Авраам має плід від дружини своєї Сарри лише після продуктивного спілкування з наложницею Агар'ю. За алегоричними натяжками теософа, це переконує, що успішного засвоєння істинної мудрості потрібна систематична підготовка шляхом ретельного розвитку своїх здібностей у школі всіх світських наук. Цим свідчить спорідненість генетичної наступності між пропедевтикою та її увінчанням. Насправді виявляється прямо неприємне. Світські знання не просто диспаратні, але рішуче адверсативні до чистого споглядання: Агар і Сарра є непримиренними антиподами, як чуттєвість і духовність. Легко здогадатися, що енциклічна вправа безповоротно відхиляє від мети, і всі спроби наблизитися до неї через самоприниження розбиваються на порох. Ізмаїл та Ісаак – натуральні вороги і на віки усувають один одного, як софіст і мудрець. За таких умов неминуче, що енциклічне виховання фатально віддаляє від божественної педагогії. 344 Тоді виникає тяжке здивування, чому Авраам, що заблукав, не втратив Сарру повністю. З цього боку народження Ісаака є каменем спотикання для Філона, і він не може зрушити його своїм діалектичним важелем. Пророцтво про насіння обома подружжям зустрічається сміхом. Для патріарха це була радість, що від нього походить блаженство або Ісаак, а для Сарри – насолода віри обітниці, тому «плід є і сміх, і радість – за тлумаченням імені Ісаак. Нехай же чуттєвість засмучується і чеснота завжди радіє – за достохвальним словом батька блаженного: сміх мені сотвори Господь, бо коли почує, зрадіє зі мною (Бут. XXI, 6). І ви, (ново) посвячені, відкрийте вуха і прийміть священні обряди: сміх є радість і сотвори дорівнює родив, звідки вся фраза буде говорити: Ісаака народив Господь, бо Він є батьком досконалого єства, що запліднює душі і народжує в них блаженство». 345 У цьому сенсі навіть чути, що «чеснота народила в Ісааку блаженство, відразу викликають радість». 346 У відповідність до автономної матері плід буває автодидактом, оскільки Всевишній «утворив, створив і народив Ісаака, який і зрозуміло під сміхом. Але не всякому властиво навіть сприймати цей слух, оскільки багато злої забобони поширене серед нас, і воно поглинає слабкі та низькі душі. Тому... мало таких, у яких вуха відкриті та пристосовані до засвоєння цих божественних слів, і лише вони повчаються, що тільки одному Богові властиво викликати та творити все добре». 347 Людина тут власне пасивний. І Авраам у своїй відповіді (Бут. XVIII, 9), де намет означає душу, категорично заявляє: «ось я маю в собі скарб чесноти і тому негайно відчуваю блаженство (оскільки користування чеснотою є щастя, а не просте володіння). Однак я не міг би скористатися, якби ти (Боже), послав з неба насіння, не запліднив цю чесноту, коли вона в Ісааку породжує блаженне потомство, причому блаженне вживання досконалої чесноти я вважаю в сучасному житті. З огляду на цю рішучість Авраама Бог і обіцяє, що свого часу він цілком досягне проханого». 348 Все тут походить від Господа. «Він відразу пророкує народження Ісаака, назвавши матір його Саррою замість Сари, кажучи (Бут. XVII, 16): «дам тобі (від неї) сина» ... Але той, хто самодержавно роздає істинно потрібне в кожному окремому випадку, дає все від себе. Сприйнятий син Бога, що подає його умиротвореним думати, як насолоду і веселість. Філон знову прямо заперечує історію, – і це йому природно, будучи неминучим. Подібний результат аж ніяк не дивний, хоч і служить наочною ілюстрацією абсолютного розмаїття екзегетичного методу св. Павло. Набагато важливіше наступне спостереження. Раніше олександрійський алегорист заплутався у несумісних антиноміях. З одного боку, енциклічна пропедевтика вважається необхідним попередженням до досягнення мудрості. Але тоді друга була б натуральною стадією пізнавального процесу і позбавлялася тієї гідності, яку відзначається ім'ям Са(р)ри. Для Філон це було немислимо за антропологічними принципами, і він безжально руйнує всі свої хитромудрі побудови, щоб яскравіше сяяла божественна істина. Звідси поворот до іншої крайності, що чеснота не залежить від людських – космічних зусиль, які їй адверсативні та ворожі. 350 Всі колишні опори забуваються і зневажаються заради нової ідеї. 351 Цим відкривається простір для порівняльної оцінки екзегетичної техніки апостольської та філонічної. У єгипетського теософа всюди панує різка неузгодженість між окремими пунктами, і вони взаємно витісняються подальших самопожертв. У всіх відтінках своїх зіставлень благовісник Христов суворо солідарний, і паралель розвивається в нього з гармонійною стрункістю, де кінець категорично підтверджує свій початок. У цьому плані різниця далеко перевищує розміри тлумачення майстерного і невдалого. Вірніше буде думати, що в ній виявляється незрідненість найекзегетичніших прийомів. І не потрібно особливої ​​напруги, щоб переконатися у цьому. Нам уже відомо, що реальний зміст Біблії абсолютно байдужий для Філона, 352 і він цілком зосереджується на букві та її варіаціях. Його коментар дозволяється суто вербальними вправами, які, зрозуміло, нітрохи не допомагають тверезому осягненню і затемнюють дійсний об'єкт. Власний зміст Писання зневажається і пригнічується, і звідси прямий шлях до повного збочення. Неминуче, що при цьому й сама словесна форма зазнає жорстокого насильства. Прикладів цього достатньо й у наших цитатах, які не потребують пояснень. Ми знаходимо лише один із них. Безсумнівно, що сміх Авраама і Сарри з приводу обітниці їм тілесного насіння був ганебним актом людського скептицизму, що застосовує свій обмежений масштаб до неосяжності божественного всемогутності. Зовсім не те у Філона, де цей факт описується як найкраще свідчення щодо достохвального захоплення перед веселою насолодою чесноти. 353 В результаті Ісаак, який був докором для малодушності батьків, виявляється джерелом невичерпної радості. Хіба це не кричуще варварство? І чи є хоч тінь чогось подібного у св. Павло? Навпаки, він проникає в глиб предмета, дбайливо охороняє його біблійну недоторканність і старанно уникає будь-якої буквалістичної дріб'язковості, тим часом мрійливий іудей навмисно намагається дивитися тільки на слова, але не хоче бачити навіть літер і вдається у довільну логомахію. Безперечно з усього, що він з вандальською завзятістю вичитує в Біблії свою власну думку, тоді як Апостол споглядав у ній справжні веління вічно дієвого Божого промислу. У цьому чітко дається взнаки принципова диспаратність в екзегетичних методах, що один – тенденційно – суб'єктивний і тлумачить хіба свого винахідника, інший – історично – об'єктивний і гавкає коментар самої істоти подій, що зближуються та обговорюються. 355 Цей радикальний контраст 356 неспроможна супроводжуватися гармонійним об'єднанням. Тому й висновки алегоричних застосувань виходять абсолютно несхожі. На щастя, у цьому питанні ми маємо фактичний матеріал для звіряння. Життєвість неплідної язичницької церкви благовісник розкриває пророцтвом Ісаї (LIV, I). За рідкісною випадковістю цей вислів зустрічається і у Філона. Він пише: «Любова мати жалкує про втрачених синів і дочок, хоча живі ще більше померлих бувають скорботою для батьків, але потім, оновившись для плодоношення, вона виробляє рід негиблий - на зміну колишнього. Бо, за сказаним у пророка, порожня буває щасливою в багатодітті. Цей вислів має алегоричне значення і належить до душі. Її багато потомства - це наповнює пристрасті і пороки. Переборювана такими дітьми – у низці задоволень, пристрасних потягів, нецнотливості, нестримності, неправди – вона слабшає від хвороб і майже прямо нахиляється до смерті. Однак, ставши неплідною у всьому цьому або відкинувши його, вона потім разом змінюється в чисту діву і, сприйнявши божественне насіння, зачинає і продовжує незвичайне дивне і прекрасне: розважливість, мужність, цнотливість, праведність, святість, благочестя та інші чесноти безпристрасності, а де вони неміч перемагається надією. Надія ж є радість насамперед радості, хоча б і недостатня порівняно з досконалою радістю; все ж і тепер вона краща за наступну з двох причин, то 1) їй поки незнайома пригнічна тягар турбот і 2) її захоплює лише блаженне передчуття повного здійснення в майбутньому». 357 Під час цих зауважень ясно, що для Філону безпліддя є придушення соромної продуктивності і тому є позитивною властивістю, де заперечення колишнього безпосередньо пов'язується з невичерпною продуктивністю неприємного характеру. Це - етична різниця потомства, а не адверсативність відсутності та отримання його. Тому ненароджена є водночас і водночас плодоносною у найвищому ступені, будучи «порожньою» для зла і рясна у всьому доброму. 358 У Апостола застосування протилежне з різким контрастом двох стадій, з яких друга дає те саме, чого не було в першій. Тут очевидно цілісний і єдиний об'єкт із боку його відсутності та готівки. Тому – у застосуванні до біблійного епізоду – св. Павло малює нам ту ж саму жінку в різних періодах її життя: це Сара бездітна і з сином Ісааком. Для олександрійського теософа подібне тлумачення було неприпустимим, і суб'єкт мови у нього роздвоюється між наложницею та дружиною Авраама. 359 Природно, що тут спадщина знову подрібнюється і з предметів сприйняття, що у свою чергу буде чистим актом отримання, а винним чи гідним володінням. Так несхожість триває далі і набуває різкого відбитка у своїй зовнішній солідарності. Філон вважає найбільшим догматом, що «лише один мудрець вільний і самодержавний, хоча б у нього було безліч панів по тілу. 360 Причина такої виняткової переваги криється в досконалій незалежності від усього тілесно-космічного, коли душа не соромиться узами плотяності і феноменальності і панує в царстві ідей. Але для цього їй потрібно наперед відмовитися від усього чуттєвого і пройти важку школу дисциплінованих самообмеження, щоб досягти незворушної безпристрасності. І тут вона стає вільної над сенсі безконтрольного розпорядження матеріалом, а внаслідок абсолютного роз'єднання із нею. Отже, перед нами зовсім не свобода безперешкодного подружнього ставлення за потомства, відповідного такої взаємності чоловіка й дружини. Це скоріше звільнення від усіх зв'язків. У благовісника – навпаки – констатується у залишеній придбання всіх подружніх прав законного чарівництва, внаслідок якого є вільні діти. Зрозуміло, що й спадщиною їх буває майно батька, тим часом у Філона воно менш нагадує натуральне засвоєння колишніх запасів, якщо вони категорично усуваються. Зовнішня аналогія знову закінчується внутрішнім дисонансом. За словами єгипетського алегориста, «Авраам віддав наймудрішому Ісааку все, що було в нього, нічого зі своїх маєтків не залишивши фальшивим і оманливо – нелегальним помислам, яким – за їхньою дрібницею – і дарує мале (Бут. XXV, 5. 6). Маєтки – це досконалі чесноти, і вони бувають надбанням тільки досконалого та законного сина; лише посередні придатні й надаються недосконалим вихованцям пропедевтичних дисциплін, які бувають уділом Агарі і Хеттури, бо Агар – приселення, Хеттура – ​​жрецтво. Відданий одним енциклічним знанням буває прибічником мудрості, але з мешканцем, відчуває приємне пахощі солодощі, властивої споглядання. Другому для його здоров'я потрібне харчування, але не нюх, який у природі буває слугою і передчуттям панівного над ним смаку, як і завжди має віддавати перевагу знанням тих, що володіють – володіють і тубільні – прийшли. Чуючи це, розум відвертається насолоди і приліплюється до чесноти, вважаючи її красою нествореною, справжньою і священноленою. Тоді він стає пастирем овець, візником і правителем нерозумних сил душі, не дозволяючи їм бешкетувати без контролю, щоб вони не загинули сиротами. 361 З цього погляду логічно природно та юридично справедливо, що в усьому успадковує Ісаак. Однак важливо, що на цю частку Ізмаїл не міг претендувати навіть за своїми фізичними властивостями, і ми зобов'язані допустити якісну відмінність у самих батьківських скарбах. Звідси неминуче, що син Саррін отримує особливе, а не загальне надбання, яке було особистим придбанням патріарха. 363 Для апостольських думок це абсолютна діаметральність. Насамперед, агаряни, безумовно, виключаються із заповіту і прирікаються на рабську підневільність повноважним владикам, тваринним стадом, що самовладно розпоряджається. Для позбавлення своєї принизливої ​​ролі измаилитам доводилося поступово зближуватися зі своїми деспотами і шляхом механічного ототожнення посередньо долучатися до благ як протесинованих пасинків. Ось сутність філонічних тенденцій і легко бачити, що вони фатально відхилили думку від благовісницьких прагнень еллінського місіонера. За теософічним маршрутом єгипетського іудея Апостол змушував би проголосити, що християнська церква язичницька назавжди позбавлена ​​обітниці Авраамова, невільна та неправоздатна, оскільки вона не має привілеїв Ісаака. Потім потрібно було, що віруючим потрібно заповнити цей недолік через злиття з натуральним потомством і через прийняття законницьких прерогатив. Втім, і в такому разі вони мали б лише вторинне відображення, далеке від натурального блиску. Далі з невідворотністю випливало, що облагодатовані, будучи дітьми адаптивними, на віки будуть підпорядкованими членами своєї родини Авраамової. Здається, ясніше світла сонячного, що це найчистіший номізм крайніх юдаїстів. 364 Але така доктрина була верхом безбожності в очах св. Павла, і він невблаганно вражав її безповоротною анафемою. Якщо ж подібний результат був неминучим для філонічної алегористики, то ми непохитно переконуємося, що Апостол принципово не міг наслідувати прийоми юдейсько-олександрійської екзегетики. Цей висновок є необхідним результатом і гармонійним увінчанням усіх наших приватних спостережень. Ми детально окреслили обидві картини і докладним аналізом всіх відтінків і штрихів показали, що вони всюди пройняті різним духом в обробці окремих фігур і в комбінації їх. В одній нам зображуються конкретні історичні особи у всій недоторканності їхніх слів та дій; в інший наш погляд подаються невловимі флюїди з промовами невиразними і вчинками примарними. Всебічний звір відкриває з рельєфністю, що в цій техніці виявляються особливості неприємних шкіл, де всі дрібниці набувають характеру суттєвої адверсативності. Нею домовляються і диспаратне ставлення до справжнім подіям. За своєю індивідуальністю останні були моментами минулого і разом з ним зникли в потоці часів. Майбутні покоління отримують від них лише спогади, якими обмежується все наше споглядання. Звідси у єгипетського ерміневту формулюється той кардинальний погляд, що вся важливість вичерпується звістками, збереженими дбайливою традицією. Вся увага зосереджується на її модуляціях, закріплених у письмі, і коментар переходить у стомлюючу гонитву за словами та літерами, де Філон – по істині – був «олександрійським талмудистом». 366 Сам предмет забувається і зневажається, чому найпростіші риси його конкретної зовнішності закутуються, а все темне ще більше затушовується для безпосереднього розуміння. 367 Зрозуміло, що ця буквалістична прискіпливість 368 залишається безплідною за своєю екзегетичною гідністю, бо не дає нам об'єкта, що шукається, оціджуючи комарів і проковтуючи верблюдів. 369 Але тоді вся екзегетична система втрачає під собою опору, буде необґрунтованою 370 і тягне за собою повне спотворення Писання, 371 до якого причіпляється з неприборканою насильністю. Суб'єктивна винахідливість тлумача позбавляється всякої стримки і деспотично розпоряджається фактичними даними, фальшиво використовуючи один знак для абсолютно несумісних цілей. 372 Не дивно, що штучні зближення запозичуються не з самого матеріалу і бувають абсолютно довільними. Іншим шляхом йде у своїй алегорії св. Апостол мов. Базисом всім його міркувань служать історичні факти, незаперечні у своєму справжньому бутті й ​​типові властивості. Тому тут скрізь панує безперечний критерій, що заправляє екзегетичною роботою та повідомляє їй свою міцність, за якою тлумачення еллінського благовісника безмірно підноситься під фантастичним мріянням Філона. 373 Тут ознака не вкладається в подію, а витягується з неї. І коливання в цьому пункті може стосуватися хіба міцності оцінки обраної події, не торкаючись подальших її застосувань. Тому і критичні автори припускають, що «істинному осягненню історичного зв'язку в божественному одкровенні особливо сприяє правильна екзегеза, яка передбачає пізнє одкровення в ранньому, або типово – алегоричне пояснення, приклади якого зустрічаються і в Павла». 374 Для розуміння фундаментальності подібних прийомів досить пригадати, що за зазначених передумов паралелізм дозволяється зіставленням самих явищ. Вони ж виключають всякі зближення своєю хронологічно – топографічною роздільністю. З цієї причини солідарність їх корінитиметься в творчих стихіях, які однаково проникають обидва ряди. Центр єднання буде поза дотиковою феноменальністю і переноситься на загальне першоджерело, де всі зокрема зливаються гармонійно. Це є цілісність верховної волі, яка незмінно буває рівною собі у своїх прагненнях та виявлення. І раз у ній усе розраховане на доступність людині верховних планів, – ми отримуємо тепер, що в усіх актах має бути сувора відповідність божественного промислу у його педагогічному впливі на світ. З цього боку зовнішня роздробленість потрібно поглинається також морально виховної енергії. У глибині всіх апостольських аналогій ми чарівно вбачаємо моральний закон, що функціонує з неухильністю і сковує в нерозривний ланцюг усі кільця. 375 Коментар зводиться до простого засвідчення. Потім не менш очевидно, що ключем до дій можуть бути дії, що здійснилися у всій повноті. І тут наступна своїм світлом осяяють все попередні, які рельєфно окреслюються і натомість історичної перспективи. Строкате чергування індивідуальних фігур і складних комбінацій набуває характеру стрункої реалізації в стадіях великого ікономічного процесу, що морально розвиваються. Природно, що в різних його моментах проглядає адекватне зображення волі, що робить натурально схоже і взаємно згодне. У цьому відношенні те, що відбулося, неминуче пояснюється колишнім, і вони обидва входять у тісну співдружність за божественним змістом, що виражається ними. 376 Це інтерпретація самого історичного домобудівництва; вона не створюється нашою проникливістю, але тільки засвоюється нею і – за своєю фактичною незалежністю – буде, безперечно, об'єктивною. Для неї потрібне, звичайно, і об'єктивне констатування цих подробиць, що змушувало до покірно – уважного схиляння перед авторитетними документами. Екзегетичний аналіз зосереджується насамперед на безпосередній гідності Писання, щоб не порушити біблійної недоторканності. Елемент буквального тлумачення виявляється невід'ємним засобом апостольської алегорії, хоч і підпорядковується її найголовнішим намірам, оскільки прямує до детального окреслення фактів, що обговорюються. Після цього вони самі поєднуються союзом провісництва, в якому друге продовжує, підкріплює і висвітлює перше. Легко здогадатися і обов'язково погодитись, що з цього погляду справжнім поясненням буде реальне завершення всього поступального процесу. Для св. Павла його увінчанням було благодатне спокутування, чому й апостольська екзегетика є есенціально-християнською. 377 Отже, благовісник суттєво визначається змістом свого виправдання і читає Біблію у фокусі променів сяючого сонця. Звідси запозичується основна ідея і нею нормується вся аргументація з типовою витриманістю у всіх тонах. Апостол коментує в дусі спасіння Христового і цілком мотивується ним у своїй екзегетичній техніці. 378 Не важко помітити, вона не могла бути філонічною спадщиною, яка при новому застосуванні втрачала свою специфічну гостроту і перетворювалася до абсолютної протилежності. 379 Добутий результат, підтверджуючи наші колишні спостереження, остаточно засвідчує апостольську самобутність у розумінні епізоду про Агарі і Сарру і неперевершено переконує у фантастичності будь-яких гіпотез щодо філонівських впливів. Але він важливий для нас і принципово, окрім свого приватного значення. Ми отримуємо, що св. Павло екзегетично пристосовував минуле ізраїльської історії приготування до справжнього християнського визволення лише в міру та за силою фактичного виконання та закріплення. Ця кардинальна істина була опорою та критерієм усіх зближень, надавала їм непорушність та обмежувала їх обсяг. Тому алегоризація замикалася в тісних об'єктивних рамках. Навпаки, за відсутності таких зв'язувальних норм екзегетична свобода позбавлялася компаса, що регулює, і непомітно поневольяла собі саму Біблію. Перед нами мимоволі формулюється та теза, що тут абсолютно немислимо однакове ставлення до біблійного слова, – і цим вирішується порівняльний огляд двох екзегетичних систем за загальним їх характером. Філон всюди знаходив свої власні концепції, і в нього все Писання перетворювалося на суцільний символ. Наслідування мало вести до однакового розуміння, і різниця тенденцій вичерпувалося б особливостями релігійного світогляду, анітрохи не торкаючись біблійних його обгрунтувань. З цього боку генетична критика, залишаючись вірною своїй логіці, неминуче діходить висновку, що св. Апостол дивився на свяще. книги крізь філонівські окуляри, і кольором їх фарбувалося в нього все старозавітне одкровення. Говориться, ніби «Павло засвоїв від своїх іудейських вчителів типологічне тлумачення з його передумовами, що події та особистості минулих часів передбачають своє повторення у віках пізніших… Без сумнівів, цей метод був запозичений елліністичними іудеями з платонівської доктрини ідеї. для якого вся старозавітна історія була сповнена типів і який не міг у підборі антитипів. Письменник послання до Євреїв – з більш елліністичною фізіономією, ніж Павло, – знаходить у Мелхиседеку тип Христа, а юдейські жертви вважає тінню небесного… Подібно до цього і Павло тлумачить історію ізраїльтян у пустелі. Вони всі хрестилися в Мойсея в хмарі та в морі, їли духовну їжу, пили духовне пиття від духовного наступного каменю, або Христа, накликали Божий гнів ідолослужінням і перелюбом. Все це відбувалося з ними, як образи, і записано в настанову нам, які досягли кінця століть (1Кор. X, 1 - 11). У цій інтерпретації виявляються іудейські впливи – рабинське та елліністичне». 381 Друге виправдовується зазвичай алегорією з філонізмом і коментується у його копіювання. При цьому само собою допускаються, що Апостол забирав у Біблії будь-який історичний зміст, заміняв його символічною мораллю своїх дивних комбінацій, 382 і в нього ніби ніколи не відрізняється співвідношення справжнє, що лежить в ікономічному ладі старозавітної педагогії, від вільної алегоризації по рабин. 383 При здобутих нами спостереженнях це було б великою несподіванкою, майже неймовірною в тому самому суб'єкті. Тоді мимоволі закрадається підозра в тенденційній крайності даного висвітлення всупереч тексту, що аналізується. Ми охоче визнаємо всю рішучість апостольської фрази, і все питання її точної енергії. А тут особливо важливо, що наперед і категорично констатується безперечна дійсність всього, що сталося з єврейським народом. Йдеться лише про істоти подій, і з цього погляду їм приписується «типова» повчальність. Тепер нам і потрібно розібрати, чи обіймалося нею все реальне буття, чи це було природним відблиском, який не усуває, але вимагає для себе історичного джерела? Щодо цього непорушно, що св. Павло спочатку просто перераховує відповідні факти і підкреслює у них загальну ідею, як за рівності всіх умов люди які завжди відчувають подібну долю. Відомо, що всі звільнені з Єгипту ізраїльтяни користувалися достатком благоволінням Божого, проте вони вражені були в пустелі (1Кор. X, 5). Наш розум необхідно намагається розгадати таємницю цієї сумної долі і незабаром відкриває її причину в моральній жорстокості юдеїв, які завзято відкидали божественну милість і звертали її в зло собі через тяжку злочинність перед нею. Звідси прямо випливає, що кожен повинен уникати подібних гріхів, прийнявши колишнє за застережливий образ для свого морального устрою (1Кор. X, 6). Зрозуміло, що при цьому тип буде лише етичним уроком, що свідчить про неминучі плоди нашої релігійно-моральної поведінки. Минулого ми заздалегідь і з безпомилковістю можемо вбачати своє майбутнє в усій дотик. Цим категорично стверджується, що очікуване нас вже отримало там свій фактичний вираз, який доступний безпосередньому спогляданню. З цього боку історична істинність старозавітних явищ є незламним фундаментом усіх апостольських навіювання. Вся їхня переконливість спочиває на аксіомі рівності в остаточному результаті зближуваних актів. Але відомо, що для цього потрібна внутрішня солідарність у всіх функціях, що заправляють, які всюди завершуються однаковим ефектом. Цим непорушно передбачається, що сила розвивалася у всій повноті своїх натуральних властивостей і досягла свого увінчання. Останнє і дороге для нас лише тому, що це продукт типовий і характерний для своїх факторів, що виробляють. Зрозуміло, що вони вичерпали всі свої запаси і придбали за них пристойні відсотки. У такому разі перед нами буде зімкнене коло, де немає проміжків, ні недоліків. Для старозавітних подій це говорить, що при своїй історичній реальності вони мають і самобутність панівних стихій, індивідуальних цілей та приватних результатів. «Типовість» у Апостола зовсім не пригнічує у старозавітному буванні його власної цінності і зовсім не уявляє її в найчистішу ознаку символічного пророкування. Навпаки, недоторканність того, що «прилучився», виявляється найближчою опорою для подальших зіставлень, які перевищують історичну реальність. Тому зближення не влаштовують зовнішньої об'єктивності і тримаються не нею, якщо вона веде до відокремлення. Паралелізм нахиляється до попередження результату незмінного характеру, а він був неможливий при диспаратності діючих підстав. У свою чергу, ці не залежать від приватних індивідуальностей, якщо зустрічаються в багатьох і скрізь зберігають сувору чіткість. Таким шляхом ми доходимо, що над феноменальною дробовістю панує найвищий об'єднувач, в якому зливаються всі струмки історичних течій, оскільки всі з нього беруть свій початок щодо буття та життєвості. Окремі епізоди споріднені за волею Божою, що з'являється в них, що розкривається з гармонійною згодою поступового здійснення незмінних планів. У цьому сенсі і минуле повчально саме тому, що в нас кінці віку досягли. Все, що рухало чергуванням часів і наповнювало їх спеціальним змістом, зосереджується в нас, чому ми буваємо центром, де зустрічаються всі історичні моменти за своїм телеологічним достоїнством. Природно, що вони знаходять тут своє фактичне зачеплення і зв'язуються у ньому співтовариством солідарного сприяння споконвічної мети. У них необхідно допускається натуральна конгеніальність, алегоричні аналогії будуть об'єктивним засвідченням цих якостей. Але раз тут одне передує інше і передбачає його, то не менш вірне й протилежне, що – для своєї нормальної цілісності – пізнє зачерпує фактичне покладання у своїх прецедентах. При цьому обов'язково, щоби подібне співвідношення було реальним, а не винаходилося нашою уявою. У цьому пункті вже історичне схрещування світових тенденцій свідчить, що вони були есенціально пройняті духом свого християнського здійснення, бо зводяться до нього з невимушеністю. Тому для св. Павла і логічно і фактично незаперечно, що камінь був Христос (1Кор. X, 4)384 і що вся ізраїльська історія нахилялася до Нього за своїм месіанським потягом. 385 Не всіма це сприймається і багатьма різко заперечується. Для нас такі заперечення досить байдужі. Назавжди буде незаперечним найважливіше у всьому питанні, що Апостол скрізь відправляється від реалізації до її фактичних приготувань і порівнюється їх об'єктивно даним масштабом. Все вагання має обмежуватися оцінкою вихідного переконання, і незгода з благовісником вирішитися дисонансом у самих християнських поглядах. Та й тоді дозволені хіба приватні поправки в тонах освітлення без найменшого потрясіння корінного принципу, що старе передувало новому і служило йому. Хто стане спростовувати і це, у того вся священна писемність Ізраїлю буде суто світською літературою, в якій зображувані події позбавлені провиденційної пристосованості виховного промислу, а це навряд чи можна аргументувати серйозно, оскільки в результаті вийде, що всесвітня історія є механічним і випадковим. І якщо всіма визнаються закони історичного процесу, – Апостол науково захищається від докорів за свої телеологічні тлумачення. У нього суворо зберігається фактична конкретність явищ, та його взаємна зрозумілість анітрохи не заспокоюється символічними властивостями самого буття, спираючись на єдності його творчих стихій. Алегорія благовісника не потребує навіть шкільної типології, бо полягає у витягуванні та коментуванні чинних факторів щодо їхньої історичної точності та ікономічної доцентровості. Потім: ми багато разів бачили, що у св. Павла об'єктивний зміст не розривається від літературно-біблійного закріплення, яке необхідно утримує характер свого об'єкта. І якщо останній був передбачаючим моментом божественного піклування, то він і викладається біблійною промовою в такій гідності навчального свідчення. У цій якості «все, що раніше написано було, написано в настанову нам, щоб терпінням і сподіванням (черпаними з) писань (пройнятих цими властивостями) ми зберегли надію» (Рим. XV, 4). Тут моральна повчальність засвоюється біблійному слову за його первісними намірами, які спонукали до занесення тієї чи іншої події. Це можливо за умови, що дидактичний елемент був у справжніх фактах, а тому реальне дію їх переноситься і сам процес священнописательской роботи. Вона теж повчальна з часу виникнення і донині, бо явища, що зображуються, знаменні в минулому і повчальні тепер. Дидактична важливість Біблії стверджується на суті її матерії і в цьому має своє досконале виправдання. Біблійне оповідання завжди буває вірним своєму предмету і саме з цієї причини виявляється джерелом безперервного морального протверезіння. Будь-яке інше розуміння тут неприпустимо. Нам добре відомо, що в вчених колах прийнято дивитися на біблійні книги, як на пам'ятники хронографічні, автори, яких прагнули лише до детального відтворення того, хто відбувся за доступними посібниками. Це, звичайно, безперечно, але не можна зважати на те, що в цій думці захоплюється тільки одна сторона походження письмових документів. Нею ми не повинні затуляти більш важливою, що мотиви для письменників лежали не в їхньому індивідуальному бажанні і визначалися самими фактичними даними, які утримувалися для майбутніх століть за своєю невід'ємною та перехідною рятівністю. Природно, як і добір матеріалів суворо регулюється цією тенденцією. Кожна біблійна праця є не погодним записом різних байдужих деталей, але цілісне відтворення минулого за внутрішньою його ідеєю в поступовому одкровенні волі Божої у світовій історії. Зворотна думка може бути і бездоганною теоретично, але принаймні вона рішуче не відповідає істинному біблійному погляду. Обов'язково констатувати його у всій виразності і, не підмінюючи своєю думкою, розуміти справу у згоді з ним, щоб потім дозволена була неупереджена оцінка. Для неї у Апостола мов знаходимо, що у письмовому викладі старозавітні епізоди завжди повчальні навіть християнського змужніння, оскільки вони були такими реально. Зрозуміло, що цим забиралися всілякі приводи для суб'єктивного коментування біблійних текстів, якщо останні приймалися у своєму предметно – реальному змісті. Сказаного нами достатньо для найближчих інтересів порівняльного дослідження екзегетичного методу св. Павло. Кардинальне переконання його з цього питання було те, що історичний рух людського життя заправляється світодержавним промислом і перейнято сотеріологічним духом. Тому у зовнішньому зчепленні приватних моментів невідлучно панує передбачена поступовість прогресивного виявлення рятівних планів. У цьому гармонійному поєднанні раннє натурально служить подальшому фактично і висвітлює його у широкій перспективі для нашого розуму, чому допомагає нам у встановленні нормальних відносин до готівки. Звідси й минуле буває авторитетним уроком для цього, бо вони реально пов'язані союзом солідарності у висловленні волі Божої і взаємно сприяють її повному засвоєнню. Їхня аналогічність цілком фактична і належить їм за самим буттям. У цьому сенсі опис є просто неминучий засіб збереження пам'яті про дійсні події, і буває повчально у суворій пропорційності їх об'єктивному характеру. Зрозуміло, що й для віддалених читачів біблійні оповідання повчальні лише остільки, оскільки через них виходять безперечні відомості про «відомі речі» божественної педагогії, яка навчила людство. Все нахиляється до пошуку реальних фактів у їх наступному угрупованні, де вони йдуть зі стрункою інтенсивністю найяскравішого закріплення своєї ідеї. У цій комбінації колишнє – у свою чергу – кидає свої промені на минуле та окреслює його рельєфніше у дотиковій наочності кращого здійснення. Крапка відправлення в апостольському паралелізмі не випадково – індивідуальна, а знову фактична, яка купується в живому спогляданні завершення «кінців століть». 387 Такими є принципові основи екзотичних зближень св. Павло. Для нього весь старий завіт був приготуванням нового, і вся Біблія була невмовним проголошенням християнських таїн або безперервним пророцтвом про Христа Викупителя і Спасителя. 388 Цим викликалася багата типологія, але про неї мало сказати, що вона не зовні - механічна, 389 поки ми не визначимо точно корінних її властивостей. Вони ж зводяться до того, що тут події гармонійно поєднуються між собою ходом історії, причому в них виражаються різні стадії загального теологічного процесу. З цього боку кожне з них містить у собі «іншасказання» майбутнього, оскільки пристосовано до нього і розраховане на досягнення в ньому своїх цілей. На цьому твориться в Апостола екзегетичний алегоризм, і для нього не менш буде надто слабкою апологетична відмовка, що подібні приклади рідкісні 390 і не мають філогічної неосяжності. 391 Кількість тут досить байдуже, а то й стверджується на якісних передумовах. А з цього боку особливо дорого, що «інший зміст» будь-якого епізоду визнається прихованим у його реальності і натурально сприймається подальшим з однаковою енергією, коли вони фактично стають обопільно «алегоричними», припускаючи один одного у своєму бутті індивідуальної недоторканності. Алегоричне тлумачення буде простим засвідченням об'єктивно даного в історичній дійсності. У результаті знаходимо, що розуміння Біблії у св. Павла скрізь мотивується фактичними міркуваннями, ними спирається і вичерпується. Якщо застосувати цю мірку до творів Філона, ми побачимо зовсім протилежне до непримиренного розмаїття. У Апостола моральні акомодації старозавітних епізодів виправдовуються також їх з іншими за однаковим першоджерелом, коли все дозволяється об'єднанням слідств з есенційної рівності функціонуючої причини, а ця витягується з самої природи біблійних подій. Тут немає суб'єктивного нав'язування таких якостей, які дані фактично, чому неможливо і порушення реальних обрисів. Вихідний пункт екзегетичної логіки олександрійського теософа прямо протилежний. Єгипетський коментатор – іудей одушевлювався фантастичною ідеєю, що священні книги євреїв проповідують усі піднесені істини еллінізму, оскільки останній почерпнув їх у Мойсея. Але в своїй релігійній практиці язичництво представляло потворну суміш натуралістичної грубості та етичного потурання і у всякого номіста викликало лише огиду жаху та гидливості. Потрібно було наперед усунути всі ці реальні елементи і зосередитися виключно на філософсько-теоретичних абстрактностях. Вони були опорою для філонічних паралелей. Зрозуміло тепер, що жива пластичність біблійного зображення втрачала свою справжню цінність і знищувалася в усьому обсязі, оскільки повідомляла типову індивідуальність усім моментам і не допускала злиття їх із міфами класичної давнини. Разом з цим неминуче підривалася і реальність біблійного змісту, якщо вона втрачала всі фактичні предикати. При цьому їхня готівка була дуже чарівна і змушувала до розумного тлумачення біблійної конкретності. Вона ж натурально притаманна всім біблійним документам і тому має бути визнана початковою та навмисною. Звідси формулюється герменевтична теза, що біблійні автори навмисне висловлювали свої погляди на реалістичних символах, які мали під собою дійсної підкладки. Сіновність історичних явищ божественного одкровення перетворюється у Філона на суто літературну пристосовність дидактичної тенденційності. Для неї байдужі всякі засоби, бо їхня гідність визначається успіхами науки, де все нахиляється ad doctrinam utilitatemque disciplinae potius, quam ad naturam veritatis. Але тоді якості сприймаючого середовища будуть абсолютним регулятором і своєю недугою принижують натхнення до власного рівня. 395 З цієї сторони дозволені оманливі хитрощі у Мойсея не менше, ніж у вправних лікарів і розважливих панів, які намагаються навчити хибними, якщо марна істина. Подібно з цим і законодавець говорить про Бога, що Він як людина (Второз. I, 31) і не як людина (Числ. XXIII, 19) - перше для благочестивих, що рухаються любов'ю, друге для тих, хто потребує страху. 396 Ясно, що біблійний реалізм, порожній зовнішністю, часто виявляється недостовірним. 397 Цими важливими причинами призначається весь процес філонічного екзегези у всіх його невловимих извитиях. Насамперед, безсумнівно, що буквальний зміст Писань зовсім не відповідає їх суті і бути педагогічним прийомом виховання людей неосвічених, нездатним підніматися за межі космічних наочностей. Це є примарна оболонка, що закутує таємничий предмет, і вона має бути скинута на користь виразності та точності споглядання. Тому Філон рішуче відкидає безпосереднє значення біблійного слова, і всі згадки цього роду зводиться в нього лише до гомілетичних умовлянь. Мова позбавляється характеру об'єктивності 398 і перестає бути знаряддям конкретного засвідчення подій. Але якщо останні недоступні нам іншим шляхом, то й вони втрачають свою реальність, перетворюючись на особливий спосіб літературної солідності. У Біблії остаточно забираються будь-які об'єктивні основи, з поглинанням їх довільно – символічною учительністю. 399 Подібний результат був непереборним і констатується у Філона з усією категоричністю. Він безбоязно припускає, що у законах майже всі чи здебільшого передається алегорично 400 і є символом потаємного 401 у речах безтілесних. 402 Вся старозавітна історія буде фантастичним уособленням інтелектуальних міражів 403 і вичерпується параболами релігійно-моральних теорем. 404 Біблійні фігури прирівнюються до тропічних описів психічних градацій душі, у її відношенні до пізнання та засвоєння чесноти, 405 дозволяючись у безпредметні тіні. 406 Це «одушевлені та розумні закони», 407 загальніші, 408 ніж писані. 409 Ми бачимо тепер, що за своїми герменевтичними засадами еллінський благовісник і єгипетський теософ діаметрально протилежні. 410 У Апостола вся справа у факті, для Філону його майже зовсім не існує. Неважко здогадатися, що ця відмінність простягається і на всі екзегетичні застосування, характеристики яких неминучі важливо. Якщо все в священних книгах говориться не власне, то й пряме тлумачення їх неможливе, тому що не відповідало б авторським намірам. З цих причин необхідно і законно лише раціональне дешефрування біблійного символізму, щоб проникнути на всю глибину його знаменності. Ці реалістичні нашарування винаходилися для розуміння людей і в своїй галузі нормальні та корисні. Природно, що вони допускають етичні пристрої з метою виховних. Однак подібні прийоми придатні для чуттєвого споглядання, що не підноситься над космічною похмурістю, і не ведуть до адекватного прозріння в чисту істину, чому гідністю своїм анітрохи не перевищує біблійний акомодативності. У разі нормальні пояснення фатально підпорядковуються символічним і придушуються ними. 411 Тоді найголовніше завдання полягатиме в іншому розумінні порівняно з прямою енергією письма, щоб виявилася його внутрішня сила. Цим викликалося, що інтерпретація Філона виявляється цілковито алегоричною і набувала відбитка безприкладної оригінальності. Суб'єктивна гідність її незаперечна, але для нас вона важлива лише за своєю індивідуальною невід'ємністю, що усуває будь-які мрії щодо відображення в апостольських посланнях. У них ми знаходимо зближення подій щодо натуральної єдності, що повідомляється їм творчим чинником і засвідчується фактичним зніманням у них спорідненої стихії. Тут алегорія та технологія не потрібні і не допускаються біблійним текстом доти, доки не розкриті реально у дотикових явищах божественного промислу. Тому все тут і створюється і обмежується практично без порушення історичної дійсності, яка стверджується непорушно. Через відсутність її алегоризм у Філона буває єдиним ключем до старозавітного слова і отримує енергію абсолютної неосяжності, що захоплює всяку йоту і межу. До цього примусово нахиляли коментатора всі його теоретичні постулати. Відповідно до них весь біблійний зміст був придатковою шкаралупою, і її слід було розбивати до найдрібніших частинок, щоб знайти поживне зерно. Невідворотно, що буквальне розуміння зовсім немислимо там, де йому немає ні матеріалу, ні виправдання, якщо все Писання є алегорія. 412 Очевидно, що різниця між християнським благовісником та юдейським містиком далеко не статечна та кількісна. 413 Арифметичні особливості кореняться в адверсативності основних екзегетичних поглядів і мотивуються тим, що Апостол читав Біблію при висвітленні фактичного виконання, а для Філону вона була книгою ієрогліфів, які допускали будь-які експерименти прозорливої ​​винахідливості. 414 За втратою об'єктивної опори в історичній реальності, у розпорядженні екзегету залишалася просто зовнішній конгломерат випадкових значків. Вони важливі не у зв'язку з авторитетною дійсністю, якої часто не передбачається, і всі їх гідність полягає в штучному відношенні тих чи інших ідейних концепцій. Буквально – граматичний зміст Писань витісняється змістом букв. Однак і ці висловлюють не те, що вбачає звичайний погляд, оскільки мають бути носіями невисловлених абстрактностей. З цього боку безпосереднє значення придатне хіба для софістів 415 і веде до спокус. Але не менш безперечно, що за цих умов у нас не буде безперечних засобів до проникнення в область біблійного слова. Вербальні вправи - без керівного компаса і без реального фундаменту - розпливаються в безмежне море виснажливо скрупульозних мрій. Літера служить для них випадковою точкою відправлення і потім остаточно забувається в теософічних мандрівках, чому невичерпна віртуозність не має навіть граматичного інтересу. У результаті уявна біблійна основа зовсім зникає. І якщо при цьому все – таки зберігається личина екзегетичної аргументації, то виходить незабутнє переконання, що такий коментар просто смішний, 416 а цього ще ніхто не наважувався стверджувати про св. Павло. Сюди досить природно приєднується інша обставина. Коли літерний покрив принципово позбавляється своєї прямої ролі найближчого знаряддя закріплення ідеї, і його матерія якісно індиферентна. Вона визначається не істотою думки і швидше неприємна йому, тому що пристосована до чужої сфери чуттєвої людської грубості. Щодо цього все одно, які б елементи не входили в літерні поєднання. Важливість завжди буде в екзегетичній догадливості, для якої потрібен лише випадковий поштовх. Цим у олександрійського ерміневту звільняється простір виключного зосередження на грецькому перекладі. Фактичною причиною була, перш за все, недостатня компетентність у єврейській філології. 417 У цьому немає великої провини, але примітно, що Філон за будь-якої можливості утилізує мізерні запаси своїх гебраїстичних відомостей для солідності біблійної аргументації. Він добре розумів ціну цього посібника, а тим часом із дивовижною безтурботністю не дбає про оволодіння ним 418 і холоднокровно трактує грецьку версію як оригінал 419 або самого священного тексту. 420 Цього не можна осягнути інакше, як за тієї гіпотези, що сама потреба була перетворена на вседостатнє багатство. Так і було у Філона. Він відібрав у літери натуральну значимість, засвоєну універсальним людським вживанням, і знищив фактичну відповідність з виражається. Розумне слово замінилося графічним символом, який у свою чергу не говорить загальноприйнятою мовою і лише натякає нам, викликаючи роботу раціонального ширяння. Тут дорога лише власна ідея, і для неї достатньо того, щоб привід був авторитетний. Далі неминуче, що коментатор підносить грецьку Біблію до ступеня звукової священності. Але знову ж таки мотиви до цього були не реальні і нав'язувалися довільною герменевтикою суцільного знеособлення старозавітних писань. Усюди простягається тенденція засліпити язичницький світ філософським блиском єврейського вчення. Не дивно тепер, що грецький переклад малюється натхненним, 421 а це властивість його, як праці «ієрофантів і пророків», 422 характеризується термінами, взятими з лексикону грецької мантики і принижується до язичницького рівня. 423 Зрозуміло, само собою, що ця вигадана інспірація є підпорядкованою авторським цілям і не має незалежної самобутності. Тому вона нітрохи не абсолютна і безбоязно засвоюється Філоном собі в невід'ємне надбання. 425 Так само необхідно, що її вплив обіймає власне літерну сторону і буде суто вербальним, уподібнюючись удару клавіш машини, де вся участь обмежується виразністю натиску. З огляду на зазначених даних не можна не прийняти, що це є груба теорія механічного натхнення, яка не відповідає предмету і служить єдино вибагливим інтересам теософа. With her help, he easily justifies all sorts of twists in his theoretical productivity under the false guise of a strictly biblical presentation in an allegorical illumination of all the details in the appearance of writing. 427 Literalistic interpretation abolishes objective commentary, and due to its philological groundlessness it is always arbitrary and often only curious. Ми визнаємо, що св. Павло не завжди покладається на оригінальний текст і радше віддає перевагу грецькому тлумаченню. 428 Але - на додаток до кращої слави християнського первістка з еллінізму - він не мав обов'язкової потреби в пунктуальності листів. Його погляд звернувся до визначення самих подій, які однаково чітко з усією типовістю поставали в кожній передачі. The Apostle has divine real manifestations of the supreme leadership and from them written documents borrow their impressiveness, which is why he rarely quotes in named phrases and loves general formulas, but for this reason the direct voice of the speaking God sounds everywhere. 429 Букалістична зовнішність не могла претендувати на особливу увагу понад природну роль і у своєму єврейському забарвленні була незручна для місіонерських цілей, бо тут вона до нерозривності зросталася зі шкільними іудейськими нашаруваннями рабиністичного партикуляризму. При всьому тому благовісник ніде не згадує про боговдохновенності грецької текстуальної традиції і скрізь користується нею для розуміння справжніх історичних явищ. У цьому випадку все прямувало до розуміння шляхів небесного промислу, що був ґрунтовним початком і старозавітних пригод і біблійних книг. У цьому вся сенсі Апостол знову був служителем не букви, а духу ( 2Кор. III, 6 ). Писань, кілька останній відкривався через них у реальному ході історії. 430 Навпаки, Філон відрізав всі доступи до житлової конкретності і за її вилученням залишався з одними граматичними вокабулами, які кажуть невиразно й усупереч самим собі. Для інтерпретації не було безперечного критерію, як не було в неї і недоторканного предмета. Суб'єктивна гострота розумового прозріння нагороджувалась усіма привілеями безконтрольного деспотизму і неминуче вела до довільної ворожості. Але і в цьому відношенні не було норми, що стримує, щоб, принаймні, зберігалася зовнішня гармонія з аналізованими свідченнями. Не важко зрозуміти, що цим створювалися всі фатальні умови для їхнього тенденційного спотворення. Очікуване зустрічає собі безліч сумних ілюстрацій у творах Філона, відзначимо, хоча найближчу. Надав і Авіуд були покарані смертю за внесення «вогню чужого» (Лев X, I сл.). Караючий гнів Божий своєю незвичністю показує нам усю глибину допущеної гріхи з такою рельєфністю, що тут просто неймовірно екзегетичні хитрощі. Тим не менш, у Філонівській обробці вся картина перетворюється до невпізнання, і доля синів Аарона є втішним символом щасливого поглинання тлінного життя потоком безсмертя, бо вони загинули перед Господом, а до Нього сходять не мертві, але живі. 431 Отже, олександрійський екзегет не хочуть і не можуть розуміти Біблію в її гідності. Тому його алегоричний метод був власне засобом до збочення старозавітних писань 432 і, - не стискається ні буквою, ні змістом, - у своєму безмежному вживанні 433 супроводжувався безперервними на користь суб'єктивних мрій. 434 Незаперечно з усього, що Філон був мізерним тлумачем, 435 тим часом у Апостола багатство священних пророцтв отримує природне приріст у незмірній повноті їхнього благодатного здійснення. 436 За такої диспаратності неминуче глибоке різницю у самому принципі екзегетичних пошуків. Якщо у загальному предметі вбачаються неприємні якості, це змушує думати, основні погляди нею абсолютно невихідні. І якщо на одному боці ми помічаємо насильницьке порушення конкретної цілісності, звідси випливає, що захоплюються не всі предикати. Тоді приватне незаконно підноситься і, пригнічуючи все інше, надає невірних обрисів. Це, безсумнівно, вже у філонічному перебільшенні символічно – проосвітнього елемента до одиничної винятковості та неперевершено в іншому відношенні. Єгипетський містик хотів і прагнув виправдати перед еллінізмом свою віру, яку сповідував богообраний народ у готівці. У своїх сподіваннях він зливався з одноплемінниками і з марною старанністю національний ортодоксалізм, 437 вважаючи за досконалу релігію традиційний іудаїзм. 438 Але в цьому пункті останній був чисто номістичним і у своїх переконаннях і в житті благочестя – із забуттям усіх інших моментів історичного одкровення. У слові Божому набула незрівнянне верховенство Тора і в ній засвоювалося особливе переважання початків юридичним, які відтіснили і підпорядковували всі писання. Натурально, як і Філон одушевлявся номістичними ідеями, які були йому непорушним фундаментом всіх побудов. 440 У свою чергу, ці творилися екзегетично, і тому в біблійних книгах на перший план висувалися законопозитивні пам'ятки. З цієї причини вся Філонівська система розвивається на основі П'ятокнижжя, і коментуванням його вичерпуються майже всі твори олександрійського іудея. Не потрібно й казати, що тут із сліпучою яскравістю відбиваються всі звичайні якості штучної герменевтики. Для неї вся Біблія була суцільною алегорією, 441 і на цьому фоні з різкістю виділяється над усіма постать Мойсея, 442 а він шанується символом чистого розуму, 443 проповідує абстрактні ідеї, і заступав всіх інших глашатаїв істини. 444 Зрозуміло, що синайський закон отримує довільне значення всупереч його безпосереднім виразам. Але всьому попередньому це не здається несподіваною новиною, але важливо для спеціальної характеристики біблійно – екзегетичних споглядань Філона. Він усе зводить до законодавця і іншими священними авторами користується рідко, 445 для ілюстрації номістичних думок, 446 які по суті своїй не потребують більше ні обгрунтування, ні підтвердження. Пророчі місця трактуються випадково, 447 відпускаються навіть за явної потреби 448 і за своїм впливом не перевершують абсолютно запозичень із документів, що були для рабінізму апокрифами. 449 Усюди з догматичною аподиктичністю захищається та теза, що закон синайський є найкращим, 450 чому він не змінюємо, і вічний, 451 - навіть у своїй грецькій інтерпретації, 452 - а його посередник вище всіх пророків, 453 які були лише простими його послідовниками. 454 У порівнянні з Торою – все інше служило лише доповненням. 455 Ця думка була вкрай несприятливою в екзегетичному сенсі. Насамперед, при ньому законницькі формули застосовувалися до далеко не тотожних концепцій і забирали у них типову індивідуальність самобутньої енергії. Природно, що тоді всі інші писання втрачали свій особливий зміст і розумілися неправильно – з усуненням того, що допомогло подальшому розвитку споконвічних завітів. Поряд із цим і закон відмовлявся від свого історичного ґрунту і нагороджувався неналежною абсолютністю в самій своїй історичній явності, хоча вона фактично була пристосована для тимчасових педагогічних цілей. В результаті – обидві сторони страждали однаково, оскільки взаємно підганялися з жорстокою насильністю. 456 І коріння всіх бід полягало в кардинальному переконанні, що одкровення Боже миру мало адекватне й закінчене відображення в номістичному кодексі, який не допускав жодних доповнень. Тому обов'язково було все принижувати до байдужості до законницької норми. Тут знову еластична алегористика була зручним знаряддям для злиття закону і пророків у номістичній теософії, де згладжувалися їх справжні відтінки. 457 При цьому внутрішня спорідненість обох неминуче скасовувалась, раз в останніх не всі мають історичну автономність, тим часом лише при ній і мислима генетична зв'язок прогресивної наступності, коли всі стадії бувають гармонійними актами функціонуючого фактора і в ньому згуртовуються дружною солідарністю за спільнотою дей. Без цього закон і пророцтво опиняються у роздвоєнні ворожості, чому Філон не збагнув їхньої натуральної єдності 458 і в алегоричній катівні покалічив усіх провісників славного майбутнього. Але для Апостола найголовнішим у старозавітних писаннях були саме пророцтва про майбутнє Месії, і вся Біблія була в нього невмовним проголошенням благодатних таємниць. Він пророцтва були найкращими світочами в темряві дохристиянської похмурості, – і тут глибокий контраст з філонізмом. 459 Разом з цим і закон отримував відповідну оцінку як ланка в безперервно наростаючому ланцюзі фактичного одкровення і визначався за своєю історичною професійністю – всупереч незгідному універсалізму олександрійсько – іудаїстичної інтерпретації. 460 Втім, тут не було зворотної крайності законницької образи. Інститут синайських заповідей не сягав далі своєї сфери власне тому, що він мав об'єктивну реальність історичної установи та задовольняв найближчим завданням відомого періоду. Історичне буття і гідність його були незаперечні та незабутні. Природно, що пророцтво не поглинає та не знищує законництва, а продовжує номістичну дію. У разі вони входять у співвідношення внутрішньої згоди у поступальному русі історичного процесу, у якому розташовуються з хронологічною незалежністю прогресивного посилення постійної власної основи. Всі події переймаються суттєвою спорідненістю і в цьому виді відтворюються у письмових спогадах. Перші один одного готують і пояснюють, - отже, і по-друге обов'язкові взаємні ознаки. Апостольська алегорія знову описується перед нами за своїми фактичними опорами і в екзегетичній обробці стверджується на кардинальному принципі єдності богонатхненних писань 461 за єдністю предмета в єдиному його першоджерелі. 462 Філон не мав такого фактичного центру, і його тлумачення позбавлені об'єктивної міцності. При цьому поки що не є ще невідворотних спонукань до завзятої боротьби проти прямого сенсу найпростіших виразів. Очевидно, що коментатор навмисно вносив свої концепції до біблійних слів, бо не міг приймати їх у всій недоторканності. Цим відзначається друга властивість філонічної герменевтики, що, будучи тенденційно – юдаїстичною за вихідними засадами, і вона була не біблійною та за своїми кінцевими прагненнями. Все зводилося до того, щоб зблизити старозавітні споглядання Ізраїлю з філософськими вченнями еллінізму за їхнім змістом. Раз його не було, звідси виникала потреба штучного примирення різнорідних величин. Кожна з них втрачала свою індивідуальну відокремленість заради іншої, - і в результаті з них дуже стиралася конкретна типовість. І це далеко не побічний ефект, тому що до нього спрямовуються всі зусилля. Історична частина Біблії була відбита національним колоритом і не допускала розширення далі місцевих рамок, якими обмежувалася у своєму впливі. Будь-яке поширення ці межі могло досягатися не інакше, як із руйнації цієї перешкоди шляхом усунення історичного елемента. Але на цьому справа не скінчилася. Юридично - релігійні розпорядження повинні були втілюватися в житті єврейського народу, пристосовувалися до всього його складу і сприймали расовий відбиток. У свою чергу творчим принципом для них були дидактичні аксіоми, якими тримався весь лад старозавітної теократії, де вони набували своєї реальної форми. Легально – догматичний зміст – за своїм історичним виявленням – був зовні замкнутим та прикріпленим до національного ґрунту. Необхідно було наперед відібрати у біблійного одкровення всі фактичні обриси і знеособити на користь придатності до будь-яких модифікацій. З цією метою у Філона з невідворотністю висувалась алегорична інтерпретація. 463 У його руках вона була «магічним жезлом», 464 за допомогою якого історично акомодативне перетворювалося на творчу схему безпредметної розпливчастості. 465 Алегорія була неминуча по суті теософічних сподівань 466 деспотичного синкренізму 467 і захоплювала все Писання без залишку. Ось чому олександрійський екзегет штучно вишукує її в Біблії без жодної спеціальної потреби, і це свідчить, що в ній була примусова потреба за якістю самої системи. Остання запозичена з чужої сфери та не підходила до Біблії з натуральною природністю. Тому біблійна екзегеза результувалася неподібними стихіями і не можуть отримати нормального розвитку, коли все визначається природою цієї речі. Алегоричні прийоми такого сорту не укладають внутрішньої цілісності і набувають характеру невловимої еластичності. І якщо Філон говорить, то це лише традиційна методична передумова, з великою залежністю від стоїчної школи, і анітрохи не повідомляє тлумачення витриманої закономірності, тому що для неї немає опори у недоторканності аналізованого документа. Він не усвідомлюється за своєю реальною гідністю і нагороджується самими несподіваними предикатами, а тут немислимо ніяке правило крім діалектичної спритності при труднощі, що зустрілися. З цієї причини вся енергія спрямовується єдино на те, щоб не було зовнішньої дисгармонії між філософськими тезами та біблійними істинами. І якщо матеріал для примирення береться не з біблійних документів, вони не беруть активну участь у творчій роботі і не розглядаються за своєю індивідуальністю. Не дивно тепер, що у своїх екзегетичних експериментах Філон блукає між рядками старозавітних писань, нітрохи не соромлячись ними. Зрозуміло, що при цьому передбачається достатня згода тексту із проміжними глосами. «Сентенції та гноми древніх філософів робляться судинами нового змісту», 471 але й передають від своїх надлишків. Біблійні книги набувають незвичайного забарвлення теоретичного інтелектуалізму, і в контраст націоналістичної масорі рабинської пунктуальності у Філону ми бачимо низку сигл теософської символіки. У перекладі LXX-ти завзято вкладаються піфагорійсько - платонівські спекуляції, 472 і все одкровення висвітлюється суб'єктивно. І це настільки неминуче, що відбувається у повній впевненості щодо фотографічної точності відтворення біблійних навчань, чому платонівська теорія ідей для теософа. 473 У цьому пункті раціоналістичне ставлення до Біблії 474 досягає апогею і знаходить своє принципове обґрунтування в елліністичних схильностях, що змушували до зневаги буквальною дотичністю. З цього боку алегорія виявляється засобом філософського перетлумачення єврейських писань, як необхідне знаряддя зближення старозавітних поглядів з концепціями розуму. Зрозуміло, що в додатку до біблійної області вона дозволяється екстравагантною насильністю 476 по диспаратності матеріалу. Отже, алегоризм Філона є щось чужеїдне за походженням і суб'єктивно – тенденційне за настроєм. Звичайно, мотивуючі початки цієї екзегетики неможливі для Апостола, і тут предметна подібність є абсолютно неприпустимою. Критика підкреслює лише аналогію з однакової службовості змальованого методу, хоча з різних приводів й у неприємних цілей. Для цього відтіняють, що св. Павло читав Біблію з догматичними упередженнями і, не знаходячи їх у готівці, мав вдаватися до загальноприйнятих способів екзегетичних підробок. Звідси та його алегорична інтерпретація фактично зріднюється з Філонівською і переймається рівною тенденційністю. Правда в цьому випадку полягає тільки в тому, що благовісник споглядав усе старозавітне у світлі християнського осяяння і до нього зводив усі промені сіновних мерехтінь. Але при цьому чітко виділяється корінна істина, що це було справжнє джерело та фактичний фокус усіх приватних сяйв. Цілком природно, що вони зливаються за своїми якостями, з диффенциацией за рівнем яскравості при тежстві своєї природи. У цьому випадку зближення не винаходилися особистою напругою і не підбиралися за логічними вимогами для закругленості системи, тому що незалежно від волі та бажання давалися фактично. Будь-які здивування з цього питання дозволяються запереченням генетичного зв'язку християнського облагодатствування з старозавітною педагогією і власне не торкаються теоретичної гідності апостольської екзегетики. Завжди буде безперечним, що вона стверджується на фактичній наступності у виявленні божественного промислу. А це догматично безперечно і змушує погодитись, що Старий Завіт був передбаченим періодом приготування до Нового. І якщо ми не хочемо впасти в маркіонівський дуалізм, то для нас обов'язково думати, що перший був повністю пройнятий вірою в царство Боже, яке здійснюється в другому. Тоді взаємність старозавітного писання та новозавітного одкровення переноситься самі події, і алегоричний паралелізм буде реально – фактичним. З цієї причини об'єктивна недоторканність єврейського минулого є фундаментом усіх побудов і є невід'ємною гарантією їхньої міцності. Тому навіть найбільш типологічне послання до Євреїв всюди спочиває на фактичних опорах 479 і лише зовні нагадує олександрійські мрії. 480 Усі перетворення мотивуються тим, що біблійне слово не мало точного фактичного додатка, або старозавітні особи та установи за своїми типовими відмінностями не укладаються в історичні рамки та відсилають до подальшого, де отримують фактичне закріплення. Непорушно, що і для цієї апостольської пам'ятки філонізм не міг бути прототипом. Проте це можна для інших біблійних пристосувань св. Павла, оскільки він скрізь стежить за фактичним тлумаченням і все пояснює з християнства лише тому, що воно було завершенням історичного процесу і є ключем до справжнього розуміння його відображень у священних писаннях. І якщо нам свідчать, що різниця не виключає прямої залежності, 481 на це ми відзначаємо, що і всяка подоба в алегоричних прийомах неодмінно буває філонічною, для чого необхідна внутрішня спорідненість, 482 без якої запозичення неможливе. 483 Інакше – будь-які генетичні зближення будуть марними і швидше допомагають чіткості принципового розмаїття. Для алегорії все виражається короткою формулою, що Філон вона була суб'єктивно – тенденційною, у еллінського благовісника біблійно – фактичною. І оскільки нею обіймаються всі герменевтичні ресурси олександрійського іудея, ми тепер остаточно переконуємося, що екзегетичний апарат Апостола не скопійований за моделями єгипетської фабрикації розсіяних синів Авраамових. Всіми попередніми міркуваннями, безумовно, огорожується самобутність герменівтичних початків, екзегетичного методу та тлумачної практики св. Павло. Разом із цим забезпечується шлях до точного розуміння його доктрини. Більш обережні автори заявляють, що в коментарях у нього панує дух правий, але зовнішня форма не є обов'язковою, тому що була запозичена із сучасних шкільних запасів і сприяла вільному поводженню з Біблією. 484 Цим створюється логічна законність для думки, що тугіше екзегетичну свободу можна застосувати і до послань самого еллінського благовісника, коли вийде, ніби Євангеліє Христове вдягається їм у невідповідний одяг і має розумітися поза впливом власної фразеології. 485 При цьому вся справа полягатиме в оцінці літературної техніки, щоб у її варіаціях вловити кардинальні ідеї, які в слові висловлюються недостатньо і осягаються через спостереження над своєрідними комбінаціями термінів. Носієм справжньої думки та знаряддям її пізнання будуть характерні властивості письменницької манери, де детальний добір і фактичні поєднання переймалися індивідуальними тенденціями догматичного споглядання та виявляють його з рельєфністю. З цього боку благовісник виявляється на одному рівні з Філоном, тому що й у останнього «переконані філософські вірування містяться більше в алегоричних інтерпретаціях, ніж у нотатках на літеру Писання». 486 В обох аналогічна зовнішність обґрунтовується на самих поглядах, і подібність першої необхідно припускає також друге. Так у критиці народжується і зміцнюється аксіома про матеріальну підпорядкованість «палінізму» філонізму, – і ми прямуємо до порівняльного розгляду догматичних концепцій. Хід і сутність аналізу вирішуються якостями олександрійської теософії. Її юдейський Цицерон 487 намагався екзегетично отримувати свої спекуляції, що були фундаментальними елементами його релігійної системи. Але вона була розрахована на загальне прийняття і захищала універсалізм єврейського вчення з абсолютної обов'язковості для здорового людського розуму, апелюючи до почуття беззаперечної відданості сподіванням Ізраїлю. У свою чергу Апостол мов шукав біблійних виправдань і забезпечував своїм вченням авторитетність для всіх народів. Євангельська неосяжність християнського порятунку уподібнюється філонічної безмежності заповіту старого за рівною біблійною опорою для них у солідарному визнанні, що релігійні віросповідання патріархів були всесвітніми. Звідси – теза, ніби Філон «мовою грецьких шкіл говорив те саме, що з ним проповідував Павло в синагогах, що Авраам, колишній батьком лише одного народу, ще раніше призначався бути родоначальником незліченного потомства». 488 Для еллінського місіонера Авраам був носієм і провісником віри, чому вказаним зближенням апостольське благовістя постачається в залежність від іудейської теософії з найважливішого догматичного питання, що виражало сутність «палінізму», як теологічної доктрини. Подібний збіг був би вкрай рішучий навіть у своїй одиничності, оскільки все інше є додатковим у побудові богословської апостольської системи. Небезпека дуже велика, і її фатальна сила збуджує мимовільний сумнів, щоб найоригінальніша доктрина була простою запозиченням. Ретельний розгляд предмета цілком підтверджує ці подиви і призводить до зворотного результату. 489 Філон приділяє багато уваги Аврааму 490 і цитується апостолом (Рим. IV, 3. Гал. III, 6) свідчення Побут. XV, 6 згадує близько десяти разів. Необхідно, що при цьому торкається питання про віру. Що ж вона за своїм характером? Для ясності відповіді слід зважити, що патріарх жив спочатку серед халдеїв, які замикалися у сфері кінцевого і допускали вищої причини. Переселенням предка в Харран і зображує «зміну помилкової думки». Тоді Авраам перейнявся прагненням до пізнання Бога і в цьому напрямку «не заспокоївся доти, доки не досяг чіткого розуміння (несучості, бо це неможливо, але) буття і промислу, в міру людських здібностей. Тому про нього першим і говориться (Бут. XV, 6), що повірив Богу, оскільки це перший, хто мав непохитне і тверде переконання, що є найвища причина і що вона промишляє про світ і про те, що в ньому. А придбавши це бачення, що буває найміцнішою з чеснот, він разом з тим придбав і всі інші, так що тими, хто прийняв, шанувався за царя (Бут. XXIII, 6 ) не за придатністю до цієї гідності (- бо був простцем - ), а за душевну величність свого царського розуміння». 491 Змістом віри буде сповідання Бога як останнього принципу всього світового життя. Далі потрібно визначити, за що саме подібне знання називається вірою і шанується вище за всі інші доблесті. На похвалу Авраама у Мойсея ще написано, що він повірив Богові. «Дуже коротко це промову, але сама справа надзвичайно велика. І справді, чому іншому можна вірити?» Все на землі швидкоплинно, примарно і оманливо, не дає міцної опори і не супроводжується незмінним успіхом. У такому разі «неправдиве і тверде благо є тільки віра і при тому віра в Бога, втіха життя, повнота світлих надій, позбавлення зол, велика кількість благ, відкидання нещастя, визнання благочестя, спадщина блаженства, всебічне поліпшення душі, що віддалася Винуватцю всіляких, який все може, все може. Бо як ті, що йдуть слизьким шляхом спотикаються і падають, тим часом рухаються по сухому і гладкому йдуть безперешкодно; так ведучі свої душі по стежках тілесного і зовнішнього завжди падають з неминучістю, оскільки все це слизько і не має жодної міцності. Навпаки, ті, хто поспішає до Бога через споглядання, спрямовані на чесноти, тримають безпечний і твердий шлях. Звідси абсолютно безперечно, що той, хто повірив, тим не вірить Богу, а той, хто не вірить, їм повірив Богу. Але священні вислови як свідчить про його (Авраама) вірі в Сущаго, цариці чеснот, але ще першого називають його найстаршим». Це тому, що лише одного «любителя розсудливості та мудрості чи віри в Бога справедливо вважати найстарішим, на що по-грецьки натякається. І Бог за віру в Нього віддає такій (мудрій) людині запевненням, підтверджуючи клятвою обітниці дарів», і тоді «що найпристойніше людям, як непохитним чином вірити тому, що обіцяє Бог?» 492 Отже, найважливіша властивість віри у тому, що вона обирає собі об'єктивно непорушну основу. За його готівки Авраам вирішується принести в жертву Ісаака, «коханий і законний плід душі, ясний образ автодидактичної мудрості, на переконання в божественній фортеці, якій він повірив». 493 У Мойсея висловлюється (Богом Аврааму) в майбутньому часі: (іди в землю) що ти покажу (Бут. XII, 1) - «в свідчення віри, якій повірила душа Богу - не з вдячності за те, що відбулося, але по очікуванню майбутнього, бо всеце, бо всеце Цілком приліпившись до щасливої надії і без вагання шануючи сущим несе через твердість обітниці, в нагороду вона (душа) отримала у вірі досконале благо, 494 як знову говориться (Бут. XV, 6), що вірова Авраам Богу ". 495 При таких умовах " здогадкам [за прикладом Авраама, який] вірова Богу, і стався йому в правду (Бут. XV, 6) ... Якщо цілком покладатимемося на власні міркування, то ми приготуємо і вибудуємо місто для розуму, що руйнує істину… Справжнє вчення полягає в тому, щоб вірити Богу, а вірити порожнім міркуванням – це брехня. Взагалі нерозумно вірити і резонерським міркуванням і розуму, що губить справжнє». Звичайно, нелегко досягти подібної вершини споглядального сподівання, і патріарх далеко не одразу піднявся на належну висоту. Сміх Авраама (Бут. XVII. 17) ніби показує, що він повагався щодо народження Ісаака, чому раніше повірив, проте безпосередньо після передрікання: не буде цей спадкоємець твій, але що виходить з тобі додано: і вірова Авраам Богу, і стався йому в правду (Бут. XV. 6). «Оскільки ж незгідно сумніватися в прийнятому вірою, то сумнів видається недовготривалим: воно тягнеться лише на мову і вуста, але не торкається самої думки, в її рухливій гостроті». 497 У житті зустрічається протилежне, і тут «людина сприймає творіння за нестворене, смертне за безсмертне, тлінне за нетлінне і навіть людину за Бога», тим часом людська «віра повинна бути настільки міцною, щоб нітрохи не відрізнятися від тієї, яка властива Сущему, досконала і в усьому повна, бо Мойсей . Бог вірний, і нема неправди в Ньому». 498 У цьому дусі «вірова Авраама Богові, але повірив не як людина, щоб ти пізнав особливість смертного і зрозумів, що його збентеження випливало лише з обмеженості нашої природи. Раз воно було коротко і незначно, – йому (патріарху) личить і подяка. 499 У всякому разі, ведення Авраама не було закінченим і навіть нагадувало нестійкість новачка в божественних спогляданнях. 500 Тому патріархові необхідне було довге приготування, щоб звільнитися від тіла, чуттєвості та марнотратства. 501 У цьому тоні у Філона коментуються і всі перерахування Авраама. 502 Халдея знаменує собою оманливу думку 503 астрологічних мрій, повністю замкнутих у сфері зовні – космічних причин, які набувають перебільшеної гідності. Вилучення звідси свідчить про піднесення духу над рівнем світових реальностей із переконаністю у бутті найвищого початку. 504 Втім, і тепер людина не зовсім відмовляється від зв'язуючих зв'язків, тому що Харран у перекладі означає «печеру» або занурення в область чуттєвого 505 за допомогою тілесних органів сприйняття, 506 де чистота ведення затьмарюється залежністю від недостатніх посередників. Тільки вже після вступу в Ханаан думка звільняється від усяких перешкод і переймається самозадоволеністю в безперешкодному зорі Єдиного, оскільки земля обітована знаходить між Єгиптом і Єфратом (Бут. XV, 19), а перший додається до тіла 507 і обіймає собою зовнішні блага, радість, що походить з мудрості та інших чеснот. 508 Відкинути все це і не вірити творінню есенціально невірному, а вірити одному Богові, єдиному і істинно вірному, - це справа великого і піднесеного розуму, який не спокушається нічим, що оточує нас. Тому добре сказано, що «віра ставилася йому в [Аврааму] праведність», якщо ніщо таке не праведне, як цілком керуватися чистою вірою тільки в Бога. При всьому тому, будучи праведним і розумним, це здається дивним для природи нашої з невіри багатьох з нас, чому в викриття і говориться, що твердо і неухильно спиратися на єдиного Сущого - це дивно для людей, які не мають необманливі блага, але не дивно при пануванні істини, оскільки це є справа (або безпосереднє виявлено. 511 Природно, що «винуватець цієї боголюбезної думки, який першим змінив гордовитість заради істини, (Авраам), користуючись дидактичною чеснотою для вдосконалення, отримує в нагороду віру в Бога. 512 А тому, хто – за вродженим щастям – сам собою і без вчителя набуває чесноти [або Ісаака], премією служить радість. Вінець того, хто вправою і посилено – невтомною працею досягає доброго, є видіння Бога [Яків]. Вірити Богу, на все життя радіти і завжди бачити Сущаго – що може бути кориснішим і гіднішим, ніж це?"… «Той, хто невірно повірив Богу, перейнявся зневірою до всього твореного і тлінного… вірою, та істинно щаслива і блаженна людина». 522 При такому інтелектуалістичному тлумаченні необхідно випливати, ніби Авраам «повірив, що він буде спадкоємцем мудрості». 523 Тут вихідний пункт полягає в усуненні від усього космічного. У розповідь про предка «під землею руйнується тіло, під родичами – чуттєвість, під домом батька – слово. Наказ піти від них не дорівнює есенційному віддаленню, бо це спричинило б смерть, але вселяє відчуження розуму, щоб нічому такому не підкорятися і бути вищим за всі подібні речі. Вони – піддані і нехай не будуть володарями. Будучи царем, керуй, а не підкоряйся, і в усьому пізнавай себе самого... Віддаляйся облягаючої земної оболонки, тікай ​​з нечистої темниці або тіла і його вартою в задоволеннях і пристрастях... Віддаляйся і від родича - чуттєвості: нині ти береш у неї в позику чуже благо і позбавляєш чужого добра. Адже, не дивлячись на загальне мовчання, тобі відомо, що очі, вуха і вся множина їхніх родичів тягнуть тебе до люб'язного їм. І якщо захочеш повернути свої позички і отримати своє надбання без найменшої шкоди, тоді набуваєш щасливого життя і завжди будеш насолоджуватися плодами власних благ, а не запозичених. Так само йшли від слова з боку однієї його зовнішньої форми, щоб, звабивши красу промов і імен, не роз'єднатися від краси істини». 524 Відповідно до цього рецепту «багато людей, які дійсно зберегли віру святою і недоторканною, жертвують Богу і душу, і почуття, і слово. Не від себе, але від Нього вони отримали все це і тому засвоюють Йому енергії всіх їх: від розуму – думки, від слова – тлумачення, від почуття – сприйняття… Отримавши їх не від себе, але від Бога, вони приносять це Йому в священній непошкодженості, спрямовуючи розум до того, щоб він не думав ні про що, не думав ні про що. вустами у хвалах, гімнах та переконаннях величин. Батька всіляких і на це єдине спрямовувати всі свої здібності тлумачення, а почуття влаштують так, щоб, відбиваючи весь чуттєвий світ - небо, землю і між ними єства, тварин і рослини, їх сили та властивості, рухи та положення, - воно сповіщало про них душі точно і чітко. Бо волею Божою розум осягає розумовий світ безпосередньо, а видимий через почуття. І якщо хтось – або зможе у всіх відношеннях жити більше для Бога, ніж для себе, проникаючи почуттям у чуттєве заради відшукання істинного, за допомогою душі любомудруючи про розумове і справжнє, органом мови користуючись для вихваляння світу і Творця, – той буде проводити щасливе і блаженне життя». 525 Тому «нове благо спадкування є мудрість, недоступна почуттю і сприймається найчистішим розумом; через неї зміцнюється найкраще з переселень, тому що душа переходить від астрономії до натуралістичної філософії, від нетвердих здогадів до міцного розуміння і, кажучи щиро, від тварного до нествореного, від світу до його Творця і Батька. І Писання каже, що послідовники халжейських думок вірували небу, а той, хто залишив їх – правителю неба і вождю всього світу Богу. Прекрасно ця спадщина і, мабуть, перевершує сили одержувача, але цілком гідна величі дарувальника». 526 Нащадок виявляється відповідним інтелектуальному характеру свого виробника у теологічній вірі. «По залишенню душею смертного, Бог нагороджує її, перш за все даром у виявленні перед нею і спогляданні нею безсмертного, але потім сприяє множенню і збільшенню догматів щодо чесноти… Початок же і кінець величі і безлічі благ становлять безперестанне пам'ятання про Бога і покликання Його сприяння життя… У Бога завжди готова потрібна допомога, і сам владика наближається до того, хто заслуговує на це». 527 «Він обіцяє двояке благословення тому, хто збереже себе беззаперечним: по-перше, зробити його вартовим благ божественного заповіту і, по-друге, помножити його до безмежної кількості. Виразом: покладу заповіт Мій між Мною і між тобою (Бут. XVI, 2), показує обов'язок охорони істини, довіреної шляхетній людині, а ... повторенням слів ( возращу тя) зело зело (XVII, 6) позначає безліч чи множення народу, тобто. людської чесноти». 528 І коли душа набуває співучасті в божественній і нетлінній чесноті, вона зачинає і породжує різні народи... Це тому, що кожна з вічних чеснот підпорядкована численним законам, що нагадують народи і царства. Доброчесність і пологи чесноти є щось царське, натурально насолоджуються царською могутністю і не мають потреби в рабському пізнанні». 529 Думка піднімається над чуттєвим і ширяє в горі. «Розум, наділений чеснотою, швидше є прибулець у тілі, ніж постійний мешканець. Його справжня вітчизна - повітря і небо, а земля і земне тіло, де він мешкає, є лише колонією. Тому Отець за своєю милістю дає йому царську владу над усім земним назавжди і у вічне володіння, так що на майбутній час він не керуватиметься тілом, але незмінно буде паном і правителем, маючи тіло слухняним служителем». 530 З можливою систематичністю ми навели всі думки Філону про віру Авраамову. Вона зображується завершальним актом душевного зростання патріарха, і у ній створюється її велич. У цьому пункті олександрійська теософія стикається з благовістям апостольським, де найголовнішою гідністю праотця шанується те, що він був віруючим. Але це зовнішній збіг далеко не дорівнює внутрішньому тежству і тільки різкіше відтіняє важливе відмінність поглядів. Не будемо наголошувати на тенденційних особливостях філонічних концепцій і візьмемо лише найбільш аналогічне. І тут відразу впадає в око рішучий контраст в оцінці віри. За всіх риторично – пихатих славослів'їв – вона була для Філону найвищою якістю інтелектуально – релігійного споглядання. Її переваги – порівняльні та триматися лише на недостатності космічного відання, яке в ній безмірно перевищується сповіданням істини єдиного Бога як універсальної причини буття. Віра відкриває Сущаго серед примарно феноменального, а подальші відносини людини до верховного початку влаштовуються крім неї, хоч і на повідомлених нею даних. Тому природне благородство Ісака та «аскетизм» Якова цілком замінюють віру Авраама, яка виявляється супідрядним і минущим моментом у процесі оволодіння всіма багатствами мудрості. Зовсім інше ми бачимо у Апостола. Тут віра, вичерпуючи всю індивідуальність патріарха, набуває характеру вічної життєвості та абсолютної обов'язковості. І християни виключно за цією своєю властивістю сприймають блага Божої обітниці: оскільки віруючі, вони й благословляються з Авраамом, бо він вірний (Гал. III, 9). У такому разі це є передбачання благодаті, і висвітлюється нею у своїй немиготливій яскравості, що не допускає посилення у блиску. Для св. Павла віра служить кінцем богопізнання та єдиним джерелом морального успіху, у Філону ж у ній просто початок теології та попередження етики. Звідси з'ясовуються й інші кардинальні відмінності у питанні. На думку єгипетського теософа, віра спрямовує душу до останньої причини і спонукає зосереджувати на ній усі помисли. Вона пропонує мету та зразок для релігійних прагнень, але анітрохи не буває самим способом їхнього виявлення. Це щось пізнє, що формується за своїм типом у різних варіаціях «вправи», ведення тощо. Віра малює перед нами гідний об'єкт і змовкає; сама релігійна поведінка наша створюється вже окрім неї і буде незалежним продовженням. З погляду Філона таке тлумачення, безумовно, логічно та неминуче. Не менш того воно неможливе для Апостола. У нього не йдеться про предмет релігійного шанування, оскільки і для патріарха було безперечно, що це Бог. Звісно, ​​тепер усе завдання у точному визначенні наших стосунків до Всевишнього. У цьому сенсі віра виявляється вседостатньою нормою і своїм верховенством витісняє будь-які інші засоби. Цим викликається непримиренна опірність її законницького діяння. Ця різниця застосування чарівно свідчить, що й спеціальний зміст даного фактора для них був нерівним. Тому неприпустимий здогад, ніби у вченні про віру Апостол тільки користується теософічними передумовами, але розвиває їх уже в своїх особистих інтересах. Тоді філонізм був би для нього запліднюючою ґрунтом, на якому розквітає розкішний сад християнських споглядань, що закривають перед нами свої прецеденти. Для цього потрібно, щоб між обома величинами була внутрішня спорідненість, а насправді її не знаходиться навіть у мінімальному ступені. Що таке віра у Філона у приватному прикладі та за своєю принциповою гідністю? Вона є безпомилковим переконанням і в цьому сенсі відзначає суто суб'єктивну енергійність нашого розуміння. Зрозуміло, що така непорушність неприпустима. Цьому перешкоджає слабкість людських здібностей, яка легко захоплюється міражами і набагато частіше помиляються у своїх віруваннях, взаємно негативних та прямо ворожих. Зважаючи на це, Філон переносить центр тяжіння на сам об'єкт і всю типовість віри вбачає в тому, що вона прагне Бога. Як владика всього, Він не схильний до космічної мінливості, завжди дорівнює собі і забезпечує своїй ідеї вічну стійкість. У цьому випадку віра є справді вірною та неправдивою, тому що стверджується на реальній істинності божества. Таким чином вона отримує релігійну санкцію і зовні нагадує пистеологічну догму апостольського Євангелія, де все спочиває на релігійних стихіях. При цьому зовнішня аналогія анітрохи не виражає збігу матеріального. Релігійність філонівського тлумачення була вимушеною і тримається на чарівному спостереженні в ефімерності будь-яких інших інтелектуалістичних побудов. Тим не менш, для своїх творців і ці бувають непорушними за визнанням за ними відповідної реальної міцності. Зрозуміло, що тут будь-яка загальноприйнята думка необхідно нагороджується божественною авторитетністю, і халдейська астрологія була обожнюванням неба. Знов все фарбується густим суб'єктивним колоритом і зводиться до простої людської проникливості. У ній вся перевага і самого патріарха та його віри. І ми бачили, що Філон усюди посилається лише на те, що Бог Авраама був істинно сущим, тим часом у інших це були продукти фантастичного перебільшення космічних засад. Отже, вся перевага предка буде в гостроті його прозріння і більшої точності визначення шуканого принципу. Для нас не важливо, наскільки це, безперечно, фактично з боку відповідності засвоюваного колишньому історично. Для наших найближчих цілей дорога єдина техніка філонівської пістеології. У ній чітко описується, що віра сама собою створює гіднопоклоняється предмет, що наділяється атрибутами незрівнянної величі. Звичайно, що всі плоди віруючого захоплення будуть цілком суб'єктивними як свої відмінності віруючого розуму. Найголовнішою з цих якостей служить безпомилковість людської надії, тому що вона покладається на діяча незмінного, який твердий у всіх своїх функціях і непохитний у своїй активності. У цьому сенсі віра нерозривна від надії з того простого міркування, що очікуваний результат забезпечений їй з неминучістю і обов'язково буде досягнутий у потрібний час, де цілком виправдовується у своїй предметній істинності. Отже, її праведність полягає в тому, що вона мала право за змістом своїх переконань, оскільки вони здійснилися потім фактично адекватною мірою. Немає потреби додавати, що це відбувається виключно самим об'єктом і анітрохи не умовляється нашим релігійно – моральним настроєм. Тому праведність, будучи основою віри, належить лише Богові і не вказує на етичний стан людини. Така важлива теза филоновской теософії, яка дозволяється ним і у ньому має свою остаточну опору. Але в цьому пункті контраст її апостольської проповіді досягає діаметральної несумісності. Св. Павло трактує різні пункти для набуття праведності у власне володіння і розуміє індивідуальну якість самих ідей. Це ясно вже за адверсативності закону та віри, як двох антитетичних методів у здобутті Духа та Його силі. І якщо останні реально діють серед християн, – ми повинні думати, що віра зробила свої благодійні результати в виправдання благодатних. У цьому логічного зв'язку посилання на Авраама свідчить, що віра фактично була зарахована йому в праведність з гідністю особистого морально релігійного акту. І християни бувають дітьми патріарха тому, що зливаються з ним вірою і в ній почерпають права на обіцяну спадщину ( Гал. III, 5 – 7 ). Повторюючи свого предка щодо поліпшення правди, вони свідчать, що в предку володів нею за однаковим способом віруючого засвоєння. Неперевершено, що у благовісника віра подавала Аврааму суб'єктивну праведність чи була виправдовуючою, чому й справджується реально. Це висвітлюється і з історичної точки зору, що рельєфно відтіняє, що віра ставиться в праведність. Тим, Хто виправдовує безбожного ( Рим. IV, 5 ) і через це закріплює за ним предикати протилежного типу. У цьому виді віра переносить праведність Божу на саму людину і робить її релігійно коректною, яка задовольняє обов'язковий ідеал. Зрозуміло, що – всупереч Філону 532 – у св. Павла праведність виявляється властивістю віри, бо (Рим. IV, 13) Авраам сприйняв обітницю про спадкування правдою віри. Друга стає виробником першої (пор. IV, 16) 533 та її основним початком. З цієї причини віра апостольська переймається енергійністю, незвичайною для теософічного споглядання. У ньому віра є теоретичною переконаністю і далека від будь-якої життєвості поза своїм колом, в якому вона народжується і замикається. А таким буває наш розум, що усувається від космічного і піднімається до істинно Сущого. Тоді Владика всіляких служить нам фундаментом непогрішних розрахунків, тому що в них констатуються Його вічні атрибути. Але це є суто інтелектуалістичне поняття, що зумовлюється вірністю раціонального відкриття та подальших висновків. Фактичним вершником всіх процесів залишається сама людина, і єдиною гарантією виявляється наша здатність мислити. Тому і віра була для Філон моментом минущим і знаменує лише першу стадію теологічного розвитку. Для Апостола у ній вінець релігійно – етичного прогресу і основу його реальних функцій у точності богознавства й у нормальності богоугодження. І ця особливість полягає в тому, що в нього віра не просто показує нам праведність Божу, а приносить її у власність. У нас вселяється твердість Божа, що діє за властивою їй непридатністю і захищає всі сподівання віруючого серця. Звідси і порукою вірності буде сам Бог – не у відволіканні теоретичного постулату, а в живому відображенні Його волі, яка регулює та влаштовує наше етичне можливість. Філон не має такого натурального спілкування, що супроводжується впровадженням у нас сили Божої. Тому в нього все обмежується нашим знанням про неї і твориться на нашому інтелекті. Тут сама душа мотивується власною вірою і в ній знаходить свою непорушну опору; там віра у союзі праведності огорожується божественною абсолютністю. У цьому випадку фразеологічні паралелі своєю незаперечністю допомагають конкретнішому формулюванню внутрішньої диспаратності. Перевага Авраама у благовісника зосереджується на тому, що патріарх понад надію повірив з надією, не знемог у вірі і не похитнувся зневірою, відомий був як, що обіцяє, сильний є і створити, чому це і ставилося йому в праведність (8. IV, 2, 2, 2, 2). Подібно до цього Філон пише, що передрікання про землю (Бут. XII, 1) було даровано праотцеві. 534 Подібність за літерою не мала і іноді коментується в дусі прямої літературної залежності християнського вчителя від єгипетського іудея. Проте спільне між ними далеко не суттєве і вичерпується простою тезою, що Бог твердий у Своїх обітницях. Для Філону в цьому полягає виправдання, що сама душа антиципує майбутнє і вважає його справжнім. Вирішальна роль належить нашому теоретичному обчисленню за логічними законами неминучості наслідків при даних причинах, які не обмежуються своєю активністю. І якщо очікуваний результат, безперечно, виходить, це буде фактичним посвідченням усіх наших раціональних міркувань. Ефект відбувається крім нас, але цілком умовляється нами, тому що досягається нашою безпомилковістю. 536 У Апостола ця ідея розкривається зовсім в іншому напрямку. Він вирушає від думки, що – за Своєю всемогутністю – Бог несе нарікає сущим. У момент нашої віри це втілення забезпечується творчою владою і в ній буває незламною реальністю. У цьому випадку віра заповнюється змістом божественного дії і через нього досягає всіх благ в індивідуальному застосуванні. Тут Бог функціонує у вірі людській і зображує властиву їй праведність; у Філону наш розум захищає абсолютністю Божою нашу віру та засвоює їй об'єктивну міцність. Тому у св. Павла віра є стільки ж природний супутник наслідування, як і обов'язковий прецедент, тим часом для олександрійського теософа сама вона буває нагородою душевної напруги, яка і не була власне віруючим. Зрештою, філонівська віра, позбавлена ​​цілющої невмирущості та виправдовуючої енергії, знову втрачає свою релігійність, оскільки тільки передує і готує її, приводячи людину до Бога, від якої потім і сприймається непорушна впевненість. На цьому її місія переривається, і потім уже без неї витягуються нами з божественної скарбниці всі багатства чеснот. Віра тут активно не бере участі в якості виробляючого фактора і залишається моментом минулого. Необхідно, що її плоди не відповідають апостольським ні за своїм походженням, ні за есенціальним характером. Ми говоримо не про теософічні комбінації, які і неповторні і несправні, тому що надто суб'єктивні і не могли бути засвоєні в відокремленості від своїх передумов. На нашу увагу заслуговують лише кардинальні моменти у пистеологічних висновках. А нам відомо, що вірою Авраам успадковує мудрість визнання Бога, звідки у свою чергу утворюється цілісна думка бездоганної гідності. За такого посібника весь моральний склад особистості осяяється і просочується релігійністю, що породжує незліченну потомство чеснот. Останні теж носять інтелектуальний відбиток, і саме богоподібні вважають привілеєм мудреця. Тим не менше, тоді життя протікає нормально і згідно з Божою волею, свідчуючи про моральну чистоту релігійного настрою. Якщо завгодно, це буде праведність павліністичної термінології. І все питання тепер у способі набуття цих прерогатив. Щодо цього, безперечно, що вони не запозичуються безпосередньо від віри, оскільки вона виражає лише просту переконаність у бутті Божому. Через неї ми постачаємось перед Господом, але поки не входимо з ним у Живе єднання, що нагороджує моральною непорочністю. Це завдання вже подальшої моральної напруги у здійсненні теоретичного розуміння. Тому у Філона праведність нітрохи не випливає з віри і вимагає для себе нових знарядь натуральної облагородженості (Ісаак) та аскетичної загартованості (Яків). Сама віра не має праведності, яка і буде фактично незалежною від неї. Тоді перша виявляється зовсім непотрібною для виправдання ще й за відсутністю потреби у спокутуванні. Це різке і незабутнє протиріччя всій догматиці апостольської супроводжується глибоким дисонансом щодо методу досягнення людиною власного виправдання чи доброчесності. 540 У Філона єдиною основою є наш освічений і осяяний розум у його індивідуально – егоїстичній та гордовитій відокремленості від історичних умов у завіті Божому. 541 Він узгодить усі наші вчинки з наказами Божими і доручає душу до етичної непогрішності. Але для цього потрібна насамперед точна поінформованість щодо божественної святості, щоб можливе було посильне копіювання. Віра цієї ролі зовсім непридатна. Все її релігійне надбання обіймається голою формулою, що над космічними причинностями панує вища, чужа підпорядкованість і все, що підкорює. Найближчі реальні властивості не описуються і найслабших обрисах. Не пояснюються вони і зі спеціальних матеріалів філонівської системи, оскільки кардинальною тезою було те становище, що божество без якісне і безпредикатне. З усіх боків нормуючий ідеал уникає нашого морального прагнення. Ось тут – то філософсько – теософічна безпорадність і рятує під покровом національно – релігійних сподівань. Разом з ними вона сповідує Бога Ізраїля з усією обов'язковістю Його заповідей, наказаних єврейському народові і збережених у книгах Мойсеєвих. Вони верховний промисел морально – релігійного виховання закріплюється у законі синайському, який колись опублікування втілювався в патріархах і має бути універсальним принципом всім боголюбцем. Отже, праведність нашого богоуподібнення дозволена і можлива лише на ґрунті номізму. Поряд з цим та інше спостереження. До істини Першосущого людина доходить раціональним шляхом особистої проникливості. У цьому плані він, безумовно, автономен і самодержавний, чому попередження етичного відродження буде справою людською. І така незалежність тягнеться на весь моральний процес. Впевненість у божестві не дає найменшого змісту для реального зйомки нашого послуху йому – крім готовності та рішучості. Тому і до законницьких норм кожен приступає по інтелектуальному приреченню, застосовує до себе з логічної вимушеності мудрого міркування і виконує в міру енергії своїх здібностей та старанності. У цьому випадку все відбувається людською волею, і всякий успіх буде заслугою індивідуального подвигу. Таким чином, у Філона віра Авраамова вела до номістичного творення власної праведності, тим часом Апостол з рівною невблаганністю відкидав обидва ці елементи. Тому не можна думати, ніби філонізм був хоча б напередодні апостольського благовістя, яке вирізняється цілковитою противністю у вихідному пункті. 543 Для св. Павла віра потрібна була і праведністю з прерогативами синівського наслідування. Олександрійський коментатор абсолютно не допускав подібного поєднання, і названі моменти у нього не зв'язувалися внутрішньо. Тому єгипетський теософ був просто нездатний до розуміння апостольських концепцій і, звичайно, затаврував би їхню анафему доктринальної нетерпимості. Звідси безперечно і протилежне, що св. Павло не був би глашатаєм віри Христової, дотримуючись філонівських переконань. З цих міркувань всякі зближення будуть оманливими і менше дозволяють говорити про генетичної взаємності. Зовнішня аналогічність лише ясніше свідчить про важливу адверсативності взаємного заперечення. В результаті маємо, що віра в Апостола описується в дусі безумовної своєрідності, що усуває будь-які здогади про запозичення або наслідування, що сягало нібито прямого засвоєння філософських догм. 544 Це переконує, що і в обробці старозавітного прототипу він був далеким від сторонніх впливів. Спокуса була тут тим спокусливішою, що історія Авраама здавна займала іудейські авторитети і була предметом суперечок у синагогах по пункту, що ми розглядаємо. 545 Перед благовісником вона теж була висунута християнсько-юдаїстичною полемікою, 546 захищала обов'язковість законницької практики для того, щоб особистим подвигом придбати собі всі прерогативи спадкування великих обітниць патріарху. Але була й інша течія, яка вважала всю важливість у вірі ортодоксально-юдейського сповідання 547 і усувала в християнстві неминучість поспішання її любов'ю. У своїй суті це тлумачення загрожувала рівною небезпекою і нахиляло до однакових результатів. У ньому розривалася нерозривність віри та виправдання з його відображеннями у спеціально – благодатних плодах Духа, де християнська богоусиновленість фактично відтворює божественні властивості і не потребує законницького нормування (Гал. V, 22 – 23). 548 Тоді саме сповідання віри ставало в юдействі справою самобутнього прилучення до заповіту 549 і незмінного союзу з ним, звідки передбачався обов'язок неухильної покори всім його статутам. 550 Філон примикав до цієї думки і в теософічному розвитку всюди тримався на юдаїстіческой грунті. 551 Апостол перебуває поза всіма цими тенденціями і дає оригінальну інтерпретацію релігійно – морального образу родоначальника єврейського народу. 552 У нього праотець ізраїльський є разом з тим і батько всіх християн (Рим. IV, 1. 16), які сприймають його благословення і користуються передбачуваним йому надбанням. Останнє було даром і володінням Божим, перебуває у Господа, і від нього запозичується. Тому для отримання потрібне найтісніше єднання з верховним володарем, щоб мати доступ до божественних скарбів, брати їх із незаперечним правом та вживати з натуральною придатністю. Отже, для наслідування потрібна спорідненість з Богом. Вона ж фактично забезпечується для нас Христом Спасителем, бо, зливаючись з Божим Сином, ми природно усиновлюємося через Нього Всевишньому у всій гідності аналогічної повноважності. Неминуче, що нам дістаються і всі передвіщені милості божественні. Але все це створюється Викупителем, так що люди бувають насінням Авраамовим і спадкоємцями за обітницею не інакше, якщо вони Христові (Гал. III, 29). У цьому випадку християни, очевидно, задовольняють усім тестаментарним умовам юридичної вибагливості, а вона набувається у божественному рятівнику при зчленуванні з Ним вірою. Звідси випливає, що саме віруючі суть діти Авраама, чому і благословляються з вірним Авраамом (Гал. III, 7. 9), поділяючи всі його привілеї. Ясно, що заповітні багатства йдуть виключно за вірою. І якщо вона служить єдиним ключем до заповіданого добра, то необхідно думати, що на ній спочиває все вже в найпершій умові. Далі виходить із невідворотністю, що й усі прерогативи патріарха творилися вірою, яка за своєю праведністю здобула йому благовоління Боже. Висновок апостольський цілком утверджується на християнському спогляданні, що освітлює віддалене минуле старозавітної педагогії. Будь-які зовнішні посібники тут неприпустимі і догматично і практично, оскільки все будується виходячи з благодатних принципів і коментується у тому дусі і силі. При цьому це й не тенденційно – християнський екземезіз суто суб'єктивного висвітлення індиферентної історичної дійсності. У всіх зазначених міркуваннях виразно проглядає та головна ідея, що християнське сьогодення є безпосереднім і остаточним увінчанням попереднього виховного періоду, який важливий за своїм пропедевтичним попередженням і – подібно до світанку – зникає у сяйві дня. Зокрема, це істинно і для Авраама, тому що призначався бути і справді буває батьком усіх народів. У цьому сенсі нащадки, продовжуючи свого предка зі строгою точністю, виявляються його найкращим втіленням живими носіями фамільних ідеалів. Само собою зрозуміло, що тільки через них ми можемо безпомилково осягнути минуле, оскільки тепер воно виявляється з дотик наочністю і типовою всеосяжністю. І якщо це завершення досягається в християнстві, – у такому разі лише з нього висвітлюються і всі прецеденти. Не дивно, що все життя Авраам і подвиг його непохитної надії Апостол розглядає з християнської точки зору. У цьому вся пункті для св. Павла особливо справедливо зауваження, що «якщо його віра залежала від його екзегези, то ще більше його екзегеза залежала від його віри». 553 При цьому історія зберігається в недоторканності, тому що вона була фактичним підготовкою і реальним фундаментом християнського буття, яке захищає її непорушність. Але внаслідок цього генетичного зчеплення, здійснення буде найавторитетнішим та винятковим роз'ясненням усього тривалого процесу на різних стадіях його поступового руху до свого результату. Таким був Господь Христос, і в «повноті часів» всі розрізнені моменти складаються з гармонійною стрункістю взаємної солідарності і розкриваються за своєю гідністю в проникнення їх вірі виправдання. 554 Ми бачимо, як у св. Павла все з неухильністю прямує до божественного рятівника і почерпається в Його спасительному Євангелії благодатного спокутування. Раніше було аргументовано, що на цьому затверджувалися всі його біблійні концепції щодо принципового обґрунтування та детального формулювання. Тому сторонні впливи йому усувалися рятівним «сповіданням» втіленого Сина Божого. Будь-яке зовнішнє співучасть може бути хіба у тому переконання, що Апостол спирався над справжньому подію і дивився нею через призму запозичених теорем. З цього боку всі філонічні антології наводять з фатальною невідворотністю до того результату, що з благовісника Месія був штучним чином филоновского типу. У цьому кардинальному результаті закріплюється фатальна важливість усіх дріб'язкових паралелей, які відіграють роль допоміжних облогових знарядь до заміни наріжного каменю апостольської догматики. Природно, що за своїми есенціальними потягами генетична логіка змушує проголошувати, що апостольська христологія була шпилькою і модифікацією ідей олександрійсько - іудейської теософії. Таким чином ми переходимо до спеціального аналізу христологічної проблеми у вченні св. Весь хід окреслюється тут самим питанням у його критичній постановці. Тут зовсім не торкається об'єктивної цінності апостольської доктрини з точки зору її відповідності чи суперечності правдивій історичній картині, а все обмежується характеристикою відмітних елементів із поясненням їх походження від сучасних релігійних систем. З таким зусиллям необхідно заздалегідь осягнути індивідуальні характеристики споглядання павича відповідно до його фундаментальних передумов. Відгадати їх не важко. Вся увага євангеліста поглинена долею людини і зайнята осмисленням минулого, щоб розвиток був нормальним у майбутньому. Але тут перед поглядом Апостола відкрилася страшна драма важкої боротьби з постійними падіннями все більшої безнадії. Це засвідчило, що зло вкорінене в самій людській природі, оскільки воно є плотським – гріховним через космічну слабкість його першого носія та фактичного винуватця всіх наступних поколінь. З цією метою кожен член необхідно проникати гріховними стихіями, і передає їх своїм нащадкам. Для рятування потрібно вийти з цієї отруйної атмосфери, для чого потрібне натуральне переродження. У свою чергу це можливо лише в новому людстві, яке було б чуже земному тяжінню і не зазнавало фатальних його впливів. оскільки ж колишнє отримувало гріховне рабство за природною плотською спадщиною від свого глави, то й у результаті оновленого має бути аналогічний йому представник із діаметральними якостями. Звідси випливає, ніби для св. Павла Месія була другим небесним Адамом, тому що до цього фатально вели антропологічні погляди. 555 Подібна теза виправдовується тут натуралістичною інтерпретацією апостольської амартології, але вона досягається і дещо іншим шляхом. Наголошують, що благовісник скрізь захищає ідею непереборної гріховності, яка всіма здобувається разом із самим народженням. Отже, джерело цієї універсальної властивості в людському предку, який заразу свого неслухняності повідомляє всім людям у їхній земній тлінності. З цієї причини Викупитель усуває нашого предка в гідності антитипу, як начальник спорідненої з ним людської сім'ї. Знову маємо, що «вирушаючи від іудейського вчення про гріх, Павло мислив Христа іншим Адамом». 556 До цього схиляються панівні тлумачення апостольського «Євангелія». Зазвичай думають, що воно цілком зосереджується на людській історії, на ній твориться і до її інтересів пристосовується. Людина виявляється фундаментом та фокусом усієї християнської догматики. Ця антропоцентрична теорія неминуче вторгається в христологічну область і зумовлює подібне висвітлення всіх її моментів, коли особистість Господа Спасителя змальовується переважно з людського боку і наділяється суто людськими предикатами. Всіми цими міркуваннями стверджується гіпотеза, що в «ідеї «другого Адама», зосереджується вся Павлова христологія», 558 бо в цьому її життєвий нерв. 559 Подивимося тепер, як зображується все апостольське благовістя за цих припущень. Перед спостерігачем був незаперечний факт незабутньої похибки людської - без найменших вилучень і перерв. Який випробовує розум мимоволі погоджується, що підстава тому криється в самому людському єстві, яке відображається теж у всій незліченній масі приватних індивідуумів. Все лихо їх і полягає в точності відтворення свого роду за генетичним спадкоємством з початковим його втільником. Без цього трагедія існування буде дивною загадкою, і ми навіки не осягнемо законів настільки суцільного повторення давно покараних помилок. Зрозуміло, що тут діє есенціальний принцип людського буття з рівною інтенсивністю, оскільки все з нього відбувається. Але йдеться про явище реальне, – і його прецедент ставитиметься до цієї категорії, будучи живим уособленням людської гріховності. Натурально, що вона сприймається іншими за спорідненістю з ним. У цьому ключі в таємниці людської космічності, і для розуміння її св. Павло допустив у ранньому протипічної земної людини, що варіюється в індивідуальній дробовиці його продовжувачів. 560 В результаті виходить, що це був власний теоретичний винахід Апостола для урозуміння фактичної чарівності. Проте облагодаткована душа його вбачала перед собою і більш втішну перспективу зі зворотними тонами. Людство залишало гріховну сферу, поступово звільнялося від плотяності та успішно одухотворювалося. Такою була друга реальність, що своєю щасливою несподіванкою ще сильніше бентежила аналізову думку. Якщо там була струнка послідовність взаємного зчеплення, то все виникає ex abrupto, без жодного попередження і навіть з опозиційністю непримиренного контрасту. Ця діаметральність допустима хіба за умови, що відтепер починає функціонувати неприємна енергія з не меншою напруженістю найсуворішого відтворення оригіналу у своїх копіях. Люди бувають виправданими тільки тому, що вони суть праведного отця. Ісус Христос і служить для благовісника історичною опорою для розуміння акту та процесу спокути у всесвітньому братстві спасених. Для них Він є паралельний Адамові глава, і, отже, теж людина, хоч «другий» і з адверсативними властивостями, які свідчать віруючі. Християни ж святі і задовольняють усьому, що бажано за їхньої обмеженості. Втім, ця гідність набувається не їхньою особистою доблестю і закріплюється крім власної старанності, а засвоюється ними з невимушеністю успадкування всіх прерогатив свого владики. Ми неперевершено переконуємося, що все найкраще відроджених заздалегідь утримувалося в Господі Визволителі, Який нагороджує Своїми багатствами. У такому разі завдання христології буде у збиранні розрізнених променів благодатного сяйва, і в такий спосіб ми наближаємося до самого сонця правди. Але християнське братство у своєму новому творінні буває людством духовним і далеким від усього земного. Тому Христос «є духовна і небесна людина», – такою, в якій – на відміну від усіх синів Адамових – головним є дух, божественний життєвий принцип. Це людина, якою її мислив і хотів Бог від вічності на небі, або людина прототипова, ідеальна». І «для Апостола все, чим був Христос для людства, вичерпується в цій ідеї другої Адама, духовної першолюдини». Цим шляхом Викупитель реалізує у собі всі божественні плани повною мірою, і Божа воля знаходить адекватний збіг на ґрунті людяності та в людських формах. Людське наближається до божественного і обожнюється у людській природі, стаючи боголюдським. 563 Після своєї смерті для гріха Христос воскресає прославленим або очищеним від нього, і – у зв'язку з родом нашим – ця метаморфоза супроводжується аналогічним перетворенням серед людей. Вони почерпають у Господі силу святості Божої, а Він буває для них живим духом. 564 Ця нерозривність свідчить, що і в Своєму звеличенні Викупитель зберігає свої споконвічні людські контури: Він не Бог, бо був і залишається лише вищим носієм облагородженого людського єства. 565 При всьому тому Його переваги були недосяжні для інших і бувають у них вдруге – за простим запозиченням від Нього. Це змушує думати, що тут приходить щось незвичне для смертних і потім розкривається у космічній сфері. Очевидно, Христос був раніше за Своє земне явище і в ньому поступово здійснює свої премирні потенційності. Йому необхідно повідомляються предикати преекзистенції з визнанням однакової близькості до Бога і людини. Він – посередник між обома сторонами, чому і Його божественність має бути коментована у християнському дусі 568 відображення Божого. 569 Але точкою опори для Апостола була християнська реальність, яка вимагала достатнього причинного обґрунтування, а воно могло бути лише в попередньому і перевищує людські рамки. У цих інтересах до історичного Визволителя благовісник застосовує шкільну логологічну схему, коли людський початок наділяється надкосмічними атрибутами зі здатністю радикального втілення всього колишнього ладу. Отже, це догмат обмежено – суб'єктивної теології, де все з'являється і тримається на ідеалізації факту через перенесення справжнього у вічність. 571 Не дивно, що в цій теоретичній проекції зберігаються всі елементи відволікання, і Христос буде для св. Павла лише «небесною людиною». 572 Так передвічність плану викуплення додається до його органу 573 та категорії кінцівки (мети) та сили звертаються до категорії буття та субстанції. 574 Реальна божественність домирного Христа виявляється «метафізичним ідолом», 575 і в цьому відношенні усунення спекулятивної ідеї Сина Божого нітрохи не дорівнює запереченню християнської віри в божественну гідність Ісуса. 576 Друге забезпечується релігійним досвідом безперечної християнської святості, яка переконує в божеських прерогативах творця нашого спасіння з безперечністю, однаковою самої готівки виправданих. Навпаки, догмат божественного передіснування Господа вирізняється похідним характером 577 як вторинна теологічна інтерпретація, 578 дозвільна хіба для релігійно – моральних умовлянь. 579 У відмові від них це буде чисто богословською думкою, 580 де зміст християнського життя мислиться заздалегідь даним 581 і цим способом пояснюється у своїй незалежній реальності. 582 Поряд з цим і особлива персональність Христа є простим відлунням віруючого переконання в повній оригінальності відродженого людства, яке зовсім не пов'язане з потомством Адамовим і має голову в аналогічній індивідуальності. 583 В результаті отримуємо, що весь дійсний матеріал Апостола обмежувався ідеалізованою людяністю. Легко помітити, що з такими запасами не можна було піднятися далі за крайні межі цього кола. Тому православний Христос буде типовим втіленням привілеїв упорядкування або «другим Адамом», 584 який за природою був людиною, 585 створеною 586 і не змінюється есенціально в обожненні. 587 Досягнуте Ним фактично приурочуються до моменту примирного володіння у ролі посередника Бога і людей, 588 але поки це є гола теоретична концепція, 589 що Господь споконвіку був людським архетипом відроджених. 590 У цьому загальному становищі виростають різні теорії щодо детальної характеристики Божого Сина. Якщо заздалегідь приготовлений Месія був лише небесною істотою без натуральної божественності, то в Нього віднімаються всі основи для істинно божественної самобутності. А якщо вона з усією категоричністю стверджується віруючою свідомістю, далі випливатиме, що все це створюється саме останньою. Реально ж Христос був виразником особливого теоретично – практичного принципу. 592 Все інше викликається суто логічними постулатами і спочиває на продуктивності надто живої уяви. Природно, тоді позакосмічне попередження буде абсолютно ідеальним без будь-якого об'єктивного змісту. 593 Це міраж непорозуміння чи помилки, і в ньому все вичерпується думкою про спасіння світу і людей. Тому відповідно до історичного кінця і сам початок представляється під формою спіритуальної людяності. Премирні опори християнства руйнуватимуться безповоротно і тонуть в океані тенденційно - примарної фантастичності. 594 Не всі здатні погодитись на подібні жертви і не доходять до такої крайності. Тим не менш, і тепер кардинальний висновок зберігається в непохитності. Тут важливо, що справа Христова була реалізацією споконвічних планів про звільнення людства від земної стихійності та про нагородження його небесною духовністю. Досягнуто було те, що передбачалося заздалегідь. І якщо мова стосується божества, ми повинні припустити, що прототип пневматично – тілесної людини передавався премудрості Божій від вічності. 595 Неминуче, що він найближче ставиться і тісно пов'язується з майбутнім виконавцем верховної волі, вважаючи властивий друк особливої ​​індивідуальності у спеціально людських рисах. З цього погляду вже передіснуючий Христос повинен був мати в собі відомі людські визначення. У такому тоні і в Апостола Павла всі промови щодо преекзистенції застосовуються до історичної особистості Ісуса, чому згадуване у Філіппійському посланні «приниження» захоплює собою Боголюдини, а не Логоса. 597 Так само, як і перші свідки Господа, звертаючись своїм спогляданням до минулого, незмінно малювали Його собі боголюдськи. 598 Цей висновок примусово потрібен і для особистої єдності Викупителя. «Він теж Собі на всіх стадіях Своєї історії, і тому реальність людського елемента повинна визнаватись належною до Його есенціальної природи, хоча нам і важко осягнути цей факт. У цьому дусі «деякі богослови захищали, що Христос від віку був Боголюдиною, Сином Божим і сином людським, образом Бога і одкровенням Його для Своїх створінь, ідеальною або архетиповою людиною, за якою створений рід людський. Втілення не було власне сприйняттям людського єства, оскільки ще до творіння Христос був людиною та братом нашим, і полягало лише у засвоєнні нашої плоті». На цих міркуваннях тримається думка про вічну людяність Господа. Інші висловлюють, що це сталося в момент до походження світу 601 заради творчих цілей, коли Син Божий став первородним і винуватцем усього космічного буття. 602 Ця різниця суворо спекулятивна і не зачіпає корінного переконання, що – за Своєю творчо – спокутною гідністю – Логос до земного явища мав натурально – людські якості. Для всіх приголосний підсумок буде той, що і в небесних сферах Христос був суб'єктом людським. 604 Разом з цим Його переваги необхідно принижуються такою невідлучною обмеженістю нашою, – і в очах св. Павла Він ніби зовсім не був Богом. 605 Втім, це не позбавляє Його всіх онтологічних предикатів. Скоріше буде справедливо протилежне, тому що вищесвітність не чужа властивій матеріальності, якою перейнято все духовне. У паралель небесним тілам – і спіритуальний другий Адам наділяється аналогічною тілесністю, а ця повідомляє йому реальну міцність. 607 З цього боку премирна першолюдина є небесна людська форма, 609 що почерпає всі запаси з особливої ​​небесної матерії. 610 Якщо ж особисте передіснування цілком виражається небесною тілесністю, 611 то, звичайно, воно не буде простягатися всередину життя істинно божественної і виявиться лише ангельським. 612 Між Богом і Христом завжди буде відстань Творця і створіння, 613 і без божественності 614 домирний Логос є лише «вищим духом» 615 і «ієрархічним вождем» 616 При цьому вся Його перевага в ангельському сонмі обіймається творчо – спокусливою активністю, спокутною активністю, спокусливою активністю, спокутною активністю. Зрозуміло, що і при такому тлумаченні в доінкарнаційний період Господь залишається особистістю місіанською чи пневматичною людиною, через яку і видано світ. 617 У Ньому останній був ідеально в Божій думці, тоді й сам прототип буде теж ідеальною небесною людиною. 619 Щоправда, про цю стадію Апостол говорить мало і користується фігуральними описами, 620 але месіансько – промислова роль Спасителя передбачає в Ньому природні здібності та засоби для виконання подібної місії. У такому разі для св. Павла Христос есенціально був типовим небесним Адамом і тому не мав абсолютного передіснування. 621 Аналогічно Мойсеєві – Його природа буде світлозорою спочатку. 622 Знову всі теологічні спекуляції вирішуються колишнім результатом. До нього зводяться всі течії та надають характеру догматичної непорушності. Природно, що новомодна доктрина 623 незабаром набула всіх прав громадянства, – і тепер вважається майже загальноприйнятим, що еллінський благовісник визнавав премирного Христа небесним прототипом людяності 624 чи архетиповою формою. 625 Ось категоричний підсумок сучасних наукових інтерпретацій апостольської христології. Вся допитливість прямує тут на з'ясування історичної генези і за зовнішністю служить до огородження проповіді великого просвітителя мов. Нам свідчать, що він був, безумовно, першим із християнських письменників, який засвоїв Месії найвищу природу та домирне передіснування. 626 Але цим неминуче розривається наступний зв'язок з первинним христологічним поглядом, якщо перед нами концепція абсолютно оригінальна та індивідуальна. Це суто теоретична формула без достатньої історичної підкладки. 627 Звичайно, іноді допускається, що Сам Викупитель сповідував і проголошував Себе ідеальним носієм людяності, 628 проте тут просто особисте переконання, не для всіх безперечне і не знищує реального факту в справжній історичній дійсності. Тим часом св. Павло не характеризує її в об'єктивних розмірах, а підганяє до своїх логічних питань. Тому інші прямо заявляють, що Христос «синоптичної традиції зовсім не впізнав би Себе в другому Адамі, архієрей по чину Мелхиседекову, в якому мешкала вся повнота божества тілесно». спекуляції і при комбінуванні з ідеями століття» 630 Не рятує і посилання на Іоанна Богослова. земному служінню, якби Його вчення було лише спогадом про надприродне життя у сфері божественної, якби божественний субстрат, що ховається за людським «я», був останньою основою Його особистості. Критика тепер отримує вільний простір для власних інтерпретацій. Легко передбачити, що – за усуненням усіх фактичних перепон – не залишається найменшого стримування для фантастичної тенденційності. Так народжуються і беззастережно проповідуються жахливі гіпотези, ніби апостольська ідея небесної людини, будучи аналогічною філонічній, 635 спадкоємно сходить через неї 636 до маздеїзму 637 і має деякий зв'язок з культом Мітри. 638 У цьому єврейські письменники набувають достатнього права для поганої думки, ніби християнство під впливом іудейського еллінізму в обробці св. Павла принизило біблійну догму Бога до язичницьких форм. 639 Це, звичайно, крайність, яка всіляко марна для цілей найближчого наукового коментаря, оскільки ніхто серйозно не думає, щоб у христології благовісник проникав настільки далеко для пошуку придатних матеріалів. Але й звідси випливає з чарівністю, що зазначеною думкою необхідно визначити джерело апостольських христологічних концепцій. Вони не відображають справжнього образу Викупителя і не солідарні з першохристиянськими поглядами, а розвинулися, зміцніли і склалися через спеціальну теологічну логіку. У суб'єктивному відношенні їх походження не укладає труднощів, якщо ми припустимо, що це є оригінальним творінням Апостола. Однак для чіткого та детального розкриття обов'язкові готові елементи, щоб вся конструкція не висіла на повітрі. Тут заздалегідь приймається аксіоматично, що «теологія рабинів доставила йому весь кадр думок», 640 і в питанні про передіснуючого Христа він пристосовується до юдейських схем, 641 чому у нього «ідея Христа є іудейська ідея». 642 Вся особливість у найближчих обрисах другого Адама полягає в тому, що до фактичних мрій приєднуються нові інгредієнти, що були плодом християнсько-містичного ширяння. 643 Цей висновок нам вже досить відомий і не потребує докладного аналізу. 644 Ми обмежуємося небагатьма додатковими міркуваннями, які є важливими в критичних інтересах, тому що цим прокладаються подальші шляхи для генетичних зворотів. Поки що все зосереджується на переконанні, що саме фарисейство допомагає цілковитому розумінню христологічної апостольської системи. За критичними спостереженнями, в ній примирений Господь малюється аналогічно Ангелам, звідки здогадуються, ніби догмат преекзистенції запозичений з юдейської пневматології. 646 Але в цьому пункті контраст незаперечний і у застосуванні до вчення про духи. Природно, що він зберігає всю свою гостроту в христології, де божественний Визволитель все витісняє Своєю безмірною величчю. Тому пряме зближення рішуче неможливо і усуває приватні паралелі. Однак і вони сприяли їхньому натуральному віддаленню і тому були лише найвищою гранню людського одухотворення, не маючи тіні божественності. Інакше небесне споріднене з земним і зникало б у своїй реальності. І якщо рабинізм не хотів знищити саме божество в еанатичному злитті його з космічністю, йому потрібно було вигнати всю духовну ієрархію з небесних сфер і включити в розряд земних тварюків. Природно, що матеріальність буде властивістю самої природи Ангелів, хоча б і як ефірно – світлова тілесність. Вони завжди залишаються космічно - тлінними і бувають непрохідним середостінням між Богом і людьми. 649 Дуже неприємне вбачається в християнстві. Його наміри абсолютно обернені і спрямовують до закріплення можливої ​​нерозривності. Зрозуміло, що винуватець її насамперед нагороджується божественними перевагами, неминучими для виконання іронічних планів. З цього боку неупередженими авторами вважається «добре засвідченим історичним фактом», що «в очах вихованця Гамаліїлова Назаретський Тесляр стояв нескінченно вище за людей і Ангелів, у становищі виняткової гідності та єдиної близькості до Бога». 650 Всупереч іудейським пневматологічним концепціям, для Апостола мов у Ходатаї нового заповіту головним був момент переваги, і благодатний союз наш мотивується добровільною поблажливістю Божою. Тому принципова невідповідність теологічних потягів з усією різкістю дається взнаки і в типовому окресленні особи божественного Визволителя, Який описується настільки піднесено, що не може бути й мови про перенесення на Нього ангелічних предикатів юдейства. Далі отримуємо, що в останньому була аналогічною хіба шкільна думка про премирні людиноподібні істоти. Цим виправдовується гіпотетична думка, що образ другого небесного Адама побудований за юдейським шаблоном. Під час обговорення цього предмета ми виявили, що в палестинському раввининському богослов'ї не було власне преекзистенції і не сповідувалося ідеальної людяності. 651 Такий результат нашого аналізу у всьому обсязі підтверджується пізнішими науковими роботами. 652 Іноді зазначалося, що в юдействі визнавали двох Адамів, але це вірно лише для «першого», 653 тим часом це не зустрічається аж до зогарічної літератури та каббалістики. 654 Звідси, природно, підозра, що тут нітрохи не, зрозуміло, адверсативності, яка, безумовно, не можлива без двоїства. Тоді набагато резонніше думати, що першість засвоюється прабатькові просто в порівнянні з його потомством і не вимагає для себе небесного антипода. Згадки рабинів про двоїстому творінні теж припускають двох суб'єктів, бо вони трактується у тому, створено чи був предок разом із плотської диференціацією чи вона зроблена особливим актом створення дружини. У свою чергу нерішучі та інші вказівки. 655 У них більше йдеться про дві частини людської природи з різними потягами, які поділяють людей на добрих і злих. Розмежування в Адамі самого образу і його земного відображення, здається, грецького походження 656 і не вело неодмінно до двоїстості людей, 657 оскільки прототипом створеного шанувався Ангел. Звичайно, зачатки такого тлумачення тут були і отримали потім відповідний розвиток. Тільки це сталося вже в післяапостольську добу і не має адекватного збігу з теорією св. Павло. Завжди суворо утримувалося єдність особи, проте роздвоєння обмежується констатуванням двох стадій у стані первісної невинності і гріховного падіння. У каббалістичних документах більш чітко формулюється, що людина земної створений через небесного. Однак другий має надто слабку індивідуальну міцність і за допомогою звичайної раввіністичної параномазії прямо зливається з Аароном. Пізніше (в іспанському творі Neve Schalom, tract. IX, cap. 9) його відносили і до Месії, але здебільшого це відбувалося не без впливу християнства і здебільшого не схоже на нього, тому що месіанство юдейське не пов'язується з персональністю. Апостольського терміна не знаходиться в іудейсько – рабинській писемності і за змістом, оскільки в ній немає такого поєднання Визволителя з адамівською людяністю, яка б проголошувалась домирною та прототиповою. 659 Тому непорушно, що, – чужа Біблії, 660 – небесна ідеальна людина не допускає раввінізмом, 661 і поняття про неї не могло бути запозичене звідси. 662 На юдейсько-раввинському грунті генетична критика зазнає остаточної поразки і не в змозі обґрунтувати свою поразку і не в змозі обґрунтувати своє тлумачення апостольської христології. 663 При всьому цьому вона анітрохи не схильна відмовлятися від своїх попередніх тенденцій 664 і наполегливо захищає фактичну істинність і наукову плідність своєї думки, ніби у св. Павла передіснуючий Христос з'явився після перенесення іудейської ідеї Месії на галілейського пророка. 665 Труднощі викликають лише тактичні модифікації, які ще більше підкреслюють непохитність останніх опор для реконструкції. У цьому випадку енергійно висувають, що філонівська концепція небесного Адама сягає своїм корінням до палестинських мідрашів 666 і Логос олександрійської теософії сформований в іудейських стихіях. У цьому напрямку навіть допускається, що думка про первородність Слова взята Філоном, посланням до Колосян і християнськими авторами (Феофіл) зі втраченого юдейського твору. 668 Все це далеко не безперечно і багато в чому прямо сумнівно. Тим не менш, не можна не погодитися, що шехіна, метатрон, сефіроти належать до однорідної спекуляції 669 і свідчать про житлову потребу юдейства в подібних образах. Філонізм буде натуральним іудейським продуктом, хоча б і оригінальним у своїх детальних побудовах та в теоретичній аргументації. Між рабинською схоластикою та єгипетською теософією засновується деяка спадкоємність, – і нелогічно заперечувати, що Апостол – скористався цим містком і торною дорогою дійшов до філонівської лабораторії. Таким чином, недозволено заперечувати проти того, що благовісник вживав її запаси для своєї мети, коли до цього нахиляли його непереборні доктринальні потреби самої віри. При цих передумовах для критичних прагнень цілком нормально, що в апостольській христології рабиністичні елементи комбінуються з філонічними, звідки виходить такий несподіваний конгломерат, що розвивається у християнській догматиці. Цей засіб настільки необхідно в генетичних інтересах, що приймається і тими, хто усвідомлює всю неможливість з'ясувати історичний дотик копії з оригіналом. 672 За відсутністю інших способів мимоволі доводиться стверджувати, що у своїх поглядах на Господа Спасителя св. Павла стоїть на загальному рівні з Філоном, 673 і вчення першого про Христа, як небесного Адама, близько нагадує теософічні мрії другого. 674 Цим огорожується іудейський здогад, що християнство було трансформацією філонівської системи і завдячує їй у своїй логології. 675 І серед сучасних ідей, конститутивних для апостольського благовістя, – поряд з равінізмом – особливо висуваються теософічні схеми, 676 у яких намагаються відкрити джерело істин троїчності 677 та примирного Слова. 678 Щодо двох осіб обидві доктрини об'єднуються за своєю юдейською першоосновою, 679 але їхня внутрішня близькість буде набагато зрозуміліша, коли ми припустимо у св. Павла логічне продовження та християнську переробку олександрійського оригіналу. Відповідно йому нібито і Апостол мов «поділяв спостереження Філону про двояке творіння людини, що випливає з трансцендентності платонівської філософії», шануючи передіснуючого Христа небесним людським прототипом. 681 Даний критичний висновок створюється на ототожненні, але останнє неможливо без натуральної спорідненості обох явищ за всіма найважливішими властивостями, а це – у свою чергу – набувається об'єктивно – точною їхньою характеристикою. Тому і найближчим завданням аналізу має бути виклад самих навчань, причому безпосередня цілісність одного буде гарантією його незалежності і за аналогії забезпечує первинність у порівнянні з іншими. Що ж проповідується з цього предмета Філон? Принциповою опорою була для нього думка, що все, що буває у феноменальному, тримається на втіленні ідеального і без нього не виникає. «Не було б хорошого наслідування без гарного зразка чи бездоганного у чуттєвому без відображення у ньому архетипічної та розумової ідеї. Тому Бог, бажаючи створити цей видимий світ, написав розумовий, щоб за допомогою безтілесного і богоподібного зразка влаштувати тілесний, який, будучи юним відбитком найстарішого, обіймає стільки почуттєвих пологів, скільки там було розумових пологів, скільки там було розумових». Господь, наважившись «заснувати велике місто, раніше зробив у своєму розумі типи, з яких склав (спочатку) світ розумовий і (потім) – за цією моделлю – чуттєвий». Вірне взагалі, ця думка зберігає особливу силу і для людей. Щодо Побут. II, 7 Філон пише: «Два роди людей, бо є людина небесна, але є і земна. Небесний, як колишній на образ Божий, не причетний тлінній і цілковито земній сутності; земний виготовлений з розсіяної матерії, яку (Мойсей) назвав перстом. Тому він (Мойсей) говорить, що небесний не створений, але викарбуваний на образ Божий, про земне ж (помічає), що це створення, а не породження Художника. Під людиною з землі має розуміти розум, що (тільки) впроваджується в тіло, але ще не впроваджений. Цей розум, справді, земний і тлінний, якби Бог не вдунув у нього силу справжнього життя; оскільки (лише) тоді він буває (а не (спочатку) створюється) у душу – не відсталу та нездатну до власного формування, але розумну і справді живу». 683 До того часу земний буде просто агрегатом матеріальних частинок. Тому вираз «вдунув, отже, одухотворив чи оживив бездушне». 684 Чистою монадою буває за природою власне Бог. З цієї причини «жодній людині не добро бути єдиною, бо два роди людей – колишня за образом і створена із землі. Не добро бути єдиною «людині за образом», вона прагне (цю) образу, оскільки образ Божий є архетип всього, а (будь-яке) наслідування тягне до того, чого наслідуванням воно буває, і влаштовується при нерозривності з ним. Тим більше створеному (не тільки) не добро бути єдиним, але й неможливо, оскільки з цим розумом тісно пов'язані почуття, пристрасті, пороки і безліч того подібного. Другій людині (розуміє в розумі розуму) - помічником буває, перш за все, тварючою (- бо (Мойсей) каже: « створимо йому помічника »), а потім юний того, кому допомагає: бо (Бог) утворив розум спочатку, маючи намір (потім) створити йому помічника (який фактично виявляється). Але це алегоричне тлумачення справедливе і натуральне, якщо почуття і пристрасті душевні суть найголовніші помічники душі. 685 Тут співвідношення обох людей не відзначається прямо. В інших місцях Філон теж вдаряє більше на особливості. На його думку, словами Побут. II, 7 Мойсей «з неперевершеною ясністю відтінив найбільшу різницю між створеним нині людиною і колишньою за образ Божим. Бо створений буває вже чуттєво сприйнятливим, має якісність, складається з душі та тіла, чоловік чи жінка, за природою смертний; а той, що за образом, є якась ідея, чи рід, чи печатка, розумово споглядається, безтілесна, ні чоловіча стать, ні жіноча, за природою безсмертна. Про чуттєву та індивідуальну людину (Мойсей) говорить, що він організований найскладнішим із земної сутності і духу божественного: тіло сталося так, що Художник, взявши порох, з нього утворив фігуру людську, а душа зовсім не запозичена з чогось смертного, але від Отця і Владики божевільного, але всілякого. сюди від того блаженного і всезадоволеного єства на користь роду нашого, щоб останній, хоч і смертний з видимого боку, був безсмертним по невидимій. Тому справедливо можна сказати, що людина межує і зі смертю і з безсмертною природою, від кожної сприймаючи в міру потреби і буваючи разом смертним і безсмертним – смертним по тілу, за розумом безсмертним». 686 Весь зв'язок вичерпується тим, що у земних роздроблено, реалізується та індивідуалізується небесний. Другий повинен бути в готівці заздалегідь. І Бог «раніше видів влаштовує пологи, як це було і по відношенню до людини, оскільки, накресливши наперед родову людину, в якій був рід чоловічий і жіночий, насамкінець Він влаштовує вигляд або Адама». 687 У першому вже міститься другий. І побутописач, «назвавши рід людиною (Бут. I, 24), цілком добре розрізняв види, сказавши, що (Бог) створив чоловіка і дружину, коли вони ще не були індивідуальностями, оскільки основні властивості видів є в роді і, як у дзеркалі, вбачаються проникливим спогляданням». 688 У такій гідності «найстарша» людина буде найближчою до Творця і є ідеально – посереднім винуватцем земного. У цьому дусі Філон коментує термін "схід" у Захар. VI, 12 . «Це зовсім нове слово, якщо прикладати його до складеного з тіла та душі. Але коли ти розумітимеш (тут) ту безтілесну людину, не відмінну від божественного образу, то погодишся, що ім'я сходу дано йому дуже вдало. Бо батько всіляких засяяв цього найстаршого сина, якого в іншому місці назвав первородним, а народжений, наслідуючи шляхи батька, дивлячись на архетипові його зразки, утворив види. 689 У цьому сенсі «безумовно прекрасно» згадується і про образ, оскільки «ніщо земнородне не подібне до Бога настільки рішуче, як людина». Втім, усе стосується лише розуму і не до всіх людей, між якими зустрічається багато «беззаконних», чому більше дає знати небесну людину. 691 Ось усі суттєві риси філонівської теорії. У подробицях вона вкрай не витримана і залишає невиразне враження змішаності. Все завдання зосереджується на з'ясуванні походження космічних розумних тварин. Для олександрійського теософа вони були неабиякою загадкою, що кореніла в теологічних антиноміях. З принципового боку причиною всього служить Бог, а Він непричетний і не може бути потуранням зла, безперечного в нашому світі. Перед нами буде різкий дуалізм, що усуває безпосередні зв'язки. За цими вимогами по середині поставляється прототипний людський зразок, який чужий матеріальності, але ідеально однаковий земнородному. Тим не менш, ця модель тяжіє виключно до Всевишнього і не містить даних для прямого переходу в космічне. Тому образ Божий простягається у Філона тільки на думці. Своєю чергою останній буває вторинним відбитком і зливається зі своїм оригіналом, як цілком духовний відблиск божественної слави у людських формах. За цими спонуканнями допускається передіснування душ, що поступово поглинаються тілесністю і стають реальними індивідуумами. 693 Весь процес дозволяється тим, що духовні потенції, відпадаючи від свого першоджерела та переймаючись матеріальністю, необхідно здійснюються в окремих особах. 694 Виходить така градація: Єгова – небесний суб'єкт – духи – земний Адам, у якому передостанні з'єднуються з Господом через другого і з ним зводяться до спільного початку будь-якого буття. Все сказане переконує, що було необхідно Філон для розуміння умов появи земної людини і з цього боку відбивав на собі всі різнорідні впливи теософічного конгломерату. 695 Природно, що наслідування було б немислиме без засвоєння всіх теософічних передумов. З цієї точки зору генетичні побажання обов'язково нахиляють до відповідного тлумачення біблійної історії виникнення першої людської подружжя. Спробу цього ми знаходимо в письменника з апологетичним настроєм. Його зусилля, звичайно, поважні та чисті, але намагаючись врятувати «раціональність» біблійної істини від скептичних замахів, він сам пристосувався до них і фактично працює на їхню користь. На його думку, полегшення прабатьків шкіряними ризами означають те, що тепер вони «одержали – покарання (за гріхи) – споріднену тваринам плотяність» 696 зі зміною колишніх тілесних властивостей. 697 Прихована раніше потенційність статевої диференціації була збуджена становищем помічниці і потім виявилася в тілесній тілесності, яка вторгається і в панівну душевну область, повідомляючи їй тваринні якості, коли людина справді стає осередком і скороченням усього універсу. 698 Покликаний перемагати свої натуралістичні діаметральності і тим, що закріплює в собі богоподібність, він піддався роздвоєнню. 699 Потім його споконвічна ефірна соматичність змінюється плотяною, якої досі не було, 700 і первозданний занурюється у світ нижче тварин. 701 Це і є згадана Апостолом «рукотворена храмина», що обтяжує нас до болю невмовного стогнання (2Кор. V, 4), оскільки вона була гріховним придатком і зовсім не споконвічна. 702 Сам Адам створив її собі, викликавши до життя дрімлі тілесні потяги сатанинської саркічності 703 і прирівнявшись до тварини, яка буде есенціально богопротивною і лише побічно може бути віднесена до волі Божої. 704 Ця інтерпретація виправдовується й іншим способом. Безперечно, що смерть завжди була і буде явищем ненормальним. 705 Її пекуча гострота нітрохи не пом'якшується обмеженням цього фактора тілесною сферою. Навпаки, принципом нашої індивідуальності буває душа, тому всяка соматичність неймовірна без її участі та властива їй за природою. Далі випливає, що в ній вже заздалегідь була особлива первинна тілесність із «найтонших невагомих і невловимих» елементів землі. 706 У цьому сенсі праотець був однаково Божим і по тілу, яке буває необхідним одкровенням і умовою людського буття. Тут абсолютно неприпустима тілесна смертність, і її вторгнення стверджується у тому, що людина розтривожила в душевності плотяні потенції, які розвинулися в смертне тіло. 707 Останнє зовсім не споконвічно, 708 та його сприйняття знаменує собою «першу смерть» біблійної термінології. 709 У цьому відношенні тлінна людяність далеко не вичерпує собою творчого акту і передбачає попередження в попередньому небесному Адамі. Ця уявна біблійна конструкція носить всі характерні відмінності філонічного споглядання. Але вона прямо застосовується до Апостола і змушує бачити у ньому продовжувача традицій олександрійського іудея. Не дивно, якщо критика коментує все вчення св. Павла саме у цьому дусі. Її власні партійні тенденції настільки щасливо переплітаються з мріями примирного ортодоксалізму, що здаються цілком забезпеченими. Далі вже неважко обґрунтувати їх та екзегетично. Так маємо, ніби еллінський благовісник сповідує подвійне творіння – людину небесну, Христа, і земну. 710 У свою чергу той збігається з Месією, Який «завжди був небесною істотою, але потім робиться земною, коли небесний чоловік Христос, створений – по Бут. I, 26 – в образі Божому, після часу з'явився в земній людині Ісус для того, щоб втратити месіанську смерть». Іудейська спадщина вихованця Гамаліїлова поступово трансформується під впливом життєвого досвіду в дамаському зверненні, що висвітлило весь спокутний подвиг Спасителя, і досягає закінченості через залучення концепцій олександрійської релігійної філософії, звідки «виросла у Павла вся месіанська думка». У ньому безгрішність Месія гарантується визнанням Його «створеною людиною небесною або з неба» (1Кор. XV, 47). Як такий, Він образ Божий (Бут. I, 26 та пор. Кор. IV, 4), разом (2Кор. III, 17), тобто. дух Божий у своїй формі буття при небесному тілі, складеному з світлової матерії. У цьому вигляді є уподобаний син Божий у духовному сенсі (Гал. IV, 4 - 6. 2Кор. IV, 4 та ін). Тепер Він Христос, богопомазаний Божий син, що природно існує небесна людина, причому про премирність вперше говорить тільки Павло». 711 Потім відбувається об'єднання з людиною земною, що розкривається згідно з прийнятими іудейськими схемами, в яких історичний Визволитель пов'язується з предвічним Господом людського типу. 712 Якщо вдуматися в цю інтерпретацію, то легко помітимо, що в ній апостольська христологія майже ототожнюється з філонівським генезисом людства. Неминуче, що одне пояснюється з іншого і зближується з ним за змістом. Тому й каже, що «відмінності у подвійному оповіданні книги Буття про творіння – Адама небесного та земного, як це робить, напр., Філон, св. Павло змушував бачити в небесному Адамі той світливий людський образ, який був початком створення – передусім сонця, місяця та денниці. І Філону не можна було уникнути цієї комбінації, що мимоволі викликалася продовженням небесної людини. У нього ж дано синтез небесного Адама з платонівським ідеальним людиною, якого він вносив у звістку побутописателя. 714 Звідси у благовісника – всупереч фарисейському другому Давиду – Месія малюється другим Адамом, який повідомляє людству гідність нової тварі. 715 В однаковій мірі наводиться і однакове біблійне обґрунтування в 1Кор. XV, 45 сл., де констатується «подвійна екзистенційна форма людини, оскільки Бог створив небесного Адама в пневматичному світі (Бут. I, 26) і земного з пороху для цього чуттєвого світу (Бут. II, 7). Мабуть є спочатку земний Адам, (хоча він створений пізніше) за тим законом, що грубіша матерія передує найтоншою». Небесний Адам називається другим за часом виявлення в людській історії, 716 пофілонівська характеризується образом Божим і наділяється пневматичною тілесністю у нерукотворній та вічній храмині. 717 Але, височіючи над усіма світовими контрастами рас і національностей, він – подібно до Ангелів – буває безстатевим, бо в ньому кожен ні чоловік, ні дружина, ні юдей, ні грек. «Небесний Адам, будучи прототипом уславлених, вільний від усіх різниць статі та племені з усіма іншими земними розмежуваннями та має лише суттєві родові предикати людської природи». Це ідеально – реальна людська форма, ідентична Філонівській небесній людині, яка збігається з платонівським. 718 Тоді Премирний Логос займатиме першорядне місце серед зірок і є квітка неба, 719 – як земна людина була вінцем творіння, – а як Викупитель, що втілився, кваліфікується другим прабатьком. 720 Зрештою, виходить, ніби у Павла звернулося до позитивної релігії те, що Філон влаштувався спекулятивно. 721 У цьому категоричному визнанні прямо відзначається і принципова опора для непорушної впевненості у внутрішньому спорідненості і фактичної залежності систем, що звіряються. У всіх критичних побудовах виразно висувається, що в обох була теж потреба в ідеально - небесному прообразі. Але в олександрійського теософа це мотивувалося тим міркуванням, що інакше було б неможливим походження людини земної. За генетичної обов'язковості і Апостол неминуче мав висловити саме такі переконання. І нам тепер необхідно вирішити, наскільки подібне очікування виправдовується екзегетично. Матеріалів з цього предмета є небагато. Недостатність об'єктивних даних відкриває зручний простір для тенденційних хлопців, які невимушено забирають слухняну думку в бажані сфери. У цьому безперечна перевага критичних реконструкцій, але вона пов'язана з надзвичайно великими небезпеками. Здогадатися про них просто без особливих нагадувань. Якби апостольська христологія утверджувалася на філософських космологічних передумовах, то св. Павло насамперед формулював би їх з усією точністю, щоб його будівля не позбавлялася фундаменту і не прирікалася на аварію. У цьому випадку незвичайне питання переймалося догматичною важливістю головного і – поряд з останнім – набував права на всебічне теоретичне роз'яснення. Насправді цього зовсім немає, звідки ми природно укладаємо, що для благовісника в цьому не було жодної потреби за відсутністю самого завдання, яке нав'язується йому критикою. З цієї причини його швидкоплинні та спорадичні вказівки втрачають спеціальне забарвлення генетичних авторів і набувають неприємного змісту. Він досить безперечний і – за усуненням критичних перетлумачень – очевидний для будь-якого неупередженого читача. Апостол прагне розсіяти подив щодо воскресіння мертвих і для цього підкреслює, що для них не все втрачено з тілесним організмом, який далеко не вичерпує всіх форм реального людського буття, бо «є тіло душевне, є тіло і духовне» (1Кор. XV, 44). По контексту всієї мови неперевершено, що трактується власне не про різну тілесність, а про те, що при співучасті її бувають відповідні особливості. Береться цілісний суб'єкт, і йому забезпечується двояке існування по тілесній стороні. У цих інтересах і свідчить, що це двоїство було і залишається обов'язковим фактом. Для одного це непорушно за біблійним словом (Бут. II, 7), що «перша людина Адам став душею живою» (1Кор. XV, 45). В цій якості праотець мав життєвість, але єдино тому, що в нього була душа з невідлучною від неї життєдайністю. Останньою огороджувалася і обмежувалася властивість всього адамічного життя, яке було суто душевним. Зрозуміло, що за вторгнення духовності все змінилося б радикально. І якщо її поки що не було, – у цьому ми повинні вбачати теологічний закон наступності, де душевне буває насамперед духовного, що виявляє згодом (XV, 46). І знову істинно, що перша людина не мала цієї гідності, оскільки вона від землі і тому походження і умовлялася натуральним зв'язком з ґрунтом. Це природне зчеплення фізично засвоюється всіма нащадками, чому вони менш персні, носячи образ свого перстного предка (XV, 48. 49). Тут прабатько земного дорівнює всім членам людського роду до адекватного злиття. У цьому звичайно знаходять опору для генетичних зближень. Перенесення пізнішого на раннє нібито змушує визнавати Адама гріховним за земною тілесністю, яка буде джерелом гріха в усьому людстві. Тому здогадуються, ніби св. Павло, було вважати первозданного безпосереднім творінням Бога і допускав з-поміж них щось середнє (третє) – без космічної матеріальності. Тут була точка опори для філонівської теорії, і вона повторюється в апостольській антропології. Якщо ж так, то друга мала супроводжуватися рівним результатом. Цей висновок, зовні пристойний, досягається практично шляхом натяжок і через заміну приватного цілим. Благовісник йде від праотця до його спадкоємців у людській родині, а не навпаки. Отже, тут продовжувачам приписуються натуральні визначення Адама, але це анітрохи не каже, щоб після нього не було додатків, які не були споконвічно. Це розумніше підтверджується і тим, що все зосереджується на момент виникнення без жодної згадки про подальше існування, ніби воно суворо відповідало своєму початку та розвивало його без найменших ухилень. Тому для прабатька цілком мислимі і піднесення і падіння за збереження корінного типового відмінності. Апостол замовчує про цей пункт, і ми повинні погодитися, що в нього поки що не зводиться до персного, яким він був через створення з землі. За аналогією з іншими людьми, це розумно – тілесний організм, функціонований душевністю живого індивідуума. Але й цим йому не замикалися всі перспективи. Скоріше буде вірно, що тут була лише вихідна стадія бажаного прогресування. Наголос на передбачену зміну душевного духовним виразно висловлює, що друге було адверсативним першому, яке міг би трансформуватися і одухотворяться. 722 І коли в людській історії цього ідеалу не було досягнуто, звідси випливає, що нормальне зростання було затримано і пригнічено фатальною катастрофою, що внесла у світ невиліковну дисгармонію. Цим необхідно передбачається райський злочин, який порушив первісну невинність. За таких переконань св. Павлу не було потреби у філонічних прийомах для ослаблення космологічних антимоній, тому що їх немає. проміжний духовно – небесний людина йому зовсім зайвий і навіть зовсім виключається, бо весь процес починається персним і духовність служить йому просто метою прагнень. Само собою зрозуміло, що й освіта Адама висвітлюватиметься не потеософічно, коли вона спочиває на єдиній волі Божій, яка самодержавно і всевладно вторгається зі своїм впливом. Перед критикою закриваються всі шляхи, і вона робить безнадійну спробу нав'язати еллінському благовіснику вчення про передіснування душ. 723 У цих інтересах привертають його вислів: я живи крім закону іноді; що прийшла ж заповіді гріх убоживе (Рим.VII, 9). Відносячи ці слова до людини взагалі, знаходять у них натяк на два періоди життя – у формах позакосмічної та плотяної. - Двійство, звичайно, незаперечне, але воно не пов'язується з двоїстістю сфер самого буття людського. 724 Навпаки, скрізь є колишнє «я», і вся оригінальність полягає у прираженні нового чинника. У свою чергу і цей не нагороджує особистість несподіваними якостями, які потребували б властивого елементу плотської соматичності, що обтяжує та ушкоджує душевну непорочність. Він не тільки пробуджує і викликає гріх, що таїться, що набуває згубну гостроту сліпучої зневажання. Гріховність доведеться приурочити до самої домирності, і це підкріплює матеріалістичне тлумачення духовності, що приймається в критичних гуртках за аксіому неупереджених історико-генетичних вишукувань. 725 - Урочистість це суто мішурне і досягається за рахунок власної поразки. При ньому ми, перш за все, отримаємо, що він не обумовлюється плотяністю і нерозлучний від самої спіритуальності. Але цим фатально розбиваються всі Філонівські принципи, і для подальшого застосування всі Філонівські принципи, і для подальшого застосування їх до апостольського благовісті не буде опори, якщо перехід небесного в персне не вимагав би праху земного, будучи натуральним актом душевної матеріалізації. Тим часом св. Павло рішуче заявляє про виникнення Адама із землі і цим усуває будь-які здогади про ранню моральність пневматичного типу. І ми читаємо, що «беззаконність» відноситься до області, що розмежовується приходженням заповіді, і – отже – падає на земний момент людської історії, перерваної гріховним пожвавленням. 726 Для небесних антропологічних попереджень немає місця. Вся подія тримається на тому, що взятий від землі став живою душею і, зрозуміло, за даруванням йому відповідної енергії. Отже, земний Адам не припускає свого ідеально – людського прецеденту і викликався безпосередньо творчою всемогутністю. У такому разі він даремно ускладнював би просте явище, вриваючись без жодного приводу та підстави. Чи можливо, щоб св. Павло дозволив винаходити навмисні перешкоди, які сплутували всі погляди до хаотичного сум'яття. З цього боку критика наперед прирікає себе на безплідність, бо всі її ресурси запозичуються з небагатьох виразів, коментованих всупереч справжньому значенню. У контраст першій людині Апостол згадує, що «останній Адам є дух життєдайний» (1Кор. XV, 45). Але для того відзначається біблійне виправдання, чому його припускають і для цього у філонівському розумінні Побут. I, 26 . Втім, нібито і це тлумачення було б не цілком придатним для благовісника, який мав перед собою історичного Христа пізнішої епохи, – і він намагається захистити свою екзегетичну модифікацію, неминуча з фактичних міркувань. І тому використовується (в XV, 46) настільки різке, яке позбавлялося б логічного права, якби служило до розкриття причини, через яку премірно – ідеальний виявляється вторинним. Тому й наголошується з особливою напруженістю, що таке закон реалізації верховних планів. У цьому ладі премирний Логос було бути первозданним, і – припинення всіляких подивів – до побутописательскому реферату про епірично «першому» додається, що це лише людина. 728 Так зберігається внутрішня спорідненість з теософемами Філона в тому переконанні, що для Апостола божественної Визволитель був втіленням ідеального людського типу олександрійського містика. Не можна заперечувати, що інтерпретація дуже майстерна і успішно рятує причини генетичних зближень. Проте щонайменше ясно, що це підбирається і спритно комбінується захисту передзайнятої теорії шляхом усунення неприємних інстанцій апостольського тексту. Звідси ми переконуємось, що послання говорить не в дусі новомодних гіпотез і містить зовсім інше. Все питання полягає в тому, чи необхідне для нього проектоване насильство, – і ми відповідаємо апостольським «ні». Все завдання для св. Павла була в аргументації різниць фізичних організмів, які не обіймаються плотяною тлінністю і забезпечують тілесне пожвавлення померлих через перетворення персного на небесного. Природно, що вони повинні існувати реально, щоб можлива була фактична трансформація. Тут були потрібні неперевершені факти, які й констатуються з усією твердістю. Тому мова про Господа буде лише засвідченням дійсності 729 і чимало не потребує біблійно-екзегетичних підтримок. 730 Припущення щодо зв'язку її з Побут. I, 26, у філонівському освітленні, абсолютно пусті 731 і не викликають коментованої фразою. І якщо в першій половині її зустрічається біблійна цитата, то для цього були задовільні резони віддаленості самого явища. Воно давно минуло й недоступне людському погляду, тоді й у його достовірності був обов'язковий авторитетний поручитель. Для другої частини це було зайве, тому що в ній трактувалося про індивідуальність відомої та безперечної в історичному Христі. 732 Надзвичайні переваги цього антипода теж були зрозумілі без будь-яких екзегетичних гарантій, раз констатовано і доведено непорушно, що Викупитель воскрес і буває життєдайним для всіх, що гинули в Адамі (1Кор. XV, 20 - 22). 733 У цьому сенсі й застосування терміна «людина» не містить засвоюваних відтінків виділення і навіть об'єднує предка з Христом, який прямо іменується (XV, 47). Цим скоріше виявляється, що другий розкриється по відношенню до першого або у своєму людському бутті спокутного подвигу. Знову виходить, що Апостол наголошує на голому історичному факті. Для цього зовсім не було потреби вдаватися до чужих слів, – і ми знову схиляємося до того, що аналізований вислів ні звідки не запозичений і лише зовні побудований за біблійною старозавітною конструкцією. 734 Філонівські космологічні зчеплення розсипаються на порох і тому під час подальшого апостольського міркування. 735 Природно, що в ньому не знаходиться і упередження, що нав'язується. Антитетичним алла благовісник обмежує згадану першість. За його хронологічною легендою легко було подумати і про внутрішню перевагу, але це помилково, як бачимо тому, що «не раніше духовне, а душевне, потім (вже і) духовне». Такий рух історичного прогресу, що у ньому суворо утримується ця градальність. Тим не менш, її істинність засвідчується лише фактичними даними і сама по собі не всім відчутна. Потрібно було вирушати від здобутого факту, щоб не порушувати нових питань. св. Павло і бере з колишнього якісний елемент, констатуючи, що спочатку було психічне і потім пневматичне. Розглянута формула буде простим вилученням з попередньої і має однакову непорушність, почерпаючи всю силу в тій. З цієї причини вона не в змозі виправдовувати свою власну підставу і не служить для її роз'яснення. У цьому сенсі контраст неспроможна захоплювати найрівніші моменти. А там висловлювалося, що тіло, що поховується душевним, зростає духовним. 736 Фактична ймовірність ґрунтується на цій спадкоємності і без неї викликає жорстокі заперечення скептецизму. Але це суєтна недовірливість, позбавлена ​​фундаменту, раз історично безсумнівно, що духовне йшло за душевним. Значить, у Апостола, зрозуміло, подія майбутнього пожвавлення нашого, 737 і його виправлення не має відношення до минулого в примирному людському бутті. 738 Зрозуміло, що в ній не чується і філонічних відлунь теософічної космології. Все зосереджується на фактичних спостереженнях із кола земних явищ і готує їхнє завершення. У цьому тоні ведеться і подальша мова, яка служить для критики незламною твердинею. Вважають, що, не збігаючись з першим Адамом, Христос все ж таки був людиною. Вся різниця єдина в тому, що тіло нашого праотця було з землі, коли у Господа воно з неба, чому і Сам Він небесний. Цей зміст характеризує тілесну властивість, але зазначає і місцеперебування, коли Спаситель буде людським чином у небесних сферах при особливому тілі. Звичайно, останнє буває доступним для засвоєння людей лише після воскресіння Христового: - при всьому тому (в ст. 45 - м) обов'язково вказує не на перехід з однієї форми в іншу, а на походження, яке визначається за своєю паралельністю (ст. 47). Цей результат підкріплюється і тим, що дух життєдайний спочатку належав другому Адаму, який і буде таким завжди у своєму домірному існуванні. Вічний Логос був ідеальним людським типом до свого втілення. 739 Тепер прямо «впадає у вічі, як близько ця Павлова ідея Христа стикається з платонівською ідеєю Філона про небесну людину, яка, будучи образом Божим, є прообразом і представником (сукупністю) людства, де ідеально відбивається у чуттєво – плотських диференціаціях». 740 За таких умов і більш незалежні визнають аналогічність філонівським концепціям у уривку, що розбирається, 741 погоджуючись, що буквально він дає теософічну космологію і розкриває елліністичну теорію про Христа. 742 У цій аргументації все твориться власне двома висловлюваннями, що Господь був із неба і небесний. Для точного розуміння їх необхідно відтворити весь зв'язок апостольського контексту. У ньому раніше було розкрито, що психологічна людина історично передувала пневматичному, який змінив його після. У цій поступовості виявлявся закон принципового характеру, але це було б неможливо без достатньої причини. Її й потрібно було описати з усією виразністю. Тому св. Павло не видаляється із земного середовища і розглядає колишні індивідуальності з внутрішньої сторони або за панівними стихіями, що передбачають їхню долю. Про одну було сказано, що це жива душа, яка поки що не володіла духовністю, яка навіть була не мислима в ній відразу. Неминуче, що для цього були натуральні перешкоди у самій природі. Про неї і йдеться потім спеціально. Але тут безсумнівно, що «перша людина із землі» і в ній має джерело характерної його типовості. Природно, що це буває однаковою для свого виробника. Отже, предок, як земний, був і палким, що прагнуть розкладу в порох. Тут усі сили зосереджуються на придушенні цього тяжіння та замикаються боротьбою з ним. Вся енергія окреслюється межами самої особистості, і успіх буде у захисті її від земного поглинання. Зрозуміло звідси, що й Адам був тільки живою душею і мав засоби для збереження лише свого буття, оскільки до нього прямували і в ньому вичерпувалися всі запаси. 743 Психічність мотивується в Адамі його земним виникненням і буде фактично пізнішою. Ці властивості очікуються і в «другій людині» у відповідній модифікації. Але якби він не був подібний до першого, то було б даремне і порівняння, яке потрібне саме їхньою реальною подібністю. Тому, не цілком безперечне текстуально іноді викреслюється, хоч це й не для всіх переконливо. Втім, і при ньому безсумнівно, що йдеться про історичного Христа у втіленому Боголюдині. У цьому вигляді Він зближується з Адамом. Однак під аналогічною зовнішністю таїться глибока диспаратність, бо ця людина з неба і тому Господь. У такому разі, звісно, ​​зникає всяке тежство. Але для цього треба прийняти, що це об'єктивно істинно. Тим часом Апостол не має найслабших натяків на виправдання такої важливої ​​тези, і ми повинні думати, що все це міститься в самому протиставленні. В атиповому суб'єкті достовірно за біблійною звісткою, яким свідчить і нерозривний зв'язок цього предикату з психічною життєвістю. У ньому пневматичне твориться на земному, та його нерозривність дозволяє укладати від попереднього й навпаки. Тоді й у антипод присутність одного моменту буде фактичним показником іншого. А щодо цього було зазначено, що «останній Адам» став життєдайним духом. Ця якість далеко перевершує просту цілющість. У ньому найголовніше те, що дух творить саме життя, яке буде для нього есенціальним. Тут надмірно напружене старання її забезпечення, оскільки до неї не природжується земний потяг до пальці. Зрозуміло, що це обличчя не з діаметрального неба. В результаті напрошується з невідворотністю та буде неприкладним. Отже, це визначення паралельно й у сенсі свідчить про походження. З подібним висновком боротися важко, і ми приймаємо його без жодних застережень. Але не в цьому найголовніший інтерес цієї формули. На противагу іншій – і вона визначає свою основу для відомих наслідків, які полягають у тому, що «друга людина» була життєдайним духом. Зрозуміло, що ця якість буде пізнішою і похідною порівняно зі своїм прецедентом, який відзначає не також «другого Адама» земному, а його відмінну властивість – життєдайність по небесній духовності. Цим усуваються всі критичні перетлумачення і розчищає шлях для справжнього розуміння. Намагаються заплутати його посиланням, яке має однакову гідність обох Адамів і відповідає початок їхнього буття. Звідси виводиться, що Христос був не менш створеним і есенціально зображений людиноподібністю вже у своїй домирності. У свою чергу вона розрахована не на самого героя та забезпечує постійне продовження у солідарному потомстві. Тому її й не можна приурочувати до акту втілення у тому переконанні, що Христос був життєдайним для сприйнятої тілесної тілесності. 750 Це допускається заради відповідності з земним Адамом, який при своєму виникненні був живою душею, чому теж засвоюється і небесному. Однак звірення тягнеться на дії, і їхня несумірність швидше свідчить, що порівнювані суб'єкти були диспаратні споконвічно. Якщо так, то і названа відмінність висловлює, що «друга людина» зовсім не страждала на плотяні недоліки першого і не була підпорядкована обмеженням земнорідності, що стискує. Це примусово змушує думати, що умови влюднення Христового були інші у всіх його функціях і за своєю незвичайністю виявляються чудовими. Св. Павло повністю підтверджує євангельські розповіді про надприродне зачаття і санкціонує апостольську традицію, поділяючи її з усією рішучістю непохитної віри. Цим йому забезпечувалося досягнення пневматичності, яка знову буде у рамках людської історії Викупителя. З цієї точки зору неминуче, що нам малюється воскресіння Христове, що принесло Спасителеву фактичну владу всіх розумних тварюків. 752 Особисто Господь завжди був автономним духом, не схильний до тлінності перстного, але відтепер Він буває життєдайним для інших і в інших. Сила Його одиничної індивідуальності розширюється на всіх, кого вона захоплює, і супроводжується тут рівними результатами. 753 Її нечувана оригінальність була б немислима без достатньої опори в самій природі рятівника. Очевидно, що для того були необхідні підстави в походженні «другої людини», звідки Христос приніс усі запаси пневматичності і через неї досяг універсальної життєдайності. Цими термінами окреслюється спеціальний елемент, що піднімає свого володаря над рівнем інших людей і виділяє від перстного праотця, тобто. малює його не персним або не тілесним. З цієї причини в даному елементі не можна бачити матеріал особливої ​​соматичності, «нового Адама», оскільки цим обіймається лише частина і при цьому далека від загальної людяності. 754 Надбавка (у 47-му ст.) була б недоречна з невідповідності з усією сумою в обговорюваному цілому і – за відсутністю текстуальних поручителів – прямо усувається, 755 хоча не була б помилковою і лише передбачала ідеальний перебіг апостольської аргументації. 756 Навпаки, здогад про речовину затримує логічний перебіг її і повертає до колишнього, бо раніше було засвідчено все, що входило до змісту типу, що розглядається. Усі гіпотези з цього предмета позбавляються екзегетичної опори та будуть мріями генетичної тенденційності. 757 Втім, він не зовсім придатні і для філонічних зближень, оскільки в олександрійського теософа він був, 758 хоч і не безумовно. Всі ці питання не торкаються благовісника, і він просто з'ясовує нам, на чому лежить аналізовану гідність. Із цього приводу і говориться, що його коріння на небі, де почерпуються всі засоби для подолання тілесної відсталості з втіленням у духовність. Але вневматичність була надбанням земного подвигу. І якщо саме вона мотивується кавзально, – ми отримуємо, що це характеризує Христа, втіленого з підстав для Його життєдайності. У цій сфері фактор, що висувається, працює безперервно і потім розквітає у всьому блиску духовної живлющості. Отже, він діє від початку описуваного буття і невідлучно супроводжує йому всіх стадіях історичного поступу, як життєва стихія. Тому «небесність» Сина Божого обіймає в боголюдині всю земну територію Викупителя, без будь-яких розмежувань, і тут завжди служить основою всіх фактичних виявлень. Знову маємо, що в Апостола описується вся особистість Господа в Його боголюдській зверхності над іншими за якістю небесного походження. 759 Легко бачити, що останнє важливо найголовніше за своїм впливом, що супроводжується звеличенням «другого Адама» і розкриває виняткову загадковість його величі. З цього боку джерело буде реальною гідністю природи і засвідчує, що Христос народився землі месіанським царем 760 з усіма задатками подальшого успіху. 761 Щасливий кінець був вирішений наперед вже при втіленні, 762 але настав він далеко не відразу і вимагав попередньої підготовки в поступовому забезпеченні рятівної мети. У цьому сенсі абсолютно хибна та думка, ніби пророчо пророкує (єдино чи переважно) зходження з небес при «парусії», коли Син Божий прийде в уславленому тілі для приведення до Батька всіх прісних через відповідне перетворення їхньої соматичної структури. 763 На це поки що немає найменшого натяку, тому що все зосереджується на «другому Адамі» без згадки про пряму активну роль Його серед людей. 764 До цього треба було Йому Самому придбати на фактичне надбання все, що коренилося в особливих умовах вступу до тутешнього світу. Це й було у неділі, 765 при якому дух знову зробив перерване життя 766 і виявився істинно життєдайним. 767 Але найближчим пунктом додатку була постраждала і похована плоть, яка відтепер втратила свою натуральну сором'язливість і тим, що звела свою натуральну сором'язливість і тим, що звела Зріста на незрівнянну висоту. Звідси випливає, що саме через тілесність Господь був доти у всьому подібний до смертного. З цих міркувань ми повинні визнати повну людяність у природній (іпостасній) єдності із запозиченою, і тому що виділення «нового Адама» з усіх людей неможливе без цілісної однорідності і засвоює Йому у власну заслугу. При всьому тому інші не мали таких привілеїв через тілесну відсталість, що не піддавалася надто слабкому натиску людської пневматичності, яка не тяглася далі за підтримку індивідуальної самобутності, втрачала свою інтенсивність з кожним кроком уперед і потім виснажувалась до інертності в плотяному краху. При життєдайному дусі все це зникає і замінюється діаметральним. Для цього абсолютно необхідно, щоб земна тлінність втратила своє персне тяжіння і, зрозуміло, через роз'єднання від свого природного грунту на порох. Для цього і були додані небесні засоби. У них коренилася гарантія переважання над тварючою космічністю, і вони практично виконали свою місію бездоганно. Зрозуміло, що непридатне підкорилося їм есенціально і перетворилося на адекватний збіг. В результаті отримуємо, що колишній з неба, за своєю незалежністю від суто людських якостей, стає небесним за людством і вислизає від космічного контролю. Таким шляхом «друга людина» переходить на останній щабель всього процесу, і його оригінальний підсумок виявляється цілком духотворністю за відсутності всяких перешкод, а вони були в плотяності, чому на неї, перш за все і поширюється ефект, що відзначається. Тому правильно, якщо цей епітет відносять до «духовного тіла» Христового. Тільки треба не забувати, що останнє зростає через одухотворення готівки і тому не було початковим, як це виходило б при тлумаченні, ніби це разом окреслює нам походження і природу за матеріалом людяності, а не за гідністю незвичайної життєдайності. Правильно, лише те, що сьогодні природа виявляється однаковою своєму походженню і – поряд з ним – бувають небесною. У цьому полягає велика різниця. Безперечно, що Господь завжди був володарем Своєї плотяності, але все ж таки вона була моментом Його приниження, інстинктивно відображалася своєю неміччю і перед стражданням викликала смертельну боротьбу в моральному подвигу гефсиманського торжества. Усі приклади влади Христа над космосом були актами божественного всемогутності і викликалися з особливого застосування для рятівного виховання народу і зміцнення учнів. При пневматичності це вже є натуральним властивістю всього боголюдського організму. У цьому виді подібна перевага ґрунтується на досягнутому успіху, залучаючи до нього інших. 769 Тут ми бачимо додаток здобутого подальшого розширення активності. Воскресіння вело до цього, будучи необхідним попередженням. Отже, Господь мислиться не тільки воскреслий, 770 а з завершенням у звеличеному 771 і сидів праворуч Отця. 772 Досягши обителів небесних, Він тепер і всім людям відкриває доступ однакового сходження при забезпеченій здатності до духовного втілення їх. У цій гідності Христос фактично буває родоначальником нескінченної братії і називається «другим Адамом», 773 оскільки витіснив старенького в невиправданому їм прагненні придбання богосинівства. 774 Тому – у паралель персному – Небесний створює аналогічних Собі небесних, – і зрозуміло, що вони сприймуть Його образ, коли зберуться тлінної храмини (1Кор. XV, 48 – 49). Але в нас прабатьківська спадщина не пригнічується природно небесними стихіями, обмежуючись співучастью віри в перевагах Господа, і тому знищиться остаточно за Його допомоги у зведенні мертвих і зміні живих. На цьому завершується вся спокута, і Апостол перериває свою промову про «другого Адама». Разом із ним і ми повертаємось до своїх екзегетичних спостережень, щоб резюмувати їх у спеціальних інтересах оцінки генетичних інтерпретацій. Небагато слів у св. Павла з цього предмета, однак кожен його звук пройнятий глибоким змістом, і сприяє рельєфному відтінку розмаїття між предками давнім і новим. Пізніше усуває раннього за своєю перевагою в загальному напрямку до твору родинного потомства. У цьому плані Христос мав усі можливості, тому що Він Сам став «животворним духом», здатним до створення життя, яке перебуває в Його особистій владі і тому вільно передається іншим. Для цього була необхідна спеціальна підстава, яка дозволяла Господу височіти над іншими членами людства і одразу висувала Його над звичайним рівнем. З цієї причини обов'язково думати, що – за своїм джерелом – походження Спасителя було інше, що приносило Йому особливі прерогативи. Порівняльність цієї побудови неперевершено переконує, що йдеться про величини аналогічних – з визначенням взаємних градацій між ними. Тоді безперечно, що розглядається людське буття. Для нього і буде говорити, що коріння всього незвичайного і надлюдського в особливості «другої людини» ховається на небі, чому і його явище у світ і вся діяльність у ньому мотивувалися небесними факторами. І тут духовна життєдайність буде їх точним виявленням і розкривається творенням порушної життєвості. Зрозуміло, що тут відзначається торжество реального зневажання смерті і, звичайно, у воскресінні Христовому. Тут благочестива сила досягає такої собі активності за досконалою відповідністю своїм натуральним принципам. Результат всього розвитку збігається зі своїм результатом і через це поєднується з ним за загальним першоджерелом. 775 Отже, Христос у своєму одухотвореному людстві повертається до Своєї споконвічної вітчизни на небесах. Отже: народження, воскресіння і вознесіння – ось усі моменти, які висвітлюються у Апостола у аналізованому уривку. Про передіснування немає й мови, якщо розуміє людяність. Погляд св. Павла замикається періодом із втілення та окреслюється його надзвичайну важливість у долях людської історії. У ній Викупитель скасовує ненормальності плотяного ладу, виправляючи панівні недоліки через нагородження невичерпною фортецею і все наводячи на справжній шлях богоуподібнення. Він є і відновник і реорганізатор людського роду і тому витісняє земного предка назавжди. Втім, вони не покривають одне одного. Перший Адам був лише «душою живою» і мав лише персональну міцність, яка незмінно потребувала підтримки, огорожі та затвердження. Вся напруга хилилося до набуття особистої самобутності і обмежувалося своєю сферою. Тому – навіть при найкращому успіху – земний прабатько наш забезпечував одного себе і не мав надлишків для нагородження своїми прерогативами кожного з продовжувачів, яким був потрібний колишній подвиг, хоча б і легший за змістом повторення і характером наслідування. Навпаки, багатство Христової життєвості є абсолютно неосяжним і всіма сприймається у всій її божественній автономності. Тут саме народження у Христа супроводжується реальним наділенням, а не чистою потенційністю зручного виконання вічного завдання. Служіння Господнє не було простим усуненням згубності райського гріхопадіння і не дозволяється голою реставрацією первісної невинності, бо остання відтепер буває природною властивістю у своїй найвищій формі і поширюється на всіх за їх благодатного виникнення. Але дивлячись на труднощі в універсальній гріховності, справа Христова незмірно перевершує прабатьківську непорочність і кількісно та якісно. Тим не менш, найближчою його метою було скасування космічних аномалій, щоб потім і в людях опанувала бажана гармонія творчої волі Божої. Це і доставляється «другим Адамом» за способом, зображеним у благовісника Коринфського послання. Незаперечно, що цим терміном виражається сотеріологічний елемент земного життя Господа у рятуванні та облагодатствуванні людства. 778 Далі прямо випливає, як і вся опора йому мала полягати у справжніх фактах цієї категорії, оскільки зрозумілі саме вони. У цих інтересах була потрібна лише безпомилкова обізнаність щодо всіх подробиць коментованої події. Природно, що будь-які зовнішні посібники будуть, безумовно, зайві, якщо все питання вирішується без них із незаперечною задовільністю. Вважаємо непорушним, що ця теза не потребує навмисної аргументації. Всі священні письменники категорично проповідують про наше викуплення через Христа і в Христі, чому зміст апостольського титулу, що розглядається, засвідчується всім Новим Завітом 779 і – за своєю істинністю – буде відлунням самосвідчення Господнього. З цих міркувань не без права приносить сюди синоптичну назву «Син людський». За всієї його загадковості, – у ньому досить безперечних пунктів. Насамперед, з біблійного вживання аналогічних поєднань виходить, що у нашому прикладі констатується досконале людство, яке безперечно всім людей за походженням сина від батька. Однак у Христі воно відрізнялося індивідуальною незалежністю від звичайних сором і, очевидно, пов'язувалося з особливою енергією. 780 Не підпорядкована космічним обмеженням, ця сила буде позамирною 781 і тому наводить свого носія туди, де він був раніше (Ін.VI, 42). Неминуче, що за нею слідує і повна людяність, яка була суттєвою в цілісній персональності. І це не індивідуальна прерогатива, що замикається в поодинокій особі. Навпаки, своїм хрещеним піднесенням «Син людський» привертає до себе всіх для співучасті у своїх перевагах (Ін. XII, 32. III, 13 – 17). Тепер ми отримуємо, що в зазначеному найменуванні малюється повернення всієї людської природи до Бога через духовне перетворення в визволителі всього світу. Навряд чи треба додавати, що ця ідея з бездоганною точністю засвоюється в апостольському вченні і зберігається у всій оригінальній непошкодженості. 782 Вся різниця полягає лише у рельєфності відтінків. Вони благовісника різкіше висувається момент переможного увінчання у набутому одухотворенні, що забарвлює своїм кольором саме людство всіх стадіях історичного буття. 783 Але це і природно при закінченості всього процесу, в якому доріг був переважно завершальний результат, тому що не на започаткуванні, а на ньому творилися і голосіння і відродження людей. 784 Природно, що про Свою майбутню славу Спаситель говорив похмуро. При всьому тому в обох з усією твердістю проголошується, що втілений Син Божий оновив у Собі людство через приєднання всіх до Своєї життєдайної духовності. Після цього згода св. Павла зі Христом буде науковою аксіомою. Не дивно, що такий результат приймають навіть ті автори, які допускають догматичні диференціації у христологічних поглядах у новозавітних та церковних письменників. Але оскільки Апостол мов відтворює самопозначення Христове 786 і виправдовує його найбільш спокутним подвигом, його доктрина виявляється об'єктивним відображенням дійсного факту у всій реальності. 787 Тут дидактична побудова є лише засобом для переконаного сприйняття плодів голгофської жертви. А цього прагнули всі вісники Розп'ятого, і всім було однаково важливо лише історичне пригода. У цьому сенсі законніше думати, що весь Новий Завіт і кожна його книга спираються на спокутне служіння, в ньому об'єднуються предметно і тому взаємно солідарні. 788 Тоді віра еллінського благовісника в Господа Визволителя буде однаковою з усіма іншими християнами. В цій якості вона всіляко незалежна від приватних сповідників і могла почерпати свій матеріал у безперечній традиції, яку і має вважати справжнім джерелом референта Павлова про «другого Адама». 790 Таким чином наші екзегетичні спостереження гарантують остаточно і з боку генетичних вимог. Зрозуміло, що долучення зовнішніх впливів супроводжується заплутаністю збоченого тлумачення апостольських слів. Критика не уникла своєї долі в явній штучності нав'язування тенденційних вигадок тексту, що коментується. Вона знаходить у ньому ідею небесної людини. Це логічно природно та аподиктично констатується Філоном. 791 Для ослаблення цієї викривальної суперечності зазвичай вселяють, що подібне порушення допущено заради хронологічної наступності в космічному бутті, де прототипова людина була пізнішою. 792 При цьому припущенні отримуємо, що благовісник описує фактичну послідовність у ході земної історії та визначається її даними. Щодо цього він з неухильністю тримаються взятого тону, і посилює його до крайньої напруги. Тому ми не маємо жодних підстав переступати за обмежені рамки у сферу чудових спекуляцій. І цей висновок викликається всіма особливостями зближення. У ньому дві особи порівнюються гідно родоначальників у людських поколіннях. Кожен із них береться за своєю «академічною» роллю. Натурально, як і місце їм вказується з цього масштабу реального виявлення. У зв'язку з цим наш предок своєю гріхом приготував відповідне виправлення і був провісником майбутнього Визволителя. Звідси про нього і говориться (Рим. V, 14), що це образ майбутнього. Чудово, що трактується саме значення обох суб'єктів у створенні потомства. 793 У такому разі в цій галузі недозволено аналогічне попередження, оскільки в ній панує зміна продовження. 794 Тут «Небесний» заступає собою земного в колишньому прагненні і буває «другим» не так хронологічно, як по здійсненню всіх зобов'язань першого, як справжній двійник бездоганного призначення. Цим способом передбачена людська досконалість досягає свого найвищого зйомки 795 і тому не потребує подальших поліпшень. Потім можливі хіба повторення збігу і в наслідуванні результату, а не у вирішенні давно влаштованого завдання. «Другий» необхідно буде «останнім» у справі виконання «адамічного» покликання і на цьому терені не допускає ні додатків, ні реформ, бо бажано лише збереження добутого в безперервному облагоджуванні членів нового творіння. 796 Термінологія апостольська здобуває розумну енергію тільки в земному служінні Христа і не придатна для споконвічного періоду. 797 Інакше бачити, що і тоді Господь був первородним для Своїх братів, а це суперечить ясному свідченню благовісника про момент утілення. Крім того, що земна людина була вторинним зразком реалізації людського типу з відтворення небесного, який був би тоді і першим (домирно) і третім (феноменально – у нашому космосі). Його людяність цілком належить земній історії і не тягнеться за її межі. І якщо не в ній починається саме буття, то чарівно, що раніше воно не було людським. У критики віднімаються всі опори для тенденційних реконструкцій за теософічним планом, пройнятому зовсім іншим духом. 799 Завзятість її анітрохи не винагороджується успіхом у закріпленні за Христом філонівських предикатів. Серед них важливим був той, що є коренем всіх людських градацій і містив їх потенційно без роздроблення у видових відтінках чоловічої чи жіночої властивості. 800 Він був не двоповним (андрогін), а безстатевим. 801 За гіпотезою механічного копіювання виходить, ніби в премирному фазі Спаситель був для св. Павла генеричним суб'єктом із родовим змістом реалістичних індивідуальностей. 802 Ця дивна думка обґрунтовується посиланням 803 на апостольську формулу, що в Христі Ісусі немає ні чоловічої статі, ні жіночої (Гал. III, 28). Зовні – фраза аналогічна Філонівській, але тим різкіше її внутрішня диспаратність непримиренної огиди. 804 Нам повідомляється, що названих відокремлень не існує, проте вони завжди залишалися в людях усіх часів і національностей. У генетичній інтерпретації констатується безглуздим абсурдом, навряд чи ймовірним для розсудливого письменника. Природно, що ми й не знаходимо при уважному читанні послання. У ньому заперечення не стосується фактичної готівки, для всіх відчутної та у всіх непереборної. Тому і мова може бути про її вплив, якого не буває поза натуральними розмірами відомої енергії. Так людським градаціям у благовісника належить сувора межа зі скасуванням вторгнення їх у чуже середовище. У цьому тоні ведеться вся міркування. У ньому розглядаються способи досягнення людиною богосинівньої праведності. Вона стверджується Сином Божим і за Його людською природою буває доступна всім земнородним через приліплення до всевладного володаря. Це і влаштовується вірою, яка призводить до живоносного джерела правди Христової і в ній засвідчує всі запити душі, яка прагне. Християнське облагодатування відкривається у світі без людської участі і почерпається кожним безвідносно до космічних класифікацій та індивідуальних відособлень. Їхнє буття не знищується прямо, а лише позбавляється неналежної ролі. Християнство не руйнує національно – політичних, економічних, расових, статевих і сімейних порядків, але оселяється понад і крім них і поступово перетворює за своїм духом. Соціалістичні мрії, що іноді фальшиво забарвлюються християнським колоритом, не мають жодної підтримки в Новому Завіті, тому що в ньому проповідується про царство порятунку за внутрішньою людиною в її незалежності від плотяного. Подібно до цього й Апостол мов говорить єдино про благодатне відродження, де все – Боже і почерпується через засвоєння божественної сили у Господі Викупителі. У цьому акті людські відмінності бездіяльні і відкидаються через непридатність. Отже, вся увага зосереджується на умовах створення спеціальних привілеїв християнського усиновлення, чому у св. Павла дається оцінка порівняльна, яка з'ясовує сотеріологічну гідність цих категорій. 805 У цьому застосуванні вони рішуче марні і, звичайно, тому, що не здатні для такої місії. Звідси випливає, що благовісник визначає названі рубрики як виправдувальні засоби і з цього боку зводить їх на «ні», сповідуючи всю реальність зазначених фактів у космічному укладі. При нормальному завершенні всього процесу слід очікувати, що аналізовані відтінки навіть заявляти про своє існування, хоча це пов'язується з можливістю зворотного і має бути приурочувано до уславленого стану з суто логічних підстав. Ми бачимо тепер, що Апостол не проповідує статевого знеособлення і непричетність мотивує за якістю знарядь немочі у виникненні християнського відновлення. Виходячи з членів до Глави, ми отримуємо, що Христос у Своєму подвигу не визначався енергіями людської природи, яка цим категорично приписується Йому з усією сумою природних функцій. Але Господь незмінно перемагав їх, а для цього потрібні вищі стихії, які не підпадають під контроль універсальної людяності. З цих причин за зовнішньою оболонкою «Сина людського» у Нього буде власний елемент, далекий від усього космічного за буттям та за його персональним виразом. Так ми переконуємося, що у індивідуальних формах домирний період не збігався цілком із земним і містить у собі задатків сприйнятого людства. Само собою зрозуміло, що тоді недоречні й здогади щодо спокою статевих роздвоєнней, оскільки ці ідеї запозичуються з космічного кола і есенціально противні духовній божественності «Небесного». У цьому незабутній контраст Філон, як генеричний, 806 вже носить у собі зачатки статевої диференціації родового типу в приватних різновидах. 807 Тепер зникає остання аналогія апостольського благовістя з олександрійською теософією, і нам достатньо резюмувати кардинальні підсумки докладного розбору. Св. Павло згадує двох людей, бо вони належать до земної області. Тому вербальна подібність далека від матеріального тежства, 808 і однозвучні слова мають зовсім різний зміст. 809 Так само і основа буде іншою – у рятівному служінні спокутного визволення та благодатного відновлення. Зрозуміло, що у цих інтересах були дорогі лише точні історичні відомості, висвітлювали справжній факт у його справжніх обрисах, проте це засвідчувалося свідченням найближчих глядачів і почерпалося у тому повідомленнях. Єдиним джерелом апостольського вчення буде авторитетна традиція. Біблійні виправдання при ній зайві, оскільки вони не давали шуканої події, і генетичні автори даремно трубять, ніби Апостол спирався на філонівських інтерпретаціях двоїстої розповіді Мойсея про походження людей на землі 810 і звідси витяг всю свою христологію. 811 Це не потребувало зображення історичної особи Спасителя. Тому суєтне прагнення коментаторів звести апостольські слова про «другого Адама» до втраченого грецького варіанта, який зазнав штучних екзегетичних операцій, на кшталт каббалістичних. 812 За цими вилученнями, – для думки про двояке творіння людини 813 не буде найслабших натяків в апостольському тексті, 814 і подібність по даному пункту виявляється тим більш примарним, чим старанніше його захищають. 815 Таким чином усуваються всі спонукання та матеріали для розрізнення в самому людстві моментів домирного та земного, якщо мова стосується лише двох історичних суб'єктів. Отже, ідея небесної людини не міститься у благовісника 816 і нав'язується їй за тенденційним перетлумаченням. 817 Чужий усьому Свящ. Писання, 818 - вона не сповідалася Апостолом мов 819 і навіть заперечувалася їм з догматичною невблаганністю. 820 Тому і вчені, які симпатизують генетичним прагненням, погоджуються, що філонічними зближеннями вкладаються в апостольську систему нові елементи, що не полягають у ній, 822 і присутність їх вважають не аргументованою 823 за суттєвою відмінністю. 824 Зрозуміло, що критичні гіпотези будуть суб'єктивними фантазіями, які не придатні для досліджуваного предмета і своєю безплідністю швидше переконують у незалежності великого проповідника благодаті спасіння. 826 Але це дозволяється лише частина питання. Ми знайшли, що у розібраному уривку Христос характеризується за Своєю відповідністю та адверсативністю земному праотцеві або у спокутній гідності історичного Визволителя. Таким Господь став через перевагу Своєї природи, яка тріумфує у найкосмічніших стисненнях і має небесне джерело. Цим прямо виявляється, що Його буття починається не з втілення, а передувало останньому. 827 Про цей період поки що безперечно, що тодішнє життя не було чисто людським. За своєю негативністю, подібне визначення не розраховує нам ні поняття зразковості, ні її властивостей і потребує подальших розвідок. Для критики знову звільняється простір до продовження генетичних реконструкцій за звичайним шаблоном. І вона виконує це завдання з достатньою логічною неухильністю та з чималими фактичними виправданнями. Якщо в еллінського благовісника христологія не вичерпується антропологічними предикатами, то Філон не обмежувався ними і з особливим коханням розвивав ідею Логосу. Ця концепція, мабуть, тісно примикає до апостольських поглядів і застосовується до них з цього простого міркування, що з мріями. Щоправда, Логос не теж «небесній людині», і другий створюється першим. 828 Проте, в теософічних спекуляціях вони настільки переплітаються між собою, 829 що переходить від одного до іншого іноді нагадує збіг. Ось характерна міркування олександрійського коментатора. Він пише: «Якщо і ніхто не гідний називатися сином Божим, то нехай (кожен) намагається прикрашати через наслідування первородне Його слово, яке, будучи найстарішим з ангелів, тобто. Архангелом, багатоіменно, бо називається і початком, і ім'ям Божим, і Логосом, і людиною за образом, і зрячим чи Ізраїлем. Тому трохи вище ми з похвалою відгукнулися про чесноти тих, хто каже: всі єси синові єдиної людини (Бут. XLII, 11), оскільки якщо ми і не мали права шануватися дітьми Бога, то все ж були такими для безвидного Його образу в святійшому Логосі, тому що Логос найстарший є. 830 Для нас поки що зовсім не цікаве точне співвідношення обох філонічних типів. Важливим є просто сам факт, який має особливе значення в критичних цілях і для досягнення їх дає багату їжу. І коли ми посилаємося на недостатність небесної людяності для всього багатства апостольської доктрини, – нам відповідають на це залученням допоміжних посібників у філонівській логології для розуміння обличчя та справи «предвічного» Господа. 831 Природно, що сюди приурочуються всі місця, де Христос малюється (2Кор. IV, 4) у Його домирному первородстві (Кол. I. 15). Але останнє дорівнює передіснуванню, яке неминуче підпорядковується впливу олександрійського вчення про Логосі в 2Кор. VIII, 9 де in nuce містяться всі дані для Філіп. II, 6 сл., що розвиває суто філонівську ідею. 832 Особливо ж виразні сліди філонізму вбачають у посланнях до Євреїв та Колосьян. 833 Обидва ці документи є пам'ятками еллінізації «павленізму» через засвоєння філонівської релігійної філософії. З неї запозичується вся характеристика «образу Божого», тому що в ньому відбивається «невидимий» Бог, а це метафізичний постулат філонізму, за яким самозамкнене Суще для свого прояву потребує alter ego і повністю функціонують через нього. Першородство Божого Сина перед усім створінням не покривається аналогічними апостольськими виразами (Рим. VIII, 29. 18), тому що св. Павло говорить про історичного Христа, тим часом тут трактується про домірне у філонівському сенсі. Тому Господь визнається не тільки посередником миротворення, але його кінцевою метою і незмінним космічним принципом, очолює в Собі віруючих, будучи тілесним носієм повноти божества, як у Філона Логос був місцем божественних сил, що його наповнювали. Відповідно до такої гідності і все спокута полягає в посередньому примиренні космічних чвар через відновлення первинної гармонії - за прикладом прохача філонівських спекуляцій. 834 Згідно з викладеним тлумаченням, всі христологічні елементи будуть прямо філонічними і пояснюються запозиченням із запасів олександрійської теософії 835 – на шкоду історичній точності зображення. 836 Вся оригінальність обмежується легкою переробкою задля пристосування до християнських інтересів. Але – за всіх змін – у Ефеському та Колоському посланнях всюди проглядає олександрійська основа, 837 і вони категорично приймаються за кафолізацію філонівсько – гностичних формул. 838 При цьому заслуговує на увагу, що в справжніх писаннях Павлових Христос ближчий до Логоса Філонівського, ніж до Двічного Слова св. Іоанна Богослова, 839 – і все ж таки не наділяється божественним передіснуванням з виразністю. 840 Натяки цього роду невиразні, і пізній закінчений розвиток вимагає для себе достатнього джерела у філонівських логологічних концепціях. 841 Їх типове відображення вбачають у всіх христологічних висловлюваннях і потім зближують із платонівськими теоремами, 842 знаходячи близькі аналогії. 843 Легко помітити, що у зазначених інтерпретаціях вся сила зосереджується ідеї прекзистенції, яка коментується по-филосовски. Поряд з цим підкреслюють, що її не зустрічається при суб'єктивному зображенні історичного Викупителя, оскільки все вичерпується реальними фактами, чужими метафізичного забарвлення. І якщо навіть у них вказуються теософічні схеми небесної людяності, то тим більше філонічне запозичення для пізніших христологічних споглядань. Все питання тепер у тому, наскільки справедливі обидві ці тези, – і для вирішення його необхідно наперед дослідити цінність генетичних передумов екзегетичним шляхом аналізу апостольських тез. Христологічне вчення Колоського послання не розривне від сотеріологічного і служить для нього догматичним фундаментом, що підносить історичний подвиг визволення на ступінь божественного акту. Через це діло Христове буває виявленням есенціальної і споконвічної Божої волі і для його сприймачів супроводжується прилученням до Бога. Через викуплення кров'ю і прощення гріхів Він ввів нас у царство улюбленого Сина Свого (Кол. I, 13. 14) і через це закликав до участі святих у світлі (I, 12). Тут віруючі повертаються до свого Верховного Батька, тому що вони примикаються до Нього хресною смертю Господа (I, 20). Ось великі плоди жертви Христової, і для них обов'язковою є достатня причина в натуральних властивостях свого винуватця. У ході промови очікується, що нам дано, буде обґрунтування справи Христової з особистих переваг вчинителя спасіння. При такому русі думок і власним об'єктом апостольської характеристики має бути історичний Збавитель за Його природною гідністю. Саме до Нього відносяться всі приватні кваліфікації. Насамперед констатується, що це «образ Бога невидимого» (I, 15). У цьому ролі Христос відкриває людям премирного Владику всіляких до наочної дотикливості, що дозволяє осягати Його звичайному слабкому погляду. Сам Бог, як і раніше, залишається неприступним і вбачається лише в адекватній репродукції. Зрозуміло, що Син буває образом Божим для людства, яке отримує в Ньому живе і конкретне втілення Отця. 844 Цим прямо свідчить, що перед нами малюється процес благодатного богобачення через забезпечене єднання з Христом, а це зумовлювалося і творилося лише через людство. Отже, відображення стосується земного періоду, коли невидиме стало видимим для людей. 845 Тоді вся різниця між копією і оригіналом полягатиме у феноменальних формах за суті по суті. Інакше у Христі був би бачимо не Бог або, принаймні, не з абсолютною повнотою. Але якщо вся особливість покладається на видимості, то незаперечно, що для обох величин буття однаково (Ін. XIV, 9. 2Кор. III, 18). 846 Звідси знову отримуємо, що, зрозуміло, не є примирною стадією життя Христового. За всієї нерозривності, за природою, мав би однакову незримість свого зразка, як і проповідує Філон. 847 Зрозуміло, що при цьому зайве було б і вдаряти на невидимість Бога, якщо вона не менш властива і Сину. Якщо ж у Господа її тепер немає, – цим ми змушуємося допустити в Ньому новий елемент, доступний людському сприйняттю й зводить нас до схованок невідомого божества. 848 Отже: Христос для невидимого Бога був видимим чином у сфері видимого. Інакше кажучи: – це означає, що Викупитель був бачимо Богом. Такими спостереженнями нам неперевершено вселяється, що єство Христове істинно божественне, оскільки без цього було б неможливе точне відтворення. Останнє спочиває на природній спорідненості цілковитої божественності і усуває істотну обмеженість. Звідси друге визначення, що Син Божий первородний усі створіння (I, 15). Цією тезою письменник огороджує своє попереднє твердження, а в ньому заявлялося, що Христос був носієм для Батька. Тому між нами обов'язкова натуральна близькість, щоб не було контрасту виявлення з його предметом. Неминуче, що для цього потрібне особливе відношення внутрішньої солідарності. Найчастіші його риси вгадати не важко. Світу «сповідує» Бога тільки втілений Господь (Ін. I, 18). Якщо Викупитель не страждає на цю недугу, ми повинні думати, що Він не створений. Після цього для Сина залишається єдиний спосіб у народжуваності. Але вона важлива в Боголюдині тому, що усуває середостіння невидимості, створюване тварюкою. Тому зрозумілий акт належатиме до області невидимого, коли все обіймається чистою божественністю в її незбагненній замкнутості. Безперечно, що народження виявляється попереднім творінням, яке було пізнішим. За цими спостереженнями виходить, що найголовніше наголос падає на якісну сторону, а хронологічний момент запозичується з неї і грає підпорядковану роль. Син був народженим і тому насамперед усякого створіння. Отже, співвідношення за часом анітрохи не вводить Христа в розряд створеного, але рішуче виключає з цієї категорії, 850 бо Його перевага спочиває на індивідуальній відмінності народженості, 851 – за контрастом її з змовленістю. Навпаки, найменше зображення тварини супроводжувалося б звичайним результатом не далекозорості і усувало б саму можливість для «іконізації». Ось чому і висувається цей відтінок, який засвідчує, що Син був раніше за творчий процес і всі його продукти. 852 У результаті – історична місія мотивується нетварною народженістю домирного буття. Всі інші предикати підтримувалися негативною нетварністю, і автор виправдовує її власне посиланням на те, що через Христа створено все 853 - до ангельських сонмів включно. 854 Звичайно, при цьому все сказане вище буде догматичною аксіомою за найпростішою логікою, що Творець не буває тварюкою. Однак поки що ця гідність ні куди не витікає і свідоцтво про неї не гарантовано від підозр у суб'єктивності. Нам треба знайти реальну опору у факті відображення. У ньому видимість втіленого зйомки нерозривна від споконвічної безпомилковості його може невидимому. Отже, Господь від вічності був образом Божим, як потім Він явив Свого Батька людям. З цього погляду спокутне одкровення буде спеціальним модусом натуральної діяльності богоосвіти та її завершальним розвитком у світі. 855 Цим прямо виявляється, що й виникнення мирообігу умовлялося участю Синівного відображення і було найпершою функцією зовнішнього виявлення. В «образності» Господньої вже містилася вся енергія здійсненого творіння не тільки за всемогутністю, а й прагненням подальшого продовження божественного зображення. Тому про Христа і сказано (I, 16). Дана комбінація матеріально споріднена причинною, якою потім і замінюється, але вона підкреслює ще, що гарне виконання творчої волі не було механічним посередництвом і перебувало у суворій згоді з природними силами та внутрішніми потягами Господа. 856 І це непорушно, оскільки миротворення служить частковим проявом споконвічних властивостей Сина 857 як образ Божий. 858 При такому мотивуванні всяке творіння можливе лише через Христа. Ні найменші вилучення тут неприпустимі, бо ці були б нетварними, якщо не зобов'язані божественному Логосу. Але цим міркуванням Синове творчість не обмежується земною космічністю, і йому однаково належить небесна нематеріальність у її невидимій духовності. Все це плід споконвічного відображення і тримається на ньому. Зрозуміло, що творіння буде вторинним актом, що вирішується есенційною гідністю відображення Божого, в якому і зводиться до спільного першоджерела в Отці. Так формулюється із твердженням у Господі посереднього винуватця будь-якої тварюки в тому сенсі, що в ній Бог виявляється через Свій власний образ у Сині. Христос є творцем активним за Своєю образотворчою дієвістю, а ця відповідає Божому звільненню і в ньому має свою останню основу. Тому верховним початком всього за буттям буває Бог, але фактичне здійснення влаштовується Сином, що творить творіння через Себе і без будь-якого стороннього помощування. У цій гідності тварюка служить ніби зовнішньою реалізацією премирних синівських відносин, закріплює їх у своїй космічній сукупності і поступово розвиває у своєму історичному прогресуванні. 859 Для неї єдина опора появи і виключна мета життя полягала в тому, щоб незмінно виправдовувати свій розум, що корениться у самій природі творчості. І якщо воно було відблиском Синового відображення, то й кінцевий ідеал його буде у можливому уподібненні до свого прототипу з натурального прагнення до нього. Через це фактичний винуватець творіння виявляється і осередковим пунктом всіх потягів. Не дивно, що творець звертається в телеологічне, куди прямують і де мають злитися всі створені течії. У короткій формулі це говорить, що створене Сином і створене для Нього або з таким пристосуванням, щоб у всьому, усюди і завжди нахилятися саме до Нього. 861 У зв'язку з цим важливим моментом доцільності буде найповніше розкриття творчих зачатків через наближення до того, хто їх викликав у створеній умовності і втілює з абсолютністю. Христос буває «кінцем» світу з того боку, яким Він і був творцем. 862 А в другому випадку Господь діяв як образ Божий, чому ним же буває і в першому. Тоді знаходимо, що визначає творіння за його образністю і мотивується виникненням тварюки. Будучи відображенням, вона зберігається лише за постійної нерозривності зі своїм чином і тяжіє щодо нього інстинктивно, задовольняючи всім етичним вимогам. Зрозуміло, що в Апостола говориться про характер тварного буття, яке походить від образу Божого і цілком одухотворюється відтворенням його. Отже, цим нітрохи не усувається і не заперечується напрямок світового процесу до Бога (Рим. XI, 76) і навіть категорично підтверджується, оскільки Сина винахідливість відноситься до Батька 863 і веде до Нього. 864 Але для письменника важливо констатувати, що світ створений і тримається для відображення Божого в Сині. Звідси було природно, що рятівне промисли регулюється і увінчується Христом, бо в цьому природне продовження Його творчої енергії, розрахованої на досконале засвоєння Божого образу всім створеним. 865 Взята раніше теза аргументована всебічно, і св. Павло узагальнює всі деталі категоричною фразою, що Син виходить із цих створених рамок і реально існує, перш за все, з есенціально божественною гідністю, 866 як джерело творіння з його етичного ладу. Але Він же і мета будь-якої тварі, чому все створене в Ньому має опору свого нормального буття, через Нього стало фактично і Ним стоїть понині (I, 17). Очевидно, що благодатне зростання позбавлених буде аналогічне до Синного миротворення за всіма своїми творчими елементами. На цьому паралелізмі лежить вся подальша мова. Насамперед, безсумнівно, що лад церковний цілком переймається Христом щонайменше й уся тварюка. Тоді ми матимемо тезу, що тіло Церкви почерпає своє життя і живе лише через Господа, Який буває для нього заправляючим і одухотворюючим розділом (I, 18). Тому ми переконуємося, що в Ньому і все джерело церковного буття. Це непорушно виправдовується усією особистістю Викупителя, тому що Він є принциповим початком церковного організму у всіх відправленнях, скрізь передує і все викликає Своєю енергією. Ілюстрація цього в першородстві з мертвих, де Сам Син зараховується до ряду померлих, щоб оживити їх у Собі та забезпечити шлях безсмертя. Виходить, що і тут – у благодатному порядку – Христос для всіх членів виявляється першорядним і владним. Це виражає не просте хронологічне попередження і відзначає внутрішню опору для фактичної появи всього наступного. Благодатна феноменальність виростає зі свого панування і в ньому мотивується. Тут історичне попередження знаменує собою творчу перевагу в природі божественного діяча, який попереджає свій власний твір. Це немислимо без натуральної божественності, і вона безперечна для Спасителя, оскільки – за вподобанням Отця – вся повнота (I, 19) 867 Його натурального багатства (II, 9) мешкала в Сині. 868 Природно, що Христос міг здійснювати Свій спокутний подвиг із творчим всемогутністю достатку Вітчизняних прерогатив. Разом з цим неминуче, що втілений Логос як би замінив Самого Бога і тому був дотичним Його чином. У цьому пункті о. письменник категорично підтверджує своє вихідне становище, а нам свідчить, що в нього всі христологічні споглядання були внутрішньо нерозривними і взаємно солідарними, будучи точним відтворенням справжнього явища. 869 У такому разі для них має бути і об'єктивна єдність у самому предметі, який завжди залишається однаковим. Це і є Христос Боголюдина. На землі Він був видимим чином невидимого Батька, тому що споконвічно був народженим Його відображенням і цю властивість закріпив у Своєму творінні, яке ним рухається і існує, чому ним же і рятується. У цьому полягає підстава для втілення саме Сина і розкривається характер Його місії в реалізації Божої волі для нас і серед нас. У однаковій мірі цим пояснюється і гідність спокутно – благодатного служіння у виявленні есенціальної божественності. У цій конструкції все твориться на історичному факті рятівної справи, звідки необхідно висвітлюється і боголюдське обличчя у його домирному та втіленому стані. 870 Послання до Ефесян не таке чітке, але однаково рішуче утримує цю точку зору. У ньому Визволитель малюється універсальним примирителем (I, 10), винуватцем і зовнішнім регулятором благодатно – церковного розвитку (I, 22 – 23, II, 6, 21. IV. 16), забезпеченого Його торжеством сходження понад усілякі (I, 20 – 21, III, 10). Цей результат був безпосереднім увінчанням земного періоду і засвідчується за ним гідне гідність безмірної величі, яка буде вже не космічним. Тому сходження примусово постулюється до адекватного сходження для втілення 871 і засвоюється низхідному всі свої переваги (IV, 8 – 10). Історичний Господь через успіх подвигу необхідно представляти божественно передіснуючим, а тоді і коріння Його відносин до світу лежатиме в домирному бутті. Вони дано в тому, що Бог створив все Ісусом Христом (III, 10), Який ще до творіння містив у Собі всі потенції світового процесу. Тому наше обрання благодатного оновлення було в Ньому насамперед складання світу (I, 4) за нареченням Божим (I, 5, 9, 11) і виконується в Господі, що влюдилося (III, 11). Знову ми знаходимо знайому логіку умовиводу від історичного до споконвічного, де важливість першого захищається авторитетом Батька і повідомляє другу природну божественність. При описаному зв'язку божественні домагання Викупителя є цілком законними і в самому Його земному приниженні, велич якого вимірюється контрастом невідповідності з початковою перевагою. Ця ідея і проникає собою відоме класичне місце 872 послання до Пилип'ян (II, 6 гл.). У всьому Новому Завіті нелегко підібрати інший приклад, де розбіжність екзегетів і догматистів досягала б такої гостроти для принципового розуміння всієї християнської теології. Подробиці всіх цих церковних та критичних інтерпретацій для нас не потрібні, і ми обмежуємось найближчими христологічними предикатами. 873 Про Христа Ісуса сказано, що «Він, будучи в образі Бога, не вважав розкраданням бути рівним Богові» (II, 6). Отже, Господь відчував за собою повне право на це. Отже, образ Божий був природним богорівністю. 874 Інакше – засвоєння собі зазначеного привілею було б (марним) замахом на те, що не належить або зухвалим узурпаторством. Якщо ж це категорично заперечується, – звідси виходить, що поведінка, що описується, була, безумовно, нормальною за якістю Христа. Але тоді було б зайве і згадувати про хижацтво, 875 якщо об'єкт є невід'ємним і безперечним володінням без жодних обмежень, 876 у всій повноті 877 і з усіма виявленнями. 878 І якщо про це трактується спеціально, то очевидно, що тут мислитися особливий елемент, для якого розумний акт не був якістю самого єства. 879 При всьому тому і для нього тут не було б ні найменшого розкрадання, чому безперечно, що йому реально притаманні обговорювані прерогативи. 880 Цим формулюється, що гідність Божого образу зберігається непорушно, 881 не дивлячись на зовнішню незвичайність фактичного вираження. 882 Подібне поєднання всіх відтінків неперевершено свідчить, що споконвічне світло утримує всю свою променистість навіть при обгортці, що огортає його, 883 а для Сина Божого таке становище можливе лише після втілення. 884 Ясно, що йдеться про історичного Визволителя, 885 як Він буває і доступним зразком для життєвого наслідування віруючих. 886 За Ним засвідчено натуральне право і забезпечене застосування останнього, 887 тим часом практично бачимо зовсім інше, коли – зовнішньо – сила майже зовсім придушується. 888 Так виходить різка протилежність дійсного з належним і очікуваним, але цей контраст називається за власним почином власника і спочиває на енергії його самообмеження. Вся важливість і полягає саме у відмові, звідки вже неминуче випливають відповідні результати. 890 Тому не можна особливо наполягати, що подальша характеристика, обіймаючи все земне служіння Господа до Його прославлення, вимагає попереднього чистоти премирності. Якби було справедливо, ми мали б адверсативність людства божеству, з яких кожне розглядається окремо. Зрозуміло, що таке різке розірвання немислимо, бо з'єднання супроводжувалося б досконалою втратою натуральних людських відмінностей. Вони перебувають у незмінності і своєю реальною пасивністю повідомляють улюдненню спеціальну зневажливість затримуючого фактора. 891 Його готівка обов'язкова заздалегідь, щоб потім можна було найчастіше опис. Знову виходить, що мова йде про Боголюдину. Для Нього втілення воістину було применшенням, бо тут Син Божий соромився у властивій дійсності, хоча вона була непереборною функцією природи і потребувала посиленого саморегулювання. 892 Тому людство було свого роду «порожнечею» для активності богосинівства, 893 як «марною» у своєму спокої. Звідси ж розкривається, що влюднення, будучи «виснаженням», виявлялося водночас і «рабством» 895 із самого свого виникнення. Єдина причина такої кваліфікації полягає в тому, що Викупитель і тепер продовжував бути паном усіляких, чому людська форма необхідно представлялася для Нього рабською. 897 Він буває в рабському підпорядкуванні тільки тому, що людина поглинає споконвічне панування, яке в ньому поневоляється. 898 Отже, Христос Ісус і в людстві міг бути владикою, оскільки навіть богорівність не була б для Нього розкраданням. 899 Не дивно, що для верховенства, що не припинялося, скромна роль земнородного була поневоленням. 900 Для звичайного розуміння це було далеко не самоочевидно, і тому Апостол додає, що споконвічний Логос применшив Себе в зорі раба в той час, коли реально уподібнився до людей. 901 Цим знову наголошується, що й нині Господь не був і утримував у собі найвищий початок, для якого людство було добровільним результатом самоприниження. 902 Поки втілення скрізь розглядається з погляду невідлучності образу Божого і перед ним буває низинним. Тим не менш, через людство Христос не заперечувався від Свого рабського стану і – навпаки – пристосовувався до Нього у всій Своїй поведінці. 903 На весь Свій зовнішній розсуд Він заявляв Себе людиною і такою споглядав усіма з чарівністю. Результат гармонійно зв'язувався у Нього з аналогічним продовженням у людській рабовості для з властивого божества. Звідси ми переконуємося, що й початок не був простим фізичним позбавленням, а мотивувався етичним потягом, який підтримував неодмінність у виконанні взятого боргу. У цьому напрямі Боголюдина увінчала смиренність самовідданості рятівному визволенню безумовним послухом волі Божої до ганебної смерті на хресті. Все це не викликалося богосинівством і допускалося, звичайно, не без навмисних цілей, які були цілком виправдані і повинні дати свій плід. З іншого боку, і покора не могла не винагороджуватися схваленням. 905 У такому випадку досить мотивованим наслідком 906 було і «піднесення» Викупителя. На противагу колишньому приниженню це буде звеличення людства через засвоєння йому достоїнств вищих чи божественних, які тепер і для нього будуть не «розкраданням», а даром Бога в обожненні людської природи (пор. Мф. XXVIII, 18). Природно, що перед ними все схиляється, і розумні істоти сповідують, що Ісус як Христо-Месія став Господом 908 і своїм прославленням послужив до слави Бога, оскільки і в цьому відношенні Він показав Себе гідним Його Сином. Божество повертається до свого першоджерела, але людство набуває в нерозривності від нього надзвичайних переваг, які раніше належали йому лише за втіленням «образу Божого». 909 Там виникнення боголюдського подвигу, тут завершення, цілком згідне з ним, тому що досягнутий результат - принципово - вже містився в самому зародженні процесу і утверджувався на есенційному синівстві. 910 Зрозуміло, що останнє, будучи божественним, розглядається в Апостола у своєму людському виявленні і висвітлює весь спокутний подвиг. Уся увага зосереджується на історичній особі Спасителя і розкриває Його внутрішню гідність. У цьому пункті аналізоване місце паралельно розібраному свідоцтву Колоського послання об'єктом мови та за способом його окреслення. Різниця лише та, що у другому божественність. Того, хто втілився, аргументується Його премирністю, а в першому вона приймається за аксіому і захищає важливість усієї справи влюднення. При всьому тому в обох говориться про Боголюдину земної історії і коментуються найголовніші її факти. Ця тенденція нам добре відома за зображенням «останнього Адама» і ручається за єдність автора у св. Павло. 911 Тому наперед здається сумнівним, щоб із цього предмета була суперечність, яка змушувала думати, ніби перед нами – пізніший письменник, який ухилився від еллінського благовісника до філонізму. Усі критичні спроби у цьому сенсі залишаються безуспішними та ілюструють принципову солідарність усіх концепцій. Ми охоче припускаємо, що Апостол мов усюди проповідував історичного Христа, але цим анітрохи не заперечується Його премирна божественність, що проникала земне служіння і реально передувала йому. 912 Однак висловлюють, ніби безперечно, апостольські «чотири послання (до Римлян, 1-2 до Коринтян і Галатів) про буття особистості Христа до народження і - тим більше - до світу не знають або, принаймні, залишають це під найбільшим сумнівом, 913 не даючи на. 914 У цьому сенсі майже прямо відкидається сама ідея преекзистенції. І якщо про духовний камінь, що напаяв Ізраїлю, помічається, що це був Христос (1Кор. X, 4), то цим нібито засвідчується не більше того, що роблять і службові Ангели (Євр. I, 7), для чого потрібна премирна реальність лише «духа» Христового, що втілився. 915 Висновок справедливий, але до посилок необхідно додати, що для св. Павла Христос був терміном найбільших божественних прерогатив, які й повідомляються про мирний «дух». Його якості – ближче визначаються тим, що всі і ми самі відбулися через Нього (1Кор. III, 6). 917 Не дивлячись на це, підкреслюється, що все обмежується визнанням, що Господь є Син Божий, реально існуючий з певного часу. Це ще далеко від домирності. І її нітрохи не констатує формула, тому що вона, нібито, не висловлює неодмінного творіння і швидше вказує на промисл у підтримці світового ладу 918 або на «посередництво в усьому тому, що відноситься до мети благостного впливу божественною благодаттю. 919 Саме по собі таке тлумачення можливе, але йому не сприяють приватні предикати. Щоправда, за «ми» розуміються викуплені й облагодатовані Христом, а ці люди були раніше і тепер лише забезпечуються у нормальному продовженні незалежного життя. Однак не можна забувати, що відродження було для св. Павла створенням нової людини, звідки для всього космічного ми маємо допустити саме творчу участь Господа. До цього нахиляє і зіставлення Його з Отцем, Який, будучи джерелом усього, має у Христі фактичного винуватця появи тварі. Тому Йому і гідно поклоняємося поряд із Богом, як природно близькому Йому. З цієї точки зору не зовсім зручно розуміє винятково прославленого Визволителя, коли відкривається простір для усунення Його з примирним. За цією гіпотезою, до втілення був лише «дух Божий», який не має персональності і набуває її в Викупителі. Зрозуміло, що індивідуальності не було раніше, і вона не збігається з оживляючою силою, яка нагороджує її типовою особливістю та переводить на найвищу стадію самобутності. 920 Тут втілення було для людяності не «применшенням», а початком поступового піднесення до богосинівства в незлитній іпостасі історичного Спасителя. З цього боку згадка (в 2Кор. VIII, 9) «злидні» Господа описує єдино хресний подвиг добровільного приниження, 921 коли Він, праведний, став клятвою (Гал. III, 13) і гріхом (2Кор. V, 21) для нашого оживотворення. Багатство означає добрість чи благодать, а збіднення вказує на стан зречення запасів на користь інших. Взагалі дієслова виражають стан речі та дії у відомий період; відповідно до цього і зазначає факт бідності (= бути бідним), але з акт позбавлення (= роблю себе бідним) те, що втрачається і не буває. Навпаки, у першому випадку зубожіння нерозривне від володіння і обмежується відмовою від властивих прерогатив заради нашого надання допомоги. Тут багатство невідлучне від збіднення і – поряд із ним – відноситься до епохи спокутного виснаження Христового. По всьому цьому кажуть, ніби в апостольській фразі, що цікавить, ніхто і не шукав би вчення про передіснування, якби не спонукала до того предзанятость. 922 У цьому міркуванні, безперечно, що з св. Павла трактується про наше упорядкування, яке створюється на хресному самовизначенні, – і все питання буде в тому, чи цим вичерпується вся повнота апостольського споглядання. Для відповіді важливо взяти до уваги, що жебрака Господа малюється не одночасною нашому збагаченню, а попередньою і умовною. З цієї причини і зубожіння голгофської жертви відсилає до готівки достатку в попередньому. Навряд чи потрібно аргументувати, що в космічній сфері Христос, як людина, не мав надзвичайних прерогатив і не виявляв навмисно Своєї божественності, чому за зовнішністю не було особливого позбавлення. Ще менш справедливо залучати сюди рятівне кохання, якщо хресна смерть була найкращим її втіленням. Ми зобов'язуємося припустити, що це було не людське багатство, що вміщалося під формами людськими; тому воно буває позачасовим 923 і фактично не виснажується навіть при видимому збіднінні. Цим самим голгофське «злидні» у стражденному мученику змушує вбачати божество з усіма індивідуальними властивостями, а це буде передіснуванням 924 Божого Сина у відчуженості від людства, яке містить Його в собі. Погоджуємося, що сприйняття плоті та крові не вважається прямо приниженням, що зосереджується у хресному подвигу; однак і все людське життя було лише прикриттям споконвічної божественності і могло б характеризуватись словами Філіппійського послання. Коротко сказати: злидні Господа переконують у Його божественній гідності, яка була до слави воскресіння і вознесіння, не подібної до земної величі і, отже, домирно. Цим чітко підкреслюється в еллінського благовісника ідея реальної преекзистенції, 925 як вона проглядає і в незалежному від Філону згадці про Христа у зв'язку з наступним духовним каменем (1Кор. X, 4). 926 У нас поки що знайдено, що до Свого влюднення Христос був добрим піклувальником Ізраїлю і мав персональність із перевагою божественного посередництва при миротворенні. 927 Все це природно підготовляє зображення Господа в Його одвічному бутті. Зрозуміло, що картина, намальована о. письменником перед Колосян і Пилипійцями, є натуральним продовженням і гармонійним доповненням апостольського сповіщення і матиме спільне джерело в осяянні св. Павло. Інші посібники були б дозволені хіба за внутрішньої диспаратності концепцій, що злічуються. Критика не може висувати цю незручність, щоб забезпечити за собою право генетичних інтерпретацій предикатів передіснування з стихій еллінізму. У цих інтересах енергійно наполягають, ніби в Апостола мов Христос усюди розглядається виключно з сотеріологічного погляду, тим часом у Колоському та Філіппійському посланнях Йому засвоюється незвичайна космічна роль, 928 доти не відзначався з виразністю. 929 Допустимо, що це і так. Звідси витікатиме не більше того, що в обох випадках повідомляється про різні відносини, які не можуть збігатися між собою, але й не усувають один одного. Потім ми знаємо, що космічні властивості Логосу тісно зв'язуються і огороджуються у своїй величі на примирному багатстві божества, що втілилося. Взаємна солідарність у цьому пункті непорушна 930 і постулюється до єдності походження. 931 Серйозніше інше вказівку, що з еллінського благовісника весь світовий процес, виникаючи з Бога, до Нього і прямує цілком. Син тільки сприяє цьому щасливому завершенню і після досягнення його Сам згасає на задній план у покорі Своєму Батькові (1Кор. XV, 24 - 28). Зовсім не те свідчить у посланні до Колосян, де все створене прямує до Христа, Яким створюється і підтримується (Кол. I, 16 - 17). – Фактично ці особливості незаперечні, але вони анітрохи не межують із протиріччям і легко примиряються за точної оцінки кожної з них. Перед Колосянами Христос висвітлюється в гідності Божого образу, в якому всі функції зосереджуються на виконанні цієї місії відтворення прототипу. При такому розумінні все миротворення було модусом натурального відображення і, будучи вторинною копією, мало прагнути до можливого уподібнення. У цьому сенсі Христос був і залишається метою для створення по телеологічному характеру всього її розвитку. Цим зовсім не торкається та істина, що останнім призначенням для творіння є Бог. Точніше буде протилежне цьому. Досягаючи Господа, все творіння задовольняє своєю початковою задачею посильного наслідування Синової образності і через неї відбиває кінцевого первовинника в Отці. На цьому шляху Син буває єдино доступним зразком і тому виявляється завершальною гранню для напруги. Саме собою – воно не може простягатися далі, але на цій стадії є гідним відблиском слави Отчів і сприймається нею. Отже: створіння за етичними вимогами свого виникнення прямує до Господа і в Ньому повертається до Бога, яка виправдала своє покликання. Така думка, безумовно, солідарна з апостольським вченням 932 і зустрічає близький відгук у доктрині про передання царства Христового з покірністю Його глави (1Кор. XV, 24 – 28). Очевидно з першого погляду, що стосується долі спокутної справи і визначає її організатора тільки стосовно нього. Тут буде абсолютна урочистість рятувальних планів, тому що вони отримають безумовну владу при скасуванні будь-якої опозиції. Але це здійснюється не інакше, як через добровільне поклоніння або вимушене підпорядкування життєдайному Сину. Тому Він виявляється вінцем створеного відродження у паралель тому, що був ідеалом для створеної відображення. У цьому випадку місія Христова вирішується найбільшим успіхом і припиняється через непотрібність облагодатування за цілковитого панування благодаті. Природно, що оновлені зливаються з Господом і через Нього і в Ньому спілкуються з Отцем, Який буває тепер «все у всьому». Ясно, що все створене відповідно до свого натурального тяжіння досягає Бога лише при зосередженні всієї своєї енергії на єднання з Христом і, зрозуміло, через адекватне відображення Його в собі. Це гармонійно підходить до концепцій Колоського послання, де Господь є первинним зразком для вторинного. Перед Коринфінами розкривається тільки, що ця вимога здійснюється за допомогою благодатного оживотворення, яке створюється втіленим Сином і продовжується Ним доти, доки цього є фактична потреба. Звідси випливає, як і усунення Викупителя від верховенства викликається реально і мотивується даними самого подвигу у його історичному перебігу. З цієї причини зайве і суєтно думати, ніби Апостол Павло скористався філонівською думкою про тимчасове посередництво Логосу, що усувається зміцнілим прозрінням чистого споглядання. 933 Але, перш за все, благовісник говорить власне не про Христа і описує результати Його діяльності, а тоді і всі опори будуть утримуватися і черпатися в справжній події розповсюджуваного і зростаючого спокутного панування згідно з його заснуванням. Потім: в олександрійській теософії допоміжна участь уривається його недостатністю і пригнічується вищою. У Апостола проголошується діаметрально неприємне, що через Сина доставляється всяка досконалість, що не допускає подальшого поліпшення. Тому Господь буває не пасивно страждаючим і до кінця зберігає автономну активність: Він Сам передає Своє царство і Сам підкоряється, оскільки тепер Його благодатне надбання стало Отчим придбанням. Зрозуміло, що тут у Синовому подвигу точно відбивається велич сприймаючого Отця. Тому й покірність не виражає підпорядкування нижчому вищому; вона відзначає припинення спокутного верховенства Христового за зникнення найменшого відхилення його від верховенства Отчего, як підкорення всього Сина знаменує знищення всякого розбрату. З цього боку справа Господа стверджує Його натуральну божественність і забезпечує за Ним гідність істинного «образу Божого», яке й засвоюється Йому Апостолом (2Кор. IV, 4). Вірно, що цей вислів не завжди виражає момент тежства (1Кор. XI, 7) і нині застосовується до Христа піднесеного. При всьому цьому ми маємо право знаходити тут кваліфікацію самої природи Визволителя. Він відображає Бога саме за Своєю славою, бо це є слава Божа, що сяє нам в особі Ісуса Христа (2Кор. IV, 6). По суті відблиск дорівнює світочу і, отже, не менш есенціальний в історичному носії, будучи невід'ємним від самої його індивідуальності. 934 В результаті це свідчить, що слава Христа була божественною в Ньому і природно, і від самого початку. Тоді вся різниця між оригіналом та копією буде в тому, що перший споглядається людьми лише у другій, оскільки слава Отчаю доступна нам лише у прославленні Сина. Навряд чи треба нагадувати про предметну аналогічність цього положення свідченням Колоського послання, що Господь був видимим відображенням невидимого Бога. 935 Усі найважливіші пункти апостольської христології мають внутрішню спорідненість із кардинальними елементами доктрини передіснування, що розвивається о. письменником перед Ефесянами, Колосянами та Пилип'янами, чому вони даремно зближуються з філонізмом. 936 До свого втілення Христос був справжнім керівником Ізраїлю, і Його особиста відокремленість передувала миробуттю, створеному через Нього. Всім цим Він прирівнюється до Бога, а тому і на землі був носієм божественного багатства та образом Божим. Таким шляхом природно готувалося і необхідно було висвітлення примирної особистості, тоді відомості з цього питання з боку Апостола мов будуть цілком нормальні і не повинні викликати подив щодо автора. Цим огорожується апостольське походження ідей преекзистенції, і про них не можна говорити аподиктично, що вони запозичені з філонізму, бо немислимі в устах св. Павло. Найважливіша опора генетичних реконструкцій руйнується безповоротно, і критика змушується припустити, що сам еллінський благовісник було незалежно придбати аналізованих понять і завдячує ними зовнішнім навіюванням. Легко здогадатися, що цією інтерпретацією категорично констатується, ніби фактичні дані не викликали і – частиною – виключали концепції, які ми розбираємо. Задля цього кардинального тези застосовуються різні прийоми тенденційної аргументації. Так, свідчать, що «на ґрунті історії (дві) ідеї передіснування Христа та надприродного зачаття Духом Св. виключають одна одну. По другій – Христа не було до зачаття і Він народився лише по з'єднанні Духа Св. і Діви Марії, навпаки, по першій – Христос був покликаний Творцем до буття до інших небесних духів, і Св. Дух не грав ніякої ролі у Його втіленні». 937 При такій адверсативності неперевершено, що преекзистенційні предикати не могли виникнути з живого спостереження об'єктивної дійсності і нав'язані їй насильно. Неминуче, що з цьому натиску сам предмет спотворюється і позбавляється справжніх обрисів. Звідси й у Апостола історичний Визволитель майже зовсім зникає у тумані спекулятивних абстрактностей. Стверджують навіть, що «пануючий характер христології Павлової полягає в згладженні особистості Христа, щоб тим грандіозніше здавалася досконала Ним справа як трансформація людства і світу, аналогічна новому творінню». 938 З цієї причини у христологічній системі св. Павла найбільш чудовим вважається знеособлення Господа Викупителя. 939 Обидві ці критичні заяви тісно пов'язані між собою і підтримують себе взаємно, але тому ж вони і руйнуються спільно. Щодо догматико - теоретичного посилання досить підкреслити, що воно спочиває на дивному перетлумаченні і грубому нарузі біблійної істини. 940 У ній сповідається, що до втілення Христос не був людиною, 941 – і цим не тільки не заперечується, а й прямо засвідчується домирне Його існування в іншій формі. З цієї точки зору земне буття мислимо було не інакше, як при незвичайному сприйнятті земних елементів 942 у спілкуванні з колишньою індивідуальністю. 943 Тоді втілений стан був носієм і виразником божественності. Звичайно, що остання осягалася саме через споглядання історичного служіння, в ньому розкривалася і їм зміцнювалася для нашого переконання. І тут христологічна метафізика виникала і творилася саме реальними фактами життя Христового. Не дивно, якщо на ній зосереджується св. Павло у своєму навчанні про премирність Господа. Його найближчим об'єктом скрізь був історичний Спаситель людства, і гідністю подвигу визначалася споконвічність у всіх властивостях. Ми знаємо, що Христос малюється творцем і мироправителем, але це далеко не теоретична сентенція, здобута логічними операціями. Точкою відправлення і безперечною основою виявляється досвідчене становище, що Викупитель був на землі видимим чином Бога і збігався з Ним за природою. Тут напрошувався висновок, що це есенційний Син Божий, який від вічності відображає Отця, Якого Він явив у часі. Всупереч критиці – тут премирні стосунки висвітлюються у спокутному тоні, і всі їхні приватні відтінки вичерпуються в історичному виявленні. Христос був для нас винуватцем, джерелом та центром благодатного обґрунтування; – відповідно до цього і світ буває в Ньому, через Нього і для Нього. Особливо важлива для нас космічна телеологія з фіксацією всіх створених прагнень та тяжінь на Господі. Усе це пояснюється паралелізмом миробуття викуплення та розумінням першого в дусі другого. Але «образність» описаного типу дорівнює єдиному, що і свідчить Апостолом у посланні до Пилипців. Погодимося навіть, що в промові про невхоплення богорівності, зрозуміло, виключно домирний період. І тоді не може не звертати особливої ​​уваги те, що зневажливість втілення та етична цінність хресного смиренності зрозумілі лише за контрастом з невідлучною від них божественністю. Без цього – людство Христове було б нормальним і нітрохи не принижуючим, а смерть розп'яття отримувала б відбиток засудженості. Але втілення тому й було применшенням, що воно закривало собою і в собі споконвічну славу божества, страждання ж підготовлювало звеличення, оскільки це був акт добровільної самовідданості Бога в людині. Значить, і в цьому класичному місці благовісник мотивується сотеріологічними міркуваннями, які невідворотно вели до думки про чисто божественне єство Визволителя, що мав відчужену самобутність або передвічну персональність. апостольське христологічне вчення необхідно увінчується тезою про другу іпостасі Св. Трійці, 944 рухаючись від конкретних спостережень божественності в благостному подвигу відродження і в достатку прославлення. 945 З цього боку, безумовно, вірно, що «Павлова христологія не полягає ні в простому перенесенні месіанських атрибутів на обличчя Ісуса, ні у застосуванні до цієї особи метафізичних понять, взятих в олександрійській філософії. Це суворо оригінальна доктрина, яка вирушає від самого факту спасіння і логічно випливає з доктрини спокути». 946 У результаті ми формулюється, що з Апостола мов був ніяких спонукань для запозичень, якщо він керувався фактичними відомостями історичного досвіду і останньому підпорядковує все своє знання. 947 Далі неминуче виходить, що для подібних зовнішніх нашарувань не було місця. Вдивимось у глибину апостольських споглядань з питання, що досліджується. Вони ми скрізь помічаємо суцільне переплетення елементів божеського і людського у тому гармонійного поєднання. Говорячи мовою критичних шкіл, ми маємо висловитись, що еллінський благовісник не відокремлює Христа історичного від премирного. Такої ізоляції у нього немає, і – навпаки – всюди виступає взаємне сопроникнення. 948 Це не дві особи – ідеальна та реальна, штучно злиті за теоретичними інтересами. Перед нами одна цілісна індивідуальність, есенціально божественна у своїй дієвості людяності. Тому і в Новому Завіті свідчить у Викупителі Бога, яким Він був споконвічно. 949 При такому співвідношенні необхідно, що віра в божественну премирність Господа нерозривна від самого Його сповідання, 950 тому була загальною серед християн 951 і реально, безсумнівно, не менш ніж і буття Христа. 952 Звичайно, було б крайністю, перебільшення думати, ніби ідея передіснування була лише логічним вилученням та проникливим осмисленням історичних фактів. 953 Цей христологічний раціоналізм не тягнеться далі за визнання великої геніальності Спасителя і, принаймні, забезпечує Йому лише ідейну вічність, а не персонально божественну. Однак безперечно і те, що не можна було сповідувати Христа споконвічного, заперечуючи і не приймаючи історичного. І це з тієї чарівної причини, що таємниця внутрішнього життя божества в потрійній іпостасності абсолютно недоступна обмеженому розуму і засвоюється ним за фактичною невпинністю. І премирний Логос нам відомий лише тому й тією мірою, що ми перебуваємо у спілкуванні з божественним Викупителем (пор. Ін. I, 1 – 3). Тут земне – само собою давало світове. Тому й навернення Савла було власне явищем Павлу Сина Божого (Гал. I, 15 – 16). Таким шляхом розкривається, що поняття передіснування Христа було початковим у Апостола і незмінно проголошувалося у всіх посланнях, будучи відлунням промов Господа 956 та інших самовидців. 957 Зрозуміло, що стороння участь тут не дозволяється, оскільки все почерпається в самому об'єкті релігійного переконання. Інакше вийшло б механічне нав'язування чужих предикатів під час резонерського обговорення події, тим часом у благовісника ми знаходимо спокійне спостереження гармонійної солідарності в справжньому предметі. І якщо його сфера не замикається земними обрисами, то основа цього полягає у позакосмічності божественної природи. Коротко сказати: за апостольським вченням неможливо було вірити в Господа постраждалого і воскреслого, не припускаючи Його злидні зі сфер абсолютної божественності. І вкотре св. Павло проповідує про премирність Христа, цим констатується, що історичний Визволитель вважався втіленим Божим Сином за Його земним служінням. У такому разі християнство Апостола було б немислиме, якби споконвічність була не об'єктивною – реальною і залучалася пізніше, бо при цьому зникав би і божественний Визволитель, перетворюючись на камінь спотикання та спокуси. Премирність христології корениться в самій вірі християнській 958 і не може бути заносною. 959 Цей неупереджений висновок забезпечує порівняльне вирішення питання в генетичному його формулюванні. Усі причини вкрай несприятливі критичним сподіванням і підривають необачні зближення. Насамперед, догмат передіснування матеріального згоден із споконвічними початками «Євангелія» еллінського місіонера і зовсім не вимагає для себе іншого винуватця у шанувальнику філософічної метафізики. Потім: він забезпечується і огороджується фактично з самої події і в цьому відношенні не потребує вторинних засобів для свого змісту. Нарешті: це конкретне обгрунтування нерозривно від апостольського переконання у точній відповідності між поняттям і реальним предметом, тому для першого неприпустимо ніщо крім другого. Сказаним зараз вже заздалегідь усуваються зовнішні фактори, що виробляють, при виникненні аналізованої доктрини, яка буде безпосереднім відображенням свого об'єкта. Природно, що і філонізм є непридатним як джерело і позбавлений внутрішньої спорідненості. Це важливо неминуче і до чарівності ілюструється звірянням за всіма найважливішими пунктами. Для св. Павла вони узагальнюються у наступних тезах. Христос приводить людей у ​​синівське спілкування з Богом, тому що Сам премирно мав божественну природу і цілком утверджував її в людстві. Ця місія коренилася у суті Логосу. Він від віку був образом Божим і фактично відображав Отця у створенні світу. Неминуче, що останній тягне до уподібнення своєму прототипу і рятується від немочі гріховного ухилення через благочесне спокути. Господь є Бог, творець і викупитель. За таких визначень, – у рівній божественності легко втрачалася б будь-яка персональна відмінність, і Апостол захищає його розкриттям найтісніших і безперервних стосунків Божого Сина до тваріння. У цьому випадку думка йде від факту єднання божественного з тварно-людським і піднімається до чистої божественності, яка проникає і стверджує собою гідність Втіленого у Його великому служінні. Ось перебіг христологічної побудови та її догматичний результат у еллінського благовісника. За критичними інтерпретаціями ми повинні очікувати для цих моментів гармонійного співзвуччя у філонівській теософії, коли вона копіюється св. Павлом. Що ж виявляється насправді? Філон хотів бути глашатаєм біблійного вчення, а в космології воно виражалося короткими сентенціями, що Єгова створив і керує всім творінням. У цій взаємній близькості була запорука міцності, свідомості та втіхи для тварного розвитку у всій його історичній течії. Але з іншого боку в ній полягало і надто грізне застереження проти будь-якої моральної невпорядкованості, де всі вибачаючі відтінки обмеженої слабкості придушувалися жахом зухвалої образи величі Божої. Тим часом, нелицемірний досвід свідчив, що навіть обраний народ своїм життям більше хулив Творця, ніж славити Його, а переважання юридичних поглядів змушувало кожного тремтіти перед невблаганністю помсти на божественному суді. Так виникала і міцніла свідомість, що бачення Бога тягне для людини смерть. Звідси з не меншою безперечністю в душі розгорялося інстинктивне прагнення занепалих прабатьків до того, щоб сховатися від Божого обличчя. На цьому ґрунті виросла і трималася пізніша іудейська пневматологія, яка з'єднувала частиною і частиною роз'єднувала світ від Всевишнього. 960 Вирушаючи від цього пункту, Філон йде набагато далі у розвитку думки про неприступність і недоступність божества, 961 чому звичайні кошти були для нього недостатні. Равінізм зосереджувався власне на факті гріховності, вона ж, як вольове явище, повинна була мати свій початок і допускала цілковите припинення. Щоправда, у ній виявлялася найсильніше натуральна плотяность, але – як така – остання отримала активність лише з людської волі і просочувалася поганими потягами через відсутність чи слабкості регулюючого контролю. Тому тут цілком можливо, що ця енергія колись перебувала в спокої і знову може бути паралізована в первинній індиферентності. Тоді зникала і вся етична поганість гріха, звідки зрозуміла рабинська доктрина, що вроджене плотяне «зле прагнення» служить навіть умовою людського прогресу. 962 В результаті – зіткнення Творця з тварючою непереборних перешкод метафізичної властивості. При цьому зазначена теорія не відрізнялася логічною закругленістю, і в глибині її приховувалося фатальне переконання, що в зручному середовищі пліт завжди і потрібно виражається гріховно. І якщо це була неминуча функція, то для неї обов'язково натуральна опора у самій природі речі. Не дивно, що вони зливались між собою за природою і кидали свої похмурі тіні на всю сукупність космічного буття. Його обмеженість представлялася не просто далекою, а й неприємною святістю Божою. Ця іудейська ідея трансценталізму Єгови 963 відповідала завданням філонівської теософії і – на користь взаємного зближення Біблії та еллінізму – прямо наділялася рисами дуалістичних поглядів язичництва. 964 Таким шляхом – поряд з Богом – Філон визнав другий онтологічний принцип у матерії, 965 яка була диспаратною та невиводимою. 966 У цьому випадку буквальне розуміння розповіді Мойсеєва про походження світу було неможливо 967 і усувається застосуванням платонівської ідеальності. 968 Наявність космосу ставала непроникною загадкою, 969 бо й матеріальність другої «натури» нездатна до впорядкованого саморозкриття, а від Господа розлучалася непрохідною прірвою несумісності. Необхідно було знайти задовільний спосіб для примирення цих крайнощів, щоб світоутворення стало зрозумілим щодо свого виникнення та продовження. Навряд чи треба додавати, що тут нічого не можна було придумати краще за гіпотезу посередників у особливих потенціях, 970 аналогічних біблійним службовим духам 971 і що наповнював світ у всіх його частинах. 972 Релігійні та філософські запити однаково нахиляли до цього висновку 973 і забезпечували йому теоретичну непорушність рятівника всієї філонічної системи, 974 яка має в цьому всю свою специфічну особливість порівняно з філософськими концепціями та догматикою старозавітних писань. 975 Але проміжні сили концентруються в сполучному Логосі, - і в ньому вінець філонівських напруг і вирішення всіх фатальних труднощів. З цього боку і Філонівська логіка була невід'ємним членом всієї реконструкції і вдало витримувала на собі весь тягар незабутніх антиномій. 976 І щасливий успіх, і шкільна важливість її незаперечні не менш проникливості винуватця. Само собою зрозуміло, що ця гідність приписується передумовами і нерозривно від них за своєю якістю. Тут вся доктрина буває цінною тільки суб'єктивно і позбавляється будь-якого значення за інших поглядів на предмет. Тоді для перенесення філонівського «ходата» буде потрібна солідарність у всіх вихідних засадах, якими визначаються його поява та стійкість. Інакше – запозичення буде неймовірним, тому що в чужій сфері не могло б дати життєвих плодів. Але в цьому відношенні між Філоном та св. Павлом панує контраст енергійного взаємозаперечення. Перший мотивується дуалістичними тенденціями, другий твориться на реальності поєднання образу Божого зі знаком раба в історичному Боголюдині. За такої адверсативності підстави – і завдання теософічної побудови не існувало для християнського благовісника, якому не було жодної потреби у філонічних посібниках за їх непридатністю. Однак очевидно, що при них Апостол не допустив би втіленої божественності, звідки розкривається цілковита незалежність його христології, де Викупитель нагороджується божеськими предикатами. Отже, логічні схеми не застосовні до благодатного Визволителя і впливають на урозуміння несродного їм типу, оскільки викликалися діаметральними вимогами. Отже: вихідна опора філонізму - антихристиянська, 977 а на ній покояться всі зокрема в діяльному висвітленні посередницьких почав, які повинні захищати Бога від зіткнення з космічної поганої. 978 Природно, що й у найближчій окресленні неможлива матеріальна подібність у дусі генетичних пожадань. Для підтвердження нам достатньо відзначити формування філонівських концепцій. Поки що перед нами двоїство Бога і матерії. Їх метафізична відчуженість не дозволяє мінімального зіткнення, тим часом воно чарівно свідчить буття світу, який переконує в посередництві, що фактично відбулося і незмінно зберігається. Але якщо останнє потрібне для космічної феноменальності, то з неї осягається і у всіх своїх бажаних властивостях. А навколо себе ми вбачаємо порядок осмисленої гармонії у дружньому підпорядкуванні. Тому і для посередників обов'язково прийняти розумну солідарність їхньої суворої відповідності та пристосованості до спільної мети. Світова впорядковість виявляється відбитком ідеальної планомірності і буде нею матеріальним здійсненням. 979 За вилученням цього емпіричного придатка у нас залишається ряд генеричних абстрактностей, позбавлених реалістичної роздробленості в масі конкретних індивідуальностей та предметів. Ясно, що посередніми для них будуть родові типи, і весь процес миробуття дозволяється переходом їх у види тих чи інших речей. В цьому випадку поверх феноменальності ми отримуємо адекватне їй коло ідей. Це і є найперший атрибут для посередників філонівської космології. З не меншою виразністю описуються і подальші риси, якщо ми намагатимемося точно уявити спосіб світоутворення. У ньому матеріалізується ідеальні сутності, коли вони опановують відсталу безформність і розчленовують її на відповідні їм реальні одиниці. 980 Цим категорично стверджується, що ідеї відокремлені від космічності та наділені активністю енергетичного впливу на безякісну інертність. По цих сторонах вони набувають динамічних властивостей і будуть «силами». Не важко здогадатися, що тут цілком сприймається платонівська ідеологія, 981 забарвлена ​​стоїцизмом, 982 і лише небагато штрихів взяті з біблійної характеристики Ангелів. 983 Але на цьому Філон не зупиняється і привносить новий елемент, найважливіший у його спогляданнях. Ідеї ​​висвітлюють нам стрункість у окремих космічних групах й у сенсі цілком достатні. Однак, de facto ми зустрічаємо поєднання генеричних комплексів в універсі. Для цього не знаходиться даних у приватних ідеальних монадах, і за ними самими ми зовсім не зрозуміємо, чому вони починають функціонувати разом і працюють згідно між собою, чому тепло не знищується холодом, світло не паралізується темрявою і т.п. За аналогією з усім попереднім неминуче припустити вищу потенцію і для самих сил, серед яких вона буде головною та заправляючою. 984 За такою взаємністю безсумнівно, що їй належить найбільша розумність, що пов'язує з божеством і служить нам найкращим відлунням. За цими особливостями знайдений член справедливо називається Логосом як розумне слово Боже. З генези філонівської логології випливає, що вона винаходиться на користь раціонального тлумачення походження та ладу матеріального космосу шляхом усунення метафізичних контрастів. 985 Тому резонно думають, що у Логосі іпостазується не Бог, а світ. 986 Цим співвідношенням і призначається точна оцінка поняття. 987 Воно приймається і захищається виключно тому, що без нього незбагненна космічна феноменальність щодо свого виникнення. У разі готівку реального буття необхідно усуває і поглинає посередню причину. Її місія вичерпується до попелу з початком світового процесу, і це спричиняє випаровування самого агента, тому що інших функцій у нього немає і не допускається. Окрема реальність Логосу збігається з реальністю світу 988 і покривається нею до буття. 989 При другій перша не існує відчужено і розпливається у просту абстрактність. Подібний кінець вселяє нам, що в Логоса зовсім не було власної самобутності, а тоді його онтологічна особливість є вкрай проблематичною, майже неймовірною. Так і виходить з суто теологічних міркувань. Вони констатується, що винуватцем будь-яких космічних форм буває Бог. Але у Нього думка невідлучна від справи 991 і негайно супроводжується фактичним зйомкою. 992 З цього погляду неможливий ні найменший проміжок між творчою ідеєю Божою та самим творінням. 993 Для посередника немає місця, ні часу. 994 По всій суворості не можна навіть говорити про якусь реальну незалежність Логосу хоча б у порівнянні з приватними силами. 995 У них швидше було б уявне самостійне життя в доречному світі, якби не було безсумнівно, що він перебуває саме в Логосі і поділяє його долю. У результаті зникає будь-яка посередня дійсність, перетворюючись на теоретичні постулати задля придушення вигаданої дуалістичної непримиренності. Потім вся мова хіба на той рахунок, в якому тоні потрібно розуміти філонічні кваліфікації проміжних потенцій. Для відповіді слід взяти до уваги, що практично будь-яке середостіння між Богом і матір'ю знищується, якщо реального розмежування для них взаємного спілкування не вбачається. Природно, що всі підготовчі операції для творчого впорядкування повинні будуть здійснюватися єдино в Божому розумі, коли рішучість, що виникла, відливається в закінчений план. Це і буде Логос із розумовим космосом. Само собою, очевидно, що той і інший поки спочивають усередині божества і в ньому замикаються всім своїм буттям, розрізняючись лише формально - логічно. 997 Знову реальної окремості не виходить, і Логос збігається з розумом Бога 998 у період миротворчої енергії, яка є ідеальним проектом. 999 Не дивно, що такий Логос характеризується божеськими епітетами, але вони відносяться виключно до Єгови і не відзначають другої підпорядкованої реальності. 1000 У цьому пункті філонізм, не змінюючи своїх симпатій до платонівської ідеології, 1001 чимало наближається до рабиністичного юдейства, що проповідував ідеальність ради божественного про творення і порятунок 1002 і майже іпостазував закон з засвоєнням йому. 1003 Так зберігався і зовнішній ортодоксалізм у визнанні тієї істини, що божественний Логос є сам Бог. Проте божественне визначення може бути затримано і негайно реалізується. 1004 У цьому випадку Бог виходить із Себе ad extra, і Його творчі помисли набувають активності. Логос та ідеї є тепер уже динамічними факторами і ніби відриваються від свого першоджерела. Але все це висловлює просто напруження до оволодіння матерією і до настання бажаного успіху вичерпується застосуванням божественної енергії для досягнення своїх цілей. 1005 Тому тут об'єктивно функціонує лише Божа воля, і її творчі потенціали бувають реальними не перш, ніж утворюється матеріальний світ. У цьому випадку Логос ототожнюється з універсальною стрункістю гармонійної цілісності, 1006 є запорукою її непорушної твердості 1007 і майже зливається з найкращим своїм виразом у старозавітному законі, 1008 як приватні сили звертаються до родових, що зв'язують між собою широкі. 1009 Не потрібно і додавати, що на цьому ступені розум Божий переходить в розум світової 1010 і не відрізняється різко від космічної душі стоїків, 1011 філософську догматику яких Філон досить майстерно скомбінував з платонізмом. Зрозуміло, що у цьому вигляді Логос життєво – реальний і божественний лише тією мірою, як і ці якості можуть бути приписані світу. Поряд з цим не менш неминуче, що вся дієвість Логосу обіймається світовим рухом, і подальша особливість його не має об'єктивної підкладки. Роль Логосу закінчується з виникненням світового процесу, тому що його індивідуальність розпливається у зовнішній феноменальності та зникає там за своєю незалежністю. 1012 Тому будь-які міркування щодо подальшої долі позбавлені теоретичної важливості і байдужі для наших спеціальних інтересів звіряння філонівського вчення з апостольським. Для нас достатньо здобутих даних, щоб досягти міцних результатів із цього питання. Помилковість зближень часто спочиває на невиразності логічної системи та неточності термінології, що обманює своїм вербальним співзвуччям, а пристосовність до біблійних авторитетів супроводжується найнесподіванішими метаморфозами у засвоєнні нерідних крайнощів. Осмислене запозичення з подібного конгломерату неможливо було без обачного вибору, коли матеріал, що сприймається, піддається аналізу і знаходиться придатним. З цих причин вирішення генетичних завдань вимагає не просто голого констатування філонічної доктрини у всій її безпосередності, а й визначення об'єктивної цінності. У результаті все це поведе до категоричної відповіді, чи виріс «павлінізм» з філонізму, як наполягає критика, чи диспаратні. Перше передбачає вони матеріальне єдність, друге підкреслює вони матеріальне єдність, друге підкреслює внутрішню діаметральність. Почуємо обидві сторони, щоб знайти найбільш вірне та непорушне. Щодо передіснування Христового безперечно, що еллінський благовісник сповідував його з усією непохитністю. 1014 Все здивування обмежується якісністю, і багато хто коментує її в юдейському дусі чистої ідеальності самосвідомості Божої, яка абстрактно передує в собі всю творючу історію. Але якщо взяти всю групу апостольських послань, то неспроможність цієї інтерпретації виявляється сама собою. Ми бачимо, що премирний Господь є посередником миротворення і через це нагороджується особистими атрибутами. І вони закріплюються усіма іншими деталями. Насамперед, творчість вважається моментом споконвічної «виборчості», верховним завершенням якої було втілення. Отже, персональність Викупителя властива йому і при творінні, як незалежної та реальної особистості. Ще більш неперевершено це за впливом на тварину. Христос не просто сприяє її твору як механічна зброя, що втрачає будь-який зв'язок зі своїм продуктом після досягнення ефекту. Навпаки, Він, будучи винуватцем створеного буття, служить для нього останньою метою прагнень і стягує їх до Себе. Господь має самодержавну активність створення матеріальності та підпорядкування загиблої її стихійності Своїм планам. Ці особливості забезпечують Йому гідність божественного переваги над тварністю у сенсі натуральної божественності. Він був для неї яскравим «образом Бога невидимого». У цьому відношенні досить байдуже найближче застосування цієї фрази до домирного чи спокутного періоду, тому що історичне її розуміння констатує, що й у людстві Син Божий утримував свої премирні предикати. Для розуміння їх справжньої сили навряд чи потрібно багато міркувань, які зазвичай залучаються сюди за тенденційними мотивами різних відтінків. Завжди буде міцною екзегетичною аксіомою, і не може бути біднішим у своєму змісті. 1015 А друга комбінація характеризує реальне людство Христа, чому й перша засвідчує Його досконале божество. Заперечення і применшення цієї переваги обов'язково викликають докетичне скасування Христового тіла зі знищенням об'єктивності благодатного спасіння. Але в Апостола все зосереджується на фактичному подвигу історичного Визволителя і тим самим стверджує в Ньому природну божественність, яка була споконвічно і зберігалася у світі. Отже: Син Божий був насамперед втіленим явищем реальною індивідуальністю з божеськими прерогативами. Чи всі ці моменти зустрічаються у Філона в аналогічних обрисах? Почнемо із реальної персональності теософічного посередника. Думки з цього предмета не узгоджені до діаметральності, і роздвоєння досі не згладжене. Багато хто вважає, що олександрійський містик тяжів до особистого погляду на Логоса 1016 і навіть прямо проголошував його за особистість. 1017 Інші з рівною категоричністю відкидають це 1018 і бачать у «ходаку» порожню абстракцію неживої форми. 1019 Крім невиразності коментованих суджень, 1020 – вихід із цих антиномій зазвичай знаходять у теоретичних передумовах усієї системи, що порівнюється панівними принципами своєї епохи. Перенесення сучасних категорій було б незаконним замахом на безпосередню оригінальність, яка набуває і має висвітлюватись у своєму власному середовищі. А тут не було й питання про особистість, яке зовсім не випливало перед Філоном і зовсім не торкається їм; 1021 про це не слід і питати. 1022 Такий настрій тим вірогідніше, що в тодішніх переконаннях відокремленість буття нітрохи не давалася взнаки з його конкретністю чи індивідуальністю. На цьому грунті тримається інтерпретація філонізму, ніби в нього сили відокремлені від предметів, не будучи окремими предметами, 1023 і Логос є жива дійсність 1024 з повнотою реального буття 1025 у відчуженості від Вищого Бога, 1026 хоча не кваліфікується особистістю. 1027 Важко прийняти всі ці висновки у всій їхній аподиктичності. Ми охоче припускаємо, що Філон не дає категоричної відповіді, але це не означає, що він не потребував цього. Та й саме по собі для всякого розуму неприродно, щоб відокремлене буття не мислилося в тій чи іншій формі, і безпредикатність Самосущого у теософа виражає лише Його необмеженість, яка невимовна за своєю неосяжністю, а безякість матерії дорівнює хаотичній інертності, позбавленій. Тут усе досить чітко, і якщо для посередників ми помічаємо дивне ухилення, то скоріше маємо вважати його або навмисним, або вимушеним умовчанням. Причина цього полягає в тому, що принципові початки нахиляли до взаємно - суперечливих висновків, які не можна було висловлювати, не руйнуючи всієї побудови. Натурально, що цей пункт залишається в тіні, і, тим не менш, ставлення Філона до проблеми, що аналізується, буде для нас дотичним до прозорості. Таким чином, з усіх боків огорожується дозвіл застосування масштабу персональності, і було б прямою ненормальністю зрікатися корінних потягів мислячого духу. І тут мертвий об'єктивізм можливий лише за відмову від розумного розуміння досліджуваного явища. Для нас це недозволено вже тому, що генетичні зближення необхідно зобов'язують до розгляду лише з апостольської точки зору. Його для премирного Христа свідчать два елементи – реальність та індивідуальність у їхній нерозривній нерозривності. Перший начебто догматично потрібний Філонівськими передумовами в онтологічному дуалізмі, де протилежності Бога і матерії пов'язуються реально і, звичайно, реальними величинами. Це справедливо хіба за фразою. Справа в тому, що окрема матеріальність містить просту потенційність буття і отримує його не раніше космічного впорядкування, коли виявляється справді реальною. Раніше цього моменту готівка її буде чисто ідеальною серед логічних операцій і не має об'єктивної життєвості. Про цю примарність у Філона трактується серйозно і з відтінками конкретності, але це за теоретичним інтересам філософського схематизму. Для нього неймовірно було абсолютне творіння з нічого, проголошуване єдино біблійним одкровенням, 1029 і олександрійський містик бере в еллінізму ідею другого споконвічного принципу, що є матеріальною підкладкою для творчої активності Божої. Ясно само собою, що речова опора фактично не існує поза речовим світом і, очевидно, не має самобутності, незалежної від космічних виявлень у сукупності всіх частин універсу. Тоді неможливий і мінімальний проміжок існування позапредметної матерії, чому її й було реально. А якщо усувається об'єктивність посередника, – разом з цим зникає і реальність посередника, перетворюючись на інтелектуалістичну концепцію. Цим категорично підтверджуються наші ранні спостереження, і ми отримуємо в результаті, що Логос Філон був реалістично мислимим, але не існував реально. І тут контраст св. Апостолу Павлу чарівний і не сприяє генетичним бажанням. При цьому має констатувати, що суперечка ще далеко не припиняється, а приймає новий оборот. Він формулюється в гіпнозі, що християнський благовісник засвоїв поняття Філонів і приурочив їх до історичної особистості Ісуса, в якому і ті набули рельєфних рис реальності. Модифікація буде випадковою і зберігає свою спорідненість із філонівським прототипом, що гармонує і з критичними здогадками про довільний винахід премирного Христа. Звичайно, останнє огидно церковній вірі не відкидається нею, але цей член легко може бути відкинутий, і все обмежується тезою, що дійсне передіснування Господа описується філонівськими термінами. Так ми прямуємо до аналізу преекзистенційних предикатів. Між ними в Апостола різко вирізняється, що Син Божий був особистим суб'єктом із персональною активністю у своєму відокремленому бутті. Знову Філон на вигляд примикає до цієї думки, оскільки воно викликалося запитами його теософії. У цій матерії буває хаотично – безякісною за нездатністю до автономного почину для космічного формування, а тому посередник цього процесу матиме й самостійну ініціативу та власну енергію мислячої та воліючої індивідуальності. Для Логоса тут будуть строго персональні якості, що малюють його аналогічно споконвічному Христу. Це було б, безперечно, якби олександрійський містик розумів що-небудь роз'єднане від Бога. De facto цього немає, і вся мова йде лише про Божу властивість. 1030 Таке переконання вселяється і підтримується всіма важливими міркуваннями. З теологічного боку проголошується аксіомою, що - крім зла - всяке буття і все в бутті обумовлюється цілком верховним божеством. Тоді рівний йому двійник був зайвим ускладненням завдання, бо й йому зберігалася у колишньої гостроті онтологічна труднощі зіткнення Творця з матеріальною обмеженістю. Далі можна лише один вихід, що цей другий учасник - похідний і створений, але цим, мабуть, тільки більше ускладнювалася б заплутаність всієї проблеми. Саме по собі і в своїй замкнутості, – тварене позбавлене автономності, що творить, і було б зовсім непридатним для космопіїчних цілей. Тому необхідно приписати йому божественну енергію, яка працює крім свого носія. Звідси випливає, що Бог прямо зближується з матерією через Свою силу, і це свідчить, що Філон персоніфікує динамічну потенцію Божу, 1031 а не суб'єкт чи предмет. Тож результат дається і космологічними аспектами. Вони найголовнішою перешкодою є етична ненормальність, якої не можна засвоювати божеству. За цими спонуканнями вона пов'язується з матеріальною недостатністю, і сама матеріальність вважається самобутньою. За таких попереджень вся творчість божественного зіткнення супроводжуватиметься лише подоланням хаотичного сум'яття 1032 р. у гармонійній упорядковості, 1033 р. виражається урочистістю моральних початків і виявляється цілком можливим, тому що тягне за собою адекватні наслідки. Правда, вони далекі від ідеалу, але вина цьому єдино в матерії, яка не здатна до засвоєння всієї божественності. Природно, що Філон висуває динамічний момент, що не поглинає собою всієї індивідуальності. Зло фізичне і моральне падало частку споконвічної матерії і, позбавляючи Єгову від будь-якої моральної відповідальності, дозволяло властиве додаток Його активного всемогутності. По всьому неперевершено, що єгипетський теософ персоніфікує божественну силу і не передбачає конкретної особистості. 1034 У нього все вичерпується тим, що Бог перериває стан самоув'язненого спокою розумним прагненням до миротворчості 1035 і є перед нами у новій формі Своєї незмінної персональності. 1036 Цим віднімається у Логоса найважливіший предикат апостольського споконвічного Христа і усвідомлюється внутрішня диспаратність детальної характеристики. У ній ми знаходимо майже всю сукупність благовісницької термінології у співзвучному ряді таких найменувань, як «образ» та «первородний Син Божий», «другий Бог» та винуватець космічного світобуття. У строгому сенсі, у цих кваліфікаціях оцінюється гідність миротворчої енергії з її зв'язку зі своїм першоджерелом, від якого вона нерозривна, чому і відтворює його з ідентичною виразністю. Зрозуміло, що за реальним значенням це будуть метафори для констатування вірності Абсолютного Владики самому собі у всіх своїх виявленнях. У цьому пункті Філон, звичайно, непогрішимо, але не дає опори для генетичних зближень, для яких потрібна сувора відокремленість, хоча б чисто умоглядна. А в цьому випадку образ буде відображенням і, не зливаючись зі своїм прототипом, виходить зі сфери божественної і лише віддалено вказує на неї, 1037 як тінь єдиного Сущаго. 1038 Оскільки ж роздвоєння в божестві для іудея неприпустимо, звідси отримуємо, що це вища творіння. Вінцем таких служить людина, що принижується матеріальністю, з вилученням якої і набуває конкретного змісту для богообразности. У цьому полягає мотивуюча причина, що остання пов'язується у Філона з ідеальною людяністю. 1039 І це зчеплення зустрічається вкрай рідко, то ми повинні переконатися, що нематеріальний позабожественний образ Божий, що об'єднується з Логосом 1040 р. був великою незбагненністю для теософічної логіки. 1041 р. Разом з цим він не мав і індивідуальних обрисів. Їх виробляє диференціююча матерія, - і без неї буде просте абстрактне уявлення, для якого на нашій мові не знаходиться навіть імені. 1042 Це чисто штучна ідея, домірно можлива реально лише в Божому розумі, що заздалегідь носить у собі образ одухотворених тварюків. 1043 Перед нами виявляється просто божественна думка, що об'єктивується. 1044 Зрозуміло, що в цьому напрямку спроба відмовитися від божества не досягає успіху і повертає споглядача на початок зачарованого кола. Не менш очевидно, що в ній весь наголос покладається на перевагу творчого плану в порівнянні з копіюючої його створіння. Тут верховенство потрібно лише градальним, 1045 і точкою опори йому є недосконалість матеріальної обмеженості. У цьому вся сила назв «первородний Син Божий» 1046 року і «другий Бог». 1047 Першість закріплюється не тому, що не допускає наслідування і залишається поодинокою. Навпаки, воно розраховане і відсилає до свого повторення в матеріальному космосі, з яким входить в один ряд і, відокремлюючись від Єгови, принижується в гідності до ступеня primus inter pares, як тварюка. 1048 Потім вся відмінність полягатиме в нематеріальній умоглядності. Вона, як відблиск самовизначення Божого в мисленні, ідейно божественна, але не понад свою відповідність до самої божественності. А в цьому відношенні додавання матеріального елемента сприяє лише феноменальному виявленню в роздроблених постатях, не забираючи в них загальної якості. Природно, що по ідеальній стороні світ чуттєвий має божественність нарівні з Логосом, і вся його особливість вичерпується кількісними відтінками. Втім, і вони серйозної значущості не мають, тому що фактично констатують плотський труїзм, що думка адекватніша собі самій, ніж обумовлене її зйомка. При цьому це не знищує їх внутрішнього тежства. Не дивно, що богосинівство і божественність приписуються Філону навіть космічному універсу і втрачають абсолютність. 1049 Незважаючи на всю пишність евфімічних славослів'я, Логос нестримно втрачає всі засоби для творчого впливу на матеріальну інертність. 1050 У такому вигляді він далекий від автономної активності і буває лише механічним знаряддям, 1051 створюваним для приватної потреби і зникає в ній. Незаперечно, що чинним скрізь буде сам Бог, 1052 і всі кваліфікації характеризують нам творячу енергію Божу. 1053 Тоді і про неї ми повинні думати, що вона божественна зовсім невласне. Отже, навіть виразна творча рішучість Божа буває недосконалою і вносить у суть Божі тіньові штрихи. Творець і тварюка непомітно зближуються між собою, і на цьому обґрунтовуються усі процеси миробуття. За звичаєм, все оповите серпанком теософічної туманності і вислизає від точного контролю. Вбачаються лише загальна лінія можливої ​​побудови. У первородстві ідеальне тісно пов'язується з реальним, і вони діляться взаємно своїми якостями. 1054 У результаті виявляється, що, засвоюючи хаотичній масі свою планомірність, перше запозичує від неї частку речовинності. У цих інтересах не байдуже, що – на відміну від апостольського Логос у Філона завжди називається – інакше. У теософічної системі різниця тут дуже велика. Слово, що вживається у благовісника, взято з легалістичної номенклатури і відзначає такі привілеї, які не повторюються навіть за найточнішого уподібнення. Підкреслюється й інший відтінок активності що породжує суб'єкта, коли цілком нормально, що – за автономності у сфері – може передати свої натуральні переваги, як у юридичному первородстве син цілком замінює батька переважають у всіх його спеціальних правах. Звідси й рівність, що виключає творну залежність народженого від рідного. 1056 Всупереч цьому Філон висуває пасивну сторону і прямо засвідчує відроджену в сукупності всіх його членів. Перед нами буде безперервна група народжених, однакових за умовами походження. 1057 Вони різні особливості зводяться до класифікацій темпоральним, і тимчасове попередження у виявленні загальної сили не простягається далі кількісних диференціацій. Ми легко припускаємо, що спочатку причина працює більш інтенсивно і потім слабшає, звідки виходять продукти арифметичної множинності сортів при їх природі. З цього погляду матеріальний космос буде кінцем послідовного творчого процесу і змушує шукати на початкових його стадіях витончену матеріальність. На всьому своєму протязі творчість відливається у поступовому уречевленні божественної ідеї, яка має матеріалізуватися у самому виникненні. Натурально, що в олександрійського мрійника сили нагороджуються матеріальною ефірністю, 1058 а Логос є крайнім її витонченням, 1059 чому всі вони служать ступенями еманатичної матеріалізації, 1060 упорядкованої космічної стихійністю. 1061 Тут не покладено вирок тих, хто вважає філонівську систему гностицизмом sui generis або його провісником, 1062 що спотворив справжнє апостольське християнство, яке і буде незалежним від нього. 1063 Щоправда, під тиском релігійних і метафізичних принципів еманатизм не витримує неухильно і остаточно; за - ця тенденція догматично стверджує, що в космічному реалізується божественна міць, хоча б і за участю матерії. Вся феноменальність суттєво переймається божественністю, яка динамічно нахиляє весь світ. На цьому шляху Філон робив дуже небезпечні поступки на користь пантеїзму і прямував йому на зустріч. 1064 До цього вабила неухильна доля будь-якої теорії натуралістичного скрізьприсутності Божого, але тому сприяла і сама логологія. 1065 р. Її суб'єкт забезпечував своїм впровадженням найвищу законоподібність і бездоганну раціональність, оскільки він in re збігався з Богом. 1066 Біда була в тому, що ця гідність забирала в нього самобутність. Природно, що вторгнення їх у космопічний процес приваблювало туди і потаємне божество, внутрішній розум якого втілювався тепер у космічної стрункості. Логос стає реальністю і це придбання знову не служить йому на користь, оскільки він зливається з космічною гармонійністю. За такої нерозривності – обидва будуть невідлучні протягом усього, і премирність посередника неприпустима принципово, яке вічність щонайменше належить тварному світу і мислима хіба за обожнювання останнього. Щодо змісту, то воно вгадується досить просто і безпомилково. При споконвічності матерії, у нас залишиться форма, що індивідуалізує, і об'єднує конкретних предметів. 1067 Це закон природи, що не існує ніде більше, як саме в природі. По відношенню до нього було б абсурдом говорити про особистість, коли нема власної реальності. Скоріше буде справедливо щось інше. Безякісна матеріальність як така інертна і нездатна до організуючого розвитку. Все це викликається і регулюється помахами посереднього «слова Божого». У ньому не можна бачити мертвої потенційності, якщо ним збуджується і нормується космічна життя. Логос є космічною душею 1068 року у всій стоїчній строгості, 1069 р. до матеріалізації включно. 1070 Це найвища точка філонівської персоніфікації без закінченості язичницького зразка, де нею категорично відкидалася біблійна ідея Премирного Бога – Творця. Іудей не міг сповідувати цього з усією рішучістю і змушувався обмежитися посиленими уособленнями Божої думки. 1071 Тому і Логос ототожнюється з одухотвореним світом, якому він дорівнює і за вічністю і божественності, володіючи ними з найенергійнішою відносністю. Для критики ми нагадаємо, що така думка неприємна апостольському за своїм космічним характером, бо св. Павло малює споконвічного Сина Божого не в світі, а над світом і за Батька. Ми вичерпали всі зіткнення теософічних споглядань. В основу їх покладено фатальні крайнощі – теїстичного монізму і філософського дуалізму. Логологія і призначалася їхнього взаємного примирення, 1072 але неможливе завдання давала ніякої надії благополучне дозвіл, чому напруга витрачалася даремно і найкращий засіб псувалося від неприродного примирення, знищуючись фактично. І ми бачимо, що в своїй божественності Логос поглинається Самосущим і буде невідлучним від Нього розумом прагнення, що об'єктивується. Будь-який вихід із цієї сфери загрожує, перш за все, втратою божеських привілеїв, звідки неминуче, що при спробах до реалістичного самодержавства Логос принижується до тварності і буває лише першим серед творів. Якщо ж у цю середу він приносить і всю божественність, то – за дуалістичною несумісністю двох онтологічних початків – друга повністю розчиняється в космічній матеріальності, і пантеїзм усуває не тільки вище божество, а й всяке інше буття. Підсумок безжально скасовує всі свої прецеденти, як і вони запекло ворогують між собою, тому що Філон хотів нав'язати Біблії чужу для неї логічну схему. 1074 Не дивно, що при поєднанні подібних елементів виходить дивна неузгодженість зчеплення протиріч. 1075 У цьому безладному нагромадженні зникає об'єктивна виразність, 1076 і своєї невловимості предмет є міражем, неприпустимим для логічного визначення. 1077 Потрібно диво творчого впливу, щоб із цього хаосу 1078 засяяло світло Євангелії Христової, 1079 що його не потребує абсолютності свого джерела. Апостольське вчення звичайними способами не виводиться з філонізму, тому що в ньому панували бродіння саморуйнування. Тому й зовнішні аналогії в термінах анітрохи не свідчать про історичну спорідненість і матеріальну солідарність, бо подібність буває примарною, якщо сенс однакових слів в обох системах різний, іноді до діаметральності. 1081 Це переконує в їхній принциповій диспаратності, 1082 при якій паралелі служать тільки до більш рельєфного відтінку незабутнього розмаїття. 1083 І для аналізованого прикладу це абсолютно безперечно, оскільки Філон не міг забезпечити ні реальності та особистості Божого Сина, ні божественності та персональності Христа. За таких умов приватна незгода для св. Павла не менше, ніж і для Апостола Іоанна, перестають бути випадковими дисонансами в загальній теософічній музиці і набувають переваги зовнішніх і дотикових виявлень для натуральної взаємонегативності взятих концепцій за основою та розвитком, за духом і матеріалом, за метою та змістом. 1084 І якщо в позитивній характеристиці христології ми знайшли, що для неї благовіснику не було потреби залишати ґрунт фактів благодатного одкровення, то тепер ми отримуємо, що він не міг зобов'язуватися філонівським мріям, далеким від найменшої подоби і багатим на всілякі невідповідності. У всякому разі, неперевершено, що апостольська доктрина індивідуально – реального передіснування Христа менш схожа на філонівську логологію і не виводиться з останньої. 1085 Тому на користь генетичних зближень дається новий поворот критичним міркувань. Вирушають від знайомої ідеї, що св. Павло на Філонівський зразок тільки переносить особистість Ісуса в домирне буття. 1086 І якщо при цьому людство відпадало, то природно, що апофеозі могла підлягати лише надзвичайна міць, що виділяла і підносила Спасителя. Звідси і вся божественність Христа буде в одушевляючій Його силі Божій, яка виявляється в Євангелії (Рим. I, 16. 1Кор. I, 18. 27), як у Філона «книга буття неба і землі» ототожнюється 1087 з «досконалим Логосом». 1088 Цим зближенням 1089 року рятуються всі теософічні принципи в динамічному освітленні «посередника», а тому зрозумілі й спроби гарантувати зазначене тлумачення. Заради цього згладжується перевага Викупителя за природою з відібранням у неї богорівної особливості, оскільки «повнота божества» (Кол. I, 19. II. 9), що жила в Ньому, аналогічна тому, що Логос «цілком наповнений нематеріальними потенціями». 1090 Тому і автор послання до Євреїв, поставляючи Сина над Ангелами, ніби просто розвиває філонічну теорію, за якою Слово буває заступником всього одкровення, підкоряючи всіх духів, що співслужать. 1091 Не дивно, що гідність Господа фактично дозволяється першородством серед багатьох братів (Рим. VIII, 9) – в паралель умовлянням теософа, 1092 щоб люди уподібнювалися, принаймні, первонародженому Логосу. Звичайно, у такий спосіб у Апостола забезпечується і віруючим однакове богосинівство, але тут помітне свідоме ухилення від мудрості олександрійця, ціною для нього пропедевтично. 1094 Пряме сказати, – за генетичними сподіваннями, благовісник до крайності утрирує теософічні схеми і малює їх тим реалістичніше, чим жвавіше було споглядання історичного втілення, хоча воно обіймає всю персональність. Отже, в ранньому буде динамічне попередження, яке передбачає самобутньої божественності. Цей найважливіший пункт критичних побудов позбавлений об'єктивної міцності, бо реальність особистого передіснування Христа безсумнівна і підтверджується навіть цитованими місцями. У Євангелії діє і сприймається єдина сила Божа: це правда, а тоді ми маємо визнати, що фактичним джерелом її був Бог, що влюднився. Божественна премирність проголошується з усією аподиктичністю, і її не можна обмежувати виявленням енергії Божої: інакше – «вся повнота» її втілення забирала б у Отця всякий зміст і втілювала Його в порожній міраж ідеальності. І якщо відкидається будь-яка думка про пониження на землю самого Єгови, то далі необхідно допустити – поряд з Ним – особливе божество. Це ясніше свідчить звіряння Сина з індивідуальними Ангелами при усуненні від Нього всіх предикатів тварності і з засвоєнням Йому істинно божественної абсолютності. Все це підкріплюється і результатами благодатного відродження. У ньому Господь став первородним для всієї маси оновлених і – як старший брат – поєднується з ними натурально. Тут Він персонально відокремлюється про Бога і все ж таки пов'язує з Ним християн за гідністю Сина Божого. Який буде не менш окремим. 1095 Без цього знову вийшло б, що Всевишній, зливаючись з Христом споконвіку, збігався з Ним у земному явищі і втрачав самостійність у Своїм адекватному відображенні. Це забезпечувало б божественне велич спокутного служіння, але з порушенням всього характеру апостольського мотивування. У ній земне вважається точним відображенням небесного за всіма своїми перевагами, звідки неминуче, як і індивідуальна божественність періоду порятунку була есенціальною властивістю істинного богосинівства. Отже, кардинальна тенденція апостольської христології неприємна для філонівської ідеалізації. У свою чергу друга перейнята внутрішньою диспаратністю і не піддається примиренню. Логос, як сила Божа, за її повнотою та інтенсивністю роз'єднується від матеріальності саме тому, що перебуває у сфері божества як функцію його власного життя. З цієї причини він висловлює миротворчу енергію Божу. Зрозуміло, що остання передує своєму здійсненню і буває для нього найпершим зразком, але це показує, що – реально – її раніше не було поза Богом, і вона набуває відчуженості вже з моменту безпосереднього свого зйомки, де диференціації створюються матеріальністю, а не чистою божественністю. Тому у втіленому Христі скрізь висуває натуральну близькість з Отцем. За цією адверсативності очевидно, що динамічна ідея філонівської логології не придатна і не достатня для апостольського благовістя. У них зберігається у всій незгладимості констатований насамперед контраст, який виключає всякі здогади про взаємну залежність. Олександрійський теософ не допускав другої споконвічної божественної реальності. Всі спроби цього роду були лише персоніфікаціями, де вся життєвість спиралася на пластичності опису функціонуючої сили Божої. Її реальне буття обов'язково буде тварним, 1096 тому і Філон забирав у Логоса або божественність, або реальну індивідуальність. 1097 Але в першому випадку вже не буде справжньої домирності християнського вчення, якщо практично все обіймається космосом. Природно, що і тут єгипетський містик не пішов далі за прототипову людяність, у якій зовсім немає божественної самобутності, є лише теоретичною ідеєю. 1098 Так само не допомагає справі зведення філонівських концепцій до рабинської доктрини 1099 і – зокрема – до вчення про «мемру», 1100 коли її відносять до феофаній в історичному процесі верховної опіки про Ізмаїл, 1101 хоча не краще буде навіть при інтерпретації також Месії 1103 і, наближаючись до каббалістичного метатрону, 1104 не аналогічна християнському Логосу - Сину Божому, 1105 бо в біблійному переконанні була хіба посередницею творіння, 1106 будучи створеною і для юдейства. 1107 З усіх боків філонізм виявляється безпорадним у невластивій йому ролі родоначальника христологічної догматики св. Павло. Благовісник сповідує передіснування Господа як основу земного служіння, яке в ній почерпає свою незалежність і авторитетність. 1108 Тут обов'язково потрібне реальне домирне буття з відповідними предикатами індивідуальної божественності. В апостольському понятті преекзистенції категорично утверджується дійсна реальність її об'єкта, і в цьому згодні всі новозавітні письменники. Послання до Євреїв найбільше відрізняється александрійським колоритом і, проте зовсім далеке від філософічної мрійливості. У ньому скрізь відзначається предвічність, чому сяйва в Сині з індивідуально - незрівнянною перевагою Його над Ангелами ще до введення Первородного у всесвіт. Вся промислова історія єврейського народу влаштовується за участю іпостасного «образу Божого», що надихав і спрямовував до своїх цілей усіх вождів ізраїльських. Їхні подвиги були попередженням спокутного рятування і віщують його у своєму письмовому відтворенні. Типологія та алегорія покояться на безперечності персональної активності Христа до втілення і засвідчують Його відокремлене божество. Все це чуже і нестерпне для філогічної ідеальності і швидше заперечується нею з усуненням матеріальної спорідненості. 1109 І для послання до Євреїв не без права висловлюють, що «чим ближче (його) подібність (з філонізмом) за зовнішністю, тим більша протилежність по суті» 1110 і взагалі в христології 1111 і в приватних її пунктах, 1112 чому позбавляються тенденційно - генет. 1113 Цим непохитно огорожується самобутність Павлової доктрини, на яку зайві всякі вторинні посібники. Ілюстрація тому в не меншій адверсативності її всією течією іудейського богослов'я, тому що в месіанстві рабини допускали лише ідеальне визначення передвічного рішення, 1114 і це цілком було засвоєно апокрифічно-апокаліптичною літературою. Звідси незаперечно, що божественне передіснування Христа представляється в Апостола зовсім не юдейською, не випливає з юдейських джерел і – отже – не повинно бути коментованим у їх тоні за умовами походження і характером змісту. 1116 В обох стосунках св. Павлу загороджувався всякий шлях для іногородніх запозичень. Він непохитно вірив у божественну споконвічність Викупителя, але це тому, що вбачав у Ньому чітке відображення «невидимого Бога». Тут все викликалося і творилося історичним одкровенням і вимагає для себе інших чинників, крім фактичного свідчення себе втіленого Сина Божого. Сама ідея другої реальної божественності могла народитися в умі іудея лише за неперевершеною вимушеністю 1117 р. і в ній набувала всіх своїх оригінальних обрисів. З цієї точки зору христологічні споглядання Апостола пояснюються цілком задовільно за своєю генезою та власною гідністю, а таке позитивне обґрунтування остаточно зміцнює здобутий результат, що тут філонічні впливи зовсім не причетні. В результаті маємо, що божественна персональність Христа Спасителя не знаходить собі паралелей в олександрійській теософії, яка не виводиться з неї 1118 року і не відображає в собі філонівської логології. 1119 Але якщо самобутня особа, то незалежні і всі її функції. Тому подальші критичні зближення позбавлені систематичної міцності і нагадують випадкові замітки щодо справи Христової у собі самому та за його плодами серед облагодатованих. Проте, думають, 1120 ніби і за цими пунктами благовісник дотримувався філонічних вказівок злих через добрих. 1121 Ця гола схема не зачіпає поки істотних елементів апостольського вчення і відсилає до найчастішого звірення. При такій оцінці генетичні замахи відразу викриваються у своїй марноті. Принциповий погляд щодо був у Філону суб'єктивно – своєрідний і визначався його космологічним і антропологічними теоріями. Відповідно до них, поява живої людини знаменується затьмаренням ідеалу в матеріальності, яка пов'язує духовність і підкоряє її своїй натуральній гріховності. 1123 Все лихо і полягає в природженій порочності та отруйній плотяності. 1124 Цим неминуче наголошується спеціальне завдання для морального позбавлення. Якщо дух страждає тільки від зв'язку зі згубною тілесністю, тут вся справа буде в можливому звільненні з цієї в'язниці. Але повне роз'єднання було б смертю 1125 р. і супроводжується щасливим успіхом тільки вже при закінченому звільненні від тілесної скверни. Тому першою умовою має бути відмова від плотського початку при апатичній індиферентності до його потягів, щоб вона не вносила до наших етичних відправлень своєї зарази. Легко бачимо, що найкращий і законний засіб для цього полягає у духовній зосередженості кожного, коли поступовим напруженням розвиваються всі духовні доблесті. Разом з ними досягається і бажане торжество, звідки зрозуміло, що месіанське порятунок було для Філону поширенням чеснот. 1126 Для цього не потрібно зовнішнього вторгнення, бо все набуває автономного зростання. Дух за своєю природою нездатний і недоступний гріховності, а тому не потребує відродження і має всі ресурси для самобутнього прогресування. На цьому шляху сходження будівлі допомоги не менш зайві, оскільки всі стадії його посильні для власної старанності особистості. Важлива лише увага до голосу божественного навіювання; при ньому ж кожен через «навчання» приходить до «аскетичної вправи» і, зміцнюючись у ньому, височить до натуральної непохитності незворушного споглядання Сущого. Нам вже досить відомо, що цей процес має суто інтелектуальний характер і прямує до того, щоб усунути будь-яке посередництво. Тут особлива небесна участь щонайменше була б марним порушенням природного порядку. Поряд з цим воно було б і безцільним. Якщо все зло в зчепленні нашому з плотяною матеріальністю, то при ньому спокута не може бути поодинокою - універсальною і необхідно повторюється кожним суб'єктом з усією подробицею. У свою чергу тілесність не дозволяє втілення у безгрішність чи непогрішність, оскільки це було б її знищенням, яке припиняє саме людське буття. Людина за своєю тілесною організацією, неминуче у світі, обов'язково буває грішною, і жодна індивідуальність не позбавляє цього інакше, як самоособовим очищенням. Зазначені теософічні принципи далеко ще не сприяють персональному божественному втручанню, нахиляючись повністю на користь самостійності людської усунення плотяних зв'язків і культивуванні духовної незалежності. У цьому полягає підстава, що месіанські очікування були чужі філонівській доктрині, 1127 де їм було простору, 1128 чому вони принижуються 1129 і згасають. 1130 Олександрійський містик був холодний до цих світлих сподівань свого народу 1131 і - через непридатність для своєї системи - розумів їх мало і говорив про них неохоче. 1132 На його думку, реставрація Ізраїлю відбудеться не через Месію, а через злочин параклітів – клопотань – в милості Господа, благочестя патріархів і накопиченні своїх чеснот. 1133 Зовнішній переворот у долі нащадків Авраамових причинно мотивується внутрішнім, останній же анітрохи не умовляється небесним Визволителем і сам собою викликає гідне увінчання в явленні слави Господньої. 1134 Природно, що месіанські ідеї розвинені у Філона слабко і чітко. 1135 Вони є тут за відображенням релігійної віри 1136 і пройняті звичайним духом. 1137 Все це наочно ілюструється справжніми словами. Великі лиха розсіяних юдеїв, але «якщо вони будуть приймати їх не на погублення, а для напоумлення, засоромившись усією душею, звернуться - з докорами собі в оманах - і відкрито сповідають очищеною думкою скоєні проти себе гріхи спочатку в невідкладному і поганому совісті, потім і язик; то в такому разі вони досягнуть милості від благостного рятівника – Бога, Який повідомив роду людському чудовий і найбільший дар спорідненості з Його словом, від якого, ніби від зразка, походить розум людський. Тоді, – хоч би вони були останні на землі, поневолені полонені ворогами, – усі будуть звільнені в один день, немов за помахом, бо раптова зміна їх у бік чесноти вразить панів настільки, що вони, соромлячись панувати над кращими (себе), опустять їх. Потім, отримавши цю несподівану свободу, всі, розсіяні нещодавно по Елладі і варварській країні, по островах і материках, стануть по дружньому потягу і спрямують звідусіль у вказане місце під керівництвом деякого бачення, що перевищує людську природу своєю порівняльною божественності, невидимого іншим і ясного лише врятованим. По прибутті ж їх (до Палестини) зруйнована досі міста знову відбудуються, пустеля заселиться, і неплідна земля стане благоплодною. 1138 У цьому свідченні варте особливої ​​уваги, що відродження засвоюється виключно особистою та незалежною ініціативою, яка усуває потребу в особливому спокутуванні світу. 1139 У цьому пункті Філон, мабуть, і зовсім не визнавав навмисного Визволителя. Весь переворот викликається власною трансформацією людей і нагороджується відповідними результатами, які будуть цілком політично - соціальними, оскільки всі нащадки Авраамові вже рясніють моральними благами. 1140 І тут теософ вірний 1141 суворо - національним іудейським ідеалам, 1142 позбавленим етичного обґрунтування, 1143 як вони проглядають і у звеличенні Ізраїлю. 1144 Тепер євреям залишається лише насолоджуватися 1145 здобутими привілеями, 1146 – і нам малюється тріумфальна картина тріумфального руху врятованих до священного Сіону. 1147 За аналогією з подорожжю з Єгипту згадується і «божественне бачення», але воно залучається штучно і служить хіба до прославлення від Бога, не граючи активної ролі і сприяючи лише посиленню блиску сяючої перемоги. У найкращому разі, це феофанічний виявлення благовоління Божого в шехіні, 1148 в роді хмарно - вогняного стовпа, 1149 а нітрохи не Слово 1150 як відокремленого суб'єкта. 1151 Тут немає спокутних якостей, раз не вбачається мінімальних перешкод для урочистості при всенародному схилянні. Значить, зовсім несправедливо думати, ніби Філон допускав месіанське явище Логоса в докетичній формі. 1153 Набагато резонніше таке тлумачення, що тут месіанство без Месії. 1154 Не знаходиться його прямо й в іншій згадці, де, трактуючи про припинення повсюдної ворожнечі після звернення людей до Бога, єгипетський містик спочатку вказує на підкорення тварин людині, якій буде соромно бути нижчою за звірів, чому оселиться загальний світ. Будь-які порушники його піддадуть споживанню. «Інші тікають, коли їх не переслідує ніхто крім страху, підставляючи супротивникам тил, тож легко загинути всій армії. Бо вийде людина, – каже пророцтво (Числ. XXIV, 7) - грізний і войовничий полководець, і підкорить народи великі і багатолюдні, коли Бог пошле це посібник, що належить благочестивим, а це є незламна сміливість душ і непереборна фортеця тіл: обидва вони страшні ворогам; якщо ж зустрічаються разом, то бувають і непереможні. Але інші з ворогів, як каже пророцтво, не удостоїться бути переможеними від людей: їм - для ганебної згуби - (Бог) протиставить цілі хмари шершні (пор. Вих. XXIII, 28. Второз. VII, 20), що борються за благочестивим, тим часом ці не тільки одержують ще й непохитну владу панування на користь підлеглих, – чи підкоряться вони по любові, страху чи пошані, – бо благочестиві мають три найбільші й суттєві для панування якості – святість, страхітливість і благодійність. З них перша викликає пошану – жах, третя – кохання; якщо ж він дружно з'єднується в душі, то підлеглі слухатимуться (добровільно) начальствуючих». 1155 У цьому міркуванні немає точних натяків на майбутнє ізраїльської історії та на месіанську епоху. 1156 Мова ведеться в загальному тоні, і взята біблійна цитата не виділяється з ряду аналогічних посилань, що даються без потреби. Філон аргументує емпірично - психологічну істину, чому її саме приписує - старозавітного слова, і більше ми не повинні відшукувати, перебільшено стверджував, що йдеться неодмінно про особисте Месії 1157 або про нове втілення Логосу. 1158 Втім, нехай це мимовільне месіанське відлуння. 1159 Погоджуючись із цим, ми зобов'язані прийняти, що теософу ставився політичний завойовник по рабиністичному шаблону. 1160 Отже, у нього прослизають лише уривчасті відгомони, позбавлені оригінальності і не досить ясні без зв'язку з тріскучими маршами юдейської Палестини. 1161 Св. Павло швидше вдався б до першоджерела; проте навіть звідти він не черпав і ще менш міг позичатися вторинному посереднику. Набагато важливіше інше спостереження, що знову не помічається співвідношення Месії з Логосом. 1162 Зворотні тлумачення є випадковими і безпідставними. 1163 Обидві ідеї ніде не зближуються в найслабшій мірі, 1164 бо синтез їх був недоступний Філонівській системі 1165 і в ній не виражається. Тепер у нас буде така дилема: або сповідуючи в Христі теософічного Логосу, благовісник змушував би забирати у нього месіанську гідність, або при другому треба було відкидати першу. Але визнання месіанства Ісуса є фундаментом самої християнської віри, 1167 і проникає всі апостольські переконання. Природно, що св. Павло, вважаючи Господа обітованим рятівником, не міг бачити в Ньому філоновського посередника і в христології не користувався іудейсько-теософічними запасами. Досягнутий висновок остаточно засвідчується подальшим пунктом християнської сотеріології. Вона вся твориться на факт спокути, але об'єктивна опора і суб'єктивна життєвість його для людей тримаються на великій таємниці благочестя, що спасіння здійснено Богом у тілі (1Тим. ІІІ, 16). У улюдненні корінь благодатного буття всього світу і вихідний принцип всієї християнської догматики. Тому кардинальному питанню філонізм був абсолютно опозиційним. Для усунення непорозумінь наперед підкреслюємо найголовніші моменти апостольської доктрини. У ній непорушно приймається всебічна реальність тілесності Христової, і генетична критика перебільшує цю аксіому своїм хибним приниженням Господа до звичайного людського рівня. Рідше висловлюються інші думки, ніби еллінський місіонер схиляється до іудейських концепцій, і вважав тіло тимчасовою формою, як це бувало при явищах духів. 1168 Все це тенденційність марного мрія, – і назавжди залишається непохитною істина повної людяності Христової. Тоді непридатні посилання на можливість тілесного виявлення Логосу, тому що – за старозавітним феофаніям – воно було б примарним. 1169 Цілісна людська індивідуальність у Апостола нерозривна від примирної персональності божественної, і для них мислимо тільки натуральне з'єднання. З цього погляду мало суто духовного осяяння, яке залучається для паралелей євангельському (Ін. I, 14) «тіло бути». Кажуть: «людська душа, за Філоном, (може бути гідною обителью Божества і) може не тільки сприйняти в собі Логос, а й навіть здійметься над ним. Логос може через її посередництво наповнювати і одушевлювати собою всю людину: вона може народитися в людині, якщо Бог розверне утробу (ложесна) його душі. Стало бути, відмінність полягає не в цьому, а в християнському змісті вчення про Логоса, якого не могло бути в олександрійській філософії, що розвивалася без жодного відношення до Христа та Євангелія. 1170 Ця інтерпретація настільки туманна, що можна засумніватися в її точності. Насправді все вичерпується біблійним натхненням, а за теософічним розумінням воно досягалося самим мудрецем або служило первинним і допоміжним імпульсом для автономного розвитку, де все протікає без сторонньої участі. Тут не Логос втілюється в людині, але людина втілює Логос у своєму розумі. По всій строгості, це різниця ступенів інтелектуального прогресу, де немає місця для взаємності впливу відокремлених початків. Неперевершено це і за тим філонічним сподіванням, що душа буває випромінюванням божественності, і для обох реальне спілкування дозволяється уподібненням. Принаймні, у такий спосіб передбачається безпосереднього зіткнення з матеріальної обмеженістю, тим часом у цьому вся важливість для св. Павла, який споглядав Бога у плотяній людині. Для филоновской метафізики це були діаметральні крайнощі, які дозволяли спілкування. 1171 Тому і Логос, взятий у відволіканні від космосу – за своєю божественності, абсолютно далекий від матеріальності і нездатний засвоювати людського єства. У цьому відношенні найенергійніша напруга теософа розбивається у безпорадності від спорудженого ним середостіння. Ось рельєфний приклад. Філон пише: «Батько, що народив усе, вручив Архангелу і найстарішому Логосу чудовий дар, щоб, стоячи між ними, розділяти створене від того, хто створив. Він є постійний молитовник до нетлінного за бідного смертного, будучи посланником полководства до підлеглого. І він радіє такому дару і, ублажаючи його, роз'яснює в словах: аз стоях між Господом і вами (Второз. V, 5), не будучи ні нествореним, як Бог, ні створеним, як ви, але служачи забезпечує серединою для обох, бо при Творці буває запорукою, що все створене не розпадається благоустроєності, а створеному вселяє світлу надію, що ніколи милостивий Бог не зневажить Своє власне діло. Я вісник умиротворення для створіння від Бога, Який, як постійний страж світу, вирішив знищити війни». 1172 У цій міркуванні, де Слово є зв'язком універсу, 1173 чимало нагадує апостольське вчення про клопотання Бога і людина у Христі (1Тим. II, 5), – і проте це проста фізіологічна зовнішність. З двох протилежностей у Ходатаї теософа немає ні тієї, ні іншої, і реально він констатує їхню абсолютну відособленість незнищенної натуральної ворожості. Значить, наскільки Логос мислимо в божественності, для нього неможливе втілення, 1174 яке було абсурдом 1175 для Філона, якщо в нього вважаються принизливими для Бога навіть творіння і промисли. 1176 Зрозуміло, що Апостол, вірний факту і пророцтвам, 1177 не міг зобов'язуватися своєму запереченню, – і до колишніх спостережень у нас додається нова інстанція, нищівна для будь-яких генетичних замахів. Якщо там було знайдено, що месіанська віра в Господа не давала св. Павлу опори для залучення логологічних мрій, то тепер маємо, що живий рятівник християнської історії та догматики не міг бути філонівським Логосом. Ми бачимо, що таємниця месіанської особистості та спокутної справи Боголюдини недоступна розумінню Філона. 1178 Звідси неминуче, що християнське відродження людей йому незбагненно і в еллінського благовісника зображується над теософічних фарбах. За своїми важливими тенденціями критика змушує думати інакше і намагається знайти підкріплювальні виправдання в апостольської антропології та амартології, де лежать всі передумови і спасительного подвигу Господа і вчення про цей предмет. І якщо обережні автори констатують співзвуччя з олександрійською філософією в психологічних термінах, 1179 р. то члени генетичної школи всю антропологію Павлову прямо пояснюють конгломератором 1180 р. юдейства з новими елементами, взятими у еллінізму. 1181 У цьому дусі коментуються 1182 всі погляди Апостола на плоть і співвідношення гріха з тілом 1183 при необхідному увінчанні в особливій пневматичній есхатології, 1184 яка змінила первинні іудейські ідеї під час радикальної їх трансформації. 1185 На цьому ґрунті тримаються всі приватні критичні тлумачення: вони зазвичай видаються обґрунтованими цілком міцно за всіма правилами наукової солідності, обов'язковою для будь-якого розумного переконання, і стверджують собою генетичні зближення, 1186 але саме тут фундамент для них найменш міцний і виявляється фіктивним. У теології Філон був дуалістом 1187 через свої метафічні антиномії, 1188 фатально вторгалися в психологічну сферу через різноманітні засоби. 1189 р. Матерія була в нього самостійним початком, 1190 р. і хіба одні згодні з ним письменники 1191 р. наважуватись оскаржувати тверезе судження, що її передіснування єгипетський містик нав'язує Мойсею всупереч біблійному тексту. 1192 Але вічна і незалежна матеріальність 1193 обов'язково має бути антитетичною духовністю, яка для душі людської теж буде даною заздалегідь. 1194 Так логічно формулюється, що у конкретній людині поєднуються натуральні адверсативності. Невідворотно, що для вищої це буде варварське поневолення її нижчою і сором'язливість. Тому Філон охоче приймає платонівську (Cratyl. 400 C) рівність з усіма його психологічними передумовами і вважає тіло нестерпною в'язницею. 1195 Тяжке для духу, це насильницьке спілкування шкідливе і для матеріального субстрату, який самою противністю прокидається від своєї відсталості і набуває енергії непокірної ворожості. Тоді вічна матерія емпірично стає стоїчно - життєвою масою речовини 1196 і переймається активною опозиційністю до добрих духовних потягів. 1197 Тіло є труна для всіх духовних поривів 1198 і, сковуючи їх, змушує служити своїм інтересам. Але останні нерідні душі і відхиляють її до наруги власних прагнень, чому тілесність душі шкідлива і гріховна, 1200 таїть у собі зло 1201 і буває його посібником 1202 і джерелом у всьому світі. 1203 Вся філонівська психологія будується за дуалістичним методом платонізму 1204 року і застосовує його в антропології 1205 року з жорстокою невблаганністю. 1206 У цьому полягає осоромлення для будь-яких генетичних домагань. Ми докладно говорили з зазначених питань і тут може обмежитися короткими та категоричними тезами. Перш за все, Апостол мов ніколи і зовсім не був дуалістом 1207 року і даремно оголошується таким, 1208 року оскільки гріховні не тілесні побажання, але відновлення їх. 1209 Отже, винен тут сам духовно – волячий суб'єкт, 1210 чому плоть гріховна в занепалому людстві через падіння, 1211 а не за природою, 1212 і не буває для нього без вихідної в'язниці. 1213 З цього боку важко не погодитися з прекрасним вироком, що св. Павла ми маємо Євангеліє стільки ж тіла, як і духу. 1214 Психологічні аналогії з філонізмом не можуть сягати далі фрази, 1215 та й то з великим сумнівом, раз щодо кардинального поняття благовісник прямо усувається елліністично - Філонівські стихії. У зв'язку з тілесністю самобутньо має висвітлюватися, звісно, ​​і духовність, звідки зростає скептична підозра навіть щодо відомості Апостолу відповідних теософічних поглядів. 1217 р. Безперечно, що апостольська психологія зовсім відмінна 1218 р. і незрозуміла з філонівської. 1219 За таких умов неминучий контраст і в описі фактичних попереджень християнського спокути. Останнє припускає, що люди згрішили і не можуть самостійно повернути собі втрачену чистоту, але бажають і здатні засвоювати її як божественний дар. Зовсім інакше думав Філон. Він гріх був есенціальним властивістю матеріальної плотяности, й у сприйнятті було все падіння прабатьків. Змій – спокусник уособлює собою чуттєве побажання, що викликало 1220 тілесне опромінення з усіма гріховними функціями. Зрозуміло, що тут немає первісної невинності, ні диявола - спокусника, ні первородного гріха. 1221 Але тілесність необхідна для нашого земного існування 1222 і скрізь буває однаковою. 1223 Цим прямо стверджується, 1224 що всі люди гріховні з непереборністю, яка засвідчує етичну індиферентність, скасовуючи всяку різницю між добром і злом. 1225 Якщо ми зрозуміємо все це з неупередженою серйозністю, то у нас легко відпадає частина дріб'язкового та несистематизованого критичного апарату, де проводяться філонічні паралелі з питання єдиного стану людини в благодатну епоху і в період християнського оновлення. 1226 Досить зробити невеликі обмеження, щоб розсіяти міраж генетичного спокуси. - Наголошується, що в амартології Апостол захищав натуральність гріха і виключно юридичну свідомість (Рим. V, 12. 13 і cp. III, 20) при невинищуваності внутрішнього розбрату в людині (Рим. VII, 18. 20) всупереч викриттям совісті27 (Рим. V, 12. 12). прагнення до звільнення від смертної тілесності (Рим. VII, 24). Це нібито відбиває теософічні переконання 1228 про вродженість плотяної гріховності і смертності (De gigantibus § 7 ap. Mangey I, p. 266; Cohn - Wendland II, p. 47; Yonge I, p. 335, хоча завжди триває боротьба. Але у Філона, і у Філона , і у Філона . Павла лише проживання першої у другій 1229 р. при спадковості райського падіння, 1230 р. тим часом єгипетському містику була зовсім незбагненна дитяча нерозумність. 1231 Тому внутрішні стомлення і потяги були для теософа свідками натуральної та невиправної людської безпорадності, у благовісника ж вони визнаються докором сонливості та запорукою для пильності. 1232 Звідси і збіги в характеристиці язичницького збочення (Рим. I, 20. 23. 25. 27) не поширюються далі - вербальних співзвуччя, далеких від взаємної літературної залежності, оскільки самі факти висвітлюються діаметрально - в одного з боку відповідальності всякого перед голосом природи людської мізерності. 1233 Тоді аналогії 1234 щодо природного богознавства (Рим. I, 20) звертаються до антиномії. Обидва вирушають від найпростішої істини, що за творінням визнається Творець, і, однак, різниця у них величезна. Для Філону світ був безпосереднім справою Божим і тому дає лише негативні предикати ідеї Самосущого. При цьому всі скуті матеріальністю, і космос буде винятковим реальним способом для проникнення в божественні сфери. 1235 Ми не в змозі вийти з себе і порівнюємо божественне власними атрибутами, 1236 з яких для нас виразні переважно фізичні, тому що розум наш невидимий і незбагненний. 1237 Обмежене виявляється єдиним знаряддям богопізнання і тим самим височить до винятку. Поряд із цим стоїчний Логос функціонує з рівною енергійністю і в космічній упорядковості та в особливих натхненнях, і його виявлення скрізь адекватні. Для чистої старанності ці джерела рівноцінні, і всякий мудрець досягає самобутнього володіння даром пророцтва. 1238 В результаті отримуємо, що у Філону все спеціальне Боже одкровення Ізраїлю обіймалося і вичерпувалося природним. – У св. Павла не вбачається і тіні подібних мрій. При всьому переконанні в космічній в космічній пристосовності номізму, Апостол незмінно вважав його власним «словом Божим», що нагороджував євреїв особливими привілеями. Мовлення у природі зовсім не зливались за рівнем із вказівками свящ. писань, але й не принижувалися до фактичної нікчемності. Не дивно, що у тварному ми споглядаємо «невидиму» істоту Божу в активних обрисах, коли для Філону вона була абсолютно недосяжною. Цим для теософічної гносеології намічався той корінний принцип, що, не маючи автономності, ми і тут буваємо власне пасивним елементом. І справді, у нинішньому житті ми швидше керуємося, ніж пануємо, більше служимо об'єктом пізнання, ніж самі пізнаємо, бо душа знає нас, не будучи пізнаною для нас (De Cherub. § 32 ap. M. I, 159 – 160); C.W. I, 197; Yonge I, 203. Така сутність будь-якого пізнання, що в ньому людина замикається в собі, бачить тільки себе саму і вже через це «я» вбачає все інше, у тому числі і Бога. У Апостола обрій думки не звужується до такої міри і захищається зворотна теза, що ми входимо в прямий інтелектуальний дотик із пізнаними предметами, і на цьому спочиває наше знання світу і – з ним – Господа Вседержителя. Тому і для божества потрібна та ж безпосередність спілкування. Ясно, що це гидко філонізму, то зовсім не в теософічному дусі, 1239 а усунення його, раз 1) говориться не про самопізнання, 2) людська сліпота мотивується боговідчуженням і 3) допускається його припинення у відроджувальному «богоявленні» із забезпеченням усієї повноти ведення нашого у Христі. Тому темрява нашого споглядання через через тьмяне скло ( 1Кор. XIII, 12 ) для Апостола є попередження і передчуття бачення, але це було неймовірно для Філона, 1240 і приваблює його (De decal. § 21 ap. M. II, 196), в ролі за згодом не так просто. Він не допускав досконалості пізнання, і в душі кожного залишається багато потаємного від себе та від інших, хоча Батько всіляких бачить усе (De somn. I, 15 ap. M. I, 634). У благовісника в його промові про висвітлення Господом таємних темряви і порад серцевих ( 1Кор. IV, 5 ) висувається інший контраст - у самому розумінні людському, яке на суді Божому буде позбавлене можливості обманюватися або обманювати в оцінці фактів їхньої чарівної яскравості. При диспаратності змісту залежність 1241 р. була б неприродна. Сама ідея Бога самодостатнього (Дії. XVII, 25. 1Тим. VI, 15), премудрого (Рим. XVI, 27. 1Тим. I, 17) і Спасителя (Тит. III, 4. 6) мотивується у Апостола відносинами Його від світу, у Філона висвітлюється від Філону. Ця суперечність тягнеться і на «неприступність» Божу (1Тим. VI, 16), яка для одного була етичною, 1242 для іншого натуралістичною, 1243 як багатство доброти (Рим. II, 4) відрізняється у них за моральною висотою любові Божої до тварі і за якісною величі самої тварі. 1244 У зв'язку з іншими передумовами це переконує, що праведність Божа і своя (Рим. III, 5. V, 8. IIV, 2. X, 3. Філіпп III, 9) характеризується то з боку погрішної самостійності особистості, то при запереченні у неї будь-якої самобутності. 1245 Тому при розгляді та обговоренні закону св. Павло не вагається подібно до Філону, 1246 р. який довільно забирав у нього реальний зміст історичного виявлення і проголошував вічну обов'язковість легалістичного принципу для людської немочності. 1247 р. Остання у благовісника замінялася повинною злочинністю, звідки випливало, що номістичний інститут, будучи божественним за джерелом, був тимчасовою педагогічною установою. Всі ці інтерпретації гармонійно зливаються між собою і спочивають на закінченій думці, що пояснює, що законодавчість вимагає душевної щирості від самої людини і без цього буває плотяно – механічною та показною (Рим. II, 28. 29). Цим центр тяжкості належить у самому суб'єкті, а Філон градації номістичної плідності обумовлюються розмежуваннями в законницьких елементах. 1248 р. У другого законництво шанується за opus operatum. На цьому алегорист будує свої плани щодо славного майбутнього для Ізраїлю, як присвяченого первістка, який збережеться в недоторканності – подібно до кореня, що оновлюється свіжими пагонами. Вірність Божа народу Своєму безперечна і для св. Павла, 1249 але вона виправдовується над своєму рості спричинило згубне відторгнення і засихання гілок, а через прищеплення до маслини благодаті Божої ( Рим. IX – XI ). Там порятунок мислиться забезпеченим з необхідністю, тут для всіх воно і дар, і придбання за однакової можливості втрати отриманого. І відзначається схожість 1250 у перевагу принижених і смиренних (1Кор. I, 27. 28. 2Кор. VII, 6) примарно вже тому, що у Апостола відтінюється осоромлення народу ізраїльського, коли він звеличується у теософа. 1251 Для останнього ця якість нерозривна від внутрішньої гордості домагання, безперечного для всякого мудреця за фізичною спорідненістю з Логосом, нищівним для супротивників, що навертають божественні догмати на шкоду собі. Благовісник не менш сповідує відплату у справах (Рим. II, 7 - 9), але настільки особливо, що пахощі Євангелія малюється запахом у смерть (2Кор. II, 16) 1252 насамперед для юдеїв і не за зловживанням, а через недоступність і позбавлення живителя. У всіх частках у Філона проглядає психологічна двоїстість, де матеріальна низовина душевного оплотіння придушується крайнім зарозумілістю натуральної богоподібності. Людська убогість легко поповнюється з себе і не вимагає стороннього втручання. Легалістична винятковість знаходить собі підтримку в антропологічній автономності, і обидві відтіняють ідею християнського спокути. Нові паралелі, які наводять для апостольських зображень відродженого життя уподібнення Христу і таємничого єднання з Ним, 1253 р. неминуче виділяються за своєю антитетичності і при аналізі відразу втрачають усі генетичні якості. Кажуть, що «дії благодаті» описуються співзвучною мовою 1254 р. і однаково (2Кор. III, 5) стверджуються на нездатності людини, що покривається божественною щедрістю. 1255 Але в Апостола йдеться про міцність і непорушність благодатного служіння, де всюди функціонує божественна сила, яка перевищує наші природні засоби та недосяжна ними. Філон трактує зовсім про інше, що всі наші розумові та чуттєві потенціали даровані Богом (De confus. lingu. § 25: M. I, 424; C.W. II, 253; Yonge II, 27). Це смиренність більше гордості і в олександрійському мудреці виростає в самохвальну переконаність, то все належить йому особисто, тим часом оновлений почерпає це лише через Христа і в Христі (1Кор. III, 22). Значить, тут обов'язково, передусім, спілкування з Господом у вірі, яка поступово переймається надією сподівання свого Глави і увінчується властивою йому любов'ю самодостатньої і вселікованої досконалості. Це шлях християнської урочистості із засвоєнням нам небесних привілеїв, недосяжних для індивідуального напруження. У Філон ця тріада надається в іншому світлі з примхливими переливами блиску і тіней, незвичайними для благовісника. 1257 Любов прирівнюється до зіставлення та мотивується універсальною людською слабкістю; у свою чергу, остання фактично не знищується надією теоретичної впевненості, але вже сама невідповідність ця лише рельєфніше відтіняє інтелектуальну енергію у визначенні непривабливої ​​дотичності. Зрозуміло, що ця віра не позбавляє і не відроджує, а лише третює і зневажає невразливого супротивника. 1258 І якщо Мойсей власним натхненням «перетворюється на противника» (De vita Mos. I, 10 ap. M. II, 89; Richter IV, 126; Yonge III, 14, то це скоріше фіктивно, коли наші перетворення від слави на славу ( 18 Кор. III, 28 Кор . 3, 3)). Господнім Духом. 1259 Тому наше спадщина Богу (Рим. VIII, 17; порівн. Еф. I, 30) реально за участю в перевагах, що перебувають у самому божестві, у Філона ж душа почерпає «спадщина божественних благ» самобутнім зусиллям1 сенс Логос, посередній наші молитви, є власне наш натуральний розум з його божественному боці, а клопочеться нас Дух ( Рим. VIII, 26) є вищим поспішником 1261 року і своїм впливом зовсім не нагадує філонівської теорії проживання Логосу, 1262 р. який знаменує просто найкращі та чисті духовні прагнення і частиною підпорядковується їм. Так, людина має прямувати до володіння цілісним буттям. На цьому шляху Слово допомагає нам невідлучно і, однак, не призводить до увінчання, тому що Бог осягається не розумовими доказами, але напруженим захопленням. Природно, що Логос втрачає регулюючу важливість і є супутником смертного споглядання. 1263 На свій духовний початок люди характеризуються у св. Павла та Філона по-різному. Це справедливо і для плоті, оскільки поняття храму Божого перший простягає на всього відродженого ( 1Кор. III, 16 ), а другий категорично обмежує душевністю 1264 і у нього ототожнюється з переважанням чуттєвості, коли у Апостола твердині задумів вимагають для свого руйнування не пліток. ). 1265 Знову виявляється диспаратність психологічної основи, оскільки в теософії тіло тільки спільно з розумністю і наполегливо усувається нею в інтересах самозбереження, а в благовісті воно зображується розумною жертвою Богу (Рим. XII, 1). 1266 Тому посилання з прикладу атлетів ( 1Кор. IX, 24. 25. 27 ; порівн. 2Тим. IV, 7. 8 ) не висловлює у св. Павла дуалістичної ворожості в плоті і спонукає до її поневолення на службу духовним завданням, коли у Філону цим виправдовується абсолютне відкидання і цілковите зосередження на розумовій гімнастиці. 1267 Для Апостола проста плотяність була дитячою недосконалістю, і молоко віри (1Кор. III, 1). 2) відзначало найголовніші істини Євангелія; за своїми метафізичними тенденціями олександрійський містик застосовує цей образ до плотяно – тваринної грубості, що передує елементарному та оманливому навчанню. 1268 За відсутності будь-яких тіней ненависництва до космічного, цілком зрозумілі у благовісника ілюстрації зі світських відносин «за людським міркуванням», – і апостольські умовляння до матеріального допомоги проповідників 1269 і щедродательной взаємності лише підкріплюються біблійними. Вих. XVI, 18), а зовсім не витягуються з них, як це завжди буває у єгипетського алегориста, для свого стану принижує користування, що пристосовується у св. Павла (1Кор. VII, 31) для реалізації благодатних планів. 1270 У Філона чеснота теж покладається на небесах 1271 і праведники вважаються такими, що живуть там з цієї причини, що він вважає суцільним злом все в світі, тим часом в аналогічних висловлюваннях апостольських (Філіп. III, 20. 21; cp. Євр. XIII, 14). тілесне перетворення до уподібнення до слави Господньої. Християнська незалежність від рабства (1Кор. VII, 21. 22) виражає панування над усім космічним і не дорівнює Філонівському приховування від нього у свободі духовної роз'єднаності, 1272 аналогічної гордовитої свободи номізму. 1273 У цій галузі заручення чистої діви єдиному чоловікові (2Кор. XI, 2) знаменує 1274 союз з Творцем не всієї особистості, але лише не поганої думки (De profug. s. De fuga et inventione § 21 ap. 134; Yonge II, 217), для якої схиляння до чужого ярму ( 1Кор. VI, 14 ) буде «порушенням закону природи» (De creatione principum § 11 ap. M. II, 369 - 370; Richter V, 164 - 164; вселившого в нас живого Бога 1275 Часткові звіряння допомагають нам виразніше вловити сутність моральних поглядів Філона. У нього вся етика будується на тому принципі, що – як тілесно – космічний суб'єкт – людина нікчемна і за походженням і за буттям, чому і опорою для нього може бути хіба сподівання на милість Божу. 1276 Звідси віра є криком невиліковного безсилля, і було б просто абсурдом філонівське поняття її прирівнювати до апостольського, 1277 яким констатуються відродження, і незламна фортеця зростання Христового Спасіння смертного буде в наближенні до Всевишнього, і тепер усе завдання. Вони визначаються тим, що богоподібна духовність «похована» в тілі і має бути звільнена від нього. 1278 Тому вся моральна напруга зосереджується на віддаленні від світу і матерії, 1279 підпорядкуванні чуттєвого розумовому 1280 і на фізичному самоумертвенні 1281 на самоті пустелі. Ця соматично – аскетична стихія типово забарвлює філонівську етику і – думаємо – позбавляє її справжньої цінності, тому що цим моральний розвиток самого духу зовсім не торкається і, мабуть, навіть не потрібно, якщо дуалістичною противністю забезпечується йому природна чистота. З цього боку праведне життя було для Апостола набагато складнішим, і у нього труднощі починалися там, де у Філону все скінчилося, бо для християн найголовніше полягає в духовному зростанні, що перетворює плотяність. Природно, що за цим пунктом формальна схожість таїть під собою повну діаметральність. 1283 Однак при всій старанності тілесність не дозволяє філонізму мріяти 1284 про досконалу чесноту, як недоступну. Потрібно вийти з тілесності і замкнутися в умі, а цей доставляє богобачення 1285 року і нагороджує людей божих абсолютною безгрішністю. 1286 У цьому відношенні аскетична муштрівка поглинається споглядальністю 1287 і увінчується екстатичним захопленням. 1288 р. Схильність до містицизму 1289 р. і споглядальні симпатії 1290 р. філонізму 1291 р. знову говорять про духовну пасивність, чужу християнській бадьорості безмежного прогресування. 1292 Поки що вся активна мораль теософа зводиться до придушення чуттєвості 1293 через стоїчне дисциплінування 1294 при гармонійній згоді зі стоїчним поясненням зла 1295 і стоїчним ідеалом мудреця 1296 і моральної коректності 1297 про життя в згоді з природою. 1298 У свою чергу і аскетичні вправи мають лише негативну гідність, сприяючи духовному очищенню та розумовій витонченості. У цьому плані аскетична доблесть нижче раціональної, 1299 оскільки готує її й буває нею нижчою щаблем пропедевтичного виховання. Все завершується розумовою проникливістю, що служила об'єктом моральних зусиль і гарантією їхнього можливого успіху. Доброчесність буде у знанні, 1300 яке в мудрості веде і до боговживання. 1301 Цей інтелектуалістичний характер філонівської моралі, безумовно, несродний апостольським сподіванням, де швидше було протилежне, що ведення підпорядковувалося моральному устрою. Такий інтелектуалізм лежав на фактичному переконанні в натуральній недоторканності духу, який автономно випромінює із себе істину і буває самобутнім рятівником людства. Тому Месією для Філімона була грецька філософія, в якій поглинається і розчиняється майже все божественне одкровення, 1302 але для Апостола автономна людська «мудрість» була неперевершеним свідком розумової немочності, 1303 вимагали благодатного спокуси і відкупу, змужніння. Не дивлячись на цю апеляцію до натуральної рятівності в духовності, олександрійський теософ знаходив критерій її бездоганної продуктивності та найкраще зараження власне в біблійному вченні ортодоксального юдейства. Тому справедлива ідея підготовчої дії Логосу в усьому світі 1304 р. отримувала в нього той сенс, ніби все прекрасне і добре у філософських системах було темним відлунням мовлення Мойсея і набувало яскравості лише при осяянні закону. Неминуче, що інтелектуальний абсолютизм фактично дорівнював деспотизму рабинської теології і – у традиційному дусі 1305 року – стверджував універсалізм юдейства. 1306 У цьому пункті найстрашніший і найжахливіший критичний здогад про апостольську солідарність з Філоном. Щоправда, св. Павло усуває Ізраїлю заради язичників всупереч мріям іудаїзму, 1307 але без усякого стискання проти здорового глузду, 1308 тому що це було дотиковою дійсністю християнської історії, а вона йшла не теософічною дорогою. Тут немає филоновской штучності піднесення еллінізму через ототожнення його з іудаїзмом, бо поки що свідчить не поєднання, а витіснення. Не менш того не вбачається й насильства у засвоєнні всесвітнього переважання другого через поневолення йому всієї язичницької мудрості, оскільки в царстві благодаті все поглинається енергією Бога, що рятує і милує. Тому обов'язок і ідеал віруючих полягають у закріпленні за собою божественних властивостей, 1309 раз вони доступні нам через втіленого Сина Божого, то почерпаються і розвиваються в нас саме через Господа Визволителя. У цьому виді сама сфера християнського життя недосяжна для філонівської етики, твориться в області божественної і формується божественними засадами. 1310 Зрозуміло, що тут і дух людський буває об'єктом верховної дії поряд із плотяністю, коли у Філону він виявляється автономним і неушкодженим, поза матеріалами. Природно, що в Апостола перетворюється вся людина, яка досягає і тілесного прославлення, а в єгипетського містика все жертвується заради духовної сторони. 1311 Так метафізичні антиномії супроводжуються психологічно - моральними і завершуються есхатологічним контрастом, тому що один проповідував одухотворення тілесності та пожвавлення її, інший швидше схильний був до матеріалізації духовності і категорично відкидав всякі натяки на воскресіння тіла, 1312 чому хибна вказівка ​​і на лож. Ми простежили різницю між апостольським благочестям та іудейською теософією у всіх можливих напрямах, і знайшли її для виникнення, розвитку та закінчення космічного буття з чималими відображеннями на саму божественність. Це прямо переконує в принциповій та незабутній диспаратності. Її не важко осягнути за загальним результатом наших спостережень щодо філонівської системи. Вона прагнула захистити іудейську теологію і зробити її панівною в усьому всесвіті, для чого Мойсею і пророкам називається мова Платона і стоїків – аби Платон із Зеноном говорили іудейською. У цьому плані Філон живив найширші задуми і хотів бути Апостолом юдейства і величним тлумачом його навчань для цивілізованих кіл усього світу. 1313 І його ортодоксально – іудейська тенденція безперечні, хоча фактично зовсім не здійснювалися. Олександрійський теософ, як панагірист юдейства, який бажає стояти на твердому ґрунті вітчизняної філософії, всюди виявляє свою виняткову перевагу на користь закону Мойсеєва, і для нього останній є не просто початком письмового одкровення Божого, але його абсолютним критерієм, що інвелює весь біблійний зміст. З цього боку філонізм утримує всю номістичну суворість навіть серед алегоричних трансформацій, які скасовували майже всю Біблію. Звідси і єдиним засобом релігійного процвітання був шлях рабиністичного законництва в його непримиренній огиді благодатному ладі. Номізм був забезпеченням своєї праведності і усував будь-яке зовнішнє втручання у його замкнуту роботу, що функціонувала нормально і успішно. З цієї причини порятунок був продуктом самобутньої людської старанності і, будучи заслугою подвигу, вимагало далі тільки власної винагороди. Тоді порятунок позбавлялося всякого впливу, що відроджує, і повністю вичерпувалося безперервним прославленням переможного тріумфу. Цей тип месіанського сподівання, з його мирською похмурістю та національною умовністю, був головним у віруваннях Філона і рішуче усував Викупителя та відновлювача людей. Виходить, що за своїми іудейськими елементами теософія, вважаючи Тору вічною Євангелієм, була теж однакова рабиністичної нетерпимості до благодатного відродження і, зрозуміло, не могла бути коментарем до нього в апостольському благовісті. Не зближують, а скоріше віддаляють їх і всі оригінальні філонівські застосування. Вони біблійні концепції дуже затуляються хмарою еллінської мудрості і розчиняються у ній до зникнення. Ще давні вдало помітили і рельєфно підкреслював і платонізм теософічних матерій 1314 року та виразів. 1315 Науковий аналіз цілком підтверджує та пояснює це. Александринізм прагнув злиття юдейства і еллінства з облагородженням останнього, але в цій високій і плідній місії відразу припустився фатальної помилки, визнавши у них подібність не за джерелом освіти, а за якістю його сяйва, де взаємне з'єднання нагадувало спробу злити мало і воду. 1316 Тому філософія панівно вдиралася в біблійну область і займала в ній місце поряд з божественним одкровенням. Іудейсько - олександрійська апологетика намагалася зберегти і аргументувати платонізм зі Старого Завіту, 1317 комбінуючи їх - з обопільним порушенням недоторканності. Філон же був «типатичним представником елліністичного синкретизму» 1318 і, продовжуючи своїх попередників, багато в чому був новатором і творцем, 1319 у якого легко з наочністю розглянути вторгнення еллінських ідей, 1320 тому що він, бажаючи залишатися юдеєм, хотів бути і юдеєм, хотів бути і юдеєм. Суміш філософських елементів із старозавітними доктринами обґрунтовується біблійними пам'ятками та засвоюється ним. Юдейство ставало проповідником стоїчно – платонічних теорем як своїх власних 1321 р. і зверталося у формальний принцип для переробки язичницько – філософського матеріалу. Але зрозуміло, що це поєднання віри Ізраїлю з грецькою філософією було поєднанням дружини з наложницею 1322 р. і не могло бути союзом натурального тяжіння. 1323 Не дивно, що теософічні схеми не гармоніювали з Біблією і причіпляються до неї зі штучною насильністю. На цьому тримається і філонівський алегоричний метод, який повинен сприяти благовидному залученню чужих матеріалів 1324 року при збереженні переконання в чистому правовір'ї. 1325 Зрозуміло, що це було не тлумаченням, хоча б поганим і невдалим, а суцільним підробкою, чи не безприкладним у всій світовій історії за ступенем та розмірами. У цьому плані вся филоновская екзегетика є оманливим спокусою систематичної підміни. Якщо уважно подивитися на всі подробиці, то ми знайдемо, що немає навіть зачатків справжнього коментування. Все дозволяється тим, що рядки біблійного тексту служили для Філона транспарантом, і він користувався ними для зовнішньої коректності своїх накреслень, не переймаючись істинною гідністю. 1326 Біблія мала чисто формальне значення і витрачала всі свої спеціальні капітали на безповоротні позички по прийому будь-якого мотлоху, що заповнив всю її область. Крім різниці у самих намірах, у Апостола не зустрічається аналогій навіть у екзегетичній манері, яка призначалася до віднайдення об'єктивного біблійного змісту і висвітлювала його за телеологічним змістом. Усі критичні спроби до зближень виявляються фальшивими і усувають важливих відмінностей за якістю герменевтичних прийомів. Олександрійський інтерпрет бере паралельні течії і – всупереч будь-яким міркуванням – думає, що вони самі собою зливаються разом. Благовісник констатує наступність при взаємності фактичної підготовки та солідарного продовження. У першого неприродне ототожнення двох нерідних величин з поглинанням однієї іншої; у другого прогресивний розвиток від нижчого до вищого за загальної основи. Для Філону біблійне одкровення було закінченим із самого початку, як джерело будь-якої мудрості, яке, збагачуючи всіх, не дозволяє ні додатків, ні покращень, ні поправок. Цим знову огороджувалося номістичне знеособлення всіх старозавітних письменників, чому пророки здебільшого говорять мовою закону і більше витісняються через неважливість своїх повторень старого. У св. Павла - навпаки - інститут синайський і П'ятокнижжя переймаються передвіщенням свого майбутнього зростання і з'ясування. Звідси і завершенням благодатної педагогії вважається саме пророцтво, і Новий Завіт малюється його реалізацією в месіанському «сповіданні» Отця Сином, тим часом у теософа все прийдешнє концентрувалося в номістичному абсолютизмі. Тоді неймовірно, щоб «учень Філона швидше, мабуть, виявився здатним прийняти нагірну проповідь, ніж ярмо закону», яке проголошувалося гарантією свободи. 1327 Але алегорія супроводжувалася скасуванням біблійної самобутності та присвоєнням еллінської мудрості. Філонівська система була поєднанням старозавітної теології з доктринами «священного союзу» грецьких мислителів, комбінувала монотеїзм з еллінізмом і юдейську містику пов'язували з платонізмом навіть у вченні про Бога, де живий Єгова Ізраїлів замінювався туманною абстракцією. віра в незбагнення Господа вела до агностицизму, а ідея скрізь присутності Божої нахиляла до пантеїзму. Легко зрозуміти, що внутрішньої співдружності не вдалося, і з усіх найголовніших питань дається нам просто хаотичний конгломерат. Старанне пригладжування необхідно вело до наруги обох сторін з відібранням у них реально-типових обрисів 1329 в дивному mixtum compositum. 1330 Так у Філона однаково довільно перетворюється і юдейство і платонівський ідеалізм і на прокрустовому ложі останнього калечить весь біблійний зміст у філософських перетлумаченнях становища віри. Це потворне творіння у відсутності жодних задатків життєвості і заздалегідь прирікалося на невідворотне розкладання інтенсивного самоумертвления. Тому воно залишилося без достатнього впливу в історії іудейського богослов'я 1331 р. і лише пізніше відбилося побічно своїми каббалістичними тенденціями у поєднанні нескінченного та кінцевого проміжними посередниками. 1332 Олександрійська теософія була далека від запанувала і панівної фарисейсько - рабинської догматики, 1333 і лише в XVI ст. Філон вперше згадує під ім'ям (2 Цр. XII, 25) іудейським письменником (у трактаті твору) з висловлюванням сумнівів у його ортодоксальності. Що стосується Євангелія Христового, то в докринальному відношенні філонізм був прообразом і предтечею гностичного синкретизму і у своїх вихованцях готував найлютіших супротивників кафолічної церкви. «Ця школа надто далеко ухилилася від відвертого світогляду, щоб її учні могли бути сприйнятливими до безперешкодного прийняття християнства. Вона утримувалася біля нього й у синах була ще ворожіша до нього, ніж рабинизм». Нещасне продовження дає нам свідчення і про сумний початок, де контраст буде, мабуть, ще енергійнішим і різкішим. Юдейство Філона було адверсативно християнським сподіванням св. Павла, а теософічні замахи були згубними і для сина старого завіту і для учасника в новому. Благодатне спокута було здійсненням ізраїльської синівності та стверджувало її пропедевтичну важливість, яку Філон знищував безвісти. І захисники передготувальної ролі олександринізму побивають самі себе, коли погоджуються, що все християнське коріння лежить у законі та пророках. Поряд з цим філонізм намагався винагородити біблійне усунення таким способом, що все майбутнє уявлялося гарантованим на віки і в ньому не допускалося жодних інших факторів, крім спеціально теософічних. Зрозуміло, що за своїми біблійними відносинами філонівська система забирає історичний підґрунтя для виникнення християнства і забирає у нього всі права на відокремлене буття. За таких умов схожість мислима не інакше, як при повному злитті порівнюваних явищ у філонічному поглинанні будь-якої християнської самобутності. Але в цьому пункті ми й вбачаємо останні антиномії, які остаточно знімають із черги питання про генетичну залежність апостольського благовістя від іудейського містицизму. Олександрійсько – іудейська апологетика не примиряла, а ототожнювала монотеїзм та еллінізм за їхньою реальною гідністю. Зрозуміло, це завдання було нерозв'язне і змушувало до взаємного витіснення. Для Біблії воно тяглося на весь зміст із збереженням її формальної нормативності. Теософічна система харчується зовсім не іудейськими стихіями 1334 року і, будучи плодом вторгнення та переважання грецького інтелектуалізму, була власне еллінською філософією, слабо забарвленою гебраїстичним колоритом, і вирішувалася раціональним супранатуралізмом. Неминучим є те, що «світські» авторитети набували домінуючої ролі і пригнічували письменників біблійних. Тому для своїх композицій Філон отримує більше з Тимея, ніж з книги Буття, 1335 і в ньому малюється перед нами шанувальником «святого Платона». 1336 У нього всі ідеї не зі Старого Завіту – крім хіба єдності Божої, 1337 хоч і тут помітне відображення концепцій грецької еллінської продуктивності, 1338 до якої цілком тяжіє вся логологія. 1339 І якщо олександрієць іноді оригінальність і пріоритет закріплював за Мойсеєм, то останній для нього був, власне, лише primus inter pares у лику мудреців, а порятунок – скоріше – був від греків. Необхідно, що цим відкидалися ідеал, і дійсність християнства. Останнє творилося божественним Сином і для сповідників відроджує через «Господа і Бога». Сама особистість забруднює у злиднях і нездатна піднятися з нього, звідки обов'язково поблажливість Всевишнього в боговтіленні. У ньому єство наше робиться причасником життя божественного і оновлюється у всьому складі, зростав Духом Божим. У Філон все назад. Божество зовсім розривається від тварюки, і спілкування між ними буде неможливим. Посередництво для них фактично неприпустимо і по всій строгості буває тільки ідеальним, а коли стверджується з усією об'єктивністю, воно фатально веде до знищення однієї крайності іншої пантеїстичне обожнювання космосу, який не потребує стороннього позбавлення і досягає його незалежною напругою зневажання плоті і матеріальності. Це було самозневажання людської індивідуальності, переконаної у своєму тежстві до непохитності. І було б помилковим визнавати таку «віру мостом до розуміння і прийняття Христа», 1340 якщо для Нього там зовсім не було місця, чому непорушно, що в царстві благодаті немає точок тяжіння для філонічних впливів. І їхній контраст посилюється самим зовнішнім подібністю, яке за найближчій оцінці звертається у принципову опозиційність, не усуваючу навіть авторів, «мають партійний інтерес християнізувати все дохристиянське». 1342 Ось вирок авторитету, який багато попрацював над підбором паралелей. 1343 У нього ми читаємо про філонівське і християнське вчення Павлового, що «в обох однаково прагнення дати найвище об'єднання юдейства та язичництва за важливості поняття про наступну істоту, яка сполучає Бога і мир, Бога і людину. Обидва мали спільність у погляді на досконалу гріховність людського роду і щодо етичного завдання у досягненні волі від гріха. Але при цьому різниці були набагато глибшими. Філонівська ідея Бога більш язичницько - філософська, ніж біблійна, 1344 тим часом у Новому Завіті вона носить риси живого Бога Ізраїлевого. Філонічна логологія нахиляє до пантеїстичного розуміння, а новозавітна повністю лежить на грунті теїзму. У етиці ж засвоєння зла виключно тілесності абсолютно далеке від Н. З.». За таких умов справедливіше думати, що Філон не впливав на жодного з новозавітних письменників, якби вони знали його, хоч і це сумнівно. 1345 Для св. Павла залежність була б і надто принизливою, виставляючи його жалюгідним компілятором, коли він виявився просвітителем всесвіту. Всі збіги випадкові і - при різниці сенсу - анітрохи не свідчать про літературні запозичення, коренячись у самому дусі часу, його могутніх запитах і відповідях, що змушувалися зі скарбниці старозавітної традиції і віри. Всі аналогії, які виловлюються з безмежного океану філонівських творів, слабкі й тим менш переконливі, що безмежно пригнічуються відмінностями кардинального характеру навіть у подробицях докринальної аргументації. Знайомство Апостола з Філоном вкрай спірне, а вплив другого на першого прямо неймовірний і недоказальний. Між ними була така прірва, що заповнити її та зв'язати крайності міг хіба Дух Святий. 1347 р. Тут антипатія була взаємна і рівна за інтенсивністю. Олександрійський теософ був пройнятий самоспокусливою гордовитістю номізму та інтелектуалізму, і почерпав у них блаженство безмежного задоволення у солодкому передчутті обов'язкового прославлення. У собі самому він носив усі достатки і не боявся розтратити вживанням. Неможливо приймати інше, якщо навіть не чекаєш і не бажаєш кращого порівняно з власними надіями. Тому Філон був байдужим до надій св. Павла і навряд чи міг розлучитися зі своїм юдейсько – раціоналістичним рабством заради християнського майбутнього. 1348 Іудейські прогалини єгипетський містик хотів покрити автономною розсудливістю і з цього боку був виразником процесу негативного приготування людства до благодаті пробудженням неприборканої та невгамовної спраги. 1349 Всі уніонні спроби закінчувалися тим, що нові латки довше і більше роздирали старий одяг юдейства, виявляючи його непридатність для реалізації світлих сподівань, які прищеплювалися і еллінізму. Але це було побічним результатом. У готівці ж рекомендувалося відродження в заміну біблійного одкровення, 1350 року коли для Апостола воно було безплідним саме через людську безпорадність до закріплення його божественних норм. 1351 Зрозуміло, що Філонівські тенденції не послаблювали хвороби, а піднімали її до нестерпності, і відштовхували шукача Божої правди. 1352 р. І зв'язку їх не вдається довести 1353 р. з тієї причини, що вона фактично неприпустима. Для благовісника було потрібне реальне зцілення, яке ставало джерелом життя і пояснювалося тільки собою самого, усуваючи і філонізм і всякі інші посібники. 1354 Філон мріяв врятуватися обмеженим розумом, і скрізь у нього «ми бачимо безсилля еллінствуючого раціоналізму», 1355 хоча плоди його залишалися зовсім невідомими язичництва. 1356 Св. Павло всього «зберігся» і запозичує всю енергію духовної істини єдність у Господі Збавнику, чому його слово і проповідь не в прев'язливих людських премудрості словесі, але в явищах духу і сили через Христа – Божу силу і Божу премудрість (1Кор. II, 4, 2, 4, 2, 4, 2, 4, 2, 4, 2, 4, 2, 4, 2, 4, 2, 4, 2, 4, 2, 4). _____________________________________ Сол., але а) у псевдо – Соломона немає чіткої дуалістичної доктрини з ідеями передіснування матерії і душ і з визнанням есенціальної гріховності тіла, якщо зло і смерть емпіричної безпорадності людей у ​​світі бувають через слабкість людську після і через падіння, чому можливі виправлення і воск; у свою чергу Апостол Павло вважає панувальну в космосі смертність, що прибула внаслідок гріховності, а в порівнянні з книгою Премудрості Соломонової не згадує за першої про власну участь кожної індивідуальності і в самому фізичному тлінні вбачає духовну згубність, яка вимагає дійсного зцілення в спокутуванні (не імпутативному для благовісника духовної за походженням і характером як смертно-згубної аномалії, що малювалася в іудейського автора дещо звичайною і не настільки гріховною по відношенню до фізичного руйнування. - b) Некомпетентність у богознавстві теж оснащується не дуалістично, у псевдо - Соломона мотивується духовною розслабленістю, нездатною піднятися над матеріальною кістковістю, у Апостола ж покладається в поневоленні духовності плотяністю, гріховність якої була незрозуміла іудейському письменнику, хоча для них тут не було. – c) Есхатологія далека від дуалістичних властивостей у іудейського аноніма не менше, ніж і св. Павла, бо тілесність не виключається зі складу цілісної людської особистості, причому допустима можливість воскресіння, яке для благовісника не було безпосереднім посмертним актом і пов'язувалося з особливим явищем Христа Спасителя, так що ідея «парусія» не була випадковим і минущим моментом апостольського богослов'я повстання, усуваючи теорії хілізму та апокатастасису, зі знищенням грішників; відсутність спеціальних еллінських характеристик у важливих пунктах й у частностях. – II) Пневматологія, де Премудрість нібито мислиться псевдо – Соломоном як стоїчно всепроникаючого духу – в інтересах примирення дуалістичних крайнощів, проте ці поняття самі по собі не однакові взаємно і не носить прямо суворої персональності, а тому – зовсім не виражають зрозумілих тенденцій і не передбачення з цього предмета й у оцінці останнього залишається вірним справжньому факту свого благодатного досвіду та осяяння; тому він а) не віддаляється від першохристиянської традиції, яка ніби сповідала лише разючі дії Господа Визволителя в надзвичайних виливах Духа, коли в нього констатується спокійне функціонування, але і в першому випадку стверджується повсякчасна невідлучність освячує життєдайної духовності і в другому приймаються незвичайні і регулюється нею. b) Ця взаємодія Христа і Духа зовсім не говорить про їхню персональну природу, якщо божественна духовність незмінно засвоювалася Апостолом Викупителю, а спільність благодатного впливу в християнському досвіді швидше свідчить про персональну особливість. c) Цим коливаються припущення і щодо результатів трансформації в засвоєнні Апостолу подвійності погляду на початку віри влаштовувалась на етичних засадах морального зростання, а при аспекті Духа була ентузіастичною, тим часом у св. Павла обидва ці фактори виступають у тісній співдружності щодо виникнення та дії. - III) Доктрина приречення приписується псевдо - Соломону марно, тому що він приймає лише моральну необхідність у відповідності з фактичною поведінкою людей і захищає тільки ідею обрання народу ізраїльського, Апостол ж скрізь відправляється від поняття в тому відношенні, що вона не може ні змінювати, ні порушувати боже умовляються одним Богом, як це потрібно внутрішнім розбором усіх паралелей. - IV) Про походження язичництва обидва письменники повідомляють на підставі фактичних даних, а тлумачення їх у благовісника об'єктивно істинно і не збігається з псевдо-Соломоновським визнанням деякої натуральності язичницького затьмарення для людської плотяності, позбавленої заповітних благ, вручених Ізраїлю. проголошується вільним відпаданням від споконвічної істини, проте винним та гріховним у всіх його формах. - Самобутність св. Апостола Павла стосовно змісту проповідуваного їм «Євангелія» Христового, що почерпався не з стихій еллінізму. РАВВІНІЗМ був духовним середовищем, в якому зростав і змужнів ревнитель закону Савл, а тому природно, що благовістя св. Павла мало стояти у відомих стосунках до цього інтелектуально – релігійного надбання. Звідси на перший погляд була теоретично можливою гіпотеза, 1357 ніби апостольська християнська доктрина була сміливою і радикальною трансформацією іудейської догматики, - із застосуванням її до нового об'єкта в особі визнаного Месії, Господа Викупителя. Але уважний аналіз і ретельне порівняння переконують з чарівністю навіть самих упереджених авторів, що однієї рабинської системи недостатньо для цілей цього генетичного тлумачення, якби ми додали до матеріалів ще популярні течії або приватні думки іудейського сектантства 1358 і апокаліптичної мрій. 1359 р. Контраст виявлявся надто глибоким і мимоволі вселяв кожному досліднику, що для його виникнення були потрібні зовсім оригінальні елементи, що далеко перевершували всі орієнталістичні модифікації іудейських вірувань. Тут сам собою приходив на допомогу олександрійський теософ Філон, який в іудейські форми сприйняв еллінське світогляд і в релігійному відношенні був глашатаем особливих поглядів, де помітно віяв вільний дух гуманістичного універсалізму всюди примирення і порятунку. Так відкриваються широкі надії для суто історичних інтерпретацій християнства 1360 року природним шляхом спадкоємства, пристосування та ферментації різнорідних ідей. 1361 Спокійне і тверезе випробування всіх зіткнених фактів знову дозволяється абсолютним розчаруванням і в результаті дає не більше, ніж колись... заперечення. Філонізм був штучним поєднанням дуже нерідних величин і в механічному узагальненні не приводив до органічного взаємоспілкування. Позбавлений власної внутрішньої життєвості, він не мав плідного впливу в юдействі і ще менш міг служити родоначальником християнської енергії, що оновила весь древній світ і досі функціонує з неослабною інтенсивністю. З цього боку філонова теософія не йде в рахунок і усувається безповоротно, причому ми матимемо лише основні її інгредієнти в іудаїзмі та еллінізмі. Разом з цим і генетичне завдання залишається у своїй звичайній загадковості – без жодного натяку на задовільний відповідь. Легко бачити і зрозуміти, що іудейська стихія була доступна св. Павлу безпосередньо, і він абсолютно не потребував допомоги Філона, бо безмірно перевершував його компетентністю в області, що розуміється. Отже, тут немає і не було нових даних, необхідних для раціонально-історичної екзегетики апостольського Євангелія. Щодо теософічних трансформацій у самому равінізмі, то вони були лише зовнішніми і за своєю прозорістю не містили цілющих зародків, здатних до біогенічного розвитку. З цієї причини таким способом зовсім не забезпечувалося натуральний зв'язок іудейських початків з еллінськими. Тому через це не створювалося і прямого переходу до еллінських систем, а готівковий приклад Філону навряд чи був цікавим спонуканням до самостійного ознайомлення з ними. В результаті виходить, що при зазначених засобах критика не може вивести Савла із замкнутого кола рабиністичних сподівань і не розкриває нам різкого перелому його життя, ні якостей християнської проповіді. Рух уперед у цьому напрямі було б марно і непродуктивною витратою зусиль на порожні спроби перебратися через прірву, коли знайдено і влаштовано містка. І якщо ми не хочемо повернутися назад, то, очевидно, повинні відшукати таку зв'язуючу ланку, де старе – за всієї своєї цілості – укладало б здорові паростки і для свого розквіту і для культивуючого облагородження самого ґрунту. У цьому сенсі навіть убогість найближчих фактичних придбань буває найбільш цінною, оскільки з природною невимушеністю поступового прогресування звертає іудейського школяра до невідомих запасів еллінського генія. Зрозуміло, що поборники генетичних поглядів на апостольське благовістя не забарилися скористатися вказаним прийомом. До цього неминуче нахиляв весь перебіг попередніх експериментів, але теж наштовхувала і екстраординарна доля здавна і всім знайомого літературно – біблійного пам'ятника, що передбачав чи дозволяв найнесподіваніші і різнобічні дотику. Так у генетичних реконструкціях викликається на сцену і приковує до себе зосереджену увагу книга Премудрості Соломонова, яка відкривала простір для залучення і всіляких впливів та навчань, тим часом споконвіку вважалася відомою новозавітним письменникам у багатьох церковних авторитетів. Критика не вражала тенденційним нововведенням і мала багатий матеріал готових спостережень. Справа в тому, що ім'я славного царя єврейського було блискучою порукою високих достоїнств твору і повідомляло йому санкцію біблійного документа. І доки трималася фікція Соломоновського походження, доти було цілком нормально думати і стверджувати аподиктично, що – поряд з іншими біблійними писаннями царського мудреця – Апостол Павло міг читати і вивчати з рівною повагою та працю. З часом погляди змінилися; натомість виявилися нові інтереси, які сприяли збереженню панівних формул з цього питання. Минаючи зокрема і подробиці, відзначимо лише найголовніші моменти пізнішої історії. На латинському Заході неканонічні книги завжди мали велике значення і на четвертому засіданні тридентського собору (у четвер, 8 – го квітня 1546 р.) удостоїлося урочистої апробації. З цього часу католицькі богослови мали засвоювати їм однаково божественний характер щонайменше, ніж канонічним, яким і називаються прямо, бо вся різниця вичерпується лише тим, що у давнину вони були настільки поширені і загальновідомі. Тому ці творіння відрізняються титулом «девтероканонічних» як біблійні пам'ятки другого порядку чи розряду, але це – зайве обмеження, тому що написання їх було під впливом Духа Св. («dictante Spiritu Sancto»), який керує авторським пером. Необхідно було захистити і виправдати такі сміливі положення, що вражали здивування та заперечення. У цих інтересах і постаралися переконати ad exempia, що Христос і Апостоли вживали та шанували ці писання, які з повагою цитується у всьому Новому Завіті. У цій роботі поступово накопичилася велика кількість паралелей, а їх не важко було висвітлити в дусі генетичних прагнень і увінчати джерелом ореолом для новозавітних навчань і вчителів. Коли з'ясувалися подібні перспективи, – не забарилися приєднатися до питання різні тенденції, причому результат був сприятливим для критичних бажань. Католицтво дорожило біблійними «апокрифами» заради підкріплення ними своїх особливих конфесійних думок. За самою своєю опозиційністю, протестантизм тяжів до зворотної крайності, і перебіг цього роду був у ньому незмінно. При цьому неканонічні книги продовжували займати своє місце в Біблії і служили живим докором і викривом для неприємних теорій. Цей контраст зачіпав розум і совість і повинен вирішитися кризою, яка різко виразилася у дворазових суперечках з даного предмета (1825 – 29 і 1850 – 53 рр.). Іскра була кинута в Англії, але пожежа спалахнула в Німеччині і знайшла собі багату їжу. 1362 Учасники дебатів розділилися на два ворожі табори та в захопленні взаємно апелювали до ultima ratio у новозавітному каноні. Не дивно, що зближення хащитників набували такого вигляду, ніби «апокрифічні» праці мало не однакові іншим старозавітним писанням, оскільки вони застосовуються в новозавітних. 1363 Знову висувалися цілі ряди дотику будь-яких відтінків. Опоненти висувалися цілі ряди зіткнень будь-яких відтінків. Опоненти, звичайно, не погоджувалися з подібними судженнями, і якщо їм не скрізь вдавалося усунути останні за самими аргументами, то вони не ухилялися від неминучих висновків. Іноді спростування не були радикальними і зосереджувалися на залякуванні логікою розвитку аналізованих тез ad absurdum у тому тоні, що коли буде допущено користування «апокрифами» у Новому Завіті, це ж доведеться засвідчити, хоча б, для Філона, раз для обох пунктів подібності не говорити про внутрішню. Але й тут уже проглядає ідея звичайного процесу виникнення новозавітної літератури, звідки був лише крок до думки, що в ній не всі частини мають рівний ступінь канонічної гідності, якщо деякі з них спираються на ординарну допомогу. оскільки всі інгредієнти об'єднувалися між собою під сенію Біблії, – зазначена підозра поширилася і всю їх сукупність. Цим створювалося зручність для обґрунтування раціоналістичного погляду на весь біблійний склад із найвищого його завершення, тому що суцільною цитацією Новий Завіт принижував всі складові до рівня «апокрифічної» продуктивності простого людського розуму, де щире благочестя часто не перевищує фантастичну легендарність. 1365 року Канон був звичайною збіркою єврейських творів і – за втратою своєї священності – не обмежував свободи наукових реконструкцій релігійної історії. Для багатьох авторів це було важливим мотивом до підбору паралельних уривків між книгами неканонічними та новозавітними, 1366 – і старанність у цій галузі супроводжувалася відповідними результатами збільшення обсягу та енергії розумних паралелей. Тому сприяли й інші запити наукової вишуканості, напр. у бажанні міцніше забезпечити здогад про своєрідний олександрійський канон старозавітних писань за авторитетом однорідної новозавітної цитації з усіх частин грецької Біблії – як перекладних, так і оригінальних. 1367 Але й зазначеного вище було достатньо, щоб мало-помалу утворився великий апарат аналогій, перевірених і схвалених ворожими партіями, які з рідкісною солідарністю проголошували користування «апокрифами» з боку Нового Завіту. Був навіть нахил і пристосування цих даних послуг натурального тлумачення відвертих доктрин. Усім цим полегшувалося залучення придатних для цілей генетичного розкриття новозавітних навчань взагалі та благовістя Апостола Павла зокрема. Незручності прийомів раціонального екзегези, що практикувалися, усувалися звичними засобами цілком щасливо, тому що все відбувалося без ламки і несподіванок за готовими моделями і в тон із солідними науковими голосами. Розчарування змінювалося блаженними надіями успішних генетичних реконструкцій, і потрібно було лише забезпечити себе фактично відповідно до вимог завдання. Щодо цього чітко виділялася саме книга Премудрості Соломонової, про яку в різноманітних дослідженнях вже було констатовано, що вона може задовольняти всі запити генетичної теорії. Нагадаємо найголовніше у цьому сенсі. Вище було показано, що необхідно забезпечити перехід від недостатнього юдейства до перспективного еллінізму, звичайно, через документ, що поєднує в собі обидва елементи, але, принаймні, перший повинен служити пунктом відправлення і тому бажаний, перш за все. А тут для названої неканонічної пам'ятки порукою було його звичайне титло. За переконання в Соломонівському походження не можна було й сумніватися в єврейському характері книги за складом її релігійних поглядів та сподівань. Якщо це й не говорилося, то зрозуміло само собою. Не зникала також думка і після. Для католицьких кіл воно було і натуральним рефлексом і непорушною гарантією тридентського визначення, чому висловлювалося категорично, що весь твір було написано єврейською і потім оброблено грецькою мовою по цьому «архетипу», де творцем усіх думок залишався Соломон, бо він був автором редакції. Незалежні особи не соромилися вбачати в цьому «абсурд», недостойний наукового спростування, проте не все було з'ясовано до чарівності. Тому й досі не вщухають заяви, що є достатні аргументи споконвічної традиції і книга перебуває в особливому зв'язку з наймудрішим єврейським царем. Далі звідси виводиться, що грецький компілятор мав у своєму розпорядженні втрачені нині праці Соломонові як джерела. Ця наполегливість могла здаватися конфесійною завзятістю невисокої наукової цінності, і її можна було третювати без порушення престижу неупередженості. Справа суттєво змінилася, коли до знедолених приєднався вчений, неповинний у сповідних симпатіях та шкільній партійності. Щоправда, ця думка про єврейського оригіналу Премудрості Соломонової була зустрінута різким запереченням у таборі юдейської ерудиції, не схильної сповідувати, щоб на палестинському грунті і в рабинській атмосфері була мислима така чужинська рослина, в якій містилася величезна кількість еллін. 1368 Безперечно і те, що до цього приєдналися християнські фахівці зі своїм схваленням, а інші безцеремонно трактували всю гіпотезу за «дивну думку». Новатор не зніяковів від дружного хору засуджень і осудів і повторював свої висновки з неослабною енергійністю, хоча дуже рідко чув співчутливі відгуки щодо згоди. Навпаки, відкрито висловлювалося, що це проста критична ексцентричність низької проби, 1369 – і, проте письменник захищав свої погляди без зміни чи пожертвування навіть у деталях. Ці спостереження вселяють, що не все ефімерно й у масі суб'єктивних ворожінь приховується частка істини. Допускається, що аналізована книга багато в чому є мідраш на П'ятокнижжя і була написана Соломоном, причому його текст навмисно знищений був іудеями, коли християни почали застосовувати це творіння для полеміки проти них. Достойний царського імені за своєю внутрішньою перевагою, – аналізований працю було переведено грецькою першим із усього Старого Завіту, раніше інших його частин, 1370 напр. пророка Ісаї, і цю грецьку інтерпретацію знав уже син Сирахів, так що для неї міцною датою буде час не пізніше 270 р. до н. Хр. У теперішній редакції вбачаються сліди абсолютної безперечності копіювання з єврейського, звідки пояснюються й усі загадкові читання. У промові про ідолопоклонство згадується, що «зроблене разом із тим, хто зробив, буде покарано» (XVI, 10). Але для будь-якої речі це неможливо і даремно, при її відокремленості, а у випадку спільності з людиною, що влаштувала, - несправедливо через невмотивованість. Вся скрута зникає при думці, що тут неточність арамейського тлумачення, яке було вжито з давньоєврейським значенням «шанування», що близько збігається з ходом аргументації про суєтність ідольства; цей здогад підтверджується 1371 мідрашической цитатою (§ 96 на Побут. XLVII, 29), де йдеться про покарання і шанувальника і шанованого. 1372 Досить дивне формулювання попередження «не бажайте смерті» (I, 12) через єврейський еквівалент згладжується закликом «не набувати» собі її на надбання; загадкові «тварини ворожості» (XII, 24) із зручністю перетворюються на хижу і «згубну отруту» (I, 14) перестає бути спотиканням і спокусою для екзегетів, тому що автор розумів згубну владу. Всі ці міркування відрізняються великою дотепністю і вносять своє світло в темну область, хоча вони спочивають переважно на теоретичних передумовах і без фактичних підкріплень історичного переказу навряд чи піднімуться над рівнем ворожіння, бо копія вважається надто вільною. Але сама думка про грецький компілятор єврейських Соломонівських фрагментів, що були у грецького, повинна бути визнана досить ймовірною, як вона, безумовно, гармонує і з усіма іншими поглядами навіть протилежної властивості. У готівкових біблійних виданнях втілюється далеко не вся мудрість наступника Давидова, що наповнив усю землю своїми загадковими притчами (Сирах. XLVII, 17), яких ще древній історіограф налічував три тисячі поряд з тисячею і п'ятьма піснями найрізноманітнішого змісту (3 Цр. IV, 33 славою свого винуватця і огороджувалися письмовим закріпленням сучасників (3 Цр. XI, 41; порівн. 2 Парал. IX, 29) на згадку про майбутні покоління. Тому відоме сину Сірахову не менш могло бути доступним і нашому компілятору, який вдало скористався для своїх цілей. У цьому й найзадовільніше пояснення титулу, що й не початковий, то, безперечно, виправдовується всім змістом. Звичайно, псевдонімність практикувалася в пізній іудейській літературі і - за тодішніми звичаями - не була соромною, чому дозволена і в цьому випадку. Однак у нас справа стоїть дещо інакше. Взяте ім'я для всіх служило етикетом класичного релігійного філософствування 1373 р. і, вказуючи на зміст, об'єднало в ньому цю книгу з Екклезіастом. У цьому виявлялася явна претензія на об'єктивне відтворення справжніх поглядів Соломонових. 1374 Такого домагання не можна ні тлумачити, ні вибачати тим, ніби згадка царського представника мудрості висловлює, що це спільні переконання, а чи не особисті погляди. 1375 Подібна інтерпретація є суцільним софізмом, бо власні замахи аноніма на універсальність Соломонівського споглядання ще нітрохи не ручаються за їх успішність і – без фактичних підстав – незмінно будуть суб'єктивними концепціями навіть за найвдалішого пристосування до чужої системи. Природно, що концентрацією і фокусом всіх любомудрих течій, що йшли від Соломона, 1376 року це писання не в праві було видавати себе, оскільки воно не сприймає їх насправді. Без цього тут буде ординарний обращик літературних фальсифікатів, що плодилися тоді, тим часом подібних властивостей немає в цій праці, судячи з тенденції і способу зображення. Навпаки, все стане нам зрозуміло, якщо ми приймемо, що з твори Соломоновської хоч основа, втрата якої була б незбагненною чи неймовірною, якщо єврейський текст книги Ісуса сина Сирахова було знайдено лише наприкінці ХІХ в. Цим припущенням розкривалася б зрозуміло і таємниця звернення автора Премудрості Соломонової до суддів та володарів народів. Досі ніхто не роз'яснив цього прийому з незаперечністю, але він був цілком натуральним в устах Соломона, оскільки слухати його «приходили від усіх царів земних» (3 Цр. IV, 34; cp. X, 1 сл. 2 Парал. IX, сл. Сірах. XLVII, 19). У результаті зв'язок із Соломонівськими пам'ятниками виявляється досить правдоподібним і в окреслених межах аргументується із солідною міцністю. Втім, ми не маємо особливого інтересу захищати цю тезу. Нам дорого єдине те, що їм з рельєфністю наголошуються на якості документа, який, очевидно, сильно пройнятий єврейським колоритом, коли з повною науковою серйозністю висувається гіпотеза щодо його єврейського походження. У цьому полягає принципова важливість у нашому питанні. У однаково за цим пунктом спостерігається і помітна солідарність оцінки. Майже безперечно для всіх, що теологічний базис книги повністю запозичується зі Старого Завіту, і - вихований в його дусі - автор, як «добрий іудей» і істинний Ізраїльтянин, всюди і повністю визначається єврейсько - біблійними поглядами, які зберігає в чистому вигляді, будучи ніби більш Екклезіаста. 1377 Принаймні він солідарний з першим і з сином Сираховим у своїх керівних переконаннях і утверджується на підвалинах давньої віри. 1378 Цей іудейський настрій накладає свій типовий друк навіть саму зовнішню форму, що найближче до палестинської припливності, хоча й не виражена суворо. І під пишним нарядом еллінського мистецтва і греко – риторичного витійства виразно проглядає 1379 індивідуальний образ літературної єврейської побудови, напр. у панівному паралелізмі мови. З усього безсумнівно, що книга Премудрості Соломонова не відмовляє читача від біблійно-іудейського грунту і була б зручною точкою відправлення для вихованця фарисейського Савла. Але – тоді – чи не замкнемося ми знову в чисто – юдейську сферу без жодного виходу на широку арену елліністичних віянь, які потрібні для генетичних реконструкцій? Категоричне «так», мабуть, неминуче при допущенні єврейського оригіналу, однак і це крайнє судження позбавляється фатальної енергії для критичної логіки. Якщо констатуватимуть, що за цих умов філософські впливи неможливі, то інші з не меншою теоретичною правдоподібністю формулюють зворотні висновки. Традиція сповідує спорідненість Премудрості Соломонової з Екклезіастом, і цим опосередковано лише санкціонуються нові думки на користь пізнішого виникнення другого творіння, 1380 року яке сприймає філософське забарвлення своєї союзниці. 1381 Не дивно, що ці філософічні тлумачення не послаблюються, а височать до енергійної гостроти, 1382 ніби царський «проповідник» мовить власне гераклітівські істини, вкриті слабким нальотом іудейських концепцій. 1383 Весь Старий Завіт заражається еллінізмом, і апологетична тенденція в зближенні новозавітних писань з біблійними отримує несподіваний напрямок, що і Новий пройняті цими стихіями, при чому вплив Геракліта помітний до дотик навіть у «пролозі» і в змісті Іоан. 1384 Все це далеко від непорушності і за основою 1385 і по застосуванню, але все ж таки цим фактично виправдовується ймовірність тісного поєднання філософського інтелектуалізму з гебраїзмом у сфері володарювання останнього. Потім дуже істотно, що і прихильники єврейської генеалогії Премудрості Соломонової не відстоюють ортодоксальної коректності грецького тексту. Навпаки, ми чуємо, що перекладач діяв із найширшою свободою та прагнув більше до створення зразка грецької риторики, ніж до фотографічної точності відтворення. Тепер не можна визначити хоча б приблизно розмір оригіналу і з'ясувати характер оригінальної мови, що зазнала грецьких впливів, 1386 а грецький редактор вніс платонівські та інші філософські стихії Св. Павло вживав грецьку копію, і - поряд з її єврейським прототипом - нам однаково важливо розкрити, що вона однаково важливо розкрити, що вона і важливо розкрити, що вона? При уважному спостереженні – досвідчених поціновувачів мимоволі класична витонченість, яким грецький стиль Премудрості Соломонової відрізняється за багатьма своїми рисами. 1387 У свою чергу це з примусом вселяє, що перед нами еллінською – культурна людина, вихована на філософських ідеалах і засвоїла всю витонченість властивої їм мови. За таких попереджень було б прямо неприродним, якби робота такої особи залишилася недоторканою продуктами еллінського генія, а тому й усе питання буде лише у найближчому розкритті факторів, що шукаються. З цього предмета з часів віддаленої старовини сягають знаменні натяки, оскільки анонімного автора іноді бачили у Філоні. Немає цей здогад відкидається більшістю вчених, заміні того сповідається, що книга Премудрості «виявляється філонізмом» 1388 і - отже - стародавнє передання заслуговує на увагу за своїм передбачуваним змістом. Відновлювалася навіть сама гіпотеза філоновського походження, 1389 р. яке допускається і в нових творах. 1390 Ці перебільшення тільки переконливіше виявляють всю непорушність тієї істини, що грецьким письменником був іудей олександрійський і його творіння є пам'ятник, безсумнівно, олександрійський, хоча б дофілонівський, що містить абсолютно олександрійську доктрину, аналогічну філоновській, оскільки обидві виросли з одного. До цього розуміння схиляє сама грецька форма мови, і воно має всі запоруки матеріальної гідності. Твердіше приймається, що книга Премудрості відбиває олександринізм, що розвивається, будучи заготівельною щаблем до єгипетської теософії 1391 року з боку еклектика, спорідненого Філону. 1392 Будучи предтечею останнього, і цей анонім апелює до язичницьких читачів, а самі звернення є проповіддю Ізраїлю в ім'я його і з закликом до нього еллінів, 1393 якщо це досягається через посередництво єгипетського світу. Відповідно до цього завдання тут ми знаходимо поєднання єврейської мудрості з грецькими умоглядами та націоналістичних вірувань з уявленнями про духовне царство Боже. 1395 У суті своїй і по всій правді, – такі якості найвищого типу іудейського синкретизму, звідки випливає, що – за своїм філософським виглядом – це писання малюється «істинним продуктом олександрійського духу», бо глибоко перейнято релігійно – філософськими поглядами. Лунають іноді протести проти перебільшених олександрійських впливів, 1396 а й при засвоєнні Премудрості Соломонової ролі проміжно – прикордонної ланки від палестинської літератури до елліністичної можливо говорить про впливи платонівсько – стоїчних. Тепер уже просто здогадатися, які широкі перспективи відкривалися для критики, і вона розгортала їх з тим більшою сміливістю, що зустрічала енергійну допомогу з-поміж поміркованих богословів, які безоплатно збирали найпридатніші теріали. Так, якщо католики витончувалися в штучних вихваляння «апокрифів», то протестанти навмисно принижували їх і вишукували будь-які помилки із пристрастю тенденційної полеміки. 1397 У новітніх суперечках противники неканонічної писемності теж з партійною старанністю відтіняли всі сумнівні місця і вперто коментували їх у несприятливому висвітленні, а для книги Премудрості Соломонової це видно за звинуваченнями її у перебільшеній чудесності та язичницької фабулозності. За цих інтерпретаціях було нормальним віднесення її до розряду спеціальної іудейсько-олександрійської продуктивності з усіма властивими наслідками. 1398 Але відомо, що найголовнішим завданням олександрійського юдейства було прагнення примирення національного релігійного надбання з інтелектуальними еллінськими придбаннями через засвоєння їх собі. Коли і наш автор одушевлявся цими планами, то йому не буде несподіванкою помірна характеристика, що він був глибоко торкнутися ідеями, які прямо запозичувалися з філософських шкіл. Сама прихильність до заповітів батьків приводила хіба до того, що в нього ми помічаємо двоїстість свідомості – і, звичайно, старовина утримується швидше за традицією, тим часом нове притягує все співчуття і заправляє всім ладом думки. Тоді суто єврейське споглядання витісняється оригінальними формами раціонального мислення, і письменник, займаючи середину між Сіраховим та Філоном, буде вже «олександрійсько – юдейським філософом». 1399 Будучи таким справді, він дає своєрідну філософську систему і настільки захоплений самобутністю людського генія, що і Бог малюється у нього переважно з боку вищої інтелігенції та премудрості. Анонім «виходить із тісного кола юдейського духу» на широкий простір гуманітарної розумності і тут суттєво стикається з усіма її найважливішими течіями. За таких умов було б майже не натуральним, якби за такого філософського характеру книга Премудрості Соломонової не містила і не відображала еллінських впливів, оскільки філософські плоди стали спільним надбанням. Тому все питання полягає лише в тому, де найближче шукати ці фактори, що впливають. В частковості знаходили їх у піфагореїзмі (IV, 12 XV, 12. XIX, 6), у Аристотеля, Анаксимандра і Сократа, але ці аналогії багатьма вважаються зовсім непереконливими і не досить значними, чому висловлювалося, що це філософське знання - випадкове, уривчасте і поверхне. Зрозуміло, проте, що з найважливіших зближеннях з неминучістю формулювався протилежний теза особистості таємничого «проповідника», й у сенсі у науці здавна панує достатню згоду. Перш за все, приймається мало не за аксіому, що анонімний іудей був пройнятий платонізмом і поділяв його за багатьма важливими пунктами, 1400 про які поки що немає потреби говорити докладно. У всякому разі, це стало нині шкільною істиною, і різниця стосується лише точного дозування. Інші вважають, що у досліджуваному творі переважають стихії стоїчі проти платонівсько – сократівськими і перевищують їх за інтенсивністю та розмірами. Більше взято саме зі стоїцизму, і він помітний як у головному, так і другорядному. 1401 Звідти йде етика, пофарбована стоїчним колоритом, 1402 але там запозичено, напр., і визначення почуття страху (XVII, 11). 1403 Це тісне спорідненість з такими глибокими і закінченими системами, що простягалися на теоретичну і практичну області, не могло не викликати відповідних відлунь. У цьому відношенні констатується, ніби юдеї, виграючи в культурі з дотиком до язичництва, не менш того втрачав у вірі, чому за книгою Премудрості нібито безсумнівно, що в розсіянні остання була зворушена еллінізмом. Цим створюється міцний базис для зближення нашого пам'ятника коїться з іншими філософічними творами. Йдеться про те, що доведено непорушно гераклітівський вплив, і від нього ми маємо характерні відгуки щодо містерій (VI, 24 сл.), метафізичних та натурфілософських концепцій (гл. XVI), порівняно (XIX, 6) світової гармонії з музичною тощо. Зрештою, це переплетення малюється настільки заплутаним, що боржник сам оплачує позикодавцю рівною монетою. У літературі відомі сім гераклітівських листів, і про них думають, що вони зберігають лише деякі матерії цього філософа, але йому не належать, оскільки, напр., четверте, будучи язичницьким походженням, в I ст. було перероблено іудеєм чи християнином. Ця змішаність змісту мимоволі нагадувала книгу Премудрості, і тому не була дивною припущення, що автору її зобов'язані й ті документи, – особливо № № – ра IV та VII – й, – сфабриковані за 40 – 30 років до р. Хр. Зрозуміло тепер, наскільки мало чисто єврейського залишилося в невідомому юдеї, якщо він намагається пропагувати слабко оновлену язичницьку філософію і здійснює свої наміри з неабияким успіхом. Тоді невиразні штрихи біблійної пам'ятки будуть симптомами найсерйознішого філософського вчення, у дусі якого ми повинні будемо тлумачити все релігійне – моральне світогляд, приймаючи біблійні дані за простий матеріал, характерний більше для колишніх звичок, ніж для незмінних внутрішніх сподівань. Не менш зрозуміло, що через книгу Премудрості все це переноситься до Нового Завіту, – і вже наголошувалося на важливості для останнього всієї теорії. Правда, думка щодо псевдогераклітівських листів поділяється не всіма і іноді піддається рішучому сумніву, але знаменна сама можливість її виникнення та науково – систематичного розвитку. Для наших найближчих цілей цінна власне не ця сторона, а її принципова основа, що еллінізм вторгається у світилище відвертих вірувань і стає могутнім чинником релігійної еволюції, яка, розпочавшись у юдействі, продовжується та розквітає у християнстві. Таким чином, через книгу Премудрості св. Апостол Павло від рабинських доктрин і фарисейських сподівань переноситься в область спеціально філософських хлопців. Ми бачили, як далеко цим шляхом він приваблює в елліністичну сферу, де природний юдей втрачає всяку єврейську подобу і повністю перетворюється на філософського язичника. Не можна не погодитися, що ця метаморфоза надто радикальна і вражаюча, чому виникають побоювання щодо її справжньої придатності. Зрозуміло, що тут немає поступовості натурального генези, і цим знову не забезпечується шуканого зв'язку нового зі старим. Але якщо еллінське участь буде спірним для вихованця Гамалілова, то ще менш природним виявляється воно в благовіснику Христовому, тому що в нас вийде, що Савл звернувся до сповідання Розіп'ятого не при посібнику, раз були не потрібні і не грали жодної ролі при виникненні християнського буття. Бажана іудейська трансформація, що сягає через еллінство свого заперечення, залишається мотивованою до того часу, поки філософське вторгнення нічого очікувати ослаблене до універсальної нормі християнської духовності – всупереч релігійному формалізму і матеріальному комфорту синів Ізраїлю після маккавейської епохи. Ми прямуємо до відмови від крайнощів філософської інтерпретації книги Премудрості, але через це тільки вже наближаємося до нашого завдання, оскільки нам розкривається еллінсько - християнський її настрій, яким критика і наділяється Апостол мов з цього джерела; потім подальший процес послідовного розкриття засвоєних почав не містить особливої ​​труднощі. Опорою для подібних модифікацій служить всеосяжна аксіома, що анонімний компілятор все ж таки був іудей і подвизався в ім'я і заради єврейських ідеалів. Його споконвічні переконання мали незламну пружність і від зіткнення з чужими схемами гартувалися за своєю життєвою істотою, згладжувалися від національних нашарувань і, втрачаючи партикуляристичну гостроту, набували ідейної височини. Тому він прямо запозичує з язичницької філософії, 1406 але не противне, а згодне старозавітній догматиці, 1407 до якої єврей – платонік пристосовує цю систему в міру солідарності та з відсіканням всього несхожого. 1408 Зовнішній філософський вплив був більш формальним 1409 і самим своїм контрастом сприяв тому, що – вихований на Старому Завіті – іудейський автор ще дорожче цінував спадковими істини порівняно з усіма іншими. Платонізм не проникав у схованки його розуму, 1410 і псевдо - Соломоновим у всьому дотримується справжніх біблійних поглядів. 1411 Зовнішня еллінсько-філософська оболонка зовсім не свідчить протилежного цьому, бо допускається, що і в Палестині могли бути юдеї, здатні писати грецькою із задовільною витонченістю. 1412 Звідки виходить, що аналізований документ дає нам біблійні споглядання, очищені від усього випадкового та освітлені у всій їхній внутрішній гідності. Поряд із цим і момент походження з неминучістю посувається до християнської ери, оскільки окреслена висхідність поглядів була б історичною несподіванкою в ранній час. 1413 Від половини ІІ – І – го ст. до нар. Хр. Пр. Сол. переносять до самого кордону або початку нового періоду, 1414 р. і автор, який називався однолітком Філону, є обличчям християнської епохи. Для традиційного розуміння ця хронологія мимоволі нагадувала ідею, що такий документ навряд чи залишився б без ураження християнських віянь. На цьому ґрунті поступово зростала і міцніла свідомість, ніби це є книга християнська. 1415 Тлумачення цього роду утримують приватний характер суб'єктивної здогадності, і згадка древа (XIV, 7) – замість хреста Христового – вбачається ковчег Ноїв, а інтерпретація страждань праведника щодо застосування Викупителя ніби давно знайдено помилковою. При всьому тому друге становище з давнини багатьма сповідується досі, сила ж всіх спостережень буде в загальному висновку, що грецький редактор Премудрості менш олександрійського теософа віддаляється від священних сподівань своїх батьків і більше його зближується з християнськими істинами, навіть малює нам - хоча б несвідомо. Тоді все творіння стає невід'ємним членом у Praeparatio Evangelica – у приготуванні всієї тієї атмосфери, яка була зручним середовищем для євангелії благодаті. Зі свого погляду подібні міркування охоче поділяють навіть крайні критики, тому що їх легко повернути інакше і пристосувати на користь реконструкції християнства з готівкового релігійно-інтелектуального надбання. За такої солідарності загалом неважко було знайти найчастіше об'єднання в самому пункті реального відношення обох явищ у безпосередньому співвідношенні до благовісті апостола мов. Про останнє здогадуються, що він освоївся з олександрійськими філософічними схемами через Аполлоса, а цей іноді проголошується учнем Філона і, принаймні, безперечний за своїм помірним олександринізмом, який без потрясіння, ломки і насильства зливався з християнським осяянням і плодом. Відразу всім впадає у вічі, як багато подібного з автором книги Премудрості у цього промовистого іудея. З іншого боку, вже в патристичну старовину йому засвоювалося послання до Євреїв, для якого багато хто усуває св. Павла і називають - біля Варнави - особливо Аполлоса, 1416 не рідко без згадки інших конкурентів. Незважаючи на серйозну опозицію, ця думка у багатьох зберігає свою колишню авторитетність і прагне найправдоподібнішої. Тоді саме собою виникає спокусливе запитання, чи ці родинні твори наші олександрійцю? І це зовсім не пусте і порожнє фантазування. Ось наочна ілюстрація. Вчені не схильні до ототожнення Аполлоса і псевдо - Соломона, однак і рішучі противники стверджують глибоку залежність пам'ятника християнського від іудейського, хоча підкреслюють і важливий контраст між ними не на користь другого. Очевидно, що близькість тут має здаватися реальною, як вона ілюструється багатьма подробицями. Для змісту досить буде відзначити, що платонізм засвоюється книзі Премудрості, а посланню до Євреїв (VIII, 5) деякі – крім нестворення матерії – нав'язують навіть платонівську доктрину ідей, хоча інші відкидають це. Перша з відмінною відзнакою видається за своєю гарною грецькою мовою, і тут їй уподібнюється лише пойменований християнський документ. Тому генетичний зв'язок цих літературно загадкових явищ допускається майже автоматично і вдосталь обґрунтовується різними паралелями. Нехай усе це для нас не переконливе та сумнівне. 1417 Справа тут лише в літературній готівці подібних гіпотез у серйозних вчених колах. При цьому подальше у нашому питанні для всіх саме зрозуміле, тому що логічно природне та примусове. Якщо обидва писання настільки збігаються і покривають один одного взаємно, то цілком імовірно, що у них був спільний автор, але для послання до Євреїв приймається Аполлос, чому – теоретично – можна, що останній може претендувати на Премудрість Соломонову. У такій концепції подібна думка анітрохи не буде дивною і набуває солідної солідності наочного прикладу щодо різнобічної співучасті в процесі формування християнських ідей. Щодо цього вона гідна глибокої уваги, хоча вперше спливла дещо несподівано і не була гарантована науковою ґрунтовністю розкриття. Міркування висувалися досить гіпотетичні і зводяться вони до наступного. Книга вийшла з іудейсько-олександрійських настроїв в апостольські часи, а ці якості незаперечні в Аполлосі, який і буде її редактором. 1418 Тут, звичайно, невмотивований стрибок, і все виправдовується лише догадковими аргументами. Цей олександрієць у своїх християнських поглядах начебто відрізнявся від св. Павла по самому розумінню кардинальних пунктів благовістя, розходячись з палестинськими стовпами та з усією перевагою. Очевидно, Аполлос не хотів відмовитися від корінних принципів філонічного типу і скрізь висував «премудрість», що так різко засуджував Апостол. Але псевдо - Соломон захищає саме цю точку зору і апелює з нею всім володарам землі, звідки ймовірно, що перед нами коринфський суперник Павлов, що зважився (близько 38 - 40 р. по нар. Хр.) письмово захистити власне розуміння предмета, хоч без спеціальної полеміки. Навряд чи потрібно говорити, що тут все сумнівно. Якщо прийняти уявний контраст між учнем і учителем, то ми не зрозуміємо його відлуння вже тому, що в книзі немає чітких християнських елементів. Раз же вони непереборні в посланні до Євреїв, – цим підкреслюється непереборна труднощі у думці, ніби обидві ці диспаратні праці походять від одного письменника з рівними християнськими переконаннями. Необхідно було розсунути їх значним проміжком, достатнім для релігійної трансформації у людині. На цій можливості лежить нова модифікація. Факти скрізь залишаються старі, тільки вони застосовуються та висвітлюються інакше. Уважне спостереження показує, що літературні пам'ятки, що розглядаються, мають надзвичайно вражаючу подібність, яка задовільно пояснюється лише єдністю винуватця. Спільність авторських предикатів вичерпується цілком особливостями олександрійсько - іудейського релігійного світогляду в матеріальному та формальному відносинах. Втім, цей настрій чужий філонічній винятковості і перейнято широкими універсалістичними потягами, здатними та готовими до християнського перетворення. Але такий до скрупульозної точності портрет полум'яного, промовистого та любомудрого Аполлоса. Тоді законно думати, що йому належать і книга Премудрості та послання до Євреїв, причому друге було адресовано ессейсько-ферапевтичним читачам, особливо в Єгипті, як це багатьма допускалося для першої. Щоправда, за християнським забарвленням вони дуже далекі між собою, проте цим виключається лише єдність погляду, а чи не особи. із сукупності всіх міркувань випливає, що під прикриттям Соломона Аполлос писав до звернення до християнства, і цей перелом був причиною, що праця не була доведена до проектованого завершення. Християнське осяяння суттєво змінило погляд на «премудрість», і Аполлос пропонує її у новому формулюванні для науки своїх одноплемінників. У цій редакції гіпотези усуваються відчутні здивування, - і з теоретичного боку найважливішим і нищівним запереченням проти неї буде те, що вона не має фактично - реальних підстав і цілком розрахована на голу ймовірність. Потім, у самій будівлі всюди проглядають натяжки внутрішньої неузгодженості. Зближення документів розкривається в такому тоні, що згладжується різницю одухотвореного філософічного юдейства і християнського благовістя, тим часом при їх адверсативності буде незбагненним, що автор утримує відкинуту ним опору і не висловлює прямо своєї опозиційності, хоча до цього змушували його важкі коринфські ускладнення. Не дивно, що ця спроба не набула у вченому світі ні співчуття, ні поширення. Але для нашої мети це байдуже. У всякому разі, зберігається принципова ідея, що книга Премудрості Соломонової за змістом внутрішньо стикається з християнською догматикою і послідовно призводить до неї, а св. Павло міг бути знайомий з цим «апокрифом» через посередництво Аполлоса. Ця лише теза і важлива в генетичних інтересах, тому що їм увінчуються всі зусилля на користь натурального перетворення іудейського зилота на християнського Апостола. Нагадаємо коротко найголовніші моменти в наукових розвідках, і ми побачимо, що - на вигляд - натуральна трансформація забезпечена цілком міцно. Псевдо – Соломон, безперечно, був іудеєм і міцно відданий релігійно – національним заповітам Ізраїлю. Тому фарисейський вихованець знаходив тут споріднене і охоче засвоював його без ломки та тиску у своїх сподіваннях. Значить, книга Премудрості буде всіляко природною точкою відправлення релігійно-інтелектуального розвитку школяра Гамаліїлова. Але, сприймаючи споконвічно іудейську стихію, останній мав захоплювати й усе, що з нею до нерозривності. А в цьому плані перед поглядом рабиніста відкривалися зовсім несподівані перспективи, де й небо – інше й сонце сяє інакше. Могутність самобутньої людської автономності та віяння раціональної гуманітарності мимоволі приковували незвичний погляд, чарували своєю універсальною всеосяжністю та спрямовували до багатих джерел філософської творчості та культурного генія цивілізованих народів. Натхненний до раціонального перегляду традиційного надбання своїм продуктивним розумом, – Павло отримував невичерпну допомогу, накопичену століттями. Так руйнується вузький партикуляризм і тріумфує необмеженість еллінізму. Однак цей новий елемент приходить уже не в язичницькій грубості свого боговідчуження і наперед запліднюється від вічної життєвості старозавітних біблійних істин. Тому він втрачає свою натуралістичну терпкість і розширюється до християнської всесвітності індивідуального порятунку на фундаменті загальної всім інтелігентності, що допомагає божественним духом. За цим абрисом неперевершено, що книга Премудрості служить ніби сходами від закаркулої юдейської низовини на простір християнської височини. Нею Савл механічно піднімається над рівнем рабиністичного партикуляризму і входить у вільну атмосферу, якою дихає ця літературна пам'ятка. Переймаючись його цілющими стихіями, колишній ревнитель фарисейських переказів відтепер цілком визначається новими віяннями і втілюється ними настільки, що випаровується всяка самобутність. Тут олександринізм псевдо – Соломона з рельєфністю виявляє, що, харчуючись їм, еллінський благовісник немає майже нічого власного, збагатив богослов'я нечуваними одкровеннями чи разючими комбінаціями, а разом із і для всього християнства виявляється таке теж у минулому, що можна зовсім відчаїтися. Звідси й перше становище, що апостольська теологія з незначними модифікаціями запозичена з Премудрості Соломонової, яка переконує нас, що «були паліністи перед Павлом». Але цей тип виробився в еллінському середовищі і був прямим продуктом. У такому разі ці дотики викликають нам, що благовісник, користуючись готовими іудейсько - грецькими матеріалами, отримував через це схильність і зручності для звернень до запасів чистого еллінізму. З цього боку писання було зв'язком між платонівським ідеалізмом і християнством, яке відмовлялося від єврейського реалізму і багато в чому складалося на початку грецької філософії у своїх сподіваннях і віруваннях. Ми бачимо, що приватне питання щодо літературних взаємин набуває принципової важливості для розуміння походження і самої істоти християнської доктрини. Остання буде сином юдейства, облагородженого елліністичними соками розсіяння, і досягає свого завершення за активної участі безпримісного еллінства, хоча б тодішньої формації. У цьому сенсі знаменна навіть ступінь подібності, саме сам факт його. Обережні автори наперед наголошують, що духовна індивідуальність Апостола мов була надто незалежною і для основних поглядів не допускала побічних вторгнень, які були більшими за формальну властивість. Але зрозуміло, що з цієї автономічної пружності тим характернішим і вражаючим стає віяння цієї книжки, як необхідної розуміння самого «палінізму», де вбачається таке саме – який завжди примирене – об'єднання іудейських і язичницьких елементів при виразних свідченнях про спорідненості платонівсько – стоїчним побудовам. Ці зауваження заперечують свої посилки і швидше говорить про авторську безпорадність у спілкуванні та пристосуванні набраного агрегату усіляких думок та теорій. Тут знайомство звертається в рабство простого копіювання чужих ідей, 1419 р. а при цьому не буде перешкод трактувати про запозичення з Федона 1420 р. із засвоєнням менторства Платону. Зрештою, у такий спосіб усувається всяка потреба у незвичайних джерелах та посібниках для християнської догматики. З усього сказаного випливає, що книга Премудрості має для нас подвійний інтерес. Насамперед, – своїм власним змістом вона викидає шанувальника та наслідувача з рабиністичної замкнутості, а св. Павло часто вирушає від навіяних нею спогадів і слідує їй у розвитку кардинальних думок. Тому основа апостольського богословення не є чисто палестинською і через цей документ збагачується його оригінальними олександрійськими концепціями. Але важко погодитися, щоб, знайшовши дорогоцінні копальні чарівного відання, благовісник обмежився одиничним екземпляром і не спробував піти далі і дістатися до самого коріння. Звідси друге і те, що зближення з псевдо – Соломоновим нібито «ручається нам вивчення інших писань». Ця широка ерудиція тримала розум у сфері інтелектуалістичної пишномовності і розвивала внутрішнє схиляння перед нею, служачи прекрасною пропедевтикою для занурення у світ еллінської філософської продуктивності з усіма плодами язичницької культури. Даючи багато чого, книга Премудрості спрямовувала до неосяжного і недостатність іудейсько – рабинських схем заповнювала таким достатком, що вся апостольська система виводиться з усією логічністю натурального генези. Безперечно тепер, що проблема, що займає нас, далеко не байдужа для оцінки християнства. І коли затверджується зв'язок старозавітних «апокрифів» з новозавітними канонічними пам'ятниками, 1421 – цим торкається зовсім не шкільних потреб літературної вишуканості, чому не можна з однаковою індиферентністю приймати «так» чи «ні». 1422 Навпаки, тут необхідне категоричне рішення, – і стосовно наших цілей ми повинні точно розслідувати ставлення св. Павла до Премудрості Соломонової. Який із цього предмета науковий голос? Справедлива відповідь буде та, що спостерігається переважна тяжіння до позитивного результату з неминучими висновками. На цьому ґрунті знову зустрічаються люди найворожіших таборів і своєю солідарністю вже заздалегідь висвітлюють результат як об'єктивно непорушну істину, примусову для всякого. Вільні дослідники вважають безперечним, що Апостол знав, читав 1423 р. і вживав книгу Премудрості, якщо вона і була складена вже після його звернення до християнства; 1424 р. у свою чергу католики вважають «поза сумнівом» таке «застосування» її в гідності інгредієнтної частини 1425 священних писань. Приймалося за імовірне і priori з загальних міркувань, що еллінський місіонер скористався настільки характерним і поширеним творам еллінської культури, облагородженої насінням рятівних обітниць Бога Ізраїльового. Цим зміцнювалося переконання у дотику до псевдо – Соломона новозавітних писань, які прямо чи опосередковано засвоювали самі фрази, – зокрема і св. Павла, хоч би останнім не огороджувався авторитет «апокрифів». Невеликі обмеження 1426 року поступово поступалися місцем твердої непохитності, що Апостол познайомився з цим творінням найближче, вивчив і споріднився, чому приваблював його з уподобанням вільного володаря, що розпоряджається своєю власністю. 1427 Звідси зрозуміло, що серед вказівок на інші апокрифічні документи у благовісника виділяється книга Премудрості, відома йому і тому, що на поінформування з нею обов'язково наштовхувало посередництво прийнятої ним грецької редакції LXX-ти, що вводила в область олександрійського релігійно - філософського споглядання, ім'ям слов'янського царя народу Божого. Сліди впливу цієї пам'ятки на християнського проповідника цілком виразні, а потім було виявлено, що вони набагато чисельніші і глибші, як істинно для всіх апостольських писань і для найважливіших з них - до Римлян і 1 - 2 до Коринтян. 1429 Це нині проголошується остаточно аргументованою аксіомою, 1430 і звідси логічно нормально виходить, що адресоване псевдо Соломоном до надто широкого кола св. Павло застосував до місцевих християнських громад та конкретних відносин. Перед нами тепер науково санкціонований факт літературного знайомства, але він висувається заради того, ніби Апостол запозичувався тут грецькими поняттями і через них сягав самого першоджерела в справжніх еллінських концепціях. У всіх генетичних зближеннях заздалегідь і аподиктично допускається наявність чисто еллінських поглядів у книзі Премудрості, тому що за їх відсутності або недостатності не виходить нового життєдайного фактора, здатного скасувати мертвину раввинської схоластики і викликати пишний розквіт відродження, при чому примарною. У такому разі і згода з голою тезою для цілей натуральної реконструкції апостольського благовістя стане абсолютно марною, бо додає зовсім небагато до того, що вихованець Гамаліїла почерпав з канонічних старозавітних писань. Для всіх сторін однаково з'ясувати розміри і ступінь впливів еллінізму на псевдо - Соломона, і тільки після цього отримують істинний інтерес всі його аналогії з Апостолом. Цим з рішучістю визначається весь характер наукового розгляду взятого завдання, а точкою відправлення служить для нас те спостереження, що скрізь і завжди ми знаходимося в галузі релігійних питань, далеких від простої інтелектуалістичної цікавості. З цього боку кожна людина, перш за все, зосереджується на собі самій, намагаючись не так минуле, як майбутнє як результат свого буття. Так на першому плані є антропологія і в ній раніше за інші пункти зачіпають увагу есхатологічні моменти. З цього предмета адепти генетичної екзегетики дають своєрідну картину апостольського зростання. Воно почалося зі збереження всіх корінних рабинських догматів, які набували у християнстві лише несподіваного підкріплення своєї споконвічної енергії. У цей період Апостол бачив у смерті неминуче відображення прабатьківського гріха, отруївши безневинну людську природу і виснажує її до фізичного розпаду. Але разом із причиною необхідно зникає та її прояв. Тому благодатне порятунок буває запорукою нашого натурального оздоровлення і непорушним запорукою урочистості над всякими руйнівними силами. Фарисейська віра у тілесне воскресіння отримувала християнське твердження, і св. Павло сповідував її з усією терпкістю обмеження, яке було подібне до націоналістичної замкнутості юдейства, тому що гідними життя майбутнього століття шанувалися одні сповідники Господа Спасителя. Потім ця теорія суттєво змінюється, і ми чуємо вже про безпосереднє посмертне задоволення праведників, у яких дозвіл від земної храмини є не позбавленням, а звільненням від сором'язливих та обтяжених зв'язків; – для них тілесне повстання не тільки не потрібне, але неприпустимо і неможливе за змістом корінних християнських сподівань. Відтепер перед нами відкривається (напр. в 2Кор. V, 1 – 4 і Пилип. I, 23) зовсім інша картина майбутньої долі людей, ніж у ранніх апостольських посланнях, бо очікування тілесного пожвавлення витісняється і придушується платонівським переконанням у натуральному безсмерті індивіда. Настільки радикальний перелом відбувся під натиском книги Премудрості (IX, 15. VI, 20), що наочно позначається в цих нововведеннях і - взагалі - перетворила всю апостольську есхатологію в дусі еллінської філософії. Тут вплив глибокий і суттєвий. За цією трансформацією криється незвичайне досі визнання, ніби тілесність недостойна та есенціально нездатна до оживотворення, властивого лише духовності. Так свідчить про абсолютну несумісність двох початків з їхньої споконвічної та невикорінної адверсативності. Звідси маємо різкий метафізичний дуалізм, який обіймає все буття, проникає стосунки Бога до світу і завжди корениться у людській природі. Зрозуміло, що остання буває смертною не за спадковістю гріховної згубності прабатьківського гріху, а за своєю суттю. Тоді майбутнє порятунок кожного має полягати від цього тяжкого тягаря, чому померлі не можуть чекати вторинного сприйняття колишньої тілесної оболонки і всі отримують без неї лише духовно. І якщо блаженство зосереджуватиметься на духовній насолоді, то й мука грішників стане вражати їхню душу і поступовим виснаженням доведе її до повного знищення, тим часом праведники забезпечують у своїй індивідуальності особливою духовною тілесністю. Принаймні воскресіння зовсім усувається, без нього ж відпадає і пов'язане з цим актом в оновленні всесвіту, кінцевому суді та інших «есхатологічних аксесуарах» іудейської фантазії. Св. Павло вже не слухає її, але заперечує безумовною непохитністю. За цим нарисом незаперечно, що генетичне тлумачення стверджує саме радикальне зміна апостольських поглядів. Зрозуміло, однак, що воно не могло з'явитися само собою, і для цього потрібна відповідна причина. Поряд з цим не менш справедливо, що, замикаючись у сфері рабиністичних споглядань і зберігаючи їх у непошкодженості, важко було досягти такого несподіваного результату, такого ворожого до всіх колишніх сподівань. Очевидно, що потрібна стороння участь із неприємним змістом і з енергією переважання і панування над старим. Тут апеляція до стихій еллінізму цілком нормальна, як ймовірно і вплив їх через зручне середовище іудейського перетворення. За силою цього обов'язково погодитися, що метаморфоза в есхатологічних поглядах благовісника викликалася грецькими відображеннями і - найближче - через посередництво книги Премудрості. І якщо оновлення супроводжувалося докорінним переломом у всіх переконаннях, то для всіх буде неперевершено, що за даним пунктом вплив псевдо – Соломона на св. Павла не обмежувалося формальним наслідуванням і торкалося матеріально всю апостольську систему, нагороджуючи її оригінальними ідеями, що спричинили аварію всіх колишніх надій. Усе це сталося, звісно, ​​оскільки Апостол цілком засвоїв із цього джерела всі дуалістичні передумови. Наявність останніх служить основою всієї генетичної теорії, яка без них позбавляється будь-якої опори. Тому й при розборі критичних реконструкцій потрібно наперед вирішити, наскільки подібного дуалізму є в неканонічному писанні і якою мірою він проглядає, а антропологічно – есхологічні судження невідомого автора? З цього питання майже одноголосно констатується, що літературна пам'ятка, що займає нас, відображена платонізмом і запозичала з нього всі дуалістичні принципи. У книзі Премудрості нібито прямо сповідається щирість (вічність) матерії (XI, 18), і весь процес миротворчості буде лише упорядкування цієї первинної хаотичної маси. В останній виразно визнається метафізична злісність, яка коріниться саме в самій матеріальності і не буває для неї зовнішнім придатком пізнішого нашарування чи ненормального ухилення. Зрозуміло, що з'єднання матерії з духовністю є не зовсім натуральним, і розгадка для нього буде в навчанні передіснування душ (VIII, 20), які послідовно посилаються згори в земні тіла, а ці, будучи для них в'язницею і сідницею гріха, служать обтяженням для розуму (IX, 15). Натяки цього роду зустрічаються ще у рабинізмі й у різних іудейських документах, де знаходимо вказівку на домірні космологічні елементи, чому допускається, що псевдо – Соломон зобов'язаний тут не грекам і запозичився в юдейства. 1431 Однак уважне спостереження говорить про таке віддалення від старозавітних концепцій, що коливання щодо походження цього погляду з тлумачення Старого Завіту із зовнішніх вторгнень дозволяється не на користь першої частини цієї дилеми. Навпаки, переконує, що, тримаючись платонізму, псевдо – Соломоне непросто наближався щодо нього, але прямо відтворював його доктрину із залученням деяких інших елементів, напр. піфагорійських. У результаті сформувався теза про цілковиту приналежність душі до гірського світу та її природному безсмерті. З сукупності всього цього вийшло, що «в антропології (Премудрості Соломонової) грунт іудейського споглядання зовсім залишено, і замість іудейської надії на воскресіння тіла ми маємо тут грецьку думку про вічну продовження душі», як це було неминуче для платонівсько - Дуа. У всіх цих даних цілком достатньо матеріалу для трансформації в павлінізм, – чи у всьому обсязі вірні подібні інтерпретації, якщо визнати у них фактичну частку правди? Нарукою їм служать однакові филоновские концепції, але прийнятий спосіб тлумачення досліджуваної книжки на кшталт Філону і через нього здатний збуджувати підозру щодо звичайної непорушності результатів, оскільки вони витягуються з самого коментованого пам'ятника, а вносяться до нього, хоча й з родного джерела. За таких умов захисники біблійних «апокрифів» набувають наукової законності говорити, що у зазначених проектах немає нічого платонівського. Зокрема, це енергійно стверджується для думки про передіснуючу матерію, тому що про неї зовсім не згадується з філософічною рельєфністю. У оригіналі свідчить про «всемогутню правницю» Божу. Безперечно, що в автора вжито платонівський термін, але це нітрохи не означає, що така і сама ідея, тим часом, у цій фразі не міститься і натяку на вічність матеріального субстракту. Йдеться теперішнього упорядкованого світу і наголошує, що йому передувала невпорядкованість тієї основи, з якої він виник. Такий хід творчості засвідчується і Біблією, де космічна організованість змінює первинну хаотичність. Тому не вбачається перешкод відносити «потворну речовину» псевдо – Соломона до «безмежної та порожньої землі» Мойсея (Бут. I, 2), а тоді це буде ортодоксальне судження в платонівській оболонці. Апологети іноді навіть прямо знаходять догматичну істину створеності, де й речовинність малюється буття, що отримала буття по творчій владі. Однак це висловлювання трактує власне про мету або призначення буває і, не простягаючись у глибину минулого, не визначає способу походження космічної феноменальності. Якщо ж розуміє весь вірш так, що тільки після і через створення «все, отже» – згідно з творчим наміром Божим, то й тут можна обмежувати світову гармонію і конкретними родовими складовими космічного цілого, не відносячи до самої матеріальності в попередній стадії. У всякому разі, ця риса не висувається з ясністю і не повинна бути категорично засвоювана у книзі Премудрості. Не менш того перебільшені і зворотні спроби платонівського екзегези. Вони не переконливі вже тому, що апелюють не до фактів і стверджуються лише на логічному міркуванні, що псевдо - Соломон для ілюстрації божественного всемогутності швидше послався б на абсолютну творчість, якби сповідував його, тим часом все це міркування усувається само собою, раз для найближчих умовлянь автора розкривається в контексті судження, що Бог може підтримати заснований (моральний) порядок і карати за довільні порушення. Все інше має не більше об'єктивної фортеці, ніж і у противників, бо згадка (XIX, 6) про те, що «вся тварюка знову перетворилася у своїй природі», говорить хіба про космічне формування з готової речовини, і при всіх зусиллях звідси не можна виводити, ніби останнє було не створеним, а совічний. Отже, щодо вчення про матерію, мабуть, єдине те, що псевдо – Соломон користується грецькою філософічною термінологією. Набагато складніше та важче інше питання – про передіснування душ. Воно ніде не засвідчене з категоричним роздільністю і виводиться шляхом аналізу однієї вказівки, яка коментується по-різному до ступеня взаємозаперечення. Тут автор, описуючи свої старання до залучення премудрості, рекомендує себе такими словами (VIII, 19. 20): «я був хлопець обдарований і душу отримав добру; при тому, будучи добрим, я ввійшов і в чисте тіло». Всі тонкі фізіологічні деталі, які займають екзегетів, для нас не мають власної ваги, і ми обмежимося найголовнішими моментами. Вже на початку душа є сприп'ятою за жеребом, і це змушує здогадуватися, що автобіограф мислить свого роду запас душ, звідки робиться вибір для кожного окремого випадку, де Бог робить тільки поєднання двох готових природ. З цим точно узгоджується і те спостереження, що характеризує з найкращого боку якості духовно – тілесної структури – її зовнішню благообразність, миловидність та психічну впорядкованість міцного та добре функціонуючого організму. Далі описуються складові елементи, але при цьому вся фраза фактично ставала неправильною до безглуздя, раз – після роз'єднання духовності – суб'єктом, що отримує, виявлявся плотяний механізм. Зрозуміле в повсякденній розмові, це висловлювання було незручно для серйозного міркування, - і філософський юдей поспішає внести суттєві corrigenda. Тому не просто addendum і не є експлікативним «при тому», воно означає «швидше», «вірніше» і служить коректурою до попереднього, яке треба розуміти в цьому саме тоні, хоча б і всупереч безпосередньої вербальності. З цього погляду відкривається, що справжнє «я» кожної особи не стосується тілесності і буває раніше, бо входить до неї з усією гідністю самобутньої індивідуальності. У свою чергу і тілесна «чистота» буде лише необхідним відгомоном душевної «доброти», яка зумовлює весь лад земного людського життя. Поряд із преекзенстенцією душі знаходимо ще й «передвстановлену гармонію» антропологічного типу. 1432 Вся ця аргументація має безперечну переконливість об'єктивного коментаря, але тут все стверджується на відомій інтерпретації, яка тому самому не усуває принципово інших тлумачень. Вони не менш законні доти, доки не виявлено їх порівняльну або абсолютну слабкість. У них іноді вся енергія свідчення покладається зрештою повідомленого нами аналізу, що псевдо – Соломон вчить про намічену відповідність між собою тіла і душі. Безперечно, що така пропорційність вважається цією раніше їх поєднання, але зовсім не констатується, що тоді вона була цілком реальною, а не тільки ідеальною, яка повинна була потім висловитися безпосередньо, через взаємодію обох сторін - при верховенстві пневматичності. Тому, припускаючи в юдействі думки з відтінками платонічної доктрини, консервативні дослідники знаходять, що у псевдо – Соломона «міститься не більше того, що душі походять від Бога або що вони передіснували в умі та намірі божественному». Звідси реальної особи нерівність буде хронологічне і констатується лише з переваги природи духовності, необхідно впливає пасивну тілесність. І оскільки це буває вже по поєднанні їх у живій людині, то в ранньому все вичерпується провидінням Божим щодо посланих їм душ. Потім зображується фактичний хід розвитку людської особистості при сприятливому збігу всіх факторів, що зміцнюючись в кращому і зростаючи в усьому доброму, душа поступово очищає всі фізичні погані, готує і влаштовує собі чистий організм, в який і «входить» у міру свого прогресивного вдосконалення, функціонування. Скрізь тут залишається суб'єктом – живий духовно – тілесний індивід, чому друга половина аналізованої цитати не так пояснює першу, скільки додає до неї, що потім сталося зі згаданим хорошим хлопчиком ще – понад натуральні його відмінності, які також супроводжувалися і гідними плодами. Аподиктичне визнання платонівської теорії, як очевидної у псевдо – Соломона, послаблюється заявою, що саме собою це зокрема у нього неясно, і, зрештою, безповоротно відкидається. Апологетичний наголос на подібності з апостольським благовістям побивав сам себе і нагороджував критику прекрасними знаряддями для генетичних операцій, неминучість яких наперед проголошена противниками. Тепер цю небезпеку усунуто, але чи покручений ворог назавжди і чи немає порожньої фіктивності у всьому торжестві уявної перемоги? Сумнів тут тим доречніше, що це антифілософські зусилля шануються догматично – тенденційними, оскільки вони мають собі об'єктивного екзегетично – філологічного грунту. Нам потрібно знову звернутися до справжнього тексту і точно визначити його безпосередню енергію. І тут виникає суперечка, передусім, щодо самого предмета міркування, раз одні бачать тут просто характеристику справжньої особистості, інші припускають її походження. Але поза всяким питанням, що під «хлопчиком» мислиться знаменитий юдейський цар вже під час шукання ним премудрості, до якої він прагнув з ранньої юності (пор. VIII. 2). Само собою зрозуміло, що для успіху подібного підприємства потрібно мати необхідні дані. У свою чергу і досягнутий результат без них був би, безумовно, неміцним, бо цілком дозволено було думати, що Соломон прийшов до свідомості абсолютної обов'язковості божественної благодаті лише тому, що позбавлений природних ресурсів, при яких могло бути зовсім інакше. В інтересах влаштування цих подив і для забезпечення своєї позиції автор і стверджує з особливою виразністю, що мав у своєму розпорядженні всі необхідні запаси духовної доброти і фізичної неоскверненості. Тому одиничний досвід буде неминучим для кожного і набуває принципової непорушності. У цьому вся мова є зображенням фактичних властивостей живого суб'єкта і зосереджується одному цьому пункті, не торкаючись прямо генеалогічних моментів. Загалом, цей результат всіляко бездоганний і досить несприятливий для захисників платонізму, хоча в подробицях вони знаходять на свою користь чимало виправдання. Приймаючи формульовану тезу цілого у конкретній індивідуальності, ці вчені додають, що з псевдо – Соломона описуються ті елементи, у тому числі склався «хлопець обдарований». Супротивники іноді заперечують, що епітет зачіпає більше фізичну сторону, а потім подальше служить вказівкою доповнення для неї в духовності, поєднання яких супроводжувалося щасливим фізичним розвитком. Не можна не погодитися, що фундамент цієї побудови далекий від незламності, якщо підкреслює навіть і лише духовні якості, не торкаючись фізичних. 1433 Щоправда, це спостереження не, безумовно, й інших випадках буває непридатним, 1434 проте має визнати, що у трактаті про здобуття премудрості було навряд чи зручно і доцільно висувати наперед соматичні відмінності. Тому надійніше розуміють «шляхетність» душевно – тілесної впорядкованості. Звідси вирушають зворотні інтерпретації, що після згадки душі автор хотів виправитися, але утримався від цього, бо не поділяв звичайної думки про походження духовної істоти людини разом із її зачаттям. Нахил у цьому напрямі і відкидається категоричним додатком, який говорить, що – навпаки – ця духовність раніше. Тут по всьому логічному ходу очікувався б інший оборот, і анонім не вживає його тільки тому, що, будучи олександрійським стритуалістом, він сповідував аксіоматично, що справжня основа і справжнє «я» індивідуальності є душа, яка з примирення сходить у фізично – тілесну оболонку. За викладом нашому ясно, що у цьому тлумаченні допускається занадто багато такого, чого немає в тексті. Якщо брати останній у всій його недоторканності, то зауважимо, що псевдо – Соломон аргументує свою характеристику «благовидності» і для цього посилається на жереб, що випав йому, отримання доброї душі. На цьому і переривається течія думки вставкою, що розуміється за коректив допущеної неправильності. Тут чи не найважливіший пункт розбіжності, що впливає весь зміст екзегези. Подібний відтінок аналізованого терміну деякими дослідниками категорично заперечується із заміною його простою ексілікавністю. Фактичний матеріал змушує нас засвідчити, що це крайність штучного перебільшення. Вже порівняльний ступінь свідчить, що нею виражається більше попереднього і тому точніше, чіткіше того, що менше і слабше для предмета, що цікавить. Цей відтінок виявляється в багатьох прикладах, де взяте становище посилюється (1Кор. XIV, I. ​​5 Еф. IV, 28. V, 11), яке тим самим виправляє хороше на краще. Так це спостерігається і для смерті Христової, оскільки вона буває рятівною лише в нерозривності від свого увінчання у воскресінні (Рим. VIII, 34). У всіх цих випадках додаток бере найголовніший момент попереднього і представляє його в чистому вигляді енергійності, що не соромиться. Природно, що це підкреслює внутрішній принцип відомих реальних даних, які тримаються і творяться. У цьому дусі Єлізар, відкинувши при Антіохе Єпіфані підступну пропозицію про симуляцію вживання ідоложертвенного м'яса, підкорився «добрій думці, гідної його віку і поважної старості і досягнутої ним славної сивини, і благочестивого з дитинства виховання, а - найбільше - святого VI. 23). У цій фразі друга половина розкриває нам справжню гідність предикатів, перерахованих у першій, – за якістю втілюваної ними норми. Подібно до цього і Птоломей Філопатор говорить про деяких зі своїх друзів (3 Макк. VII, 5, – сл. – рос. 4), що «вони привели юдеїв у кайданах з насильством, як невільників або, краще, як навітників». Насправді обвинувачені не були ні тим, ні іншим, але поводження з ними було таким, що скоріше скидалося б на останню категорію людей, якщо оцінювати з теоретично – принциповою точністю. Так само – всупереч колишньому боговідчуженню – християни тепер володіють благознавством, проте по всій суворості не стільки вони пізнають Бога, скільки самі пізнані Ним (Гал. IV, 9), бо людське тут випереджається і обумовлюється божественним. Усюди ми маємо, що виправляє раннє через його посилення і важливе обгрунтування, а тоді безперечно, що це нове відрізняється лише за рівнем, будучи однаковим по суті. Разом з тим неперевершено, що цим нітрохи не усувається і не засуджується колишнє. Такий висновок з усіх розглянутих аналогій і виправдовується з наочністю словами (3 Макк. VI, 31, - сл. - рус. 28), що звільнені і позбавлені смерті юдеї (при Птоломеї Філопаторі) були перед тим у нарузі і знаходилися поблизу пекла або, краще, сходили в пекло. Навряд чи слід згадувати, що у доповненні стверджується практично не відбулося явище, яке було правильне саме як принципової характеристики смертельного тягаря безневинно страдавших. Застосовуючи здобуті відомості до обраного нами біблійного місця, ми повинні констатувати, що в ньому зовсім не відкидається і не заперечується, що обдарований юнак отримав душу добру. Навпаки, це непорушно і непорушно, але ще краще буде, якщо ми скажемо, що – швидше – будучи добрим, він увійшов і в тіло чисте. За цією комбінацією ми бачимо, що поправка цілком тяжіє до попереднього, причому відпадають усі гіпотези про ставлення її до недоговорених думок, які знаходять коментатори вороже, - без об'єктивної опори і з тенденційною пристрастю. оскільки ж епітет повторюється в обох частинах, то й різниця може стосуватися лише кваліфікованого ним суб'єкта та зв'язку з ним. Такими називалася душа, - і це істинно за вилученням різкого відтінку, ніби трактується про натуральну її властивість, яка в інших буває діаметрально неприємним знову за природною вродженістю для цієї душі, злої споконвічно. Коректура відхиляє подібний висновок, енергійно зазначаючи, що безперечна душевна доброта у Соломона не сприйняття готового, а служила його власним придбанням і зумовлювала фізичну чистоту. Разом з цим згладжується і та незручність, що отримувач душевності виявлявся незалежним від неї, тим часом це було нетерпимо. Тепер виявляється з усією рельєфністю, що береться власне розумне «я» конкретної індивідуальності, яке зберігає себе і перебуває досі добрим. Цим самим навіюється нам ще те, що первісною характеристикою за природними духовно-тілесними задатками приєднується опис досягнутого після і «сущого» досі. Чому друге поряд із першим буде posterius, пізнішим моментом розвитку натуральних елементів. Зрозуміло, що цих промов не можна додавати до колишнього до виникнення обговорюваного «шляхетства», яке розглядається не за походженням, а за продовженням. Екзегетичним аналізом ми знову знаходимо, що в тексті, що цитується, немає прямих даних щодо передіснування душі, бо вона зображується за своїм реальним буттям в людській особистості. Це – перше. Потім не менш і навіть більш твердо, що «доброта» вважається власним результатом людської активності, звідки випливає, що не малюється і премірної двоїстості взаємно неприємних душ, якщо якісні визначення створюються завжди і скрізь буває сам волячий індивід, що досягає тих чи інших переваг. Вірний для душі, – цей принцип тим щирішим буде для тіла. Цим торкається вже другий елемент, фізично – плотяний. Він заздалегідь нарікається, що його фактичні якості несамобутні і викликаються передумовою, хоча на початку фрази можна було протилежне, ніби фізична доброта незалежна від духовної, яка у ній осуществилась. Тепер нам уже прямо пояснюється, що автобіограф тому й увійшов у тіло чисте, що лишалося добрим. Значить, у цьому не без права помічають нову коректуру до здогаду, можливого при взятій конструкції, ніби складові нашого організму, виходять в індивідуальному стані з готовими якостями, без жодної їх взаємодії та взаємного впливу. Втім, і окрім цієї дозвільної актитези для нас дорога сама основна думка. У ній свідчить відповідність тілесної непорочності душевної доброті. Коли точно здійснилося таке поєднання фактично? - У цьому все питання. Безвідносно до прийнятої нами хронології, як спірної для багатьох, природно розуміє формування живої особистості, в якій тілесність гармоніює з колишньою духовністю. У цьому вся тоні й міркують захисники платонічної інтерпретації. Але коли вся сутність полягає у збігу згоди, тут виявляються й інші шляхи до розуміння, напр. у визнанні, що подібна пропорційність встановлюється за одночасного їх походження у самому зачатті. Прихильники преекзистенції вважають цю гіпотезу допустимою теоретично і відкидають її лише через незвичайність для тодішнього споглядання. Аргумент цей мало солідний і лежить на недомовлених причинах. Набагато серйозніше було б констатування того спостереження, що входження немає без вхідного, що існує до цього акта. Цим засвідчується поступовість наступності prius і posterius у всій їхній реальності, а якщо друге обіймає народження, то перше буде у премирності. Апологети біблійної ортодоксальності книги Премудрості не рідко відповідають, що цей процес передбачається в Божому розумі і малюється реалістично з того простого міркування, що він обов'язково збувається за силою божественного передбачення, що фактично руйнується в приречення. Неупереджений читач справжнього тексту мимоволі і чарівно відчуває всю штучність цієї теорії, яка, будучи універсальною, не потребувала б особливої ​​згадки і тепер порушує безпосередню енергію всіх слів фрази. У ній має бути непорушно для всіх, що обидва моменти вважаються реальними рівною мірою. Один із них той, що Соломон увійшов у чисте тіло і, звичайно, перебуває у ньому. Це факт, що відбувся і при тому в галузі земного буття. Але – на великі погляди – він був вторинним і мотивувався душевним приготуванням. Тому останнє буде хронологічно попереднім і не рідко коментується за натяк на досоматичний період. При цьому гідно надзвичайної уваги, що попередній суб'єкт зберігається досі у всій своїй індивідуалістичній типовості, яка була невідлучна від цього особистого «я». Значить, у нас говориться не про нього і не про його життя, оскільки тоді визначальний вплив на тілесність був би в ньому початковим, і для входження не відкривалося б ні місця, ні часу. Таким шляхом отримуємо, що в нас трактується про здобуту відмінність у досягнутій «доброті». Остання і є попереднім прецедентом, а ній підкреслюється особливо її неушкодженість перебування у своїх доблестях. Очевидно з усього, що мислиться можливість псування і втрати за тих умов, за яких цього у царського юнака не траплялося, хоча з іншими буває. Звідси висновок неминучий, що анонімний мудрець описує події в галузі земних явищ, де Соломон засвоював і утримував душевну доброту, тим часом навколишнє загрожувало їй і в багатьох забирало зовсім. Цим розчищається ґрунт і для подальших пошуків. Для них уже наперед буде непорушним, що тут ми не повинні знаходити відгуків щодо самого походження людських тіл, коли все відбувається у сфері земної тілесності з різницею в ній невідомих стадій. Це істинно з хронологічних міркувань, але ж потрібно й іншими даними. За усуненням оптологічних матерій - всі міркування вичерпувалося генезою якісності і повністю зосереджувалося на ній. Якщо це, щоправда, те й потім предмет буде теж, оскільки якістю викликається, створюється і виробляється лише якість, а не саме буття. З цим цілком узгоджується, що логічний наголос падає не так на об'єкт, але в епітет. Не менш того і характер даного терміна своїм граматичним ладом і вживанням висловлює просто результат успішної боротьби з будь-якими оскверненнями, як це буває при нетлінні (1Петр. I, 4) і незлобності (Євр. VII, 26) з відхилення протилежного їм. Тому нескверність передбачає наявність існуючої і дотримуваної чистоти (Як. I, 27), напр. в цнотливості жінки (Пр. Сол. III, 13 і порівн. IV, 2) або шлюбного союзу (Євр. XIII, 4) і у святості храму Божого (2 Макк. XIV, 36. XV, 34). Скрізь з рішучістю і виключно затверджується непошкодженість взятого предмета, що зазнавав несприятливого тиску. За силою цих спостережень і в аналізованому тексті нам представляється результат минулої напруги в процесі зіткнення з різними сквернами, причому тіло було в небезпеці затьмарення від них і, проте, перебувало в своїй непорочності. Зрозуміло, що в псевдо – Соломона описується зовсім не отримання тілесності, а та стадія її реального життя, коли вона вийшла переможницею над спокусливими нападами і зміцнилася у своїй невинності з відкидання тілесних вад і за забезпеченої непричетності до них. Це вже пізній ступінь фізичного розвитку, гарантована моральним обгрунтуванням індивідуального подвигу. У цьому вся відкривається і повна солідарність між членами міркування. Про душевність у ньому свідчить, що з цього боку царський мудрець не зраджував добрим потягом і залишався добрим. Подібно до цього і для тілесності він не допускав оскверняючих приражень і досяг у ній неоскверненості. І там і тут береться момент у прогресивному зростанні цього початку, яке вже існує, функціонує та виявляється відомими плодами. Цей паралелізм значно підтверджує наше тлумачення першої половини у сенсі характеристики не генези, але переваги фактично чинної духовної індивідуальності, а для другої служить переконання, що тут говориться про морально – духовне набуття чистоти для тіла, яке буває солідарно психічному рівню у своєму поступовому вдосконаленні. Зрештою, засвідчується, що, будучи добрим, автор із цього самого дотримувався себе і фізично не поганим. Дещо незвичайний лише вербальний оборот цієї ідеї, викладеної під формою «входження», тим часом очевидно «перебування». Для ослаблення природного здивування посилаються на єврейські сполучення, де така термінологія означає саме придбання, досягнення та ін. (I [3] Цр. XIV, 13 і порівн. до нього Іов. V, 26. Вих. Безперечне для єврейського оригіналу Біблії, це спостереження не виправдовується грецьким перекладом, який користується іншими промовами, і в самій книзі Премудрості із шести випадків (IV, 20. VII, 7. 11. XII, 12) має приблизну аналогію для нашого (VIII, 20) лише один. При всьому цьому слід пам'ятати, що утруднення буде нітрохи не менше і при віднесенні всього виразу до сприйняття передіснуючою душею земного тіла, якщо останнє засвоюється не готовим і формується з фізіологічною поспішністю. Тому вважають за можливе застосовувати фразу до praestabilita harmonia спільно утворюються душевності та тілесності. До цього треба додати, що, мислячи єврейською, автор мимоволі і необхідно писав гербаїстично. І для нього це було тим зручніше і законніше, що він, наслідуючи мову релігійно-філософічної літератури, зустрів у ній однакову комбінацію, що ходила непохитно. Отже, і ця філологічна особливість зовсім не уповноважує засвоювати псевдо – Соломону концепції платонівської оптологічної неоскверненості для тіла, яке у цьому прагненні підтримувалося непорушністю в душевній доброті, звідки загалом і вийшла духовно – фізична узгодженість у всьому організмі. Але цей пункт і відзначала раніше, а тому ми знову повертаємося до нього, оскільки в ньому сходяться і солідарно збігаються всі розглянуті елементи. Цим знову огороджується наша рання теза, що премудрий цар юдейський цікавими словами зображує «шляхетність свого отроцтва» шляхом детального розкриття, як воно з'явилося в нього за взаємної та дружньої участі обох частин духовно – тілесної істоти. Тут не було б серйозним запереченням і вказівка, що, зрозуміло «хлопчик», для якого буде досить дивним процес самобутнього та завзятого вироблення своєї морально – фізичної зрілості. Справа все в тому, що paer не мав у давнину теперішньої хронологічної обмеженості і – в середньому – обіймали вік близько 12 – 15 років, коли складається та заокруглюється духовна особистість людини. Для неї точно підходить описуваний стан шукання, який отримує справжній напрямок вже потім і саме після досвідченого пізнання, що мудрість опановується як дар Божий. Такий настрій можливий і природний у «дотепному юнакові», чому для нього мислимі в минулому старання про душевну доброту і тілесну неоскверненість. Усі деталі невимушено зводяться до того що, що з псевдо – Соломона малюється прогресивне зростання духовно – фізичних сил, реально об'єднаних у конкретній людині і функціонуючих нормально. Такий безпосередній тон міркування, і в цьому висновку чудово концентруються всі його подробиці. Попри це платонічні інтерпретації не позначаються в тексті навіть у загальних обрисах і аргументуються з екзегетичною штучністю тенденційного вичавлювання та гіпотетичного нав'язування. По всьому цьому наукова безсторонність зобов'язує до прийняття тієї істини, що – саме собою – різноманітне свідчення анітрохи не говорить на користь доктрини передіснування душ. Як для споконвічності матерії, так і з цього питання справедливо буде поки що не більше того, що таємничий анонім користується термінами, які в релігійно - філософських системах і теоріях вживалися для подібних думок. Для кожного безперечно, що звідси зовсім не випливає, ніби вони однакові за своєю енергією скрізь і у всіх. Фактично частіше буває, що в життєво-розмовному побуті згладжуються всі спеціальні відтінки, і з них типові формули виявляються сентенціями зі змістом загального характеру. У вустах ж іудея ми повинні розуміти в юдейско – біблійному дусі, якщо немає рішучих даних для зворотного. Ця вимога має всю безумовність нашого випадку. І насамперед важливо, що з платонічному тлумаченню виходить, ніби душа була доброю до свого земного втілення і відзначена непорочним тілом за цю доінкарнаційну доблесть. Непрямо наголошується, що бувають душі з неприємними кваліфікаціями та відповідною їм тілесною долею фізичної непридатності. Але такий матафізичний дуалізм у психічності чужий ідеології знаменитого філософа і не зустрічає адекватного збігу в пізніших модифікаціях його системи. Вірно, що Філон визнає деякі градації у світі духів, проте найкращі з них бувають, непричетні до матеріальної тілесності – споконвіку чи після пройденого та витриманого випробування та очищення у тілесному поселенні. Зрозуміло, то в цих схемах влюднення є власне оплотінням і називається покаранням спокуси та відплати. У книзі Премудрості – навпаки – трактується про тілесну нагороду за душевну доброту, а це було кричущим абсурдом для будь-яких платонічних трансформацій. У цьому полягає радикальний контраст, який у свою чергу тягне за собою нові труднощі. По платонічним початкам соматичність, будучи обтяжливим тягарем, лежить на допущеній гріховності, що викликає педагогічне помста. Без цього скорботного прецеденту неможливе навіть саме зародження одухотвореної плотяності, а в псевдо – Соломона вона виникає без такого попередження, якщо все живописується у світлих тонах схвалення та заохочення. Тоді неминуче погодитись, що юдейський автор – за своїми думками – далекий від платонізму і принципово змінює йому, або у нього мають бути відкриті рівні елементи амартологічного сорту. Нечисленні спроби другого роду намагаються утилізувати на свою користь свідчення, що Премудрість «зберегла первозданного батька світу, який був створений один, і врятувала його від власного падіння, вона дала йому силу панувати над усім» (Х, I, 2). У цих словах нібито «безперечно, що з теорії олександринізму – є властиве людині, як такій, гріхопадіння, при якому він, який був доти чистим духом, пов'язується із земним», звичайно, через тяжіння до нього, що виявилося в активному потягу. Це ніби обов'язково за ладом всіх аналогічних концепцій і для неканонічного писання аргументується тим, що - винний у поході смерті - диявол (II, 24) ототожнюється (через Бут. III, 1 сл.) зі змієм і разом з ним відноситься до (чуттєвого бажання, що зародилося в душі), яке викидає з небесних сфер в область космічної матеріальності. Кожен бачить, що коментатор дивиться на предмет у забарвленні філонізму, а це дзеркало настільки прийнято для прояснення нашої книги, що і вчені, які не співчувають таким крайнощам, схиляються для неї до ідеї вигнання душ у матеріальну тілесність за їхню домірну провину, при чому не знаходять чіткого відтворення. ). Знову на просторі передзайнятості текстуальна проза розширюється набагато далі за справжні розміри. Зрозумілого тут Адама, звісно, ​​можна відносити до филоновскому «небесному» прототипу, але цьому не сприяє справжній зв'язок, оскільки суб'єкт зображується родоначальником нинішнього космічного ладу і зараховується до тих самих земних відносин, як і батько належить до порядку буття, спільного з деталями. Все говорить про події нашої світової історії, і це підкріплюється заміткою, що первозданний був створений один. Подібна звістка точно гармонує з біблійними даними щодо прабатьків і висвітлюється з них по всьому змісту з абсолютною натуральністю. Будь-які інші спроби будуть штучними і поведуть до деспотичного нав'язування олександрійських мрій про первинний андрогін, що розчленовується і роздвоюється на чоловіка і жінку вже в історичному процесі світового життя. Така екзегеза була б довільною, оскільки матеріал та виправдання почерпує не в самому документі, де немає і слабких натяків цієї категорії. Тому тоді потрібні будуть і подальші насильства над фразою, якщо є доінкарнаційне захоплення душі чуттєвістю. І тут роль премудрості стає загадковою для самої теорії. Справжня проповідує нерозривність і невідворотність того, що психічне затьмарення супроводжується пропорційним зануренням у вир звабливої ​​і оволодіває матеріальності. У нашому прикладі все відбувається навпаки, бо «визволення» полягає в «вилученні» з області падіння, в усуненні з неї з переходом у колишню сферу, тим часом очікувалося б зовсім неприємне в невблаганному підпорядкуванні кайданам тілесності. Ця ірраціональність викликає нову загадку в незбагненності засвоюваного врятованого панування, яке зрозуміле як restitution in integrum або знову буде таємничим для самих олександрійських філософом, де не допускається такої дивовижної компенсації за гріховну провину. Всі дива зникають, якщо мислити період з вигнання з раю, при чому Адам утримував достатню панування, хоча не за енергією природних достоїнств, а за участю спасіння Божого промислу. При цьому в ранньому виходить дві стадії - райського гріху та збереження від нього в початковій невинності. Співвідношення цих двох щаблів не окреслено з рельєфністю. В елементах та відтінках термінології безперечні відображення олександрійського стилю. Звідси можливість і коментування всієї думки за фактичним прикладом з відмінністю андрогипического самотності і статевого двоїства, що послужило забезпечення підірваного в падінні існування. Цьому тлумаченню досить легко піддається перший момент, але для другого потрібні великі натяжки, які зайві при рівнянні з чистими біблійними ідеями. Але всяким науковим законам перевагою завжди і скрізь користується найпростіше рішення, а тому й філософічні посібники для свідчення, що цікавить, безумовно, неймовірні. При них все - таки не буде належного психічного затьмарення, якщо воно приурочується до земної історії прабатька, - і вся гіпотеза виявляється непридатною для аналізованої книги. Прямим доповненням до цього спостереженню служить логічний висновок, що псевдо - Соломон дивився на походження земного людського життя не філософськи і не платонічно і не вважав її виникла за імпульсами гріховності, нечистої за джерелом і по зовнішньому виявленню в поганій тілесності. Тому йому можливе фізичне «благородство» всього духовно – соматичного цілого за його сприйнятті і пізнішому розвитку. Все це було б недосяжним за метафізичної зрілості, і про передіснування її в автономно-опозиційній незалежності ніде в нашому писанні не виражається чітких думок. Відповідно до цього для земних розумних особистостей немає потреби в домірних психічних індивідуальностях, тому що (ні для креаціонізму, ні для традиціонізму) немає причини, щоб весь людський організм складався і формувався спільно. І de facto у неканонічному пам'ятнику не зустрічається відчутних відлунь у тоні філософічних переконань щодо преекзистенції душ. Все в цій концепції гармонійно – солідарно та відображено біблійним спогляданням, яке яскраво просвічується крізь філософсько – олександрійське вбрання грецької фразеології. Поява людського буття не мотивується трагічною катастрофою, і її фатальні впливи не тяжіють над розумними тварями своєю зловісною долею. Тут початок вирішує - принципово і властивий кінець. При невідворотному тиску онтологічного дуалізму, засвоєного глашатаю священно – іудейської мудрості, були неминучими категоричні міркування, що його есхатологія вичерпувалась платонівськими сподіваннями безсмертя через психічної незнищеності. Поєднання душевності з тілесністю відбувалося через гріховну ненормальність, і розпад їх було б щасливим актом визволення, яке саме собою інстинктивно виключало всяке нове злиття. Тому псевдо-Соломон не приймає воскресіння тіла, і в цьому пункті олександринізм радикально ухиляється від панівних біблійних доктрин. Тоді доля праведної душі людської могла бути лише у вічній насолоді своєю ненормальністю – аналогічно філонічному проживання у розумовому світі. Зрозуміло, що в цій есхатологічній конструкції немає нічого нового порівняльного з Філоном, за наявності первинних основ психологічно – етичного та есхатологічного платонізму. При ньому безтлінна душевна порочність позбавлялася всяких опор для продовження зі втратою своєї земної судини, тому що саме в ньому отримувала гріховну їжу, а без неї нездатна до самозбереження, тому що для цього мала б наперед стати одухотвореною добрістю, тим часом це для неї есенційно неприпустимо. Тут з безперечною законністю вступає у всі права строга логіка, яка і стверджує категорично, що при подібних передумовах зберігається тільки праведники, грішники ж випаруються і за своєю психічністю, хоча по одних це трапиться безпосередньо по смерті, по інших - після закінчення відомого проміжку у відплаті поступового мучительного. Рівновага відновлюється за допомогою вчення про блаженне безсмертя згідно з ессейською доктриною про вічність душ, що спадають у в'язницю тіла з вищих сфер найтоншого ефіру. Через війну зв'язок неодмінно має перерватися поверненням до колишньої гармонії, коли непридатне нею зникне безвісти. Отже, весь перебіг людського буття такий, що з падіння через сприйняття злої матеріальності, воно обмежується працею і хворобами невідлучної тяжкості і невідворотної боротьби землі і увінчується відмовою від соматичності чи духовної нескінченності, чи психічному нігілізмі. Тут tetium non datur, тому що цей результат корениться в дуалістичному джерелі, для якого можливе лише одне з двох і ніщо третє недозволено. Але якщо питання формулюється принципово, то вся відповідь у сукупності викладених думок підпорядковується тому абсолютному міркуванню, що він вірний лише за безперечності своїх теоретичних забезпечень і в міру їхньої внутрішньої міцності. А ми аргументували, що іудейський автор поки не викритий у частині дуалістичних уподобань ні в метафізичних ширяннях, ні в антропологічних застосуваннях, оскільки в нього не бачиться двох онтологічних опозиційностей і вимушеного зближення їх у конкретно – індивідуальних формах. Тому й реальний союз буде взаємним тяжінням обох сторін. Це висловлюють і захисники платонічних інтерпретацій, відкидаючи, щоб «душі були добрими чи злими за самим створенням, якщо Бог розуміється добрим і любителем душ. Тому етичний характер душі при її вступі до тіла, здається, буває результатом її власної дії у минулому». Відкидаючи довільні надбавки, ми знайдемо не більше того, що псевдо – Соломон вчить про поєднання спорідненості та співдружності за верховенства духовності. На цьому початку міститься все для прогресивного розквіту у збільшенні скріплення, де розрив, – принаймні, для кращих людей – буде пригнічливим і вимагатиме виправлення у поверненні до перерваної нерозривності елементів за їх внутрішнім супроникненням. Для книги Премудрості відкривається можливість такої думки, що фізично – духовне людське існування, будучи нормальним за умовами походження та буття, не порушується назавжди тілесною смертю і завершиться потім тілесним воскресінням. Не говоримо, що всі ці істини сповідуються і проголошуються там із прямою виразністю. Для нас важливо лише відзначити, що подібний настрій був би логічно бездоганним за доктринальними задатками, не забарвленими дуалістичним колоритом. У всякому разі, ця реконструкція залишиться рівноправною з платонічною доти, доки ми не матимемо необхідності зрушити з принципової позиції змальованих передумов. У свою чергу для цього потрібно буде погодитись, що у фактичному вживанні останні не витримали своєї ідеї та були зганьблені в самій основі. Суворий досвід часто і, мабуть, частіше трощить піднесені плани, чому і для нашого предмета теоретично допустима рокова катастрофа. Що саме сталося? З цим питанням ми звертаємося до емпіричної антропології та зосереджуємось на характеристиці історично – космічного людства. Тут ми маємо дві картини з контрастом очікуваного реального за їх властивостями. Насамперед нам навіюється (I, 13 – 14), що «Бог не створив смерті і не радіє смерті тих, що живуть, бо Він створив все для буття, і все в світі спасенне, і немає згубної отрути, немає і царства пекла на землі». У цитованих словах багато термінологічних взаємностей, з яких треба отримати найдостовірніше. Фраза описує дійсне з боку негативності до належного, і це допомагає осягнути переворот за джерелом, якістю і результатами. Смерть не була за творчим актом Божим, але ясно, що вона вже існує з невблаганністю; Всевишній не насолоджується нею, хоча вона неухильно робить свою брудну роботу. Така похмура сила, що порушила первинну гармонію своїм вторгненням у космос, де її спочатку не було, коли творився останній. У цьому чарівний зміст фрази, тому що в феноменально - готівці вона розрізняє власне божественне і привернув його відзовні після того, як перше було зроблено. Значить, у світовій історії була епоха відсутності смертного панування, а в чому вона полягає, про це потрібно здогадуватися у сфері його поширення. Другий член і показує, що ця смерть простягається на тих, що живуть і захоплює собою істинно живих. З цього погляду смерть була лише припиненням буття серед живородячих, не дорівнюючи тління. До цього схиляє і паралелізм гебраїстичної побудови, що зазвичай розкриває загальну ідею під двома формами. Однак не повинно зважати і на те міркування, що обидві частини не покриваються взаємно до математичного збігу. Навпаки, збільшення щодо «згуби» засвідчує, що для проголошеного принципу це є конкретна ілюстрація, що має свої спеціальні особливості. Тому ми повинні думати, що між живими тварюками, здатними до біогенічного продовження, смерть виявляється вже їх смертю, що не тягнеться на все інше до всіх периферій смертної держави. Звичайно, причинний зв'язок підкреслює, що дається обґрунтування для попереднього сповіщення до людей, щоб вони не прискорювали для себе смертної згубності, але це зовсім не потребує обмеження енергії застосуванням живих тварин. Точніше буде, що аргументація багато виграє у своїй міцності, якщо безперечна і принципового і фактичного. При цьому і раніше (I, 12) смерть належить незалежної від людини, яка лише приваблює її до себе. Фразеологія тут вкрай скрутна і промову прийнято розуміти іронічно, що безбожні ревнують після смерті, ніби знаходять у ній свою втіху. Мабуть, це буде найближчим і достатнім за контекстом, хоча через смерть знову індивідуалізується у своїй дії, яка і є більш широкою. Беззаконні йдуть у такт їй і тим самим очищають дорогу до безперешкодного та швидкого її прираження. Щодо цього вони вже змагають смерті і змагаються з нею в згубності через помилки живота свого, як «вухо ревнощів» (I, 10) змагається у захисті інтересів правди. В усякому разі, смерть позначається у людей специфічною згубністю (I, 12), у якій вони й повинні самі своєю гріховністю. Ця теза грізного застереження краще забезпечується утвердженням всебічної нелегальності смерті, бо не Богом вона викликана і не доставляє Йому насолоди людськими жертвами. Тепер ми отримуємо, що все створене колись було непричетним до смертності, що захоплює нині все буття і згубною, що буває для людини. Це становище пояснюється потім (I, 14) в обгрунтуванні, тому «все» має містити у собі «живе». Втім, безумовність терміну не дозволяє звужувати його тісними рамками, які були б непридатними. У тексті ми бачимо, що це створене мало на меті і призначалося до того що, щоб підтримувати своє тварное буття. Для цього потрібні в ньому відповідні ресурси для самозбереження. По логічному поєднанню виходить, що цим підкріплюється телеологічна догма, чому з-поміж них, безсумнівно, матеріальне спорідненість. Для них і констатується, що вони рятівні для себе або мають запаси для порятунку властивого кожному космічного бування. Гарантована автономність паралізувалася ворожим натиском. За негативністю ми виводимо, що це є отрута вбивчості для іменованої рятівності, і їхня сумісність неможлива принципово. Через це відсутність «лікування згубного» падає на той самий момент, що і «цілісність» трьох народжень, і поряд з останніми характеризує всю сукупність космічного за творчою природою, з якою вона була утворена рукою Вседержителя. Тому й засвідчує у тварному лише ідеальну сторону, анітрохи не натякаючи на її безперервне та неослабне функціонування або на внутрішню невідлучність від зараженої феноменальності. Через це усувається здогад, що псевдо – Соломон визнавав нинішній порядок речей цілком нормальним втіленням творчих намірів Божих, незважаючи на всіляку метушню у всьому універсі. Подібне тлумачення не потрібно рухом аргументації і фактично було б абсурдним ратоборством проти жорстокого досвіду всіх і кожного, що отруйність проникає усі космічні елементи. Не менш непотрібною буде й інша інтерпретація, яка в реальному розмежовує те, що в ньому таїться есенціального, хоча б воно і не виявлялося. При цьому все похмуре було б простою акциденцією світового ладу, що носить у своїй глибині справжню нетлінність. Але ця антитеза була б надто ексцентричною площиною парадоксу, ніби у сфері того, що буває, немає того, що в ньому є... За найприязнішою оцінкою, цим стверджувалася б чиста негативність, реалістично мертва і не діюча, а тоді вона не могла бути і опорою феноменального буття. У цьому вигляді тут не було б найменшої переконливості для заклику до морального протверезіння, хіба все було б запрошенням до несучого. Вся проповідь набувала серйозної серйозності тільки за умови, що це втішне свого часу було живою реальністю, яка порушена і витіснена нинішньою смертністю. Ця спадкоємність добре узгоджується із встановленою вище несумісністю протилежностей та забезпечує за ними рівну космічну готівку. Природно, що – за їх абсолютної адверсативності – початкової не буває після освоєння пізнішої. Звідси негативна конструкція фрази, де заперечуване є голою потенційністю, але береться зі сфери реально – космічного. Тому ми згодні, що у книзі Премудрості зображується створений світ за доби «вся добро зело» ( Побут. I, 31 ) над чисто лише принциповому сенсі, і з засвоєнням відомої реальної продовжуваності такому стану. Поряд з цим не менш рішуче свідчить зворотне в пануванні згубної отрути, яка буде вторинним придатком або болісною аномалією. Без неї ж, очевидно, не було б жертв лютої згуби, і в нас не буде на землі страшного панування, яке тепер наповнює пекло своїми рабами та підданими. Тут ми відкриваємо, як юдейський автор вірив, що у початкових стадіях світової історії був період безсмертності, потім зовсім зниклої. Це спрямовує нас до всіх міркувань для об'єднання здобутих результатів. Всюди кардинальним пунктом був той, що смерть не створена Богом і практично її не було. Якщо у природі всюди вбачається неприємне у смерті живих і отруйної отруєності самих стихій, ми повинні думати, що це прибуло після, всупереч творчим велінням і спотворення всієї краси їх первинного выражения. Необхідний у минулому важкий перелом, який засмутив весь порядок космічного цілого. За всіма цими спостереженнями буде найбільшою натяжкою говорити, ніби псевдо – Соломон проголошував неушкодженість світу і вважав його суєтність споконвічною, хоча б як лише неминуче прираження. Істина зовсім інша, що він припускав сумну катастрофу, коли проникало все похмуре та зле. У цій формі у нього розрізняються дві реалістичні крайнощі, які взаємно чергуються на світовій сцені з такою опозиційністю, що жодна з них не може бути акцидентальним додатком для іншої. Тому й неіснуюче зараз справді не для внутрішньої есенціальності речей із контрастом її зовнішньої феноменальності, а свідчить в ім'я безроздільного та безвинятного функціонування минулого. Потім усе перевернулося до непримиренної ворожості колишньому. Найголовнішою особливістю цього нового укладу служить смерть і, звичайно, з необмеженістю безсмертя, що зникло. У живих вона дається взнаки з оригінальністю погублення, і все-таки це є просте застосування загальної і незмінної сили, що простягається на всю сукупність тварного. Вона захоплює все, створене для того, щоб «бути» і забезпечене для цього самозбереженням у всьому буває, не причетному отруйній отруті. Отже, корінне властивість цього чинника у тому, що він губить буття, забираючи в нього енергію безперервної продолжаемости. Зрозуміло, через відмінність середовища і самі заломлення бувають, не однакові, але це – швидше – стверджує єдність основного агента. Тоді недоречне тут і протиставлення людей всьому іншому в такій паралелі: «Бог призначив долю блаженного безсмертя для людини і вічної смерті, якою ця доля знищується, Сам не визначив так само, як світ нижчих тварюків був нагороджений ресурсами до продовження і підтримання себе, і кожна з них не була вроджена. елемента руйнування, що приголомшує споконвічне призначення Творця». У людській сім'ї вся трансформація зосереджується на духовній згубності, і звідси для автора Премудрості Соломонової формулюється правдоподібність, що «людині призначено бути смертною, і фізична смерть не була внесенням від диявола або наслідком Адамова гріха», оскільки тілесна смертність не була введена в тілесну смертність. Легко здогадатися, що ця інтерпретація вирівнює шлях для будь-яких гіпотез про природу при злитті та ін. Все це буде дозволено не раніше і не більше безперечності важливого тези, а - з наших міркувань - він позбавлений найменшої міцності. У тексті немає допустимої адверсативності і навіть з рельєфністю висувається динамічне тежство згубності для буття у всьому його обсязі. Останній не скрізь однаковий і в людей ширше, чому в них ми знаходимо смерть - при простому руйнуванні в усіх інших космічних творах, але це є різниця застосування, яке скрізь виявляється катастрофою готівкового і для духовно - розумного елемента буде моральним вбивством. Це тлумачення дається з безпосередністю і просвічує у всіх фразеологічних комбінаціях, тим часом проектоване далеко не солідарно з вербальною дотичністю, змушуючи звужувати природну широту вживаних слів, коли в нас зникає і підкреслене псевдо - Соломоном обгрунтування, тому що смертю фізичної всього творіння людства. Потрібно знову допустити обмеження (в I, 14) всупереч безперечної абсолютності, що до буття створено без жодного винятку для всієї створеної області. Зрозуміло, що смерть так само привхідна й у розумних і нерозумних тварей, хоча реалізується у яких із індивідуальними особливостями відповідно різниці самих об'єктів. Побічно відзначається ще одночасність її вторгнення на всю сферу тварного, і тут можна хіба судження, що з псевдо – Соломона немає ідеї св. Павла (Рим. VIII, 20) і пізніших іудейських письменників про підпорядкування тварюки суєт заради людини. Тільки тут необхідно пам'ятати, що для іудейського автора космічна смерть теж була тяжкою ненормальністю проти планів, намірів і велінь Божих і цим посилає до активного протиборства небажання виконувати належне. Очевидно, що для цього обов'язковий момент вільного зневажання і, звичайно, з боку вільної істоти. 1435 Втім, для нас весь інтерес вичерпується принциповою думкою всього уривка, що у світі колись панувало безсмертя, яке змінилося смертю пізніше і порушуючи початкову гармонійність безперервного бування. У цьому ми знову вбачаємо матеріальну згоду автора Премудрості з біблійним вченням Бутописця, і це природно за загального біблійного настрою псевдо – Соломона, бо він часто відтворює звістку ізраїльського законодавця з історії миротворення. При відкиданій нами думці буде різкий дисонанс з Торою, і для примирення ми змушуємо апелювати до такої крайньої гіпотези, що не підтримується найслабшими аналогіями, ніби гріхом Адама зроблено лише передчасність смерті, яка і без цього прийшла б, але пізніше. Цілком неминуче, що одна штучність тягне у себе безліч інших, і це фатальне зчеплення наочно переконує у хибності вихідної точки. Звідси ми у свою чергу зобов'язуємося до прийняття неприємної теорії, яка далека від подібних недоліків і відображена характером органічної цілісності в солідарності всіх частин. При ній же формулюється догматично, що світ виростає не з розбрату у зближенні ворожих стихій і відкривався суцільною узгодженістю мети, засобів та здійснення у забезпеченні та розвитку тварного буття. Тому фактична дисгармонія не свідчить про онтологічний дуалізм у космосі і сама викривається у вторинності свого виникнення та переважання, чому не належить до чистої природи тварності та служить збоченням її. Цим відзначається болісний світовий криза, коли стало панування смерті і згубності. Отже: якщо не було метафізичних антиномій, то немає і споконвічної дуалістичної роздробленості в універсі, де всякі ненормальності виявляються пізнішим вторгненням. У всьому цьому іудейський анонім ні мало не страждає на схильність онтологічного двоїства і більше тяжіє до зворотного споглядання. Але правильне, загалом, має бути істинним і зокрема, так що від універсально – космічного ми укладаємо до індивідуально – людського. За цим пунктом раніше було видобуто визнане і для всього світу, що у людей реально можлива «благонародженість» суворої відповідності душевності та тілесності. Все ж таки ця пропорційність буває не у всіх і не завжди, а до кінця не зберігається ні в кого і ніколи. Духовна тенденція до індивідуальної безперервності вроджена кожному та есенціальна у самій природі людській, чому й мала здійснюватися реально. Якщо цього немає, звідси випливає, що в людській історії сталося глибоке потрясіння, що припинило нормальний процес і направило на згубний шлях. Так саме й було з зображення аналізованої книги. У ній читаємо (II, 23 – 24): «Бог створив людину для нетління і створив її образом вічного буття Свого; але заздрістю диявола увійшла у світ смерть, і відчувають її належне до спадку його». Цими словами висвітлюються «таємниці Божі» (II, 22) при відображенні теоретично – практичного матеріалізму безумців. В усунення посилань їх на загальність гіркої життєвої прози – їм констатується, що це є ухилення від закономірної течії, яка й відновиться у норми, що досягли. Зрозуміло, цим вказується власне ідеальна мета, що фактично не виконалася, проте вона не була і чистою абстрактністю. Справа в тому, що в цьому було не тільки етичне завдання для людей, а й основна ідея самого творчого акту, який переймався нею за самим виникненням і без неї не міг відбутися, а – при точному виконанні – обов'язково втілював думку свого винуватця. Для нашого прикладу маємо, що припущення здійснилося, бо Бог створив Адама згідно зі своїм рішенням, яке й виразилося з усією реальністю. Тому підкреслюється, що людина створена була для того, щоб перебувати в отриманому ним нетлінні. Отже, останнє вже було у фактичному володінні емпіричної особистості космічного буття і в цьому виді обіймає всього тілесно – духовного індивідуума, який був безсмертним у всьому своєму організмі. Нетлення було в нашому світі і сягало всього тварного суб'єкта, хоча нині цього і немає. Тіло зовсім не позбавляється такого високого блага, дарованого Вседержителем всієї первозданної істоти. При цьому матеріальна тілесність вичерпується космічними елементами, і про неї не було потреби говорити за слави цілого. У дусі єврейського паралелізму псевдо - Соломон у другому члені і висуває спеціальні особливості, Що Бог зробив людину Своїм найвірнішим відображенням. Відтворювані властивості характеризуються текстуальному переказі різними термінами, які поступаються одне одному по незвичайності. Це правдоподібніше та логічніше. Зображенням і відблиском «особи» Божої з безперечністю служила і згадана вище тривалість усього, що був. Природно, що виділенням із цього кола людині засвоюється щось нове і переважне. Звідси і напружена посиленість у самому вираженні, що наближається до єврейської конструкції подібних фразеологічних поєднань. При подібних зближеннях для розглянутого речення предикати, бувають істинно типовими індивідуально, простягаються на великі класи предметів і в кожному закріплюються однаково за силою їхньої потреби для самого буття. Не те в нашому випадку, оскільки названа спеціальність невід'ємна особисто та натуральним порядком не передається іншим. У цьому сенсі людина, будучи відображенням Всевишнього, разом з іншими тварями, виявлялася ще й образом самого Бога. Тому зрозуміло, що він справедливо та успішно міг претендувати на властиву Богові нетлінність. Цим з абсолютністю забезпечується початкове безсмертя через непорушність свого принципу. Але цей тісний зв'язок суворої умовлюваності свідчить, що голий факт безсмертності мотивується не онтологічно, - не обов'язковістю його неминучості в самому буванні, як це безперечно для всього космічного. У людині ця гідність стверджується не самим буттям, яке якістю, і неодмінно є етичним, оскільки люди стають і зберігаються безсмертними за своєю божественності. Зрозуміло, що вони можлива подвійна втрата, хоча можлива і одиничність. Неминуче, що без причини не буде результату, і з випрасуванням та потемнінням божественної типовості втрачається нетління. Зворотне ж не можна вважати неприйменним, якщо слідство часто не досягається просто при замовканні фактора, що стискається і пригнічується різними перешкодами, без яких або в новій сфері знову виявитися у всьому блиску. Поки цих перепон не було, доти очікувалася б нескінченність людської життєвості. Якщо її немає, це переконує, що описаний закон було порушено. Тепер, природно, сформульована протилежна максима, і це усуває припущення, що вона була введена християнською рукою. Сам зміст не менш зрозумілий з попереднього. Оскільки безсмертя від Бога, то й смертність не від Нього – і власне, її виробник уже буде Йому протилежним. Перед нами постає диявол, через заздрість якого смерть увійшла у світ і панує над ним. Панування цього нового початку супроводжувалося скасуванням старого і пізнається саме цим. І там вийшло, що емпіричне явище було зображене в етичному світлі, яке має бути і тут. Тоді ми побачимо, що це був ворог божественності, на відміну від того, що людина повинна була її безупинно розвивати. Тепер перед нами суб’єкт із протилежними тенденціями до руйнування планів Бога, але його успіх забезпечує йому надзвичайну енергію. Але він не має безмежної і непереборної примусовості, бо працює тільки тому, що сам власник не виявляє звичайної твердості в невід'ємному користуванні, при якому гідність, як і раніше, була б у недоторканному розпорядженні. Це прямо говорить про можливість далеко не безнадійного опору. Так виявляємо, що смерть у космосі вторгалася через духа, аналогічного людському, хоча перевищує інтенсивністю і антибожественного за настроєм, причому він працює вже у сфері космічної і, прямуючи на феноменальні божественні відображення, як би не сміє зазіхнути на саме божество. За таких предикатів для нас незбагненно, якщо в цьому вченні вбачають «ариманівське» розуміння в сенсі зразкової дуалістичної споконвічності двох ворожих початків, де диявол – у тоні неопіфагорійства та споріднених систем – буде другим антибожественним принципом. Для цих висновків немає достатніх матеріалів, оскільки особистість смертодавця прирівнюється до людської умовності. Тим не менш не бачиться через іншого сорту і в результаті диявольської активності. Через неї увійшла, оселилася і живе на землі смерть, якою справді охоплюється наш творений світ. Останній термін не обмежується контекстуально за своїм обсягом, а порожньому ми повинні прийняти, що виразка, що почалася, торкнулася всіх космічних елементів і справила між ними властиву згубність. Для матеріальності та нерозумності це буде, звичайно, фізичним лихом розбрату серед елементів та швидкоплинності приватних комбінацій у особливих предметах. Не відзначається спеціального ставлення до людей, і про них ми зобов'язані думати не більше, що вони теж повинні були страждати в міру своєї приналежності до космосу. Цим прямо висувається момент фізичної згубності, що узгоджується з розкритою вище істиною колишньої доступності тілесного нетлення. По всьому цьому ми не вважаємо науково обґрунтованим панівну думку, ніби псевдо – Соломон трактує єдино про смерть духовну у позбавленні блаженства та вічному осуді. Поряд із засвоєнням цієї тези нашому автору – допускається ще, що тілесна смертність була природним явищем у роді людському. На цих причинах і творяться концепції дуалістичного тлумачення. У ньому успішно вказується, що – у паралель натуральної незалежної матеріальності – і духовна вбивчість мотивуватиметься однаково з самобутньої есенціальної злісності. Але про такі антитези і зближення не може бути серйозної мови, якщо нам уявляється найзагальніше становище, що проникла смерть у створений космос і заразила його у всіх функціях тварного існування. Ця отрута «фізичного» буття й у тварності і кожної тварі у всьому реальному космічному вираженні. Нічого більше простого посвідчення цього факту тут не міститься, як за джерелом діяла вільна добровільність в дияволі при рівному підпорядкуванні з боку людини, без натяків на вічність і непереборність демонічної антибожественності. Перебільшеного дуалізму зовсім немає, і вся міркування буде осмисленим відтворенням біблійного оповідання про спокусу Єви змієм, якого не можна по-філосівському розуміти за чуттєво - пристрасний потяг. І в цілому перед нами формулюється в результаті, що книга Премудрості точно утримує єврейську доктрину антропології та амартології. За другим пунктом ми аргументували, що у світі запанувала смерть фізична. У цьому вигляді вона вражає всі космічні об'єкти у всій їхній натуральній компактності. Необхідно, що з відмінності у природі тварюків бувають різні наслідки, бо у кожному конкретному прикладі обіймаються його інгредієнти. Але людина служила винятково божественної есенціальності, і тому не дивно, що доля у неї виявляється особливою. Неминуче, що фізичний момент нетління відтепер втрачається. У цьому всі погоджувалися, і навряд чи хтось думав інакше. Однак у людей фізична якість суворо умовлялася моральним подвигом збереження та розвитку індивідуальних властивостей божественного відображення. оскільки всі вони смертні, звідси випливає, що зіпсований сам корінь, з якого мав виростати плід вічності людського буття. Універсальність результатів обов'язково тягнеться і на причину. З цієї точки зору відсутність очікуваного постулюється до заперечення дієвості даного фактора, який не функціонує і не виявляється. Перед нами виступає гола негативність, і вона карається відповідно через позбавлення забезпеченої переваги. Тепер знаходимо, що в людстві образ Божий потемнів і реально не позначається з властивою йому виразністю. Легко бачити, що чиста привативність є власне ідеальною точкою байдужості, що реально не буває в конкретних особистостях. Адже практично було так, що розумний суб'єкт втрачав добро через придушення його злом. Значить, теоретично допускається індиферентність дорівнює математичному нулю і не зустрічається в практиці, де обов'язково будуть дві крайності - прагнення до відібраного або відміни на бік викраденого. У другому випадку людина засвоює собі спочатку викликав силу смертності, - не просто сприймає, але сама в собі виробляє і через це досвідчено «їсть» її. 1436 У цьому тоні і йдеться про смерть, що «зазнають її належать до спадку» диявола. Зрозуміло всякий, хто обрав жереб диявольський, вступив у диявольську область і просочився диявольськими стихіями. У цій трансформації він уподібнюється дияволу і поділяє його долю куштуванням смерті. Зрозуміло, що останнє буде особистим і власним застосуванням смертоносного принципу і тому справедливо характеризується як цілий пріактичний додаток, що вичерпує свою енергію вщент і без применшень. Але це буває через зараження дияволізмом заздрісності в богодарованому привілеї нетлінності і протиборства велінням Всевишнього. Недолік активної близькості до суті Божої поповнюється з диявольського посередництва ворожістю до нього з віддаленням від божественних скарбів, що відкривалися через причастя споконвічної «образності». Природно, що «смак» дозволяється духовною смертю демонічного типу. Тому найважливішим предикатом стає усунення від насолоди божественністю, яка була впроваджена в первозданній природі та пов'язувала з Богом. Це, безперечно, духовна смерть приречення себе для демонічного приречення непридатності до світла Божого – у дусі побутописацької розповіді. 1437 Не менш нормально, що у духовному і будь-яке відображення буває духовним. Тому згуба не вимагає неодмінно, щоб нею руйнувалося саме духовне начало. Цей відтінок не викликається логічним ходом, оскільки в ньому відокремлення частини смертного людства мотивується лише активним втіленням згубних впливів, всупереч пасивній пасивності інших. Звідси й надалі має бути, що всі терплять в одній сфері, хоча різною мірою. Потім фактично все відбувається за ототожненням з дияволом, а він зберігається в індивідуальній самобутності. Щоправда, можливе його знищення у майбутньому, але це зовсім не зовсім правдоподібно для псевдо – Соломона. Якщо вторинне і ослаблене дію веде до онтологічного знищення, його винуватець зазнав би цього з неминучістю і нерозривністю необхідної функції. Якщо цього зовсім немає, – ми не маємо резонів допускати, щоб для наслідувача покарання було гіршим. Навпаки, безперечно єдине те, що злі спричиняють духовну згубу відторгнення від божественної доброти і перебування в сатанинському мороці. Для цього обов'язково, щоб вони наперед приєдналися до долі сатани і тим вибрали властиве йому становище. Для нас тепер не важливо, як це відбувається, – вільно чи мимоволі, за власною старанністю та бажанням чи фаталістичним наміром. У тому й іншому випадку буде істинним, що загибель простягається не на всіх людей і вражає лише спеціально придатних для неї. Тоді інші необхідно вилучаються з-під влади демонічної згубності і сподобляються духовному життю близько до Бога за зростанням у собі Його образу. При цьому знову утверджується з усією міцністю і сама основа для первісної нетлінності, яка виявляється можливою. Тут відкривається і дозвіл ідеї тілесного воскресіння, принаймні, для класу праведників. Втім, це вже логічний висновок, це текстуально вичерпується тим, що благочестиві удостоюються блаженства. Ми бачимо, що космічні ненормальності викликаються зовсім не премирними і вічними опозиційностями: їх не згадується з достатньою рельєфністю, і тому цілком зрозуміла космічна стрункість за метою та первинним виявленням миробуття. Замішання в ньому були викликані тяжкою катастрофою, хоча вплив її не є універсальним до абсолютності. У природі смерть все отруює фізично і перериває просте продовження існування, але духовності можливі як загибель боговідчуження, і порятунок блаженної життєвості. Отже, на початку космічного розбрату зовсім не виходить, щоб майбутнє всіх членів людства зумовлювалося з невблаганністю умовами його походження, невідворотними та незмінними для зусиль розуму та волі. Для зворотного ми повинні будемо прийняти, що потім протягом світового життя занепалого роду додалися нові елементи жорстокої згубності. Чи було це власне, на думку книги Премудрості? Для неї знайдено, що людина була колись у володінні нетлінням, але втратила її, і нині всі отримують смертне єство при своїй появі на світ або за засвоєнням від батьків, про яких потрібно думати те саме. Таким шляхом по ланцюгу нерозривного наступства ми сходимо до історичного першоджерела у збоченні творчого призначення через сатанинську участь. Звідси випливає, що смертність передається і здобувається у спадок від часу свого оселення. Тому Соломон і називає (VII, 1) себе смертним поряд і нарівні з усіма людьми саме як нащадок первозданного земнородного. У цьому сенсі тлінність буде сприйнятою і взаємно сповідуваною від праотця нашого, коли він став смертним. Надалі всі міркування залежать від того, чи шанується ця доля споконвічної або привернення? Ми схиляємось до другої відповіді, і ця думка дещо підкріплюється цитованими словами. У них посилання на спадковість було б, мабуть, зайвим, якби люди були смертними за своєю людською гідністю, бо тоді всякі виправдання необхідності були б марними. Якщо пропонується спеціальне мотивування, – це свідчить, що Адам є винуватець універсальної смертності тому, що він був людиною, – тобто. не натурально, але морально та особисто. Смертна тілесність не збігається з первісною тварюкою і, позбавлена ​​нетління, виявляється спотвореною. Такою вона буває і у всіх індивідуальностей людської сім'ї у спадок від своїх предків, від яких запозичується тілом смертна зіпсованість. Ясно, що автор Премудрості принципово припускає передачу тілесної отруєності. Отже, людство підпало смерті за метафізичної несумісності духу і матерії і за неминучості розірвання їх насильницького союзу, а, по збоченню матеріальної цілісності, здатної нетління. Зрозуміло, що при подібній інтерпретації від тілесного тління та його натуральної передачі зовсім не можна укладати до згубного духовного традуціонізму. Тут відкидання останнього теоретично цілком законно і зазвичай забезпечується заміткою (VIII, 20) Соломона себе, що «будучи добрим, він увійшов й у тіло чисте». Однак і це свідчення має переконливість для такого застосування лише при засвоєнні доктрини передіснування, звідки укладають, що душа іноді й у деяких утримує премирну чистоту. Ми визнали цей коментар сумнівним і воліємо розуміти душевну доброту особистого подвигу. При цьому у нас формулюється солідарне з колишнім становище, що людська збоченість не безнадійна фатально і дозволяє відносне виправлення, незважаючи на її невідлучність у кожному з народжених дружинами. Зокрема ця істина особливо яскраво ілюструється на долі хананеїв, про які йдеться (XII, 10). 11), що «плем'я їхнє негідне і зло їхнє вроджене, і помисли їх не зміниться на віки; бо насіння їхнє було прокляте від початку». Тут натуральне властивість непридатності обгрунтовується тому, що вона служить розвитком згубного насіння, проклятого у кожному індивідуумі і тому в усіх гідного анафеми по властивої гріховності. Відповідно до інших спостережень – тут буде різке і націоналістично крайнє відображення доктрини спадковості гріха, а перебільшеність зображення виявляється «затьмаренням» біблійного вчення під впливом партикуляристичних тенденцій іудейської нетерпимості. Такий об'єктивний результат об'єктивних екзегетичних досліджень, і його опори непорушні настільки, що письменники іншого табору змушуються прийняти самі дані, хоча для них останні будуть не відлунням загального світогляду, але відлунням нових віянь і вважаються приготуванням до згаданої догми. Принаймні псевдо – Соломон допускає спадкову гріховність, не проголошуючи її ні натуральною, ні непереборною навіть у найменшому ступені. Резюмуючи все здобуте, ми бачимо, що людська смертність не споконвічна і не уповноважує думати, ніби вона корениться в самій природі матеріальності – як вічний антогоніст духу, від якого нестримно прагнути відпадання. Якщо так, то матеріальна тілесність доступна владі духовності і своїм непокорою засвідчує лише ослаблення другої. Смертність, будучи спадковою, тягне разом із собою і її гріховність. Отже, друга теж становить невід'ємного і невикорінного властивості самої людської природи, чому, будучи повсеместной власне, вона абсолютно незламна. У цьому зовсім не помічається дуалістичних контрастів, фатальних для людської долі, яка – навпаки – дещо піддається вільному етичному напрузі, звідки доступна можливість вибору між двома крайнощами – духовної смерті та вічного блаженства. Цей втішний просвіт у майбутнє осяює своїм схвальним сяйвом і земну людську мандрівку, повідомляючи розумний стимул успішності етичної роботи і окриляючи її щасливою надією увінчує нагороди. Тут ми прямо підійшли до емпіричної згоди людства і приготували ґрунт для принципового судження про нього з цього боку. По здобутим попередженням випливає логічно, що у цій галузі зовсім неймовірний деспотизм стихійної ворожості, коли він особистість буває, безпорадна за всіх своїх зусиль змінити на гірше чи кращого свою неминучу долю, раз остання визначається есенціальними особливостями натуральної людської організації. Скоріше чекає не фаталістична байдужість розпачу, а боротьба впевненості у досягненні своїх бажань. Результат залежатиме не від фатуму, але від різниці характеру, інтенсивності прагнень та від якостей засобів. Теоретично саме такою має бути думка книги Премудрості. Проте систематична стрункість які завжди витримується навіть самими вишколеними умами, і за всієї ретельної дбайливості про найсуворішому розвитку своєї ідеї ми зустрічаємо вони різкі протиріччя. Тим можливіша усіляка неузгодженість у нашого автора, який захоплювався різнорідними течіями та багатосторонніми впливами. Він вирішальними будуть не теоретичні розрахунки, а точні спостереження. Відновимо дійсні факти і подивимося, що йдеться про емпіричне становище людства в пам'ятнику. У ньому завдання людського буття з виразністю вказується самим походженням людей, які, будучи образом Божим, повинні чинити накази Господні! Для цього потрібно з ясністю осягати всі шляхи Всевишнього, а чи це доступно для смертних? Переконання царя ізраїльського з цього предмету було не втішним, і він, просячи присідливу престолу Божу премудрість, категорично свідчить (IX, 5 – 6, 13 – 17) про себе: «Я раб Твій і син раби Твоїй, людина немічна і короткочасна і слабка в розумі. Та хоч би хто і досконалий був між синами людськими, – твою премудрість буде визнано за ніщо… Бо яка людина може пізнати пораду Божу? або хто може зрозуміти, що завгодно Господу? Думки смертних нетверді, і думки наші хибні: бо тлінне обтяжує душу, і ця земна храмина пригнічує багатотурботний розум. Ми ледве осягаємо і те, що на землі, і важко розуміємо те, що під руками, а що на небесах – хто досліджував? Хто б пізнав волю Твою, якби Ти не дарував премудрості і не послав свяші ​​святого Твого духа? На цій картині людина є перед нами в дуже непривабливому вигляді, і її безпорадність починається вже з формулювання своїх намірів, якщо справжнє ведення для неї недосяжне. Кожен має лише добрі потяги, але ці світлі пориви духовності, безумовно, паралізуються непрямою і натуральною непридатністю матеріального тіла, що стискує своїм інертним тиском. Так описується контраст матерії та духу, де енергійність обох тяжінь засвідчує їхню природну придатність. Для всіх зрозуміло, що це є антитетичність есенціальна, а тоді ми матимемо всі важливі властивості антропологічного дуалізму, який і засвоюється книзі Премудрості. Зокрема, наведений уривок вважається «істинно дуалістичним обгрунтуванням людської обмеженості» і цим передбачає принципові опори в систематичному думці. Тому тут потрібне й відповідне джерело. У зв'язку з іншими аналогіями, – здавна залучався плтонізм, а нині видаються переконливі аргументи на користь безпосереднього запозичення з нього. І раніше відзначалася схожість цих слів із свідченням «Федона». 1439 Понад це тепер з усією рішучістю підкреслюють чотириразовий збіг у незвичайних і характерних термінах на підтвердження думки про пряме цитування, хоча б і по пам'яті. Звертається увага, що весь зміст дано в попередній витримці згадці Платона. Псевдо - Соломон нібито висловлює те саме, що очевидно тут. Паралелі настільки разючі, що вони приймаються вченими як невід'ємні виправдання гіпотези про власне знайомство іудейського письменника – еллініста з філософським діалогом. Звідси визначається і все тлумачення доктрини, що розглядається. У ній опозиційність духу і тіла розкривається з гострою різкістю саме тому, що друге висвітлюється суто платонівськими концепціями. Надалі неминуче випливало, що обтяжена тілесність є джерелом і сідницею гріха, його причина і корінь, бо в ній полягає «принцип всякого зла і всякої неправди». Про генетичні застосування легко здогадатися без зайвої напруги. І якщо каталічні апологети кажуть, що це помилково, оскільки зустрічається і в св. Павла, то на це відповідають з категоричною невблаганністю, що Апостол мов із аналізованого документа зайняв платонівсько-дуалістичні ідеї, що зближують його з Філоном, - і від цього пункту починається духовно-релігійна трансформація благовісника з цілковитим відміненням своєї християнської догматики до еллінсько-філософським. Це виявляє високу серйозність генетичних зіставлень і повідомляє всьому питанні таку велику важливість, що в інтересах об'єктивності необхідно ретельно зважити факти. Що ж вони кажуть для книги Премудрості? Тут нам вселяється, що жодна людина не може пізнати ні Божу пораду, ні угодне Господу; отже, кожен одно безсилий і в теоретичній галузі богознавства і в практичній сфері богоугодження. Те й інше для всіх безперечно, бо людські думки неміцні й оманливі, а духовні ширяння розуму пригнічуються тілесною тлінністю, чому люди ледь осягають лише земне і вже абсолютно не компетентні щодо небесного. У результаті – все смертне для виконання свого створеного призначення неминуче потребує божественного осяяння. У цьому положенні зосереджуються всі міркування автора, який (вустами знаменитого ізраїльського царя) хоче залучити до цього сповідування своїх читачів. Задля цього розкривається всім і кожному, що «хоч і хто досконалий був між людськими синами, без премудрості Божої він буде визнаний за ніщо» (IX, 6). Звідси, безсумнівно, що кожна імперична особистість проголошується безрадно жалюгідною в її відчуженні від Бога, коли вона, замикаючись в автономії уявної самобутності, думає і намагається сама собою зрозуміти і здійснити божественну справу у вказаній йому ролі панування і управлінні світом (X). До огородження цієї істини і підбираються непереборні опори з навколишньої дійсності людського убожества, яке всіх змушує безперервно і невмовно волати про божественну допомогу. У такому разі і вся мова про слабкість земнородних буде посвідченням фактичної реальності, яка обов'язково потребує вищого підкріплення. Тут людська недостатність важлива лише за своєю переконливістю для авторських цілей, а для цього дорого єдине те, щоб картина була бездоганно точним відтворенням справжнього явища. Очевидно, що перед нами просто констатується факт з різних сторін, але анітрохи не дається йому прямо причинного пояснення. Природно, серед приватних моментів описи не можна встановлювати настільки суворої причинної залежності, начебто люди теологічно немічні єдино чи переважно тому, що вони душа обтяжується тілом. Навпаки, у псевдо – Соломона ці властивості вважаються співіснуючими, без будь-яких ворожінь щодо їхньої взаємної обумовленості. Остання відноситься виключно до основної ідеї уривка про необхідність божественної допомоги, і перед цією тезою всі обґрунтувальні моменти будуть координованими, складеними між собою спільним задумом аргументації. Цим заздалегідь послаблюються всі перебільшені інтерпретації, нібито в самому тексті тілесна тлінність висувається як споконвічний і цілий чинник людської тяжкості. У подібному розчленуванні не було потреби, оскільки для намірів псевдо – Соломона було бажано не більше того, що – загалом – сумна феноменальність для всіх не заперечується. Спрямовуючи свої умовляння всім і допускаючи ні обмеження, ні вилучень, письменник цим висловлює, що його свідчення не зустрінуть заперечень і подивів. У цій гідності вони набувають характеру універсальності, і кожен знаходить у них виразні відлуння власних спостережень. Отже, любомудруючий анонім ховається під авторитет зовсім не абстрактної теорії, а повсякденного досвіду, якого апелює. Такий фундамент всіх паренетичних умовлянь, і їм було цілком достатньо посилання те що, що відчували люди. З цієї точки зору було, мабуть, мало не пустою цікавістю дошукуватися, чому це буває скрізь і завжди. Але якщо виникало таке завдання, то найближча відповідь була б, звичайно, та, що всі члени людської сім'ї теж однакові за непереборною приниженістю. З цього предмета наша книга і висловлюється з логічною неухильністю, що тягнеться до самого кореня емпіричної наочності. Взаємне і тісне подібність всіх індивідуумів, будучи універсальним, мало спочивати самій природі, одержуваної будь-яким із них і непідвладної особистому старанності. Тоді маємо, що зазначена початковість постулює до однаковості походження. Ця істина і проголошується через Соломона, який говорить про себе перед Богом (IX, 5), що «я раб Твій і син раби Твоєї, людина немічна і короткочасна, слабка в розумінні суду та законної». Всі нитки зводяться до того, що цар за своїм синівством від рабині, або за своїм народженням, був обмеженим людським істотою. Але й інші люди є «синами людськими» (IX, 6) з усіма людськими предикатами своїх батьків, чому всі прив'язані до землі (IX, 18) і смертні (IX, 14). Не дивно тепер і єдність у рівній безуспішності до автономічного самодержавства, якщо його немає і не може бути за умов появи людського буття. У цьому містилося вже принципове твердження досвідчених даних, які відтепер виявлялися неминучими за походженням людини, як земного і тому нездатному до незалежності в божественному. Цього було досить для спеціальних тенденцій елліністичного іудея, бо вмотивований факт не допускав руйнівних подивів, які були б абсурдним пранням проти абсолютно незмінного порядку речей у космічному світобігу. Зрозуміло, що в теоретичному сенсі тут ще далеко не кінець, але це лежатиме поза авторською перспективою, де всякі аподиктичні тлумачення не знаходять собі ні матеріалу, ні виправдання. При цих попередженнях мають проводитися подальші розслідування. Для них поки що видобуто, що природа людська у всіх немічна. Так буває нині, але чи завжди це було? Людська слабкість датується в людей і фактично призначається їх генетичним спадщиною. Псевдо – Соломон визнавав, що людство не вічне, а тварное (хоча з готових стихій духовності і матеріальності). Тому ланцюг генетичного спадкоємства не буде безперервним і зупиниться на первозданному. Через це і вся наша проблема зосереджується на ньому і формулюється питанням, чи був Адам настільки убогим споконвічно, чи став таким пізніше? При першому рішенні виходило б, що творчі плани Господа не могли здійснитися краще через непридатність непереборних елементів людської організації, що безмірно принижена ними в порівнянні з величчю божественної ідеї. Однак ми чули, що сумна готівка не була примітивною і не веде від Всевишнього. Всі люди смертні, а Бог смерті не створив, і вона після увійшла у світ заздрістю диявола, тим часом людина була створена для нетління. Зараз у ньому все кволе і носить характер земної примари, тоді як він створений був живим відображенням найесенціальнішої особливості Божої. Звідси випливає, що людська природа могла бути і була вседосконалою, і в ній немає натурального дуалістичного протиборства двох несумісних початків, які взаємно стискують і пригнічують один одного. Вся біда в тому, що вона ухилялася з передбачуваного творчого шляху і при цьому зовсім не через вроджену нездатність до витриманого самовладання, бо псування було викликане стороннім сатанинським вторгненням. Тому і людство суєтно – тлінно лише в занепалому стані, і його безпорадність буде не стільки натуралістичною, скільки етичною, яка спочиває на гріховному збоченні. Все це не вимагалося для забезпечення заклику до божественної премудрості і не виявляється чітко в розглянутій главі, але і в ній є характерні натяки. Молитва Соломона відкривається сповіданням, що Бог «влаштував людину, щоб останній панував над тварями і керував світом свято і справедливо і провадив суд у правоті душі (IX, 1 – 2). Ніде не згадується і не передбачається, щоб ці наміри не виконувалися і зустріли непереборні гальма за своєї реалізації. Біблійний склад теїстичних споглядань автора спрямовував його до думки про адекватний збіг, і раніше він був констатований з усією точністю. Поруч із тим різкіше впадає у вічі, що цар ізраїльський був «людина немічна і короткочасний і слабкий у розумінні суду і законів» (IX, 5), причому і досконалий «ні в що ставиться» (IX, 6). У них виходить кричуще протиріччя, бо пан рабськи слабкий і суддя праведний не далекий у законознавстві. І якщо цього розмаїття був при створенні, ми повинні припустити, що реальність пошкодилася і погіршилася під час свого космічного бування. Мабуть, ідеал божественного створення був зведений до рівня створеної обмеженості і став уже людським, що не перевищує розмірів космічно - умовної людяності, яка раніше височіла своєю "образністю" до премирності божества. Спорідненість божественне витіснилося генезою людською, але друге з'явилося лише на зміну першого. Така подвійність категорично засвідчується і Соломоном. Він син раби і тому людському наступству є суб'єкт жалюгідний. Однак, виникнувши з творчого наказу, людина і може жити тільки творчими задатками, не маючи жодних своїх запасів. У кожному з людей суттєво для їхнього буття та для нормального функціонування не власне людське, позбавлене самобутньої опори, а саме божественне, яке виробляє, охороняє та регулює космічне життя. Тому, не знаходячи цього найважливішого елемента у готівці, ми повинні думати, що він був реально і потім втрачено. Зв'язок з небом був порваний, і далі все замикається у земних рамках. Ясно, що рабське синівство передувалося божественним. У цьому поєднанні особливо пам'ятає згадка про дітей Божих, від середовища яких не хоче бути відкинутим Соломон, просячи для цього про дарування премудрості, що присідає престолу Божу (IX, 4). При ній цар буде сином Божим, що знає угодне Господеві, сприятливим у своїх справах і справедливим суддею підданих (IX, 10, 12). Тут виконуються всі вимоги творчого покликання до панування, правління та суду. Звідси випливає, що як «отрок Божий» людина буває живим втіленням божественної величі. Ця спорідненість набувала космічності до божественності, яка виривала з феноменальної випадковості. З цього боку і євреї за своєю духовно-релігійною близькістю до Єгови називаються народом Божим (IX, 7, 12), який складається вже не з людських синів, бо складається з синів і дочок Божих (IX, 7). Діти людські були спотворенням ідеальної первозданності богосинівства і своєю нікчемністю зовсім не свідчать про споконвічну метафізичну нездатність людської природи, де дуалістичне зіткнення духу та матерії вбиває всі пориви до небесного. Правильно, що в теперішньому своєму становищі кожен із смертних буває убогим за своєю земною приниженістю, але це єдино тому, що він перестав бути «чадом Божим», яскравим чином слави та фортеці Всевишнього. Зрозуміло, що корінна і виняткова причина тяжкості людської криється в затемненні первісної божественності, яка була пригнічена пізніше і, отже, не натурально, а довільно та неприродно. Отже, людство об'юроділо внаслідок свого гріхопадіння. Жалюгідний стан є лише неминучим результатом його і з того самого обумовлюється етичними факторами, без жодного стосунку до онтологічного дуалізму. Вникнемо в глиб згубної катастрофи, – і для нас відкриється, що опис Премудрого є точним і об'єктивним констатуванням цього неминучого результату. За своїм походженням і визнанням людина була «сином Божим», який мав і мав властивості божественності. Тут вся перевага лежала на гідності «образності», що відображала в собі премирну божественність. Опора була не в тварному і коренилася в тому, що її перевищувало і належало до неба. Все космічне служило лише матеріалом і органом божественного початку, колишнього фундаментом всього, що відрізняло людину і наділяло її істинно людською перевагою. Панування божественного над космічно – обмеженим і ціла підпорядкованість другого першого: – ось ідеальний тип богосинівньої людської тварюки. Але само собою, очевидно, що це могло зберігатися лише доти, доки утримувалося синівське спілкування з божественним отцем. Нам відомо, що також єднання було скасовано, і людина звідси стала просто сином людським. Зрозуміло, він при цьому й отримував не більше того, що могла давати тварюку у своїй самоув'язненості. Якщо ж союз синівської близькості з Богом зник, у людей буде одна космічна стихійність. Вона не переймається божественним, бо відторгнулася від нього, а тому замикається у власній сфері та обходиться ресурсами своєї обмеженості. Необхідно, що з її верховенстві досягають переважання ті елементи, які особливо тяжіють і приковують до космічної випадковості. Для всіх безперечно, що відтепер захоплює значний вплив матеріальна тілесність за своїм натуральним потягом до землі. Якщо колись своєю духовністю людина піднімалася за межу космічного і ширяла в небесному, то зараз позбавляється цієї здібності і без неї буде хіба з голим прагненням, яке не має сил подолати матеріальну відсталість. Звідси цілком натурально, що тілесна матеріальність, звільнившись від богосинівства, що захопила її енергії, сама починає гнити пневматичність, змушуючи її працювати на користь своїх інтересів. Духовні пориви зовсім не є і навіть звертаються на досягнення низовинних соматичних цілей. Переворот у комбінації елементів людської природи супроводжується як позбавленням; – він з неминучістю руйнується тим, що духовна істота змінює свій телеологічний обов'язок і по своїй духовності віддається космічному, зневажає і ображає всі свої духовні запити. Пертурбація, мотивована етично у падінні прабатьків, позначається етичними недоліками й у гріховності потомства. У нас у суворій генетичній поступовості формулюються три моменти амартологічної історії людства: перший – негативний у втраті богоспілкування, другий – фізично нейтральний, що засвідчує трансформацію у співвідношенні конститутивних інгредієнтів, і третій – позитивний, що виражається у гріховному рабствуванні духовності. Незважаючи на всю емпіричну міцність зчеплення гріха із плотяністю буває пізнішим, а таким воно малюється і у псевдо – Соломона. Попереду висувається в нього слабкість людського богознавства (IX, 13), і її виправдовує факт нетвердості людських помислів та помилковості наших думок (IX, 14). У цьому виявляється не власне моральна похибка, раз усюди виступає саме духовна знеможеність. Будучи результатом боговідпаду, вона свідчить про нього з усією самостійністю повсеместного досвіду, але не буває йому причиною, будучи вторинним відбитком. У свою чергу і ця психічна недуга аргументується посиланням на те, що душа обтяжується тілом і багатотурботний розум пригнічується земною храминою (IX, 15). Знову це буває невідлучним супутником духовного виснаження і переконує в ньому як слідство, яке у своїй реальності неможливе без однакової реальної опори. Гегемонія тлінної тілесності сама доводиться пневматичної убогістю і викликається нею, а чи не служить нею джерелом. Звичайно, фактично верховенство соматичності ще більше принижує і вбиває духовність, але його освоєння мотивувалося психічним падінням, яке відкрило простір для тілесного деспотизму. Останній продовжує процес і цим говорить про його початку, бо твориться у ньому. За цією концепцією непорушно, що для книги Премудрості тілесна обтяжливість була зовсім не споконвічною, оскільки вимагала для своєї готівки багатьох попереджень, з яких виникало саме її буття. Значить, її не можна вважати в центрі всіх міркувань і виводити з неї всі інші предикати. Їх взаємна причинність така, що фактом підкріплюється основа, чому по тілесній тлінності ми судимо про психічну ослабленість і від неї йде до боговідбиття. Автор повністю зосереджується на реальних якостях і їх кавзальним зв'язком ілюструє важливу некомпетентність людської автономії, чим неперевершено забезпечувався його заклик до божественної допомоги. Цим огорожується наше колишнє спостереження, що у антропологічному описі – найближче – констатується емпірична реальність, переконує у необхідності вищої підтримки. Понад все перед нами відкривається і співвідношення всіх стадій. Вони від подальшого полягає до раннього, оскільки – фактично – друге було обов'язковим прецедентом першого і тому саме доводиться з нього. У цьому вичерпується вся важливість, що через них по ланцюжку від емпірично наочного ми піднімаємося до умовного. Звідси зрозуміло, що тілесна обтяжливість є явище, що приходить і споруджується на психічній хиткості, яку посилює, але не творить. Тоді й панування тілесного тиску буде випадковим та пізнішим, а не споконвічним та натуральним. Цей результат непорушний за своєю генезою з усіх боків і скрізь знаходить собі союзників. На чолі його було те становище, що людина втратила доступ до Бога і не осягає Його велич, про виконання яких поки що і мріяти даремно. Тут дуже характерно, що вся мова ведеться лише у цьому тоні. Все зосереджується на питаннях богопізнання. Від цього пункту письменник вирушає згадкою про незбагнення порад Божих, висвітлює його помилковістю помислів, прибитих соматическим гнітом, і на ньому кінчає скорботним криком про не досліджування небесної волі. Усюди перед нами виступає теоретично час нашого інтелектуального безсилля проникнути в божественні сфери. Це абсолютно нормально і логічно при взятій нами точці зору, що людина ухилилася від божественної області і втратила сам шлях туди, куди має йти. Тому – то про практичні результати і не говориться категорично, бо вони бувають уже похідними, хоч і неминучими. Навпаки, при дуалістичному тлумаченні міркувань псевдо-Соломона все буде загадковим, оскільки тут люди не були і не можуть бути ближчими до Господа, ніж це є тепер, і в них підкреслювалося б хіба практичне невігластво, оскільки про природжене незнання і трактувати було марно і марно. Якщо ж – навпаки – вся напруга спрямовується на цей предмет, то звідси випливає, що корінь реальної похибки криється у пізнавальній недостатності. При цьому друга буде не менш гріховною і, отже, зобов'язаною щодо особистої участі в ній людського роз'єднання з божественним Творцем. Необхідно, що потім люди – за своєю віддаленістю – не бачать Господа і не чують Його голоси, і для них немислимо мріяти про виконання невідомого. З цих міркувань зрозуміло, чому у книзі Премудрості з різкістю підкреслюється творчий елемент, оскільки він був першим і зумовлює все інше. Але відлучення від божественного було нерозривно від занурення в космічне, а воно затуляло собою все божественне для нашого погляду, який не прозрівав через цю завісу чуттєвої феноменальності. У разі і абсолютна неможливість пізнання захоплювала лише релігійні матерії у тому суті й ставлення до моральним завданням людського буття. Для всього земного щодо виявляється більш тілесним і безпосереднім, тому що людина приростає до землі, з неї почерпає всі свої визначення і не тягнеться за кордон космічного горизонту. Ця перевага нерозривна від найгіршої незручності, що знищує очікувані вигоди. Легко здогадатися, що той, хто вивчає буває на загальному рівні з самими об'єктами і може відчувати їх усіляко, всіма способами та всіма своїми органами. Цим гарантується досконала точність та пунктуальна поінформованість. За те спостерігач, будучи на одній площині з предметами і обмежувався їх космічним середовищем, не має істинної перспективи і не бачить взятої деталі при широкому освітленні в сукупності з цілим. Тому тут немає розуміння ні взаємного зв'язку всіх частковостей, ні характеру всієї космічної єдності, чому не досягається і справжнього знання. 1440 Подробиці втрачають свою відносність і розростаються до неналежного ступеня, а цим порушується і вся пропорційність окремих ланок у ланцюзі світової феноменальності. Само собою зрозуміло, що цим шляхом зовсім не схоплюється дійсна тварна залежність, яка не доступна без правильних і виразних релігійних споглядань, але тоді не буде і належного засвоєння всіх якостей їхньої реальної гідності. По своєму завершенню подібне пізнання також зі пізнанням сліпого, що вражає чіткістю щодо деталей і темного для складної комбінації їх у реальному комплексі. У цьому сенсі і те, що знаходиться на землі, ми ледве осягаємо лише з достатністю (cp. VIII, 8. XIX, 18. Ієр. XXV [XLVI], 23), тобто. через міркування від подібного до подібного, рухаючись ніби навпомацки; навіть шукаючи важко те, що у руках (IX, 15), хоча це посильно дотику, а чи не тільки зору. У цьому й іншому випадку потрібне буває в нашому розпорядженні і пізнається нашим сприйняттям безпосередньо і всебічно. Вся вина неуспішності, очевидно, буде в тому, що ми не можемо, вловить справжнє значення будь-якої найближчої речі і, не вміючи відкрити власне її місце серед інших, повинні судити про них достатньо і вибирати потрібне перекопування всієї підручної маси. Зрештою виходить, що вся невдача викликається недосяжністю для нашого інтелекту природи божественного Творця. Цим опосередковано підтверджується, що тяжкість людського убожества спочиває на вольовому боговідступництві, далекому від будь-яких природжень натуралістичного дуалізму, для якого було б абсолютно безплідним і найвищим прозрінням. Тому ж самому в космічному районі зустрічається фактично і для всіх можлива найдокладніша поінформованість. І це зовсім не вичерпується гносеологією, бо простягається на все, де застосовується людська старанність. Дозволено думати, що така урочистість досяжна у всіх частках. Звідси формулюється (IX, 6), що між «синами людськими» бувають особи досконалі, які у всьому космічному скористалися блискучим чином, орієнтувалися безпомилково і досягли найкращого. При всьому тому і вони «звинувачуються ні в чому» без божественної премудрості, оскільки не розуміють пізнаних реальностей у світлі Божого розуму. Перед нами знову виявляється, що корінь всіх зол полягає у втраті синівського єднання з джерелом всього феноменального буття, оскільки без цього всього людина позбавляється всього необхідного для піднесення над космічною тлінністю в теоретичному та практичному відношеннях. Далі випливає, що в натуральних елементах немає незгладимої ворожості, які відбирають у духовності всякі опори для проникнення матеріальну сферу. Знову свідчить, що це здійсненно і за доброму напрузі буває чудовим, а це засвідчується єдина придатність людської пневматичності до підпорядкування матеріальності для узгодженого служіння її цілям і інтересам. Якщо у готівці панує протилежне, то просто важка ненормальність. У цій якості вона зовсім не безнадійна есенціально та виліковна ще в космічних умовах. І ми читаємо у псевдо-Соломона, що премудрість Господня дає все бажане і для богознавства, і для богоугодження. При ній і через неї виправляються стежки тих, хто живе на землі, люди навчаються угодному Богу і рятуються (IX, 18 – 19). Для нас поки що не має важливості точна енергія всієї цієї доктрини, але дорого її безпосереднє відображення, що слабкість людська переборна і навіть у космічний період може набувати інтенсивної фортеці, яка підносить над тілесністю і приєднує до небесного. І в цьому пункті не помічається невідповідність з іншими антропологічними переконаннями, коли перед нами були б взаємно нерідні схеми, які поєднуються механічною компілятивністю еклектика і одне одного зовсім не пояснюють. Навпаки, з гармонійною стрункістю усьому ходу авторської логіки констатується, що премудрова божественна не засвоюється автономними зусиллями людськими; для них вона недоступна і подається понад спеціальний дар Божий. По цій внутрішній зв'язності ідей ми маємо право і зобов'язані судити, що й люди за верховної допомоги здатні підніматися над космічним рівнем без порушення своєї індивідуальної цілісності, то конститутивних інгредієнтах людської організації немає метафізичних перешкод духовності, і вони недоліками етичної зіпсованості. Інакше для пневматичного торжества знадобилося б руйнування плотяності, тим часом усе відбувається за її участі. Очевидно, її гегемонія втрачається, а звідси безперечно, що колишній раб набув володарювання. По контрасту безсумнівно, що незмінність викликалася втратою цих владних прерогатив, яких і переважило наймогутніше початок космічної тілесності. Так наша думка об'єктивним аналізом тексту повертається до вихідного становища, що джерело і причина всіх бід людських ховаються у відторгненні від свого Творця створеного Ним створіння. Остання, відійшовши від Бога, втративши опору свого пневматичного панування над космічною матеріальністю, яка сама захоплює першість і буває центром і регулятором будь-якої діяльності. Природно, що і в людині тіло підноситься над душею, хоча воно стає тлінним, не одержуючи колишньої підтримки від ослабленої духовності. Звідси і оселяється соматична верховенство з усіма необхідними відображеннями. У тому числі неминуче, що тілесність, ставши автономно – активної, переважає над духовної пасивністю, а ця функціонує матеріалістично, з образу релігійно – етичних запитів, і цим робить гріх . Амортологічний елемент не пов'язується причиною із соматичністю і завжди виникає і розвивається на духовному ґрунті, що виробляє кукіль тому, що він засмічується і затьмарюється тілесною тлінністю. Тому гріховність не підноситься прямо тілесною організацією і зливається з нею натурально навіть за її ушкодженості. Сама по собі тілесність відрізняється лише космічним тяжінням до земного і заважає духовним поривам у їхньому потягу до неба. У цьому сенсі тіло буває лише перешкодою для духу і нітрохи не породжує гріховних відправлень, які є єдиними за духовною злочинністю. Без неї у нас буде хіба організована матеріальна маса, фізично індиферентна і не здатна вийти зі своїх космічних кордонів; якщо ж вона набуває неналежного простору, то в цьому зовсім не її вина, коли поле розчищається заздалегідь. Тому не можна говорити, ніби для псевдо – Соломоном «тіло було джерелом нечистоти» і гріха, як зле, якщо це етичне забарвлення надається духовною співучастью. З цього боку іудейський автор гріховну смертність логічно правильно мотивує диявольським спокусою, тим часом при зазначеному тлумаченні залишається незрозумілим, у чому полягало «вплив гріхопадіння Адама на все людство», якщо останнє було есенційно гріховним за тілесною природою. Це нав'язуване і ненормальне протиріччя своєю чергою переконує, що тіло буває закосним гальмом для духовних прагнень і набуває антиморальний відбиток у людській пошкодженості. Отже, гріховність підкріплюється і посилюється новими матеріалами та імпульсами соматичності, але вона збуджується, живиться і здійснюється духовною енергією, якою була викликана землі і спочатку. Амортологія пам'ятника, що розглядається, відображена досить витриманою стрункістю і скрізь розкривається з однаковою поступовістю. Вона стверджується на факті духовного розслаблення, яке звільнило місце для тілесної переважання. Такий порядок породжує важку моральну аномалію рабського служіння найвищому. Неприродність цього перевороту з інстинктивною чарівністю свідчить кожному, що він перевершив за насильницьким спотворенням богоствореного світобігу і лежить на згубної катастрофи морального потрясіння. У такому разі обов'язково передбачається гармонійність тілесно – духовної невинності прабатьків. Споконвічна цілісність усієї структури, її самовільне порушення, духовна виснаженість та тілесне узурпаторство: – ось усі елементи амортологічної системи книги Премудрості. Навряд чи треба аргументувати, що це є загальне біблійне погляд всіх старозавітних письменників, і йому потрібно не привнесення платонізму, а відтворення біблійного вчення, де немає доктрини про натуральної вродженості гріха самої матерії. Не перевищує цього і найближче і основне застосування всієї доктрини, що людина при всій своїй старанності не може досягти Господа і тому не в змозі творити Його волю. Знову ж поза сумнівом, що такою була найголовніша тема всіх біблійних документів, і наш анонім суттєво не відрізняється від них у своєму констатуванні труднощів богознавства для занепалого людства. Щодо сором'язливості від плоті, то тут псевдо-Соломон апелює до безпосереднього почуття всіх і кожного. У цьому плані, мабуть, допускається, що посібником для формулювання амартологічних споглядань був і постійний людський досвід із накопиченими ним результатами багатовікової історії. Постараємося уявити собі, що мав відчувати необлагодатствованний суб'єкт, і ми побачимо, що саме тут для соматології почерпнуті всі похмурі тони. У людині померкло яскраве світло образу Божого, що відірвалося від свого сонця, проте риси божественної духовності не згладилися остаточно. Тому особистість незмінно залишається духовно - розумною і рветься у духовні сфери. Тілесність перегороджує сам шлях і настільки міцно приковує до земного, що погляд скрізь упирається у непроникну стіну тілесної матеріальності і може перебратися неї. Так саме мало малюватись фактичне становище занепалого для псевдо – Соломона, який, будучи сином заповіту, не мав особливого божественного осяяння і без нього не знаходив яскравого просвіту з навколишньої темряви. При ній же тіло буває в'язницею для душі, а ця прив'язується їм до космічної тлінності і обіймається нею з усіх боків як в'язень. Заперечувати цю істину було б антинауковою дивністю. При цьому виправданням такого переконання всім служить результат спостережень, безперечних кожному за члена людської сім'ї. Це була емпірична теорема без особливих теоретичних обґрунтувань, яких вона анітрохи не потребує – всупереч зворотним тлумаченням. Не дивно, що все дозволяється загальним поняттям про тілесну обтяжливість, а кардинальний пункт щодо етичної порочності не торкається з ясністю. Перед нами виявляється ходяча життєва сентенція, і над нею буде абсолютно недоречне залучення спеціальних філософських передумов хоча б з олександрійської теософії. Неминучим є те, що, коментуючи все в цьому напрямку, егзагет обирає хибну дорогу і змушує до фатальних коливань кінцевої мети. І ми справді не знаходимо бажаної солідарності у найконкретніших поглядах. Більшістю вчених приймається, що у аналізованому фрагменті копіюється платонізм, але інші приєднують щодо нього піфагореїзм чи стоїцизм, інші засвоюють переважну перевагу стоїчним впливам. Ця хитка генетичних зближень показує, що обговорюваний уривок не носить специфічно - індивідуальної фізіономії, що відображає строго певний настрій. Тому відголоски його зустрічаються в найрізноманітніших пам'ятниках, і подібні міркування про незбагненні шляхи Господні ми читаємо, напр., в Апокаліпсисі Варуха. 1441 Цим знову огороджується що псевдо – Соломон створюється на універсальних емпіричних даних і витягує з них найпростіше резюме. Тому ні його погляд, ні його надії не простягаються за кордон цих емпіричних рамок. Автор мириться з ними, як з непереборним фактом існування людського, і єдина турбота помічається в тому, щоб згладити реалістичні незручності за допомогою божественної премудрості. 1442 Покірний своєї непривабливої ​​долі, – невідомий юдей знайшов собі і достатню насолоду, яка задовольняє його духовну допитливість. Він задовольняється цим і тому говорить не про звільнення з полону, а лише про ослаблення зв'язків. Мабуть, людина перебуває під тиском почуття тяжкості, але ще не відкрила рятівного виходу і не мріє про усунення гніту. Ніде не вбачається торжества розумової думки, що перемогла космічні перепони і здійнялася над ними. Все вичерпується благанням про повернення втраченого за божественного восприятия. Поки що ж записуються живі враження безпосереднього, повсюдного і повсякчасного сприйняття. Будучи незмінним і стійким, воно виробило собі свою мову, який був, не менш стереотипний і вживається всякими школами та всіма інтелігентними людьми, коли мова заходила про цей предмет. Природно, як і псевдо – Соломон користується літературно прийнятою і найхарактернішою грецькою термінологією. Звідси й близький збіг із платонівським лексиконом нормально і зрозуміло. Для цього немає жодної потреби в гіпотезі запозичення, що межує з плагіатом, бо все типове було в широкому ході. Зрозуміло, саме собою не здається неймовірним, що юдей – еллініст був знайомий із платонівськими діалогами. Хоча б за витримками в збірниках філософських зразків, що циркулювали. В рівній мірі, можливо, що для подібних явищ він застосовував готовий технічний вокабуляр, який був зручним і загальновідомим способом літературного вираження. Але й у цьому випадку duo dicunt idem, et tamen non est idem, оскільки у любомудруючого аноніма немає ні споконвічної ворожості конститутивних елементів людської природи, ні власної гріховності тіла після розладу. Поєднуючи розрізнені деталі, ми матимемо, що з зображенні емпіричного становища людини автор книги Премудрості не змінює своєму основному біблійному погляду й у докринальному змісті не схиляється до платонівським концепціям. Для генетичної спорідненості з нею бракує відтінків дуалістичної антропології, без чого будь-які антології будуть марними. Але заперечують, ніби в інших місцях іудейського твору тілесність шанується і причиною і седалищем гріховності. Називаються два вірші - в I, 4 і VIII, 20. У першому з них читається, що «в лукаву душу не ввійде премудрість і не мешкатиме в тілі, поневоленому гріху». Висловлюється, що тут тілесна частина людської природи оголошується «есенційно і невикорінно злою» у згоді з властивостями споконвічної матерії. Цей радикалізм за своєю різкою крайності настільки не гармоніює з усім тоном релігійного споглядання, що навіть прихильники філософічних інтерпретацій досліджуваного документа додають, ніби це є випадкова замітка, яка не отримала подальшого застосування і не вплинула істотно. Ось тут і виникає важливе здивування. Якщо цей клин вбивався без жодного резону і сплутував систематичну впорядкованість, то невже автор до того був убогий, що не бачив цієї кричущої аномалії? Якщо ж вона йому була зрозуміла за своєю відчутністю, тоді буде незбагненною загадкою її збереження. Зрозуміло, що у тлумаченні допускаються перебільшення та натяжки. Насправді в тексті душа навмисне оголошується «злохудожньою», звідки безперечно, що ця якість була придбаною, а не натуральною, бо в другому випадку не було б потреби у спеціальних епітетах. По простому і прямому паралелізму членів виходить, що ця думка однаково застосовна і до другого елементу, де відомі властивості будуть сприйнятими, а чи не вродженими. Цим категорично усуваються тенденційне перетлумачення всієї фрази в тому сенсі, ніби тіло завжди буває зіпсовано гріхом, чому вони нерозривні есенціально, і соматичність гріховна за природою. Але тут знову виявляється дивним поділ у нерозривному поєднанні, тим часом і граматично безперечно, що обидва об'єкти роз'єднуються, як особливі величини. Звідси неминуче і зрозуміло, що йдеться про зловживання тілесністю з боку гріховності, яка буде вже силою ворожою, що губить і перекручує за своїм типом податливу масу. Отже, сама собою остання швидше противна поневольниці і до підпорядкування їй, у разі, буває індиферентної. Ясно, що per se соматичність зовсім не гріховна і стає порочною всупереч собі при спотворенні від дії гріха, що переміг. Тому можливо і тіло не погане, про яке рішуче свідчить (у VIII, 20). З усіх цих міркувань не можна не сприйняти як тверду екзегетичну істину, що розібрані вірші зовсім відкидають платонічний теза про гріховну матеріальність, і всі докази на користь його страждають натяжками штучності, позбавленої фактичного виправдання. Тому непрямі аргументи ще менш переконливі, хоча вони висуваються з достатньою енергійністю. Наголошують, що всі важливі причини нахиляють псевдо – Соломона до аскетичного погляду, яке незмінно відбиває дуалізм і лежить у ньому. Найближчим і наочним прикладом служить хоча б Філон. Тоді за зовнішнім рефлексом ми повинні укладати, що з ним ховається дуалістичне споглядання. Більшістю вчених ця думка відкидається через невідповідність оригіналу. Безперечно, що в ньому улагоджуються і неплідна і євнуха (III, 13 – 14). Однак важливість тут не в голій реальності, бо вихваляється лише неплідність за неоскверненості. Цінується не проста відсутність фізичного акту, але високий моральний подвиг збереження чистоти. У цій комбінації досить байдужа навіть і та гіпотеза, ніби під «неплідною» очевидно незаймана, якщо все зосереджується на моральному моменті. При всьому тому зазвичай характеризує бездітну вдову, і це підкріплюється заміткою про відплату плоду духовного, звичайно, в заміну тілесного, який не був отриманий за готівки самих коштів, або заміжжя. При цьому Премудрий зовсім не висловлює осуд шлюбу та шлюбного співжиття, звідки ми змушуємося припустити, що він говорить тільки про спеціальний випадок. По граматичного зв'язку таким буде бездітність дружини безбожного, де природна і радість при безчаді, якщо через нього відвертається страшний рок прокляття над поколіннями беззаконників (III, 12). За самою винятковістю взятого казусу і за старанністю автора у втіх безсумнівно, що безплідність вважається пригнічливим нещастям. Бажане правило буде зворотним і надсилає до подружжя, щасливого своїм потомством. Розглянуте безпліддя добре хіба як зло менше, що усуває найгірше, і набуває власної гідності не інакше, як за етичними мотивами, у дотриманні плотської непорочності. Це систематичне наголос на морально – духовні моменти з чарівністю вселяє, що псевдо – Соломон не вносив у суть матеріальності і соматичності антиморальних кваліфікацій, чому навіть емпірично – гріховне тіло було лише сором'язливою перешкодою для ширянь духовності. Тепер знаходимо, що й зокрема своїх міркувань письменник книги Премудрості не зрадив своїм принциповим спогляданням біблійного складу і змісту. У нього не сповідається і не проповідується дуалістичної адверсативності та несумісності між матеріальністю та пневматичністю. Тому самому не передбачається неприродної ненатуральності та в органічному поєднанні духовності з тілесністю у людях. Цим виразно висвітлюються сотеріологія та антропологічна есхатологія. При платонічних інтерпретаціях необхідно, що порятунок зводиться до звільнення від тілесних оков. Але це розірвання є фатальною і невідворотною долею кожного і завжди відбувається з фізичною невблаганністю. Тут стороння участь була б абсолютно безцільною та марною. Тому кажуть, ніби невідомий іудей – олександрієць радикально ухиляється від найсвященніших основ релігії Ізраїлю і – на вимогу своєї теорії – не визнавав Месії, втілення якого було б для нього немислиме з усією безумовністю. Разом з цим зникала і всяка потреба в особливому спокутуванні, яке очікувалося від премудрості і за своїм зовнішнім проявом розумілося в філонівському дусі суду, що відбувається над безбожними в самій їхній смерті (IV, 10. 14). Якщо земнородні страждають під тягарем тілесного гніту, то для пом'якшення його достатньо одного переконання в неминучості та тягарі та позбавлення від неї. Цим раціональним способом цілком забезпечується краще майбутнє, якщо людина житиме за накресленим ідеалом вищої розумності – у ворожнечі до плотяності та матеріальності. Тіло має загинути, а душі цілим рятівником буває софія. Вона спрямовує і влаштовує так, що індивідуальне «я» буде насолоджуватися пневматичною відчуженістю від усього тілесного. Ці платонівські мріяння позначаються вербальним співзвуччям (з Phaed. 63. 69. 80) у зображенні потойбічного блаженства святих, що вони будуть насолоджуватися близькістю до Бога (VI, 19), але підкреслюються ще й відтінки парсизму, нібито в посмертних подорожах душах. Тілесне воскресіння було б поверненням до колишньої тяжкості і тому не допускається. Весь зв'язок із землею обмежується збереженням доброї пам'яті (IV, 1) у тоні сподівань Сократа, і хоча останнє джерело заперечують за непотрібністю при великій кількості подібних даних у Старому Завіті, все ж таки стверджується, що стосовно нашого світу псевдо – Соломон приймав для тих, хто спочивав лише мнемонічне безсмертя. Для праведників ясно і зрозуміло, що їм належить спокій пневматичної насолоди. У разі духовної невигубності це треба було б і всім грішникам, – при кричливому нарузі всіх моральних постулатів. У цьому пункті справжній результат із труднощів створюється на ґрунті екзегетичної апологетики, що захищає від критичних насильств аналізовану книгу. Про неї з аподиктичністю заявляють, що доктрина безсмертя запозичена нею від Платона і, отже, має розвиватися у цьому напрямі. Уважне звіряння показує дуже суттєві різниці і дозволяє такої наступності і внутрішнього ототожнення. Навпаки, цілком виразно змальовується перед нами та особливість, що філософ обґрунтовує своє есхатологічне вчення на природних властивостях душі – за її незнищенністю, тим часом іудейський анонім усе зосереджує на етичних запитах, які потребують задоволення і, не зустрічаючи його на землі, одержують на небі. У цьому вся пункті досягнення псевдо – Соломона величезні і незаперечні. Своїм моральним висвітленням він облагородив есхатологію і одухотворив настільки, що – порівняно з переважаючим іудейським матеріалізмом очікувань і вірувань – є оригінальною новиною проголошення безсмертя безтілесного чи суто пневматичного. За таких умов майбутнє кожної взятої особистості творилося вже на моральних заслугах і за своїми спеціальними якостями визначалося нею самою – крім різних зовнішніх відносин та положень. Звідси виникає і створюється есхатологічний індивідуалізм, який був найбільшим придбанням релігійної свідомості, оскільки у Старому Завіті переважання національно-єврейського колективізму пригнічувало і затемнювало персональну участь у влаштуванні потойбіччя людини. Зрозуміло, що при цьому залученні самого суб'єкта весь процес позбавлявся відтінків похмурого фаталізму і фізичного року і набував характеру глибокого етичного акту, де тріумфувала для всіх дотикова і всіляко бездоганна правда строго пропорційної і заздалегідь приготовленої відплати. З усіх цих сторін непорушно, що у відповідних місцях цієї книги (I, 11. III, 16. IV, 19. V, 19) представляється найкраща есхатологічна система, багато в чому розганяє похмурість старозавітних ворожінь, бо вона етично огороджує сенс її роботи і індивідуальності. У зв'язку з цим есхатологічний пневматизм відкривав двері щасливого майбутнього кожної душі з її моральному подвигу і тим самим прокладав шлях для універсальних теорій, чужих обмеженості расових та інших космічних випадковостей. Втім, все це є щось віддалене, хоч би й неминуче. Найближче застосування зазначених передумов у тому, що справжнім вирішується наперед усе майбутнє; Тут при виразності першого друге ясно само собою, чому і псевдо - Соломон про посмертну відплату говорить без достатньої рельєфності. За – тут легко передбачити і передбачити все за законом відповідності. Ми бачили, що блаженство безсмертя гарантується тим, що людина ретельно усуває згубне прираження плотяної матеріальності і зберігає не затьмарену свою духовність, яка, природно, буває негине. Така вічність лежить на етичному базисі і без нього не можлива практично. Тепер протилежне та неминуче і зрозуміло. Кожен, хто підкоряється плотяності, той запозичує властиву тлінність і поступово вбиває нею пневматичну життєвість. Тому плотяна аварія необхідно супроводжується духовним випаром, якщо вона настає і не відразу. Значить, грішники знищуватимуться зовсім і не будуть вносити дисонансу в гармонію тріумфальної пневматичності. Так ідея «факультативного безсмертя» увінчується апокатастасисом, який репрезентує остаточне завершення всієї світової історії. Теоретично все в цьому тлумаченні відрізняється стрункістю, але їй бракує обов'язкової екзегетичної міцності. І причина цього полягає у упередженні, начебто нашого пам'ятника тіло і чуттєвість були есенціально гріховні. Однак цього немає в такій перебільшеній крайності, – і людське оплотяніє виявляється не фізичною згубою для самого буття, яке моральним спотворенням. Зрозуміло, і покарання буде пропорційним в етичному позбавленні того, що буває привілеєм духовної старанності. Не дивно, що в науці тепер більше схиляються бачити в псевдо-Соломоні захисника звичайної біблійної доктрини про видалення грішників у темряву пекла, про втрату блаженства та муки, а не про антологічний нігілізм. Щоправда, по відношенню до безбожних частіше трактується про смерть, але ж власне лише цього імені і заслуговує на їхнє тяжке потойбічне життя. За відсутності метафізичного дуалізму духовно – тілесна організація людей анітрохи не буде протиприродною і потребує рятівного розірвання, яке, своєю чергою, стає болючим для емпірично – тварної цілісності у живій особистості. Тому можна і бажане повернення до нормальної нерозривності. І якщо світ увійшла смерть фізична, то ясно, що допускалося фізичне безсмертя, і заперечувати його повторення немає принципових спонукань. Навпаки, знаходять ймовірним, ніби під впливом страшних картин язичницького непотребства у псевдо – Соломона (XIV, 23 сл.) формулювалося апостольське умовляння ( 1Кор. VI, 6 – 20 ) про дотримання тіла в чистоті для майбутнього воскресіння, 1443 разів у нього (IV, 1443 разів у нього). За таких даних є цілком законним і категоричним твердженням, що – поряд з продовженням особистості в потомстві та збереженням доброго імені – у книзі Премудрості приймається ще й тілесне пожвавлення. По всьому цьому - людська течія призначається зовсім не натуралістичними адверсативностями, при яких зайве і марне всяке стороннє вторгнення, якщо воно не змінює натуральних властивостей, а люди володіють усім, щоб обирати одну з двох крайнощів і тим самим вирішувати своє майбутнє. Людська безпорадність зовсім не фатальна і для Божого творіння викликає божественне підкріплення, яке при відтворенні буде тотожним колишньому в момент створення і зведеться до безпосереднього виявлення сили Божої серед людей. Цим звільняється простір для месіанського визволення. Вірно, що не зустрічається прямих промов про Месію, 1444 але не менш істинно, що категорично говориться (у III, 7.8) про месіансько - теократичному царстві, коли народ досягне праведності і близькості до Господа і, звичайно, через Нього, якщо сам по собі тепер він не вміє добитися подібних. Втім, для нас важливим є лише негативне становище, що псевдо – Соломон зовсім не відкидає необхідності та можливості месіанського спокутування для слабкого людства. Він не поширюється на цей предмет, оскільки апелював зі своєю праведністю до язичників і навряд чи вважав їх здатними до сприйняття цього догмату. Потім, останній у подробицях і частковості свого здійснення був далеко неясний навіть для іудейської старозавітної свідомості, де повсякчасна надія на порятунок була лише релігійним сподіванням і не полягала в поінформованості про спосіб, засоби і характер виконання. Досконале світло внесено лише самим фактом, яким визначилися блаженство та шляхи для його отримання не менш ніж і неприємне. До опанування християнської благодаті, що розігнала гріховний туман готівкового та осяяла таємниці майбутнього, всі ці пункти неминуче були похмурими і з такими рисами є у всіх біблійних документах. Подібна якість не буде надзвичайною для книги Премудрості і анітрохи не свідчить, що вона перейнята концепціями філософського дуалізму, далекого від єврейського кругозору. Всупереч цьому ми скрізь чуємо віяння піднесених біблійних стихій, не схожих на язичницький натуралізм, і етичний склад принципових переконань і антропологічно – есхатологічних додатків свідчить про біблійну віру в перевагу духу над матеріальністю, звідки почерпується сподівання космічного розбрату та з поверненням до первинної нетлінності образу Божого. У цьому кінець кінець всіх теоретичних споглядань і практичних застосувань до точності узгоджується з початком по суті корінних поглядів, у яких немає ні істотних коливань, ні радикальних ухилень. Вони все замикається біблійними рамками, і лише форми безперечно залучення філософської термінології, помітної у всій книзі і іноді досягає близького співзвуччя з язичницькими зразками. Але це спостереження говори не більше того, що автор вдало пристосувався до запитів обраної ним язичницької публіки і користувався придатними для неї засобами, хоча й взагалі неможливо було обійтися без ужитку виробленої мови, всіма прийнятої і для всіх зрозумілої мови про відомі предмети. З цього боку навіть пряме копіювання класичних філософських творів – з цитатами їх – засвідчило б хіба письменницьку ерудицію, анітрохи не вказуючи на доктринальну залежність. Скоріше буде справедливою діаметральна думка. Зіткнення з язичницькими прийомами слововираження було великою спокусою до матеріальних збігів, які за аналогічному збігу багатьма допускаються ненавмисно. Якщо ж псевдо – Соломон при всьому тісному зближенні з язичницькими релігійно – філософськими системами не підпорядковується їм у всіх найважливіших пунктах утримує свою самобутність, ми повинні визнати його всі переваги витриманого біблія. Це не механічний компілятор, що змінює собі при будь-якій спокусі, а послідовний мислитель, у якого за зовнішнім філософським вбранням скрізь просвічує сяйво біблійного одкровення священних писань Божого народу. Само собою зрозуміло, що в цьому виді справжня релігійно - моральна думка неканонічної книги Премудрості Соломонової зовсім не відволікало від біблійної догматики і не штовхало читача в обійми язичницького інтелектуалізму. У разі знайомство з цим документом не привносило нових чинників, викликають радикальну трансформацію у ладі важливих переконань. З цієї причини та поінформованість св. Апостола Павла в цьому пам'ятнику і користування ним не можуть служити аргументом і, ніби через цей посередник благовісник прийшов у внутрішній зіткнення з філософським олександризмом і заради нього пожертвував колишніми біблійними основами свого «Євангелія». Так, ухилившись надовго від розбору генетичних зближень, ми не відійшли від свого завдання, а скоріше наблизилися до неї і спростили її рішення настільки, що безперечна подібність не виправдовуватиме критичних висновків, оскільки в об'єкті звірення не міститься для них шуканої опори. Якщо ми погодимося, що великий Апостол вивчав цей документ і витягував з нього доктринальні теореми, то й тут не вийде, ніби він залишив своє єврейське надбання і переробив у дусі еллінізму. Насамперед: не можна було запозичувати елліністичних споглядань там, де їх немає в передбачуваній мірі, чому не виявляється спонукання догматичної метаморфози, без неї ж буде споконвічна біблійна істина християнського осяяння, взаємно солідарна у всіх своїх частинах. Тому й випадки збігів послужать наочним підтвердженням цієї тези та спростуванням критичних перетлумачень. У цьому сенсі детальний аналіз всіх паралелей, що висуваються, набуває принципового забезпечення і в свою чергу відчутно підкріплює теоретичний результат реальними фактами. Подивимося тепер, що вони представляють? У наших міркуваннях все твориться у тому, що у книзі Премудрості немає язичницько – філософських елементів. При протилежній оцінці буде, звичайно, і зовсім інший висновок, що має рівну непорушність. Але з цього приводу висловлюються, що анонімний автор розділяв і приймав платонічну ідею творення світу з готового матеріального субстрату, який є початком, незалежним від духовності та адверсативним їй. Тому душа малюється в тоні язичницько-філософських систем, як яка існує в чистій абстрактності від будь-якої матерії, і поєднання з нею в соматичному організмі буде насильницьким, згубним для духовної доброти і вимагатиме розірвання з поверненням до колишнього відокремлення. Це є прямий дуалізм, який необхідно перетворювати за своїм типом і антропологію та есхатологію. Легко здогадатися, що цей незвичайний струмінь еллінізму повинен був викликати мало не ураган у нерідній юдейській атмосфері. Тут було вторгнення платонівського ідеалізму до сфери єврейського реалізму, і природно від сюди стався корінний перелом у відповідних поглядах. Щоправда, іноді допускають, ніби у св. Павла ще триває боротьба двох амартологій, що гріх або від Адама, або від плоті, але й у першому випадку йдеться про спокусу Єви через змія (2Кор. XI, 3), що диявол, будучи винуватцем гріховності, виявляється повновладним царем світу. Далі прямо стверджується дуалістичний песимізм, далекий від Христа Спасителя. Тепер не важко зрозуміти, що через це найближче змінювався погляд щодо гідності готівкового стану людей. Для них сповідувалося, що все лихо криється в гріховності, але за своєю ворожістю остання викривалася у своїй ненатуральності. Отже, у ній лише випадковий і пізніший придаток згубного зараження, тому з відібранням цього наросту людство досягне бажаної нормальності за умов буття духовно – тілесного, котрого потрібно воскресіння викраденого смертю. Тут майбутнє повністю лежить на амартологічних даних. Але про них думають, що – більшою мірою – вони взяті з вчення синагоги. Там допускалася тенденція до зла в самій природі людського суб'єкта, але тільки через гріх Адама вона отримала непереборне панування над потягом до добра. Ця доктрина була просто відтворена св. Павлом у різких формах і включена до його антропологічної системи». Оригінальністю було хіба те, що – по ньому – «свобода знову набувалася через спокуту Христа, який розуміється як другий Адам або голова і представник нового і духовного потомства обраних». Цим вирішувалося судження про природну людину в сприятливий бік, що вона має сили і здатна до творення свого порятунку, хоча потім частіше проглядає і остаточно панує погляд августинівсько – лютерівський, навіть кальвіністичний, в «етеросотеріологічних» інтересах, ніби наше спасіння відбувається за допомогою іншого. Взагалі ж переважала іудейська благодушність, що в людях немає зіпсованості есенціальної, пов'язаної з натуральністю плотяності. І ось цієї середи вривається віяння елліністичного платонізму книги Премудрості. Про неї стверджують, що її помітний вплив еллінізму з усією ясністю позначився на амартології, яка відтепер розвивається в дуалістичному тоні і закріплюється у відомому свідоцтві Рим. V, 12 . Ця думка зустрічає найпривітніший прийом у прихильників різних напрямів, і його також захищають поборники історико-генетичних тлумачень, протестантські та католицькі «покровителі біблійних апогрифів». Не дивно, що воно стало аксіоматичною сентенцією, яка прокрадається у реконструкції неупереджених авторів, і її приваблюють при категоричному запереченні критичних висновків та при впевненості у співвідношенні названого апостольського свідоцтва з розповіддю Богописця. Остання риса має бути особливо характерною і великою всупереч усієї зовнішньої благонамірності. Адже якщо благовісник не задовольнявся джерелом священної гідності, то очевидно, що вважав його недостатнім і в другому вбачав суттєве доповнення не меншої важливості та обов'язковості. При цьому були нормальні й усілякі трансформації у догматичних сподіваннях. Вказівником тут служить співзвуччя у фразі про входження гріха у світ, звідки здогадуються, ніби св. Павло був солідарний з Пр. Сол. II, 23 - 24 і щодо результатів цієї катастрофи, що смертність людська встановлюється не одним падінням Адамовим за заздрості диявола, але потребує ще участі індивідуальної гріховності - аналогічно скупчення до сатанинського жереба у псевдо - Соломона. У результаті це свідчило б, що смерть викликається кожним самобутньо і тому природа людська завжди була і залишається смертною потенційно, а не реально. Але ця ідея абсолютно несправедлива для обох порівнюваних величин. У премудрого аноніма ми маємо контраст первісного нетління у типовому образі Божому та пізнішого смертного вторгнення. За такою адверсативності безперечно, що при цьому зламі колишнє зовсім знищилося, чому споконвічної нетлінності тепер не було і бути не могло. Необхідно погодитися, що під випробуванням смерті через приналежність до диявольського долі іудейсько - олександрійський письменник (у II, 24) розуміє далеко не простий факт фізичного краху, якщо він для всіх неминучий і непереборний. У цьому логічно невідворотно і незаперечно, що він трактується вже про смертні плоди, які бувають понад фізичного акту, хоча й у нерозривності від цього. І – невірне взагалі для всього процесу – тут буде абсолютно непорушним поширене тлумачення, що вустами славного царя ізраїльського авторка говорить про смерть духовну у залученні сатанинської згубності. 1446 Тому реальна фізична тлінність буде повсюдною, хоча і ненатуральною. В апостольській картині багато своїх штрихів, і за ними вона специфічно відрізняється від іудейського ескізу, анітрохи не суперечачи йому в основному біблійному тлі та колориті. Для наших цілей немає потреби в деталях, досить розібраних та відомих. Достатньо витягти основні положення. Св. Павло спочатку констатує, що увійшов у світ гріх, через який – згодом – вступила до нього і смерть. Зрозуміло, що друга буває, лише супутником гріховності, але ця приєдналася до готівкового і до того часу у ньому була, звідки очевидно, що тоді емпірично не існувало і викликаної нею смертності. По всьому безсумнівно, що в людській первозданності не містилося натурально згубної гріховної отрути, і вона була здатна до безсмертя, як після пошкодження не має фізично. Потім смерть зроблена гріхом і, будучи нерозлучною від нього, в такій солідарності перейшла у всіх людей. Смерть завжди і скрізь гріховна. Звичайно, і про всіх людей ми повинні думати, що вони згрішили, бо смертні. оскільки ж смертність зазначеного гріховного якості сприймається наступно від прабатьків, через яких вторглася в космос, ми з примусом зобов'язані припустити, що від них і смертетворча гріховність, що у Адамі все, і кожен згрішили, оскільки всі смертні через його гріхопадіння. Тут явно до чарівності, що Апостол власне укладає від слідства до причини і обидва явища розуміє в однаково важливому сенсі, зводить їх до першоджерела і мотивує в ньому. Все найчастіше і подальше було самозрозумілим і служило лише продовженням і повторенням споконвічної нерозривності. Тому у благовісника зовсім не згадується про участь особистої гріховності до смерті індивідуумів. Ця особливість у порівнянні з книгою Премудрості тісно поєднується з іншою властивістю апостольської амартології. Для неї цілком резонно вказують, що у власних очах св. Павла людина була «неподільним цілим», для якого реально були неможливі розмежування смерті фізичної та духовної, тимчасової та вічної, якщо вони разом вражають єдиний суб'єкт; тому вірність богописницькій розповіді не веде до занурення в абстрактні витонченості та абстрактну вишуканість, чужі апостольському розуму. У нашому прикладі ця властивість виступає з усією рельєфністю. У ньому смертність малюється переважно природним відблиском гріховності, яку є у всякому разі. Така смерть незмінно і неодмінно буває гріховною, а водночас і духовною. Не дивно, що, не заперечуючи фізичної тлінності тварно плотяного організму людського і всієї світової матеріальності, Апостол бачить у реальному пануванні тління і покарання і лихо, оскільки тут фізично природний процес матеріального розпаду став мотивуватися етично і був відплатою гріховної винності. У кожній смерті невідлучна і важлива власне духовна сторона, неминуча за гріховною умовністю, яка тут необхідна. Звідси в Павловому спогляданні нормально, що суєта всієї тварі та її порятунок постачаються в тісне причинне співвідношення з відповідними актами та стадіями людської історії (Рим. VIII, 19 – 22). Навпаки, не менш логічно, що у псевдо-Соломона цей момент чимало затемнюється, і не висунутий із виразністю. Для нього смертність теж не була простим фізичним процесом, але її гріховна якісність затулялася голою повсюдністю, тому що старозавітна необлагодаткована людина повинна була миритися з непереборністю і вважати її як би натуральною, причому відкривалася йому і деяка надія на порятунок від усієї тяжкості гріховної смертності. У цьому корениться енергійне старозавітне розрізнення смерті тілесної та духовної, оскільки таким шляхом люди забезпечували собі порятунок від другої за фатальної залежності від першої і тим послаблювали його смертне, не поширюючи гріховної загибелі на всіх з рівною неосяжністю та інтенсивністю. У цьому дусі і псевдо – Соломон відокремлює від факту смертності її духовні плоди і немає глибокого внутрішнього прозріння у ту таємницю, що явище смерті сутнісно буває обов'язково гріховним. Тому для старозавітної свідомості смертна винність стверджувалася на зарахування гріховності, яка не бралася разом із смертю. На цьому грунті з перебільшеною крайністю розвивається фарисейсько - рабинська доктрина юридичного зобов'язання через посередництво юридичного спокутування за допомогою теоретичного перенесення та засвоєння чужих нагород. При зворотному настрої у Апостола формулюється виправдання істинно реальне, де немає тіней примарної імпутативності, і про неї зовсім не свідчить легалістичне забарвлення зображення, тому що і сам старозавітний закон призначався бути нормою дійсних відносин між Богом і людиною. 1447 З цієї диспаратності мало сказати, що подібність між св. Павлом та книгою Премудрості вичерпується коротким висловом і могло бути незалежним. Зауваження, звісно, ​​правильне, оскільки аналогічні висловлювання про входження у світ смерті зустрічаються, напр., в рабиністичних писаннях. Тим не менш, набагато важливіше, що в доктринальному обґрунтуванні та розумінні загального предмета вбачаються принципові ухилення, що тягнуться потім і на сотеріологію. Неканонічний біблійний документ не містить матеріалістичної амартології і не міг нагороджувати інших. Інакше доведеться думати, що благовісник творив усе за контрастом зі своїм посібником і відкидане ним проголошував невід'ємним членом свого християнського символу. У цьому вся опора для дуалістичних інтерпретацій апостольських згадок. Категорично говориться, що св. Павло не поділяв вчення псевдо – Соломона та Філона про прабатьківське гріхопадіння, бо не брав status integritatis та його порушення у нашого праотця і не допускав демонічної участі. У посланні до Римлян знаходять дуже разючі реміпісценції з Премудрості Соломонової, а в V, 12 словосполучення настільки подібно, що відступ може бути тільки навмисним. До того ж в інших місцях Апостол навмисне уникає натяків на якийсь зв'язок Адама зі змієм, в якому і він міг вбачати диявола. Його антропологічні спекуляції йшли власним шляхом і рухалися в рамках дуалістичної протилежності двох прототипових людей, причому природа Адамова та всіх нащадків теж однакова. 1448 Це тлумачення вносить в апостольську конструкцію антибіблейські елементи дуалізму, і природно, що вони мали викликати аварію найголовніших підвалин колишньої, яскраво єврейської системи. Результати такого перевороту були б прямо радикальними для всіх галузей та областей апостольської теології. Але легко бачити відразу, що ця гора стихій еллінізму вішається на дуже тонкому волоску гіпотетичних ворожінь і реально навіть не рухається зі свого місця. Неупереджений аналіз пояснює всі особливості тексів, що злічуються, без будь-якого нав'язування тенденційних коректур і забирає у них наукову ймовірність. Псевдо – Соломон вирушає від адверсативності належного дійсному. У першому все було від Бога, як Його творіння та відображення якості вічної есенціальності Господа. Якщо в історичній світотечі все було зворотним, то необхідно думати, що ця космічна негаразди – не божественна і за характером і за походженням. Далі буде неминучим, що дана пертурбація повинна мати антибожественного родоначальника, а таким шанувався сатана, який нав'язується цілком законно. Цим задовільно розкривається, що Премудрому потрібно було виставити наперед саме і переважно диявола, який за своєю заздрістю погубив споконвічну красу світової гармонії. Однак, само собою зрозуміло, що сатанінський натиск фактично супроводжувався позбавленням з боку людини колишніх привілеїв нетлінності і відлився в людському гріхопадінні, але це було для всіх безперечною емпіричною дотиком; про неї не було потреби трактувати спеціально, і для неї потрібно було лише достатнє мотивування. У промові псевдо – Соломоновій людське переслуховування залишається у тіні перед сатанинським спокусою, хоча останнє й залучається заради нього. Така схема книги Премудрості. У Апостола всі міркування розвивається зовсім в іншому тоні. Для нього об'єктом порівняння та фундаментом аргументації був Христос у Своєму подвигу відродження людей та виправлення до споконвічної нормальності. У цьому ролі Спаситель є творцем нового людства в усунення пануючої пошкодженості, яка у свою чергу вимагала свого виробника, не менш поодинокого. З усього цього св. Павло і змушував називати «одну людину», що була антиподом божественного Визволителя. У зв'язку з цим ні найменшої точки опори для зауваження про демонську спокусу, оскільки все зосереджується на питанні про метаморфоз у космічній феноменальності, без прямої згадки про причини, чому і щодо Христа не підкреслюється навмисне, що ВІН здійснив спокуту з волі і силою Божою в достовірності. 1449 В результаті виходить, що вся техніка апостольських міркувань пояснюється з них самих і абсолютно не потребує зовнішнього посібника автора, що відкидається. Тому не можна апостольську фразу редагувати в тому сенсі, що благовісник констатує, що гріх увійшов у світ через людину, а не через диявола. Для такої адверсативності немає матеріалу у псевдо – Соломона, тому що у нього сатанинським заздрісництвом викликається смерть і про гріховність не повідомляється чітко. З обох сторін гіпотеза, що розбирається, виявляється фантастичною і безпідставною. Потім можна буде хіба детальне пошук і виправдання, чи не свідчить про промову диявольську заздрість, що Апостол смертоносну гріховність розумів матеріалістично споконвічною? Але тут все вирішує просте посилання, що рельєфно підкреслюються злочин (Рим. V, 15. 17. 18) і непослух (V, 19) Адама, який і буде винуватцем особисто за всю трагедію людської бідності за своїм моральним падінням, що не має натуралістичного оправи. Тому праотець і називається (V, 16) «згрішив» аналогічно всім іншим людям, хоча винятковим способом, якщо нащадки до закону не знаходяться в умовах предка (V, 14). Але різниця стосується лише характеру виявлення та не зачіпає попередніх актів, які будуть звичайними рефлексами вільної волі. Тоді в житті Адамової виявляються два періоди, і в другому оселяється нове, що не було в першому. Це є смерть (V, 15), що вторгнулася гріхом прабатьківським і функціонує у всіх так чи в союзі з ним (V, 12). Очевидно, що її раніше не було, а царювало безсмертя, паралельне до теперішньої смертності. Звідси й у критично бездоганних і благонадійних вчених природно виникає здогад, що – поряд з усією природою космосу – і в Адамі відбулася фізична зміна, коли плотяне тіло стало тлінним і гріховним. У такому разі емпіричним несправедливо і не повинно порівнювати ідеально - тварюче, про яке - навпаки - вірніше думати, що воно було далеким від нинішніх згубних кваліфікацій. Отже, людська соматичність сама собою не була смертно – гріховний, а останній предикат суто етичний, але з матеріалістичний. Натяки цього можна знайти навіть у фразе (V, 12), не зважаючи на її сумарну стислість. Не буде перебільшено наполягати на згадці про гріх, хоча воно було б зайве за дуалістичної амартології, де матерія завжди і обов'язково гріховна. Крім цього, характерно для гас, що Адам описується антитетичним паралелізмом з Христом і в історії людства є з діями, які знищуються благодаттю і противні їй. Це свого роду мінус, що змінюється плюсом. Божественний Викупитель покращив фактично колишнє і виправив ненормальне, будучи Сам втіленим ідеалом, чому про прабатька має припустити, що він погіршив фактично колишнє і виправив ненормальне, будучи Сам втіленим ідеалом, чому про прабатька має допустити, що він згіршив сам, що він погіршив. Цим стверджується фатальна катастрофа, і світ пізніший буде теж раннім за своїми негативними елементами. Поряд з цим подібно можна судити і про фактор, що виробляє. Для визволення таким була праведність високої духовно-моральної чистоти відповідно до послуху волі Божої. За ладом адверсативності маємо, що Адам непокорою божественним велінням вніс релігійно – етичну нечистоту, яка нездатна до безперервної життєвості і дозволяється смертю заражених нею суб'єктів. Мотивуючий джерело висвітлюється за своєю ворожістю благодатного порятунку, де йому черпаються все якісні визначення. Апостольська амартологія повністю твориться на сотеріології та христології і запозичує з них весь свій спеціальний зміст, як абсолютно християнський, дарований обличчям та подвигом Господа Ісуса. У цьому вся пункті, безумовно, непорушно об'єктивне спостереження, що вчення св. Павла про гріх, будучи християнським, не може бути дохристиянським чи фарисейським; його сутність і всі наслідки відкривалися для апостольського погляду при Христовому хресті, а не біля ніг Гамаліїму. У такому вигляді вся доктрина набуває досконалої незрівнянності та незалежності щодо виникнення. У той самий час цим окреслюється її головний характер, що вона чужа матеріалістичної фатальності і стверджується на етичних стимулах самовільного ухиляння від творчих планів. У цьому сенсі дуже вдало підкреслюють, що благовісник апелює до падіння першої людини власне для того, щоб підтвердити істину про вільне приречення гріховності. І всупереч недалекоглядному чи підступному переконанню в необхідності всього неминучого за нинішнього космічного світобігу – злочин виявляється вже великим дивом свободи. Тому йому законні зобов'язання і відповідальність за всяких модифікацій і протягом буття, що у самих аномаліях своїх набуває етичний розум. По всьому цьому апостольське пояснення буде єдино моральним і не постулює до ідеї натуралістично матеріальної гріховності, що знаходиться в різних застосуваннях. 1450 Але це гідність досягається лише через християнське споглядання і дозволяє інших засобів понад даних у благодатному спокутуванні. У цьому відношенні знову усувається участь книги Премудрості у виробленні апостольської амартології, як її уявні дуалістично - матеріалістичні властивості не знаходяться і при цьому припущенні, скоріше несприятливому для цієї гіпотези за відсутністю подібних матеріалів у самому неканонічному документі. Отже, поки що непорушно, що в Апостола мов в амартологічних конструкціях все має суворо духовний і глибоко моральний відбиток. Для матеріалістичних інтерпретацій потрібно прийняти, що потім відбувся перелом зі відміною до дуалістичних тенденцій, що витісняють колишні біблійні основи. У цих інтересах відзначають, ніби вплив псевдо - соломоновських амарто - логічних міркувань (в Пр. Сол. I, 13. 14. II, 23. 24) особливо позначилося в апостольському аналізі внутрішнього розбрату в людині, де в членах царює закон смерті непереможний і - отже - природно - плотяності. З цього предмета й нині аподиктично проголошують, ніби спочатку (в Рим. V, 12 сл.) благовісник зводив гріх до падіння Адамову, а потім (у VII-му розділі) вже прямо приурочував його до плоті. Тут для книги Премудрості допускається, що вона говорить про сатанинське володіння людською соматичністю, яка стає демонічно гріховною у своїй натуральності. Нехай це так. Поступимося критичній зайнятості і подивимося, чи виправдовується вона апостольською картиною внутрішніх колізій у процесі морального людського зростання. Тут, власне, оцінюється роль закону в людській історії. Про нього констатується, що їм посилилася гріховність та інтенсивно та екстенсивно, проте сам він не винний у цьому безпосередньо. Вся біда була в тому, що для своєї священної духовності закон не зустрів відповідності у плотяній відсталості та розбудив її до активної опозиційності. Якщо раніше плоть йшла своїм шляхом беззаконня та незаконності, то відтепер вона фіксується на запереченні законницьких прагнень і буде осмислено протизаконною. Звідси й неминуча боротьба, яка припиниться не перш, ніж зникне непридатність для духовних потягів і запитів. Але серце автора послань до Римлян уже було сповнене вічною благодаттю до Бога через Ісуса Христа (Рим. VII, 25) і страждало від знищеного розладу. Тому безперечно, що в попередньому описується безпорадність невідродженого, який болісно мучиться, не знаходить жодного результату і не вбачає найслабших просвітів. Однак оцінка цього положення зобов'язана розуму не підзаконному, і її різка чіткість була б недоступна старозавітному прозрінню. Для кожного служителя заповіту Мойсеєва було аксіомою, що останній містить у собі всі дані для доставлення праведності і всіх старанних ревнителів нагороджує цілою життєвістю майбутнього блаженного буття в царстві Месії. У цьому пункті номістичний ригоризм був настільки самовпевнений, що надихав щасливими надіями всіх Ізраїлевих синів, не виключав і найнепотрібніших. Не інакше міркував і фарисей Савл, який озброївся на Розіп'ятого переважно в ім'я законницької непорочності та недоторканності. Якщо ж у Апостола свідчить тепер майже зовсім протилежне, це стверджує, що подія аналізується з християнської погляду і розкривається з християнських понять. Досвід невідродженої людини розглядається очима відродження та тлумачиться відродженим розумом. Найближчим результатом всіх цих міркувань знову буде те, що в коментованому відділі всі особливості пройняті християнським духом і єдино в ньому знаходять своє повне і вседосконале пояснення. Порятунок принесений божественним Викупителем і виходить тільки з Нього. Отже, закон цього блага не повідомляє, тим часом на його творення і був розрахований. У такому разі незадовільність номістичної педагогії показує, що заповідь, будучи сама піднесеною, не могла здійснити своїх намірів щодо непіддатливості суб'єкта, що підлягає, і є недуховно – соматичною і плотяно – антипневматичним. Звідси виростає платтяна протидуховність із усіма своїми якостями. Вона виступає перед нами у Апостола мов у сяйві християнського осяяння і тому чужа матеріалістичної натуральності. В апостольському тексті важливим є основне спостереження, що плотяне невдоволення починається і викликається законницьким вторгненням. До того часу плоть не функціонувала гріховно, хоча й була грішною. Тому гріховна активність не належить до суті плоті, яка інакше не могла б зберігатися без необхідних для неї гріховних відправлень. Якщо гріховність була есенційною якістю плотяного соматизму, вона виявлялася б у самому його бутті. Якщо цього немає, звідси прямо випливає, що злочин, будучи пізнішим історичним явищем, є якість привхідне і відносне. Це підтверджується до безперечності і найточнішою характеристикою, що вся ненормальність криється в протилежності духовності з плотю (Рим. V, 14). Тоді неперевершено, що друга соромна не сама по собі, а через невідповідність духовному принципу. При самому зародженні це становище теоретично було лише простою дисгармонією, що не тягне подальших ускладнень – крім роздвоєння цих величин та його видалення різні сторони. Фактично необхідно буває набагато більше. Духовність належить людині зовсім не індиферентним фактором, для якого абсолютно байдуже - приймуть його або відкинуть. Ні, вона і для людської свідомості буває імперативом належного і нашим зобов'язанням до добра (V, 15. 16), а тому тут усяке ухилення буде вже гріхом і злом (V, 17. 19. 20. 21). Незгода неодмінно змінюється гріховністю, тому що супроводжується зневаженням блага духовності. І якщо це відбувається всупереч людському хотінню, тим самим ми переконуємося, що плотяний деспотизм охоплює нашу слабкість і набуває панування з вини нашого безсилля до виконання духовних велич і потягів. Таким чином, останньою причиною плотяної державності виявляється духовна немічна, – і в нас формулюється та теза, що плоть гріховна не споконвічно, але після зіткнення з духовністю і саме за своїм антипневматизмом, який отримав свободу за відсутністю владного контролю та міцної енергії, здатної подолати матеріальну відсталість і підняти. За відсутності такого стримуючого і заправляючого авторитету плоть сама захоплює верховні права, – й у контраст призовному закону духовному реально функціонує у членах гріховно – плотяний закон протиборства (V, 23). Плоть не натуральна антитеза, а активний антагоніст, пізнаваний у релігійно – моральному досвіді, чому саме поняття її дається не психологічним аналізом природи душевності, але оцінкою її за масштабом пропорційності з божественної волею. Цим принципово відхиляються всі предикати дуалістичного матеріалізму з усіма подальшими критичними висновками та пожаданнями. Гріховність плотяності цілком мотивується духовним розслабленням і корениться у ньому, звідки випливає, що вона лежить на нашої немочності у всьому добром і практично буває не її. Це і рефлекс, і симптом нашої духовної болісності, не нормальний і споконвічний. Але чим неприродніша подібна влада, тим вона зліша і згубніша – насамперед для свого гарматного посередства, яке псується ним у всіх частинах і буває абсолютно непридатним поза звичною сферою усілякого лиходійства. Відтепер тіло неминуче стає смертним та перешкоджає духовній життєвості. тому спасіння мислимо тут лише за умови позбавлення тілесності в її плотяному поневоленні гріху (V, 24. 25). Разом з цим очікується повернення до норми у владі автократичного духу та в слухняній покорі перед ним нашої організованої соматичності. Перед нами два пункти апостольських спостережень, що плотяна гріховність – 1) вторинна і 2) духовного походження, але тому вона особливо грозна і потребує радикального краху. Немає потреби додавати, що з генетичних інтерпретацій платонічного типу тут міститься категоричне заперечення. Для заключності важливо ще розібрати, чи всі ці елементи зустрічаються в книзі Премудрості, що проголошується джерелом апостольських поглядів. У попередніх пошуках наших полягають усі матеріали для точної відповіді. Безперечно, що смертність у світі не споконвічна, а виникла за диявольським заздрісництвом і – отже – вона гріховного породження. У цьому псевдо – Соломон просто констатує факт появи гріховної смертності як аномалію, але заспокоюється на тому, що вона стала звичайною і з цього боку природною. Якщо це і зло, то зло неминуче і тому дуже просте, як потрібна акциденція в емпіричному процесі космічного світобігу. Гріховність перестає бути нерозривною від фізичної смертності, тоді за зовнішньої наочністю тлінності плоті майже зовсім забуваються невідлучні гріховні кваліфікати останньої. У Премудрого не виявляється апостольської ідеї про погрішність соматичної плотяності, яка в падінні лише позбавлялася первісного запетля, постраждавши єдино в матеріальній тварності. Не дивно, що для Премудрості Соломонової цілком мислима смертність без гріховної загибельності, і другу він простягає лише на жереб. У нього плотяна аварія не буває неодмінно гріховною індивідуально - у всіх, кого осягає, хоча у відправленому і спотвореному космосі безвихідно і безмежно. У такому разі плотяність навіть при своєму збоченні не малюється гріховною та антипневматичною; скоріше, - вона тільки не духовна і служить сором'язливим незручністю, далеким від ворожості невиправного фактора, який обов'язково наперед перервати, щоб досягти успіху. Ця перешкода неприємна, але юдейський письменник мириться з повсякденністю, бо нею відхилялася гроза духовної згубності. Тому тілесна тягота не викликає в нього апостольського крику (Рим. VII, 24) про плотяне визволення, і це засвідчує, що він заступав фізичну смертність властиву їй гріховність, оскільки і занепалу плотяність оцінював більше за властивим тепер розкладу, ніж за мотивуючим гріхом. Це було законно для старозавітного прозріння, яке не осягало ще всієї глибини свого убожества і зжилося з ним, не маючи іншого рятівника понад космічно – акомодативного закону. За цих умов для природної інтелектуальної напруги не було справжнього світочу до зрозумілого внутрішньої природи тлінності, а без цього неможливо і думати про скасування плотяної гегемонії, оскільки не бачилося засобів для боротьби і перемоги. Але Апостол у достатку благодаті відкрив вічне викуплення і в сяйві його виразно побачив і голосно проголошує, що пошкоджена і смертна плотяність всюди буває гріховною, поки не звільниться від згубленої з нею згубності. Зазначена відмінність виявляє апостольську незалежність. при цьому воно має градальний характер і не дорівнює предметному контрасту. Спільним формулам псевдо – Соломона св. Павло дає принципове розкриття на підставі християнського досвіду і, отже, без участі позахристиянських посібників. Тому обидва вони залишаються на одній лінії, і у них допустимий зіткнення в інших аналогічних пунктах. За критичними тлумаченнями, плоть рішуче і натурально протидуховна, чому незмінно, що їй зовсім недоступна справжня і справжня духовність. Друге переконувало б у першому і схиляло б нас до прийняття гіпотези матеріалістично – дуалістичної амартології. У цьому застосуванні логічно законні та догматично серйозні подальші генетичні зближення поіменованого типу. Вони висувається і утилізується гармонійна солідарність обох письменників щодо ступеня компетентності людини у богознавстві. Іудейський мудрець у тоні песимістичного заперечення сповідує непізнаваність порад Божих і недосяжність божественних наказів для похибки смертних, що коливається. Під тиском тлінного тіла вони ледь осягають земну дотик, а для засвоєння Божої волі і зовсім нездатні без премудрості Святого Духа (Пр. Сол. IX, 13 – 17). Еллінський благовісник згоден із цим і іноді говорить настільки подібно, що підозрюють, ніби він «точно відтворює» цю цитату, коли (1 Кор. II, 6 – 16) констатує безпорадність душевності для духовного розуміння. Вплив приватний, зосереджуючись на антропології в силу її спеціальної важливості, простягається і на все Павлове богослов'я, куди вриваються трансформуючі струмені еллінізму. Цю тезу захищають і католики, залучаючи для звіряння навіть Рим. XI, 34 (пор. Пр. Сол. IX, 13). Конфесійна тенденційність підтримує генетичні інтереси та оточує їх ореолом благонамірності та безпристрасності. Але за цією зовнішністю ховається переконання, що з Премудрості Соломонової Апостол почерпнув еллінсько - філософічну ідею про натуральну диспаратність тілесності і духовності, так що перша не просто не сходила з другою за природою, а природно противна їй, будучи і есенціально і діяльно антипнев. Тут незнання також тому, що тема не терпить світла і не поєднується з ним. Висновки дуже широкі і радикальні, проте, чи є для них відповідні опори в найнеканонічнішому пам'ятнику? По всій строгості, у ньому лише свідчить емпірично повсюдний і безперечний факт людської немочі в автономному розумінні божественного. Щодо причини, то основна полягає у нетвердості помислів та помилковості думок у всіх смертних. Цей чинник скрізь незмінний, і теологічна гносеологія є хіба найяскравішим і рельєфним виявленням його активності, яка функціонує й у всіх інших областях. Тому наперед і констатується пізнавальна слабкість людей для всього земного і вже далі виводиться непізнаваність божественної волі. Зрозуміло, що вся біда в обмеженості, - у тому, що людство за своїм походженням немічно, короткочасно і мізерно в розумінні суду і законів (IX, 5). Ця якість привативна, і гола недостатність не дозволяє трактувати про позитивну властивість антибожественності в соматичній матерії. Подібне судження неперевершено виправдовується найближчою характеристикою людської безпорадності. Вона обумовлюється тим, що «тлінне тіло обтяжує душу» (IX, 15), і остання не в змозі підняти цього тягаря при всьому своєму бажанні та прагненні подолати тлінну відсталість. Ця загальна властивість проявляється і в частковості, оскільки «земна храмина пригнічує багатотурботний розум» і своїм механічним нагнітанням не дозволяє реалізації розумових поривів. Виною всьому служить духовна виснаженість через відсутність енергії до владарювання над космічною приниженістю. Матеріальна тілесність буває тільки перешкодою, тому що вона не духовна і фізично спричиняє власне земне середовище, не володіючи необхідними запасами для польоту в пневматичні сфери. Це проста перешкода, і в ній немає активного протиборства з натуральної ворожнечі до духу. Тоді вийшло б підпорядкування духовності з її поступовою матеріалізацією, проте обидві сторони продовжують зберігати відносну незалежність. Все вичерпується тим, що тіло паралізує духовні запити і заважає їхньому здійсненню. У цьому сенсі вона виявляється типово нерідною і, мабуть, мала б скористатися своєю перемогою для закріплення власних цілей та для поневолення ним своїх васалів. Фактично цього зовсім не помічається, і звідси непорушно, що в тілесності немає ніяких особливих тенденцій крім властивого земного тяжіння, що діє механічно. Тут перед нами знову буде пасивна, безсила і непридатна для поглинання собою іншого початку з верховенством державного заправлення їм. Тому і для духовної ослабленості її вплив вичерпується негативним результатом, що шукане не досягається, а для цього не потрібно інших факторів. Для будь-якого пізнання обов'язково зближення з об'єктом, що підлягає. У нашому випадку це буде життя божественне, далеке від матеріальної тлінності і космічної похмурості. Раз людський дух сковується тілесними узами і замикається в матеріальних рамках, – у нього не міститься мінімальних задатків навіть для початку пізнавального процесу. Навпаки, премудрість від вічності присідить престолу Божу і завжди була у Господа, чому знає Його діла і відає угодне Йому (IX, 4. 9 сл.). Але в Бозі ховаються і всі таємниці світу за походженням та призначенням від Творця, який засвоїв усе буття за Своїми планами та заради Своїх намірів. З цієї точки зору всяке світознавство можливе лише через богопізнання, що відкриває перед нами внутрішній розум всього створеного. Для псевдо – Соломона логічно і неусувно, що справжня поінформованість про природу набувається теологічно, і неправдиве пізнання космології, астрономії, зоології, метеорології, ботаніки однаково дарується наймудрішою художницею (VII, 17 ст.). У цьому немає спеціальної різниці для теології, оскільки вся особливість буде лише у ступеня, хоча й у божественному люди шляхом премудрості навчаються з того що завгодно Господу (IX, 18). Знову відкривається, що гносеологічна некомпетентність усюди й однаково захоплює матеріально – космічну область, звідки видно, що немає дуалістичної адверсативності, оскільки тоді тілесність озброювалася б на себе. Ми повинні тепер погодитися, що все зло криється в розслабленості суб'єкта, що пізнає, де розум втратив енергетичність, що підкорює, і паралізується відсталою непіддатливістю. Але й ця недосяжність божества лежить не на взаємовиключності єства божественного і тварного. Останнє, будучи пов'язане тілесністю, безпосередньо стикається з духовним через премудрість - при отриманні від неї пояснень. При цьому ця благостна помічниця сходить згори, а не піднімає до вишнього, про який повідомляє. Тому в людини знання буває повним лише космічного, бо предмет вивчення перебуває під руками і доступний прямому випробуванню. По відношенню до божественного обидві сторони, як і раніше, залишаються роз'єднаними і віддаленими, так що люди осягають лише в міру своєї місткості, яка тілесно обмежена для божественної неосяжності. І якщо про тілесне звільнення не йдеться, – цим людство навіки і принципово прирікається на теологічну недостатність. Тут правильне зауваження, що з псевдо – Соломона і з посібнику премудрості було немислимо досконале ведення Високого Істоти. Це зближуються з філонічними концепціями про абсолютну божественну непізнаваність, засвоювану і св. Павлові. Олександрійський колорит сприяє цьому судженню тим більше, що в книзі згадується про неповідомлене ім'я Боже (XIV, 21), причому іудейсько – рабинське поняття про його невимовність у священній тетраграмі приписується впливу єгипетського релігійного звичаю. 1451 Незважаючи на зовнішню ймовірність, ця гіпотеза хибна через свою безпідставність. Іудейський автор підкреслює лише людську слабкість для підйому на божественну висоту, але туди вона інстинктивно і нестримно прагне. Безуспішність мотивується зовнішніми причинами тілесної обтяженості і вважається невиправною натурально. У людяності – навіть емпіричної – не вбачається есенціальної та природно незмінної несродності для засвоєння всього божественного. Ще безперечно це для божества, яке поспішає зі своїм небесним осяянням на всякий щирий заклик смертного. Між ними немає елементів філонічного розірвання. Тут зближення можливе і воно не досягає бажаної закінченості тільки тому, що дух безсилий для підпорядкування собі соматичності, бо і при просвіті премудрістю залишається невідродженим. Дуалістичний філонізм усувається, і вся думка неканонічного документа виражається звичайними біблійними даними, що підтверджуються щоденним досвідом людської недуги. Цим засвідчується непередзайнятість всього гносеологічного побудови, у якому всі недоліки створюються духовної розслабленістю, нездатною до володіння над земною тлінністю, і зовсім не припускають натуральної земної тлінністю, і зовсім не припускають натуральної дуалістичної несродності людсько - матеріального божественно - пневматичного. За генетичними передумовами ми повинні тепер прийняти, що Апостол, не зустрівши дуалізму у своєму джерелі, і сам його не сповідує. На цьому позитивному застосуванні поки що і зосередимося. Що ж до Рим. XI, 34 , то тут найближчою паралеллю є пророче судження (Іса. XL, 13), а зміст висловлює аксіоматичну істину переваги діла Божого перед будь-яким розумом людським, який не в змозі навіть і здогадатися про задуми божественних раніше їх реалізації. Будь-які побічні тенденції далекі від цього місця. Набагато складніше друге свідчення (1Кор. II, 6 сл.). У ньому трактується про потаємність премудрості Божої, що була найголовнішим предметом апостольського благовістя. Таким служить істинно божественний подвиг хресного визволення. Його божественна гідність безперечна, бо він був призначений насамперед століть і тому поза всякою умовливістю кимось іншим, крім Бога. Теж підтвердилося і практично, оскільки влада світу цього не пізнала цієї таємниці. Отже, перед нами ціла божественність. Але скрізь абсолютний закон - той, що подібне пізнається подібним, що для пізнання потрібне взаємоспілкування, що вимагає спорідненості та тяжіння в обох сторін. Внутрішню людину знає дух людський, що там живе, чому і Боже пізнається тільки Духом Божим. Виявлене антихристиянством космічне невігластво необхідно переконує у відсутності конгеніальності з божественним, яке тоді, звісно, ​​й зрозуміти не можна. Зрозуміло, що в Апостола людина бореться у відчуженості нам від божественного з протиставленням йому своєї космічної самості. За такого навмисного контрасту свого «я» божественного – особистість позбавляється найобов'язковіших умов богознавства, бо завзято усувається від об'єкта, що пізнається. Ця старанність тварюки порівнювати собою необмеженість всіляко ненормально і є варварською спокусою на свою природну тварючу індивідуальність, а отже - і ненатурально. Цей безпосередній підсумок зовсім не говорить про гносеологічну нездатність дуалістичного характеру, тому що вона була б природною та єдино законною, тим часом тепер малюється етично – гріховною. Очевидно, що аж ніяк не в самій матеріальності людського організму. Неминуче, що про неї не говориться прямо і не надається першорядної важливості. Все наголос зосереджується на тому, що кожен з людей, що описуються, душевний (1Кор. II, 14). Він не приймає яже Духа Божого за небажанням і тому не є гола речовинність. У той же час відкидання допускається з спеціальних міркувань і відсилає до сліпучої раціональності, в якій невід'ємні елементи самосвідомої та самовизначальної людської духовності. Про неї категорично говорить нам виразна згадка (II, 12. 13), що християни прийняли Духа Божого, а не духу світу, звичайного в людській мудрості. Тому «психічність» буде патологічним явищем самої духовності. У чому полягає та виражається ця дивна хвороба? Вона шанує духовно – божественне безумством і, звісно, ​​не без причини, яка полягає у відсутності відповідного масштабу, тим часом «про це треба судити духовно», духовно духовно міркуючи, оцінюючи і зважуючи духовними способами. Без цього божественна духовність не знаходить в людському розумі відповідного мірила і за своєю відмінністю виявляється безглуздістю, порушенням і зневаженням інтелектуальних норм. У «психічності» такі непридатні для божественно – духовного і неприємні йому. Звідси виходить, що психічна духовність буває, невірна собі самій і функціонує недуховно, запозичує критерій не зі своєї духовної природи, почерпаючи його у сфері матеріальної. Мудрість цього роду, будучи людською (II, 4. 5. 13), є космічно - мирська (II, 6), все, що будує за матеріалістичною реальністю. Ніщо інше для неї неможливе (II, 14). «Душевність» замикається у своєму кругозорі матеріальністю, обіймається матеріалістичними перепонами і не може проникнути за них. Дух приковувався до матеріального і повідомляється лише з космосом, а це - у свою чергу - буває при самообмеженні своєю тілесністю, яка і поєднує його тільки з природним середовищем матеріальності. Звідси в термінології Апостола Павла епітет «душевний» прирівнюється до кваліфікату «площини» за однакової огиди істинно духовного (див. особливо 1Кор. III, 1). Цим висвітлюється і вся типовість цього положення. У ньому «духовність» не знищується і не зникає, але спускається до ступеня одушевляє соматичність початку і зосереджується на пожвавленні організованої тілесної речовини. При цьому останнє поглинає та покарає своїм інтересам всю «психічність», яка служить їм рабсько всупереч натуральним властивостям і з неприродною злочинністю відкидає божественне. По всьому безсумнівно, що це стан ненормальний для людської природи і менш постулює до дуалістичної законності. Потім: вина і причина цього в самій духовності, ухиляння її від своїх духовних потягів та ідеалів у бік космічної низовини. Тут ще більша і важлива диспаратність з дуалістичним матеріалізмом, де все твориться на есенціальній злісності матерії, непридатної ні духовного діяння, ні духовного розуміння. Так само по-різному і розуміння фактичного результату духовної пригніченості. Найголовнішим предикатом його буває пристосування духовності до матеріального рівня, пневматична матеріалізація до ступеня плотової одухотвореності. У певному сенсі дух тут матеріалізується. Пропорційно цьому тіло одухотворюється або через поглинання духовності, в міру своєї сприйнятливості, в «психічності», або через слухняне перетворення себе духовними стихіями на «пневматичність». Тому буває тіло і душевне і духовне (1Кор. XV, 44). У Павловій теології духовність і тілесність входять між собою у всілякі комбінації і за своєю створеною структурою призначаються до дружньої солідарності, але в занепалому людстві рівновага втрачається з відновленням нижчого. Однак і ця аномалія виростає із взаємоспілкування і повністю тримається на ньому. Навряд чи потрібно тепер нагадувати, що тут міститься рішуче заперечення всіх еллінсько – дуалістичних основ, якими недопускається іншого дотику між речовинністю та «пневматичністю» – крім вічного антогонізму, що зникає лише з розірванням їх. У цьому пункті для тверезого спостереження непорушно, що у аналізованих апостольських текстах ( 1Кор. II, 14. XV, 44 ) панує мова не елліністичний, а юдейський чи – точніше – біблійний. У ньому дається взнаки і закріплюється споконвічна біблійна думка, що «пневматичність» повинна одухотворювати плотяність і піднімати її на свою висоту. Неминуче, що й поєднання може бути антибожественним натурально і містить у собі есенціальних перешкод натурально і містить у собі есенціальних перешкод до богознавству. Навіть при крайньому збоченні оплотіння теологічна гносеологія зовсім не заперечується, бо помічаються зневажання і відкидання хибного розуміння. Це не так незнання, як невизнання сприйнятого у його власному обсязі. З цього боку не можна і говорити про непізнаваність божества, чому її важко очікувати і з іншого. Щоправда, наголошують, що у св. Павла сильно висувається (порівняно з Ісусом Христом) ідея (іудейська) трансцендентальності Бога, проте все це допускається за етичними мотивами божественного височіння, недоступного космічно – матеріальному затьмаренню. В силу цього одно можливо теоретично і здійснюється фактично, що по любові Своєї до тварі Вседержитель сходить до неї. Тут немає ні еллінства, ні – навіть – іудео – еллінізму, і вбачає ні найменших слідів космічного дуалізму систем Платона і Аристотеля. У Павловій антропології немає елліністичної трансформації, і гносеологічні міркування анітрохи не вселяють довіри до гіпотезі елліністичного впливу саме догматичне вчення апостольське. У предметі, що розбирається, все розкривається з християнського тлумачення біблійних стихій за співвідношенням їх із християнським осяянням, яке буває опорою і масштабом споглядання. Природно, що все особливе залишається специфічно християнським, не потребує нехристиянських посібників і не виводиться з них. Цим вагаються всі припущення про матеріальну залежність благовісника від книги Премудрості – крім тенденційності застосування. Резонно констатують, що у кожного думка рухається у різних галузях, і св. Павло міркує не про волю Божу взагалі, а про спеціальний її прояв у великому таїнстві рятівного відродження, від вічності божественного піклування, що вносилося, і в Господі Викупителі досягло адекватного увінчання. Але це далеко не все і залишає місце для того прийому, ніби широкі концепції іудейського аноніма були витлумачені Апостолом у вузькому християнському значенні, і тим посилилася їхня гострота. Набагато важливіше інше вказівку, що у гносеологічних невдачах у псевдо – Соломона грає відповідальну роль тіло. За цим пунктом і будуть корисні точні роз'яснення, щоб виявлялася справжня сила зазначеного міркування. У неканонічному документі тілесність малюється майже виключно з боку свого механічного тиску та фізичного тяжіння до землі. Їй не приписується навіть якоїсь активності, раз ударяється з перебільшеністю на фізичній тлінності всіх людей, які, будучи земнорідними, є і данниками смертності. Відтінків ідеї гріховності не чується, і сама смерть шанується не так етично злий, як неминучою. Тому вся увага зосереджується на факті тлінності без чіткого співвідношення з амартологією. Вся незручність соматичності вбирається у розмірів механічного гальма, небезпечного лише слабкості, нездатної скористатися ним своїх цілей. Природно, що тлінність у Премудрого не виступає активної ролі культивуючого гріховного принципу; вона обмежує духовний обрій через неминучість вимушеного зіткнення з «пневматичності», але не експлуатує її самобутньо і сама не має власної енергії для втілення за своїм образом і подобою. Тут не мислиться і не передбачається матеріалізація духовності, яка переймалася б соматичними засадами та тенденціями. При крайньому деспотизмі – суто зовнішнє спілкування не допускає оплотіння, чому для псевдо – Соломона зовсім немає поняття етично функціонуючої плоті. У цьому пункті ми наблизилися до кардинальної і рішучої відзнаки. Через його самоочевидність тут досить небагатьох пояснювальних зауважень. У св. Павла гріх завжди і скрізь залишається явищем цілком духовного характеру, проте за властивістю зради духовним призначенням він відсилає до свого недуховного висловлювання. Пануючий у Старому Завіті амартологічний відтінок негативної якості – у нездатності та недосягненні мети – посилюється та витісняється прямим ухилянням від нього. Це буде вже служінням тілесним інтересам, які тим самим набувають домінуючої важливості. Тілесність вбирає духовну міць, пожвавлюється нею і отримує можливість діяти автономно в гріховному поневоленні собі духовних потягів. Такою є плотяність. У питанні про неї особливо різко виділяється вся оригінальність благовісника в порівнянні зі старозавітними судженнями. Звідси виникає здогад про елліністичні впливи хоча б у доктринальному формулюванні цієї тези, але навіть ці письменники погоджуються, що книга Премудрості не дає й самої точки відправлення для апостольської спекуляції, оскільки там немає розмежування, яке зливається в ідеї тваринної тілесності. 1452 Для матеріальної сторони тут гроші немає. Щодо духовної, то в апостольській системі вона висувається за контрастом плотяної порочності, як повернення до належного та обов'язкового – у духовній самоув'язненості. Це висвітлення величі духовності через зіставлення з матеріальною низовиною нагадує дуалістичні теорії, - і тому припускають, що своїм вченням про життя св. Павло прокладав шлях до натиску еллінізму. Для практично колишнього це правильно і безперечно. Етична гидота була зручним підґрунтям для прищеплення дуалістичних концепцій, під якими сама вона виявлялася набагато зрозумілішою для звичайного розуміння і виправдовувалася навіть у найстрашніших своїх ненормальностях. Не дивно, що платонізм і подібні філософські течії широкою хвилею вривалися в християнське богослов'я і нерідко утверджувалися в ньому з гідністю самодержавства. Проте цей історичний досвід не об'єктивним тлумаченням, а зловживанням і збоченням Павлова принципу. 1453 р. В останньому було радикальне заперечення елліністичного догмату, де проголошувалося лише ворожість несумісних діаметральностей, фізично недоступних внутрішньому взаємоспілкуванню. У Апостола стверджується зовсім протилежне у гармонійному співвідношенні духу і тіла за творчим приреченням і у владі другого над першим при людському падінні. У цьому супроникненні названих величин полягала непереборна перешкода для будь-яких замахів еллінізму. 1454 Надалі звідси розкривається відмінність і в думці на духовність. Для дуалістичної строгості вона була цілковитою адверсативністю всьому матеріальному і в цій якості не поєднувалася з ним натурально, а тому не призводила до свого першоджерела і не доставляла богознавства. Скрізь і всюди був лише дух божественний, насильно захоплений матеріальним середовищем. Але у свою чергу і матерія потребувала оживляючого елементу за своєю злісною активністю. В результаті за потребою приймається давня гілозоїчна доктрина про особливу емпіричну духовність, яка є витонченням матеріальності і – поряд з нею – не схожа на справжню «пневматичність». Тому й у них тісний союз неймовірний, без нього людське пізнання Господа буває не забезпеченим. Все це ми зустрічаємо у Філону та солідарних з ним авторів, але не знаходимо у благовісника. У нього дух тісно стикається з матеріальністю за незмінним її очікуванням і ще нерозривніше від божественного за своєю природою. Тому все завдання пневматичного відродження буде не у зреченні, а у звільненні духовності. Вона походить від Бога і все почерпає в Ньому, так що буває абсолютно немічна у своєму кінцевому відокремленні, коли підпадає матеріальному гніту. У цьому нове відхилення від дуалістичної гордовитості власного пневматичного самодержавства, всупереч якому сповідується обов'язковість внутрішньої освіти та втілення від Духа Божого. Разом з цим виходить доступ до премирних таємниць божества і гарантується його розуміння. З усіх цих питань книга Премудрості не містить і не дає крайностей еллінізму. Тому і самі вчені, схильні до зближення її з апостольською проповіддю, категорично висловлюють, що тут немає опори для еллінського вторгнення, чужого по всьому своєму ладу, раз у св. Павла панують у пневматології давньоізраїльські уявлення. За такими спостереженнями цілком нормально, якщо всім психологічних побудов свідчать, що вони благовісник зовсім не розривається від споконвічних єврейських поглядів; зокрема і вчення про дух лише формально нагадує арістотелівські схеми, зливаючись реально з біблійними ідеями (щодо ruach). Втім, було б поспішно укладати до досконалого їхнього тежства, хоча б через посередництво псевдо - Соломона. Недостатньо для роз'яснення плотяності, останній не містить усіх елементів апостольського тлумачення духовності, тому що розглядає її більше протилежно відкісної та тлінної соматичності. З цього боку законним є наголос, що пауліністична оригінальність творилася шляхом особистого морального переживання та самопізнання. Якщо усувати призвуки хибних теорій про суто емпіричне походження апостольської системи з узагальнення всіх частковостей християнського досвіду, 1455 р. то в результаті виявиться, що суттєве і типове було запозичене з християнського осяяння. Воно висвітлило туманну похмурість гріховних негараздів, і при ньому чіткіше описувалися і точніше визначалися всі контури. Благодатне відкуплення було відродженням духу та смертю для тіла. Отже, раніше духовність була мертвою, а тілесність життєво активною. Цей масштаб і тепер застосовується в Апостола до основних біблійних даних. У них «соматичність» зображується пасивною кістковістю, що оживотворюється духовним проникненням. Якщо нині буває інакше, це переконує, що тілесна матеріальність не просто користується «пневматичністю», а й захопила її у свою владу. Так тілесна пасивність перетворюється на енергійність антиморально заправляє плоті, що виражається в духовній матеріалізації. Цим чарівно констатується ослаблення духовності; якщо ж вона була незламною і невичерпною за своїм зв'язком у божественному першоджерелі і захищалася їм у своєму етичному верховенстві, звідси з примусом випливає, що гріховна аномалія лежить на розриві цього союзу зі втратою всіх умов для зміцнення. Далі виходить, що дух людський не просто слабкий за матеріальним обтяженням і не позбавляється зовнішнім звільненням від нього, як це проголошує книга Премудрості згідно з переважаючим старозавітним розумінням. Ні, дух сам хворий і, перш за все, потребує власного зцілення, звідки знову і рельєфніше відтінялося паліністичне поняття плотяності. Знову лише ілюстрував всю життєву непридатність цих аксіом, які стверджували на догматичних міркуваннях, і, природно, що св. Павло скористався емпіричними матеріалами, будучи «майстром у самоспостереженні». Тим не менш, це було лише допоміжним посібником до роз'яснення теоретичної істини, якій наважувався і весь перебіг відновлення порушеної нормальності. Оздоровлення людської духовності супроводжуватиметься поверненням викраденої енергійності та зведенням тілесності до властивої їй інертності та схиляння перед силою. Але це досягається не роз'єднанням, оскільки їм не усувалася б причина і тільки пом'якшувалося б тяжке відчуття, яке завдає хворому духу механічним роздратуванням. Необхідне радикальне вилучення у відновленні перерваного зв'язку з божественною «пневматичністю». При цьому знову оселяється натуральна спорідненість у внутрішній близькості людського до божественного. Неминуче, що з такому єднанні буде й справжнє знання, котрій виявляється готовий грунт і вірний критерій адекватної духовності. У цьому здійснюються всі запити Коринфського послання, що у сфері божественності можливе єдине пізнання подібного подібним при співмірженні та з міркуванні духовного духовним (1Кор. II, 13. 14), коли розуміння дозволяється визнанням. Тут християнські вимоги знаходять собі християнське задоволення. Зрештою, апостольська теологічна гносеологія є перед нами християнськи незалежною, бо розкривається у своїх особливостях лише зі спеціальних християнських передумов. Теж було видобуто й у всій антропології, де всюди домінують християнські стихії. З усіх цих сторін запозичення з книги Премудрості не можна принципово, а загальні збіги зводяться до своєї першооснови в біблійному спогляданні. За таких умов не бачиться спонукань звертатися до чужих еллінсько – філософських впливів, для яких не буде простору за християнської самозамкненості апостольського погляду. Уважний аналіз переконує, як і справді їх немає у готівки. Минуле і сьогодення людського буття розуміється у св. Павла в християнському значенні, але вони невідворотно доводять своє завершення, чому апостольська есхатологія теж буває відповідною за своєю християнською індивідуальністю. Якщо відродження збільшується натуральним спілкуванням з Господом Викупителем, то Його доля обов'язково повториться в членах християнського братства, тим часом як неолагодовані залишаться поза цими перевагами. Перші воскреснуть для участі з Христом у блаженстві богосинівства, другі перебувають у муці неминучого позбавлення. У цій схемі все розвивається з логічною стрункістю доти, доки посилки зберігають свою непорушність і не страждають від ураження незвичайних елементів, внутрішньо диспаратних і незгодних. Приходження їх неодмінно викликало б ламання всього процесу – із запереченням старого у новому – у послідовних стадіях есхатологічної трансформації. Але «генетичні» коментатори в антропологічних концепціях апостольських вбачають елліністичні прираження, чим заздалегідь визначаються різноманітні есхатологічні метаморфози. Для них потрібна лише точка відправлення, і вона відкривається саме у книзі Премудрості. У ній св. Павло почерпнув теоретичне забезпечення для досягнутої практично впевненості, що смерть не віддаляє його від Бога. Колись він мав надію дожити до «парусії», але суворий досвід розбив ці мрії, і Апостол рятується в ідеї про нерозривність з Господом, до якого тілесне розлучення лише скоріше і вже наближає. Це вимушене й емпірично умовне переконання і захищається спіритуалістичними олександрійськими надіями в духовному безсмерті, що проголошується у псевдо – Соломона. 1456 Через це посередництво у сфері єврейського реалізму оснащується платонівський ідеалізм, який навіяний був елліністично вихованим Аполлосом 1457 і скомбінований з солідарним павліністичним вченням про життєдайний дух за володіння ним життям. Тут зустрічаються психологічні і теологічні мотиви в рівному тяжінні до оригінального розуміння загробної людської долі і звідси цілком натурально, що старе утримується в несистематичній голові лише за традицією й у суттєвому перетворюється. Не менш ясно, що подібна зміна буде вже не формальним актом теоретично – термінологічної модифікації щодо матеріальних оновлень самого змісту доктрини. І ми бачили, що з таких міркувань в есхатології Апостола відрізняється навіть кілька переворотів, де продовження забуває про свій початок. За усуненням крайнощів, подібні погляди визнаються нині загальноприйнятими і оголошуються кінцевим результатом наукових досліджень. Розмежовують чотири стадії послідовного розвитку з поступовим відпаданням споконвічних іудейських уявлень. На першій з них (в 1 – 2 Фес.) найголовніші пункти зводилися до того, що будуть «відступ» і антихрист, потім «парусія» і суд, а все завершиться воскресінням та блаженством віруючих. У другому періоді (1 Кор.) вихідний пункт зовсім не згадується і виразніше висувається ідея апокатастасиса (хоча б і через знищення грішників). Пришестя Господнє і суд зберігаються і на третьому ступені (2 Кор.), але до цього додається вчення про поширення царства Христового на землі і воскресіння відноситься на час безпосередньо після відходу з цього життя. На закінчення (Філіпп., Кол. і Ефес.) вічність володарювання Христового поєднується з ідеєю про поширення спокути на світі духів. З цієї схеми ясно, що приймається прогресуюча спіритуалізація есхатологічних споглядань. У зв'язку з цим, в ранньому допускалося, що вони генетично виросли з іудейського насіння і були просякнуті іудейсько - матеріалістичним реалізмом, а цей у свою чергу необхідно поступався перед натиском еллінського одухотворення. З усього цього безперечно, що у св. Павла стверджується наявність двох стихій – матеріалістично – іудейської та спіритуалістично – еллінської. Вважається самозрозумілим, що єврей у всьому мислив по-єврейськи, відповідно до грубих народних сподівань та націоналістичних шкільних розумів, якщо це навіть було всупереч Біблії. Неминуче, що для такої застарілості будь-який вільний вплив супроводжувався руйнуванням, і все питання тепер у тому: звідки і чим викликалося це нове дихання? У цьому випадку і допомагає зближення з книгою Премудрості Соломонової, про яку говорять, що нею визначається весь початок п'ятого розділу другого послання до Коринтян зокрема особливо вказують 2Кор. V , (1.) 4 (5. 7. 9) та Пр. Сол. IX, 15 (16.17. IX, 9), і тут залежність Апостола оголошується безперечно безумовно. Але про цей уривок неканонічного документа вважають, що в ньому копіюється платонівський текст, і з цим узгоджується засвоєння невідомого автора платонічних концепцій щодо безсмертя. В результаті рішуче констатується для есхатологічних сподівань псевдо – Соломона, що «в освіті їх грецький вплив відігравав дуже велику роль». І якщо католицькі апологети заперечують ці інтерпретації, що mutatis mutandis подібне зустрічається і в св. Павла, то цим лише полегшується робота «генетичних» коментаторів, оскільки шукане теж для всіх буде непорушним, а разом із ним на благовісника самі собою переносяться всі предикати його джерела. Так формулюється, що цим шляхом Апостол підпорядковується еллінським спекуляціям, 1458 бо вбачає в тілі тягар 1459 і гальмо для розуму згідно з елліністичною книгою Премудрості, будучи солідарним і з Філоном. Все матеріальне тепер поглинається духовністю спіритуалізму, що витісняє всі біблійні запаси юдейської спадщини. Вся оригінальність есхатологічного змужніння Апостола, в суттєвому, спочивала на дуалістичній оцінці тілесності, як цей погляд був засвоєний ним з неканонічної пам'ятки, що займає нас. Але не можна взяти, що ні, і ця аксіома цілком застосовна до прикладу, що розбирається. Тенденційно нав'язуваний псевдо - Соломонові платонізм перебільшується до крайності, хоча зовнішня схожість тільки різкіше виявляє внутрішню диспаратність. Правильно, що емпіричне становище людини малюється не дуже втішним, проте зовсім не до уваги до натуралістичної фатальності. Тіло обтяжує душу і земна храмина пригнічує багатотурботний розум за їх природним тяжінням, властивим тлінній природі. Тому і вся дія носить суто механічний характер стиснення і перешкоди без будь-якої активності протиборства та невикорінної ворожості. Тут увесь успіх твориться на слабкості іншої сторони, яка не може відпарувати та подолати цього натиску. При всьому тому вона обов'язково повинна прагнути такого торжества, якщо в цьому саме полягає її вроджений потяг. Звідси й єдине завдання людської напруги вичерпується тим, щоб набути духовної фортеці та взяти гору над тілесною відсталістю, коли відкриється простір для духовного розвитку, і вже дух підкорятиме тіло. Чи досягнуте для людської старанності таке високе духовне посилення і чи не краще без нього бажати простого звільнення від тілесних пут? – це для нашого предмета досить байдуже. У всякому разі, фактична незручність зовсім не мотивується дуалістичною адверсативністю, а тому в органічному поєднанні немає споконвічної ненормальності, невиправної без розірвання, коли люди на землі рятуються премудрістю (Пр. Сол. IX, 18. 19) від описаних пригнічень. Цим скасовуються важливі дуалістичні причини, чому засвоєння їх псевдо – Соломону не можна стверджувати на відміну від нього св. Павло. За те цілком істинно, що через цей посередник останній не отримував еллінських теорій і не користувався ними для зображення посмертних доль з запереченням тілесного воскресіння. Це висловлюють і вільні вчені під час обговорення самих фактів, де чудово підкреслюється контраст не між тілом і душею, а між земною храминою і житлом нерукотвореним. Для них різниця покладається на тлінність і вічність, як відокремлюючих якостях, за якими ці «догми» бувають такими чи іншими. Значить, це лише властивості речі, здатної приймати різні кваліфікати. Тому друге не вимагає собі онтологічного краху самого об'єкта і з'являється через перетворення, де «мертве пожерто буде животом». У цьому пункті благовісник тим далі ухиляється від спіритуалістичних пожадань, що в нього немає самої основи еллінського безсмертя, тим часом душевність у Апостола служила приналежністю тварної тлінності. У всьому цьому не чути відгуків олександрійського спіритуалізму і скрізь зберігається звичний зв'язок з біблійним спогляданням, яке відбито тут християнською виразністю. Тому не висловлюється дуалістична зневага і до тіла, яке просто характеризується тлінним за своїм земним складом. З цього приводу іноді навіть говорять, що апостольські слова про обтяження наше, що викликає зітхання (2Кор. V, 4), ні мало не стосуються тілесності і є відгомоном побоювань при невідомості «похмурення». Чи це справедливо і, принаймні, надмірно перебільшує справжній відтінок. Такому тлумаченню не сприяє безпосередній зміст всіх членів фрази, бо тут пов'язується саме з перебуванням у земній хатині. Що ж до контексту, то в ньому обтяжливість посилюється зовсім не похмурістю майбутнього. Навпаки, ми бажаємо не оголення, яке, будучи голим позбавленням, змушувало б дбати про готівку і намагатися, про її збереження. Очікування наші самою своєю перевагою перед нинішнім загострює тяжкий тягар, звідки очевидно, що остання існувала вже раніше і обумовлювалася тілесним тиском. Цим забезпечується право нових аспектів на апостольську картину. У ній тілесність прирікається на відкладення найбільшої вигоди для людини. Звідси зумовлюється, що ця частина не обов'язкова в організмі індивідуальності, яка вичерпується власне лише чистою духовністю. Для цього розуміння духовного «я» за справжній центр людської особистості Апостол начебто знайшов опору в книзі Премудрості. Але якщо це розуміє презирство еллінізму до гріховної соматичності, то і самі провісники цієї гіпотези свідчать, що елліністичний вплив був невеликим, оскільки у св. Павла все прямує до найтіснішого спілкування з Христом і висвітлюється на підставі духовного досвіду, коли тілесність перешкоджала повній реалізації ідеалу, чому тілесне «руйнування» мало полегшувати доступ до Господа. І тому побудови був потреби у сторонніх посібниках. Ще важливіше інше спостереження, що благовісник трактує не про знищення тілесної храмини без будь-якої її заміни і переконаний в отриманні небесного житла, паралельного як і раніше, і нерозривного від нього за хронологічною наступністю. Вся особливість буде у відібранні предикатів тварної тлінності, що закликає до землі, і в поглинанні їх нерукотворною вічністю. Тому при тілесній смерті очікується не вивільнення особистості, а лише забезпечення простору для її активності, що затримується космічними нашаруваннями. Виходження з тіла вважається найкращим з тієї точки зору, що через нього забезпечується приміщення у Господа (2Кор. V, 8), від єднання з Якими ми усувалися тілесними перешкодами (V, 6). У цьому контрасті все твориться на християнському принципі 1460 р. благодатного братства з Викупителем, де для натурального спілкування потрібна цілковита співвідносність Його боголюдської православності в рівному перетворенні нашого тіла (Філіп. III, 21) відповідно до духу. Індивідуальне "я" скрізь і завжди залишається рівним і - отже - включає в себе елемент тілесності. Все твориться на влаштуванні випадкових придатків, що не торкаються її самої, як обмежувальної форми індивідуального буття. Цим вирішуються й подальші есхатологічні питання. І насамперед має погодитися, що – на апостольську думку – для індивідуальної повноти людині потрібне тілесне обрис; при універсальної неминучої смертності це досягається лише через тілесне відновлення без колишніх недоліків. Так для св. Павла виходить неелліністична доктрина воскресіння тіл, 1461, які з відпаданням тлінності одухотворюється, про що без навмисного обґрунтування проголошував і Спаситель (у Лк. XII, 24). Цей результат безперечний і щодо єднання віруючих з Викупителем, бо вони будуть брати участь у Його повстанні, а останнє згідно з збереженим традицією «слова Господнього» розуміється (1 Фес. IV, 15 – 17) у благовісника саме і єдино у формі пожвавлення покладеного в труну тіла. Але «Соматичність» незмінно і неодмінно буває плотяною. За силою цього обов'язково розуміє це вчення Павлове у сенсі воскресіння плоті. Звичайно, вона тепер гріховна, - тільки не метафізично або не за натуральною природністю, тому що буває такою етично і через успадкування ушкодженості; апостольське судження про неї теж елліністичним концепціям і не покривається гебраїстичними, будучи оригінальним tertium quid нового християнського прозріння. Радикальний дуалізм відсутня і не тягне заперечення майбутнього світового перетворення. Есхатологічне завершення відсувається до моменту тілесного пожвавлення, чому ясно, що не допускається безпосереднього посмертного полегшення особливою тілесністю, як невірно й те, ніби у кожного воскресіння було б відразу після смерті. Не менш очевидним є і подальше, що ідея оживлення не дозволяє мріяти про спеціальну соматичність, що іманентно розвивається в людському суб'єкті і розкривається при його успінні. Всі ці мінуси опосередковано підтверджують незалежність апостольську від платонізму, оскільки пізніше аналогічні погляди зароджувалися у церковних колах більше під впливом платонівської філософії. Св. Павло радикально суперечить їй, якщо не замикається рамками безтілесного задоволення і передбачає соматичне пожвавлення. 1462 Проміжний період буде часом розлуки, коли людина залишається без тілесної оболонки. 1463 У цьому тоні говориться, ніби гидко тілесної смерті і нерозривно від тілесного життя, а тому захоплює лише тих, хто дожив до «парусії», у яких буде нове вбрання понад соматично тлінного, що підлягає поглинанню. Це тлумачення не спрощує образу і не зберігає в ньому всіх реалістичних рис, тому що двох шат все - таки не виходить, якщо вічне скасовує собою тлінне. Потім всіляко безперечно, що Апостол міркує стосовно факту нашого фізичного руйнування. Тоді вийде, що, навіть помираючи, ми сподіваємося зодягнутися. Тим не менш, цим зовсім не навіюється, ніби в посмертному стані люди покриваються особливим тілом, що виявляється у неділю. Мова ведеться саме через останню подію і просто описує весь процес з того боку, що в ньому смертне буде «закрите» нетлінним. Звідси побічно підтверджується здобутий нами висновок, що воскресне виявиться наше тілесне єство, а його втілення свідчить, що пожвавлення необхідне для всіх – і для тих, хто «живе», не менше, ніж для тих, хто спочив. У цьому пункті благовісник не ухилився від колишніх переконань 1464 р. і не порвав із загальною біблійною есхатологією. І цілком зрозумілий той консерватизм, бо тіло йшлося не про побічний і байдужий предмет. Ні, це було кардинальне питання самого сповідання християнського, так що при його негативному рішенні виявлялася б суєтною віра наша за її суттю (1Кор. XV, 12 сл.). тут було точне відображення перемоги Господа Викупителя, і відблиск обов'язково повинен відповідати самому світочу. Інакше тіні насамперед падали б на другий і закутували густим мороком саме сонце. В цьому випадку всяке коливання викликало б фатальні потрясіння у всій догматичній системі. Для Апостола це неприпустимо важливо. У нього наше воскресіння мотивувалося та забезпечувалося за всіма своїми властивостями повстанням Христовим. І якщо про останньому він мав виразні і постійні погляди, то неможливі докорінні трансформації щодо першого. 1465 Тому ми приймаємо за аксіому, що тут абсолютно немислима свідома зміна з суб'єктивно – вимушених пожадливостей чи з логічних міркувань. Зрештою, у нас буде непорушною для апостольського «Євангелія» істина воскресіння мертвих за згодою з проповіддю Христовою. Але смерть є невідворотною для всіх людей, і ніхто з земнородних не уникне цієї долі. Якщо ж вони не в силах утримати свою «храмину», то шалено і мріяти, щоб для них було доступне повернення втраченого. З цієї причини, безперечно, що акт людського оживлення вимагатиме спеціального явища Христового. Через це знову захищається безперервність есхатологічного розвитку св. Павло. 1466 Про нього здавна і досі вважають, що він очікував пришестя Господнього в межах апостольської генерації. Ці «парусійні» сподівання кладуться в основу всіх наукових реконструкцій, і не дивно, що в них християнське благовістя зображується з вкрай одностороннім забарвленням. І догматико – теоретичні споглядання, і життєво – практичні норми для релігійно – церковного устрою та соціально – політичних відносин, і погляди на завершення царства Божого та завдання місіонерського служіння – все це та багато іншого деспотично підганяється до ідеї, ніби одкровення «дня Господнього» трапиться у вік апостоль. Якщо цього практично не було, звідси випливає, що вихідний початок був хибним і споруджена на ньому система виявилася помилковою. Зрозуміло, що потім все модифікується задля такого розчарування. Але у свою чергу і це перетворення буде зовні зумовленим і може творитися не на об'єктивних даних, оскільки все відбувається за вимогами досвіду, а не за увагою до факту, який однаково невідомий і порівнюється шкільними категоріями. Якщо раніше було висвітлення юдейське, то тепер буде елліністичним. Принципова цінність їх однакова, і вони відрізняються між собою лише за перевагою суто теоретичної забезпеченості та пристосованості. Замість благовістя, що відтворює справжню істину подвигу Христового, виходить релігійно – філософська абстрактність, і її гідність може бути нижчою навіть тому, що вона відрізняється теоретичною височиною та закругленістю. Ця небезпека непереборна для критико - генетичних тлумачень і констатується ними з усією різкістю. Але для них суто справедливо, що точку відправлення прийнято неправильно. «Парусія» проголошувалась не відокремленим моментом «обстановочного» характеру і завжди малювалася як завершення спокутної справи Христової. У цьому вигляді вона абсолютно необхідна догматично і гарантує факт воскресіння, пов'язаного з нею хронологічно і причинно. Через це вона засвідчується для апостольської свідомості згадками про тілесне оживотворення, яке викликається Господнім пришестям. За силою цього ми переконуємося, що «парусійні» сподівання збереглися непорушно і тому не були випадковими, а мали догматичну важливість, яка всюди відображалася властивими результатами. Отже, і в цьому предметі не було опори для есхатологічних трансформацій, раз у період другого послання до Коринтян Апостол навчав, як і раніше, про воскресіння померлих через Христа. Але, будучи винуватцем найвідродженішого буття та його індивідуального відновлення, Господь Визволитель неминуче буває етичним масштабом для воскреснених і розмежовує їх за рівнем уподібнення Йому. Благодатне життя має бути повторенням спокутного синівства Христового у всіх братах, і тому вони обов'язково розмежовуватимуться за ступенем наближення або віддалення від ідеалу в його божественному носії. Така диференціація є водночас моральним вибором. Звідси зрозумілий і страшний суд Христів, про який ми читаємо в аналізованому зверненні апостольському до Коринтян (2Кор. V, 10). З цього питання іноді наголошується, що у св. Павла все зосереджується на вірі, вона ж, будучи самодостатньою, містить у собі заперечення будь-якого власного діяння, причому зникає основа для судження. З цього боку пистеологія буде адверсативною вченню про відплату та коментується у такому напрямку. Вже для Кор. XV знаходять, ніби тут зустрічаються два нерідні і непримиренні уявлення панівних іудейсько-апокаліптичних течій про прославлення перетворення і воскресіння суду. Ця інтерпретація лежить на крайності перетлумачення. Віра звільняє від клятви і в цьому сенсі робить поки що юридичне звільнення. Однак зняття старого нерозривно від зв'язку з новим. Хто позбавився гріха Адамова, той з'єднався з Христом і сприйняв благодатні привілеї. Тому справедливо констатується помилковістю суто юридичного розуміння у всіх відносинах та застосуваннях. Природно, що у еллінського благовісника віра була не простою переддією до вступу в християнське життя, а вводила до неї, чому виправдання приносило з собою і саму праведність, – як акт не стільки юридичний, скільки містичний і етичний. Ця віра не лише відмова від будь-яких справ, але зобов'язання до відповідального плодоношення. Юридичний елемент зовсім не єдиний і далеко не покриває собою навіть пистеологічних споглядань, 1467 р. швидше - він служить базисом для обґрунтування позитивного вчення про розвиток істинно християнського життя. Християнство не обмежується теоретичною переконаністю визнання та сповідання. Подібний стан у ньому прямо неможливий, якщо саме звільнення нерозривне від поєднання з Господом у союзі братства та проникнення духом Христовим усіх рухів. 1468 Християнське буття передбачає життєве злиття з Викупителем, дане реально і ще перш, ніж воно осмислюється розумом і аргументується теоретично. 1469 У ньому людина інтелектуально вірить похристиянський лише тому й настільки, як він живе похристиянський. Тут моральне піднесення має бути точним відбитком релігійної надії. Така аксіома про тісне і необхідне співвідношення релігії та моральності безперечна і для апостола мов і для загальнохристиянського погляду. Повнота благодатного розкриття в людях не вичерпується вірою виправдання і потребує явища праведності, звідки нормальна буде і оцінка особистості її діянь. Одне викликає інше за фактичним зчепленням. 1470 р. Тут у св. Павла немає жодної внутрішньої антиномії в питанні про майбутні нагороди і покарання, 1471 які зберігаються не як залишок іудейських поглядів. 1472 Доктрина виправдання та догмат відплати не перебувають між собою у взаємній суперечності і другий анітрохи не затемнює чистих хлопців, що черпаються у спогляданні благодаті. 1473 Остання, доставляючи людині таємниче єднання з Христом, піднімає над усіма космічними випадковостями. Для неї фізична смерть не буде відхиленням від мети і навіть наближає до неї, усуваючи зовнішню перешкоду соматичного тяжіння, що приковує до земного. При всьому тому облагодатнення служить запорукою і запорукою цілого уподібнення настільки, що ми станемо подібними до Господа спільниками царства Божого і досягнемо Його прославлення так само, як Він зійшов до нашої немочі. «Уява» в собі Христа, будучи духовною, передбачає відповідну форму у прославленій тілесності, подібній до тіла піднесеного Спасителя. Очевидно, що пневматологічне розуміння кінцевої долі людської – у сенсі духовно – благодатного торжества вічного життя в союзі з Богом через Викупителя – зовсім не підриває коріння у «парусійних» надій тілесного воскресіння, але одухотворює їх етичними християнськими початками і натуралістичний процес людства. Ці моменти тісно гармоніюють між собою і заповнюють себе взаємно в християнському висвітленні віддаленого факту. Тепер непорушно, що для письменника другого послання до Коринтян ідея тілесного повстання та суду не була простим пережитком знехтуваного розуміння і внутрішньо солідарна з новим. І якщо вона умовлялася важливими есхатологічними передумовами, то й вони будуть однакові. Цим опосередковано знищуються всі гіпотези про радикальні пертурбації в апостольській есхатології, для чого не знайдено було і потрібних матеріалів, оскільки вторгнення стихій еллінізму не вбачається. Ми залишаємось при колишньому біблійно-християнському погляді, що «христові» для спілкування з прославленим Христом будуть споруджені відповідно до прославленої тілесності. Але нам відомо, що воскресіння неодмінно має супроводжуватися етичними розмежуваннями членів за рівнем відображення благодатних якостей. І якщо такий суд спіткає званих і тих, хто робив, то навряд чи можна знайти розумне обґрунтування до того, що його уникнуть наполегливі грішники і безбожники, що не пізнали. З цієї причини обов'язкове воскресіння всіх людей без найменших вилучень у негідних і нерозкаяних. Якби це оживлення було водночас і задоволенням, то, звичайно, залучення всієї нечестивої маси було б ненормальним. А коли станеться божественно – незаперечний розбір, – тут сама правда Божа вимагає, щоб усі отримали свою ціну в міру вживання чи зневажання благодаті у суворій пропорційності. 1474 Цим стверджується одночасність воскресіння беззаконних і невірних із праведниками, результатом же його буде налагодження царства Божого. 1475 р. Між повстанням «христових» і кінцем нашого світобутку немає паузи, без якої самі собою скасовуються всякі хіліастичні мрії. Все завершиться разом і назавжди. При цьому саме поняття звіту містить загрозу засудження для випробуваного і не допускає марного помилування. У коло відплати необхідно входить і покарання, пропорційне своїм градаціям. Неймовірно, що Апостол мов не міг проголошувати апокатастасиса в загальному порятунку і в цьому пункті був солідарний з Христом не менш ніж і в інших есхатологічних сподіваннях. Зазначеними попередженнями створюється міцний базис для судження з спірних есхатологічним питанням. Вони висуваються поборниками генетичних реконструкцій не без співвідношення з думкою про залежність еллінського благовісника від книги Премудрості Соломонової. У цьому пам'ятнику особливо енергійно говориться про спокій у Бога для праведників і про загибель безбожних звідси виводять, що посмертне життя приписується етично і тягнеться лише на благочестивих, не захоплюючи грішників. Ця доктрина потім засвоюється і св. Павлу, нібито проповідував воскресіння тільки виправданих, і коментував його у світлі платонівського спіритуалізму через олександрійське посередництво (пор. Пр. Сол. IX, 15. III, 1 сл. VIII, 13. 17. VI, 20 і 2Кр. сенс духовного задоволення. Тут вічність забезпечується самою людиною і кожному належить лише потенційно. Так до благовісника застосовується знайома нам ідея факультативного безсмертя, що досягається реально особистою старанністю індивідуума. Натуральна безсмертність вважається чужою Біблії, яка не стверджує її, як про неї не свідчив і Христос. Вона цілком завдячує платонічним впливам пізнішої епохи. Біблійне споглядання відкидає грішників із блаженної нескінченності та обмежує постійним наголосом на цьому етичному моменті. Тому не можна видавати за аксіоматичну догму, що безбожні, безперечно, знищуватимуться, але нахил у цей бік безперечний, оскільки й у них немає ні виправдань, ні запасів для вічного буття. В результаті факультативність руйнується онтологічним нігілізмом для негідної частини людства, 1476 р. хоча б, у процесі поступового випаровування. 1477 Однак ця теорія не може претендувати на абсолютну перевагу, і самі ознаки її християнського застосування дають опору для зворотних інтерпретацій. Порятунок людей влаштовується в туні без жодних заслуг і єдино з благодаті Божої. Все твориться виключно на помилуванні божественному, чому й кінцевий результат буде власне справою доброти Господньої. Але в спокутуванні остання не соромилася розмірами людської гріховності і тому не повинна бути стисливою при її вищому виявленні. І якщо тепер спостерігаються обмеження щодо космічних ненормальностей, то за відсутністю таких буде універсалізм пожвавлення, що порівнюється лише невичерпністю любові та поблажливості Всевишнього. Тоді – на заміну вічних мук юдейської теології 1478 р. – християнству природно приписується доктрина апокатастасису, яка найвиразніше формулюється, нібито, саме у св. Павло. Тим не менш, він не був чистим новатором і не зрікався прийнятих традицій. Апостол детально розвиває та догматично мотивує висловлене іншими, напр. у синопиків, 1479 і через це досягає доктринальної твердості, закругленості і повної ясності, де усуваються всі низинні іудейські придатки у вищому прозрінні за силою благотворного впливу еллінізму. Таким шляхом з однаковою коректністю витягуються діаметрально ворожі наслідки, і це показує, що тут діє власна логічна витонченість авторів, тим часом для біблійних матерій можна лише об'єктивний підбір фактів і встановлення цієї між ними зв'язку, хоча б для нашої теоретичної допитливості у всьому відчувалася недостатність. У цьому випадку навіть цього немає. Вся загадка незгод у тому, що різні відтінки не примиряються в дусі солідарної сумісності, а розвиваються з перебільшеною крайністю до взаємного виключення, тоді як вузький масштаб логічних категорій обмеженого розуму є дуже небезпечним заходом для християнського буття. У прикладі, що розглядається, утрування зачіпає обидві порівняні величини. Псевдо – Соломон висловлює, що зазнають смерті належать до спадку диявольському (II, 24), але це зовсім не онтологічне скасування. Якщо фактичному руйнуванню підпадають усі з невблаганною невимовністю, то звідси ми отримуємо, що мислитися зовсім не фізичний момент. Тому сповіщена смертність буде етичною, чим віднімаються всі опори для екзегетичних гіпотез на користь знищення грішників. 1480 Відповідно до цього блаженство праведників виявляється особливою властивістю вічності як щасливого модусу в самому бутті. Воно є особистим привілеєм володаря, – і зрозуміло, що засвоєння його обумовлюється індивідуальною старанністю, для якої Божа милість забезпечує можливість і здатність до успіху в цій роботі. Всі ці моменти не чужі і теології апостольської, де набувають спеціальної ясності християнської типовості. Благовісник бачив перед собою реально здійснений ідеал людської досконалості, яка відкривалася і для всіх доступністю братського ототожнення з Господом рятівником. Для св. Павла будь-яка бувальність мала цінність лише за співвідношенням із цією нормою, звідки неминуче, що хронологічна тривалість випадала з міркувань і залишалася в тіні. Справжнє життя можливе і досягається лише за нерозривності злиття з Христом, коли людське буття розквітає у всьому блиску своєї богоподібності. Отже, це є перевага порівняно з тим, що всім є доступним і зустрічається у кожного. Для нього обов'язковий ґрунт у найуніверсальнішій життєвості, але, не збігаючись з ним, така перевага буде приватною і обмежується гідними. Всі інші позбавляються цих відмінностей і не будуть насолоджуватися благами їх, оскільки самі зробити не можуть, а джерела віддалилися. Обраність врятованих нерозлучна з відчуженістю тих, хто гине, які самі віднімають від себе те, що їм надавалося божественною щедрістю. Християнське майбутнє малюється в Апостола мов з боку якісних градацій у самому бутті, що служить для них фактичною основою. 1481 р. Тут немає ні онтологічної згуби для грішників, 1482 р. ні повсюдного облагодовання. Те й інше скасовується строго етичним поглядом, яке, висвітлюючи реалістичну дієвість, не поглинається фізичним елементом і не придушує його. У всьому безперечна близька аналогія з книгою Премудрості, але це анітрохи не говорить про апостольську залежність від неї. І насамперед треба пам'ятати, що неканонічний документ стверджує людське безсмертя на союзі з Богом, бо люди від Нього походять і в Ньому почерпують своє життя. Ця теза все тримає собою, і доповнення зовсім не гарантують кінцевих висновків, що лежать на догматичному фундаменті біблійної антропології. Зрозуміло, що у всьому головному і важливому вчення псевдо – Соломона буде чисто біблійним. Платонічні перетлумачення його тенденційні, і для чистого біблія тут неймовірно трансформує вплив олександрійської філософії. 1483 Принципові істини запозичуються зі священних книг одкровення божественного, яке саме й каже, що Всевишній все створив для буття і для буття. І за всіма іншими спостереженнями та дослідженнями, безперечно, що Біблія всім своїм змістом засвідчує безсмертність душі. Щоправда, про це трактується більше в етичному значенні, проте й цим категорично передбачається реальний чинник як об'єкт морального висвітлення. І якщо біблійні письменники не говорять прямо про натуральну непорушність душі, то, у всякому разі, безсумнівно, що ця істина необхідно потрібна всіма корінними біблійними переконаннями. Автор Премудрості не був новатором і просто викладав прийняту біблійну доктрину у релігійно-філософських формах культурної грецької мови. І Апостолу не було потреби звертатися до вторинної допомоги за повної популярності основної пам'ятки. Потім: св. Павло як повторює своїх попередників, а привносить багато індивідуального. Це неминуче вже тому, що перед нами християнський глашатай. І там, де псевдо – Соломон аргументує з допомогою ідеї тварности, тут благовісник все споруджує факт благодатного відродження. Старозавітна спільність трепетного очікування набуває непорушної чіткості здійсненої непохитності. Тому невідомість волі Божої, що збуджує побоювання боязкості в земнородному, змінюється абсолютною непорушністю виявлення рятівної велелюбності, невичерпної, навіть для безодні гріховної. Есхатологічні сподівання, що захищалися передусім розрахунком на особисте залучення премудрості, що рятує, тепер отримують божественне забезпечення в благодатному наданні сили Божої в людях. Зрозуміло, що безсмертя через це краще висвітлюється за своїми передумовами і в Господі Христі має яскравий зразок свого майбутнього, що досі був предметом темних ворожінь та недостатніх розуміння. Разом з цим способи досягнення були безперечними за фактичною дотиком, чому зрозумілі були і результати зловживання або позбавлення. У всіх точках і на всіх етапах ми знаходимо в Апостолі оригінальне полегшення безпосереднього споглядання, і всюди він незмірно перевершує похмурість благочестивої проникливості неканонічної книги. Усе нове черпається ним із власного спостереження справжньої дійсності й окреслюється в суворій відповідності з її характеристиками. Отже, побічні джерела є неприйнятними для цього надлишку. Не дивно, що таких людей не знайти, в чому переконують усі здогади подібного характеру. Найчастіше вони висловлюються на користь впливу еллінської ідеї безсмертя через псевдо-Соломона. У своєму логічному розвитку остання призвела до спіритуалістичної ізоляції за винятком тілесного відновлення. Але фактична непереможність тут іноді обумовлюється тим, що св. Павло не впадав у цю крайність, і воскресіння йому приховують. Але в цьому полягає категоричне засудження таких інтерпретацій. Ми бачили і знаємо, що пневматична думка духовного торжества, дарованого таємничим єднанням з Христом, застосовувалося до того, що людина буває, не підпорядкована космічним випадковостям феноменальної плинності і через фізичну аварію «земної храмини» нітрохи не віддаляється від мети. Не схильна до матеріальної тлінності, духовна життєвість обов'язково повинна взяти гору над нею і у своєму зовнішньому розкритті, яке вимагає його зіткнення з прославленим Господом у рівності всіх умов між членами та главою братства Божого. З цих міркувань фізичне воскресіння є необхідним виразом безсмертя, яке без нього в Апостола зовсім не мислиться. По нерозривності обох пунктів непорушно, що якщо перший з них менш може бути платонівським, то дане заперечення однаковою мірою придатне і до другого, який теж буде біблійно - християнським. У цьому полягає міцна опора для об'єктивного судження про тенденційно – перебільшених коментарях. Вони відзначається текстуальне зближення апостольської есхатології з псевдо – соломоновской, й багато в чому вербальне подібність з-поміж них разюче і незаперечно. 1484 При всьому тому у суті св. Павло цілком визначається благодатно - християнськими початками і від них запозичує свою доктринальну незрівнянність. Тому і прихильники генетичних реконструкцій приймають лише формальний вплив книги Премудрості, 1485 а тоді само собою усувається непотрібна гіпотеза про проникнення спіритуалістичних поглядів через цей документ і за допомогою Апостола. Тим недоречнішими є подальші замахи, ніби – незрозуміла з усієї сукупності іудейських пам'яток – посмертна «нагота», що підкреслюється благовісником (2Кор. V, 3), перенесена ним із Платона, що допускає суть посмертного оголення. Зовнішня подоба по термінологічній букві знову нерозривна від внутрішньої диспаратності. Для стародавнього філософа це не означало нічого іншого, крім складання тілесності, а це було звільненням від уз темничних і було щасливою подією виявлень усієї правди духовного буття. 1486 Зовсім не те бачимо в Апостола за фактом і стосовно нього. Тут ми зустрічаємо побажання того, щоб не залишитися після смерті голими, звідки ясно, не покривається тілесною катастрофою. У цьому сенсі однаково рішучі обидва варіанти, хоч вони й не рівноправні. При читанні аще точію і зодягнене самоочевидно, що оголення вважається можливим навіть при покритті і тому не містить в собі натяків на процес роздягання, якого немає і не передбачається. Якщо вносити в апостольський текст редакцію, що збереглася, то в нас буде, що оголеність є особливий момент при викритті і понад його, чому з ним не збігається. Це є чимось вищим і найгіршим смертним фізичним позбавленням, яке чинить нас у Господа. Тому св. Павло оцінює в різко неприємному тоні, що свідчить про відмінність об'єктів мови. І коли Платон (resp. Сократ) наповнюється радісними почуттями духовного визволення, всупереч йому християнський благовісник переймається тривогою тяжкого побоювання з турботою про те, щоб цього не сталося. Неймовірно, що платонічні принципи сюди не сталося. Неймовірно, що платонічні принципи сюди непридатні. Далі природно, що їх приваблюють хіба з неминучою насильністю збочення апостольських концепцій. З цього погляду натурально почути від «генетичних» критиків, начебто міркуваннями «2Кор. V воскресіння християн стає не лише непотрібним, а й зовсім неможливим». І це було б правдою логічної невідворотності, якби Апостол тримався платонівських початків, причому слідства свідчили б про свої посилки. З цієї причини буде не менш непорушним і зворотний висновок. А ми знайшли у згоді з незалежними вченими, що пневматичне розуміння есхатології зовсім не усуває «парусійних» сподівань і – скоріше – догматично забезпечує християнську обов'язковість фізичного відновлення у преображеній тілесності, аналогічній уславленості піднесеного Викупителя. Якщо це істинно, цим категорично відкидається всякий платонізм з усіма його різновидами і модифікаціями. Апостол знову залишається з чистими біблійними даними, що обговорюються за ідеєю християнського спасіння і променями, що його осяють. Але перші були загальним надбанням Ізраїлю та споконвічно існували у благовісника в закінченості; друге ж спиралося на фактичної об'єктивності і визначалося нею за змістом від часу її популярності, яка потім могла ні повторюватися, ні змінюватися. І оскільки основні елементи погляду завжди були однакові, те й саме воно зберігалося однаковим щодо висловлюваної ним фактичної істини, хоча б остання розкривалася і теоретично мотивувалася по матеріалам, прийомам і методу. За такої нерухомості принципова трансформація виявляється неможливою. Тому не дивно, що «генетичні» коментатори не можуть визначити для них час, розміри та якості, розходячись до непримиренності. Так, заявляють, що єдина модифікація була допущена лише для месіанських очікувань, де нібито св. Павло, будучи сином свого віку, спочатку був солідарний з іудейською мрійливістю матеріалістичної образності; однак у першому подібному звіті своїх есхатологічних надій (1Кор. XV, 12 сл. 35 сл.) Апостол проголошує «спіритуалістичне вчення про воскресіння», а це було в нього останнім кроком розриву з іудейською есхатологічною теологією. Але тоді початкові і проміжні ланки виходять із кола християнської документальності до періоду «жидівства», чому після припинення його вийде гармонійна цілісність християнського споглядання, вірного собі за всіх теоретичних модифікаціях викладу. Тому і критика змушується погодитися, що засвоювані еллінському місіонеру есхатологічні перетворення чи не прості фантазії нашої уяви, позбавлені 1487 реального виправдання. У такому разі маємо, що за своєю доктринальною гідністю апостольська есхатологія не страждає на суперечливість взаємозаперечення на різних стадіях утрованого розвитку. Вона завжди утверджувалася на біблійних засадах і одухотворювалася віяннями християнського одкровення. У ній немає чужих елліністичних застосувань, які втілюють старе, і книга Премудрості Соломонової не наділила ними Апостола, якби вона мала подібні запаси, хоча і це дуже спірно. оскільки ж майбутнє людини нарікається її минулим і сьогоденням, то при теоретичному розгляді есхатологічні міркування творяться на антропологічних і в свою чергу підкріплюють та висвітлюють їх. З цього боку в апостольській системі помічається гармонійна відповідність, і ми знову переконуємось у суто біблійному характері власної антропології. І щодо її, дійсно, було знайдено, що біблійно-християнська природа не зворушена елліністичними впливами і не відбиває на собі особливостей космологічного дуалізму, як його не сповідує і неканонічна пам'ятка. В результаті виходить, що псевдо - Соломон, не чужий олександрійських обрисів за зовнішністю, ні в якому разі не нагородив св. Павла еллінськими концепціями і не привернув до нього потягу до розуміння релігійних предметів у греко-філософському дусі, хоча й на шкоду об'єктивної істинності чи заміною її суб'єктивної продуктивністю. Благовісник завжди був лише свідком досконалого і повідомленого Богом і тому залишався християнськи незалежним від будь-яких вторгнень та посібників, які могли б викликати радикальний переворот у догматичних переконаннях. Забезпечене принципово та всебічно, це положення не допускає приватних вилучень та випадкових ухилень. Тому дрібні паралелі, що висуваються критикою, з аналізованих питань заслуговують лише на короткий перелік хіба для наочності як живих ілюстрацій апостольської непохитності у вірі та вченні. Причиною творіння псевдо – Соломон вважає добру любов Божу (XI, 24. 25), і це вважається істинно юдейським (біблейським) поглядом, але Філон пов'язується з платонічними висловлюваннями. Однак у питанні про світоуправління книзі Премудрості засвоюються прямо стоїчні переконання (у XIV, 3. XVII, 2), іноді (у VI, 7) з відтінками стоїчного демократизму. Взагалі ж про промислі (напр., у VI, 7) і проведенні автор черпає свої погляди зі стоїцизму, звідки запозичується (у XVIII, 19) навіть думка про божественні навіювання через сни. Згідно з цим, вся думка життя коментується за стоїчним схемам, до яких підганяються судження (в XII, 8) про природну гідність людини і вся етична система. При таких комбінаціях отримує особливий інтерес і та вказівка, ніби про верховне керівництво євреїв, що мандрували по пустелі, Апостол пише (в 1Кор. X, 4 ) згідно з неканонічною пам'яткою (Пр. Сол. X, 17. XI, 4), при чому він, звичайно, повинен був припускати і стоїчні предвар. Багато в чому тут факти перебільшуються, і, напр., ідея божественного промислу, відбиваючи старозавітні поняття, суттєво відрізняється від платонічної. Потім: між авторами, що злічуються, вся подібність лише в тому, що всі дивовижні явища цього періоду в обох пояснюються безпосередньою дією Божою, а таке було готове біблійне розуміння, яке традиційно зберігалося і передавалося серед юдеїв. Зокрема у кожного помічаються свої спеціальні риси. Для книги Премудрості тут було найбільше і найкраще запечатування спасіння Господньої благості, і воно не допускало ні розширення, ні доповнення. Тому всі подібні спостереження вели псевдо - Соломона до вузько - націоналістичного розуміння божественної милості, що обмежується колом її історичної реалізації в ізраїльському народі, 1488 а властивість закінченості спонукало до того, що все фактичне тлумачилося пневматично - як оболонка функціонування. Тому юдейський мудрець спіритуалізує всю фактичну історію і не бачить у ній просто алегоричного знамення. У благовісника все полягає саме в останньому, і в камені, що напаяв, він вбачає приготування благодатного спокутування Христового, в якому минуле стає вже докором для єврейської релігійно-расової відсталості і висвітлюється сяйвом свого універсального виконання. У цьому сенсі все домобудівництво буде внутрішньо єдиним за своїм божественним фактором і основною метою, але різні стадії розкриваються для нашого розуму лише в процесі здійснення. До того часу зовнішня явність часто не дозволяє проникнути на всю глибину і не покриває її повністю. Тому навіть бувають ніби коливання і ухилення, тим часом у результаті виходить, що – всупереч нашим розрахункам і невідомо для нас – Божа воля досягала своїх таємничих планів всесвітнього визволення. Все це Апостол збагнув у спогляданні хрещеного голгофського подвигу, який був настільки неймовірний для людських помислів, а тим часом дивно сконцентрував у собі всі «кінці століть» (1Кор. X, 11) і осяяв своїм сяйвом усю похмурість минулого. І коли універсальне непослух послужило інтересам неосяжного помилування, - св. Павло захоплюється (у Рим. XI, 33. 34) словами пророка (Іса. XL, 13) з приводу несподіванки такої події, чому дивно залучати псевдо - соломоновські промови (IX, 13. 14) про популярність справ і порад Божих тільки споконвічної премудрості. Аналогічна таємничість припустима і в самому новозавітному царстві до його досконалого одкровення. Натурально, що йдеться про «таємницю» запеклості Ізраїлю (Рим. XI, 25), «зміни» всіх людей при «парусії» (1Кор. XV, 51) і шлюбного союзу (Еф. V, 29 – 32) всупереч зовнішньому невідповідності їх на християнськими. Ідея несвідомої потаємності Божої не збігається з цими християнськими концепціями, яких не можна зближувати з неканонічною книгою (VI, 23 [24]) внаслідок вербального співзвуччя ще й тому, що цей термін був зовсім не рідкістю. За те, безумовно, оригінальним для іудейського номізму було апостольське судження (Рим. VII, 9), що при «заповіді» гріх ожив. Бажаючи нав'язати Апостолу Павлу та Іоанну Богослову (Єв. XX, 2) доктрину передіснування та премирного падіння душ, посилаються на залежність від зауважень псевдо-Соломона про входження в тіло чисте (Пр. Сол. VIII, 20). Це суєтний міраж, оскільки грецький термін не містить формулованих відтінків, а благовісник констатує лише історичний факт пробудження колишнього в людстві гріха до свідомої злочинності. При цьому немає перебільшеної преекзистенційності. При цьому немає перебільшеної преекзистенційності і в «апокрифі», який далекий (у VIII, 20) від дуалістичного приниження тілесності до тежства з гріховністю. Тоді самі собою скасовуються здогади про наслідування Апостола неканонічному документу (Рим. VIII, 3) у Христа Спасителя. За фактичним застосуванням законництво було викриттям гордовитих євреїв, – і, засуджуючи інших, вони цим лише засвідчували свою невибачальність (Рим. II, 1). Все в цьому зауваженні просто до елементарності, докор же всьому юдейству зрозумілий тільки з апостольської точки зору. Цим усуваються всі вербальні аналогії із псевдо – Соломона (XVII, 8), який трактує про язичницьких ідолопоклонників. У сфері благодатного зростання св. Павло рекомендує християнам постійну пильність проти диявольських підступів і запрошує до охорони духовними обладунками, що описуються під виглядом військових зброї (Еф. VI, 11. 13 – 17). Ці метафори зустрічаються вже у аналізованої книзі (Пр. Сол. V, 17 – 20), і з викупленості їх вживання думають, що ми маємо оригінал і копію. Але реальні предмети могли бути відомі благовіснику незалежно не менше, ніж і його уявному кредитору, а тропічне використання було наслідуючим швидше у елліністичного іудея, тому що в дусі Ісаї (LIX, 16. 17; порівн. XI, 5. XLIX, 2) у нього говориться про Господа, тоді як у новозавітному тексті. У цьому й у найчастішому розвитку образів резонно підкреслює «абсолютне відмінність», – і вона тим паче має бути безсумнівним для прибічників платонівських інтерпретацій Премудрості Соломонової, що з Апостола «лайка» прямує зовсім проти плоті й крові і має духовний характер. З цією метою зрозумілі спроби знайти в апостольських посланнях дуалістичні елементи. Такими і оголошуються протиставлення Христа і веліара з космічним контрастом світла і темряви (2Кор. VI, 14 – 18), причому плотські пороки фізично відлучають від царства Божого (1Кор. VI, 6 – 20), з блиском якого несумісні ці темні. ); джерелом тут були ніби Пр. Сол. I, 14 сл. XIV, 23. У цьому випадку допускається подвійне збочення. «Царство пекла» малюється у псевдо – Соломона не споконвічним і не відрізняється дуалістичною натуральністю, а тілесні погані мотивуються язичницькою розбещеністю ідолопоклонницького боговідпадання. У Апостола фізична антитеза служить лише ілюстрацією духовної адверсативності між праведністю і беззаконням, якими порівнюються і всі людські вчинки моральної яскравості при плотяній похмурості. І тут моральне діяння природно протилежно космічної нищим ( 1Кор. XV, 32. IV, 9 ) і відтворюються в нього набагато пластичніше і рельєфніше. Навпаки, думка про міцність надії віри серед скорбот загальна не тільки благовіснику (Рим. V, 2 сл.) і псевдо – Соломону (III, 4) і у першого не пов'язується з ідеєю безсмертя, а натяк другого щодо насильницької смерті праведників не зустрічається в апостольському у. катастрофі людського організму. Наше вистіння обумовлюється гріховними похотями (Еф. IV, 22) з неминучістю сіяння та пожинання (Гал. VI, 7). 8), як за Премудрим смерть залучається помилками (I, 12). Останнє місце далеко не зрозуміле і не може бути прототипом для апостольського, де саме життя гріховне називається тлінністю. Втім, немає фаталізму, і для занепалого доступне багатство доброти, лагідності та довготерпіння Божого через покаяння (Рим. II, 4). Псевдо – Соломон теж свідчить про божественної милості (XV, 1) покриття людських гріхів у своїй посередництві (XI, 24) порушення покаянного настрою (XII, 10. 19). Навряд чи треба аргументувати, що в такій формі покаяння було свого роду біблійним догматом, і для нього не потрібно було запозичення, яке б дозволялося різкою дисгармонією, бо Апостол бачить викриття для Ізраїлю там, де «апокриф» знаходить для нього високу схвалення. Однак нашого оновлення скрізь буває Господь Бог і від Нього сходять благодать і милість. Ця комбінація (1Тим. I, 2) зводиться до псевдо-соломонівської термінології (III, 9). IV, 15) зовсім безпідставно, оскільки спеціально християнський зміст її так само мало вичерпується елліністичним іудеєм, як і подібним вживанням грецького язичництва. Необмеженість абсолютної любові Божої в Христі Ісусі обіймає і останнє, хоча елліни не шукали Вседержителя (Рим. X, 20), і в цьому благовісник солідарний з пророком (Іса. LXV, 1), коли в неканонічній книзі заповідається зовсім протилежне - у відшуканні Соломії віруючим. 2). Люблячим Бог все поспішає на благо (Рим. VIII, 28), але це стверджується не за однією Його добротою (Пр. Сол. III, 9) і не за прикладами дивних огороджень єгипетських втікачів через нерозумну природу (XVI, 24 і порівн. 17), а за християнським переконанням. Для взаємних відносин віруючих характерна апостольська радість, що Пилип'яни (IV, 10) згадали подбати; це рідкісне дієслово у псевдо – Соломона (IV, 4) застосовується реалістично до розквіту у гілках потомства і в Апостола означає обов'язок виключно християнської взаємності. Для життєвої поведінки вселяється у св. Павла підкоряється владі (Рим. XIII, 1. 6), і тепер – з поступовим проникненням у таємниці тодішньої урядової політики – ми можемо краще розуміти всю мудру, передбачливість цієї заповіді, яка за своєю теологічною аргументацією нітрохи не була надзвичайною у юдейських письменників біблійних12 і світ. у псевдо – соломоновском творчості (VI, 3 – 5), де проголошується небезпека царям, а чи не покори їм за совість, причому і фразеологія не в усьому однакова. Якщо минуле осягається лише за коментарем християнського виконання, то майбутнє лише в ньому отримує свою опору та виразність. Природно, що будь-які посібники істоти апостольських концепцій неприпустимі, і зближення образного в 1Кор. III, 15 з іудейськими мріями про потойбічне чистилищному вогні було б небезпечним затемненням християнського прозріння фантастичною легендарністю, що простежується в парсизмі. 1489 І апостольське сподівання через смерть (1 Фессал. IV, 13) зовсім не відтворює псевдо - соломонівської надії, хоча вона і нерозривна від віри у втіху дня судного (III, 18), оскільки у св. Павла все забезпечується нашим єднанням із Христом, чому ми, вмираючи з Ісусом, з Ним і повстанемо. Останнім завершенням для іудейського автора служили суд праведників над племенами та панування над народами (Пр. Сол. III, 8). Ця перевага порівнюється з християнським привілеєм, що «святі судитимуть світ» (1Кор. VI, 2), 1490, бо вони «в житті запанують» (Рим. V, 17 і пор. 2Тим. II, 12) за аналогією з тим, як у Пр. Сол. VI, 19. (20) «Возвеличення премудрості зводить до царства». Необхідно прийняти, що неканонічна книга свідчить цим про сподівання воскресіння 1491 року і захоплює той самий момент, що й у благовісника. Але в ній сама праведність зрозуміла номістично і обмежувала торжество тісним колом синів Ізраїлю. Цей націоналістичний партикуляризм не давав місця для неосяжності апостольських перспектив, для яких були біблійні основи (напр. у Дан. VII, 18. 22. 27) та ясні вказівки самого Спасителя (Мф. XIX, Лк. XXII, 30). Апостол все мотивує благодатної автономністю, яка дозволяє гріховного підпорядкування космічної державності, і своїми міркуваннями констатує християнський принцип, далекий від всяких зовнішніх приражень, що святість містить у собі власне виправдання богосинівства й у ньому почерпывается неправдиве осудження зла переважають у всіх його формах – гріх. Всі приклади та аналогії не переконують, безсумнівно, навіть у знайомстві Апостола з книгою Премудрості, і самі захисники цієї теорії свідчать, що така старанність часто не винагороджується бажаним успіхом. Ще менш вдається аргументувати подібними паралелями вторгнення грецьких філософських стихій у біблійне середовище, яке ніби природно трансформується і в послідовному процесі раціонального втілення досягає християнської систематичності. Приватні зближення наочно доводять непорушність важливих спостережень, що у космології, антропології та есхатології св. Павло стикається з псевдо – Соломоном лише з грунті спільних і однаково доступних обом біблійних поглядів. Безперечно, що їхній благовісник черпав незалежно, а це були єдині інтелектуальні елементи в апостольському викладі євангельської доктрини. Все інше запозичується із споглядання справи Христової і в ній набуває незрівнянної і несумірної оригінальності, що не дозволяє залучати сюди зайві та недоречні елліністичні посібники. Апостол поки залишається виключно рабом Господнім, який проголошує істину великого спокутного подвигу. Але це порятунок було необхідно з тієї причини, що людина безсилий у свідомості власного спасіння. У цьому пункті знову відкривається близьке співзвуччя з іудейським автором, про яке прийнято думати, що він сповідував «філософічну» безпорадність у справі подолання дуалістичних противностей, непримиренних і незабутніх за природних засобів людських. Чи не перейнявся тут такими ж тенденціями і великий просвітитель язичництва? На це питання нам відповідають «генетичні» гіпотези щодо вчення про божественний дух. Положення і значення цього пункту у псевдо-Соломона цілком зрозумілі при критичних тлумаченнях цієї книги. У ній нібито проповідується повне безсилля особистості в богознавстві та відповідному діянні через переважання матеріальності, яка остаточно придушує дух, будучи споконвічно несумісною з ним за природою. Але – з іншого боку – іудейський письменник цілком приймав одкровення божественне і вбачав у ньому точне виявлення волі Всевишнього, достатнє пізнання, – поруч із обов'язковістю і доступністю виконання. Між філософськими передумовами та теологічними даними виходила важка колізія. Для усунення її доводилося допустити присутність вищої енергії, яка більш менш невідлучно живе в обраних «синах Божих» (серед народу ізраїльського) і «рятує» від натуралістичного убожества. Так у неканонічному документі природно з'явилося поняття про «премудрість», художницю космосу та просвітительку людей. Ця ідея не була новиною для біблійного віровчення, але вона висувалась за особливими доктринально-теоретичними вимогами і при задоволенні їх необхідно мала набувати аналогічного забарвлення. Звідси необхідно, що з детальної окресленні вся концепція втрачає свою традиційну богословську самобутність і розчиняється у філософських стихіях. Зазначають, що й у характері «софії» зливаються риси платонівські та стоїчні, інші приєднують і вплив Геракліта. За змістом залежності св. Павла від псевдо - Соломона, все це переходить на благовісника і - хоча б опосередковано - позначається на його христології. Цим самим останній значно відмовляється від свого звичайного підґрунтя у проповіді Господа Визволителя і сповіданні першої Церкви, але за те зберігається безперервність у догматичному розвитку Апостола, який, не пориваючи зв'язків з іудейськими стихіями, знаходить у них опору і матеріал для подальших побудов. Через неканонічну книгу знову проникають грецькі елементи, що викликають докорінне перетворення на христологічних поглядах при комбінації їх з судженнями про Духа. Зрозуміло, що ці оригінальні надбавки допомагали руху вперед і, служачи майбутньому, неодмінно повинні були тріумфувати над старими запасами, придушувати і витісняти їх безповоротно. Цей процес був принципово неминучий і супроводжувався відпаданням єврейсько-іудейських і біблійних ресурсів апостольського «Євангелія». Тому «віра створеної Павлом язичницької церкви спочатку була нічим іншим, як християнізованим еллінізмом, а цей є прямим розвитком дохристиянського еллінізму, який через Павлове сповіщення про Христа отримав історичні основи для формування (церковного) суспільства і своє звільнення від кайданів національно-юдейського позитивізму». Цей висновок, зрозуміло, буде логічно бездоганним, якщо 1) неканонічний пам'ятник містить подібні доктрини 2) Апостол запозичує їх і застосовує за критичним планом. На цих умовах і зосередимо свою увагу. За намірами псевдо – Соломона, премудрість займає центральне становище у його творінні. Однак іудейський анонім апелює в ім'я відвертих істин і тому в них мав почерпати все своє багатство. Це всіма констатується згідно, звідки не дивно, що вчені різних переконань бачать джерело роз'яснень щодо софії у Старому Заповіті і, зокрема, у книзі Приповістей. Чи то в коментуванні, де спостерігаються вже протилежні тенденції. Тоді як одні вважають саме поняття оригінально єврейським і в його розвитку вбачають елементи для новозавітного вчення про Трійцю, – у цей час інші категорично констатують, що із старозавітної поетичної персоніфікації таємничий мудрець зробив штучну філософську теорію. Звичайно, що тут зосереджується кілька течій. Об'єднуючи їх, письменник дає (VII, 22 сл.) Різносторонню характеристику премудрості, але й у цьому проглядає вплив стоїцизму, який навчав про чисельність атрибутів у світовій душі. Тому й самі кваліфікації чисто – стоїчі із засвоєнням якостей. На цьому шляху автор зблизився зі стоїчним пневматизмом і скористався спекуляціями щодо світового духу і Бога як всепроникаючого та іманентного розуму. Тут не лише термінологія стоїків, але з ним подібні й матеріальні визначення. Вказуються і різниці із залученням концепцій Платона, Геракліта 1492 та Алексагора. При цьому загальний спектр буде різко стоїчним, 1493 і цим виправдовуються відповідні висновки. Навіть у благонамірених інтерпретаціях премудрість є персональною, оскільки, не будучи особистістю, вона, тим не менш, не проста властивість Божа і не незалежна субстанція, яку іноді видається. В результаті за нею зберігається хіба гідність невід'ємної еманації з божественної есенції як розширення або «вилив» останньої. За таких міркувань софія виявляється розлитим у світ божеством через його божественну енергію, чому у псевдо – Соломона ми повинні допустити пом'якшений стоїчний пантеїзм, а цей – згідно зі своєю природою і походженням – укладає сліди стічного матеріалізму, що виражається у деяких предикатах. Своїми властивостями премудрість вичерпує всю дієвість божественну і, будучи іпостазованою Божою силою, буває ніби «другим богом». За неї немислима інша рівноправна величина. І, фактично, триразова (IX, 1. 2. XVI, 12. XVIII, 15 сл.) згадка «логосу», коренячись у Старому Завіті, чужа філософській типовості і не перевищує розмірів поетичної персофікації всемогутнього слова Божого або ж відтворює стоїчну логологію. У зауваженнях про «дух» ми маємо просто різні назви для спільного об'єкта, і він по теж із софією окреслюється і в книзі Премудрості. Ця предметна єдність супроводжується солідарністю сутнісно. Заперечуються, що при стоїх концепціях і термінах немає пантеїстичних покликів, але водночас засвідчується, що «дух» і відмінний і невід'ємний від Бога, будучи Його диханням. Цей збіг за найважливішою ознакою змушує переносити сюди та інші описи премудрості. Тут і помірні екзегети трактують про легкі штрихи стоїцизму в мові про дух, а інші відкривають незабутні стічні особливості з усіма неминучими наслідками. Саме поєднання обох понять аналогічне стоїчому змішанню премудрості з божеством, як всепроникним духом, і однаково пов'язується з communication idiomatum. І якщо перша вважається «світловим витіканням з Бога» і за своїм різко еманатичним походженням запам'ятовується матеріальністю, то останню не менш стверджують, що еманатично відторгається від свого первопочатку; хоч і не до повної самостійності. Знову виходить гармонійна згода, і це допомагає правильному розуміння самого носія всіх перерахованих предметів. По всьому характеру своїх співвідношень між Творцем і космосом цей суб'єкт є для них необхідним зв'язком, бо визнається душею платонічного типу і водночас еманатично узагальнюється з Всевишнім. Звідси виходить, що обидві сторони інакше не могли б стикатися між собою, і в цьому позначаються відлуння метафізично-онтологічного дуалізму при зачатках ідеї трансцендентальності божества. Тому космічне буття зобов'язане Богу не прямо і виникає лише через премудрість, для якої Він буває причиною, а місія упорядниці випадає на частку софії, що висувається в активній посередницькій ролі. У цьому виді вона здійснює всі функції логосу давньо – грецької філософії та пізнішого олександринізму і тому служить для останнього історичним попередженням та природним підготовкою. Так, з різних спонукань і впливів, премудрість нагороджується часткою самобутності, необхідної для успішності посередництва. З цього предмета ми чуємо лише поодинокі голоси, що це проста фігура живої поетичної образотворчості. Більшість думає зовсім навпаки. Вважають, що персоніфікація йде далі за голу субстанціальність, оскільки виявляється самостійність – поряд з Богом і для світу. Софія буде особистою істотою з усіма властивостями персональності. 1494 Щоправда, це іпостазування не досягає закінченості і не відлилося у виразну ідею особистості. Тим не менш, особливість приймається з рішучістю, 1495 р. і в результаті буде хіба те, що псевдо – Соломон не довів свого розвитку до рівня філоновського. Цьому спостереженню точно відповідають і пневматологічні споглядання, бо дух посередником наділяється рисами особистої іпостатичності. У результаті знаходимо для всієї сукупності даних, що у філософській обробці основних біблійних поглядів автор, ухиляючись від останніх, наближається до формального іпостазування, проголошеного згодом в олександрійській логології, з якою і споріднений дуже близько до закріплення спекулятивно-філософських понять завітів. У цьому пункті концентрується вся важливість взятого питання і для розуміння самого об'єкта нашої мови та для генетичних застосувань до апостольського благовістя. У першому випадку посередницькою персональністю підтримуються переконання в дуалістичних передумовах книги, яка примиряє у ній споконвічні протилежності. Тоді й сама концепція буде вимушеною теоретично за умовними філософськими потребами. Це штучна догма, позбавлена ​​всякого реального значення. Але св. Павло власне підхоплює і пристосовує всі ці елементи, чому ми повинні думати, що й у нього друга божественність Премирного Христа має однакову гідність доктринальної абстрактності без дійсного виправдання, і до неї обов'язково належать усі знайдені предикати. У юдейського письменника дух ототожнюється з премудрістю і сприймає деяку матеріальність, тому не менш істинно і для Апостола, що в нього Дух св. не є реальний особистий початок і збігається з піднесеним Христом, пневматична божественність якого буде цілком теоретичною фікцією, бо не перевищує рівня філософічної доктрини «апокрифа». Якщо збагнути всі ці різні аспекти, то не важко буде й осягнути і погодитися, що тут все зосереджується на ідеї персональної самостійності посередника, як винайденого для теоретичних потреб і - значить - філософськи - неживого за своїм виглядом. Без цього – при реалістичних уособленнях Божих властивостей – не виявляється матеріалів для вчення про другу божественну іпостасі, і еллінський благовісник з'явиться незалежним у своїй христології, для якої необхідні й нові опори та інше висвітлення всіх подробиць. Взагалі предмет запозичення має бути заздалегідь, і ми все завдання зводиться до пошуку, чи безперечно він у неканонічному пам'ятнику з усією критичною типовістю. «Генетичні» тлумачі відповідають ствердно, й у разі за них голос католицьких, ортодоксально – консервативних і (частиною) православних коментаторів. Останні констатують доктринальний прогрес у тому, що, піддаючись у словесному вираженні, іудейські початки уособлюються з такою сміливістю, що премудрість майже перестає бути атрибутом божественним і є «ніби особливою іпостасью Божества» як «особлива, відмінна від Нього сили», хоча не від сили. Інші йдуть далі і прямо знаходять вищесвітню премудрість, яка, прирівнюючи до божества, вже не творіння і не просте уособлення, а абсолютна іпостась – друга біля Бога. За суб'єктивною гідністю самоув'язнення, вона малюється божественно особистою сама в собі і у своєму виявленні як слово, відрізняючись від свого об'єктивного одкровення в кінцевому світі, де вона зближується зі стоїчним логосом і тому характеризується стоїчними предикатами. Оригінальність псевдо - Соломона зовсім не в тому, що він не піднявся до філонічного іпостазування, але в запереченні та заперечення будь-яких тварних визначень. Так посередник виявляється з рисами божественності і буде провісником новозавітного Божого Сина. 1496 З цієї точки зору християнської догматики подібне розуміння цілком можливе і законне, оскільки для неї можна говорити навіть про багатоособистість, коли сповідується віра в Пресвяту Трійцю. Однак таке перенесення пізнішого на раннє не зовсім доречно, якщо ми описуємо останнє в його справжніх історичних обрисах і в усій похмурості, ще не розсіяної осяянням здійснення, до якого навіть не передбачалося багато з того, що потім стало для всіх чарівним прийомом про те, що таке, про те, що таке. прагненнями до пояснення пізнішого з попереднього. Тут усе прямує до незалежної окреслення другого за суворої відповідності змісту умовам походження. Тут же виникнення мотивується необхідністю примирення між онтологічними крайнощами. І якщо це досконало виконується премудрістю, то при ній інша аналогічна величина недозволена за надмірністю. Тут і важливі спекуляції про дух. Для нього іноді припускають, що він паралельний і як би самостійний нарівні з софією, але тоді він не матиме причини, ні мети для самого буття. Звідси природно, що в критично стверджується також премудрість і дух з засвоєнням цього розуміння Апостолу Павлу, який нібито взагалі визначався пневматологією апокрифічної писемності. Критичні розрахунки рятуються, однак сама точність свідчить, що в них всі частини підганяються один до одного. Це не говорить про об'єктивізм неупередженості і змушує здогадуватися про інші натяжки тлумачення, що розуміється, в якому дух пригнічується премудрістю не без бажання споріднити ці концепції з Філонівської теорією, де перший майже зовсім не помітний і повністю поглинається логосом. Всі ці спостереження зобов'язують нас до суворого розгляду справжніх фактів. У них іноді премудрість і святий Дух Божий висуваються в рівній гідності взаємно заміняючих позначень (Пр. Сол. IX, 16), - тільки обидва вони об'єднуються не самі по собі, але за своїм джерелом в посланні від Бога і в цьому відношенні перед нами, як два відблиски назовні різних сторін. Значить, ця спільність вказує лише на нероздільного сумісника всіх якостей, анітрохи не зливаючи їх між собою. Природно, що премудрість божественну (IX. 10) псевдо – Соломон називає непросто духом, а духом премудрості (VII, 7) – висловлювання його спеціального якості у розумності. Тому не покриває собою у всій цілості і буває для неї (I, 4 – 6) святим духом виховання та людинолюбства, який притаманний її природі. Отже, в премудрості містяться просто деякі властивості пневматичності, що не зникає в тій без залишку. Тепер слід і зворотне, що премудрість не абсолютно адекватна духу і вичерпує всієї його повноти. І ми вважаємо, що «в премудрості є дух» (VII, 22, лат. est enim in illa spiritus intellectus - intelligentiae), який через це входить в об'єм першою лише частиною, чому трохи нижче прямо згадується вже премудрість (VII, 24) особливо свого власного буття. Якщо вдивитися в будову фрази, то ми побачимо, що в ній констатується рівність премудрості з духом єдино при відомих його визначеннях, за якими він і уподібнюється до софії, не будучи нею по всій сукупності своїх достоїнств. І якщо в перерахунку захоплюється вся маса пневматичних рис, тоді ми повинні будемо прийняти, що премудрість, маючи ще нові специфічні атрибути, багатші за дух і знову відрізняються від нього. У всіх цих пунктах різниця досить характерна, – і самі захисники неприємного погляду не приховують, що псевдо – Соломон, передавав про нетлінний Дух Божий, що перебуває у всьому (XII, 1), виділяє його від премудрості за рефлексом свого споконвічного єврейського релігійного споглядання. У такому разі і ми не маємо права робити замах на авторські переконання і згладжувати їх з своїх міркувань. Безперечно, буде деяка відмінність духу та премудрості. Але поряд з нею не менш невід'ємна і тісна їхня солідарність, причому в премудрості буває дух, а від духу невідлучна премудрість, бо (VII, 7) не genitivus appositionis, де точніше позначає той самий предмет, як саме такий. Ця гіпотеза не підтверджується 1497 паралельною згадкою (I, 5), оскільки в ньому чарівна кваліфікуюча енергія, яка в аналогічному вислові підкреслює, що духу властива премудрість. Це переплетення двох нерідних течій - роз'єднання і злиття - дуже важливо і допомагає точнішому розумінню обох факторів. Їхні співвідношення, диспаратні мало не до винятковості, розкриваються задовільно хіба при припущенні, що самі вони однакові за своїм джерелом і різні лише за відтворенням у собі особливих його виявлень. Натурально, що у своєму носії останні поєднуються і тому можуть зрівнюватися та замінювати у солідарному свідоцтві про втілюючий початок, у якому й сила Божа буває духовною (XI, 21). У свою чергу однаково істинно, що відображення різних сторін поза зв'язком зі своїм предметом неодмінно бувають роздільні, відкриваючи суб'єкту, що сприймає, різні аспекти. Надалі у нас виходить, що ця особливість не має під собою самостійної онтологічної опори, оскільки кожен член пари почерпає своє буття у своєму об'єкті і при розриві від нього не може існувати так само, як і зникає промінь, коли ховається сонце. Цим прямо вселяється, що персональність літературного зображення не перевищує розмірів поетичної персоніфікації і анітрохи не говорить про індивідуальну особистість, хоча б автору, що малювалася, невиразно. Для виступаючого іноді з характерною іпостачністю (Пр. С. I, 7), це досить ілюструється на цитованому прикладі (VII, 7), в якому посланий понад «дух премудрості» ототожнюється з богоосвіченим людським розумом. Значить, у псевдо – Соломона дух не виявляється строго персональним навіть за самим задумом, – і це цілком природно для юдейського споглядання 1498 року в благодатну епоху. 1499 У такому разі всіма сродство пневматичності, що приймається, з премудрістю мимоволі нахиляє до рівного судження і про другу. Що дають із цього питання найближчі кваліфікації? Вони удосталь зібрані при детальному описі (VII, 22 сл.) премудрою художниці всього і, мабуть, розраховані на абсолютну всебічність. Тут софія є справжньою вчителькою людства в усьому потаємному і явному, і основа цього в тому, що вона має духовну природу (VII, 23) з усіма її найважливішими властивостями. Останні забезпечують їй досконале виконання освітньої місії, проте за умови поводження з нею, коли дух її проникає у всі розумні, чисті, найтонші духи (VII, 23). У такому разі премудрість буде поряд з іншими, яким засвоюються три її власні предикати і навіть із посиленням (пор. VII, 22). Тому і вся різниця між ними скоріше статечна чи кількісна, ніж якісно – есенційна. А про другу групу навряд чи можна сумніватися, що тут передбачаються просто уми, здатні та гідні божественного осяяння. Це безперечно за змішанням ознак пневматичності, оскільки в самій премудрості вони відзначають відомі якості і зовсім не вказують на персональності. Інакше вийшла б дуже дивна ідея, що в персональній софії міститься безліч індивідуальностей. І якщо це всіляко неможливо і неприродно, то «духи» будуть простими персоніфікаціями інтелектуально – моральних людських відмінностей, про які згадується (VII, 27) з виразністю, що премудрість, переходячи з роду в рід у святі душі, готує друзів Божих і пророків, а для душі. При такому розумінні ми повинні будемо прийняти, що – за своєю конгеніальністю уособленням – і сама премудрість не виступає з меж живого поетичного іпостазування. Втім, цим вона зовсім не руйнується в голу абстрактність, оскільки за змістом самого зближення виявляється невідлучною та завжди дієвою силою премудрого Бога. Поки ж особистості не перебувають, і її не дає подальше перерахування, бо тут причинно мотивується в софії її проникливість посиланням на чисту натуральну рухливість (VII, 24), яка виправдовується природною чистотою в якості найчистішого божественного виливу (VII, 25), яким премудрість (VII, 26). Цей послідовний підбір зображень пов'язується взаємно супідрядними і через них усі члени його сходяться до свого вихідного пункту в розкритті та обґрунтуванні у премудрості її, всюди проникаючої пневматичності, з якою необхідно і цілком поділяють всі її типові особливості, якщо характеризують саме їх. Але за цією пневматичною проникливістю премудрість нітрохи не малюється нам особистістю і тому ще менш може бути такою за іншими предикатами, що описують вже персоніфіковану властивість. І як би не була висока пластичність цієї рельєфної опису, де автор виснажує всі фарби для найбільшого оживлення своєї фігури, - при всьому тому ми не маємо твердих екзегетичних спонукань бачити в ній особистість, доки не буде аргументовано з переконливістю, що персональний об'єкт цієї характеристики - в "дусі". Друге ж бачити до зворотного, чому і перше буде відповідним персоніфікуванням, яке не свідчить прямо про буття власної іпостасі. Це підкріплюється і кінцевим підсумком, в якому мудрість за своєю перевагою протиставляється злості (VII, 30), а остання ніколи не проголошується особистою, хоч би і належала до особистого винуватця в дияволі. Досі ми не піднімаємося далі від персоніфікацій. Що кажуть інші нечисленні кваліфікації? Вони премудрості визначається компетентність ведення і констатується його фактична рятівність серед людей за історичними прикладами. З боку авторитетності – її переваги непорушні. Вона перебуває на святих небесах біля престолу слави Божої (IX, 10), сидить на троні Божому (IX, 4) і буває ніби співмешканкою Господа (VIII, 3). При такій інтимності вона невідлучна від Всевишнього, беруть активну участь у всіх Його функціях, і знає все. Вона з Богом, розуміє справи Його і була присутньою при самій свідомості світу (IX, 9). У цьому званні премудрість природно буває присвячена у всі таємниці Божого розуму і в задуманих божественних настановах обирає найкраще для здійснення (VIII, 4), служила посередницею виконання (IX, 1) при космічному устрої (VII, 21), яке незрівнянно перевищує всяке худо. Всім цим, безумовно, обгороджуються прерогативи, що обговорюються, але єдино тому, що премудрість близька до Вседержителя. Все тяжіння міркувань псевдо – Соломона спрямовується те що, щоб захистити цю нерозривність, доставляє настільки виняткову обізнаність. Вже ця тенденція не сприяє гіпотезі розірвання, чужої і, мабуть, ворожої до спеціальних авторських намірів. І якщо зважимо всі приватні предикати у всій їхній енергійності, то софія виступить перед нами тільки як премудрість Божа і зіллється з Богом у цілісній індивідуальності. Будь-які спроби роз'єднання поведуть до того, що за своїх божественних переваг вона витісняла б саме божество. Це зовсім не проста нарада, а софія перебирає високу роль самостійної реалізації божественних проектів, серед яких проводить оцінку за рівнем придатності. Зрозуміло, що при персональному тлумаченні активно – божественність, що діє, пригнічує і заступає ідеально винахідливу, звертаючи її в абстракцію, коли знову залишиться єдиний премудрий Бог. Отже: якщо тенденція всього опису не гармоніює з роздвоєнням, його не стверджують і реалістичні подробиці, що не допускають строго буквального розуміння. Вони повинні бачити поетичну пластичність живого зображення живої сили Божої. Це, безперечно, але явно невласне їх застосування до різних об'єктів. Так, премудрість «має співжиття з Богом» (VIII, 3), а й Соломон «розсудив прийняти її у співжиття» (VIII, 9); друге ж не передбачає персональності, а тому й не свідчить про неї з чіткістю. Отже, в цій групі не можна вбачати прямих даних на користь особливої ​​індивідуальності саме через їхню різку іпостатичність, що нахиляє мало не до двобожжя з поглинанням Бога в Його премудрості. Зрозуміло, що з іудейсько – біблійного мислення анонімного письменника було догматично достовірніше зовсім неприємне. 1500 р. Цим висвітлюються і згадки про факти виявлення в історії. Тут премудрість була божественною рятівницею для обранців з часів падіння Адама (X, 1 сл.), завжди була доброю в його праведному потомстві і особливо опікувалась народом Божим, коли позбавила від пригнічення, протистояла царям чудесами і знаменами, вдень була покривом і вночі світло проміняла. ворогів, які, викинувши з прірви тощо. Читач новозавітних книг при цьому мимоволі згадує відповідні концепції промислових дій божественного Сина і в цьому осяянні розглядає аналогічні спекуляції віддаленого минулого. Але через це порушується природна поступовість у одкровенні Божих таїн. Тут має панувати об'єктивне судження, яке, визнаючи фактичне існування явища, розглядає кожну стадію виявлення серед людей у ​​даній історичній перспективі. З цієї точки зору псевдо - соломонівська картина набуває дещо іншого характеру. Її найголовніша фігура насправді сповнена невичерпної життєвості з усіма прерогативами божественної індивідуальності. Премудрість перейнята божественною величчю і функціонує з автономною владністю вершителя доль світу разом з Богом (пор. X, 5). Сам Єгова ніби згасає перед нею ледь не до зникнення, бо софія заступає собою Вседержителя у всій Його незрівнянності. Тоді матимемо, що за премудрості вже немає місця для Бога, а оскільки це абсурд, то ясно, що тут перед нами Господь, премудро уп