Трактат третий. Предположения о зависимости «Евангелия» св. Апостола Павла от иудейско – эллинистического богословия

Претпоставка генетске зависности апостолске доктрине од рабинског јудаизма и њихове недоследности у објашњавању појединих тачака прве и њеног антиномског карактера. – Потреба за привлачењем нових елемената за учешће у процесу формирања апостолског система и историјска разматрања у прилог стварне вероватноће са којом зависи зависност јеванђеља светог апостола Павла од јудео-хеленске теологије. А моја реч и моја беседа нису убедљиве људске речи мудрости, већ у испољавању духа и моћи. Активности од историјског значаја увек одражавају велике људе и суштински су одређене њиховим сопственим идејама. Са ове тачке гледишта, сасвим је природно да је светоназор светог апостола Павла сразмеран његовом животу, а контрасти првог своде се на перипетије личне судбине. Тада се радикална промена верских уверења неизбежно изједначава са чињеницом обраћења и из ње објашњава. Ако се последњи догађај схвати као природна ментална трансформација, онда ће јеванђеље бившег фарисеја зилота бити само субјективна трансформација раних јеврејских нада. Ово поткрепљује и штити рационалистичку идеју о генетском тумачењу апостолског учења од рабинских принципа 2 . Такав закључак је утолико обавезнији што је Савле био у потпуности васпитан у јеврејској теологији, 3 и ова школа је наметнула неизбрисиву тугу, зашто прелазак на хришћанство није уништио уобичајене склоности ума. 4 У овом случају, цела разлика је исцрпљена чињеницом да одличан рабин 5 постаје проницљив 6 хришћански рабин, 7 а његово „јеванђеље” се коментарише из фарисејских елемената. 8 Црква Христова се назива кћерком Јевреја 9 и приказана је као изданак синагоге, 10 а сам Господ Спаситељ је приказан као Хилелов ученик. 11 Међутим, пажљивије испитивање Павловљеве теологије изазива велике сумње у погледу унутрашње сродности са фарисејским догмама, па се, уместо хармоничне сагласности, често уочава одлучна противречност чак и у кардиналним тачкама. 12 Ово је назив потребе за привлачењем нових елемената јеврејског секташтва и апокалиптичности уз асимилацију преовлађујућег утицаја на структуру хришћанске догме. 13 Али овај покушај неће бити крунисан успехом, скретањем мисли са признатог примарног извора, пошто нам се показује да су јеврејске странке биле туђе палестинској ортодоксији и да су се формирале под другим спољним утицајима. 14 У таквим условима, генетска интерпретација губи своје првобитно тло и лишава се историјског права у свом приближавању рабинизму. Овоме се додају запажања фундаменталне природе. Јудаизам после изгнанства постепено добија типичну физиономију строгог легализма. Истина, овај правац је своју теоријску заокруженост антихришћанске тенденциозности добио касније, 15 али се то односи само на теоријску формулацију. 16 Са свакојаким хипотезама се са довољно чврстоће претпоставља да је у доба Искупитеља владао опор номизам, који је деспотски оковао душу и нормализовао све њене откуцаје. Према критичким претпоставкама, неизбежно је да је тај регулатор свих верских и моралних пракси остао покретачки фактор у апостолској проповеди Светог Павла. У ствари, испоставља се сасвим супротно од тачке апсолутне искључивости. Разлика у наведеном питању граничи се са категоричким порицањем – без и најмањег компромиса и уз намерно уклањање свега што би могло да допринесе некој врсти уједињења. Сами браниоци генетске методе наводе да је хеленски јеванђелиста оштро истицао антитетичку неспојивост закона са Јеванђељем 17 и овде је био екстремни револуционар. 18 Отуда се намеће дилема: или Апостол незнабожаца садржај своје проповеди не дугује фарисејству, које је представљало „Јудеје како наносе штету самим Јеврејима“, 19 и репродуковало чисто откривење оваплоћене истине у Господу Избавитељу (уп. Еф. 4, 21) – или је потребно реконструисати солидну непријатељску веру у Јеврејима. и пријатељске услуге. Лако је претпоставити да се, да би се избегле фаталне потешкоће, усваја други пут. Истовремено, његове опасности, које предодређују коначни резултат, нису ништа мање јасне. Речено је да је Павле био и желео да остане „добар Израелац“. Главна одлика његове обнове била је жеља за продуховљењем легализма како би се ојачала привлачност јудаизма 20 и проширила је ван граница своје националности. Са овим намерама, он почиње своју публицистичку каријеру, у блиској солидарности са Спаситељевим учењем. Убрзо је неумољиво искуство довело до тешких разочарења. Иновације нису наишле на симпатије, а то је претило крахом свих реформских пројеката. Као и сада, тако и раније, Јеврејин није могао да поднесе наук да је закон моћ греха, 21 због чега је и сам Павле дошао до њега усред искушења свих мисионарских невоља. 22 Понекад је успевао да освоји читаве синагоге, али то је била спорадична појава и постизала се прилагођавањем нивоу слушалаца. Били су прожети номистичким конзервативизмом и инстинктивно су протестовали против било каквих одступања. Храбро смишљени план је смрвљен у прах ако ме живот натера да се вратим традицији својих очева и заборавим све своје снове. Такав захтев је био утолико неумољивији што је јеванђелист био принуђен да се ослони на готово тло јеврејског објашњења како би утицао на окружење. Међутим, догађаји су били неповољни и нису дали основу за прорачунати утицај. Јудаизам је увек био религија расе, 23 а Павле је, пер фас ет нефас, желео да буде апостол незнабожаца. 24 Овде је закон постао непријатељ његове мисије и, у интересу потоњег, оскрнављен и одбачен. 25 Овде се огледао некадашњи зилотизам нетрпељивости и горди егоизам зарад њеног тријумфа. 26 Јасно је да је резултат био нешто субјективно и лажно. Апостолска слика је изједначена са злонамерном карикатуром, 27 где су суморни тонови у погледу оптерећености легализма у потпуности позајмљени из ненормалне фантазије тврдоглавог фанатика. 28 Отуда је он принципијелан противник номизма, 29 али ово је догма о личном самоодржању и нема објективну вредност. 30 Свети Павле није одмах схватио своју паганску судбину 31 и током своје каријере заборавио је своје почетке. Они су почивали на историјској чињеници Христовог служења, због чега је њихова издаја била праћена и одустајањем од завета Господњих. Са ове стране, антиномска Црква је Павлово дете и не може се склонити под Исусову власт. 32 Сва евангелизација великог мисионара разрешена је фатаморганама без стварног садржаја и одговарајућег оправдања. Са таквом илузорношћу, она, наравно, није имала никакву трансформативну виталност у пракси. Због своје изузетне негативности, овај поглед на свет је најмање одговарао за препород хеленизма. Стога чак сумњају да би Павле преобратио и једног чистог незнабошца не из редова прозелита, и директно му је одузета титула апостола незнабожаца. 33 Међу њима, његова проповед је унапред била осуђена на неуспех и, не снабдевена природним талентом, није постигла свој циљ. 34 Мисионарски улов није био обилан, а онда је – већина ретких уобичајених оваквих врста нетрагом и без сећања нестала у хришћанској историји. 35 Животно искуство осудило је теорију и тиме нелицемерно сведочило њену објективну безначајност. „Паунство“ је умрло управо зато што није имало резерве за развој и просперитет. Будући да је "храбра и радикална модификација! Јудаизам, 36 био је исцрпљен голим порицањима, која су била материјално оскудна, етички сумњива и практично мртва. Логично, овај суд критике је - наизглед - беспрекоран и његове премисе су крунисане неизбежним резултатом. Али - у својим претпоставкама то је толико неизбежно". Без обзира на било какву процену, неоспорно је да публицитет светог Павла није био бесплодан покушај сањарења, напротив, он садржи првобитни почетак хришћанског универзализма, који је произашао из уских оквира палестинског јудаизма и који је постепено стекао превласт у целом свету. и неспособни да анимирају превласт над космосом. Оне се брзо распршују, а само велике идеје трајне природе трансформишу лице земље. Са ове стране, ауторитет од чак деветнаест векова пре говори у прилог унутрашњем важењу апостолског јеванђеља и иза њега потврђује достојанство независне истине. Томе у прилог иде и најближе тумачење самог Павловљевог антиномизма. То није било огорчено гажење и стога ни на који начин није равно партизанском обрачуну. Саосећање према свом народу је увек испуњавало апостолово срце узбуђењем и тугом (Рим. 9,1 ф. 10,1), а римски затвореник за реч крста пре свега се позива на Јевреје (Дела 28,17 ф.) у уверењу да им припада спасење од прве милости. Савези Израела су и даље били свети у својој целини и са свим божанским прерогативима сувереног избора. Христова проповед је овде била позив светлих успомена и радосних нада. А ако она није била саслушана, онда је разлог томе могла бити само неосетљивост најављених – по њиховој упорности, прокламовано избављење. 37 Јасно је да узајамна супротност претходи мисионарској пракси и сама јој даје одређени ток. У овом случају, историјски је погрешно да се антилегализам постепено развијао као субјективна антиномија да би се уклонила непремостива препрека. Мисионарска разочарања на јеврејском тлу изазвала су само отклон у стварној примени владајућег принципа, а најмање одредила његов настанак и карактер. Сходно томе, сви принципи апостолске проповеди су формулисани пре сукоба и не могу се из њих извести хронолошким несагласношћу. У овом тренутку, логички и психолошки експерименти критичке генијалности једноставно су неприкладни због закашњења. Али одавде следи други закључак да апостолско „јеванђеље“ није било негативно и да је имало свој садржај – поред непријатељства и полемике, чак и ако је теологија формулисана у корелацији и супротности са легалистичком религијом. 38 Сам Павлов антинономизам је стран нетолеранцији и почива на апсорпцији вишег од нижег, 39 иако је било тачно да је управо он поставио ово питање у принципу – ради теолошког и теоријског разрешења. 40 За Апостола је старозаветни закон био откровење Оца небеског, и по својој сврси Његови су глаголи исти код пророка и код Сина. Улога ове божанске установе у спасоносној икономији је директно неисцрпна и несамерљива. Чак су и његове негативне особине помогле величанственом остварењу провидентних планова у пространству универзума. Истина, он је довео до спознаје греха (Рим. 3:20. 7:7) и био је одлучујућа сила злочина (1. Кор. 15,56), али је то било предвиђено својом телеолошком важности (Гал. 3,19) и упутило свет ка Христу, где су сви деца Божија и сунаследници Господу. Такође је тачно да је Израел био одломљен од дрвета живота и пао од обећања; уз све ово, остаје непоколебљиво да је Бог свакога затворио у побуну, да би се на свакога помиловао (Рим. 11,32). Економска вредност права је заиста универзална и неограничена. Ово, пре свега, обезбеђује идеју да Апостол у својим ставовима није био ни најмање мотивисан изнуђеном мржњом према славној установи својих предака. Ако се са потомцима уроњеним у номско ропство 41 Свети Павле разилазио до дијаметралности, отуда је неодољиво да им у том погледу није дужан. Покушаји обрнутог тумачења су неуспешни и само рељефни истичу еванђелску независност. Наводи се да је рабинизам категорички прогласио универзално спасење легализма, 42 стога је учење дато свим људима, зашто предности Израиља нису изграђене на тјелесној племенитости крви. 43 Међутим, овде није било фундаменталног оправдања, које је већ било пост фацтум према неумољивим захтевима инертне стварности. Није се уклапала у фиксиране оквире номистичких формула и нашла се у супротности са њим. Ради помирења, претпостављало се да су речи Библије императивно коментарисане животом, 44 а обичај који је настао служи као обавезна норма. 45 Његово прилагођавање писаном писму извршиле су јеврејске власти 46 у духу очувања другог кроз делимичне донације, како би се одржала целина, будући да посебна примена не одузима опште значење. 47 У ту сврху библијски закон је понекад директно укинут, 48 јер је – према Симону бен Лакишу – овде његово укидање заправо била изјава. 49 Рабинска егзегеза тежила је атрофији неподобних принципа 50 и - због фаталне тежине задатка - била је решена вештачким триковима 51 изопачених метода. 52 На тај начин је легалистички елемент задржао своју доминацију, али у њему свако ширење није било мотивисано његовим унутрашњим жељама, већ му је наметнуто силом, 53 када су читаве планине (правила) висиле о концу (библијских алузија). 54 Стога се теоријска тумачења одликује номистичком опорошћу са проповедањем немилосрдног потчињавања. Само постојање света своди се само на спровођење Торе у свим њеним детаљима. 55 Тада је природно да ће онај ко прекрши закон о суботњем одмору бити отпадник од целог закона, 56 а прозелит који не прихвати једну легалистичку тачку испада отпадник. 57 Извођење не мора бити ништа мање прецизно – а роб, спутан у вршењу свих обредних функција, био је ослобођен само заједно и на равноправној основи са ствари. 58 „Народи” нису само неспособни у таквим стварима: они су непоуздани на сваки могући начин, 59 и помоћ им је апсолутно забрањена, 60 чак и ако се сам Бог радује њиховој осуди. 61 Није изненађујуће што поменути бен – Лак –иш мирно заповеда да се убију најбољи од њих, а Симон бен – Јохаи је рекао да сви „гоји“ нису људи. 62 Ове оштрине партикуларистичког фанатизма оправдавају се жестином прогона, када је крајност оправдана, иако нема објективну чврстину. 63 Други схватају да је друга изрека значила да је, усред ратних страхота, било тешко избећи контакт са паганским лешевима, а у интересу одржавања ритуалне чистоте, непријатељи се пореде са животињама по чињеничној потреби, а не по принципу. 64 Историјски гледано, ове хипотезе су можда дозвољене, али не покривају предмет у свим његовим карактеристичним карактеристикама. Не говоримо о стварним случајевима и уопште се не ограничавамо на њихово рационирање. Рабинска логика осветљава јединствено и привремено догматским разматрањима, и прокламује своје мишљење са невиношћу која не оставља места сумњи у његову вредност или стварну прилагодљивост. Конкретно, овде се јасно открива уверење вере, па нам стога није битно што такви предлози нису функционисали у пракси и нису њоме консолидовани. Ово је опет ствар другачијих околности и опортунистичке политике. Једино нам је драго то што се мизантропија проповеда у име самог закона и крије иза себе легалистичку неминовност таквог понашања у случају компликација. Са ове тачке гледишта, одлично решење пружа рабинска формула да је добро пагана зло 65 и да им није доступно у свом чистом облику. Њихово оживљавање могуће је само кроз неопозиво одрицање од своје оригиналности и беспоговорно потчињавање рабинском мозаицизму. Сада смо на прагу препознавања откривења божанског у апостолском учењу. Али за критику, Нови завет је јеврејска књига, 72 и ако није све у њему изведено из Старог, 73 онда ће додатни елементи и даље бити строго јеврејски. А пошто се придржавају рабинских теорема, потребно је унапред одредити да су све иновације биле истог типа. Тако генетски аутори проналазе срећан излаз из своје беспомоћности у идеји спајања различитих јеврејских елемената „пауном“. Овакво тумачење делује утолико плодоносније и објективно беспрекорније јер није тешко пронаћи историјска оправдања у неспорним чињеницама. Пре свега, наводи се да је и сам Апостол потекао из хеленске дисперзије, 74 и у њој је партикуларизам палестинских писара одавно био ослабљен неминовношћу одвајања од јерусалимских светиња и додиром са паганством. То је изгладило изолацију и допринело међусобном задуживању. Изван граница Обећане земље, Израел је богато компензовао губитак свог тако што је асимиловао оно што је страно и довео га у службу номистичких веровања. Таква је била својина тарсијског ревнитеља, а потом је ојачана самим условима јеванђелске службе. Већ је Христос наводно деловао међу погрченим Јеврејима, 75 а за Апостола је то била његова сопствена сфера мисионарских подвига. Наравно, да би се обезбедио успех било је потребно прилагодити се расположењу публике и изнети стране које су јој биле познате. Слушаоци и говорници били су уједињени у подједнакој склоности ка хеленистичким тенденцијама. Свети Павле је био насилно усмерен ка преференцијалном развоју потоњег, због чега је раскид са синагогом обично настајао само из крајњег ентузијазма проповедника. Они сматрају да је целокупна ранохришћанска заједница била састављена од хеленистичких припадника јудаизма, 76 уз умешаност секташтва, 77 отуда утицај гностицизма на њено прогресивно формирање. 78 Али „паулинизам” је био најважнији покретач овог процеса, због чега га морамо разумети у смислу највишег експонента принципа хеленског јудаизма. Дакле, цео кључ за разумевање апостолског „јеванђеља” лежи у непосредном одређивању да ли је оно било јеврејско-палестинско или строго хеленистичко. 79 Сада се суочавамо са другом могућношћу, међутим, њено прихватање је отежано фундаменталним разматрањима. Јерусалимски рабинизам је увек остао врховни арбитар и регулатор јеврејске теологије, и свака мешавина је била дозвољена уз његову сагласност и одобрење. Савле је био фарисејски школарац, а основа његовог учења биће рабинска теологија. 80 Све даље је овде дозвољено, не више од онога што је дозвољавало палестинско православље, 81 кроз које је оно заправо и усвојено. 82 С ове стране, каже се да хеленистички дух, доминантан у католичкој догми, још није приметан у новозаветним списима 83 и да је имао мали утицај на формулацију „паулинизма” 84 – због своје независности од ових покрета. 85 Ова пресуда заузврат претпоставља да су палестинским писарима били страни хеленистички утицаји. 86 Али ова тачка је далеко од неспорне и наилазимо на потпуно супротна мишљења. 87 Дуго је грчки светоназор захватио Палестину, 88 а његови одјеци чују се и у ери реакције 89 и осећају се у самој књижевности. 90 То је олакшало размену рабинизма са хеленским јудаизмом. Прва је наставила да буде нормативна и, на пример, одразила се у александријској егзегези, 91 као у ЛКСКС. 92 Наравно, ово није сасвим поуздано и понекад се коментарише сасвим супротно. 93 Уз све ово, терен је био спреман за међусобну комуникацију, а ово није могло проћи без трага. Наравно, александријске струје су продрле у Јерусалим 94. и изазвале одговарајуће модификације. 95 Они претпостављају да је и сам рабинат формиран не без осврта на хеленизам, 96 што је видљиво и у јеврејским учењима. 97 Ово је још јаче за палестинске мидрашиме 98 са карактеристичним обележјима александринизма, 99 и ако се Филон њима руководио, 100 онда се развој догме о мемри није одвијао без његовог учешћа 101 и притиска, 102 као што је прихваћено и за идеју ​шекине. 103 Тиме се обезбеђује утицај Александрије на Палестину 104 у разним сферама 105 и то у толикој мери да се филонизам уводи у рабинизам 106 са његовом посебном теологијом. 107 Овде се, као што је уобичајено, прецизност наглашавају сличности, као да је превласт александријских елемената у фарисејству више замислива него супротност. 108 Крајност не изазива ништа мањи отпор, 109 и то оправдава теорију да је хеленизам увек био слаб у палестинским круговима 110 и да њихови александријски елементи нису доказани. 111 Морамо се сложити да заговорници овог другог често упадају у претерано претеривање и прелазе границе историјске веродостојности. Довољно је приметити барем питање грчког превода ЛКСКС, где се понекад виде чисто филозофски концепти, који се у стварности не показују. 112 Ипак, жива веза деце Израела широм света не може се порећи, 113 а то је допринело ширењу египатске мудрости у рабинским слојевима. 114 Граница између палестинског и хеленистичког јудаизма није била стабилна, 115 а књижевни споменици нису стриктно разграничени. 116 Рабински јудаизам није био потпуно чист и садржао је довољан број ванземаљских клица које су дозвољавале слободне комбинације. Овде је све зависило од разборите разборитости и пажљиве равнотеже. Уз конзервативну умереност, у рационалном осветљавању негованих нада није било стида, али су се оне лако остваривале и губиле типичност у обради необузданих мисли. И ако су се унутар самог јудаизма формирали секташки трендови и појавиле су јеретичке странке, зашто онда Гамалов ученик није могао да оде даље него што је требало, а да се не осрамоти у својој јеврејској савести? Једном када ово буде признато, нећемо имати разлога да одбацимо могућност да је фарисејски зилот природно претворен у паганског јеванђелисту. А када кажу да његово „јеванђеље” по свом пореклу и суштини није нимало рабинско-јеврејско, 117 – критика на то одговара, не без достојанства, освртом на изостављање најважнијег фактора – хеленистичке превласти. 118 Тајна „паулинизма” лежи управо у изванредном саставу фарисејства и хеленизма, 119 јер је то једини легитиман пут до његове објективне оцене 120 кроз слагање непомирљивих комбинација. 121 Тако се Апостол природно претвара у паганског мисионара и његова теологија се коментарише из доступних материјала у складу са свим захтевима научне генезе. Питање добија неочекивано решење, а његову снагу одређује истинско разумевање Павлове теологије. Поистовећује се са хеленистичким јудаизмом, 122 и ми смо дужни да анализирамо потоње, почевши од његовог највишег израза у александријској теозофији Филона. Прво поглавље. „Јеванђеље“ светог апостола Павла и теозофија Филона Александријског Зависност јеванђеља по светом Павлу од теозофије Филона, афирмисана у вези са откривањем историјског значаја хеленистичко-александријског јудаизма за хришћанство, чији се претеча назива египатским теозофом, који је наводно био продуктиван прототип за Павлову теологију. – Суштина питања је да ако апостол није могао директно да зна Филонове ставове, како неки признају, онда је павлинизам појава каснијег доба. – Потреба дативног поређења упоређених система према начину оправдања и природи садржаја. – Филонова егзегетска техника и претпоставке о односу према њој св. Павла, који нема одговарајући модел у рабинизму. – Ова мисао је нетачна, стога Апостол не види директан одраз методолошких принципа филонизма – у одсуству мањих детаља у Библији (1. Кор. ИКС, 9 ꓿ Понов. КСКСВ, 4) и у посебном значењу сваког од њих (Гал. ИИИ, 16). – Тврдње о крајњем преувеличавању филонијанског алегоризма у Гал. ИВ, 21 и даље. и њихова заблуда, јер овде није реч о аргументум ад хоминем и не о хомилетском опомену, већ о објективној особини номизма заснованом не на причама, већ на библијским чињеницама, које су по својој природи биле алегоријске, зашто су конвергенције, без нарушавања историјске стварности, изграђене на инхерентном принципу јединства свих етапа о готово потпуном уништењу историјског еписона збиље, Агара и Сара је у свом коментару свуда разоткривао словесну логомахију и – супротно апостолској слободи од закона – прокламовао строги легализам. – За цео В.З., алегоријско-типолошко схватање светог Павла почивало је на препознавању доследно и у складу са текућом вољом Божијом у стварно прошлим догађајима, док је теозоф поткопавао историчност ових последњих и одузимао директно значење Библији, у потпуности користећи грчки превод као надахнуту и гурнуту замену за оригинални, дисторски пропрат. реинтерпретације зарад привлачења хеленских идеја. – Различитост у методама прати и несразмерност погледа, а у авраамској вери Филон види само почетни и прелазни стадијум интелектуалистичке контемплације, која прибегава легалистичком ауторитету ради практичног утицаја, а Апостол га сматра делатном силом оправдања и праведног живота (Гал. ИИИ, 9. Ром. 5.1.18.18. 22) у хришћанском духу избављење. – Отуда неизбежна разлика у христолошком проблему, где се за претходног Сина Божијег јеванђелиста назива филонским појмовима идеалног или аријанског – створио прототип човечанства, али у 1. Кор. КСВ, 45 стр. средњи прототип за земаљског Адама није дозвољен, а други није верификован због теозофског схватања Пост. И, 26, јер ово је Христос у историјски људском постојању искупитељског подвига; за Њега назнаке „с неба“ и „небеско“ не сведоче о пре-ваплоћењу човечанства и по небеском пореклу одређују животворну природу Васкрслог и Узвишеног као последњег оснивача човечанства, чије се градације елиминишу у царству благодати (Гал. ИИИ, 28. од 28. до 20. века). – Христова божанска супериорност и њена повезаност са филонском логологијом, изнета у генетским тумачењима. Међутим, Апостол има предвечно божанско преегзистенцију Господа у Кол. И, 15 и даље, Еф. и Филип. ИИ, 6 и даље. заштићен је историјским подвигом божанског избављења у свој својој стварности и на овом месту, наравно, у складу са свим осталим подацима, јер у 1. Кор. Кс, 4. ВИИИ. 6. 2 Кор. ВИИИ, 9 категорички проповеда стварно предсветско постојање Искупитеља, у 1. Кор. КСВ, 24 – 28 не бележи Његову створену потчињеност, супротно Кол. И, 16 – 17, ако свуда преовладава општа истина да је све упућено Оцу кроз Сина, као истинском „образу Божијем“ (2 Кор. ИВ, 4), који се у овом достојанству – после оваплоћења – открио у свој својој историјској служби и тако јасно и неодољиво утиснуо Своју предегзистенцијалност да је укорењена у самој хришћанској вери и из ње извучена. Код Филона је ова идеја изграђена и развијена другачије: њене премисе су онтолошки дуализам, изглађен укључивањем помирљивог посредовања платонско-стоичког типа и са слабим цртама јеврејске ангелологије; као највиши израз ових тенденција, Логос је формулисан у интересу задовољења космолошких потреба и у стварности је апсорбован светом, а у божанству растворен у идеалности ума Божијег. – Дакле, у Апостолу Христос као сила претпоставља вечну божанску личност, коју Филон одбацује или укидањем посебне личности свог заступника, или спуштањем на створену „космичност“. – Теозофски концепт искупљења зла добрим само је споља сличан апостолској доктрини, јер је тамо све усмерено на одрицање од телесности и првобитни тријумф врлина, где нема ни надљудског избављења ни божанског Искупитеља, који нису потребни за друштвено-политичко ослобођење Израиља. – Порицање инкарнације. – Код Филона се метафизичко-дуалистичка антропологија претвара у психолошко-етички дуализам, неприхваћен од Апостола, па отуда и контраст између њих у амартологији и на појединачним тачкама у приказу човечанства у преблагодатно-природном стању и у периоду хришћанске обнове, посебно о заиста нормалном животу. – Општи карактер филонизма је изнуђена хеленизација Библије путем вештачког егзегетског алегоризма и њена неизбежна стерилност у јудаизму, с обзиром на потпуну независност хришћанства, коју би он радије порицао, као што од ње није позајмио материјално и доктринарно оправдање за јеванђеље св. апостол Павле. Јудаизам расејања, живећи у њему страном окружењу, нужно је морао да се прилагоди околној стварности. Али религија је прожимала целокупно постојање Јевреја, а највише га је изоловала од других народа. Стога је углађивање пре свега утицало на богословска созерцања. Они су били готово потпуно непознати паганском свету, где су кружиле потпуно лажне идеје, дајући храну за злонамерно подсмех и оправдавајући тврдоглаво неповерење инстинктивног гађења. Јудаизам је требало да разбије ове предрасуде и открије сву чистоту својих религиозних нада, а за то је било потребно расветлити тему у облицима доступним хеленском разумевању. Методе и идеје потоњег биле су неизбежан предуслов за такву политику. То значи да су апологетске тенденције остварене само преношењем филозофских метода и појмова и њиховим преношењем на читав збир јеврејских догми. Уз ово, још једно запажање заслужује пажњу. Аврамови потомци су увек били прожети непоколебљивим уверењем у искључивост своје верске супериорности и јединог спаса одржаних завета. Сасвим је природно да желе да докажу своју супериорност и привлаче све људе на своју исповест. Задатак се свео на убедљиву изјаву да је јудаизам супериорнији од паганизма у верским тежњама. Лако је видети да су сада обе величине стављене на исти општи ниво, због чега је аргументација позајмљена од друге и примењена на прву, тако да је резултат био неспоран за паганско размишљање. Јасно је да су прозелитистички циљеви, подстакнути стварним успесима, заузврат склони асимилацији страних филозофских принципа. Тако се у хеленистичком јудаизму постепено формирао јединствен религиозни поглед, који је нарочити процват достигао у Египту на обалама Нила. Александрија је била светско тржиште и служила је као жариште за међусобну комуникацију за све врсте утицаја, а затим је постала најважнији центар менталне продуктивности бледећег хеленизма. Овде је јудаизам дуго чинио бројну и импозантну класу, са широким привилегијама, и силом ствари обавезних да учествује у заједничком интелектуалном раду. Није изненађујуће што се управо на тој основи развила специфично јеврејска религијска теозофија најбољег типа. Прожет запаженим својствима и прецизно их отелотворивши, представљао је бриљантну одбрану националних веровања и располагао им јелинским умом. Њена победоносна препорука, запечаћена непоколебљивим уверењем, била је утолико привлачнија што је незнабожац наишао на познате схиме, обогаћене новим садржајем светлих нада и најдубљих идеја Божијег откривења. У том смислу, јеврејски александринизам је био плодоносан фактор верског напретка. Узбунио је паганску апатију хладне равнодушности и отворио срећне хоризонте скептичном очају, а усађивањем монотеизма научио их је да очекују и прихватају даља откровења спасоносне воље Бога Израиљевог. Симпатија према пророчким глаголима била је одлична пропедевтика за пажњу на реч Сина. Стога сматрају да је ван палестинског јудаизма био мост за његово уједињење са Римском црквом већ у периоду ширења хришћанства. 123 Али Филон, 124 који нам служи као представник целог хеленистичког јудаизма раног хришћанског доба, је „слава Александријске школе Јевреја, 125 и ако је ова друга припремила пут проповеди искупљења, 126 онда је ово још истинитије за њеног поглавара. Филонско богословље служи као помоћник Старог богословља” и „као помоћ” објективно схватање апостолског јеванђеља, 127 јер је оставило неизбрисиве трагове свог утицаја на њега. 128 Из тога природно следи да су они међусобно повезани, а у прокламованој чињеници ослобођења лежи остварење теозофских идеја. Са ове стране, Филон и хришћанство се изједначавају по истој основи - са њиховом међусобном корелацијом, као привлачност и испуњење, нада у будућност и поверење у садашњост. 129 Александријски Јевреј се испоставља не само као учитељ у Христу, 130 већ и као Његов непосредни претеча, због чега неки са тривијалном грубошћу сматрају филонизам уводом или увертиром у хришћанску химну благодати. 131 Садржи све будуће хришћанство 132 у свом почетном настанку и даљем развоју црквене догме. 133 Таква мишљења су дуго кружила у критичким круговима 134 и нису каснила да се усредсреде на личност светог Павла. Верни ученик Господњи, наставио је мисију свог Ментора и дао широк домет скривеним почецима. Апостол исповеда александријске теореме много одлучније од Јована, 135 а на њега је директно или индиректно утицао Филон 136 више него већина апокрифа. 137 Теологија египатског мистика биће пролог паунства 138 и утиснута је на њему у свом рељефу. 139 Између њих постоји унутрашња присност, 140 и јеванђелист, који је овладао језиком свог александријског ментора, 141 дугује му све догматске појмове 142 како у споредном тако и у главном. Дакле, антропологија и сотериологија су биле само логичан резултат Филоновљевих премиса, њих 143 су потпуно објашњене и, можда, не захтевају за себе историјско утемељење у чињеници оваплоћења и страдања на крсту Сина Божијег. Паунство се без трага раствара у хеленистичком јудаизму и једноставно ће бити његова првобитна трансформација. Најекстремније хипотезе ове врсте и даље проналазе енергичне браниоце, 144 а чак и умерене признају несумњиво саприсуство хеленистичких елемената у апостолском „јеванђељу“. 145 Али тада је потребно афирмисати историјску везу повериоца са зајмодавцем да би се омогућила неоспорност услуге. То је прва тешкоћа за критику, која се, међутим, нимало не стиди и користи се свим средствима виртуозне домишљатости. Филон (рођен око 20-10. пре Христа) је био старији савременик светог Павла, 146 и књижевна дела александријског филозофа једва да су постала шира позната у време када је почела мисионарска делатност и пре објављивања Апостолских писама. 147 У тадашњим условима размена књига није била тако лака, а брза дистрибуција дела не одговара стварним могућностима. Критика се, по свему судећи, налази у безизлазној ситуацији, присиљавајући самоодрицање. Капитулација је утолико неизбежна што сами аутори генетичке школе заоштравају проблем преоштром изношењем. Они се не задовољавају општим аналогијама и покушавају да поткрепе идеју о директној корелацији, јер ће се у супротном све сличности објашњавати карактером и духовном атмосфером датог периода, 148 а у овом случају идеја о обавези се сама по себи елиминише. Трезвенији посматрачи су веома неодлучни у погледу тачке која се разматра и захтевају јасне илустрације. 149 Неопходно је признати и аргументовати директну књижевну зависност, која се заправо прокламује у интересу теорије. 150 Даље ће следити да су „Филонови списи вероватно били познати Апостолу, 151 - и то отвара терен за генетске експерименте. Читав задатак је сада пронаћи погодно време за такве активности у Павловом животу. Њене ране фазе пре конверзије не откривају ни најмању девијацију зилотске љубоморе, која је опет у опасном поремећају природног поремећења либералног тренда, који је опет опасно ослабљен. Фарисејско сазревање и без супротности са категоричним сведочанством јеванђелисте Његова младост је била потпуно заробљена номизмом, а рабинска ревност је искључивала све стране утицаје, као што је садржавала читаву тајну препорода. 21) по његовом одласку у Арабију. 152 Други привлаче учешће Александријског Аполоса, који је свог просветитеља обдарио благом јеврејске мудрости Египта. 153 Стога се „не може порећи могућност да су се у деценији између 50. и 60. према Р. Цхр., када су, према прихваћеном гледишту, настале главне поруке, неке од Филонових идеја и списа испоставиле да су доступне Апостолу“, 154 који их је директно користио. 155 Али већ на први поглед приметна је фатална нестабилност свих ових тумачења. Не говоримо о томе да се сиријско-киликијско министарство поклапа са процесом књижевног стваралаштва александријског теозофа, чија се дела једва да се таквом брзином шире далеко изван египатских кругова. За нас је много значајније што је унутрашње расположење светог Павла најмање био склон да позајми из резерви људске префињености. Шта год да смислимо о спасоносној прекретници фарисејског самоубеђења, увек ће бити неспорно да се ова криза завршила потпуном обновом личности. Све старо као да је у њој нестало, а дух доброте привлачи пажњу до безосећајности за све око ње. После крштења, Саул не тражи помоћ „најпознатије” власти и бежи у Арабију да се повуче у себе. Штавише, он не жури да иде у Јерусалим на „предњаче“, иако су они за њега били „стубови“ Цркве и примарни изрази воље Христове, који се смиловао прогонитељу. До сада се његово јеванђеље преносило по човеку (Гал. И, 11). Супротно је касније подједнако незамисливо, јер је тешко наћи задовољавајући мотив за промену претходног тона. Односи се на наводну мисионарску активност међу паганима пре ере великих путовања. 156 Али, прво, ово уопште није аксиом, а онда уопште није изазвало такву метаморфозу. Сам спикер је, кроз горко искуство неизбрисиво болних успомена, био убеђен да је људска енергија већа вероватноћа да ће се разрешити катастрофалним резултатима и да је плодна тек пре највишег освећења. Овде би била крајња аномалија користити средства која не одговарају циљу, а елиминисати једино погодно, лично тестирано са таквом захвалношћу. Ако је тамо све било у благодати спасења, онда овде морамо очекивати потпуну усредсређеност на то. А знамо да су јеврејске цркве током ових четрнаест година чуле само о горљивој привржености бившег зилота прогоњеној вери и прослављале Бога за њега (Гал. И, 23-24), видећи у његовој проповеди еквивалентно сведочанство о истини Христовој. Из свега је очигледно да је могућност која се анализира скоро потпуно немогућа. А тешкоћа је отежана чињеницом да мисионарска проповед већ претпоставља развијено и промишљено убеђење, а филонизму још увек нема места да у томе учествује. Али у овом случају, утицај Аполоса је поткопан у својој сржи. 157 Са њим се свети Павле сусрео прилично касно, скоро пред крај своје евангелистичке службе пре хапшења у Јерусалиму. У прошлости имамо два путовања, „апостолски сабор“, „сукоб“ са Петром у Антиохији и ни мање ни више него три посланице, од којих се Галатија с правом сматра најтипичнијим за разумевање личних карактеристика јеванђеља писца. Његови ставови су добили оштру јасноћу, не дозвољавајући радикалне трансформације. Дакле, утицај Аполоса на будућност је сумњив. Теоријски закључак је у ствари потврђен са довољно неодољивости. Коринтски боравак ученика (и кумчета?) Аквилиног и Прискилиног није био сасвим успешан и праћен је појавом посебне странке са тенденцијом ка расколничком нагласку (1. Кор. И, 12. ИИИ, 4). За то није био крив ни сам Аполос (уп. И Кор. КСВИ, 12) ништа мање од Павла, али нам је занимљиво сазнати разлоге његове предности у односу на учитеља код Ахејаца. У том погледу важна су следећа запажања. Приликом своје прве посете Коринћанима, апостол није постигао блистав успех међу Јеврејима: у почетку је његово проповедање било ограничено у уске оквире, а затим се проширило више на прозелите и Грке (Дела КСВИИИ, 4-6). Напротив, Аполосови подвизи су крунисани одлучним победама, ако нису привукли много поштовалаца (КСВИИИ, 27). А најчудније је то што су и једни и други бранили исту тезу да је „Исус Христос“ (КСВИИИ, 5 и 28) – само што је у првом то довело до противљења и богохуљења са непомирљивим јазом, док је други оштро побијао своје противнике и јавно тријумфовао над њима. Решење ове мистерије лежи у својствима самог проблема. Месијанство страдалника са Голготе требало је да потврди писана библијска реч, где је јеврејско правоверје у свом избавитељу видело само блистав сјај славног хероја – тријумфалца. Оку са предрасудама ово је изгледало неспојиво - а суптилна уметност искусне дијалектике била је потребна да примора човека да види оно што не жели. Апостол се ограничио на сведочење (КСВИИИ, 5) и тумачење догађаја који се Јеврејима чинио посебно срамотним, и природно је да су за погубну клевету и тврдоглавост стекли спољашњи легалитет. Али Аполос је био елоквентан човек и добро је познавао Свето писмо (КСВИИИ, 24). Чувена домишљатост александријске егзегезе учинила му је одличну услугу, и лако је савладао све тешкоће, како у полемици тако и у апологетици. И његова оптужба и његово оправдање били су подједнако неуништиви. Резултат је био да је Аполос надмашио Павла, 158 а хришћански почетници међу утицајним члановима просвећеног прозелитизма подредили су достојанство истине ефекту њене аргументације. Отуда посебан партијски тренд у Коринту са колоритом филозофске егзалтације. Али да ли је то макар мало утицало на симпатије Апостола? Наде у том смислу трпе апсолутно разочарење, а јеванђелист категорички осуђује самонаметнуту мудрост: у прошлости за њу погубну реченицу „разрушићу” и „одбацићу”, у садашњости и будућности постоји страшна опасност, да се њоме не укине крст Христов, због чега је проповедање само убеђујућим речима и искључујућа проповед благодати. (1 Кор. И, 17 и даље). Ово расположење је суштински и заувек ослободило светог Павла од теозофских завођења александринизма и није дало Аполосу подршку филонским утицајима. 159 Тиме су затворени сви путеви за продор Филоновљевих концепата у сферу менталне и религиозне контемплације хеленског мисионара, а овде је директан контакт историјски невероватан. Овај резултат својом неоспорношћу осваја сваку разумну мисао, а прихватају га аутори најразличитијих нијанси. Они тврде да нико од новозаветних писаца није читао Филонова дела, иако се од њега много објашњава, 160 а за светог Павла је то скоро недоказиво 161 због фактичке немогућности. 162 Критика је лишена сваког оправдања. Међутим, ово још није коначан пораз, а и сама се радо слаже са формулисаном тезом, па су сви њени ресурси исцрпљени, а генетске намере довољно обезбеђене. Кратак цитат ће бити довољан да осветли питање. У њему се каже: „ако се – вероватно – Филонов живот завршио у периоду између 50 и 60 година. према Р. Хр., тада је био потребан одређени период за ширење његових идеја и дела широм јудео-грчког света, а природа и начин њиховог коришћења у Новом завету пре сведочи да су тада већ дуго деловале и продрле у умове. Стога ће наведена чињеница постати разумљива само ако се не само Јованови списи, посланице Јеврејима и потоњем Павлу, већ и главни Павлови документи буду коментарисали као споменици епохе која је веома удаљена од историјског Павла. 163 То значи да – због недостатка директних веза са Филоном међу Апостолом језика – сва литература овог последњег мора бити неаутентична у целини. Закључак је логички неизбежан, а има доста јаких присталица у личностима Бруна Бауера, Рудолфа Штека, Карла Хеседама. И холандска школа је, по налогу оца независне теологије, 164 Шолтена, применила ово начело свом својом смелошћу. Главна замерка Јеврејима је њен (претерани) филонски укус. 165 Међутим, у другим новозаветним књигама, хеленистички елемент је наводно непобитан, 166 и стога се Холанђани усуђују да потпуно елиминишу само постојање раног хришћанства. За њих су „Христос и Павле творевине 2. века; историја хришћанства почиње на прелазу из првог у други век, када, на основу месијанских трагања, ова необична појава расте у закопаном јудаизму. Ово доба је произвело „Исуса Христа“ на исти начин на који су касније грчки религиозни филозофи дали своје савилозофе Марцион’ (А. „Павле“, а у настајању католичке цркве постао је посебна фигура. 167 Успех апологетике испоставља се илузорним и претвара се у потпуно уништење њених циљева. Она је нужно принуђена да буде уздржана у историјској аргументацији, како не би ушла у велику опасност и не би изгубила своје последње добро. Таква победа би била заиста ненадокнадив пораз, јер је тиме очишћено читаво поље за генетску конвергенцију - без ограничења простором и временом. Када се ослободимо чињеничних препрека и историјских критеријума, није изненађујуће чути да „у списима Павла и Аполоса Јована и у посланици Јеврејима има много више инспирације од јудеоалександризма него од Светог Духа“ у односу на теологију, па чак и на саму хришћанску религију. 168 Нови елемент за формирање хришћанства позајмљен је од Филона, 169 и он је први од црквених отаца 170 и њихов поглавар. 171 Видимо да цела ствар измиче историјској контроли и овом формулацијом поприма посебну оштрину. Питање се сада не тиче појединости, већ утиче на достојанство целог новозаветног канона нападом на његову фактичку основу у остварењу искупљења оваплоћеног Сина Божијег. Интереси праве херменеутике спајају се са догматским и њима се освештавају у свом најдубљем животном значају. Ово поставља задатак пажљивог разматрања тачака наведених у сваком детаљу. Видимо да цела ствар измиче историјској контроли и овом формулацијом поприма посебну оштрину. Питање се сада не тиче појединости, већ утиче на достојанство целог новозаветног канона нападом на његову фактичку основу у остварењу искупљења оваплоћеног Сина Божијег. Интереси стварне херменеутике спајају се са догматским, и освештавају их у свом најдубљем животном значају. Ово поставља задатак пажљивог разматрања тачака наведених у сваком детаљу. Природни лек за решавање овог проблема је, наравно, детаљан спој, а његов ток је одређен суштином самог Филоновог система. „Типични Јеврејин је хелениста и типични александријски еклектик“, 172 настојао је да уједини старозаветну теологију са концептима грчких мислилаца 173 преносећи их у своју сферу. 174 Али, подразумева се да је све ово предузето у славу вере Израиља и ради заштите и унапређења његових идеала међу образованим паганством. Ослонац и мера свих теозофских импулса остале су библијске књиге, чији је садржај откривен научним методама грчког ума и упоређиван са његовим најбољим производима вековних напора. Реч Божија се приближила људском говору и – у свој својој супериорности – потпуно га пригрлила, као највиши и најсавршенији развој. Тиме је неминовно утврђена њихова материјална сродност са обавезом да једно од другог логички изводе. Ако је основа филонизма била Библија, онда јој је, пре свега, требало дати грчки изглед и у њој пронаћи хеленску мудрост. Заузврат, овај други је овим подржан у свом ауторитету и приморан на библијско оправдање. Филон је са свих страна био усмерен ка ецетичком начину градње, а његове особине одређивале су квалитете објекта. У њему је одмах била упадљива радикална појава библијске контемплације из филозофских концепата. Залиха појмова, њихов садржај, спољашња формулација и књижевно оличење - све је то било прожето посебним духом непоновљивог споја узвишености и реализма, одвојености од света и људске прилагодљивости. Материјална несличност је била свуда видљива и отежавала је свако поређење са хеленизмом, али у њима лежи сам нерв Филоновљевих склоности. Њих није спасило ништа другачије него уверење да велики део Библије не каже како треба и да се не може дословно тумачити, већ, напротив, мора бити објашњен у односу на грчке идеје. Непосредни смисао је у највећој мери елиминисан и претворен у просту слику педагошке акомодације. Отуда, у делима Филона, непрекидна алегорија влада без граница, са свим својим суптилним обртима и укидањем готово целе историје. То је била унутрашња неопходност преузетог задатка, који је изведен само на алегоријски начин. 175 Из тог разлога, строго је развијен и оправдан у својој логичкој употреби, па је сво деловање њиме обезбеђено. У дугом искуству међусобног помирења, јудаизам је постепено утабао погодне путеве и изнео одговарајуће методе хеленистичко-библијског тумачења. Филон је искористио извучене резерве и оплеменио их до суптилности и прецизности непогрешиве размере, због чега често помиње правила алегорије. 176 Јасно је да је ова друга у његовој религиозној филозофији била покретачки фактор и да је поседовала сву пуноћу потпуне зрелости. А ако приметимо сличне чињенице код других, нехотице почињемо да сумњамо у пораз. Утолико је извесније када савремени аутор нема тако темељну принуду у својим намерама, а све се исцрпљује достојанством случајне помоћи. Претеривање не треба да се рачуна, јер несистематско преписивање увек прати крајности изопачености и претеривања. Али, као да је управо то био став Филона и светог Павла, стога други алегоризује спорадично и не открива регулисану нормативност. Сматрају да то гласно демонстрира његову стварну зависност, што је поткрепљено свим другим разматрањима. Истина, Апостол је васпитаван у рабинској школи и у њој је алегоризам дуго цветао 177 и често достизао невероватну виртуозност. Понекад се категорички говорило да је тумач буквално лажов. 178 Не смемо само заборавити да је најближи извор и критеријум таквог схватања био сам живот. Као одраз прогресивног раста изабраног народа, који се непрестано креће ка обавезном извршењу Царства Божијег, овај живот није могао а да не утисне откривене истине и за њих је био чињенични коментар. У том смислу, сва утврђена начела религиозне свести и побожне праксе унапред су сматрана библијским, чак и ако се међусобно нису у потпуности поклапала. Наравно, тада су и различита тумачења проглашавана подједнако вредним, 179 пута заснована на чврстом обичају, укорењена у стварности. Испоставило се да је рабинско-палестинска алегорија заправо консолидовала оно што је било доступно, а најмање је била инструмент за ширење и развој религиозних јеврејских погледа. У сваком случају, то је увек била само споредна примена његове главне улоге у иновацијама које су се раније афирмисале и поред егзегетске аргументације која им је давала теолошку солидарност. Сви такви квалитети сачињавају оштро порицање саме суштине Филонове егзегезе, и ако је много садржаја црпео из фарисејске халахе 180 и палестинске хагаде, једва да је од њих позајмио свој метод, 181 јер је овај други, будући да је сличан рабинском22, био његова оригинална формација, а значило му је првобитну формацију мидра. теозофског система, у великој мери страног и вери и побожности. 183 Ова служба посебно важи за светог Павла, стога је његова теологија предалеко од фарисеја, као што је он раскинуо везе са израиљским учитељима. 184 Оно што је речено такође оцртава још једну типичну особину рабинског алегоризма. Имајући своју основу и ослонац у развијеним концептима, она је, наравно, била подржана и освештана од њих, али је одмах нашла императивно ограничење. Његов утицај је био ограничен на обим стварних захтева и није се ширио даље од захтеваног одговора. Дакле, у Библији ни један јод није узалудан и садржи одређену нијансу, али значење Светог писма не треба да се истиче за слова, која су, пре свега, предмет анализе. 185 Наравно, алегоријску технику рабинизма одликује једноставно буквална скрупулозност, а у њој сва задивљујућа уметност качења читавих брда закона о нит ни најмање не слаби утисак трговачке бездушности и умртвљујуће ситничавости. Енергија ума је стиснута у зачарани круг традиционалних шема и, спутана њима, поткопава себе са ретким жаром. Овде, што је успех већи, резултат је безначајнији – а спољашњи ефекат дијалектичке сналажљивости неминовно прати бешћутни конзервативизам 186 заслепљујући фанатизам привржености традицији – са бесном горчином за све импулсе будућности. Са таквим тенденцијама, алегорија је била лишена својих биогених својстава и често се спуштала на ниво механичког балансирања. Али то је била догматска неопходност, а сваки даљи покушај подразумевао је строгу забрану јеврејске ортодоксије, која је у њима видела грешни либерализам и анатемисала га. 187 Није изненађујуће што су у Палестини категорички протестовали против алегоризма, 188 који је уточиште налазио само у секташким партијама. У јудаизму опет нема довољно простора за његов развој. 189 Стога се поново обраћамо Филону, па је само код њега дотични метод био и метод и орган продуктивне мисли у жељи да освежи и оплоди исконски поглед на свет. Његово зближавање са Апостолом добија снагу неминовности, а пред њим чак и тривијални закључак да јеванђелист има алегорију губи своју необичност, јер се она налази код александријског теозофа, 190 који је био експонент преовлађујућих алегоријских тенденција – као син свог времена. 191 Овде је међусобна сличност незамислива без каузалне зависности, а – по свему судећи – дужник је био св. Као „смели алегориста” 192 следио је обичаје свог доба, 193 а у тачки анализе владао је филонизам. Стога ће апостолска алегоризација бити чисто александријска. 194 С обзиром на епидемијску склоност епохе ка симболичком тумачењу, 195 – ова потреба је тражила задовољавајући модел 196 и пронашла га управо код Филона, 197 са којим је Апостол у унутрашњем контакту у егзегези. 198 Покушавајући да пронађе темеље своје вере у Старом завету, 199 морао је да прибегне натегнутој аргументацији, али је у тим случајевима алегорија увек била неодвојиви пратилац развоја нове религије од старе, 200 кроз трансформацију хеленистичких идеја. 201 Рабинске навике 202 Гамалијелови ђаци добијали су богату храну у александријској лабораторији, а из ње је позајмљена Павловљева херменеутика 203 у свим техничким техникама. 204 Еванђелист тумачи Библију као александријски Јеврејин 205 и готово је раван Филону у виртуозној домишљатости, а хирови његових тумачења чине да чак и његови поштоваоци жале због тако тужног пада генија. 206 Школска алегорија, 207 углађена у Тарзу, 208 постиже интензитет неприродног насиља 209 кроз тврдоглаву непажњу на дословно значење, у духу јеврејских писаца 210 са њиховим мидрашким триковима. 211 Стога умеренији аутори виде у светом Павлу егзегетску извештаченост 212 и приближавају га Филону 213 због сличности са његовом техником. 214 Одлучност наведених реченица почива на идеји суштинског идентитета паралелних величина, а то се објашњава зависношћу преписивања. То значи да други мора јасно да одражава типична својства првог, барем уз губитак виталне индивидуалности извора. Према генетским опсервацијама, то је заиста био случај. Свети Павле често алегоризира, али – као пнеуматичар – није био способан за конзистентан систем и није могао да га створи, 215 иако су га школске рабинске навике приморале да тражи чврста правила. 216 Међутим, он уочава неке регулативне норме алегоријске примене, те смо дужни да се сложимо да оне нису своје, већ преузете одакле за њих постоји погодно тло. Са ове стране филонски одјеци су наизглед непобитни, јер из њих избија дух александријског ствараоца. Потоњи се усредсредио на препоруку Библије просвећеном суду интелигентног хеленизма и није могао дозволити ништа основано за филозофски ум. Отуда основно начело Филона каже да у старозаветним књигама нема наговештаја који су интелектуално недостојни Бога – а Апостол, ништа мање категорички, наглашава да се у заповести о вршидби (5. Мојс. КСКСВ, 4) Господ уопште не брине за вољу (19. ИКС). 217 Али за египатског теозофа такве склоности су произашле из самог духа његових планова и погледа, док их јеванђелист није делио и није осећао тако фаталну потребу за љубоморним чувањем славе Божије у историји Израиља и у номистичком откровењу. Јасно је да је адаптација била неуспешна, лишена и објективне вредности и теоријске оправданости. 218 Овај закључак би био непоколебљив да је истинит, али постоји велика оклевања по том питању. Видели смо да јеванђелист уопште не одузима заповест и задржава њену пуну важност. 219 Наравно, по њему, дефиниција о којој се расправља је написана за нас, хришћане, да бисмо из ње извукли одговарајуће поуке. У конкретном случају коринтске шкртости, то проповедницима усађује моралну обавезу материјалне помоћи по најједноставнијем закону узајамне одмазде, будући да се поштен рад подузима ради плода и за њега се плаћа: „јер ко оре, мора да оре с надом (жетве), а ко млати надом од наде, мора да оплемени са надом“ (оно што се врши, мора да оврши са надом). вола и у њему он црпи своју убедљивост као што млаћење користи стомак за своје појачање, тако да сваки говорник позајмљује садржај од своје духовне деце. Овде би и најмања сумња у њену историјску истинитост била у супротности са свим надама извињења и она се само потврђује у њеном правом постојању и свом унутрашњем идеолошком значењу. Јасно је да Апостол ово последње уопште не пориче, већ га наводи у свим својствима освештане норме. Позивање на паганску праксу свештенства (Кор. ИКС, 13) пак указује да не може бити говора о елиминисању историје, јер би се то граничило са борбом против универзалних доказа. Ако је тако, онда морамо судити о јеванђелистовом погледу на одређени рецепт према природи моралне примене у којој је дата његова сопствена оцена. Са ове тачке гледишта, само питање чињеничне поузданости полазишта је прилично индиферентно. Пошто се цела ствар своди на идеолошки садржај, овде је од највеће важности да се утврди тачан однос резултата са премисама према намерама коментатора. Овде су дозвољене само две могућности: или је непосредно потиснуто далеким и згаженим у својој нискости, или се друго извлачи из прве и санкционише њену основу. Али оклевање у избору између ових могућности је тешко прихватљиво. Нека апостолска фраза каже да је Мојсије писао о вршидби само за нас, да бисмо научили како да беспрекорно испуњавамо етичке захтеве. Из овога неминовно произилази да су ови други суштински укорењени у легалистичкој формули и да су једноставно извучени из ње. Ето везе између скривене и откривене истине – са својим континуитетом и материјалном целовитошћу, зашто је свуда подједнако достојна и божанска. Дакле, коментар је разрешен похвалом и преноси на свој почетак сву моралну енергију наставка. Поклапајући се једни са другима, они су такође обухваћени својим значењем, које је аутор асимиловао у коначном исходу. Са ове стране величина алегоријске примене прошириће се на све преседане. Али св. Павле категорички изјављује да „исто каже закон“ (1. Кор. ИКС, 8) у вези са његовим сугестијама, иу њима се репродукује непоколебљива заповест Господња (1. Кор. ИКС, 14). Тако је Мојсијев завет заштићен благодаћу Христовом и њоме запечаћен у својој снази, стран свим сенкама људске суморности (1. Кор. ИКС, 8). Светлост божанског сјаја у Сину излива своје зраке у маглу номистичког синовства и даје јој животворну чистоту, уклањајући све помисли о његовој интелектуалној злоћи. Стога је старо несумњиво ништа мање од новог, чиме се учвршћује у својој вечној подобности за морално уређење препорођених. Сада не може бити озбиљне расправе о погрдној природи изрека Торе. Умесно је само сумњати у објективну снагу апостолске аргументације. Често се замерају самовољи и неоснованости конструкције. Међутим, све ово нема ни најмање везе са вашом посебном темом, јер је за њега једино драгоцено разумевање правог суда писца о старозаветној речи. И на овом месту се јасно открива апостолово дубоко поштовање према писму Петокњижја, уз асимилацију хришћанске обавезе према њему, јер је то воља Божија. 220 Чини се да нема потребе додавати да је све ово дијаметрално супротно стремљењима Филона, који се – пре интелигентног хеленизма – страховито стидео светих споменика своје вере и покушавао да вештачки замагли измишљене празнине. У таквим условима, зависност ће бити испразни мит о генетској напетости. Основа и полазна тачка и једног и другог су различити до тачке негације. Наравно, тада ће технички развој преузете идеје бити оригиналан. За Апостола све почива на закључку од мањег ка већем, где је често непоколебљиво још чвршће у свом деловању као морални чинилац. Ова логика је заснована на природним својствима људског ума и уопште не захтева спољна помоћ. Дакле, за светог Павла није био потребан Филон да чита Библију, разуме је и објашњава Коринћанима тако једноставне ствари. 221 Особина коју смо забележили код александријског теозофа била је неодвојива од саме суштине његовог система, а наведена разлика сведочи о догматској непомирљивости са јеванђелистом. Стога је природно да су други слични детаљи егзегетског метода илузорни. Није их тешко погодити. Ако у Писму нема ничега што је недостојно Бога, онда сваки детаљ у њему није случајан и садржи своју дубоку идеју. 222 Тако код Филона све нумеричке нијансе библијских израза добијају посебан значај и служе као ослонац за теоријска уопштавања. На пример, у Ген. КСВИИ, 16 синг. се користи, а то говори да лепота није у разноликости облика, већ у моћи која их спаја. 223 Исто тако, Апостол се фокусира само на број, када је (у Гал. ИИИ, 16) обећање Авраму ограничено само на Христа на основу облика. Филонски карактер овог аргумента је утолико упечатљивији што се заборавља оригинални текст, који је далеко од тога да је тако погодан за такве операције, 224 и све је изграђено на грчком писму. 225 У овом тренутку, само опште запажање је било поуздано за све да је ово божански Месија, јер је поседовање целе земље повезано са открићем спасоносне воље Свевишњег у тријумфу Израела, а то је немогуће без намерне помоћи Јехове уз помоћ изванредног заступника. Овај исход је логично легитиман и, можда, прихватљив чак и за саме Јевреје. Али јеванђелист се не зауставља на овој безличној формули и уноси у њу виталну реалност историјског субјекта. За њега је „један“ био Господ Искупитељ по Његовом спасоносном подвигу избављења и благодати. Овде у силогизму постоји неоспоран логички скок у прећутној идентификацији да је проречени Месија оваплоћен у Христу, који прима све своје користи. 226 У овој идентификацији исцрпљена је сва енергија апостолског убеђења, али се она ни на који начин не открива ни доказује. То значи да суштински субјект говора уопште није егзегетски поткријепљен, па стога није створен библијским водством. Апсолутно је непобитно пре и ван сваког расуђивања и њиме је једноставно осветљено. Из тог разлога Апостол брани само зближавање две чињенице, независне једна од друге у идеолошком достојанству и историјском постојању. Христос је божански помиритељ, јер је Он заиста укинуо заклетву и оживео човечанство, па се све што је прописано о овој великој тајни директно и у потпуности односи на Њега. Отуда је неприкосновена и обрнута примена, да Он тачно одговара старозаветној речи и да сагледава божански ауторитет светог обећања. И видимо да је јеванђелиста ограничен само на констатовање оцртаног паралелизма и да његов низ не подређује логичкој вези узрока и последице. Његова завршна теза изражава да је Христос Спаситељ такав какав треба да буде Месија Израиљев и да се поклапа са њим по свим правима као јединим наследником и неконтролисаним власником свих обећаних блага. Јасно је да најважнија позиција говора ни на који начин није одређена егзегетском уметношћу и сама је награђује својим садржајем, јер истина заправо претходи сваком тумачењу. У том смислу, текстуална анализа је апсолутно загарантована са историјске стране. Галатске компликације у принципу нису биле нимало антихришћанске, иако су неминовно довеле до овога. Јеврејски шпијуни нису споља порицали службу Господњу и нису елиминисали благодат. Они су бранили само догматску неповредивост закона и желели су да задрже своју некадашњу улогу правдајућег средства. Дакле, у Галатији још увек није било потпуног отпада, а све је било ограничено номистичким склоностима ритуалне праксе. Јеванђелист није имао потребу да брани неоспорно, а његов задатак је био да укине легализам. То се постиже афирмацијом мисли о инхерентном достојанству Синајске институције у кретању божанског промишљања, јер је индивидуално наслеђе у потпуности прешло на Христа и сада му нису потребне додатне погодности. Опет налазимо да је апостолска скала позајмљена од стварне личности Богочовека као историјског Искупитеља. Јасно је да та истина није споредна: она није плод тумачења и претходи јој. Ово је одлучујући уговор за Филона, који обично све успоставља на формалним нијансама фразе и из њих истискује ову или ону идеју. Сасвим супротно налазимо у апостолском тексту, где је библијска аналогија у свој својој догматској обавези за разум и вољу. Ову противност не треба ослабити разним триковима. Неоспорно је да је александријски теозоф у писму прочитао оно чега у њему уопште није било, а уграђени садржај извукао из своје маште. Његова егзегеза се сводила на алегоријско наметање њој страних мисли у Библију, 227 и по овој особини она донекле подсећа на метод светог Павла, који кроз пророчанство асимилује праву истину благодатне историје икономије хришћанства и догму свог религиозног промишљања. Међутим, и овде је сличност површна, а унутрашња несразмера се крије иза спољашње сличности. Филон свуда изражава да је значење које му је дато укључено у саму библијску реч и да јој је својствено од самог почетка. У овом случају, граматички облик се показао као носилац филонистичких теорема као њеног јединог садржаја, који другима открива уметност тумача. То уопште није случај са Апостолом, а он овде ни не наговештава да је Авраму откривена тајна благодатног избављења у Христу. Свети Павле само наводи да се реч Божија јеврејском праоцу остварила у личности Господа Спаситеља и у Њему налази испуњење сопствене судбине. Овде се библијски даљински примењује на оно што се историјски догодило, иако ово друго по својој оригиналности може бити много богатије и шире. Ово је опет супротно Филоновом маниру, јер су – супротно њему – библијски концепти уграђени у хришћанску догму, а не идеје развијене теорије ограничене на Мојсијево писање. Нема ту егзегетске креативности која ствара и поткрепљује познату мисао. Све се завршава једноставном конвергенцијом две величине, а најважнија од њих се сматра аксиомом и не треба јој логичку подршку. Онда је дозвољено питати се даље само о томе како се одређује други и да ли се у томе не примећује филонски део изражене произвољности? Генетска критика у овој тачки је, по свему судећи, исправна до тачке неодољивости, пошто јеванђелист наглашава бројчано својство завета и у потпуности се фокусира на њега, заборављајући све остало. Међутим, у стварности видимо једноставну напомену о граматички непобитној особини библијског издања. Користи облик једнине, а највише је применљив на појединачни предмет. Ово је непоколебљиво за све, и настаје спор око тога да ли овај детаљ одговара правом достојанству целокупног предвиђања. Овом формулацијом поново добијамо двојност са енергијом поређења која нагиње идентификацији због карактеристичне природе квалитета узетог за цео објекат. Истина ове одлуке није одмах јасна и постиже се другим разматрањима. За њих је неопходно да се унапред договоре шта је права сила божанског обећања. Предвиђа да ће Аврам поседовати земљу у свом потомству или у будућем потомству победоносних синова Израиља. Када наследе земљу, тада ће се божанско пророчанство заиста остварити. Права корист од овог другог је осмишљена за историјско испуњење и повезана је са грандиозном победом целокупне истине старозаветног откривења. Само ово захтева живо отеловљење целокупне синовске икономије Божије пре него што се прими заветна блага, која су пратећи елемент. 228 У овом облику они нужно претпостављају апсолутног власника који свакога награђује по праву слободе власника. Под овим једним условом, сам Абрахам ће учествовати у радости своје деце преко свог двојника, који је прихватио све његове привилегије. Испоставља се да се испуњење завета насилно упућује на појединца и само преко њега протеже на друге. Исто произилази из својстава дара, који је био божанско обећање, јер није изазван људским мотивима и представља дело суверене доброте Јехове. Из тог разлога, стварна консолидација мора, наравно, бити иста и претпоставља великодушног даваоца, једнаку неизмерности и неисцрпности изговореног Божијег благослова. Авраамов антитип је сада приказан као заменик Свевишњег, а у очима свих Јевреја то је био Месија, чак и без трансценденталних прерогатива природног синовства са Богом. Са свих страна је непобитно да се Апостол у свом тумачењу заснива искључиво на садржају старозаветног обећања, због чега га граматичка формула само консолидује у свој његовој типичности и не служи као основа за аргументацију. 229 Природно, о томе се на крају потпуно ћути, што даје немерљиво више. Из тога би само логично следило да постоји један Христос и то историјски Исус, али свети Павле у њему сведочи као апсолутни наследник и овлашћени администратор. За ово је само сингуларност премало, а знамо да апостолски закључак почива на чињеничној идентификацији, елиминишући сва даља очекивања и празне наде. Овде се нехотице намеће нагађање да је анализирана карактеристика постављена у интересу педагошке смештаја и да је условне природе. Ово је, пак, непоколебљиво у контексту апостолског говора. Објашњава да Божји завети са праоцем Израиља постижу стварну делотворност само кроз Христа и да се у Њему проширују на пагане заједно са Јеврејима. Још би било тачније рећи да ови други уживају у даровима само зато што су првима доступни, или након што је изолованост националног присвајања апсорбована у универзализам благодати свеопштег спасења (Гал. ИИИ, 14). У том погледу су сви равнодушни, а Апостол се – као „брат“ по препороду од Господа – спаја са читаоцима. Комбинујући их, он улази у унутрашњу солидарност и прилагођава се нивоу доминантних појмова у одобравајућем уверењу да ће његова мисао бити асимилирана управо као ехо сличног расположења. Дакле, јеванђелист говори по човеку (Гал. ИИИ, 15), слично прихваћеним свакодневним нормама. 230 У њима је питање које се разматрало било најближе опоруци, која је за Галате била институција од неоспорног значаја. За све то, ово је људска институција, а њено достојанство је још непоколебљивије за божанску реч – наравно, са сигурношћу довољне сличности, и то се само по себи разуме. Али, према својој правној тврдњи, свака тестаментарна дефиниција је апсолутно неопозива и не дозвољава ни најмање додатке. Она је легална у свим својим нијансама, па су чак потребне и граматичке нијансе фразеологије. Са ове тачке гледишта, јединствена употреба у божанском пророчанству има законску обавезност намерне индикације, која унапред везује слободу егоистички произвољних тумачења. 231 По структури целокупног аргумента, непоколебљиво је да се нијанса о којој се расправља уводи ради педагошке адаптације и да је сва њена важност подређена опомињућим сврхама мисионарског поучавања. Стога се не може мислити да је за Апостола он био темељ теоријског развоја Јеванђеља Христовог. Свака склоност у овом правцу биће лажна тенденциозност. Даље се испоставља да се наведено својство везује за анализирани библијски одломак акомодативно и не исцрпљује његову дубину. Из овога следи да, у очима јеванђелисте, обећање није у потпуности покривено писаном фразом и да не зависи од ње у свом изворном значењу. С тим у вези, концентрисање све пажње на нумеричку сингуларност неизбежно је претило да буде једнострано и подвргавало је сам закључак фаталним флуктуацијама. Дакле, бројчано обележје служи само да открије да наследник мора бити појединачна, а не колективна личност, али је то већ позајмљено из целокупне суштине Божијег обећања. С обзиром на такву подређеност ове особине, она, наравно, не би могла бити логичан ослонац за жељени резултат и не одређује његову доследност. И у ствари налазимо да је коначна истина једноставно привучена егзегетским премисама и да није ни најмање изведена из њих. Она сама преноси своју светлост на ове последње, јер је сунце правде, осим њих, засијало у Господу Искупитељу. Спаситељ у себи оваплоћује божанска пророчанства и она у Њему добијају своје право тумачење. У царству Христовог благодатног избављења стварна је чињеница виша, шира и богатија од синовске идеје, а веза између њих је објективна, која ни на који начин није створена егзегетским средствима вештачког спајања. Детаљна анализа два примера уопште не потврђује генетске наде. У првом, из приватног рецепта, Апостол се уздиже до општег моралног закона и својом важношћу штити Мојсијеву заповест, ни најмање не сматрајући је погрдном за Бога. У другом, метод аргументације је изабран само из посебних разлога саопштења и личи на библијску илустрацију зашто теза која се брани логички не зависи од тога и заснива се на самом садржају божанског обећања, а не на граматичкој конотацији старозаветне речи. У свему томе више се види жива супротност Филону него механичка имитација. Али ово друго је увек инфериорно у односу на свој оригинал и обично је праћено неприродним претеривањем. Сваки метод конструкције је нормализован продуктивном мишљу, из ње црпи своју снагу и њоме је ограничен у својој правилној употреби. Пренета на туђинско тле, она је лишена своје духовне суштине, претвара се у мртву схему и дегенерише у механичко пресликавање, где нема ни идеолошке потребе ни субјективне разборитости. Херменеутичко потчињавање светом Павлу, александријски теозоф није могао да избегне ову судбину, а њен критичар тужан доказ за то види у чувеној алегорији у вези са односом два завета, коментаришући судбину потомака Агаре и Саре (Гал. ИВ, 21 – 31). Оригиналност разматрања одмах погађа свакога, а скоро сви нови тумачи, са ретким једнодушношћу, слажу се у оштрој оцени да је реч о произвољној игри дијалектичке спретности. 232 Најдобронамернији аутори овде налазе изузетак за жаљење са издајом здравог принципа егзегезе 233 и само покушавају да га оправдају мање или више уверљивим нагађањима. Други директно чују одјеке рабинског образовања, 234 што се овде огледа у чисто кабалистичким обртима 235 и агадичким триковима. 236 Међутим, тенденција овог одломка је оштро антијудаистичка, па се стога сматра изопаченошћу агадичких тумачења. 237 Ово је „чудан део рабинске алегоризације“, 238 и његов стил је потпуно произвољан. 239 Али чим се примена изврши у супротности са јеврејским прототипом, отуда се јавља потреба за секундарном помоћи, која се природно појављује у филонизму. У егзегетским традицијама, чинило се да је Апостол углавном био подложан утицају синагога расејања 240 иу случају који се разматра показао се као некадашњи ревнитељ због своје крајње страсти за манире александризма. 241 Према некима, то је једноставно „чудно место“, 242 а његови егзегетски делови немају ни најмањи значај. А када се дозволи аналогија са филонистичким техникама, 243 – то отвара пут критици, што је овде одлучно скрнављење историје 244 деспотским насиљем над библијским текстом. 245 Усвајање савременог алегоријског метода реверзне примене није могло проћи некажњено. 246 Укидање писма својим пнеуматским продором, 247 Св. Павле пада у субјективизам коме недостаје чак ни минимално убедљиво. 248 Алегоријска игра без икакве рационалне мотивације и логичког достојанства почива на празној фантазији и противи се Старом завету. А ако је Лутер прогласи потпуно слабом, сада су покушаји оправдања готово дивљи. 249 У оригиналу нема ни најмањег наговештаја апостолских идеја, 250 и сви аргументи су, наравно, фантастични. 251 Њихово једино објашњење је њихово дивљење тенденцијама александријске школе, 252 јер је јеванђелиста био син његовог доба и требало би да буде рангиран у рангу са Филоном из интелектуалног расположења тог доба. 253 Дакле, два феномена се карактерно зближавају, а имитација означава њихову сродност у пореклу са првенством онога што је утиснуто духом читавог система. Са таквом изјавом, секундарна ће бити болна израслина која не личи на нормалан производ органског процеса. Ово је најближа подршка критици у корист идеје спољног задуживања, због чега ћемо поћи од ове тачке. Што се њега тиче, апологети се често слажу да алегорија Агаре и Саре нема објективан значај за Апостола. Цела поента је наводно у насумичним компликацијама галатских немира. Њени извршиоци, у интересу номистичке пропаганде, позивали су се на старозаветно писмо и његовим ауторитетом покушавали да потчине галатске хришћане. Свети Павле је настојао да паралише јудаистички шарм и, да би га ослабио, морао је да гради на заједничком терену. Дужни смо да мислимо да су лажна браћа искористила библијску епизоду у своју корист и вероватно им илустровала своју доктрину о доступности Аврамовог обећања само природним спајањем са праоцем у закону, којим је цео Израиљ сједињен у блиску породицу непосредне деце патријарха. Исмаилово протеривање послужило је као згодно упозорење против избегавања законских услова наслеђивања. Тако је јеванђелист, силом ствари, био принуђен да оперише на готовом материјалу, који није добровољно бирао и коментарисао упркос сугестијама својих противника. 254 У вези с тим, нагађање се обнавља, 255 као да је јеврејска аргументација саопштена Апостолу посебним писмом 256 и, наравно, са циљем да се од њега добије одговарајуће мишљење. У овом облику, цела заповест губи своју самосталну упечатљивост догматске вредности и показује се као акомодативна илустрација истине Христовог Јеванђеља. 257 Ово је аргументум ад хоминем 258 и стога не баца сенку на еванђеоски идентитет. Таквим ограничењем слобода хипотетичких насртаја на садржај апостолске проповеди сужена је до крајњих граница – и то је привлачна снага изнетог схватања. Међутим, мора се сложити да је успех извињавања далеко од одлучујућег. Овде не само да се не пориче, већ се категорички проглашава субјективна илузорност Павлове алегорије, а тиме се наглашава њена генетска блискост са филонизмом. Конзервативни аутори дају руку критичким и тиме их подржавају у даљим поређењима жељених својстава. Извињење се претвара у уступак, који унапред гарантује спољну вероватноћу било каквих тенденциозних закључака. С друге стране, довољна историјска веродостојност анализираног објашњења сама по себи уопште не указује на његову чињеничну извесност. Претпоставимо да је материја била мета непријатеља, а њихова злоупотреба је одредила правац апостолске мисли. Али то уопште не одређује став св. Павел, као да је гледао предмет кроз туђе очи, иако је видео своје. С тим у вези, прави мотиви алегорије и њених јеврејских антипода уопште не утичу на питање где треба да откријемо лични поглед на дело самог јеванђелисте. Шта налазимо у тексту за постизање овог задатка? Апостол пита Галате (ИВ, 21) да ли „не слушају закон“. Ова фраза се обично односи на синагошка читања сваке суботе (Дела КСВ, 21), када се – уз помоћ хомилетских назидања – свима откривала погодност асимилације садржаја писане старозаветне речи. У ствари, ово је можда неоспорно, а даље је потребно само разјаснити сопствену снагу апостолског позива. Схваћено је у истом смислу да једноставно скреће пажњу галатским хришћанима на њима познату библијску причу, како би је осветлио са нове тачке гледишта. У овом случају, наредни говор ће бити хомилетско тумачење, 259 не претендујући да је објективно валидно. Ово је слободна педагошка метафора и у њој је дозвољен слободни алегоризам рабинског или александријског типа. Достојанство читавог одељења сведено је на ниво опомињуће параболе, за коју је права истина Мојсијевих књига апсолутно равнодушна. Драга је само непосредна намера, а за њу писац не мари за писмо, делимично га заборавља и углавном потискује у својим апстрактним узлетима. Мислимо да су за све ово криви сами егзегети. Ако се слажете са њима, то ће испасти увредљиво – паушална примедба да су до сада скоро сви Галати били глуви, а свети Павле их подстиче да се служе ушима. Очигледно, значај није у спољашњем опажању звукова, већ у примени свих њихових садржаја на верску свест и морално расположење. 260 А граматичка конотација комбинације са оптужбом изражава унутрашње продирање смисленог убеђења, у међувремену генит. помирио бих се са простим слухом. 261 Међутим, ово није све. Библијска прича о Агари је толико једноставна да је чак и дете може разумети. Према томе, није било потребе да се ово озбиљно третира с обзиром на такве критичке заврзламе које су уздрмале цео апостолски подвиг. То значи да је потребно нешто више од теоријског разумевања, што је често праћено хладном равнодушношћу. Напротив, потребно је активно потчињавање наученом како би оно постало покретачки фактор животног понашања и својом енергијом регулисало људске поступке. Ова идеја је јасно наглашена целим тоном апела. У њему јеванђелист говори онима који „желе да буду под законом“. Ови људи нису били чисти контемплативци; они су сами тражили одређујући фактор за своју моралну структуру и руководили су се вољним мотивима. Природно, њихова жеља, која није била изнуђена, завршава се смисленим потчињавањем пронађеног предмета владавини – пружањем врховне команде њему. Резултат је било ропско понижење уз одрицање од сваке личне иницијативе. Тада је неизбежно и несводиво да изабрани владар, неспутан протестима и инерцијом, почне да функционише изузетно самостално и сам ствара све облике. Тада ће феноменални изглед бити тачан отисак свог агента и биће лишен сопствене независности. Овде нема оригиналности, а све постојање у потпуности креира доминантни инспиратор. Под овим условима, верски и морални живот Галаћана поприма карактер механичког одраза номистичких схема са њиховим скрупулозним учвршћивањем у пракси. Ако је тако, онда би неухватљивост резултата могла бити само у неподобности деспотског регулатора, пошто из њега све произилази нужност. Заузврат, ово се заснива на претераном претеровању са дефиницијом неодговарајуће улоге, а природна неспособност кобно повлачи за собом болне аномалије. Излечење је могуће само правилном проценом и одговарајућом применом. Грешка Галатима била је укорењена у погрешном разумевању закона, који се показао као ружан, супротан својој суштини. У овом случају било је императив разјаснити ову маглу подмукле обмане и осветлити објекат у свим његовим правим обрисима, како би он дао своје карактеристичне плодове. Одавде је јасно, пре свега, да се ради о практичном утицају легализма у сфери моралног хришћанског раста и да се не бави теоријским интересима дијалектичке егзегезе. Због тога се не може мислити да нам Апостол даје само узорак панетичког коментара, који нема објективне намере истинитог тумачења и у свом значењу је ограничен на приватну проповедничку сврху. Тачније, супротно ће бити извесно, пошто је контраст између звука и лажног оцртан, са јединим значајем првог. 262 Због тога оправдање мора бити принципијелно, засновано на најважнијим квалитетима читаве институције, а не на споредним елементима њеног историјског настајања или људске перверзије. И видимо да свети Павле продире у саму дубину старозаветне номистичке институције да би у животу благодатног препорода нашао непоколебљив ослонац за нормалан однос према њој. Ово предодређује да се јеванђелист не бави писмом, јер се све своди на стварну радњу, а оно је увек узроковано садржајем речи књиге. И ову идеју је лако уочити у самом нацрту апостолског обраћења. Бити под легалистичким притиском пореди се са покоравањем њему. Али запањујуће је да се код новог члана то дешава само током његовог секундарног помињања ради посебног истицања. Истовремено, фраза јасно наглашава да је препоручени закон управо онај чији је јарам већ запретио читаоцима својим теретом. 263 Али свима је јасно да се практични деспотизам не ствара голим формулама и условљен је активном енергијом кривца који их инспирише. У том смислу, Апостол се, наравно, позива и на објективне заслуге и открива њихове стварне димензије. Као резултат тога, сада се испоставља да јеванђелист тумачи саму суштину закона и његов говор не треба узимати као слободну егзегетску илустрацију, где су дозвољени свакојаки вештачки начини хомилетског називања. 264 Дужни смо да верујемо да она има подједнако озбиљне – догматски – подстицајне намере и материјална средства и херменеутичка средства, када епизода о којој се говори мора нужно одговарати величини намераваног циља и допринети његовом убедљивом остварењу. Али говоримо о фундаменталној важности легализма, зашто аргументација, заузврат, има убедљивост своје карактеристичне дефиниције. Порука о Агари добија својства непоколебљиве скале за читав номизам. са ове стране, сви спољашњи мотиви су потпуно индиферентни и узалуд су укључени у решавање проблема. Могуће је да су јудаисти већ покушавали да искористе библијску историју и натерали светог Павла да се ту заустави. Међутим, противник не узима само готову чињеницу да би је окренуо на свој начин и одбио застрашујући ударац. Полемика и самоодбрана повлаче се у други план, а снажно их замењује конструктивна интерпретација контроверзне теме. Овде је подршка позитивна и објективна, која је, по мишљењу писца, укорењена у самом постојећем постојању. 265 Мора се навести потпуно тачно. Ова разматрања указују на то да ће се у будућности најпре изнети коментарска чињеница, која ће потом бити подвргнута ригорозној анализи. Дакле, упућивање (Гал. ИВ, 22) на оно што је записано (у Пост. КСВИ, 15. КСКСИ, 3) бележи само извор из кога је вест позајмљена, а ни најмање не говори да је пажња усмерена на библијску причу. 266 То није ништа вредније од тога што служи као ауторитативни гарант истинитости догађаја, а изнад тога је потпуно неважно. И, заиста, свети Павле само укратко подсећа на њену садржину и ограничава се на издвајање најважнијих ствари. Све је исцрпљено категоричном напоменом да је Авраам имао два сина - једног од робиње-конкубине, другог од слободне или пуноправне жене. Затим даје своје објашњење да је први рођен „по телу“, а други „по обећању“. Са физичке стране, овај додатак је делимично равна баналност, или несхватљива необичност, јер се у оба случаја претпоставља исти плотски чин у свим фазама зачећа, плода и разрешења. Не можемо прихватити апсурдно порицање универзалног искуства и неизбежно смо усмерени ка нечем посебном, превазилазећи тактилну прозу људског порекла. Свуда је сличан и непромењен у свом стварном току; разлика је дозвољена само у односу на доминантни фактор који детерминише ову уобичајену појаву. Управо у томе је цела типичност у судбини Исмаила и Исака. Праочев призив роба био је мотивисан искључиво жељом потомства и био је праћен успехом, захваљујући физичким способностима (Пост. КСВИ, 1 – 5). Овде све почива на месу, из ње произлази и њоме се крунише. То уопште није исто у односу на бесплатно. Овде су све физичке могућности телесног организма елиминисале све мисли деце, ако је Агару прво привукла. Очигледно је да у разматраном примеру месо није играло активну улогу и није било стваралачка снага природног процеса. Позван је поред ње и поред свих фактичких препрека. Последично, ефекат меснатости био је секундаран и био је одређен одлучујућим учешћем вишег принципа, који тера да функционишу умртвљена слабина и плодно оживљава њихову енергију. Ово је било обећање Божије, јер је Исак рођен само за његово испуњење. Физичка страна потпуно бледи пред овом надмоћношћу свемоћне инвазије, доносећи са собом сва своја средства, која супружници нису имали. Целокупна карактеристика догађаја је у превласти различитих фактора и њиховој посебној комбинацији са заинтересованим странама. У овом тренутку изузетно је значајно да је универзализам телесног принципа повезан са природним ропством, а обећање у потпуности припада слободи. Ово објашњава цео историјски догађај, а затим и сву његову специфичност, због чега она посвећује сву пажњу. На крају крајева, центар гравитације читавог инцидента је назначен у означеном квачилу. Онда нема сумње да ће ова особина бити испитана у будућности, а ово запажање помаже непогрешивом разумевању апостолских речи. Отварају се (у Гал. ИВ. 23) категоричном формулом уз упозорење да се чињеничним детаљима сада даје духовно тумачење. Али они унапред истичу посебну тачку која заслужује изузетну пажњу. Ово тачно оцртава запремину материје и истовремено доводи у рељеф сразмеран угао гледања. Цео говор се своди на рођење два сина Аврааму у односу на ово телесно ропство и обећану слободу. Сам овај елемент, и само у овој формулацији, биће предмет разматрања. Овде је и својство потоњег, квалификовано прилично широким епитетом „алегорије“, такође унапред одређено. Дакле, Хелени у Крону су персонификовали време (Плутарх. Де Исид. ет Осир. § 32, стр. 363), а Мојсије изражава доста истина не директно, већ путем наговештаја и под сликама (Јос. Фл. Антику. проем. 4). Као што видимо у библијским антропоморфизмима у вези са Богом, 267 у оваквим употребама, директна видљивост служи као једноставно покриће за потпуно другачији садржај, да би се открило који је потребан сопственом разумевању – и стога „тумачити фигуративно” поред директног вербалног значења. У том духу терапеути – према Филону 268 – у светим списима траже руску философију са алегоријским тумачењима, схватајући словесне изреке као симболе тајанствених ствари које се у њима крију. Законитост таквог метода је укорењена у самој суштини чињенице: он не поседује особине које су му асимилиране и сам се испоставља као алегоријски, лишен изворног достојанства, због чега је алегоризован (Цием. Ал. Стром. В, 11. Протрепт. 11). На овој страни је супротстављена (у Порпхир. Вит. Питхаг., Цантабр. 1655, стр. 185). Према овим референцама, испоставља се да је главни карактер алегорије одсуство објективно кореспондирајуће стварности у осуђеним објектима према намерама најкоментарисанијег споменика у коме се налазе. Када се примени на анализирани одломак, то ће указати на то да свети Павле није видео историјску вредност у причи свакодневног писца и њоме слободно располаже према свом личном увиду. За њега је цео наратив готово парабола, а алегоријски материјали конвергирају са једноставном метафором. 269 ​​Историјски догађај разрешен је у чисту параболу два завета, али се њихов упоредни значај открива испуњењем и стога се схвата само у светлу благодатног просветљења. 270 Алегоријски коментар ће бити произвољно увођење хришћанских идеја – упоредо са филонским наметањем туђинских филозофских концепата у Библију. По својим логичким претпоставкама, овај закључак је беспрекоран, а онда је читаво питање његове подобности за апостолски текст. У овом тренутку пред нама се појављује непремостива потешкоћа. Пре свега, јеванђелист се позива на Свето писмо као на неоспорни ауторитет, а овде је свако нагађање о његовим тропским својствима било директно неумесно. Затим се све фокусира само на услове порекла двојице Авраамових синова, а говор је дозвољен само када за то постоји стварна основа. Нема потребе додавати да је у супротном свети Павле себе осудио на немилосрдну поругу, пошто је постојање Исмаила и Исака било аксиом за све. Из тог разлога, неопходно је сложити се да епизода задржава сву своју историјску извесност у свој својој строгости. 271 Уз то се везује обим вишег знања, 272 - и морамо одредити егзегетску потпору. Овде је важно напоменути да ако је дозвољена чињенична истина, онда је заштићен и достојанство приче која говори о догађају. Са ове тачке гледишта, старозаветне вести су неизбежно хронични запис садашњости без икакве споредне мудрости. Они долазе од коментатора и нису његова одговорност. Сходно томе, ово је нечији сопствени додатак изван датог или субјективна реинтерпретација. Отуда се намеће нова хипотеза да Апостол тенденциозно преувеличава енергију библијских речи и силује их у своју корист. Што је веће његово поштовање према Мојсију, то је његова херменеутичка самовоља мање легитимна. Ово тумачење заснива се на претпоставци да је све реч о посебном разумевању наратива, 273 а формула Галатске посланице каже да се библијско писмо мора тумачити алегоријски 274 или фигуративно, 275 претварајући га у догматску изучавање. 276 Међутим, у целој аргументацији нема ни најмањег цитата, већ се заснива на кратким чињеничним информацијама неопходним да се провери реалност догађаја. Заузврат, његова главна поента није позајмљена из књиге Постања, већ се читаоцима излаже намерно наглашавајући историјске детаље, да је телесно рођење повезано са ропством, елиминишући обећање које у потпуности припада слободном пореклу. Уопште нема наговештаја о писаном документу, а све је концентрисано на чињенични детаљ, који се у њему једноставно наводи са смиреним објективизмом посматрача. Стога је немогуће и неправедно мислити да зарад сопствених циљева јеванђелист елиминише сопствени суд о свом књижевном извору и са свесном намером другачије представља ствар која му је директно недоступна. Ако се, истовремено, целом инциденту асимилује више значење, онда следи да је и сама дозволила такву примену, која садржи посебне предзнаке. Онда имамо да је у самој стварности постојало нешто више. И то нимало не укида стварну историјску снагу, јер управо на њој почива читава структура. 277 Из ових разлога морамо се сложити да је – према апостолском гледишту – у стварном феномену одвојене прошлости постојао алегоријски елемент, који изражава другу истину изван њеног уобичајеног дејства. Ово није толико другачије схватање колико истинита дефиниција суштине несумњивих података по енергији која је у њима уграђена. Интерпретација се испоставља алегоричном јер се не фокусира на прозаичну стварност и тражи у њој нови садржај, али само зато што се у овом изузетном примеру са њом повезало и продрло нешто посебно – осим обичних чињеница и тактилних резултата. Овде нема произвољности или изопачености, већ само јединствене оцене појаве. Сада је једина мистерија да ли је таква примена била искључиви покретачки узрок догађаја и услов самог његовог постојања. Ако је одговор потврдан, испоставља се да оно што се догодило није имало изворну основу и да је изазвано ради педагошке едукације, чему служи као јасна илустрација. Разлика у односу на сопствену алегорију биће мала, што је поучно дејство појачано стварном неповредивости симбола, али је овај други њиме потпуно обухваћен и задржава своју важност тек остварењем израженог циља. Поука апсорбује историју без трага – слично њеном филонском уништавању у теозофским узлетима. Ништа мање неповољним се показује закључак да се све то догодило и прошло због илузорности саме појаве. Тачна анализа такође одбацује ову претпоставку. Свети Павле се не дотиче свих детаља нити их чак подсећа. Уопште га не занима фактичка тачност, и он одмах узима једну идеолошку страну од ње. За њега је пут историјски откривен спој телесности и ропства, обећања и слободе. Овај моменат спољашњег чина даје му све његове специфичне карактеристике и подлеже анализи. Отуда обједињавање свих реалистичких детаља под заједничким знаком и преко њега усмерава пажњу читаоца на дубоки смисао појаве. 278 Није догађај алегоријски, већ принцип који је њиме посведочен. будући да је епизода за Апостола типична, али не и тип лишен индивидуалне стабилности у свом историјском постојању. 279 Неоспоран је и самодовољан, као и сваки други инцидент у животу Израела. Значај се тиче њеног односа према отелотвореним нормама у погледу стицања слободног поседа и потчињавања ропском деспотизму. Код Авраамових потомака ова својства су била одређена њиховим пореклом и природно су добијена од својих мајки. Природно је да ће у новим случајевима постојати једнаки рефлекси ако постоји довољна сличност са претходним. Јасно је да се алегоризам или типичност протеже само до таквог зближавања и не прелази ове димензије. Дакле, кавалир (Гал. ИВ, 25), разоткрио алегорију, оцртава сам разлог, јер је све забележено алегоријско јер се – у идеолошком садржају – тачно одражава у другом низу и у њему добија самостално појачање. А пошто су се тамо појавиле жене, онда се паралеле овде односе посебно на њих. И није било тешко пронаћи одговарајући материјал, будући да се он нужно наговештавао и нехотице разборитошћу привлачио мисао на себе. Имали смо два пута до Аврамовог наслеђа, зашто да наставимо да причамо о њима. И у ту сврху постоје два завета – природни легализам и слободно усиновљење по благодати. Поређење је дато само по себи и јеванђелист га бележи без резерве. Али сва његова снага лежи у идеолошкој сродности и не захтева идентификацију. Дакле, Агара и Сара су два завета само утолико што су до сада алегоријски – после престанка њиховог стварног постојања у нашем свету. Према томе, то ни најмање не указује да су они били једноставне персонификације и да су чак и у своје време наговестили апостолске истине. Потоњи су им у основи слични у једној суштинској особини – а Аврамови супружници осликавају два савеза не више него да су и они исти по природи. Ова идеја претпоставља да оба садрже исте креативне принципе, што ће, наравно, бити праћено идентичним резултатима. Затим треба да направимо право груписање, а у прошлости ћемо имати стварно предвиђање о судбини садашњости. То видимо док се свети Павле ослања на стварне квалитете узетог предмета и уопште не реинтерпретира. Он издваја доминантну идеју и на њој заснива своје везе. Тада поређења морају почивати на реалној основи у предикатима друге групе. Јеванђелист почиње објективном карактеризацијом номистичког савеза. Он је „са горе Синај“ и из ње црпи своје историјско постојање: при том му се све „рађа у ропство“, које је неодвојиво од самог чина и стиче се неминовно: сваки потомак одмах пада у сферу ропства упркос сопственој кривици и против своје воље. То значи да је ова институција потпуно ропска, а то је оно што је Агара, као роб, неспособна да производи слободну децу. Опет, неодољиво је да се конкубина уопште не сматра историјским прототипом номизма са конотацијом, као да је она била и јесте сам завет у оличењу његових карактеристика. Текст каже супротно, да су његови квалитети утиснути у синајску институцију и приписани јој. Дакле, цела поента је да се аргументује одговарајућа сличност између узетих количина. Наводе сличност у резултату робовске продуктивности, али је у једном заснована на природним својствима и захтева адекватан мотив за себе у другом. Тако налазимо да је у будућности неопходно каузално објашњење ропског карактера старозаветног закона из саме његове суштине. То олакшава унапред објективно разумевање апостолског тумачења. Обично се чита у овом издању (Гал. ИВ, 25). Сав нагласак је концентрисан на име мајке Измаилове, а коментар Светог Павла виси о нити вештачког везивања за граматички термин. 280 Јасно је да ова егзегетска конструкција није природна ни за критику, и тада ће једино оправдање бити савремена склоност писму уз уверење о високом значају библијске ономатологије. Ово је најчистији филонизам софистицираног приањања за сваку удицу писаног израза. Али овде смо крајње запањени необичношћу зашто се он понаша према Хагари, док је о завету требало говорити само са стране његове генетске близине са њом. Ово би била очигледна недоследност, немогућа за нормалну логику. Осим мањег степена, тешко је схватити. Од патристичке старине до данас, загонетка је разрешена хипотезом да се јеванђелист служи филолошким упутством, а његова формула каже да „име Агара у Арабији значи (по употреби) гору Синај“, која се овом речју назива међу локалним становништвом. Не занимају нас граматичке непријатности овог покушаја; Ћутимо и о томе да нам је све ово историјски непознато и да је каснија измишљотина; Нећемо наглашавати бесциљност такве сугестије, која је тешко доступна директним читаоцима поруке, чак и ако се поклапају са становницима Писидијско-Ликаонског округа и имају велико знање о хебрејском дијалекту. Претпоставимо да је Апостол све ово знао и применио на случај са пуним поверењем у граматичку тачност свог тумачења. Стварна мотивација за њега је претпоставка да су Синај - с обзиром на његову изложену стеновиту - Арапи прозвали изразом који је звучао као Абрахамова конкубина, по нашем мишљењу "камен". Али ово је потпуни филолошки апсурд. Арапски еквивалент за потоње је „Хаџар“, а у оригиналу је бегунац, што одговара арапском „Гиџра“, усвојеном за почетну (622. н.е.) годину муслиманске ере од тренутка Мухамедовог бекства - из Меке у Медину. 281 Уместо очекиване хармоније, добија се страшна дисонанца, која није могла да промакне софистицираном уху Семита. 282 Суочени смо са две несагласности, а њима је додата и трећа. Лако је разумети на први поглед, јер је само по себи очигледно да насумична титула номада не би заслужила велику пажњу у питањима догматског принципа. За озбиљне ствари, такве тривијалности су превише опасне да би се наметнуле особи која је прошла кроз рабинску школу. 283 Повећање са свих страна изгледа као клин, потпуно неприкладно сечећи у логички систем. 284 А текстуална традиција, не фаворизујући је, помаже да се проникне у генезу свих варијација. Са таквом дуалношћу, унија се испоставља непотребном (у лат. Д, Е и делимично у псеудо-Хиларију), иако су из природних разлога све нијансе касније сачуване. Одавде је расла текстуална композиција. Једноставност и историјска вероватноћа таквог процеса нису предмет спора и служе као објективне инстанце против њега. 285 А пошто не одговара рационалним постулатима идеолошке аргументације, њено уклањање ће бити неизбежно на сваки могући начин. 286 Име нестаје, а мисао добија прогресивност кретања напред. Раније је примећена сличност закона и мајке Измаилове у погледу стварног откривања међусобног утицаја, што је унапред одредило једнакост фактора условљавања у ропству својственом обема. Али према свом стварном пореклу, чини се да се номизам стапа са Синајем и од њега позајмљује свој квалитет. И нема сумње да је ово планина која се налази у Арабији. Топографски положај се овде сматра карактеристичним и, наравно, зато што део увек носи карактеристике целине. У овом тренутку је непоколебљиво да је ово била земља Исмаилових потомака, где су они били и становници и власници. 287 То значи да је ово била стриктно исмаилитска или посебно робовска територија. Када се примени на Синајски завет, то указује да он потиче из робовске сфере и да је природно прожет њеним елементима који дају адекватан плод. Мора се признати да ова пресуда одише извештаченошћу, али је у потпуности оправдана самом конвергенцијом, претходно формулисаном на основу ефективних аналога. Затим, од две величине, друга мора имати исту вредност као прва. Агара је родила робињу по телу, пошто је и сама била робиња. Заузврат, његов погрдни квалитет био је нехотичан и био је укорењен у спољашњем потчињавању опресивној доминацији. Са ове тачке гледишта, номистичка институција је заиста паралелна са Абрахамовим плаћеником, јер потиче из робовског окружења које прожима стену законодавства. Овде необичност оправдања лежи у самој суштини питања и не нарушава стварни склад узетог предмета, затамњујући његове стварне карактеристике. Али посебно је важно запамтити да се цео аргумент фокусира на тренутак када је закон настао са планине. У овом случају, њихова топографска повезаност је неспорна, а за феномен који се разматра биће и хронолошка дефиниција првог. Ако Мојсијеве заповести потичу са Синаја, онда њихово стварно постојање у свету почиње тек објављивањем на Синајским врховима. Јасно је да се она у свом настанку показује као привремена појава космичког поретка, па јој је стога и подложна у свом даљем току. У овом облику, номистичке формуле су нужно пролазне норме које немају оригиналност и стога не могу дати независност. Одавде директно и неизбежно следи космичка конвенција легализма, када је лишен сопствене стабилности и природно прожет својством ропског подаништва. С обзиром на све резултате, имамо две сличне серије. У њима се сада открива ропско стање по природи. Даље ће уследити истоветност налаза, што је неопходно ако је активни узрок повезан. Тиме Апостол директно потврђује своју формулу да је Синајски завет онај који рађа ропство, будући да је ропски. У овом облику целокупно поређење добија енергију математичке уверљивости, да два идентична појма дају идентичан збир. О томе се за сада ћути, јер је потребно унапред одредити потомке синајског закона. До сада се јеванђелист ослањао на чињеничне детаље догађаја, указујући на сличне знаке у њима. Стога очекујемо да овај тон остане непромењен. Ово чини „примену на данашњи Јерусалим“ јаснијом. Често се тумачи према гаматрији код двојице јеврејских егзегета, који су користили бројчани број имена у интересу односа самих објеката. Тада би свети Павле пре био рабин него љубитељ александријске херменеутике. 288 На пример, пројектована је следећа једначина: „мајка горе Синај, ропство рађа“, што – према дигиталном систему – даје (11+16+245+130+450+117=) 999; овај број је садржан у другој изреци „Агара је планина Арабије“ = (208+205+574 = 999) и еквивалентан је „садашњем Јерусалиму“ = (586+413 = 999). Напротив, фраза „Сара је наша мајка“ изражена је бројчаним бројем (510+97 =)607, који се такође добија нумеричким декодирањем (586+21 = 607) (тај будући Јерусалим). 289 Одавде имамо да је Синајски завет хагаран-роб и оличен је у практичном номизму јеврејског јерусалимског типа, док се слободна Сара репродукује само у граду на висини и даје своје привилегије само његовим члановима. Радо ценимо талмудску духовитост ове хипотезе, али немамо права да кријемо да је ово субјективна игра тенденциозне фантазије. Ради ње, текстуалне максиме су произвољно састављене, где је само слово јасно нарушено. Међутим, тешко је и прилично узалудно расправљати о могућностима. За нас је много значајније да је тако софистицирана техника суштински невероватна. 290 У озбиљном – дидактичком говору то је било изузетно тешко очекивати и било би неопходно експресно подсетити на то. Ово је било утолико хитније што је требало погодити јеврејске звукове испод грчке шкољке, а Галати су једва били способни за то. 291 Стога, у интересу сопственог успеха, Апостол треба да се ослони на грчки језик и да јасно истакне његове посебне начине. У ствари, све иде против природног поретка и чини се да намерно има за циљ да збуни читаоце и замагли идеју која се развија. Она је заиста искривљена на прокрустовој постељи јеврејске гаматрије. По њој смо упућени да мислимо да гора Синај потиче од Агаре, која ће јој бити мајка. Не треба рећи да је ово просто дивље и у дословном и у метафоричком смислу, јер још нико није одлучио да брани историјски драматични апсурд да божански откривени закон Синаја потиче од Авраамовог слуге. Јеванђелист ни једним потезом не наговештава потпуни апсурд. Он сведочи о нечем сасвим другом, да Мојсијев завет потиче од горе Синај, која, ако хоћете, заиста стоји у мајчинском односу према њему. Затим се овој изјави приписује својство продуктивности робова, из чега се изводи закључак о аналогији са Агаром, која је овај квалитет открила у телесној сфери. Заузврат, сличност ефеката постулира истоветност природних узрока, а то је илустровано позивањем на чињеницу природног ропства у оба извора, јер је конкубина била робиња, а Синај је био под ропским утицајем свог хагаранског окружења. Овде нема идентитета и све је ограничено на објективну конвергенцију на основу карактеристичних предиката у самим стварима. Они су међусобно блиски и по природи и по адекватности. Отуда је неизбежно да се у антитипу понови судбина прототипа. И цео задатак сада је пронаћи овог наследника. И овде је на сваки могући начин неспорно да Синај задржава свој прави значај у данашњем Јерусалиму, због чега имају унутрашњу везу континуитета и конгенијалности. То је немогуће без посебног доминантног фактора који би ујединио две топографске величине. Али гора Синај сама по себи није интересантна и горе је истакнута само као историјска тачка из које произилази завет. Стога се о њему размишља и у светом граду у односу на принцип који се разматра. Ако је тако, онда је аргумент овде био потпуно непотребан. Сви су добро разумели и непоколебљиво признавали да је Јерусалим седиште номизма, његово стварно упориште, догматска гаранција и верски ауторитативан ширилац. Оба субјекта су уједињена у свом легалистичком достојанству, при чему други сагледава пуну правну улогу првог. Са ове тачке гледишта, они су строго доследни. Тиме се директно елиминише невероватно патриотско тумачење (Св. И. Златоуста) у смислу суседности, а глагол добија карактеристичну енергију укључивања у општу класу, као што су војници распоређени по чиновима, супротним принципима (код Питагорејаца) – према етичко-природном садржају – по етичко-природном садржају – по словима оргабета у говору. 292 Као и све ово, Синај и Јерусалим су спојени у једну категорију њиховог карактеристичног легалистичког израза. А пошто ће ово, несумњиво, одавде следити даље сличности, које се већ лако могу наслутити из претходне. Имали смо аналогију између Синаја и Агаре у квалитету природног ропства које функционише у продуктивности робова. То је неизбежан производ иу паралелним условима свуда је нераздвојни пратилац. Стога га треба очекивати у Јерусалиму. Са ове тачке гледишта, Апостол је захтевао не толико каузално оправдање колико илустративну изјаву садашњости. Ово је погодније због саме суштине ствари. Наравно, наравно, спољашња потчињеност јеврејског народа деспотији Рима. Политичко понижење Израела било је тежак ударац његовом светском религиозном поносу, али далеко од тога да је било фатално сломљено за рабинску дијалектику. 293 Тамо где је државна моћ неконтролисано пала, а сва оригиналност се распршила у вештачку фикцију – пролазну авету – чувари оронуле теократије покушали су да створе непоколебљиво краљевство обећане владавине права. Под претњом непосредне катастрофе, фарисејство се још више распаљује номистичким самозадовољством и хвалисавим дрскошћу одбацује благодетни позив Спаситеља: Ја сам семе Авраамово и ничије дело (Јован ВИИИ, 33). Пре ове фанатичне тврдоглавости, изгнанство светог Павла било би сујетни крик у пустињи заслепљујуће обмане. Исто тако, испоставило би се да није довољно згодно у смислу логичке прогресије, пошто се Јерусалим овде појављује као легалистичко упориште и треба га оценити номистичким открићима. У овој комбинацији, посебно је било важно истаћи политичко ропство, као стварни доказ ропског утицаја легализма. Она по свом хагаровском карактеру нужно повлачи ропство, јер не даје слободу независности од космичких притисака и, отварајући им простор, служи као прави темељ. 294 У овом облику, стварно угњетавање било је само визуелни утисак и упечатљив знак природног поробљавања, потврђивао је његово постојање и осветљавао његову урођену неискорењивост. Јудаисти су били лишени подршке за софистичке изговоре, јер је њихово последње уточиште постало за њих кобни понор. Јерусалим је поробљен – и то није случајно, макар био и пролазан. Он се покорно потчињава паганском владару управо због свог генетског партнерства са Синајем и – дакле – тако ће увек бити све док се не одрекне овог наслеђа. Он одговара гори Синај, али за то је поробљен неопходношћу њиховог заједничког предводника у робињи – конкубини. Дакле, такво стање се погубно протеже на сву децу која су му по свом пореклу и хронолошким континуитетом од овог чина подложна. Потомци страдају управо зато што су производ номистичког Јерусалима и носе његов јарам. Институција Старог завета је сада пронашла своју прототипску аналогију. Тада је други или нови неминовно добијао оно што је преостало, јер других претендената за то није било. Детаљна убеђења су била сувишна јер су била непотребна, а јеванђелист у својим аподиктичким формулама укратко истиче логичне закључке. Ако садашњи Јерусалим буде поробљен, онда ће – насупрот томе – бити слободан и онај на висини (Гал. ИВ, 26). Али прву заузима њена позиција у модерном номистичком оквиру, оличена у целокупном јеврејском систему. Стога се Свевишњи посматра са конструктивне стране, као да превазилази ове услове и црпи своју снагу из других извора супериорног достојанства. Епитет уопште не значи да не може постојати у космичком окружењу нашег универзума. Не, ово само указује да овај други не одређује ни почетак ни функције врховног града, који је апсолутно аутономан и сам ствара своје облике у земаљској сфери. Њено постојање је истинито ништа мање од антипода, 295 из којег је неоспоран њен стварни утицај. 296 Тамо је изграђен на утврђеном принципу синаитског легализма, који је успостављен у данашњем Јерусалиму. То значи да ће Свевишњи бити носилац обрнуте енергије, обдарујући га слободом, а то је вера која рађа хришћане. Јасно је да наша мајка није Јерусалим на висини, који служи као идеалан модел за стварно остваривање бесплатних привилегија и заправо је састављен од тоталитета њихових власника. По самој својој противности, они морају бити изван легалистичког ропства и произилазити из супротних елемената, о којима можемо мислити само у вери. 297 Испоставило се да је дијаметрално супротан номизму и, само, неће бити укључен у његов сорвилизам, због чега је слободан и рађа слободне. У том погледу, он се изнутра поклапа са највишим Јерусалимом, будући да је овај слободан у свом суштинском духу. Вера је баш као он, одражава сва својства и праћена је једнаким резултатима. 298 Неизбрисив доказ о томе налази се у садашњем постојању растуће хришћанске породице. Очигледно је да вера несметано ужива сва материјална права слободне комуникације са својим мужем и истискује супарницу. Истина, његове законске моћи су дуго биле скривене и сада се више испољавају у одбаченом паганству, али то је по божанском промислу сасвим нормално. Овде се испунила величанствена пророчка реч (Иса. ЛИВ, И) о заносној радости привремено напуштене жене, будући да њена многодеца гласно говори о стицању свих брачних разлика, показујући истовремено да претходна неплодност није била непоправљива мана (Гал. ИВ, 27). Онда је неоспорно да су хришћани, будући браћа рођењем по вери, наследници Исакових особина, јер долазе од слободних. Са ове стране неће бити приговора на позивање на ранији изузетак, који је паганима лишио телесни контакт са Авраамовим семеном. Из овога пре следи да су створени обећањем (ИВ, 28) и поново се поистовећују са Сариним сином. Дакле, њихова судбина треба да буде иста. Наравно, хришћанство је још увек споља слабо и ограничено, али ми знамо (Пост. КСКСИ, 10 и даље), да је „прогоњени“ Исак победио, а Исмаил је уклоњен из наследства чак и под условом ограничене компатибилности (Гал. ИВ, 29 – 30). Неодољиво је да стварно понижење деце вере ни најмање не пољуља њихове предности, потврђује њихово достојанство и улива их светлим надама у будућност, када ће се непријатељи који се сада боре кроз самоодрицање стопити са њима да би остварили завештану корист. Поново се открива да су хришћани, попут браће, у сродству са слободном женом и да нису синови ропкиње (ИВ, 31), па ће – стога – уживати друштвену и политичку надмоћ. Апостол је стигао до свог жељеног циља: обезбедио је хришћанску слободу и успоставио на њој обећане прерогативе блажених, оборивши захтеве јудаистичког номизма. Алегорија је појачана догмом и упућује на морално изграђивање у погледу истинске употребе бесплатних дарова. Мисао даље (Гал. В, 1. и даље) развија се са не мање хармоничном кореспонденцијом са претходном и директно следи из ње. До сада је утврђено да телесна права подразумевају ропство. У овом случају, природно је да је слобода требало да буде изражена практично у одрицању од телесности уз сузбијање њеног регулационог утицаја у моралној сфери. Ово гледиште је колико логично неизбежно, толико и животно реално. Осветљава све што је било раније, са наговештајем објективне природе алегоријске аргументације. С тим у вези, потребно је да га оценимо у односу на сва формулисана запажања да бисмо утврдили његову теоријску доследност. Говоримо, пре свега, о закону. Као институција Синаја, она се изједначава са Агаром и стиче својство природног поробљавања. Такав суд је био највећа увреда за јудаизам, који не може ни заборавити ни опростити овај прекор и, у немоћном гневу, прећуткује име светог Павла или га жигоше срамотом непријатељског ренегадизма. 299 И споља, таква апостолска реченица нехотице изазива збуњеност у погледу њене подобности за пројаву спасоносне педагогије божанског промисла. У овој критици постоји спољна подршка за оптуживање јеванђелисте за тенденциозне потезе, који су блиски Филоновим експериментима на библијском тексту. Међутим, у Апостолу је све засновано на стварној сличности обе величине у њиховом историјском постојању. Прва одлика је природна сервилност, али, несумњиво за најамницу Абрахаму због њеног друштвеног статуса, неоспорна је и за право због њеног порекла са Синаја, који је био у ропском окружењу и доживљавао његове елементе. То је пак погубно одредило ропство потомства уклањањем из очинског наслеђа, а за Агару то потврђује протеривање Исмаила, а за номизам сведочи поробљавање данашњег Јерусалима са његовом децом и управо као резултат легалистичке повезаности. Овде је постојао само једноставан отисак функционалне силе и све почива искључиво на њој. Дакле, целокупно тежиште пада на разјашњење унутрашње природе са уверењем о њеној инхерентној ропској енергији. То се постиже приписивањем легализма његовом историјском извору на гори Синај, када је завет ушао у свет и постао активан чинилац у верском и моралном животу деце Израела. Отуда ће кардинална теза рећи да је право ропско начело, будући да је синаитско или по снази и облику свог историјског открића као прави мотор људског напретка. У анализираном одломку је карактерисан само са ове стране, где апсолутно нема наговештаја вишег оправдања његовом негацијом, јер о томе није било ни најмање речи. Све је усредсређено на контраст благодати који заправо делује међу људима према перцепцији игре. То је прави принцип постојећег система, због чега ће његов антипод бити исти. То значи да се Апостол уопште не дотиче питања примарног кривца и никако не признаје да он припада сфери ропске космичности. Ово се не помиње, а свако нагађање овде ће бити субјективна реинтерпретација ако се јеванђелисту наметне идеја да је закон анђеоска институција 300 и да не долази од Бога. 301 Аналогија пре даје супротно, пошто ропство Агаре код њених потомака потиче од њеног сједињења са слободним господаром. Ова слика такође боље објашњава стварну сервилност номизма у његовом историјском изразу. Имајте на уму да су све мисли стално усмерене на ово друго. Прво се завет спаја са гором Синај, као са својом мајком, а затим се поистовећује са робом данашњег Јерусалима, који је у целини представљен у својој деци – робовима. У овом облику, закон је исцрпљен начином живота јеврејског теократског система и уопште није деградиран у својој суштини. Расправља се само о његовом стварном утицају. Али опет, ово такође служи као тачан ехо квалитета самог рођења, где су својства извора једноставно очувана непромењена. О њима нас обавезују да мислимо поточићи који из њега теку, а који су због загађења њиховог извора увек замућени. Тада ће историјски настали закон бити отелотворен у јеврејском народу, а овај закон користи Агара преко Синаја. У овом случају, номистичко ропство ће бити паралелно са хагаријским. Али друго је било условљено комуникацијом између слободног човека и роба, прилагођавајући се њеном нивоу. Овде ниже односи више и потамњује његову природну чистоту. Дакле, у антитипу се нужно претпоставља другачије својство са истим односом. Тако добијамо да се Синајски завет у стварној примени показао као ропски због комбинације свог врховног принципа са деградираном пасивношћу, оковавајући га ланцима неоригиналне космичности. Као резултат тога, имамо да је закон укорењен у слободној вољи Оца Небеског, али он није адекватно зрачење славе Божије, јер се прелама у окружењу опажања и боји својим тоновима. У овој форми, Апостол се јасно враћа свом претходном ставу да номичка институција није у потпуности плод делатности једног Бога (Гал. ИИИ, 20) 302 и да се одликује својим акомодативним карактером. 303 Овоме се сада додаје да је овај љубимац, који је изазвао педагошку снисходљивост, био Израел, а његова телесна несавршеност довела је до ропске спонтаности саме норме. Она није крива за то и туђе јој сенке слабости или сиромаштва, јер стварни лик није зависио од ње, већ од другог сарадника. У основи, легализам је узвишен, јер, патећи од додира са светом, мора га природно надмашити. У овој св. Павле се сложио са Јудаистима, а његова непоколебљива подршка била је ауторитативна реч Светог писма. 304 Сваки замер овде је писан и беспредметан, или је догматска природа легализма заштићена чак и у његовом неповољном учвршћивању. Дакле, оцена последњег неће бити ништа мање непристрасно објективна. Она почива на суштини номизма, као уговорног завета, у коме двостраност нужно повлачи помирљиву осредњост. Ово је само по себи разумљиво и осигурава снагу целокупног апостолског аргумента на његовој стварној основи у суштинском достојанству целе институције. Када се разматра легализам, јеванђелиста се увек заснива на истинитим подацима, а алегоријски метод само усмерава читав ток расуђивања одређеним путем, а да уопште не утиче на његов материјал. Овде нема тенденциозне реинтерпретације и није потребна никаква тенденциозна реинтерпретација. Али поглед на веру је унапред одређен номистичким премисама и ограничен је на позитивну изјаву о њеним квалитетима, који су логично неизбежни управо супротно од онога о чему је раније било речи. Из тог разлога се у овој анализи очекује исто обелодањивање чињеница. Пажљиво истраживање непоколебљиво потврђује ову истину. Суштина је у томе да благодат награђује слободом наслеђивања, због чега природно поседује сва права на драгоцено благо уз привилегију несметаног приступа и неконтролисане употребе. Насупрот томе, легализам води у ропство и исто тако природно нас елиминише из обећаних користи. Са ове тачке гледишта, јудаизирајући номисти ће бити Агарјани, а наново рођени хришћани ће бити као Исак. Ова теза не звучи ништа мање оштро од грубе дисонанце у хармонији синовске педагогије, која се затворила у Авраамово семе и пренела му предности природне деце Божије. Као да имамо пред собом нову изопаченост природног поретка ствари, а критика жури да је употреби у своје сврхе да би приказала Светог Павла као необузданог алегористу, далеко супериорнијег од Филона у вештачкој напетости егзегетских експеримената. „Апостол (наизглед) потпуно игнорише колико се читава каснија историја двојице Аврахамових синова мало уклапа у алегоријско тумачење које им асимилира. Исмаил је представник закона, док се сво Мојсијево законодавство уопште не односи на Исмаилову децу: они су потпуно слободни од закона. Напротив, ово последње је дато искључиво за Исакове потомке, представљајући (хришћански) завет слободе, обећање које се односи на Исака, по коме је он приказан као прототип хришћана, требало је добити само обрезањем, Мојсијевим законом и свиме што је са њим повезано, теократски – религиозним устројством. Све што Апостол овде жели егзегетски да изведе на алегоријски начин из В.З. не само да нема објективно истиниту основу у В.З. сама по себи, али је у директној супротности са њом. 305 Тада ће цео „аргумент (ако заслужује ово име) бити фантастичан и поткопан је преузетим чињеницама, јер је отац Јевреја заиста био Исак, и закон потиче од њега, а не од потомака Исмаилових. С друге стране, Исмаил, као оснивач једног дела паганства, могао би се веома згодно послужити као модел читаве масе.6 јеванђелиста, редослед је обрнут и споља не одговара истинитој причи 307 Али заправо није коментарисан и једноставан је за карактеризацију виших односа. Али на ова разматрања се обично одговара да се свако поређење не протеже даље од општих упутстава и не захтева детаљно поређење, због чега у случају који се разматра игра улогу приближне илустрације. Међутим, такав став није оправдан текстом, где је читав говор прожет догматском озбиљношћу стварног библијског откривења у значењу самог Писма. Затим, несхватљив је и ток акомодативне примене, отклањајући чудну недоследност, иако се то лако могло избећи задржавањем старозаветног наратива у целини. За намере Галатске посланице било је довољно да се ограничимо на проверу да су Исаакити – номисти у ропству и да стога не могу бити предмет подражавања, јер сви теже слободи. Коначно, крајње је нејасно јер је неприкладно за ту материју и додатно је замагљује. По свему судећи, нема сумње да библијске особе у свом стварном постојању ни на који начин нису означавале два савеза и нису биле стварне врсте, као што је горе наведено. 308 Из тог разлога, њихова дидактичка важност није у њима самима, већ у ономе што су оличили. Са овим ставом више није тешко одредити непосредна својства која су искључиво интересантна код Исмаила и Исака и која су неопходна за апостолске сврхе. Целокупна компликација јудаистичког узбуњивача почивала је на неколико основних премиса. Њене вође нису директно порицале заслуге хришћанске благодати и само су настојале да очувају закон под њом у његовом сотериолошком утицају. Уз то, изнето је и мотивационо уверење да је искупљење испуњено благодати, пре свега, остварење Аврахамовог обећања. Нека ново буде супериорно у односу на старо и развија наслеђено добро у даљем процесу прогресивне акреције. Уз све ово, ово је само наставак и јачање, који су немогући без његовог стварног почетка у негованом оправдању. Тада ће цео задатак бити у условима добијања овог другог, али је овде неспорно да је оно било патримонијално власништво патријарха и стиче се по праву сродства. Правни печат ове везе и њена главна гаранција био је закон, који је обезбеђивао телесно учешће у Аврахамовом семену са законском влашћу над његовим благом. Дакле, номизам је неопходан за стабилност постојања самог хришћанства и апсолутно је обавезан за пагане ако у свом спасењу желе да буду причасници наслеђа Божијег у Израиљу. Јасно је да јудаизам приказује легализам као неопходно и универзално средство за природну комуникацију са децом Аврамовом, а ова заједница се сматра јединим путем ка божанском наслеђу великог праоца. Ово је цео центар гравитације јудаистичке логике, бранећи континуитет врхунске индустрије у старим и новим диспензацијама, категорички је тврдио да се обећање добија на основу телесних прерогатива које даје закон. Одавде се природно формулише питање: да ли је тако неодвојива комбинација ова два момента истинита до те мере да је сваки од њих практично незамислив без другог, а одсуство једног елиминише стварно постојање другог? Ако је одговор позитиван, треба очекивати присуство запажене везе у Абрахамовој сопственој породици са предвиђањем њеног деловања у будућим генерацијама кроз номистичку институцију. Ово опет показује да историјска епизода заокупља Апостола не из случајних разлога полемике или апологетике и да се анализира са идеолошке стране. У том погледу, прототипски је карактеристичан одређени догађај прошлости. Она се одвијала у кругу непосредне делатности примарног примаоца и изворног гаранта Божијег благослова и стога оцртава објективне начине његовог стицања. Све долази од Аврама и, дакле, све је од њега унапред одређено, испуњено у његовом духу и по његовом примеру. Шта видимо са њим? Овде се, пре свега, појављује месо са неуморном аутократијом доминантног фактора. Она служи као главни подстицај за подухват и стварна гаранција коначног успеха. Њени напори не остају узалудни, али невоља је што овај резултат није оригиналан и носи својства свог произвођача. Св. Павле енергичним логичким нагласком наглашава да се само онај „ко је од роба по телу рађа“, са његовим преовлађујућим утицајем. То значи да је чиста густина нераскидива од ропства и да је најмање способна да створи правни ауторитет у области наслеђа. Напротив, Исак се појављује у свету захваљујући обећању које је оживело оронули организам, а овај син долази од пуноправне жене и асимилира њене прерогативе са имовином свог мужа. А Апостол опет наглашава да и обећани мора бити слободан. Отуда и контрадикторна теза да се привилегије слободног и несметаног наслеђивања дају само обећањем. Схваћен у правном смислу (право на ствар) и у материјалном смислу (или сам предмет), он комбинује обоје у практичном откривању, када условљеност гарантује постизање условљеног. У овом достојанству, само обећање се стиче обећањем, његовим правним квалитетом, и не зависи од плоти, коју прати ропска неспособност, док је слободна власт нужно потребна. Дакле: ропска густина елиминише завештана добра, и она ће бити власништво обећане слободе. Јасно је да је јудаистичка теорија апсолутно неприменљива на сам извор и стога није потврђена наставком. То је управо оно што се сматра старозаветним законом, будући да даје повода и подржава правне захтеве. Али овде је важно тачно одредити квалитете последњег према пронађеној скали. У овом тренутку, јеванђелист је био у сагласности са својим противницима и није му била потребна субјективна домишљатост. Они су категорички изјавили да имају номистичке тврдње због крвне везе са Абрахамом. Закон је за њих био освештани и неоспорни печат телесног сродства, који у потпуности подржава свако наслеђе. Правно се стопило са телесним и у њему се исцрпљивало. Дакле, номистичко потчињавање пагана заправо треба да их уведе у (фиктивну -) природну заједницу са Израиљем, да би из њега извукли права права. Правни моменат је секундаран и почива на чињеници телесних предности. Сада нема сумње да је у очима Јевреја закон био институција телесне опскрбе и да је био прожет телесношћу. Тада је његова сличност са Агаром била очигледна без икаквог оправдања. Апостол је морао само да осветли овај аспект у складу са циљевима целокупног аргумента и према захтевима аналогије. У њему су две непоколебљиве особине, да се 1) неупадљива меснатост изражава у ропству и 2) да претпоставља природног роба. Ова разматрања усмерила су разматрање закона на његову суштину и дејство. Али у првом погледу, сви признају да оно вуче своје историјско порекло са планине Синај и да се појављује са њим са активном виталношћу педагошког уверења које одговара нивоу космичког народа Израела. Као што је дат са Синаја или у спољашњем открићу као национална институција старозаветне економије, Мојсијев закон у својим функцијама показује се као слаб и, будући да је свет, праведан и добар у својој божанској идеји, заправо је ропска сила греха. Карактерише се од тренутка активног наступа међу људима са достојанством стварног фактора и за то ће бити најтачнија квалификација. Стога садрже и подршку за разумевање феноменалне природе номизма. А овде је извесно да се гора Синај налази у робовској Арабији и да ће – у смислу номистичке мајке – бити роб. Паралелно са Агаром, њен плод би требало да буде Исмаил-роб. Ово је други предикат и исто тако је непроменљив. Сва номистичка енергија концентрисана је у садашњем Јерусалиму писара и легализма. Овде је закон потпуно оличен у свом потомству и потпуно је исцрпљен. Али овај Јерусалим је заправо поробљен. Вредно је посебне пажње да ова ситуација није случајна, па макар била и привремена – спорадична. Напротив, то је суштински неизбежно и то се јасно види у судбини деце. Они су по самом свом пореклу из номистичког Јерусалима и носе срамни јарам због своје урођене титуле Јерусалима - Јевреји. Јасно је да је ово ропство природно, ништа мање него у Исмаилу. Сада прототипска сличност одмах упада у очи и дозвољава сличан закључак. У сину конкубине, његову судбину је створила плотска надмоћ, због чега ће у слици најважнија бити плотност, деградирајући првобитну чистоту. По овом питању је једнако непоколебљиво (Рим. ВИИИ, 3) да је стварна слабост закона била условљена телом, као инструментом - посредничким узроком. Овде нам се открива унутрашња основа номистичког ропства у складној кореспонденцији са далеким предзнаком у историји Аврамове. Као резултат тога, имамо концесивну формулу да легализам, заиста, ствара плотско сродство, али је хагарјански, јер неминовно повлачи ропство. За наследство је ово потпуно негативан ауторитет, а његов фатални терет сведочи Исмаил, пошто је протеран из свог дома и лишен сваког учешћа у имовини свог праоца. Сходно томе, крвно сродство ни на који начин не гарантује примање наследства и – упркос својој искључивости – одлучно га елиминише из њега: нису све што постоје из Израела, то су Израел; нити су семе, нити су сви деца (Рим. ИКС, 6-7). Тврдње јудаиста распадају се у прах и окрећу се саме себи. Њихова плотска гордост доводи до хагарјанског скрнављења и одузима им се оно што мисле да ће постићи за њихову неопозиву употребу. Међутим, овај резултат се уопште не добија њиховим поистовећивањем са Исмаилима. Апостол води свој алегоријски говор дијаметрално супротним тоном. Он чврсто признаје да су Јевреји у директној телесној вези са Аврамом. Овоме он додаје ново телесно јачање у телесном закону, прилагођеном синовима Израиљевим и који функционише међу њима. Ово је, могло би се рећи, двоструки или чисто телесни однос, који је и природни квалитет и законска привилегија. Овде је, по свему судећи, било садржано све што је потребно за наследство, ако је право крвног сродства правно корпоративисано. За све то, друго по својој суштини једноставно оверава прво и на крају се заправо своди на меснатост коју утискује (у обрезивању) или ствара фиктивно (прозелитизмом). Свуда је доминантан елемент тело, а питање начина за стицање обећања своди се на одређивање његове улоге у стицању очинског наслеђа. С тим у вези, прича о Исмаилу сведочи својим жалосним упозорењем да је плотност праћена само уклањањем испод родитељског крова, због чега је то неизбежно за плотски номизам. То значи да је син роба прототип за јеврејски легализам и за номистички јудаизам само у погледу законске одредбе о наслеђу. То није закон сам по себи и не у свом правом телеолошком достојанству, већ само у смислу јеврејско-сотериолошке институције која је предодређена у Исмаилу, са којим се овде тачно поклапа. Легализам карактерише степен успеха у испоручивању предности обећања. Ово последње је еквивалентно наслеђивању и захтева адекватну комбинацију елемената неопходних за ваљаност правних захтева. У номистичкој сфери, такви су агаритска тјелесност и исмаелско ропство, а управо се та комбинација налази код непосредних Аврамових потомака у пуном развоју. Наравно, обе серије су све ближе једна другој, а у аналима једне читамо истинито пророчанство о другој. Јасно је да је поређење, наравно, природно и ни на који начин не нарушава стварну оригиналност преузетих чињеница. Они су генетски повезани не по материјалном идентитету, већ само у оној мери у којој у њима доминирају једнаке силе са одговарајућим коначним ефектом. Тада закон постаје сличан једноставно у својој оправдавајућој слабости, а то је горко искуство апостолског доба и неодољиви доказ читавог његовог каснијег тока до данас. Проналажење изопачености у томе је дозвољено само због јудаистичког слепила које често погађа критике, које би требало да претпоставе да је јеврејско отпадништво нормално, а потомци Авраамови и даље задржавају Исакова права. За Апостола и за сваког непристрасног посматрача, несумњиво је, до болне неодољивости, да су их историјски изгубили и да их могу повратити само номистичким самоодрицањем. Израелци, будући да су по крви Исаацити, заправо су се испоставили као Агарјани и, наравно, зато што су опонашали не свог слободног претка, већ његовог супарника роба. Племенити род је погажен од њих и постао је њихов деструктивни непријатељ у самим својим законским предностима. Они су били загарантовани законом, а то је био знак слободног наслеђа по пореклу од Саре. Код њега је била обавезна детаљна асимилација предачких енергија претка, где је све почивало на обећању. У међувремену, номистички јудаизам је покушавао да све успостави на чистом месу и деградирао је синајску институцију, чинећи је сасвим довољним и искључивим извором поседовања добара. Крвна припадност наследној породици насилно је спојена са правно неспорним примањем богатства предака. То уопште није исто што и зашто је Синајски законик изгубио своју пропедевтичку делотворност и вештачким преувеличавањем стекао погубно својство елиминисања бенефиција због своје правне неподобности за доделу свих договорених прерогатива. Отуда и фатална дилема: ако је наслеђе од закона, није од обећања; Авраму је дато Божје обећање (Гал. ИИИ, 18). Сходно томе, кривица је самог Израиља што је лишен радости Израиља и, прогонећи закон праведности, не схвата закон праведности (Рим. ИКС, 31). Дакле, номистичка слабост је резултат погрешне употребе оруђа у неодговарајуће сврхе, где је била потребна обећана слобода која је обезбеђена легалистичким допуштењем у Христу (Рим. Кс, 4). Тада ће закон бити пасивне величине и – супротно својој намери – бити прожет хагаријским елементима телесне неспособности. Овде он репродукује Исмаила у себи због његове сотериолошке узалудности, наметнуте му јеврејским замагљивањем телесног самопопуштања и крваве егзалтације. Изопаченост божански успостављеног поретка у потпуности пада на јудаизам а никако на Апостола. Еванђелист једноставно наводи жалосно искуство деструктивног агарјанства у номизму, али наглашава да то не поколеба божанске планове ни мање ни више него у самом закону, који се појавио силом греха због своје намераване „примене“ (Гал. ИИИ, 19). Углавном у том случају, јудаизам је, на своју несрећу, само поновио причу о Исмаилу, коме је злочиначки постао сличан. Такав идентитет је створила садашњост и сама је тражила непријатно сродство у мрачној прошлости, иако га, одражено у копији, ова потоња својим постојањем уопште није припремала. То није био тип, већ се само типично репродукује у садашњости, за коју је, наравно, прединдикативни модел. Агарски легализам јерусалимских књижевника и фарисеја није измишљен од Светог Павла није привучен вештачки, јер је са свом стварношћу садржан у чињеници агарског номизма, који је прихватио телесност и ропство Исмаилово. Слушкињин син је наговештен у садашњости и стога је предочава, али само у овој јудаистичкој злоупотреби Синајског завета. Учитељ је стекао правну компетенцију за Исаково обећање, а јудаизам му је природно одузео – педагошку способност – и у ствари се показала непобитна страшна аномалија, да у својој примени синајски закон прати одбацивање Хагарана. Ову тужну стварност јеванђелист износи, не додајући ни најмањи призвук алегоријском откривању. Стога се не може оптужити да тенденциозно скрнави историјску истину ако има доказе о ономе што је свима пред очима, као што Израел показује у својој номистичкој дегенерацији. Сада видимо да се Апостол приближава феномену који је по свом унутрашњем достојанству, по свом темељном идеолошком садржају заправо близак старозаветној епизоди. Њихов близак однос није заснован на спољашњим аналогијама и не на историјском континуитету генетског низа, већ на оживљавајућим принципима стварног бића. 309 У овом случају, Исмаил је такође био прототип легализма и јудаизма, не уопште у својој обичној личности, већ због виших фактора откривених у њему за доделу обећаног спасења. У том смислу, она је, истина, била и остала алегоријска – предсказна, будући да је оличавала непроменљиве норме божанског промисла. Немогуће је сумњати у ово због суштине библијског догађаја. Довољно је подсетити се неколико детаља. Бездетност доводи Абрахама до разочаравајућег уверења да ће члан породице наставити породицу. Господ то одлучно одбацује, говорећи да ће директни потомак из недра патријарха бити власник земље у његовом безбројном семену (Пост. КСВ, 2 и даље). Онда је – по Сарин савету – Агару узимају и она затрудне. Чинило се да је будућа беба требало да наследи свог оца, али се десило нешто другачије: роб је удаљен из куће и поново прихваћен само са посебном попустљивошћу (Пост. КСВИ, 6 и даље). Ово је гласно указивало да је положај мајке далеко од сигурног. Истина, Исмаил је признат као Авраамов син (КСВИ, 15), али Бог опет уверава да ће – супротно свим људским прорачунима – Сара донети плод (КСВИИ, 16 и даље). Тада је било прихватљиво да неко рођено од конкубине добије барем део удела заједно са првенцем законите жене. Опет потпуно разочарење: Исмаил је протеран заувек уз укидање минималног учешћа у наслеђу, јер је оно искључиво власништво Исака (КСКСИ, 10. 12). Сви детаљи су се овде развили тако да се чинило да је Хагаренац најближи и неспорни носилац обећања, макар и у подређеној улози. Упркос свему овоме, ова очекивања су се распала у прах, а из тога нужно следи да за њихову реализацију није било потребних података, а готовина није испуњавала услове. Јасно је, дакле, да они који су позвали Исмаила и принципи који су у њему садржани заиста нису погодни за наслеђе. Али ово последње је било повезано са обећањем и неизбежно је карактеристично за њега. Пошто је све ово уређено Божјом вољом, значи да није реч о обичном свакодневном удесу, и дужни смо да у томе видимо тачан одраз непоколебљивих планова небеског вођства, себи идентичног у свим историјским модификацијама. У њима рани моменат нужно наговештава све наредне, где се јавља равноправна комбинација претходних елемената. Пошто су примећени у јеврејском номизму, овај ће бити сличан свом библијском преседану у Исмаилу. Њихова типична кореспонденција је укорењена у идеалној суштини према њеном јединству у божанском извору. Резултат који смо добили поново је потврђен и осветљен са догматске стране. Имаћемо поређење две појаве на основу заједништва стваралачких основа и покретачких мотива. Пре њих, све варијације су само механичка понављања. Подразумева се да реалност секундарних копија гарантује такво својство у свим претходним, а оригинал ће бити нека врста оригинала. То неминовно осигурава да је прича о Исмаилу прави догађај прошлости и да је важна управо због своје сигурности за разумевање путева Божијих који су у њој откривени. Али у својој процени јерусалимског легализма апостол се ослањао на чињенична запажања, а његова алегорија ће бити закључак од чињенице до чињенице. Они су, наравно, одвојени и хронолошки и према спољашњим индивидуалним карактеристикама, као два строго одређена објекта одређеног времена у простору који заузимају. Стога их уједињује снага унутрашње солидарности према суштинским елементима скривеним испод спољашње љуске неспојиве тактилности. Иза тога налазимо исту комбинацију регулационих фактора и, на основу онога што се догодило, принуђени смо да судимо шта се дешава у чему се то огледа. Испоставило се да је прво и стварни претеча и пророчки претеча другог. У свему томе, Исмаил је, несумњиво, био прототип синајског завета, оличеног у јерусалимском номизму. Алегоријска типичност Хагарене од сада губи своју имагинарну необичност и добија карактер непроменљивости у непроменљивости божанског промисли. Ово предодређује одговарајуће тумачење за Исака. Овде је заправо обрнут резултат претходних запажања, и њиме се унапред обезбеђује према својој стварној мери. Сходно томе, ова епизода није ништа мање поуздана и подједнако је прожета унутрашњим значајем. И лако је погодити. Исмаил је негативно сведочио о својој неподобности, да је за обећања пословне способности неопходно сузбити његове квалитете напротив. Цело питање је да ли су они били у Исаку када узмемо у обзир историјску судбину? И у овом тренутку, позитиван одговор је на сваки могући начин непоколебљив без намерне аргументације, пошто га је Абрахамов син Сарин заправо наследио. Одавде смо неизбежно упућени да размотримо његове предности из условних разлога. Али очигледно је да је Исак рођен супротно органским могућностима супружника или поред превласти тела. Ако је, ипак, чин и остварен, то је било само у испуњењу обећања и у пуној енергији. Заузврат, то је довело до чињенице да се Исак, пошто је постао наследник Абрахамове имовине, такође показао наследником породице свог оца. У том погледу, он је био творац предодређеног потомства и прималац обећања семена. Као резултат тога, имамо да је обећање дато и примљено само према обећању, као поклон. Све ово се односи на слободног управника који, невезан за своје дужности, аутономно награђује своја добра истим правима слободне употребе и неспутане употребе. Исак је, у ствари, рођењем био ослобођен телесности, ослобођен доминантног утицаја. То значи да се обећање Божије остварује из самог себе, елиминише телесну зависност и функционише у сфери слободе. Ово је у директној супротности са Исмаилом. Али оно је утиснуто у номизам, због чега у противнику овог другог морамо тражити црте ривала. Ово је завет вере у хришћанској економији. Хајде да пажљиво размислимо о томе, и наћи ћемо довољну сличност. Пре свега, нема апсолутизма телесне интимности, а у својим малобројним представницима апостолског доба она је уништена одбацивањем легалистичког ауторитета због његове суштинске неподобности у наслеђивању. Ово телесно лишавање неодвојиво је од свог неодвојивог сапутника у покоравању ропства, због чега хришћани од њега не страдају. Наравно, нису сви они били слободни грађани са друштвено-политичким прерогативима и дуго су делили судбину стењајућег јудаизма, али о томе уопште и не говоримо. Реч је о супротности номистичког поробљавања, а почивала је на легалистичкој телесности, где везаност за Синајски завет није допуштала помирење због неизмерности охолих захтева, док је божанска норма у њима била омаловажавана људском слабошћу и није обезбедила успех. Као резултат тога, тврдње су фатално разбијене, иритирају моћне и доводе до покоравања њима. С ове стране, хришћанство је слободно управо зато што није засновано на телесним привилегијама легализма и није њима ограничено у својим односима према свему космичком, тријумфујући над њим простом неједнакошћу. Хришћанска слобода није само негација номизма и не скрнављење тела. Све је ово секундарно и дериватно. Основна ствар у њему ће увек бити слобода у Христу или слобода Христовог закона са најтачнијим одразом модела у копијама. 310 Свети Павле се још не дотиче овог питања, већ аргументује према стварној теми. Код њега је ропство проистекло из телесности, које је санкционисано легалистичким сугестијама. Према овој вези, за све је неспорно да ако нема узрока, неће бити ни природног одјека. Али плотски принцип генетског и номистичког сродства потпуно је одсутан у хришћанству и стога је оно суштински слободно, упркос свим спољашњим колизијима и свакодневним тешкоћама. Апостолу је драго управо оно негативно својство да нови завет није плотски и да не садржи препреке старог, мора бити установа слободне надлежности. Затим је било неопходно да се у ствари поткријепи овај аспект, који је идеално био неопходан. Због тога се јеванђелист позива на живо искуство. У њему се пред нама јасно оцртава растућа моћ растуће хришћанске породице. Сходно томе, вера није мртва снага и активно функционише, јер има потомство. Она је мајка несумњивог хришћанског братства и, очигледно, сада ужива пуна брачна овлашћења. Међутим, плотски моменат је унапред одбачен, а ми смо уверени да је све то уређено по врховној вољи и ради откривања његових намера. У том смислу, бивша бестелесност биће управо паралелна са Сарином бездетношћу и односи се на сличну енергију која одређује сличну продуктивност. А у Авраамовој жени се све изврши по обећању, због чега је то неоспорно за веру која оживљава незнабоштво. Овде је важна пророчка реч, која предвиђа неплодно мноштво деце за паганску Цркву, када је још била „празна“, лишена делотворности. А ако га сада нађемо у постојању са прогресивним повећањем зглобова, онда је јасно да се све догодило по непроменљивости речи Божије. Одавде је директан закључак да се хришћани рађају вером искључиво обећањем. И ово није теоријска дедукција апстрактног расуђивања. Заснован је на чињеници неномистичког и телесног хришћанства; коментар даје непоколебљиви библијски ауторитет. Пророчки цитат није случајна илустрација школског сећања, већ је изазван целим током говора и саставни је од њега. Она категорички појачава сличност коју преузима јединство фактора који продире у оба феномена и зближава их у једнакој доминацији над свим спољашњим, космички супериорним. Стога је у хришћанима неопходна њена апсолутна надмоћ, елиминисање свега појединачно – расних разлика и спајање у непрекидну масу идентичних вредности. Тако браћа добијају своје посебно значење и име (у Гал. ИВ, 28), јер о њима сведочи исти статус свих према апсолутизму мајке која над њима влада. Она је туђа телесном контакту и рађа силом Божијом. Наравно, њени синови ће бити деца обећања у строгом складу са Исаком. Као резултат тога, хришћани се налазе са две особине овог последњег – бетјелесношћу и обећањем, које су биле суштинске и за библијског претка, из чега се не може порећи његова прототипност у овом погледу. Сличности у другим аспектима су већ саме по себи разумљиве. У старозаветној епизоди, обећање је било повезано са слободом рођења и наслеђем. Прво се потврђује неуплетеношћу ропске телесности, а друго – по изгледу – као да је оповргнуто недостојношћу смерне и сиромашне деце благодати. Међутим, ово је прилично категорично оправдање, јер је Исак такође постигао неограниченост тек пошто га је противник спутао. Дакле, чак и прогон хришћана убеђује да су они једини наследници и да су – као браћа по обећању вере – деца не робова, већ слободне жене, која законски даје стварну пословну способност за стварни посед. Крај крунише почетак, будући да су, слични Исаку по условима рођења, хришћани њему слични по извору бића у мајци која подсећа на Сару. У овом концепту апостолског тумачења јасно се издваја главна тачка алегоријског поређења. Мисао полази од садашњости и анализира према главним елементима. Најближа од њих је независност верника од номистичке телесности, чак и ако су по крви Јевреји, јер је њихов хришћански идентитет свуда и увек створен мимо закона и без генетског сродства са Аврамом или изван њега. То прихватају сви и, заузврат, захтева посебан биогени принцип, супротан првом и стран плотским слојевима. И овде је свима очигледно да је управо то вера. Тада је сва јеванђелистова резоновања концентрисана у краткој тези да су чланови хришћанске породице у свету не по телу легалистичке претензије, већ по духу смерне вере. Мало је потребно рећи да је то реална чињеница хришћанске стварности. А знамо да се библијска епизода сматра несумњивим историјским догађајем – и имаћемо резултат, горе аргументован, да је у својој алегорији Св. Павле иде од чињеничног до чињеничног. Тиме се директно штити стварна неповредивост и једног и другог у целости. Са ове стране, Исак је само једна од фигура величанствене старозаветне панораме и заузима своје ограничено место у њој, не говорећи појединачно ван њених граница. Због ових својстава, он уопште није тип за било кога, никада, јер је само прстен у дугом израелском ланцу. Овде је његово присуство неоспорно као и свака друга карика. Наравно, Апостол уопште не пориче стварно достојанство Исака као наследника Авраамовог семена. Он нема наговештаја лудог апсурда да Јевреји номисти нису били у крвном сродству са Сариним сином. Цео значај је у томе што ова комуникација почива искључиво на телесности, док је код самог Исака била споредна и споредна. Јудаизам је ову успутност претворио у примарну и, наравно, не користи прерогативе свог претка, изостављајући и газећи све оно што је обезбедило његове наследне предности. Они, наравно, иду онима који испуњавају одговарајуће услове оличене у библијском преседану. Пред нама је осликава потискивање телесности надолазећом инвазијом силе Божије, а ове особине се неодољиво налазе код хришћана, будући да је ово буквално „нова творевина“ (2 Кор. В, 17. Гал. ВИ, 15) божанске благодати која ствара своје постојање тамо где нема ни стварне ни правне основе у крвном наслеђу Сина санцт. У том смислу, верници су интерно повезани са Исаком и нужно асимилирају све његове привилегије. 311 Јасно је да је и овде све засновано на чињеничном доказу са разоткривањем његове суштине. Ово је укорењено у обећању хришћанског рођења, које је надлежно за наследство праоца јер је Бог дао Аврааму обећање (Гал. ИИИ, 18). Овим поседовањем паралела између слободног сина и браће хришћанске уније је завршена и практично загарантована. Други су слични првима по једнако стварном наслеђу. Овде се опет оправдала обрнута примена Апостола, да нису деца тела та која су пакао Божији, него деца обећања која се убрајају у семе (Рим. ИКС, 8). Све се обезбеђује само чињеницом хришћанске благодати са сагледавањем блага Аврамовог завета. Дакле, ово није искривљавање историје, већ њена нелицемерна и неодољива пресуда. И свако ко оспори ову истину биће дужан да призна да хришћанско спасење не доноси благодети откривења Старог Завета њиховом потврдом и неисцрпним развојем. Не мислимо да је овај апсурд згодан или чак погодан за критику. И она се мора сложити да је – по апостолском схватању – Исак постао прототип хришћанских наследника у њиховој стварној награди свим драгоценим ризницама јединства са Богом у Господу Избавитељу. Дакле, то је био знак само за наследна стања која доносе имовину. Његова типичност није укорењена у сопственој индивидуалности, већ у ономе што је изнад ње и почива у сили Божијој. 312 Онда ни други тренуци не морају бити ништа мање стварни, будући да су у стварној вези један са другим. Ово је подједнако очигледно. Сви непоколебљиво признају да завет закона потиче са Синаја и функционише у потпуности у номистичком Јерусалиму, а хришћани су – у својој независности од легализма – (у павлинским друштвима) деца супротног принципа у вери. У таквим условима међусобне чињеничности дозвољен је само чињенични однос заснован на стварним подацима. У Агари су изражени ропством њеног потомства због њеног природног ропства. За номистичку институцију, то потврђује ропски положај историјског извора или планине Синај у Хагаран-робовској Арабији и поробљавање Јевреја као синова Јерусалима због њиховог легализма, правно захтевног и иритантног читавог света, али изнутра слабог и плотски елементарног. Насупрот томе, следи да је нови савез у суштини слободан, пошто су хришћани, будући да су страни легалистичком угњетавању, слободни сада и заувек – као Сара и Исак. Обе серије су поштоване и приказане у свој својој стварној неприкосновености. Они су појединачно одвојени, а њихова досадашња сличност говори о једноставној аналогији. Оно захтева одговарајуће оправдање стварне природе, ако се јеванђелист не ограничи на голу констатацију запажене особине и у томе види посебан смисао. Али већ у самим зближањима, ово последње оцртавају доминантни фактори, који се откривају идентичним резултатима њиховог деловања. У овом случају, историјски континуитет овде уопште није потребан, јер је у томе цела поента, и то никако не би објаснило квалитативни реципроцитет, као што директно смењивање дана и ноћи не искључује њихову потпуну противност. Спојни елемент је виши од стварних стварности, и они су сами у њему уједињени, будући да су га објективно отелотворили. Затим остаје да се испита питање да ли је овај отисак у њима оригиналан - и проблем ће, без сумње, бити решен. По овом питању, Библија јасно каже да је Исмаил рођен под влашћу тела и – због неспособности свог порекла од роба – није примио обећања кроз наслеђе имовине и прерогатива свог телесног оца; Исак се показао као наследник семена и прималац Аврамовог савеза, јер је био обећани син слободне жене. Али једнако је тачно да је јеврејски легализам сведен на крвно племство и изграђен на телесним захтевима, а паганско хришћанство је лишено номистичких разлика генетског сродства са праоцем Израела и настаје одвојено од телесних агенаса. Ово у довољној мери обезбеђује апостолско поређење у његовој стварној снази, све док су његови темељи извучени из стварних детаља. За све то, ови појединачни детаљи сами по себи нису значајни: важни су само због свог значаја, енергије која се у њима открива. Дакле, све чињенице претпостављају једна другу према јединству свог одређујућег принципа и ван њега су раздвојене до тачке неспојивости. Са ове тачке гледишта, Агара и Исмаил, Сара и Исак заправо нису били фигуративни типови, због својих будућих догађаја, који опет не изгледају као да репродукују њихове преседане, па чак и супротни природном – физичком току светског кретања. Из овога следи да ће центар фузије бити креативни покретач, непромењен свуда и свуда у остваривању својих циљева. Приликом самог обећања он је заправо изразио за њега обавезне услове и сада награђује њихово стварно испуњење. Тако и сама прошлост налази свој коментар у садашњости и из ње се осветљава зашто су и једни и други блиски једно другом у погледу уграђеног божанског садржаја који се налази у њима, али без њих, будући да долази одозго и развија се по највишој вољи. Наравно, у њему су све фазе чврсте и међусобно потврђене. 313 У том смислу, алегорија је, заиста, алегорија, јер њени говорници сугеришу нешто другачије у поређењу са својом спољашњом јасноћом, која говори само обичном слуху. 314 Они усмеравају наш ум на Божји глас који говори у њима и шаљу се на његове емисије. Библијске личности означавају пут божанског провиђења и већ посредно у њему предвиђају све његове даље наследнике. Стога је њихова веза са прошлошћу могућа само у стварном спровођењу према истој божанској заповести. Овде је алегоријско објашњење једнако чињеничном уверењу о спасоносном Богу. 315 Подразумева се да ће таква егзегеза бити и чињенично објективна и догматски истинита. 316 Не може се сматрати ни вештачким ни личним ако га даје сама историја и потчињава људску радозналост у њеном тачном копирању. Сваки споредни утицај овде је и непотребан и недозвољен. Ово тумачење није ни Павлово сопствено, јер Апостол наводи, а не измишља. 317 Стога је очигледно да може бити још мање филонистички. На крају нам је представљена суштинска недопустивост позајмљивања јеванђелиста од александријског теозофа. У овом случају, довољно нам је да забележимо судове Филона 318 о дотичној библијској епизоди, 319 тако да се разлика у егзегетској техници открије у свој њеној оштрини, а визуелна илустрација ће бити негативно појачање позитивног закључка. Цела студија иде природним током и треба да убеди са једнаком чврстоћом да је незамисливо од стране светог Павла у односу на водећу личност египатске јеврејске херменеутике подједнако невероватно у супротном правцу. Комбинација две немогућности свуда и увек елиминише сваку конвергенцију међусобно искључивих величина. Филон опширно расправља о свим детаљима библијског наратива. Према његовим речима, Сарина дуга стерилност сведочи да је за стварање и развој врлине потребна не пасивна (женска), већ активна (мушка) снага ума, оплемењена дугим вежбањем. Са Абрахамовом женом био је и најамник (Пост. КСВИ, И). Али Агара значи долазак и она је слуга савршеније природе, будући да је природно Египћанка, јер проучавање енцикличких наука, тежећи да достигне знање у његовој потпуности, још увек служи као роб врлине, јер је корисна само када је потчињена овој последњој, као што је тело, симболизовано именом Египат, потчињено души. С ове стране, енцикличка педагогија се с правом назива египатском, јер јој је потребна физичка помоћ и, будући да је софизам, нешто је страно у поређењу са домаћом мудрошћу, која је посредована туђинском мудрошћу и њеном господарицом. Сара, наводећи своју бездетност, и сама саветује свом мужу да узме Агару (Пост. КСВИ, 2). Ово изражава да људи који још нису способни да донесу плодове врлине морају прво да стекну искуство у рађању из средњих и припремних енцикличких студија. Уз све то, Сара и даље остаје „жена Авраамова“, убеђујући да је започето сједињење са мудрошћу нераскидиво и да се само појачава помоћним бенефицијама, које се – дакле – квалификују, код Агаре, и титулом супружника (Пост. КСВИ, 3): енцикличка дисциплина је попут конкубине до своје конкубине, али је дужна од конкубине – законски власник свих брачних права. Тада је – после зачећа сужња – њена господарица била прекорена пред њом (Пост. КСВИ, 4). Овом необичном фразом св. писац ослобађа обе жене кривице и усађује мисао да успех у спољашњем благостању често прати презир према стерилности у злу и нематеријалној интелектуалној продуктивности. Енцикличке информације су вредне само због своје образовне вредности и не би требало да прелазе ове границе; иначе ће софистичка уметност вишезнања заузети превласт и својом заводљивошћу постати опасна за мудрост. Зато се Сара жали и позива на суд Божији (Пост. КСВИ, 5), позивајући нас да одвојимо вероватно од истинитог, споредно од примарног. Аврам издаје слушкињу „у руке“ своје жене (Пост. КСВИ, 6), јер спољашње софистичко знање живи под влашћу мудрости и обогаћује се искључиво комуникацијом с њом, па стога, када се одступи, изазива дисциплинско „угњетавање“. Али за подле душе ова „спасоносна и блажена“ ограничења су непријатна, и оне се тада радије повлаче у себичну изолацију; – Агара бежи од лица своје љубавнице. Њу проналази Анђео Господњи у пустињи и на извору воде на путу за Сур (Пост. КСВИ, 7). Очигледно, енциклички обучен ум не схвата сам по себи сву лепоту своје господарице, чак ни са свим њеним расположењем и напорима; за њега је неопходно веће учешће да, оправши се од прљавштине изопачености, чврсто крене ка доброти, којој се сада враћа, сећајући се напуштене надмоћи. Међутим, то је заправо било из страха од његове величине, а таква смислена склоност служи као гаранција понизности пред мудрошћу са неизбежним крунисањем њене продуктивне виталности (Пост. КСВИ, 8 - 10). Међутим, и сада су плодови световне ерудиције несавршени: немају целовитост, немају аутономни идентитет и прожети су софистичким тенденцијама гордог непријатељства. Дакле, Агарин син је Исмаил или секундарни „слух” – Бога у поређењу са визијом, 320 – дивљи човек и претенциозан према својој браћи (Пост. КСВИ, 11 – 12). То је приметно и по томе што је бегунац заменио Анђела за Бога – одсјај за саму светлост, иако је већ познавала свој прави извор и, родивши сина Аврааму, посведочила је да све долази од мудрости и да јој припада (Пост. КСВИ, 13-15). 321 Ово је општи нацрт филонских апликација, а на њему се развијају суптилнији обрасци. Писац живота описује Абрахамов однос са његовим женама и њихову судбину заједно са њиховим потомством. Сара значи „моја власт“, ​​односно природна надмоћ својствена врлини. Она је бездетна у злу, обилна у свим добрима и доступна онима који су усавршени у прелиминарном браку. Сара је до тада уродила плодом само за себе, а не за мене, док су врли потомци ванбрачни и генерисани лажним мишљењима. Ми смо очеви плодова врлине само кроз сједињење са њеном слушкињом или након асимилације читавог низа научних информација које је назначила Агара – као што су граматика, геометрија, астрономија, реторика, „музика“ и други органи рационалне контемплације. Природно, Сара упућује Абрахама на Агару – на средње образовање енцикличког знања како би ушла у чврст савез продуктивне комуникације са њиховим депонентом, коме смо блиски преко њених потчињених. Релативност енцикличког образовања илуструје и порекло и име патријарховог плаћеника. Она је Египћанка и потребно је спољашње знање кроз земаљско „египатско тело“, које служи као Египат или сасуд за душу. Али Агара значи лутање, боравак. Сходно томе, пуно грађанство припада само мудрости и све друге дисциплине ће бити уљези, незаконити изданци конкубине, која се – у виду световне ерудиције – не одбацује у потпуности ако особа тежи разумевању кроз учење. За њега су потребна многа помагала, док храброст истинског знања, оличена у Исаку, рођеном од једне љубавнице, природно није измешана и не трпи ропски нечисте уметности поред себе. Сама привлачност према њима требало би да буде нормализована ауторитетом врлине, а „Аврахам је послушао Сарине речи“, следио је надахнуће мудрости и почео да слуша поуке. Мудрост се наставља и мора да контролише, јер сама Сара даје свом мужу своју слушкињу и не губи достојанство жене. То је било после десет година Аврамовог боравка у земљи Хананској (Пост. КСВИ, 3); одавде закључујемо да је ум способан за плодну енцикличку педагогију само кроз софистицираност у борби против страсти (=Египат) и злоће (=Ханаан), постајући окорели и упорни (=10). Енцикличке студије су коначно оплођене у филозофији, која је виша од приватних наука, иако лако може довести до егзалтације; Да би ово елиминисала, потребно јој је оклевање око своје аутономије кроз услужно прилагођавање кажњавајућој ферули мудрости, која смирено и непристрасно елиминише наш успон на своју висину. 322 Дакле: комбинација библијских фигура код Филона добија значење да врлинско расположење душе (=Абрахам) тек након претходног вежбања (једињење са Агаром) асимилира саму врлину (=Сара), а њено неспремно дивљење се показује варљивим, као што је фараон заменио патријархову жену (1Г. КСИИ.) за своју супругу. 323 „Постоје две врсте бракова који су супротни један другом: у телу је мушко начело активно, а женско је пасивно: али у сједињењу душе, врлина, заузимајући место жене, сеје добре савете, разборите мисли и животно корисне догме, док ум, изједначен са мужем и личношћу, прима3 ове вречице за човека. другом браку, он се нехотице осећа плашљиво због своје интелектуалне несавршености и постаје попут Агаре, која је у почетку побегла од стида 325 и у свом именовању анђела од Бога показала да још није у стању да схвати „најстарији разлог“ свега, будући да је по рођењу Египћанка. 326 „Сара је владар врлине; и мудри Аврам је послушао њене савете шта треба да ради. Јер раније, када није био савршен и када му се име није мењало (из Аврам у Аврам: Пост. КСВИИ, 5), патријарх се упустио у астролошка нагађања. Знајући да у то време Аврам није могао да роди децу од савршене врлине, служитељица му је препоручила да је Сара од савршене виртуе препоручила. тј. окренути се енцикличком учењу, јер Агара значи ходочашће. То је зато што се онај ко мисли да се насели у савршеној врлини – пре него што се упише у њене грађане – настани у енцикличким наукама, да би се кроз њих настанио у савршеној врлини као слободан члан (И поставши савршен и способан да буде отац), Аврам је био захвалан за то. било му је тешко да их напусти, сада се покорава заповести Божијег надахнућа: „у свему што ти Сара каже, послушај њен глас“ (Пост. КСКСИ, 12). Нека ово буде закон за сваког од нас у односу на врлину, јер ћемо, поштујући све њене савете, бити срећни. 327 С ове стране, преурањена заједница је незаконита и решава се потпуним распадом. „О средњем образовању у енцикличком знању можемо судити код Агаре, која се два пута удаљила од заповедничке врлине - Саре, али се први пут вратила истим путем: онда је побегла, и није била протерана, срела анђела или божанског Логоса и вратила се у кућу својих господара, али је други пут била протерана заувек и неповратно. Морамо разумети разлоге и почетног бекства и секундарног трајног изгнанства. Пре промене имена обојици (Абрам и Сара), тј. пре значајног менталног преображаја на боље, један је био Аврам, попут узвишеног оца, привржен узвишеним (астролошким) контемплацијама о томе шта се дешава у ваздуху и шта се дешава на небу, а то је највиши математички облик природне философије; друга се звала Сара: она је симбол мојих претпостављених (јер то значи „моји претпостављени”), непроменљива врлина по раси (- пошто је раса непролазна -) и схваћена посебним својствима детекције; она је сама по себи била разборитост, умереност, храброст и правда, (али у својим манифестацијама) ови квалитети су пролазни, као контејнер или мислећи субјект који их опажа. Агару обележава средње и енцикличко учење; иако њоме човек покушава да побегне од суровог и строгог живота љубитеља врлине, он му се поново враћа, не успевајући да оствари продуктивне и бесмртне врлине и сагледавајући само делимично – специфично, просечно уместо највише границе (две супротности – добра и зла). Када је Аврам, од природног филозофа, постао мудрац и богољубац и преименован у Аврама, односно изабраног оца звука (јер звучи изговорена реч, чији је отац ум који је овладао знањем), Сара од „мојих претпостављених“ постаје Сара – „заповеднички позив“, што је једнако промени врсте и генеричке кварљивости; тада ће заблистати блажени род - Исак, који рађа после престанка „обичног међу женама“ и после умртвљивања чулних пожуда и марљиво не иде за детињастим, већ за божанским. Због тога су пропедевтичко знање о Агари и њиховом сину, софисти по надимку Исмаил, протерано. И осуђени су на вечно изгнанство, пошто Бог одобрава њихово уклањање, наређујући мудрацу да послуша Сарине речи, а она директно каже (Пост. КСКСИ, 10): „Избаци ову робињу и сина њеног“. Дивно је повиновати се врлини – поготово ако она учи таквим истинама да су најсавршеније природе веома далеко од средњих расположења и да мудрост, кроз размишљање о истинитом, доноси велику корист уму у познању правог Логоса. Да ли је чудо што је Адама, овог нераздвојивог ума зараженог неисцељеном болешћу, Бог потпуно избацио из царства врлина, тако да више није могао тамо да се врати? Тако Он увек уклања и тера сваког софисту и његову мајку, или пропедевтичко учење, од мудрости и мудраца, по имену Авраам и Сара. 328 Исцрпили смо суштински садржај Филоновог алегоријског тумачења и сада можемо да правимо одговарајућа поређења са објашњењем Светог Павла. За сваког непристрасног човека, на први поглед, открива се тако дубока разлика да у овом понору црте сличности потпуно нестају, а пажљива анализа им одузима саму појаву сличности. Нећемо говорити о садржају библијских примена и фокусираћемо се за сада на егзегетску технику. За оба аутора полазна тачка је једна библијска епизода, али је за Апостола то, пре свега, био стварни догађај. Да ли ово подједнако важи и за Филона? Споља се чини да се мора одговорити потврдно, јер он узима у обзир најсуптилније детаље библијског наратива, а сваком детаљу се даје посебно значење. Цело питање ће бити у вези са овим ситницама. Оно што овде посебно упада у очи јесте запажање да су сви они марљиво прилагођени својој омиљеној идеји и у својим преливима је осветљавају са свих страна. Она је попут сунчевог зрака преломљеног у призми, чувајући свуда сопствену типичност и откривајући нам своје природне квалитете. Подразумева се да такво својство има свој несумњиви ослонац у јединству примарног извора, који увек остаје идентичан у својим функцијама. Са ове тачке гледишта, Филон је најпре морао да чврсто аргументује и неодољиво убеди да су библијске личности потпуно оличење познате истине, због чега је увек изражавају у свим својим модификацијама и варијацијама. Најпажљивија истраживања показују да се ова најважнија тачка не дотиче ни кратким помињањем. Из тог разлога, сва филозофска збивања су лишена објективне основе у неоспорној историјској стварности и стога ни најмање не захтевају њено признање. Отуда је природно да се аутентичност догађаја покаже индиферентна, а све ће лежати у његовом значају, а то одлучно потискује историјско присуство. Овај резултат произлази са апсолутном несводљивошћу, а александријски коментатор то категорички признаје. We are right there with him. we read: “When you hear that Hagar was reproached by Sarah (Gen. XVI, 6), do not assume anything out of ordinary female envy, for we are not talking about women, but about the double direction of the mind - practicing in propaedeutic studies and devoting itself to the exploits of virtue. 329 У овом случају, сав материјал ће се ограничити само на вербалне нијансе приче, и – за разлику од Светог Павла – добијамо тумачење писма, а не чињенице. Тада ће сама фраза бити самосталан носилац идеолошког богатства, а мисао се ропски везује за своје спољашње нијансе, дајући свим разматрањима природу чисто вербалних трикова. Уз то, библијска реч, лишена стварне индивидуалности, губи стварну принудност свог објективног достојанства и постаје еластична играчка егзегетске духовитости. Сада је очигледно да такво тумачење неодољиво тежи произвољној логомахији и да се исказује узалудном елукубрацијом. Филон има велико обиље илустративних примера на тему која се разматра. Тако је за мајку Исаакову енергично забележен разлог њеног имена. Име Сара, према египатском теозофу, значи „моји претпостављени“ 330 и тиме одређује доминацију истине у себи. Ово је тренутак њене самодовољности у фази мировања, а тек се у наслову Сара врлина узима као активно функционишућа, где прелази из специфичног у генеричко. 331 Истина, "неке се будале смеју додавању једног слова (п), које је у грчком једнако броју сто, то једноставно говори о њиховој неспособности да се удубе у ствари и да иду стопама истине. Ово п је кривац сваке хармоније, претварајући мало у велико, посебно у опште, смртно у бесмртно," смртно у бесмртно, тумачи се као Сара "Сара је неумрла" Али мудрост, умереност, правда и храброст, док су у мени, имају само приближну доминантну снагу и смртни су, због чега умиру са мном. трулежно у нетрулежно. According to Philo, self-contained wisdom is vital only after its fertilization in the enlightened human mind, when the idea of ​​good is realized in intellectual and moral phenomena. Стога се пророчанство Авраму о сину схвата пролептички. Али библијски текст категорички сведочи о великом броју потомака сиромашних, и то умногоме пољуља зацртани поглед. Овде теозоф долази до новог обрта. “It is extremely strange,” he writes, 333, “that Moses calls her (Sarah, as a type of autocratic virtue) barren and at the same time prolific, promising that from her will come the most numerous of nations. This is because in its essence virtue is barren for everything bad and prolific in everything good, without the participation of the midwife’s art, for it prevents it by birth. Animals and plants, after a longer period of time, produce their characteristic fruits once or, at best, twice a year, in accordance with the laws of their nature and at appropriate times. Али врлина увек рађа непрекидно и без прекида — не децу, наравно, већ племените мисли, беспрекорне савете и хвале вредна дела. „Према пророчанству, нероткиња Сара ће бити мајка. Поставља се питање, може ли нероткиња да роди? На ово морамо одговорити да нероткиња обично уопште не рађа, као што слеп човек не види и глув не чује; једна душа, будући неплодна за све лоше и неплодна за неумерене страсти и пороке, срећно рађа најдостојније љубави, обележене бројем седам у надахнутој песми Аниној (1. Самуилова ИИ, 5): нероткиња је родила седам, а многе у малаксалости. Она (Ана) позива мисао која је обузета нескладним разматрањима и после многих превирања рађа зло; неплодна је она која не прихвата смртно семе у свој биогени процес, избегава деструктивну комуникацију са злом и одана је умирујућој седмодневици, због чега је оптерећена тиме и назива се мајком.“ 334 Као резултат тога, испоставља се да је врлина самодовољна и непосредна сила. Она ствара од себе и природно елиминише све врсте нежељених ефеката. Са ове тачке гледишта, библијска епизода о Аврамовом слуги испоставља се као негативна инстанца за филонске концепте и не налази успешно решење. Александријски сањар се чврсто држи свог става да је Агара дошљак, 335 нешто средње, пролазно и сабласно. Чак и да је у овој улози била корисно помоћно средство, али у ствари није ни то. Слушкиња, као енцикличко учење, 336 увек остаје „способност тумачења чулних опажаја и ментални произвођач софизама. 337 Са ове стране све су напетости узалудне. Истина, пошто је послушала наређење анђела да се врати у Абрахамову кућу, Агара је открила „прелепу понизност невероватне мисли. (А сада јој је усађено) да ћеш мирно родити дечака по имену Исмаил, мудро слушајући божанско, јер се Исмаил тумачи као „слух Божији“. (Међутим) слушање је секундарно у односу на гледање, које је наследство законитог и прворођеног сина Израела, што значи „онај који види Бога“. Такође је уобичајено чути нешто лажно као да је истина, јер је слух варљив, али гледање није лажно и даје сазнање о истинској суштини. Рођеног (Анђео) карактерише дивљи човек (славно јак), јер је његова мудрост груба, која неће постићи божанску софистицираност у врлини, која умирује морал. Стога је речено: његова је рука против свакога, и руке су свакога против њега (Пост. КСВИ, 12 и даље). Ово је унутрашње расположење софисте због његове склоности претераном скептицизму и расправи о речима. Он својим неумереним самохваљењем тера све одане науци, а заузврат га терају сви, пошто с правом бране своје потомство, или догме, рођене од душа. У лику је забележена и трећа особина речима: уселиће се пре све своје браће, што изражајном краткоћом указује на бестидно непријатељство и вечни отпор. И душа, оптерећена софистичком рационалношћу, одговара на укор који јој говори: ти си Бог који је погледао на мене, што је једнако: ти си творац мојих мисли и творевина, и то је истина. Слободне и истински достојне душе имају слободног и ослобађајућег творца, а робови имају робове. Анђели су управо слуге Божије, поштовани као богови од оних који су у болном ропству. Због тога сам, каже (Писмо), назвао ту ризницу: ризницу где сам је видео пре себе. А ти, душа која је већ успела у познавању енцикличких дисциплина, зар не видиш основни принцип знања само такорећи кроз огледало васпитања? Локација бунара „на средини између Кадиза и Варада” сведочи о томе са посебном јасноћом, јер Варад значи зло, Кадиз је свет: на крају крајева, успешан се граничи са светим и злим, бежи од лошег, али никада није у стању да коегзистира са апсолутним добрима. 338 Дакле: ни најмарљивија ревност интелектуалне енергије и понизно признање својих слабости не отварају пут ка савршенству. Наравно, то не иде ни касније, када постоје прави плодови пропедевтичке припреме. Овде Мојсије „помиње (Пост. КСКСИ, 19) о Агари да је напунила кожу водом и дала дечаку телесно пиће. Али Агара, будући да је Сарина слушкиња, или савршена врлина, представља посредничко образовање. Из овога следи да, достигавши дубину знања, названу бунар, она увлачи у своју душу, као у њу извесну сасуду, што им одговара догматичком сасудом, што их храни сагледавањем. омладина, а омладина је душа која тежи поуци и – сликовито речено – сада се рађа да учи, дакле, зрео младић постаје софиста, што се означава термином стрелац (КСКСИ, 19), будући да сваки озбиљан предлог чини метом и тачно шаље стреле својих приговора. 339 Из свега је јасно да је дубоко енцикличко знање прилично штетно, и у том погледу је упечатљиво да Агара користи мехицу за поштовање са извора, а Ребека крчаг. Овде се открива да „онај ко се посветио енцикличким наукама мора да користи телесне сасуде чула – очи и уши – да би опажао контемплације, јер за љубитеље учења корист од знања стиче се много гледањем и пажљивим слушањем многих: онај ко је испуњен највишом мудрошћу, не захтева потпуно ношење у кожи: она не захтева потпуно љубавну кожу у телу. самоуверено одбацује свако крзно, тј. тело, и треба му само водоноша, а ово је симбол посуде која обилује непресушном влагом... А заљубљеник у учење, видећи мудрости испуњену знањем из божанског извора, сусреће се на путу и пажљиво води како да уточи тако жеђ за учењем, а затим негенерише одмах испоручује влагу мудрости, позива вас да уживате у њој и назива слугу господаром“ (Пост. КСИВ, 15 – 18). 340 Јасно је да је енцикличка пропедеутика заправо препрека најбољим склоностима које се развијају у односу на космички обавезујућу дисциплину. У том смислу, „неке врлине су увек девичанске, друге потичу од жена које су постале девице, као што је код Саре „престао обичај жена” (Пост. КСВИИИ, 11) пре зачећа блаженог рода – Исака. Вечнодевица – према ономе што је речено (Пост. КСКСИВ, 16) – и смрт не може се у било ком мужу открити да је немогуће уништити немогућу природу. Јасно је да то зна у својој суштини, таква особа увек остаје несрећна. Стога (Мојсије) каже да је Лија била физички омражена (Пост. КСКСИКС, 31). води ка заједници са Богом, а душа, примивши од Њега семе разумевања, рађа помисли лепе и достојне оца који их је родио. Тако ћеш се ти, душа – као омражена Лија – одвратити од смртног, онда ћеш се нужно прилепити за бесмртног, који ће на тебе обасипати изворе свих добара.” 341 Неоспорно је да је енцикличка педагогија чулно илузорна и непријатељска према истинском знању, које је дијаметрално супротно телесном знању – космичкој феноменалности и објективном бићу и субјективном бићу и субјективном знању. Између њих нема прелаза, а резултати су прожети међусобном негативношћу. „На многим местима у закону читамо да се одрасли називају омладинцима, а они који нису остарели, старијима – то није у односу на кратак или дуг живот, већ – у односу на моћи душе – о добру и злу. Стога се скоро двадесетогодишњи Исмаил у поређењу са Исаком назива младићем, савршеним у врлинама. Јер (Писмо) каже: (Абрахам) узе хлебове и флашу воде и даде их Агари, и стави их на њена рамена, носећи их из куће; опет: Одрастао сам као дете под једним дрветом и: видим погибију потомства свога (Пост. КСКСИ. 14 - 16). И иако је тринаест година пре рођења Исака Исмаило већ био обрезан (Пост. КСВИИ: 25), али седам година после дојења био је протеран заједно са својом мајком, пошто се ванбрачни син показао недостојним једнакости у васпитању са законитим. И тако, као младић, он се назива дететом као софистом за разлику од мудраца, пошто је Исак наследио мудрост, а Исмаил софистику, како се морају прецизно окарактерисати. Какав је однос младог дечака према одраслом мужу, такав је однос софиста према мудром човеку, енцикличко учење о познавању врлине.” 342 Веза је потпуно прекинута и пред собом видимо безнадежни слом свих Филонових теоријских и егзегетских премиса. Он преузима библијску поруку да Абрахам доноси плодове од своје жене Саре тек након продуктивне комуникације са својом конкубином Агаром. Према алегоријским теозофским теозофима, ово нас уверава да је за успешно стицање праве мудрости потребна систематска припрема кроз пажљиво развијање својих способности у школи свих световних наука. У таквим условима неизбежно је да енцикличко образовање кобно удаљава од божанске педагогије. 344 Затим постоји велика збуњеност зашто изгубљени Абрахам није потпуно изгубио Сару. Са ове стране, рођење Исака служи Филону као камен спотицања и он га својом дијалектичком полугом не може померити. Предвиђање семена оба супружника наилази на смех. За патријарха је била радост што ће од њега доћи блаженство или Исак, а за Сару сласт вере у обећање, дакле „плод је и смех и радост - по тумачењу имена Исак. Нека се чулност тугује и врлина увек радује - по хвале вредним речима блажене мајке, услиши ме са Господом, ако ме услиши Господ. (Пост. КСКСИ, 6) А ти, (ново)посвећени, отвори уши и прими свете тајне: смех је радост и творевина је рођена, одакле ће цела фраза гласити: Господ је родио Исака, јер је отац савршене природе, оплођује душе и рађа у њима блаженство.“ 345 У том смислу, чак и чути да је „врлина родила блаженство у Исаку, одмах изазива радост“. 346 У складу са аутономном мајком, фетус је аутодидактичан, пошто је Свевишњи „формирао, створио и родио Исака, који се под смехом разуме. Али нису сви у стању да чак и сагледају ову гласину, пошто је много злог сујеверја распрострањено међу нама, и оно прождире слабе, а подле душе је мало оних чији су отворени и прилагођени. ове божанске речи, и само оне су научене да само Бог може изазвати и произвести све што је добро.” 347 Особа овде је заправо пасивна. А Аврам у свом одговору (Пост. КСВИИИ, 9), где шатор означава душу, категорички изјављује: „Ево, имам у себи ризницу врлине и стога одмах доживљавам блаженство (пошто је употреба врлине срећа, а не пуко поседовање). Међутим, ја то не бих могао да употребим да ти (Бог) ниси спустио семе са неба и оплодио ову врлину, када у Исаку рађа благословено потомство, а верујем у благословену употребу савршене врлине у савременом животу. С обзиром на ову Аврамову одлучност, Бог обећава да ће у своје време у потпуности постићи оно што тражи. 348 Овде све долази од Господа. „Он одмах предвиђа рођење Исака, називајући његову мајку Саром уместо Саром, говорећи (Пост. КСВИИ, 16): „Даћу ти (по њој) сина“... Али онај ко самодржавно распоређује оно што је заиста потребно у сваком конкретном случају даје све од себе. Ако ово није нетачно, онда Исак није човек, већ исто име као најбоље од свих наслада радости, смеха, сапостојећи син Божији, који мирољубивима даје да мисле као насладу и радост. Иначе ће бити апсурдно да је муж био други, када је прави родио само прељубничко потомство." Филон поново директно пориче историју – и то је за њега природно, неизбежно. Овај резултат није нимало изненађујући, иако служи као јасна илустрација апсолутног контраста егзегетском методу Светог Павла. Следеће запажање је много важније. Раније се Александријски алегориста заплео у неспојиве антиномије. С једне стране, енцикличка пропедеутика се сматра неопходном претпоставком за постизање мудрости. Али онда би друга била природна фаза сазнајног процеса и била би лишена достојанства које је обележено именом Са(р)ра. За Филона је то по антрополошким принципима било незамисливо, и он немилосрдно руши све своје лукаве конструкције да би божанска истина сијала јаче. Отуда и скретање у другу крајност, та врлина не зависи од људско-космичких напора, који су јој противни и непријатељски. 350 Сви некадашњи ослонци су заборављени и погажени за тријумф нове идеје. 351 Ово отвара простор за упоредну процену егзегетских техника апостолских и филонских. За египатског теозофа свуда постоји оштра недоследност између појединих тачака и оне су међусобно потиснуте ради даљег саможртвовања. У свим нијансама својих поређења, Христов јеванђелист је строго солидаран, а његова паралела се развија хармоничном хармонијом, где крај категорички потврђује свој почетак. У том погледу разлика далеко превазилази димензије тумачења вештих и неуспешних. Исправније би било мислити да она открива различитост најегзегетскијих техника. И не треба вам много труда да бисте се у то уверили. Већ знамо да је прави садржај Библије потпуно равнодушан према Филону, 352 и он се у потпуности концентрише на писмо и његове варијације. Његов коментар је разрешен чисто вербалним вежбама, које, наравно, ни најмање не помажу трезвеном разумевању и замагљују прави предмет. Прави смисао Писма је гажен и потиснут, а одавде води директан пут до потпуног изопачења. Неминовно је да сам вербални облик трпи сурово насиље. У нашим цитатима има доста примера за то, који не захтевају објашњење. Проналазимо само једну од њих. Нема сумње да је Аврамов и Сарин смех на обећање телесног семена које су им дали био срамни чин људског скептицизма који је свој ограничени обим применио на неизмерност божанске свемоћи. То уопште није случај са Филоном, где се ова чињеница истиче као најбољи доказ о похвалном дивљењу радосном насладом врлине. 353 Као резултат тога, Исак, који је био укор због кукавичлука својих родитеља, испоставља се као извор неисцрпне радости. Није ли ово очигледно варварство? А има ли и сенке нечег сличног у Светом Павлу? Напротив, он продире у дубину теме, брижљиво чува њену библијску целовитост и пажљиво избегава сваку буквалну ситничавост, док сањиви Јеврејин намерно покушава да гледа само у речи, али не жели да види чак ни слова и одаје се произвољној логомачији. Неоспорно је да он вандалском упорношћу учитава сопствену мисао у Библију,354 док је Апостол у њој сагледавао истинске наредбе вечно делотворног промишљања Божијег. Ово јасно одражава фундаментални диспаритет у егзегетским методама, да је једна тенденциозно субјективна и тумачи можда свог проналазача, а друга је историјски објективна и коментарише саму суштину догађаја о којима се окупља и расправља. 355 Овај радикални контраст 356 не може бити праћен хармоничним уједињењем. Стога су закључци алегоријских апликација потпуно другачији. На срећу, по овом питању имамо чињенични материјал за поређење. Јеванђелист открива виталност неплодне паганске цркве кроз пророчанство Исаије (ЛИВ, И). Ретким случајем, ова изрека се налази и код Филона. Он пише: „Мајка која воли жали за изгубљеним синовима и кћерима, иако су живи још болнији за мртве од мртвих, али тада, обновљена за плодове, она производи бесмртну расу – да замени претходни. Јер, према ономе што је рекао пророк, празан је срећан са много деце. Ова изрека има алегоријски смисао и упућује на њен пролаз. Обузета таквом децом – у виду задовољстава, страсних склоности, нечедности, неумерености, неистине – она слаби од болести и скоро директно нагиње ка смрти. Међутим, поставши неплодна у свему томе или одбацивши то, она се одмах затим претвара у чисту девицу и, примивши божанско семе, зачеће и наставља необично, чудесно и лепо: разборитост, смелост, целомудреност, праведност, светост, побожност и друге врлине бестрасности, а код њих је не само рођење, него и само рађање, радосно очекивање наде. Нада је радост пре радости, чак и ако је недовољна у поређењу са савршеном радошћу; ипак, и сада је боља од следећег из два разлога: 1) још увек није упозната са депресивним теретом брига и 2) радује је само блажено ишчекивање потпуног испуњења у будућности. 357 У току ових напомена јасно је да је за Филона стерилност потискивање срамне продуктивности и стога представља позитивно својство, при чему је негација првог директно повезана са неисцрпном продуктивношћу супротне природе. Ово је етичка разлика између потомства, а не противност његовог немања и примања. Наравно, овде је наслеђе поново фрагментирано према објектима опажања, што заузврат неће бити чист чин примања, већ крив или достојан посед. Дакле, различитост се наставља даље и добија оштар печат у својој самој спољашњој солидарности. Највећом догмом Филон сматра да је „само један мудар човек слободан и аутократски, чак и ако има безброј господара над својим телом. 360 Разлог такве изузетне надмоћи лежи у потпуној независности од свега телесног и космичког, када душа није спутана везама месности и феноменалности, за превладавање идеалности и ховерситета. одрећи се свега чулног и проћи кроз тешку школу дисциплинованог самообуздавања да би се постигла непоколебљива бестраст, не у смислу неконтролисаног располагања материјалом, већ као резултат апсолутног одвајања од њега. То значи да оно што имамо пред собом уопште није слобода несметаног брачног односа са потомством која одговара таквој узајамности између мужа и жене. То је – пре – ослобађање од свих веза. Јеванђелист, напротив, констатује у напуштеном стицању свих брачних права законитог рађања, услед чега се рађају слободна деца. Јасно је да је и њихово наслеђе очево власништво, док код Филона оно најмање личи на природну асимилацију претходних резерви ако се категорички елиминишу. Спољна аналогија се опет завршава унутрашњом нескладом. Према египатском алегористу, „Аврахам је најмудријем Исаку дао све што је имао, не остављајући ништа од свог имања лажним и варљиво – незаконитим мислима, којима – због њихове маленкости – мало даје (Пост. КСКСВ, 5. 6). Имовина је савршена врлина, и она је власништво само савршеног и законитог сина; само средњи су прикладни и дају се несавршеним ученицима пропедевтичких дисциплина, које су део Агаре и Кетуре, јер Агара је свештеник, Кетура је свештеник. Онај ко је одан само енцикличком знању, становник је мудрости, али не и становник који доживљава пријатан мирис слаткоће својствене контемплацији. Другом је за здравље потребна исхрана, али не и чуло мириса, које је у природи слуга и предокус укуса који њиме доминира, као што знање поседовано – поседовано и родно – увек треба дати предност придошлицама. Чувши то, ум се одвраћа од насладе и прилепљује се за врлину, сматрајући је нествореном, истинском и светом лепотом. Тада он постаје пастир оваца, гонич и владар неразумних сила душе, не дозвољавајући им да неконтролисано дивљају, како не би умрла сирочад. 361 Са ове тачке гледишта, логично је природно и правно праведно да Исак све наследи. 362 Међутим, важно је да Исмаил није могао да захтева овај удео чак ни својим физичким својствима, а ми смо дужни да дозволимо квалитативну разлику у самим очевим благовима. Отуда је неизбежно да Саринов син добије посебну, а не заједничку имовину, која је била лична стицања патријарха. 363 За апостолске пресуде ово је апсолутна дијаметралност. Пре свега, Хагаровци су, наравно, искључени из воље и осуђени на сервилно ропство опуномоћеним владарима, који аутократски располажу животињским стадом. Да би се ослободили своје понижавајуће улоге, Исмаилићи су морали постепено да се приближавају својим деспотима и да механичком идентификацијом осредње учествују у бенефицијама као заштићена пасторчад. То је суштина филонских тенденција и лако је уочити да су оне кобно скренуле мисао са евангелистичких тежњи хеленског мисионара. Према теозофском путу египатског Јевреја, Апостол би био принуђен да изјави да је паганска хришћанска црква заувек лишена Авраамовог обећања, неслободна и неспособна, пошто нема привилегије Исака. Из тога је нужно следило да верници морају надокнадити овај недостатак спајањем са природним потомством и прихватањем легалистичких прерогатива. Међутим, иу овом случају би имали само секундарни одраз, далеко од свог природног сјаја. Надаље, неизбежно је следило да ће ти благословени, будући да су прилагодљива деца, заувек остати подређени чланови Аврахамове породице. Чини се јасније од сунчеве светлости да је ово најчистији номизам најекстремнијих јудаиста. 364 Али таква доктрина је била врхунац безбожништва у очима светог Павла, и он ју је неумољиво ударио неопозивом анатемом. 365 Ако је такав исход био неизбежан за филонски алегоризам, онда смо непоколебљиво уверени да Апостол у принципу није могао да се угледа на методе јудеоалександријске егзегезе. Овај закључак служи као неопходан резултат и хармонична круна свих наших приватних запажања. Обе слике смо детаљно оцртали и детаљном анализом свих нијанси и потеза показали да су свуда прожете другачијим духом у третману појединачних фигура и у самој њиховој комбинацији. У једном, конкретне историјске личности су нам приказане у свој целовитости њихових речи и поступака; у другом се нашем погледу представљају неухватљиви флуиди са неартикулисаним говорима и сабласним поступцима. Свеобухватно поређење јасно открива да ова техника открива особине супротних школа, где све мале ствари добијају карактер суштинске контрадикторности. То такође одређује различит однос према стварним догађајима. Ови последњи су по својој индивидуалности били тренуци прошлости и заједно са њом нестали у току времена. Будуће генерације од њих добијају само успомене, на које је све наше размишљање ограничено. Отуда је Египћанин Херминевт формулисао кардинални став да се сав значај исцрпљује вестима које чува брижна традиција. Сва пажња је усмерена на његове модулације, фиксиране у писаном облику, а коментар се претвара у заморну потрагу за речима и словима, где је Филон – у ствари – био „александрски талмудиста“. 366 Сам предмет се заборавља и гази, због чега су најједноставније црте његовог конкретног изгледа заогрнуте, а све мрачно још више замагљено за непосредно разумевање. 367 Јасно је да ова буквална избирљивост 368 остаје стерилна у својој егзегетској мери, јер нам не даје жељени објекат, истјерујући комарце и гутајући камиле. 369 Али тада цео егзегетски систем губи ослонац, биће неутемељен 370 и повлачи за собом потпуно искривљавање Писма, 371 за које је везан неумитним насиљем. Субјективна домишљатост тумача лишена је сваке уздржаности и деспотски располаже чињеничним подацима, лажно користећи један симбол у потпуно неспојиве сврхе. 372 Није изненађујуће што вештачке апроксимације нису позајмљене из самог материјала и потпуно су произвољне. Другим путем у својој алегорији креће Св. Апостол језика. Основа свих његових разматрања су историјске чињенице, неоспорне у свом правом постојању и типичним својствима. Стога свуда овде влада неспорни критеријум, који руководи егзегетским радом и даје му снагу, по коме се тумачење јелинског јеванђелисте неизмерно уздиже под фантастичним сном Филона. 373 Овде се предзнање не убацује у догађај, већ се извлачи из њега. А оклевање у овом тренутку може се тицати само јачине процене одабраног инцидента, без утицаја на његову даљу примену. Стога критички аутори признају да је „истинско разумевање историјске везе у божанском откривењу посебно олакшано исправном егзегезом, која предвиђа касније откривење у ранијем, или, типично, алегоријском објашњењу, чији примери се налазе и код Павла. 374 Да бисмо разумели фундаменталну природу таквих техника, довољно је запамтити да се под наведеним премисама паралелизам решава упоређивањем самих појава. Искључују свако зближавање својим хронолошким и топографским раздвајањем. Из тог разлога, њихова солидарност ће бити укорењена у креативним елементима који подједнако прожимају оба реда. Средиште јединства биће изван тактилне феноменалности и пренето на заједнички примарни извор, где се све појединости хармонично спајају. То је интегритет врховне воље, која је у својим тежњама и открићима увек једнака самој себи. А пошто је све у њему осмишљено тако да врховне планове учини доступним човеку, сада добијамо да у свим делима мора постојати стриктно поштовање божанског промишљања у његовом педагошком утицају на свет. Са ове стране, спољашња фрагментација је нужно апсорбована у идентитет моралне и васпитне енергије. У дубини свих апостолских аналогија неодољиво опажамо морални закон који непоколебљиво функционише и везује све прстенове у нераскидиви ланац. 375 Коментар је једноставно сведочанство. Тада није мање очигледно да кључ деловања могу бити и акције реализоване у целини. У овом случају, следећи својом светлошћу осветљава све претходне, а ове су рељефно оцртане на позадини историјске перспективе. Шарено смењивање појединачних фигура и сложених комбинација поприма карактер складног остварења у морално развијајућим фазама великог економског процеса. Наравно, у разним њеним тренуцима може се уочити адекватан отисак стваралачке воље, која производи оно што је природно сродно и међусобно хармонично. С тим у вези, оно што се догодило неизбежно се објашњава онима који се дешавају, и обојица улазе у блиску заједницу према божанском значењу које изражавају. 376 Ово је тумачење саме историјске економије; оно није створено нашим увидом, већ се њиме само асимилира и – у својој стварној независности – биће, наравно, објективно. За то је, наравно, потребно објективно саопштавање ових детаља, што ме је натерало да се послушно и пажљиво клањам ауторитативним документима. Егзегетска анализа се првенствено фокусира на непосредне заслуге Светог писма како се не би нарушио библијски интегритет. Елемент дословног тумачења показује се као интегрално средство апостолске алегорије, иако је подређен њеним главним намерама, будући да је усмерен ка детаљном приказу чињеница о којима се расправља. После овога, они се већ сами спајају у заједницу прокламације, у којој се друго наставља, појачава и осветљава прво. Лако је претпоставити и свакако се сложити да ће са ове тачке гледишта право објашњење бити прави завршетак читавог прогресивног процеса. За светог Павла, његова круна је била благодатно искупљење, због чега је апостолска егзегеза суштински хришћанска. 377 То значи да је јеванђелист суштински одређен садржајем свог оправдања и чита Библију у фокусу зрака блиставог сунца. Одавде је позајмљена главна идеја и нормализује цео аргумент са типичном доследношћу у свим тоновима. Апостол коментарише у духу спасења Христовог и тиме је у потпуности мотивисан у својој егзегетској техници. 378 Није тешко уочити да то није могло бити филонско наслеђе, које је новом применом изгубило своју специфичну оштрину и преобразило се у своју апсолутну супротност. 379 Добијени резултат, потврђујући наша досадашња запажања, коначно потврђује апостолску оригиналност у разумевању епизоде ​​о Агари и Сари и неодољиво нас уверава у фантастичност сваке хипотезе о филонским утицајима. 380 Али оно је за нас важно у принципу, поред свог посебног значења. Добијамо да је свети Павле егзегетски прилагодио прошлост израелске историје припрема за садашњост хришћанског ослобођења само у мери и снази стварног испуњења и консолидације. Ова кардинална истина била је ослонац и критеријум свих зближавања, давала им је неприкосновеност и ограничавала њихов домет. Стога је алегоризација била ограничена на уски објективни оквир. Напротив, у недостатку таквих обавезујућих норми, егзегетска слобода је била лишена регулаторног компаса и тихо је поробила саму Библију. Пред нама се нехотице формулише теза да је овде апсолутно незамисливо имати исти однос према библијској речи – а то предодређује упоредни преглед два егзегетска система у смислу њиховог општег карактера. Филон је свуда тражио своје концепте, и са њим је све Свето писмо претворено у чврст симбол. Подражавање је требало да доведе до истог схватања, а разлика у тенденцијама била би ограничена на особености религиозног погледа на свет, а да ни најмање не утиче на његову библијску оправданост. С ове стране, генетска критика, остајући верна својој логици, неминовно долази до закључка да је св.апостол гледао на свештеника. књиге кроз Филоновљеве наочаре, а његова боја обојила је читаво старозаветно откровење. Каже се да је „Павле научио од својих јеврејских учитеља типолошко тумачење са претпоставком да догађаји и личности прошлих времена предочава њихово понављање у каснијим вековима... Без сумње, овај метод су хеленистички Јевреји позајмили из платонске доктрине идеје и типа и нашироко га је користио александријски хелениста који је сматрао тешким за читаву историју старог теста Филона. за одабир антитипова. Писац Посланице Јеврејима – са више хеленистичком физиономијом од Павла – налази у Мелхиседеку Христов тип, а јеврејске жртве сматра сенком небеском... На сличан начин Павле тумачи историју Израелаца у пустињи. Сви су крштени у Мојсија у облаку и у мору, јели су духовну храну, пили духовно пиће из камена духовног наследника, или Христа, и навукли на себе гнев Божији идолопоклонством и прељубом. Све им се то догодило као слике, и записано је на назидање нас који смо доспели до краја векова (1. Кор. Кс, 1 - 11). Ово тумачење открива јеврејске утицаје – рабинске и хеленистичке." 381 Друго се обично оправдава алегоријом са филонизмом и коментарише у смислу да га пресликава. При томе се подразумева да је Апостол одузео сав историјски садржај из Библије, заменивши га симболичким моралом својих чудних2 и никад нераздвојених комбинација које он разликује од свих 38 гена. економска структура старозаветне педагогије и слободна алегоризација по рабинском моделу 383 С обзиром на запажања која смо добили, ово би било велико изненађење, скоро невероватно у истој теми. Тада се нехотице увлачи сумња у тенденциозну крајност овог покрића, супротно анализираном тексту. Ми спремно признајемо одлучност апостолске фразе, а читаво питање лежи у њеној прецизној енергији. И овде је посебно важно да се унапред и категорично изнесе неспорна реалност свега што се догодило јеврејском народу. Говор се тиче само суштине догађаја и са ове тачке гледишта им се приписује „типична“ поучност. Сада треба да одгонетнемо да ли је то обухватило све реално постојање или је то био природни одраз који не елиминише, али захтева историјски извор за себе? У том погледу је непоколебљиво да свети Павле прво једноставно набраја релевантне чињенице и у њима наглашава општу идеју да, чак и ако су сви услови једнаки, људи не доживљавају увек сличну судбину. Познато је да су сви Израиљци избављени из Египта уживали обиље Божије наклоности, па су, ипак, били поражени у пустињи (1. Кор. Кс, 5). Наш ум нужно покушава да одгонетне мистерију ове тужне судбине и убрзо открива њен узрок у моралној огорчености Јевреја, који су тврдоглаво одбацили божанску милост и окренули је свом злу због свог тешког злочина против ње. Одавде директно следи да свако треба да избегава такве грехе, узимајући прошлост као опомену за своју моралну структуру (1. Кор. Кс, 6). Јасно је да ће типик у овом случају бити само етичка лекција, која сведочи о неизбежним плодовима нашег верског и моралног понашања. У прошлости своју будућност можемо сагледати унапред и без грешке у свој њеној опипљивости. Ово категорички каже да је оно што нас чека тамо већ добило свој стварни израз, који је доступан директном созерцању. С ове стране, историјска истина старозаветних појава служи као неуништиви темељ свих апостолских надахнућа. Сва њихова уверљивост почива на аксиому једнакости у коначном исходу конвергентних чинова. Али јасно је да је за то потребна унутрашња солидарност у свим управљачким функцијама, које се свуда завршавају са истим ефектом. Ово чврсто претпоставља да се преузета сила развила у пуноћи својих природних својстава и достигла своју круну. Овај други нам је драг само зато што је типичан производ и карактеристика његових фактора производње. Нема сумње да су исцрпили све своје резерве и стекли пристојну камату на њих. У овом случају, пред собом ћемо имати затворен круг, где нема празнина или недостатака. За старозаветне догађаје то говори да, упркос својој историјској стварности, они имају и оригиналност доминантних елемената, појединачних циљева и појединих резултата. „Типик“ у Апостолу нимало не потискује сопствену вредност у Старом Завету и уопште је не представља као чисти знак симболичког предзнака. Напротив, неприкосновеност „навикнутог“ показује се као најближи ослонац за даља поређења која превазилазе историјску стварност. Дакле, зближавање не одговара спољашњој објективности и није њоме подржано, јер води у изолацију. Паралелизам тежи да спречи резултат идентичне природе, али то је било немогуће с обзиром на неједнакост оперативног основа. Заузврат, они не зависе од одређених појединаца ако се јављају у многима и свуда задржавају строгу различитост. На тај начин долазимо до тога да феноменалном фрагментацијом доминира врхунски ујединилац, у коме се спајају сви токови историјских токова, будући да сви они потичу из њега у бићу и виталности. Појединачне епизоде ​​су повезане у смислу воље Божије која се у њима открива, откривајући се уз хармоничну сагласност постепеног спровођења непроменљивих планова. У том смислу, прошлост је поучна управо зато што су до нас стигли крајеви векова. У нама је концентрисано све оно што је покретало смењивање времена и испуњавало их посебним садржајем, због чега смо ми центар у коме се сви историјски моменти сусрећу у свом телеолошком достојанству. Наравно, они овде налазе своју стварну везу и уједињени су у њој кроз заједницу солидарности у промовисању првобитног циља. У њима се мора дозволити природна сродност, а алегоријске аналогије ће бити објективни доказ ових квалитета. Али пошто овде једно претходи другом и предвиђа га, онда није ништа мање тачно и обрнуто, да – због свог нормалног интегритета – оно касније извлачи стварну науку из својих преседана. Истовремено, императив је да такав однос буде стваран, а не измишљен нашом маштом. На овом месту, историјски пресек светских токова неодољиво сведочи да су они суштински били прожети духом свог хришћанског испуњења, јер се на њега своде са лакоћом. Стога је за светог Павла и логички и чињенично неоспорно да је камен био Христос (1. Кор. Кс, 4) 384 и да је сва израиљска историја нагињала Њему према својим месијанским привлачностима. 385 Ово не прихватају сви и многи га оштро поричу. За нас су такве примедбе прилично равнодушне. Оно што је најважније у целој ствари биће заувек непроменљиво, да Апостол свуда прелази од спровођења до својих стварних припрема и да се мери у односу на њихову објективно дату размеру. Свако оклевање мора бити ограничено на процену првобитног уверења, а неслагање са јеванђелистом биће разрешено нескладом у самим хришћанским погледима. Па чак и тада су дозвољена само делимична подешавања тонова осветљења без и најмањег шока основног принципа да је старо претходило новом и служило му. Ко год то почне да оповргава, целокупно свето писмо Израиља биће чисто секуларна литература, у којој су приказани догађаји лишени промисаоног прилагођавања просветне индустрије, 386 и то се тешко може озбиљно расправљати, јер се на крају испоставља да је светска историја механички агрегат случајности, међусобно бесмислених и равнодушних. И чим сви препознају законитости историјског процеса, Апостол је научно заштићен од замера за своја телеолошка тумачења. Он строго чува фактичку конкретност појава, а њихову међусобну разумљивост никако не смирују симболичка својства самог бића, која почива на јединству његових стваралачких елемената. Алегорији јеванђелисте није потребна чак ни школска типологија, јер се састоји у издвајању и коментарисању дејстава фактора према њиховој историјској тачности и економској центрипеталности. Затим: видели смо много пута да Свети Павле, објективна садржина није отргнута од књижевно-библијске консолидације, која нужно задржава карактер свог објекта. А ако је ово друго било предодлучујући моменат божанске бриге, онда је оно у библијском говору изложено у достојанству изграђујућег сведочанства. У том својству, „све што је претходно написано било је написано за нашу поуку, да бисмо стрпљењем и надом (проистеклим из) светих списа (прожетих овим својствима) сачували наду“ (Рим. КСВ, 4). Овде се морална поучност асимилује са библијском речју према њеним првобитним намерама, које су подстакле бележење овог или оног догађаја. То је могуће под јединим условом да је дидактички елемент био у стварним чињеницама, па се стога њихово право дејство преноси и на сам процес светог писања. Такође је поучна од времена свог настанка до данас, јер су приказани феномени у прошлости били значајни и поучни сада. Дидактички значај Библије заснива се на суштини њене материје иу томе има своје савршено оправдање. Библијска прича је увек верна свом предмету и из тог разлога се испоставља да је извор непрекидног моралног отрежњења. Свако другачије разумевање је овде неприхватљиво. Свесни смо да је у научним круговима уобичајено да се на библијске књиге гледа као на хронографске споменике, чији су аутори само настојали да детаљно репродукују оно што се догодило користећи доступне приручнике. Ово је, наравно, неоспорно, али се не може занемарити чињеница да овај поглед обухвата само једну страну порекла писаних докумената. Њиме не треба замагљивати темељнију чињеницу да мотиви писаца нису лежали у њиховим индивидуалним жељама и да су били одређени најфактичнијим подацима, који су због своје неотуђиве и пролазне спасоносне вредности задржани за будуће векове. Наравно, избор материјала је строго регулисан овим трендом. Свако библијско дело није временски запис разних индиферентних појединости, већ холистичка рекреација прошлости према својој унутрашњој идеји у постепеном откривању воље Божије у светској историји. Супротно мишљење може бити теоријски беспрекорно, али је, у сваком случају, одлучно несагласно са правим библијским ставом. Неопходно је то јасно изнети и, без замене сопственог расуђивања, разумети материју у складу са њом, тако да је онда непристрасна оцена дозвољена. За њу, у Апостолу језика налазимо да су у писаном излагању старозаветне епизоде ​​увек поучне чак и за хришћанску зрелост, јер су такве заиста и биле. Јасно је да је то одузело сваки изговор за субјективно коментарисање библијских текстова, ако су ови други прихваћени искључиво у њиховом објективно стварном садржају. Ово што смо рекли довољно је за непосредна интересовања упоредног проучавања егзегетског метода Светог Павла. Његово кардинално уверење по овом питању било је да је историјско кретање људског живота подстакнуто провиђењем светске силе и да је прожето сотириолошким духом. Дакле, у спољашњој конкатенацији појединих момената неодвојиво доминира предвиђени постепеност прогресивног откривања планова спасавања. У овој хармоничној комбинацији, раније природно служи каснијем у ствари и осветљава га у широкој перспективи за наш ум, због чега нам помаже у успостављању нормалних односа са садашњошћу. Отуда је прошлост меродавна поука за садашњост, јер их истински повезује заједница солидарности у изражавању воље Божије и међусобно доприносе њеној потпуној асимилацији. Њихова аналогија је у потпуности чињенична и припада самој егзистенцији. У том смислу, опис је једноставно неизбежно средство за очување сећања на стварне догађаје, и поучан је у строгој пропорцији са њиховом објективном природом. Јасно је да су и за далеке читаоце библијске приче поучне само утолико што се преко њих добијају несумњиви подаци о „познатим стварима“ божанске педагогије која је просветлила човечанство. Све тежи ка проналажењу стварних чињеница у њиховом узастопном груписању, где они настављају хармоничним интензитетом најјасније консолидације своје идеје. У овој комбинацији прошлост, пак, баца своје зраке на прошлост и јасније је оцртава у тактилној видљивости бољег остварења. Полазна тачка у апостолском паралелизму није случајна – индивидуална, већ опет чињенична, стечена у живој контемплацији завршетка „краја векова“. 387 То су темељни принципи егзотичних зближавања Светог Павла. За њега је цео Стари завет био припрема за нови, а цела Библија непрекидни предглагол хришћанских мистерија или непрекидно пророчанство о Христу Искупитељу и Спаситељу. 388 Тиме је настала богата типологија, али о њој није довољно рећи да она није споља механичка, 389 док прецизно не одредимо њена темељна својства. Оне се своде на то да су овде догађаји хармонично уједињени током историје и изражавају различите етапе општег богословског процеса. Са ове стране, свака од њих садржи „алегорију“ будућности, јер јој је прилагођена и осмишљена да у њој остварује своје циљеве. Апостол на томе гради свој егзегетски алегоризам, и за њега ће ништа мање бити преслаб апологетски изговор да су овакви примери ретки 390 и да немају филолошки обим. 391 Количина је овде прилично индиферентна ако није успостављена на квалитативним претпоставкама. А са ове стране је посебно драго што се „друго значење” сваке епизоде ​​препознаје као скривено у њеној стварности и природно се са истом енергијом сагледава даље, када оне заправо међусобно постају „алегоричне”, претпостављајући једно друго у самом постојању индивидуалног интегритета. Алегоријско тумачење биће једноставно сведочанство онога што је објективно дато у историјској стварности. Као резултат тога, налазимо да је схватање Библије св. Павле је свуда мотивисан чињеничним разматрањима, ослања се на њих и исцрпљен је од њих. Ако ово мерило применимо на Филонове списе, видећемо управо супротно до тачке непомирљивог контраста. За Апостола, морална прилагођавања старозаветних епизода оправдавају се њиховом истоветношћу са другима према истом примарном извору, када се све решава обједињавањем ефеката према суштинској једнакости функционалног узрока, а то се извлачи из саме природе библијских догађаја. Нема субјективног наметања оваквих својстава која заправо нису дата, због чега је и нарушавање реалних обриса немогуће. Полазна тачка егзегетске логике александријског теозофа је управо супротна. Египатски јеврејски коментатор био је одушевљен фантастичном идејом да свете књиге Јевреја проповедају све узвишене истине хеленизма, 392 пошто их је овај научио од Мојсија. 393 Али у својој религиозној пракси паганизам је представљао ружну мешавину натуралистичке грубости и етичког попуштања, а код сваког номисте изазивао је само гађење, ужас и гађење. Било је неопходно унапред елиминисати све ове реалне елементе и фокусирати се искључиво на филозофске и теоријске апстракције. Они су били ослонац за филонске паралеле. Сада је јасно да је жива пластичност библијске слике изгубила своју праву вредност и уништена је у целини, пошто је свим тренуцима дала типичну индивидуалност и није им дозволила да се стопе са митовима класичне антике. Истовремено, реалност библијског садржаја била је неизбежно нарушена ако је изгубио све чињеничне предикате. Уз све то, њихово присуство било је превише неодољиво и изнудило је разумно тумачење библијске специфичности. Она је природно својствена свим библијским документима и стога се мора препознати као оригинална и намерна. Одавде се формулише херменеутичка теза да су библијски аутори своје ставове намерно изражавали реалистичким симболима који немају реалну основу. Филоново осећање историјских феномена божанског откривења претвара се у чисто књижевну адаптацију дидактичке тенденциозности. За њу су сва средства равнодушна, јер је њихово достојанство одређено успехом изградње, где је све наклоњено ад доцтринам утилитатемкуе дисциплинае потиус, куам ад натурам веритатис. 394 Али тада ће квалитете опажајног окружења бити апсолутни регулатор и, својом слабошћу, снизити инспирацију на сопствени ниво. 395 С ове стране, варљиви трикови су дозвољени код Мојсија не мање него код вештих лекара и мудре господе који покушавају да поучавају лажима, пошто је истина бескорисна. На сличан начин законодавац о Богу каже да је Он као човек (5. Мојс. И, 31) а не као човек (Бр. КСКСИИИ, 19) – први за побожне, покретан љубављу, други за оне којима је потребно застрашивање. 396 Јасно је да се библијски реализам, будући да је празна појава, често показује као непоуздан. 397 Ове фундаменталне премисе одређују читав ток филонске егзегезе у свим њеним неухватљивим завојима. Пре свега, нема сумње да је дословно значење Светог Писма потпуно несагласно са његовом суштином и да је педагошки метод за васпитање неуких људи, неспособних да се уздигну ван граница космичке визуелности. Ово је сабласна шкољка која обавија мистериозни предмет и мора се одбацити у интересу јасноће и тачности контемплације. Стога, Филон одлучно одбацује директно значење библијске речи, а све референце ове врсте своде се на хомилетска опомена. Говор губи карактер објективности 398 и престаје да буде оруђе за конкретно сведочење догађаја. Али пошто су нам ови други на други начин недоступни, онда и они губе своју реалност, претварајући се у посебан метод књижевне упечатљивости. Сви објективни темељи су коначно одузети из Библије, са својом произвољном апсорпцијом у симболичко учење. 399 Такав резултат је био неизбежан и категорички га наводи Филон. Он неустрашиво признаје да је у законима готово све или већина тога пренето алегоријски 400 и служи као симбол скривеног 401 у бестелесним стварима. 402 Читава старозаветна историја биће фантастична персонификација интелектуалних фатаморгана 403 и исцрпљена је параболама религиозних и моралних теорема. 404 Библијске личности се изједначавају са тропским описима психичких градација душе, у њеном односу према знању и стицању врлине, 405 развлачећи се у бесмислене сенке. 406 Ово су „живи и разумни закони“, 407 општији 408 од писаних. 409 Сада видимо да су, по самим својим херменеутичким принципима, хеленски јеванђелиста и египатски теозоф дијаметрално супротни. 410 За Апостола се ради о чињеници; за Филона готово да уопште и не постоји. Није тешко претпоставити да се ова разлика протеже на све егзегетске апликације чија су својства у принципу неизбежна. Ако све у светим књигама није стварно речено, онда је њихово директно тумачење немогуће, јер не би одговарало намерама аутора. Из тих разлога је само рационално тумачење библијске симболике неопходно и легитимно да би се проникнула у сву дубину њеног значаја. Ови реалистични слојеви су измишљени да просветле људе и у својој области су нормални и корисни. Наравно, дозвољавају етичка прилагођавања у образовне сврхе. Међутим, такве методе су погодне за чулно созерцање, које се не уздиже изнад космичке суморности, и не доводе до адекватног увида у чисту истину, због чега њено достојанство ни у ком случају није супериорније од библијске акомодације. У овом случају, нормална објашњења су фатално подређена симболичким и њима су потиснута. 411 Тада ће главни задатак бити да се разуме другачије од директне енергије писања, тако да се открије његова унутрашња снага. То је значило да се Филоново тумачење показало потпуно алегоричним и добило отисак невиђене оригиналности. Његово субјективно достојанство је неоспорно, али за нас је важно само због своје индивидуалне неотуђивости, која елиминише све снове о рефлексији у апостолским посланицама. У њима налазимо конвергенцију догађаја према природном јединству, које им даје стваралачки фактор и потврђује се стварним утискивањем сродног елемента у њих. Овде алегорија и технологија нису потребни и недозвољени библијским текстом све док се заправо не открију у тактилним феноменима божанског провиђења. Дакле, све је овде створено и ограничено фактички без нарушавања историјске стварности, која је чврсто утемељена. У недостатку ње, алегоризам код Филона је једини кључ за старозаветну реч и прима енергију апсолутне неизмерности, хватајући сваку јоту и особину. Сви његови теоријски постулати натерали су коментатора на ово. По њима, сав библијски садржај је био помоћна љуска и морала је бити разбијена до најситнијих честица да би се пронашло хранљиво зрно. Неизбежно је да је дословно разумевање потпуно незамисливо тамо где за њега нема ни материјала ни оправдања, ако је све Свето писмо алегорија. 412 Очигледно је да је разлика између хришћанског јеванђелисте и јеврејског мистика далеко од мирне и квантитативне. 413 Аритметичке карактеристике су укорењене у супротности главних егзегетских ставова и мотивисане су чињеницом да је Апостол читао Библију у светлу стварне представе, а за Филона је то била књига хијероглифа која је омогућавала све врсте експеримената проницљиве домишљатости. 414 Због губитка објективног ослонца у историјској стварности, егзегет је имао на располагању једноставно спољашњи конгломерат насумичних икона. Они нису важни због њихове повезаности са ауторитативном стварношћу, која се често не претпоставља, и њихово целокупно достојанство лежи у вештачком односу појединих идеолошких концепата. Дословно – граматичко значење Светог писма замењује се значењем слова. Међутим, ни ови не изражавају оно што обично око види, јер морају бити носиоци неизречених апстракција. С ове стране, директно значење је погодно само за софисте 415 и води у обману. Али није ништа мање извесно да под овим условима нећемо имати неоспорна средства да продремо у област библијске речи. Вербалне вежбе - без компаса за вођење и без правог темеља - растварају се у огромном мору исцрпљујућих педантних снова. Овде се сасвим природно додаје још једна околност. Када је корице писма суштински лишено своје директне улоге као најближег инструмента за консолидовање идеје, онда је његова материја квалитативно индиферентна. Оно није одређено суштином мисли и прилично јој је супротно, јер је прилагођено туђој сфери чулне људске грубости. С тим у вези, није битно који елементи су укључени у комбинације слова. Важност ће увек бити у егзегетском увиду, за који је потребан само повремени импулс. Ово ослобађа простор Александријском Ерминеуту да се концентрише искључиво на грчки превод. Стварни разлог је, пре свега, био недостатак компетенције у јеврејској филологији. 417 У томе нема велике грешке, али је вредно пажње да Филон, кад год је то могуће, користи оскудне резерве својих хебраистичких информација за чврстину библијске аргументације. Он је добро разумео вредност овог приручника, а ипак, са задивљујућом непажњом, не мари за савладавање 418 и мирно тумачи грчку верзију као оригинални 419 или најсветији текст. 420 Ово се не може схватити другачије него под хипотезом да је сама потреба претворена у сведовољно богатство. Управо то се десило са Филоном. Одузео је писму природни значај стечен универзалном људском употребом и уништио фактичку кореспонденцију са израженом сликом. Рационална реч је замењена графичким симболом, који заузврат не говори општеприхваћеним језиком и само нам наговештава, изазивајући дело рационалног узлетања. Овде је вредна само сопствена идеја, а за њу је довољно да је разлог меродаван. Тада је неизбежно да коментатор уздиже грчку Библију на ниво слушне сакралности. Али опет, мотиви за то нису били стварни и наметнути су произвољном херменеутиком потпуне деперсонализације старозаветних списа. Свуда постоји тенденција да се пагански свет заслепљује филозофским сјајем јеврејског учења. Сада није изненађујуће што је грчки превод приказан као надахнути, 421 а ово његово својство, као дело „јерофаната и пророка“, 422 карактерише термини преузети из лексикона грчких мантика и омаловажени на пагански ниво. 423 Наравно, подразумева се да је ова фиктивна инспирација подређена ауторовим циљевима и да нема самосталну оригиналност. Стога није нимало апсолутно 424 и Филон га неустрашиво асимилује у своју неотуђиву својину. 425 Подједнако је неопходно да њен утицај обухвати стварну дословну страну и да буде чисто вербалан, упоређен са ударом тастера писаће машине, где је свако учешће ограничено на јасноћу притиска. Имајући у виду наведене податке, не може се а да се не прихвати да се ради о грубој теорији механичког надахнућа, 426 која не одговара предмету и служи само ћудљивим интересима теозофа. Уз њену помоћ он лако оправдава свакакве обрте у својој теоријској продуктивности под лажном маском строго библијског приказа у алегоријском осветљавању свих детаља у изгледу писања. 427 Дословно тумачење укида објективни коментар, а због своје филолошке неутемељености увек је произвољан и често само радознао. Признајемо да се свети Павле не ослања увек на оригинални текст и спремније преферира грчко тумачење. 428 Али – поред боље славе за хришћанског прворођенца из хеленизма – није имао обавезну потребу за тачним писмом. Поглед му је скренуо ка дефиницији самих догађаја, који су се подједнако јасно појављивали са свом својом типичношћу у сваком преносу. Апостол има божанске стварне манифестације врховног руководства и од њих писани документи позајмљују своју упечатљивост, због чега он ретко цитира именоване фразе и воли опште формуле, али због тога свуда звучи директан глас Бога који говори. 429 Дословна појава није могла да захтева посебну пажњу изван своје природне улоге и, у свом јеврејском колориту, била је незгодна за мисионарске сврхе, јер се овде нераскидиво стопила са школским јеврејским слојевима рабинског партикуларизма. Упркос свему томе, јеванђелист нигде не помиње божанско надахнуће грчког текстуалног предања и свуда га користи за разумевање истинских историјских појава. У овом случају, све је било усмерено ка разумевању путева небеског промишљања, који је био стваралачки принцип и старозаветних згода и библијских књига. У том смислу, Апостол је опет био слуга не слова, него духа (2. Кор. ИИИ, 6). Свето писмо, од којих су нека откривена кроз њих у стварном току историје. 430 Напротив, Филон је пресекао сваки приступ стамбеној конкретности и, повукавши је, остао је само са граматичким вокалима који говоре неразговетно и супротно себи. Није било неоспорног критеријума за тумачење, као што није постојао неприкосновени субјект. Субјективна оштрина рационалног увида била је награђена свим привилегијама неконтролисаног деспотизма и неизбежно је водила до произвољних нагађања. Али с тим у вези, није постојала забрана норме, тако да се барем одржавала спољашња хармонија са анализираним доказима. Није тешко схватити да су се тиме створили сви кобни услови за њихово тенденциозно изобличавање. Очекивано се сусреће са многим тужним илустрацијама у делима Филона, напоменимо најближу. Надаб и Абиху су кажњени смрћу због уношења „чудне ватре“ (Лев Кс, И и даље). Казнени гнев Божији, својом необичношћу, показује нам сву дубину учињеног греха са таквим олакшањем да овде има просто невероватних егзегетских трикова. Ипак, у Филоновом третману цела слика се преображава до непрепознатљивости, а судбина Аронових синова је утешни симбол срећног упијања смртног живота струјом бесмртности, јер су они изгинули пред Господом, и не мртви, већ живи узлазе к Њему. 431 То значи да александријски егзегет не жели и не може да разуме Библију у њеном непосредном достојанству. Стога је његов алегоријски метод заправо био средство за изопачење старозаветних списа 432 и, неспутан ни словом ни садржајем, у својој неограниченој употреби 433 био је праћен континуираним субјективним сновима у корист. 434 Неоспорно је да је Филон био оскудан тумач, 435 док код Апостола богатство светих пророчанстава добија природни пораст у неизмерној пуноћи њиховог благодатног испуњења. 436 438 Али овај други је у овом тренутку био чисто номистички и у својим убеђењима и у животу побожности – са заборавом свих других момената историјског откривења. У речи Божијој, Тора је стекла неупоредиво првенство и у њој су посебну превагу задобила правна начела, која су потиснула и потчинила све списе. Природно је да су Филона покретале номистичке идеје, 439 које су за њега биле непоколебљиви темељ свих конструкција. 440 Заузврат, они су створени егзегетски, па су стога у библијским књигама правни споменици изнети у први план. Због тога се читав филонски систем развија на основу Петокњижја, а коментарисањем се исцрпљују скоро сва дела александријског Јевреја. Непотребно је рећи да се сви уобичајени квалитети вештачке херменеутике овде одражавају са заслепљујућом јасноћом. За њу је цела Библија била чврста алегорија, 441 и на овој позадини лик Мојсија се оштро истиче изнад свих, 442 и он је поштован као симбол чистог разума, 443 који проповеда апстрактне идеје, и засенио је све остале веснике истине. 444 Пре свега, под њим су легалистичке формуле примењиване на далеко од идентичних појмова и одузимале им типичну индивидуалност и изворну енергију. Наравно, тада су сви остали списи изгубили свој посебан садржај и били су погрешно схваћени – елиминацијом онога што је у њима помогло даљем развоју празавета. Уз то, закон је одбачен од своје историјске основе и добио је непримерену апсолутност у самом његовом историјском изгледу, иако је заправо прилагођен за привремене педагошке сврхе. Као резултат тога, обе стране су патиле у истој мери, јер су гуране једна против друге бруталним насиљем. 456 А корен свих невоља лежао је у темељном уверењу да је Божије откривење свету имало адекватан и потпун печат у номистичком коду, који није допуштао ни најмањи додатак. Стога је требало све свести на равнодушност пред легалистичком нормом. И овде је еластични алегоризам био згодно средство за спајање закона и пророка у номистичкој теозофији, где су све њихове праве нијансе биле изглађене. 457 Истовремено је неминовно укинут унутрашњи афинитет једних и других, будући да у овом другом немају сви историјску аутономију, међутим, само са њом је замислива генетска повезаност прогресивног континуитета, када су сви стадијуми хармонични чинови функционалног фактора и у њему су уједињени пријатељском солидарности активног циља и његовог суштинског циља. Без тога, закон и пророштво се налазе у рачвању непријатељства, због чега Филон није схватио њихово природно јединство 458 и осакатио је све предзнаке славне будућности у алегоријској тамници. Али за Апостола су најважнија ствар у старозаветним списима била управо пророчанства о доласку Месије, и за њега је цела Библија била непрекидан предзнак тајни благодати. За њега су пророчанства била најбоља светла у мраку прехришћанске тмине – и ту је најдубљи контраст са филонизмом. 459 Истовремено, закон је добио одговарајућу оцену као карика у непрекидно растућем ланцу чињеничног откривања и био је одређен својим историјским професионализмом – упркос нескладном универзализму александријско-јудаистичког тумачења. 460 Међутим, овде није било обрнутог екстрема легалистичке увреде. Институција синајских заповести није излазила из своје сфере управо зато што је имала објективну стварност историјске институције и задовољавала непосредне задатке одређеног периода. Његово историјско постојање и достојанство били су неоспорни и неизбрисиви. Наравно, пророчанство не апсорбује и не уништава легализам, већ наставља номистичку акцију. У овом случају, они ступају у однос унутрашње сагласности у напредовању историјског процеса, у који се налазе са хронолошком самосталношћу прогресивног јачања своје непромењене основе. Сви догађаји су прожети суштинским сродством и у том облику се репродукују у писаним сећањима. Први се припремају и објашњавају једни другима, што значи да и други захтевају обостране предзнаке. Апостолска алегорија се поново оцртава пред нама према својим чињеничним ослонцима и, у егзегетској обради, афирмише се на кардиналном принципу јединства богонадахнутих списа 461 према јединству субјекта у свом једином примарном извору. 462 Филон није имао такав чињенични центар, а његовим тумачењима недостаје објективна снага. И поред свега тога, још увек нема неизбежне мотивације за тврдоглаву борбу против директног значења најједноставнијих израза. Очигледно је да је коментатор намерно унео своје појмове у библијске речи, јер их није могао прихватити у целини. Ово означава друго својство филонске херменеутике, да је, будући да је тенденциозно јеврејска у својим почетним принципима, била и небиблијска у својим коначним тежњама. Све се сводило на приближавање старозаветних промишљања Израела филозофским учењима хеленизма због истоветности њиховог садржаја. Пошто га није било, појавила се потреба за вештачким усаглашавањем хетерогених величина. Сваки од њих је изгубио своју индивидуалну изолованост зарад другог, и као резултат тога, специфична типичност је потпуно избрисана из њих. А ово је далеко од нуспојаве, јер су сви напори усмерени ка томе. Историјски део Библије био је утиснут националном бојом и није дозвољавао ширење изван локалних оквира на које је био ограничен у свом утицају. Свако ширење изван ових граница могло би се постићи само уништавањем ове баријере елиминацијом историјског елемента. Али ствар се ту није завршила. Правно – верски прописи морали су да буду оличени у животу јеврејског народа, прилагођени његовом целокупном саставу и упијају расни отисак. Заузврат, стваралачки принцип за њих су били дидактички аксиоми који су подржавали целокупну структуру старозаветне теократије, где су добили свој прави облик. Правно – догматски садржај – у свом историјском открићу – био је споља затворен и привезан за национално тло. Било је неопходно унапред одузети све чињеничне обрисе библијског откривења и обезличити га у интересу подобности за све модификације. У те сврхе Филон је неизбежно изнео алегоријско тумачење. 463 У његовим рукама то је био „магични штапић”, 464 уз помоћ којег је историјски акомодатив претворен у стваралачку схему беспредметне недоречености. 465 Алегорија је била неизбежна у суштини теозофских нада 466 деспотског синкренизма 467 и захватила је читаво Свето писмо без трага. 468 Зато га александријски егзегет вештачки тражи 469 у Библији без икакве посебне потребе – а то указује да је за тим постојала обавезна потреба по природи самог система. Ово последње је позајмљено из ванземаљске сфере и није одговарало Библији природном природношћу. Дакле, библијска егзегеза је била резултат различитих елемената и не може добити нормалан развој када је све одређено природом дате ствари. Алегоријске направе ове врсте не садрже унутрашњи интегритет и добијају карактер неухватљиве еластичности. А ако Филон говори, онда је ово само традиционална методолошка премиса, са великом зависношћу од стоичке школе, и уопште не даје информације за тумачење доследног обрасца, јер за њу нема потпоре у интегритету документа који се анализира. Она није јасна у својој стварној вредности и награђена је најнеочекиванијим предикатима, а овде се не може замислити ниједно правило осим дијалектичке сналажљивости у суочавању са потешкоћама на које се наилази. Из тог разлога, сва енергија је усмерена искључиво на то да не постоји спољашњи несклад између филозофских теза и библијских истина. А пошто материјал за помирење није узет из библијских докумената, они не учествују активно у стваралачком раду и не разматрају се према својој индивидуалности. То значи да је Филонов алегоризам нешто страно по пореклу и субјективно тенденциозно по расположењу. Наравно, мотивациони принципи ове егзегезе су за Апостола немогући, а овде је суштинска сличност апсолутно неприхватљива. Критика наглашава само аналогију исте корисности зацртаног метода, чак и из различитих разлога и у супротне сврхе. За то истичу као да је свети Павле читао Библију са догматским предрасудама и, не налазећи их присутнима, морао је да прибегне општеприхваћеним методама егзегетског фалсификата. Отуда је његова алегоријска интерпретација заправо сродна Филоновљевој и прожета је једнаком тенденциозношћу. 477 Истина у овом случају лежи само у чињеници да је јеванђелист сагледао све што је у Старом Завету у светлу хришћанског просветљења и све зраке сенених трептаја свео на то. Али у исто време, темељна истина јасно се истиче да је то био прави извор и стварни фокус свих приватних зрачења. Сасвим је природно да се сви они спајају у својим квалитетима, са диференцијацијом према степену осветљености, док им је природа идентична. У овом случају, зближавања нису измишљена личном напетошћу и нису бирана према логичким захтевима заокружености система, јер су без обзира на вољу и жељу стварно дата. Свака забуна по овом питању разрешава се порицањем генетске везе хришћанске благодати са старозаветном педагогијом и заправо не утиче на теоријску вредност апостолске егзегезе. Увек неће бити сумње да се заснива на стварном континуитету у открићима божанског провиђења. И то је догматски неоспорно и тера нас да се сложимо да је Стари Завет био прописан период припреме за Нови. А ако не желимо да упаднемо у Маркионов дуализам, онда је императив да мислимо да је први био потпуно прожет вером у царство Божије, 478 која се остварује у другом. Тада се узајамност старозаветног списа и новозаветног откривења преноси на саме догађаје, а алегоријски паралелизам ће бити реално – фактички. Због тога је објективна неприкосновеност јеврејске прошлости темељ свих конструкција и интегрална гаранција њихове снаге. Стога, чак и најтиполошкија посланица Јеврејима свуда почива на чињеничним потпорима 479 и само површно подсећа на александријске снове. 480 Све трансформације мотивисане су чињеницом да библијска реч није имала тачну чињеничну примену, или се старозаветне личности и установе, због својих типичних разлика, не уклапају у историјске оквире и упућују у будућност, где добијају чињенично учвршћивање. Непоколебљиво је да за овај апостолски споменик филонизам није могао бити прототип. Ипак, ово је дозвољено и за друга библијска средства Св. Павла, пошто свуда прати чињенично тумачење и све објашњава из хришћанства само зато што је оно било завршетак историјског процеса и служи као кључ за истинско разумевање његових одраза у светим списима. А пошто нам се показује да разлика не искључује директну зависност, 481 на то напомињемо да је свака сличност у алегоријским средствима свакако филонска, што захтева унутрашњу сродност, 482 без које је позајмљивање немогуће. 483 У супротном, све генетске везе ће бити узалудне и пре ће помоћи да се разјасни фундаментални контраст. За алегорију је све изражено у краткој формули: за Филона је то било субјективно тенденциозно, за хеленског јеванђелисту библијски чињенично. А пошто обухвата све херменеутичке ресурсе александријског Јевреја, сада смо коначно уверени да егзегетски апарат Апостола језика није пресликан по моделима египатске измишљотине расејаних Авраамових синова. Сва претходна разматрања, наравно, штите оригиналност херменеутичких принципа, егзегетског метода и интерпретативне праксе Светог Павла. Истовремено је обезбеђен пут ка тачном разумевању његове доктрине. Опрезнији аутори тврде да у његовом коментару доминира десничарски дух, али спољашња форма није неопходна, јер је позајмљена из савремених школских резерви и допринела слободном руковању Библијом. 484 Ово ствара логичан легитимитет за идеју да се иста егзегетска слобода може применити и на поруке самог хеленског јеванђелисте, када се испостави да је Христово Јеванђеље обучено од њега у неприкладну одећу и да се мора разумети ван утицаја његове сопствене фразеологије. 485 У овом случају, цела поента ће бити вредновање књижевне технике како би се у њене варијације ухватиле кардиналне идеје које нису довољно изражене речима и које се довољно схватају кроз посматрање осебујних комбинација појмова. Носилац истинске мисли и инструмент њеног сазнања биће карактеристична својства стила писања, где су детаљна селекција и чињеничне комбинације прожете индивидуалним тенденцијама догматске контемплације и рељефно је откривају. С ове стране, јеванђелист се налази у истој равни са Филоном, јер су за овог другог „убеђена филозофска веровања садржана више у алегоријским тумачењима него у белешкама уз писмо Светог писма“. 486 И за један и за други сличан изглед заснива се на самим погледима, а сличност првог нужно претпоставља истоветност другог. Тако се у критици рађа и учвршћује аксиом о материјалној подређености „паулинизма” филонизму, те се упућујемо на упоредно разматрање догматских појмова. Ток и суштина анализе предодређени су квалитетима александријске теозофије. Његов јудаизатор Цицерон 487 покушао је егзегетски извући његове спекулације, које су биле фундаментални елементи његовог религиозног система. Али она је била осмишљена за универзално прихватање и бранила је универзализам јеврејског учења као апсолутно обавезујућег за здрав људски ум, позивајући се на осећај неупитне оданости тежњама Израела. Заузврат, Апостол језика је тражио библијска оправдања и са њима давао свом учењу ауторитет за све народе. Еванђеоска неизмерност хришћанског спасења упоређује се са филонском неизмерношћу Старог завета у једнакости библијске подршке за њих у солидарном признању да су верске исповести патријарха биле универзалне. Отуда и теза да је Филон „на језику грчких школа рекао исто оно што је Павле у исто време проповедао у синагогама, да је Аврам, који је био отац само једног народа, још раније био предодређен да буде праотац безбројних потомака. Филон посвећује велику пажњу Аврааму 490 и сведочанству Пост. 490 које цитира апостол (Рим. ИВ, 3; Гал. ИИИ, 6). КСВ, 6 помиње се десетак пута. Неопходно је да се дотакне и питање вере. Шта је она по природи? Да би одговор био јасан, мора се узети у обзир да је патријарх прво живео међу Халдејцима, а они су се затворили у сферу коначног и нису дозволили виши узрок. Пресељење праоца у Харан осликава „промену лажног мишљења“. Тада је Аврам постао прожет жељом да спозна Бога и у том правцу „није мировао док није дошао до јасног разумевања (о несуштини, јер то је немогуће, али) о постојању и труду, по најбољим људским способностима. Зато се за њега најпре каже (Пост. КСВ, 6) да је веровао у Бога, будући да је био први који је имао уверење да је у свету непоколебљив и да је он чврст и да је он непоколебљив. И стекавши ову визију, која је најтрајнија од врлина, он је у исто време стекао и све друге, тако да су они који су га прихватили сматрани царем (Пост. КСКСИИИ, 6) не због његове подобности за ово достојанство (јер је био простак), већ због духовног величанства његовог краљевског разумевања“. 491 Садржај вере биће исповедање Бога као коначног начела целог светског живота. Даље, потребно је утврдити зашто се управо такво знање назива вером и поштује се изнад свих других врлина. У славу Авраама, Мојсије такође пише да је веровао Богу. „Ова изрека је врло кратка, али сама ствар је изузетно велика. И, истина, у шта се друго може веровати?" Све на земљи је пролазно, илузорно и варљиво, не пружа јаку подршку и не прати га стални успех. У овом случају, „истинско и чврсто добро је само вера и, штавише, вера у Бога, утеха живота, пуноћа светлих нада, лишавање зала, изобиље благослова, одбацивање несреће, препознавање побожности, наслеђе блаженства, свестраност, свестраност, свестраност, побољшање свега, препуштање свега, жели само најбоље. Јер као што се они који иду клизавом стазом спотичу и падају, док они који се крећу сувом и глатком стазом ходају неометано; Тако водећи своје душе стазама физичког и спољашњег увек неминовно падају, пошто је све то клизаво и нема ни најмање снаге. Напротив, они који журе ка Богу кроз созерцања усмерена на врлине, држе се сигурним и чврстим путем. Отуда је апсолутно неспорно да онај ко им верује не верује Богу, а ко им не верује верује Богу. Али свете изреке не само да сведоче о његовој (Аврахамовој) вери у Јехову, краљицу врлина, већ се и прва назива најстаријом.“ То је зато што се само један „љубитељ разборитости и мудрости или вере у Бога с правом сматра старешином, као што се наговештава на грчком. И таквог (мудрог) човека за веру у Њега Бог награђује са сигурношћу, потврђујући заклетвом обећања дарова“, а затим „шта приличи људима него непоколебљиво веровати у оно што Бог обећава?“ 492 Следствено томе, најважније својство вере је да она за себе бира објективно непоколебљив темељ. Са њом у руци, Абрахам одлучује да жртвује Исака, „вољени и законити плод душе, најјаснију слику аутодидактичке мудрости, засновану на уверењу у божанску снагу у коју је веровао“. 493 Мојсије каже (од Бога Авраму) у будућем времену: (иди у земљу) као што ћу ти показати (Пост. КСИИ, 1) – „као сведочанство вере, у коју је душа поверовала у Бога – не из захвалности за оно што се догодило, већ у ишчекивању будућности, због потпуног приањања, већ због ишчекивања, потпуног размишљања о будућности, без размишљања о томе, без очекивања и среће. која не постоји с разлогом чврстина обећања, као награду је она (душа) добила савршено добро у вери, 494 како се опет каже (Пост. КСВ, 6), да је Аврам веровао Богу“. 495 Под таквим условима, „добро је веровати Богу, а не нејасним расуђивањима и не јаким нагађањима [по узору на Аврама, који је] веровао Богу и приписао му истину (Пост. КСВ, 6) ... Ако се у потпуности ослонимо на сопствено расуђивање, онда ћемо припремити и изградити град за ум који уништава истину... Истинско учење је веровати у Бога, а веровати празном расуђивању је лаж. Уопште, неразумно је веровати и рационалном расуђивању и уму који уништава истинито.” 496 Наравно, није лако достићи такав врхунац контемплативне наде, а патријарх се није одмах уздигао на одговарајућу висину. Аврамов смех (Пост. КСВИИ. 17) као да показује да је оклевао око рођења Исака, у шта је раније веровао, али одмах после предсказања: ово неће бити твој наследник, већ је онај који ће доћи од тебе додао: и Аврам поверова Богу, и то му је приписано као праведност (Пост. 4. КСВ). „Пошто је неприкладно сумњати у оно што је вером прихваћено, сумња се чини краткотрајном: она се протеже само на језик и усне, али не утиче на саму мисао, у њеној покретној оштрини. 497 У животу се дешава супротно, и овде „човек узима створено за нестворено, смртно за бесмртно, распадљиво за нетрулежно, па чак и човека за Бога“. У међувремену, људска „вера мора бити толико јака да се ни најмање не разликује од оне која је својствена Бићу, савршена и потпуна у свему, јер Мојсије каже у својој великој песми (5. Мојсијева КСКСКСИИ, 4): Бог је веран, и нема неправде у Не“. 498 У том духу „Аврахамова вера је била у Бога, али он је веровао не као човек, да бисте препознали особеност смртника и схватили да је његова збуњеност резултат само ограничења наше природе. Пошто је била кратка и безначајна, захвалност и њему (патријарху) приличи). у божанским созерцањима 500 Стога је патријарху била потребна дуга припрема да би се ослободио тела, чулности и сујетног празнословља 501 У овом тону Филон коментарише сва набрајања Аврама. 502 Халдеја означава варљиво мишљење 503 астролошких снова, потпуно ограничених на сферу спољашњих космичких узрока, који добијају преувеличано достојанство. Уклањање одавде указује на уздизање духа изнад нивоа светских стварности са уверењем о постојању вишег принципа. 504 Међутим, ни сада се човек у потпуности не одриче веза које везују, јер Харан у преводу значи „пећина” или урањање у област чулног 505 уз помоћ телесних органа опажања, 506 где је чистота знања замагљена зависношћу од недовољних средстава. Тек уласком у Ханан мисао се ослобађа свих препрека и прожета самозадовољством у несметаној визији Једног, будући да се Обећана земља налази између Египта и Еуфрата (Пост. КСВ, 19), а прва је везана за тело 507 и обухвата загрљај који доноси истинска спољашња добра, док други симболизује истинска добра и духовна добра. врлине. 508 У току свих ових разматрања, нема сумње да је за александријског теозофа вера била теоријско-интелектуална сила и објективно једнака неодољивом аргументу разумне аргументације. 509 Његова супериорност је искључиво квантитативна, због чега остаје нејасан њен однос према моралној енергији. Аврамова праведност пре изражава чињеницу да је он био у праву у својој вери у Бога и да је његова нада тада била оправдана у ствари. „Додато: Аврамова вера у Бога је на хвалу онога који је поверовао. Али други ће рећи: може ли се ово сматрати достојним хвале? Ко неће да слуша када Бог говори и обећава, па макар то био и најнеправеднији и најопакији? На ово одговарамо да је немогуће, без одговарајуће истраге, одузети мудрог човека да мудрог човека не достоји хвале или несавршене вере... 510 Није лако веровати у Бога самога без спољне помоћи, због наше блискости са смртницима, што нас тера да верујемо у богатство, славу, власт, пријатеље, здравље и снагу тела и још много тога. Одбацити све ово и не веровати у творевину која је суштински неистинита, већ веровати само у Бога, јединог и истински истинитог, дело је великог и узвишеног ума, који се не вара ничим што нас окружује. Због тога је добро речено да му је „вера приписана као [Аврахамова] праведност“, јер ништа није тако праведно да га у потпуности води чиста вера само у Бога. И поред свега овога, будући да смо праведни и разумни, ово делује чудно нашој природи због неверовања многих од нас, због чега се у укору каже да је чврсто и непоколебљиво ослонити се на једно Постојање дивно за људе који не поседују лажне благослове, али није чудесно под владавином истине или директног краљевања (јер је ово дело). 511 Природно, „винац овог богољубивог мишљења, први који је променио своју охолост ради истине, (Авраам), користећи дидактичку врлину за усавршавање, прима као награду веру у Бога. 512 А за оне који по урођеној срећи стичу врлину сами и без] је учитељ [или Иса.] Визија Бога (Јакова) је круна онога ко постиже добро вежбањем и интензивним, неуморним радом. Веровати у Бога, радовати се целог живота и увек видети Постојање – шта може бити корисније и корисније од овога? „... „Онај који је неверно поверовао у Бога био је прожет невером према свему створеном и трулежном... И ко је успео да презре све телесно [земаљско] и бестелесно [небеско], а да се узда у Бога једног непоколебљивог убеђења и непоколебљиве – чврсте вере, заиста је срећан и блажен човек. То значи да је вера довршење дидактичког подвига – а Аврам се показује као оваплоћени тип учења, за разлику од природне племенитости природе (Исак) и привилегија аскетског убеђења (Јаков). 514 Он је симбол дидактичке храбрости, 515 која се уздиже од астрономске тактилности до мисли о Бићу. 516 Сходно томе, вера ће бити чисто интелектуална енергија. 517 Истина, понекад је то нераскидиво повезано са побожношћу, 518 која се назива и највишом и највећом врлином, 519 али је то прилично равнодушно према материји, јер и друга изражава строго теоријски аспект здравог богопознања. 520 Они у фундаменталном смислу само бележе различите аспекте рефлексије дидактичког успеха. 521 Са ове стране, промена имена патријарха значи „прелазак са натуралистичког схватања на морално и заокрет од созерцања усмереног ка свету ка схватању творца, одакле се стиче побожност, најбоље од имања“. 522 Из таквог интелектуалистичког тумачења нужно следи да је Абрахам „веровао да ће бити наследник мудрости“. 523 Овде је полазна тачка повлачење од свега космичког. У причи о праоцу, „под земљом је тело уништено, под родбином – чулност, под очевом кућом – реч. Наредба да их се остави не представља суштинску дистанцу, јер би то водило у смрт, већ улива отуђење ума да се тако нечему не би потчинио и био изнад свега тога. Они су поданици, не треба да буду поданици, не треба да буду поданици, не треба да буду поданици. себе у свему... Бежи од тесне земаљске љуштуре, бежи од нечистог затвора или тела и његових чувара у задовољствима и страстима... Бежи од своје сроднике - чулности: сада од ње позајмљујеш туђа добра и лишени си свог. Уосталом, и поред свеопштег ћутања, знаш да те очи, уши и уши свих њихових привлаче. А ако желите да вратите своје кредите и добијете своју имовину без најмање штете, онда ћете стећи срећан живот и увек ћете уживати у плодовима сопствених, а не позајмљених користи. Избегавали су реч и само са стране њеног спољашњег облика, да се, преварени чарима говора и имена, не би одвојили од лепоте истине.” 524 Према овом рецепту, „мало оних који су истински сачували свету и неприкосновену веру жртвују Богу своју душу, осећање и реч. Не од себе, него од Њега, они су све то примили и зато Њему присвајају енергије свих њих: од ума – мисли, од речи – тумачења, од осећања – опажања... Примивши их не од себе, него од Бога, они то приносе Њему у светој целовитости, усмеравајући ум да не размишља ни о чему другом, осим са Богом и Његовим виртуесс у лицима. химне и веровања величине. Отац свега, и ка овоме једином, усмери све своје моћи тумачења, и твоја чула ће бити распоређена тако да, одражавајући цео чулни свет – небо, земљу и бића између њих, животиње и биљке, њихове моћи и својства, покрете и положаје – оно их тачно и јасно саопшти души. Јер, по вољи Божијој, ум сагледава душевни свет непосредно, а видљиви свет преко чула. И ако неко може у свему да живи више за Бога него за себе, продирући својим чулима у чулно да би пронашао истинито, уз помоћ душе философирајући о умном и истински постојећем, користећи орган говора да слави свет и Творца, он ће водити срећан и блажен живот. 525 Дакле, „ново добро наслеђа је мудрост, недоступна чулима и сагледана најчистијим умом; кроз њу се јача најбоље од сеоба, јер душа прелази од астрономије до натуралистичке философије, од несигурних нагађања до чврстог поимања и, говорећи у свој истини, од створеног ка нествореном, од света до свог Творца и Оца. А Писмо каже да су следбеници Хаљеанског мишљења веровали у небо, а они који су их напустили веровали су у владара неба и вођу целог света, Бога. Ово наслеђе је дивно и, можда, превазилази снагу примаоца, али је у потпуности достојно величине дародавца.” 526 Утврђено је да потомство одговара интелектуалном карактеру свог произвођача у теолошкој вери. „Након што душа напусти смртника, Бог је награђује, пре свега, даром откривања пред собом и созерцања бесмртног, али потом доприноси умножавању и увећању догмата о врлини... Почетак и крај величине и многих благослова су непрестано сећање на Бога и призивање Његове помоћи у издајничким и непрекидним животом помешају се увек, готова борба и стална борба. а сам владар прилази онима који то заслужују“. 527 „Он обећава двоструки благослов ономе ко се сачува беспрекорним: прво, да га учини чуваром благослова божанског завета и, друго, да их умножи до неограниченог износа. Израз: Завет Свој између Мене и тебе успоставићу (Пост. КСВИ, 2) показује дужност чувања истине поверене племенитој особи, и... понављањем речи (Учинићу те да порастеш) Зело (КСВИИ, 6) означава мноштво или умножавање народа, тј. људску врлину.“ 528 . врлина, она зачеће и рађа различите народе... То је зато што свака од вечних врлина подлеже бројним законима, подсећајући на народе и царства. Врлина и врсте врлина су нешто краљевско, они природно уживају у краљевској моћи и немају потребу за ропским знањем.” 529 Мисао се уздиже изнад чулног и уздиже се у небеском. „Ум обдарен врлином је пре странац у телу него стални становник. Његово право отаџбина је ваздух и небо, а земља и земаљско тело где он живи само су колонија. Стога му Отац по милости својој даје царску власт над свим земаљским заувек и у вечно поседовање, тако да убудуће неће бити под телом, него ће увек бити господар и владар, имајући тело као послушног слугу. 530 Што је систематичније могуће, дали смо све Филонове судове о Аврамовској вери. Она је приказана као завршни чин духовног раста патријарха и на њој је изграђена сва њена величина. На овом месту Александријска теозофија долази у додир са апостолским јеванђељем, где је најважније достојанство праоца то што је био верник. Али ова спољашња подударност далеко је од унутрашњег идентитета и само још оштрије наглашава суштинску различитост погледа. Нећемо наглашавати тенденциозне карактеристике филонистичких појмова и узети ћемо само најаналогније. И овде одмах упада у очи одлучујући контраст у процени вере. Уз све реторички помпезне похвале, то за Филона није био највиши квалитет интелектуалне и религиозне контемплације. Његове предности су компаративне и почивају само на недостатку космичког знања, које је у њему неизмерно превазиђено исповедањем истине једног Бога као универзалног узрока бића. Вера открива постојање међу сабласним феноменима, а поред тога се уређују и даљи односи човека према врховном принципу, иако на подацима које она саопштава. Дакле, Исакова природна племенитост и Јаковљев „аскетизам“ потпуно замењују Аврамову веру, што се испоставља као подређен и пролазан моменат у процесу овладавања свим богатствима мудрости. У Апостолу видимо нешто сасвим друго. Овде вера, исцрпљујући целокупну индивидуалност патријарха, добија карактер вечне виталности и апсолутне обавезе. А хришћани, само по овом својству, виде благослове Божијег обећања: пошто су верници, благословени су са Аврамом, јер је он веран (Гал. ИИИ, 9). У овом случају, ово је ишчекивање благодати, и обасјано је њоме у свом нетреперећем сјају, који не дозвољава интензивирање у сјају. За светог Павла вера служи као крај богопознања и једини извор моралног успеха, док је за Филона само почетак теологије и предуслов за етику. Ово открива друге фундаменталне разлике по питању које се разматра. Према египатском теозофу, вера усмерава душу ка коначном узроку и подстиче човека да се све мисли концентрише на њега. Она нуди циљ и модел за религиозне тежње, али никако није средство за њихово откривање. То је нешто касније, формирано по сопственом типу у различитим варијацијама „вежбе“, вођења итд. Вера пред нас извуче достојан предмет и онда заћути; Само наше верско понашање је створено одвојено од њега и биће самосталан наставак. Са Филоновог становишта, овакво тумачење је свакако логично и неизбежно. Ништа мање од тога, то је немогуће за Апостола. Он не говори о предмету верског поштовања, јер је за патријарха несумњиво било да је то Бог. Наравно, сада је цео задатак да тачно одредимо наш однос према Свемогућем. У том смислу, вера се испоставља као сведовољна норма и својом надмоћношћу истискује сва друга средства. То изазива непомирљиво противљење њеном легалистичком раду. Ево цео значај историјског догматског проблема за јеванђелисту, који у Аврамовској вери види претечу правог метода у успостављању и учвршћивању наших веза са Богом. Ова тачка уопште није укључена у концепте Филона и Свети Павле није могао научити од њега оно чега није било. Као прво, вера је поуздан водич до обећане земље; за другу, она је основа и регулатор грађанског просперитета. Ова разлика у примени неодољиво указује да је посебан садржај овог фактора за њих био далеко од једнаких. Стога је неприхватљиво претпоставити да у свом учењу о вери Апостол користи само теозофске премисе, 531 али их развија у својим личним интересима. Тада би филонизам за њега био оплодно тле на коме цвета раскошна башта хришћанских созерцања, затварајући пред нама њихове преседане. Ово захтева да постоји унутрашњи афинитет између обе величине, али у ствари не постоји чак ни минимални степен тога. Шта је за Филона вера у конкретном примеру и у њеном основном достојанству? То је непогрешиво уверење и у том смислу означава чисто субјективну енергију нашег разумевања. Подразумева се да је таква неприкосновеност неприхватљива. То спречава слабост људских способности, које лако понесу фатаморгане и много чешће греше у својим уверењима, која су међусобно негативна и директно непријатељска. С обзиром на то, Филон помера тежиште на сам предмет и види сву типичност вере у томе што она јури ка Богу. Као владар свега, Он није подложан космичкој променљивости, увек је једнак Себи и обезбеђује вечну стабилност Својој идеји. У овом случају, вера је истински истинита, а не лажна, јер се заснива на правој истини божанства. На тај начин добија религиозну санкцију и споља личи на пистеолошку догму Апостолског Јеванђеља, где све почива на религиозним елементима. За све то, спољашња аналогија ни најмање не изражава подударност материјала. Религиозност Филоновљеве интерпретације била је изнуђена и почива на убедљивом запажању ефемерне природе свих других интелектуалистичких конструкција. Ипак, за њихове творце, и они су непроменљиви у препознавању њихове одговарајуће стварне снаге. Јасно је да је овде свако општеприхваћено мишљење нужно награђено божанским ауторитетом, а халдејска астрологија је била обожење неба. Филон измиче свакој скали да обухвати особености вере коју брани, и прелази на сталожену процену, категорички истичући да је истинит само његов Бог, а не плод помрачене људске кратковидости. Ово би било поштено када би се око независне неоспорности верске идеје могло двоумити. Ови аргументи се опет не налазе у филонском систему. Све је у њему усмерено на то да вера исповеда један узрок из којег произилазе сви споредни. Али у том духу Халдејци и сви други народи говоре о себи, стављајући импулсе својих верских осећања у религиозну форму. Зашто је Абрахам у праву, а не они? – Филон то уопште не поткрепљује и тиме открива да његов религиозни објективизам нема утемељење за себе изван теоријских постулата теозофије. Још једном, све је обојено густом субјективном колоритом и своди се на једноставан људски увид. Она садржи све предности и самог патријарха и његове вере. И видели смо да се Филон свуда позива само на чињеницу да је Бог Авраамов заиста постојао, док су за друге то били производи фантастичног претеривања космичких принципа. Сходно томе, сва супериорност праоца биће у оштрини његовог увида и у већој тачности дефиниције траженог принципа. Није нам битно колико је то у ствари неоспорно са становишта подударности онога што је историјски асимиловано. За наше непосредне сврхе, пут је једина техника Филоновљеве пистеологије. У њему се јасно истиче да сама вера ствара достојанствени предмет обдарен атрибутима неупоредиве величине. Наравно, сви плодови верниковог дивљења биће сасвим субјективни као и сопствене разлике верниковог ума. Најважнија од ових особина је непогрешивост људског поверења, јер се оно ослања на непроменљиву фигуру која је чврста у свим својим функцијама и непопустљива у својој делатности. У том смислу, вера је неодвојива од наде с обзиром да је очекивани резултат неминовно загарантован и да ће сигурно бити постигнут у правом тренутку, где је потпуно оправдан у својој објективној истини. То значи да је њена праведност у томе што је била у праву у садржају својих убеђења, будући да су се она касније, у ствари, у довољној мери испунила. Не треба додавати да се све то остварује искључиво самим објектом и никако није одређено нашим верским и моралним расположењем. Дакле, праведност, као основа вере, припада само Богу и не указује на етичко стање човека. То је темељна теза Филоновљеве теозофије, коју он разрешава и у њој има своју коначну потпору. Али управо у овом тренутку контраст њеног апостолског проповедања достиже дијаметралну неспојивост. Свети Павле разматра различите тачке за стицање праведности у сопствено власништво и разуме индивидуални квалитет самих идеја. Ово је јасно већ из супротстављене природе закона и вере, као два супротна метода у примању Духа и Његове силе. А пошто ови други заправо делују међу хришћанима, морамо мислити да је вера произвела своје добротворне резултате у оправдању блажених. У овој логичној вези, упућивање на Аврама наводи да му је вера заправо приписана као праведност са достојанством личног моралног и религиозног чина. А хришћани су деца патријарха јер се с њим спајају у вери и у њој црпе права на наследство које му је обећано (Гал. ИИИ, 5-7). Понављајући свог претка да побољша истину, они сведоче да је њихов праотац поседовао по истом методу верске асимилације. Неодољиво је да је вера јеванђелиста Авраму давала субјективну праведност или је била оправдавајућа, због чега је заправо оправдана. Ово је такође осветљено са историјске тачке гледишта, која јасно истиче да се вера приписује праведности. Онима који оправдавају безбожника (Рим. ИВ, 5) и кроз то му приписују предикате супротног типа. У овом облику, вера преноси Божју праведност на саму особу и чини је верски исправном, задовољавајући обавезни идеал. Јасно је да се – супротно Филону 532 – код светог Павла испоставља да је праведност својство вере, јер (Рим. ИВ, 13) Аврам је прихватио обећање наслеђа кроз праведност вере. Други постаје произвођач првог (уп. ИВ, 16) 533 и његовог стваралачког принципа. Због тога је апостолска вера прожета енергијом необичном за теозофско созерцање. У њему је вера теоријско уверење и туђа је свакој виталности ван њеног круга у коме се рађа и затвара. И такав је наш ум, који се удаљава од космичког и уздиже се ка истински Постојећем. Тада нам Господ свега служи као темељ непогрешивих прорачуна, јер су у њима исказана Његова вечна својства. Али ово је чисто интелектуалистички концепт, условљен исправношћу рационалног открића и даљих закључака. Стварни арбитар свих процеса остаје сама особа, а једина гаранција је наша способност мишљења. Према томе, вера је за Филона била пролазни тренутак и означава само први степен богословског развоја. За Апостола, она је круна верског и етичког напретка и основа свих његових стварних функција у тачности богопознања и нормалности богоугодности. А ова особина је укорењена у чињеници да нам његова вера не само да нам показује правду Божију, већ је уноси у наше власништво. Чврстоћа Божија нас улива, делујући по својој инхерентној неприкосновености и чувајући све наде верујућег срца. Отуда ће сам Бог бити гаранција верности – не у апстрактном теоријском постулату, већ у живом одразу Његове воље, регулишући и уређујући нашу етичку способност. Филон нема такву природну комуникацију, праћену уношењем силе Божије у нас. Према томе, код њега је све ограничено на наше знање о томе и засновано је на нашем интелекту. Овде је сама душа мотивисана сопственом вером и у њој налази свој непоколебљив ослонац; тамо је вера у сједињење праведности заштићена божанском апсолутношћу. У овом случају, фразеолошке паралеле, својом непобитношћу, помажу да се конкретније формулише унутрашњи диспаритет. Превасходност Авраама међу јеванђелистима је усредсређена на то што је патријарх веровао са надом изнад наде, није клонуо у вери и није био поколебан невером, а знао је да једе и чини оно што је обећао, због чега му је то и урачунато у праведност (Рим. ИВ, 18-22). Слично, Филон пише да је пророчанство о земљи (Пост. КСИИ, 1) додељено праоцу. 534 Сличност у писму није мала и понекад се коментарише у духу директне књижевне зависности хришћанског учитеља од египатског Јеврејина. 535 Међутим, заједничко међу њима је далеко од суштинског и ограничено је на једноставну тезу да је Бог чврст у својим обећањима. За Филона је то оправдање да сама душа антиципира будућност и поштује је као да је садашњост. Одлучујућа улога припада нашем теоријском прорачуну по логичким законима неминовности последица с обзиром на узроке који нису спутани у својој активности. А ако се очекивани резултат несумњиво догоди, то ће бити чињенична потврда свих наших рационалних разматрања. Ефекат се јавља изван нас, али је у потпуности одређен нама, јер се постиже нашом непогрешивости. 536 У Апостолу се ова идеја открива у сасвим другом правцу. Он полази од мисли да – Својом свемогућношћу – Бог непостојеће позива да буде. У тренутку наше вере, ово остварење је обезбеђено стваралачком снагом и у њему постаје неуништива стварност. У овом случају, вера је испуњена садржајем божанског деловања и кроз њега остварује све користи у индивидуалној примени. Овде Бог функционише у људској вери и запечати праведност која јој је својствена; код Филона наш ум штити нашу веру апсолутношћу Божијом и асимилира њену објективну снагу. Стога је код Светог Павла вера колико природни пратилац наслеђа, толико и обавезан преседан, док је за александријског теозофа она сама награда душевној напетости, која није припадала вернику. На крају, Филоновљева вера, лишена животворне бесмртне и оправдавајуће енергије, поново губи своју религиозност, јер је само претходи и припрема, водећи човека ка Богу, од кога се тада сагледава непоколебљиво поверење. 537 У овом тренутку њена мисија се прекида, а онда, без ње, извлачимо из божанске ризнице све богатство врлина. Вера овде не учествује активно као производни фактор и остаје тренутак прошлости. Неопходно је да њени плодови не одговарају апостолским ни по свом пореклу, ни по свом суштинском карактеру. Не говоримо о теозофским комбинацијама које су и непоновљиве и погрешне, јер су превише субјективне и не могу се асимиловати изоловано од својих премиса. Само главне тачке у епистеолошким закључцима заслужују нашу пажњу. А знамо да вером Аврам наслеђује мудрост препознавања Бога, из чега се, пак, формира холистички поглед на беспрекорно достојанство. Уз такву помоћ, цео морални склоп појединца је осветљен и прожет религиозношћу, која рађа безбројне потомке врлина. Ови други такође носе интелектуални печат, а сами боголики се поштују као привилегија мудраца. 538 Ипак, тада живот тече нормално и по вољи Божијој, сведочећи о моралној чистоти религиозног расположења. Ако желите, ово ће бити исправност паулиновске терминологије. И читаво питање сада је како стећи ове прерогативе. По овом питању, неоспорно је да они нису директно позајмљени из вере, јер она изражава само једно једноставно уверење у постојање Бога. Кроз њега смо изведени пред Господа, али још не улазимо у Живо јединство са њим, које нас награђује моралним интегритетом. Овај задатак има даљу моралну тензију у спровођењу теоријског схватања. Стога, за Филона, праведност уопште не произилази из вере и захтева за себе нова оруђа природног оплемењивања (Исак) и аскетског отврдњавања (Јаков). Сама вера не поседује праведност, која ће заправо бити независна од ње. Тада се прво испоставља као потпуно непотребно за оправдање због одсуства потребе за искупљењем. 539 Ову оштру и неизбрисиву противречност свим апостолским догмама прати најдубља несклада у погледу начина на који човек постиже сопствено оправдање или врлину. 540 За Филона, једина основа је наш просветљени и просветљени ум у његовој индивидуалној, егоистичкој и горди изолованости од историјских услова у завету Божијем. 541 Он све наше поступке усклађује са заповестима Божијим и поверава душу етичкој непогрешивости. Али за ово је, пре свега, потребно тачно знање о божанској светости, тако да је могуће изводљиво пресликавање. Вера је потпуно неприкладна за ову улогу. Читаво њено религиозно наслеђе загрлила је гола формула да изнад космичке каузалности влада оно највише, страно подређености и освајању свега. Непосредне некретнине нису оцртане ни најслабијим обрисима. Они нису објашњени из посебних материјала Филоновљевог система, јер је кардинална теза била да је божанство без квалитета и без предиката. Са свих страна идеал нормализације измиче нашој моралној тежњи. Ту под сенком национално-религијских нада спасава филозофско-теозофска немоћ. Заједно са њима, она исповеда Бога Израиљевог са свом обавезношћу Његових заповести прописаних јеврејском народу и сачуваних у Мојсијевим књигама. У њима је највиша промисао моралног и верског васпитања садржана у Синајском закону, који је, пре објављивања, био оличен у патријарсима и требало би да буде универзално начело за све богољубе. Сходно томе, праведност нашег уподобљавања Богу је дозвољена и могућа само на основу номизма. Уз ово постоји још једно запажање. Човек до истине Првог постојећег долази рационалним путем личног увида. У том погледу он је, наравно, аутономан и аутократски, због чега ће ишчекивање етичког препорода бити људска ствар. А таква независност се протеже на цео морални процес. Поверење у божанство не пружа ни најмањи садржај за прави печат наше послушности њему – осим спремности и одлучности. Дакле, легалистичким нормама свако приступа према интелектуалној предодређености, примењује на себе према логичкој принуди мудрог расуђивања и спроводи их у складу са својим могућностима и марљивошћу. У овом случају, све се постиже људском вољом, а сваки успех биће заслуга индивидуалног постигнућа. Тако је за Филона Аврамова вера довела до номистичког стварања његове сопствене праведности, 542 док је Апостол са једнаком неумољивошћу одбацио оба ова елемента. Стога се не може мислити да је филонизам био чак и праг апостолског јеванђеља, који се на самом старту одликује потпуном супротношћу. 543 За св. За Павла је била неопходна вера и праведност са прерогативима синовског наслеђа. Александријски коментатор апсолутно није дозволио такву комбинацију, а наведени моменти нису били ни најмање повезани интерно. Дакле, египатски теозоф једноставно није био у стању да разуме апостолске концепте и, наравно, жигосао би их анатемом доктринарне нетолеранције. Отуда је неспорно и обрнуто, да свети Павле не би био весник вере Христове, држећи се Филонових убеђења. Из ових разлога, свако приближавање ће бити варљиво, а најмање ће нам омогућити да говоримо о генетском реципроцитету. Спољашња аналогија само јасније показује фундаменталну противност међусобне негације. Као резултат тога, имамо да је вера Апостола оцртана у духу безусловне оригиналности, елиминишући свако нагађање о позајмљивању или опонашању, које је наводно достигло тачку директне асимилације философских догми. 544 То нас уверава да је и у обради старозаветног прототипа био ослобођен спољних утицаја. Искушење је овде било утолико примамљивије јер је прича о Аврааму дуго заокупљала јеврејске власти и била је предмет дебате у синагогама о ствари коју разматрамо. 545 Пред јеванђелистом је то изнела и хришћанско-јудаистичка полемика, 546 која је бранила обавезност легалистичке праксе да би личним достигнућем стекла сва прерогатива наслеђивања великих обећања патријарху. Али постојао је још један покрет који је веровао у сву важност вере ортодоксног јеврејског вероисповести 547 и елиминисао у хришћанству неизбежност да се она промовише с љубављу. У својој суштини, ово тумачење је претило једнаком опасношћу и склоно истим резултатима. Дакле, да би се примио, потребна је најближа заједница са врховним поседником да би се имао приступ божанском благу, узео их са неоспорним правом и користио их са природном прикладношћу. То значи да је за наслеђе потребно сродство са Богом. Њу нам је, заправо, обезбеђивао Христос Спаситељ, јер, спајајући се са Сином Божијим, ми се природно усвајамо кроз Њега Свевишњему у свом достојанству сличне силе. Неминовно је да ћемо добити све предсказане божанске милости. Али све је то створио Искупитељ, тако да су људи Авраамово семе и наследници по обећању, а не иначе, ако су Христови (Гал. ИИИ, 29). У овом случају, хришћани очигледно задовољавају све завештајне услове правног потраживања, а оно се стиче у божанском Избавитељу кроз сједињење са Њим вером. Из овога произилази да су верници деца Аврамова, због чега су благословени верним Аврамом (Гал. ИИИ, 7,9), који деле све његове привилегије. Јасно је да се драгоцено богатство стиче искључиво вером. А пошто она служи као једини кључ заповеданог добра, онда је потребно мислити да на њему све почива у свом изворном стању. Даље, неминовно се испоставља да су све прерогативе патријарха створене вером, која му је својом праведношћу заслужила наклоност Божију. Подразумева се да само кроз њих можемо непогрешиво сагледати прошлост, јер се она сада открива са тактилном јасноћом и типичном свеобухватношћу. И чим се у хришћанству постигне овај завршетак, онда се само из њега осветљавају сви претходници. Није изненађујуће што апостол на цео Аврамов живот и на подвиг његове непоколебљиве наде гледа са хришћанске тачке гледишта. На овом месту за светог Павла је посебно тачна примедба да „ако је његова вера зависила од његове егзегезе, онда је његова егзегеза још више зависила од његове вере“. 553 Историја је истовремено очувана нетакнута, јер је она била стварна припрема и стварни темељ хришћанског постојања, који штити њену неприкосновеност. Али због ове генетске везе, реализација ће бити најауторитативније и најексклузивније објашњење целог дугог процеса у различитим фазама његовог постепеног кретања ка његовом исходу. Такав је био Господ Христос, а у „пуноти времена“ сви различити тренуци су састављени складном хармонијом међусобне солидарности и откривају се у свом унутрашњем достојанству у вери оправдања која их је проникла. 554 Видимо како је свети Павле све постојано усмерено ка божанском Избавитељу и извучено из Његовог спасоносног Јеванђеља благодатног искупљења. Раније се тврдило да су сви његови библијски концепти засновани на овој начелној и детаљној формулацији. Стога су му страни утицаји били елиминисани спасоносним „исповедањем“ оваплоћеног Сина Божијег. Свако спољно учешће биће могуће само уз уверење да се Апостол није ослањао на истински догађај и да га је посматрао кроз призму позајмљених теорема. Са ове стране, све филонске антологије са фаталном неминовношћу воде до закључка да је за јеванђелисту Месија био вештачка слика филонског типа. Овај кардинални резултат цементира фаталну важност свих ситних паралела, које играју улогу помоћног опсадног оружја које замењује камен темељац апостолске догме. Природно, због својих суштинских нагона, генетска логика је принуђена да прогласи да је апостолска христологија била фрагмент и модификација идеја александријско-јеврејске теозофије. Стога прелазимо на посебну анализу христолошког проблема у учењу светог Павла. Цео ток је овде оцртан самим питањем у његовој критичкој формулацији. Уопште се не дотиче објективне вредности апостолске доктрине у смислу њене кореспонденције или противречности са правом историјском сликом, већ се све своди на карактеризацију дистинктивних елемената са објашњењем њиховог порекла из савремених верских система. Уз такав напор, неопходно је унапред схватити индивидуалне карактеристике паунове контемплације у складу са њеним основним претпоставкама. Није их тешко погодити. Сва пажња јеванђелисте заокупљена је судбином човека и заокупљена разумевањем прошлости, па ће тај развој бити нормалан у будућности. Али овде се пред Апостоловим погледом отворила страшна драма тешке борбе са сталним падовима све већег безнађа. Тиме се осигурало да је зло укорењено у самој људској природи, будући да је оно телесно – грешно због космичке слабости свог првог носиоца и стварног кривца свих будућих генерација. У ту сврху, сваки члан је нужно прожет грешним елементима, и преноси их на своје потомке. Да бисте га се решили, морате изаћи из ове отровне атмосфере, која захтева природно поновно рођење. Заузврат, то је могуће само у новом човечанству, које би било страно земаљској гравитацији и не би било подложно њеним фаталним утицајима. пошто је први примио грешно ропство природним телесним наслеђем од своје главе, онда у исходу обновљеног мора бити њему сличан представник са дијаметралним особинама. Из овога следи да је за светог Павла Месија био други небески Адам, јер су антрополошки погледи кобно довели до тога. 555 Слична теза је овде оправдана натуралистичким тумачењем апостолске амартологије, али је постигнута и на нешто другачији начин. Истичу да јеванђелист свуда брани идеју неотклоњиве грешности, коју свако стиче самим рођењем. То значи да је извор овог универзалног својства у човековом праоцу, који заразу своје непослушности саопштава свим људима у њиховој земаљској покварености. Из тог разлога, Искупитељ елиминише нашег претка у достојанству антитипа, као поглавара Њему сродног људског рода. Опет имамо да „полазећи од јеврејског учења о греху, Павле је о Христу мислио као о другом Адаму. 556 Овоме теже и доминантна тумачења апостолског „јеванђеља”. Људи обично мисле да је она у потпуности усмерена на људску историју, да се на њој гради и прилагођава њеним интересима. Човек се испоставља као темељ и тежиште свих хришћанских догмата. Ова антропоцентрична теорија 557 неминовно задире у христолошко поље и предодређује сличан обухват свих његових момената, када се личност Господа Спаситеља оцртава првенствено са људске стране и обдарена чисто људским предикатима. Сва ова разматрања подржавају хипотезу да је у „идеји о „другом Адаму“ концентрисана цела Павлова христологија“, 558 јер је то њен витални нерв. 559 Погледајмо сада у каквом је облику цело апостолско јеванђеље приказано под овим претпоставкама. Пред посматрачем је била неоспорна чињеница неизбрисиве људске погрешивости - без и најмањег изузетка или прекида. Испитујући ум се нехотице слаже да разлог томе лежи у самој људској природи, која се огледа и у читавој безбројној маси приватних појединаца. Цео њихов проблем лежи у тачности репродукције њихове врсте у складу са генетским континуитетом са оригиналним оличењем. Без тога, трагедија људског постојања биће чудна мистерија и никада нећемо схватити законе тако непрекидног понављања дуго кажњених грешака. Из свега је јасно да суштински принцип људске егзистенције овде делује са једнаким интензитетом, будући да из њега све произилази. Али ми говоримо о стварном феномену - и његов преседан ће припадати овој категорији, будући да је живо оличење људске грешности. Природно је да је други доживљавају по самом њеном сродству са њим. Ово је кључ мистерије људске космичности, а да би је разумео свети Павле је дозволио у раном прототипу земаљског човека, варирајући у индивидуалној фрагментацији његових наследника. 560 Резултат је да је ово био апостолов сопствени теоријски изум за разумевање фактичке неодољивости. Међутим, његова блажена душа видела је пред собом много пријатнију перспективу са обрнутим тоновима. Човечанство је напустило грешну сферу, постепено се ослободило телесности и успешно се продуховило. То је била друга стварност, која је својим срећним изненађењем још више збунила анализирајућу мисао. Ако је постојао складан след међусобне кохезије, онда овде све настаје ек абрупто, без икаквог ишчекивања, па чак и уз супротстављање непомирљивог контраста. Ова дијаметралност је дозвољена само под условом да од сада супротна енергија почне да функционише ништа мањим интензитетом најстроже репродукције оригинала у његовим копијама. Људи су оправдани само зато што су праведни отац. Исус Христ служи јеванђелисту као историјска подршка за разумевање чина и процеса искупљења у светском братству спасених. За њих је Он глава паралелна са Адамом, а самим тим и човек, 561 иако „други“ и са супротстављеним својствима, о чему сведоче верници. Хришћани су свети и задовољавају све што је пожељно с обзиром на њихова ограничења. Међутим, ово достојанство се не стиче њиховом личном храброшћу и учвршћује се осим њиховог сопственог жара, већ га они стичу са лакоћом наслеђивања свих прерогатива свог владара. Неодољиво смо уверени да је све најбоље од препорођених било унапред садржано у Господу Избавитељу, Који награђује богатством Својим. У овом случају, задатак христологије биће да сакупи расуте зраке блаженог сјаја и на тај начин се приближимо самом сунцу истине. Али хришћанско братство у свом новом стварању је духовно човечанство и страно свему земаљском. Дакле, Христос је „духовни и небески човек“, онај у коме, за разлику од свих Адамових синова, доминира дух, божански животни принцип. Ово је човек каквог је Бог мислио и желео га од вечности на небу, или прототип, идеалан човек.” А за апостола, све што је Христос био за човечанство исцрпљено је у овој идеји другог Адама, духовног првог човека. 562 На тај начин Искупитељ остварује у себи све божанске планове у највећој мери, а воља Божија налази адекватну подударност на основу човечности и у људским облицима. Људско се приближава божанском и обожује се у самој људској природи, постајући богочовечанско. 563 После своје смрти греху, Христос васкрсава прослављен или очишћен од њега, и – у вези са нашим родом – ова метаморфоза је праћена сличним преображајем међу људима. Они црпе од Господа силу светости Божије, и Он је за њих животворни дух. 564 Ова нераскидивост сведочи да и у Својој узвишености Искупитељ задржава своје првобитне људске обрисе: Он није Бог, јер је био и остао само највиши носилац оплемењене људске природе. 565 Уз све то, Његове предности су биле недостижне за друге и имају их секундарно – простим позајмљивањем од Њега. То нас наводи на помисао да нешто необично за смртнике долази овде и онда се открива у космичкој сфери. Очигледно је да је Христос постојао пре Његове земаљске појаве иу њој постепено остварује своје врхунске могућности. Њему се морају дати предикати преегзистенције 566 уз признање једнаке блискости Богу и човеку. Он је посредник између обе стране, 567 зашто Његово божанство треба коментарисати у хришћанском духу 568 одраза Бога. 569 Али упориште за Апостола била је хришћанска стварност, која је захтевала довољно узрочно-последично оправдање, а то је могло бити само претходно и изван људских граница. У тим интересима, јеванђелист примењује школску логолошку шему на историјског Избавитеља, 570 када је људски принцип обдарен суперкосмичким атрибутима са способношћу да радикално трансформише цео претходни поредак. Следствено, ово је догма ограничено-субјективне теологије, где све настаје и почива на идеализацији чињенице кроз преношење реалног у вечност. 571 Није изненађујуће што су у овој теоријској пројекцији сачувани сви елементи апстракције – а преегзистентни Христос ће бити за свеца. Павла само као „небеског човека“. 572 Тако се предвечност плана искупљења примењује на његов орган 573 и категорије коначности (сврхе) и моћи се обраћају категорији бића и супстанције. 574 Право божанство предсветовног Христа испоставља се као „метафизички идол“, 575 и у том погледу елиминисање спекулативне идеје о Сину Божијем ни на који начин не представља порицање хришћанског веровања у Исусово божанско достојанство. 576 Друго је обезбеђено религиозним искуством несумњиве хришћанске светости, уверавањем у божанске прерогативе аутора нашег спасења са неоспорношћу идентичном самом присуству оправданог. Напротив, догма о божанском преегзистенцији Господа одликује се својом изведеном природом 577 као секундарном теолошком интерпретацијом 578 дозвољеном само за верска и морална опомена. 579 У одвојености од њих, ово ће бити чисто теолошко мишљење, 580 где се садржај хришћанског живота мисли унапред датим 581 и на тај начин се објашњава у његовој самосталној стварности. 582 Уз ово, посебна Христова личност је прост одјек верујућег уверења у потпуну самобитност препорођеног човечанства, које уопште није повезано са потомством Адамовим и има своју главу у сличној индивидуалности. 583 Као резултат тога, налазимо да је сав стварни материјал Апостола био ограничен на идеализовано човечанство. Лако је видети да се са таквим резервама није било могуће уздићи даље од крајњих граница овог круга. Дакле, православни Христос ће бити типично оличење привилегија благодати или „други Адам“, 584 који је по природи био човек, 585 створен 586 и не мења се суштински у обожењу. 587 Оно што је Он постигао поклапа се заправо са тренутком помиреног поседовања у улози посредника Бога и људи, 588 али то је до сада голи теоријски концепт, 589 да је Господ од памтивека био људски архетип препорођеног. 590 Из ове опште позиције произилазе различите теорије у вези са детаљним карактеристикама Сина Божијег. Ако је унапред припремљени Месија био само небеско биће без природног божанства, 591 онда су му одузети сви темељи за истински божански идентитет. А пошто је то категорички потврђено од верујуће свести, даље ће следити да све то ствара управо ова последња. У стварности, Христос је био само експонент посебног теоријско-практичног принципа. 592 Све остало је узроковано чисто логичким постулатима и почива на продуктивности превише живе маште. Наравно, тада ће ванкосмичка антиципација бити апсолутно идеална без икаквог објективног садржаја. 593 Ово је фатаморгана неразумевања или заблуде, и све је у њој исцрпљено мишљу о спасавању света и људи. Стога се, у складу са историјским крајем, и сам почетак јавља под ликом духовног човечанства. Световни стубови хришћанства неповратно се руше и утапају у океан тенденциозне и илузорне фантастичности. 594 Није свако у стању да пристане на такве жртве и не иде у такве крајности. Ипак, чак и сада кардинални закључак остаје непоколебљив. Овде је важно да је дело Христово било спровођење вечних планова да се човечанство избави од земаљске спонтаности и да га награди небеском духовношћу. Оно што је било унапред предвиђено је и остварено. И докле год говоримо о божанству, дужни смо да признамо да је праобраз пнеуматског – телесног човека од вечности представљен премудрости Божијој. 595 Неминовно је да је најближи и уско повезан са будућим извршиоцем врховне воље, стављајући карактеристичан печат посебне индивидуалности у посебно људске особине. Са ове тачке гледишта, већ постојећи Христос је морао у себи имати одређене људске дефиниције. 596 У овом тону, чак и код Апостола Павла, сви говори о преегзистенцији се односе на историјску личност Исуса, због чега „смањење“ које се помиње у Филиповској посланици укључује Богочовека, а не Логоса. 597 Исто тако, први сведоци Господњи, окрећући своје созерцање ка прошлости, увек су Га замишљали себи као богочовека. 598 Овај закључак намеће и лично јединство Искупитеља. „Он је идентичан себи у свим фазама своје историје, и стога се стварност људског елемента мора препознати као да припада Његовој суштинској природи, иако нам је тешко да схватимо ову чињеницу. 599 У том духу, „неки теолози су бранили да је Христос одувек био Богочовек, Син Божији и син човечији, Његово преображење или створење Његовог идеалног лика према Богу. архетипски човек по коме је створен људски род. Оваплоћење није било стварно сагледавање људске природе, јер је Христос и пре стварања био човек и наш брат, и састојао се само у асимилацији нашег тела.” На овим разматрањима почива мишљење о вечној човечности Господњој. 600 Други кажу да се то догодило у тренутку пре настанка света 601 у стваралачке сврхе, када је Син Божији постао прворођенац и аутор целокупног космичког постојања. 602 Ова разлика је строго спекулативна и не утиче на темељно уверење да је – по Свом стваралачком – искупитељском достојанству – Логос, пре своје земаљске појаве, поседовао природно људске особине. За све ће договорени резултат бити да је у небеским сферама 603 Христос био човек. 604 Истовремено, Његове предности су нужно умањене нашим неодвојивим ограничењима – а у очима светог Павла Он је изгледао као да уопште није Бог. 605 Међутим, то Га не лишава свих онтолошких предиката. Напротив, биће истина, јер трансценденција није туђа инхерентној материјалности којом је све духовно прожето. Паралелно са небеским телима, сличном телесношћу је обдарен духовни други Адам, 606 и то му даје праву снагу. 607 Са ове стране, врхунски први човек је небески 608 људски облик, 609 који све своје залихе црпи из посебне небеске материје. 610 Ако је лично преегзистенцију у потпуности изражено небеском телесношћу, 611 онда се, наравно, неће проширити у истински божански живот и испоставиће се само анђеоским. 612 Између Бога и Христа увек ће постојати дистанца између Творца и створења, 613 а без божанства 614 предсветски Логос је само „највиши дух” 615 и „хијерархијски вођа” 616 Истовремено, сва Његова супериорност у чину анђела је обезбеђивање црвеног загрљаја стваралачке делатности човека – ту је креативна делатност. Јасно је да је и са оваквим тумачењем Господ у периоду пре инкарнације остао мисионарска личност или пнеуматски човек, у погледу и због чега је свет објављен. 617 У Њему је овај последњи био идеалан у мисли о Богу, онда ће и сам прототип бити идеалан 618 небески човек. 619 Истина, Апостол мало говори о овом степену и користи фигуративне описе, 620 али месијанско-провидентна улога Избавитеља претпоставља у Њему природне способности и средства за испуњење такве мисије. У овом случају, за светог Павла Христос је у суштини био небески типични Адам и стога није имао апсолутно пре-егзистенцију. 621 Слично Мојсију – Његова природа ће бити светла од почетка. 622 Опет су све теолошке спекулације разрешене претходним резултатом. Све струје се своде на њега и добијају карактер догматске неприкосновености. Наравно, новонастала доктрина 623 убрзо је стекла сва права грађанства – и сада се сматра скоро општеприхваћеним да је хеленски јеванђелиста признао предсветског Христа као небески прототип човечанства 624 или архетипски облик. 625 Ово је категорички сажетак савремених научних тумачења апостолске христологије. Сва радозналост је овде усмерена ка разјашњењу историјске генезе и по изгледу служи за заштиту проповеди великог просветитеља језика. Речено нам је да је он свакако био први од хришћанских писаца који је асимиловао Месијину супериорну природу и претсветско постојање. 626 Али то неминовно прекида континуитет са примарним христолошким погледом, ако је концепт који је пред нама апсолутно оригиналан и индивидуалан. Ово је чисто теоријска формула без довољно историјске позадине. 627 Наравно, понекад се претпоставља да је Сам Искупитељ исповедио и прогласио себе идеалним носиоцем човечанства, 628 међутим, то је једноставно лично убеђење, несумњиво за свакога и не уништава стварну чињеницу у правој историјској стварности. Међутим, свети Павле га не карактерише објективно, већ га прилагођава својим логичким питањима. Стога други директно изјављују да Христос „из синоптичког предања уопште не би препознао Себе у другом Адаму, епископу по реду Мелхиседековом, у коме је телесно обитавала сва пуноћа божанства“. 629 Овде је приметно „веће или мање одступање од једноставности и практично – хуманитарних религиозних интереса истинског Јеванђеља великог Учитеља ка теолошкој спекулацији и у комбинацији са идејама доба”. 630 Позивање на Јована Богослова. „Историјска тачност Исусових изјава о Његовом пре-егзистенцији је непомирљива са сведочењем Синоптика и не слаже се са Његовом стварном људскошћу, која би била дубоко шокирана када би Исус носио у себи свест о постојању која је претходила Његовој земаљској служби, када би Његово учење било само сећање на божански натприродни живот иза божанског „натприродног живота“ у била коначна основа Његове личности. Али такво тумачење апостолске доктрине из Исусовог учења уопште не осветљава Павлову христологију. Сваки покушај да се то приближи предању које долази директно од самог Исуса, и стварним изрекама – како их је пренела Дванаесторица – у флагрантној је супротности са генезом теолошке мисли апостола и са његовим најразличитијим и најкатегоричнијим изјавама (Гал. И, 16). Ни позивање на божанско надахнуће, које би требало све јасније да открије мистерију препостојања Сина Божијег, ни директно позивање на Исусово учење, који је наводно позитивно говорио о свом небеском животу пре него што се појавио на земљи, ни најмање не помажу да се проблем реши. 631 Цео Павловљев систем губи објективну основу и у христологији се „не заснива на историјским чињеницама, већ на спекулацијама“. 632 Други Адам је „празна апстракција“ 633 без икакве виталности и карактерише га „духовно сиромаштво“. 634 Критика сада има слободан простор за своја тумачења. Лако је предвидети да - након уклањања свих фактичких баријера - неће остати ни најмање провере фантастичне тенденциозности. Тако се монструозне хипотезе рађају и проповедају без ограничења, као да се апостолска идеја о небеском човеку, слична филонској, 635 сукцесивно уздиже кроз њу 636 до маздаизма 637 и има неку везу са култом Митре. 638 У томе јеврејски писци стичу довољно право на богохулне мисли, као да је хришћанство било под утицајем јеврејског јелинизма у обради Светог Павла библијску догму о Богу свело на паганске форме. 639 Ово је, наравно, крајност, која је потпуно бескорисна за потребе непосредног научног коментара, будући да нико озбиљно не мисли да би у христологији јеванђелиста продро тако далеко да пронађе одговарајуће материјале. Али из овога неодољиво следи да наведено гледиште мора одредити извор апостолских христолошких концепата. Они не одражавају стварну слику Искупитеља и нису солидарни са ранохришћанским погледима, већ су се развили, ојачали и обликовали посебном теолошком логиком. Са субјективне тачке гледишта, њихово порекло не представља никакву потешкоћу, све док претпоставимо да је ово првобитна творевина Апостола. Међутим, за јасно и детаљно откривање потребни су готови елементи тако да цела конструкција не виси у ваздуху. Овде је унапред аксиоматски прихваћено да му је „теологија рабина обезбедила цео оквир мишљења“, 640 а у питању претходног Христа прилагођава се јеврејским плановима, 641 зашто је за њега „идеја о Христу јеврејска идеја“. 642 Читава посебност у непосредним обрисима другог Адама почива на чињеници да се стварним сновима додају нови састојци, који су били плод хришћанско-мистичког узлетања. 643 Овај закључак нам је већ добро познат и не захтева детаљну анализу. 644 Ограничавамо се на неколико додатних разматрања која су важна у критичним интересима, јер они утиру пут за даље генетске заокрете. За сада је све усредсређено на уверење да управо фарисејство помаже да се потпуно разуме христолошки апостолски систем. Према критичким запажањима, у њему је помирени Господ приказан слично Анђелима, 645 из чега нагађају да је догма о преегзистенцији позајмљена из јеврејске пневматологије. 646 Али у овом тренутку контраст је неоспоран и када се примени на доктрину о духовима. Природно, сву своју оштрину задржава у христологији, где божански Искупитељ све превазилази својом неизмерном величином. Из тог разлога, директно зближавање је апсолутно немогуће и елиминише одређене паралеле. И сами браниоци генетских тежњи слажу се да су почетни принципи упоређених величина исувише различити: јудаизам је афирмисао трансцендентализам и желео је да заштити деистичку неприкосновеност Свемогућег, док хришћанство наводи Његову блиску комуникацију са светом. 647 Из ове фундаменталне разлике следе друге, ништа мање погубне за критичка очекивања. Према својим тенденцијама, рабинизам треба енергично да уклони божанство из космоса, које је лишено стваралачке подршке и приграбило прерогативе аутономије. Ово је послужило као основа за појаву спорадичних мишљења о независној исконској материји, организованој божанском свемоћи у кохерентан поредак светске хармоније. 648 Али такви снови су били непомирљиви са Јеховиним апсолутизмом и никада нису имали ни дистрибуцију ни ауторитет. Стога су једини спас били духовни посредници, који су били спојни ланац дијаметралности. Међутим, они су такође допринели њиховој природној удаљености и стога су били само највиши аспект људске духовности, не поседујући ни сенку божанства. Иначе би се небеско сродило земаљском и нестало у његовој стварности. А пошто рабинизам није хтео да уништи само божанство у његовом еианатичком стапању са космиком, било је неопходно да се целокупна духовна хијерархија протера из небеских сфера и уврсти у категорију земаљских створења. Природно, материјалност ће бити својство саме природе Анђела, макар и само као етерично-светлосна телесност. Оне увек остају космички пролазне и непробојно су медијумстинум између Бога и људи. 649 У хришћанству се види сасвим супротно. Његове намере су потпуно супротне и усмерене су на учвршћивање могућег континуитета. Јасно је да је кривац, пре свега, награђен божанским предностима, неизбежним за спровођење ироничних планова. С ове стране, непристрасни аутори сматрају „добро потврђеном историјском чињеницом“ да је „у очима Гамалијевог ученика, Назаретски дрводеља стајао бескрајно изнад људи и анђела, у положају изузетног достојанства и јединствене близине Богу“. 650 Супротно јеврејским пнеуматолошким концептима, за Апостола језика у Посреднику новог савеза, доминантан тренутак био је тренутак супериорности, а наше благодатно сједињење је мотивисано добровољним снисхођењем Божијим. Стога се суштински несклад између теолошких склоности јасно огледа у типичном приказу лица божанског Спаситеља, Који је описан тако узвишено да не може бити речи о преношењу на Њега анђеоских предиката јудаизма. Затим сазнајемо да је у овом другом школско мишљење о натприродним хуманоидним створењима било слично. Ово оправдава хипотетичку идеју да је лик другог небеског Адама изграђен по јеврејском предлошку. У дискусији о овој теми открили смо да у палестинској рабинској теологији није било стварног претходног постојања и исповедања идеалног човечанства. 651 Овај резултат наше анализе у потпуности потврђују каснији научни радови. 652 Понекад је примећено да су у јудаизму препозната два Адама, али то важи само за „првог“, 653 док се то не дешава све до зохарске литературе и кабализма. 654 Отуда, природно, сумња да то уопште није, наравно, противност, која, наравно, није могућа без двојства. Тада је много разумније мислити да примат предак стиче једноставно у поређењу са својим потомством и да за себе не захтева небески антипод. Рабини позивања на двојно стварање такође не имплицирају два субјекта, јер они тумаче да ли је праотац створен непосредно са телесном диференцијацијом или је настао посебним чином стварања жене. Заузврат, друга упутства су такође неодлучна. 655 Они више говоре о два дела људске природе са различитим привлачностима које деле људе на добре и зле. Чини се да је разлика у Адаму између саме слике и њеног земаљског одраза грчког порекла 656 и није нужно водила до двојности људи, 657 будући да се Анђео сматрао прототипом створеног. 658 Наравно, почеци таквог тумачења су били овде и касније су се према томе развијали. Само што се то догодило већ у постапостолско доба и не поклапа се адекватно са теоријом Светог Павла. Јединство лица се увек и строго одржавало, а сва подела се сводила на навођење две фазе у стању примитивне невиности и грешног пада. Кабалистички документи јасније формулишу да је земаљски човек створен кроз човека небеског. Међутим, други има премало индивидуалне снаге и уз помоћ обичне рабинске параномазије директно се стапа са Ароном. Касније (у шпанском делу Неве Шалом, тракт. ИКС, кап. 9) приписиван је и Месији, али то једним делом није учињено без утицаја хришћанства, а делом му није било сродно, јер јеврејско месијанство није повезано са личношћу. Апостолски термин се не налази у јудео-рабинском писању и значењу, јер у њему нема такве комбинације Избавитеља са Адамовим човечанством, која би била проглашена прасветском и прототипском. 659 Стога је непоколебљиво да – туђ Библији, 660 – небески идеал човек не допушта рабинизам, 661 а појам о њему не би могао да се позајми одавде. 662 На јеврејско-рабинском тлу, генетска критика трпи коначан пораз и није у стању да оправда свој пораз и није у стању да оправда своје тумачење апостолске христологије. 663 Упркос свему томе, она уопште није склона да напусти своје преокупиране склоности 664 и тврдоглаво брани чињеничну истинитост и научну плодност своје мисли, као да се свети Павле, пре-постојећи Христос, појавио преношењем јеврејске идеје о Месији на галилејског пророка. 665 Једина потешкоћа су тактичке модификације, које додатно наглашавају чврстину последњих стубова реконструкције. У овом случају, енергично се истиче да Филонов концепт небеског Адама сеже до палестинских мидрашима 666. и да је Логос александријске теозофије формиран у јеврејским елементима. 667 У том правцу се чак признаје да је идеју ​​оригиналности Речи преузео Филон, писмо Колошанима и хришћанским ауторима (Теофил) из изгубљеног јеврејског дела. 668 Све ово је далеко од неспорног и на много начина је сасвим сумњиво. Ипак, не може се не сложити да Шекина, Метатрон и Сефирот припадају хомогеној спекулацији 669 и да у таквим сликама сведоче о живој потреби јудаизма. Филонизам ће бити природни јеврејски производ, иако оригиналан у својим детаљним конструкцијама и теоријској аргументацији. Успоставља се известан континуитет између рабинске схоластике и египатске теозофије и нелогично је порицати да је Апостол користио овај мост и утабаном стазом стигао до Филоновљеве лабораторије. 670 Дакле, недопустиво је приговорити чињеници да је јеванђелист користио њене резерве за своје циљеве када су га на то нагнале неизбежне доктринарне потребе саме вере. С обзиром на ове премисе, сасвим је нормално за критичке тежње да се у апостолској христологији рабински елементи комбинују са филонским, 671 из којих се добија тако неочекивани конгломерат, развијен у хришћанској догматици. Овај лек је толико неопходан из генетских разлога да га прихватају и они који су свесни немогућности утврђивања историјског односа између копије и оригинала. 672 У недостатку других метода, принуђени смо да тврдимо да је свети Павле у својим погледима на Господа Спаситеља на истом нивоу са Филоном, 673, а учење првог о Христу као небеском Адаму веома личи на теозофске снове овог другог. 674 Ово штити јеврејско нагађање да је хришћанство било преображај филонског система и њему дугује своју логологију. 675 А међу модерним идејама које конституишу апостолско јеванђеље – уз рабинизам – посебно се истичу теозофске схеме 676 у којима покушавају да открију извор истина Тројице 677 и помирене Речи. 678 Што се тиче двоје људи, обе доктрине су обједињене према својим јеврејским темељним принципима, 679 али ће њихова унутрашња блискост бити много јаснија када дозволимо да је Свети Павле логичан наставак и хришћанска адаптација александријског оригинала. 680 Према томе, Апостол језика је наводно „делио Филоново размишљање о двоструком стварању човека, које произилази из трансценденције платонске филозофије“, сматрајући претходног Христа за небески људски прототип. 681 Овај критички закључак настаје на основу идентификације, али је ово друго немогуће без природне сродности оба феномена у свим најважнијим својствима, а то се, пак, стиче објективним, прецизним описом истих. Дакле, непосредни задатак анализе треба да буде представљање самог учења, а непосредна целовитост једног биће гаранција његове независности и, по аналогији, обезбедити му примат у поређењу са другим. Шта Филон проповеда на ову тему? Основна подршка за њега била је идеја да све што се дешава у феномену почива на оличењу идеала и да не настаје без њега. „Не би било доброг подражавања без доброг узора, нити савршеног у чулном без одраза у њему архетипске и менталне идеје. Дакле, Бог је, желећи да створи овај видљиви свет, предодредио ментални, да би створио телесни уз помоћ бестелесног и боголиког модела, који је, будући да је млад, отисак менталног као многих, био је отисак менталног генериса као многих. као што је било и менталних“. Господ је, решивши да „оснује велики град, прво у свом уму произвео типове, од којих је саставио (прво) ментални свет, а (онда) – према овом моделу – свет чула. 682 Тачно уопштено, ова пресуда задржава посебну моћ за људе. О Пост. ИИ, 7. Филон пише: „Постоје две врсте људи, јер постоји човек небески, али постоји и земаљски човек. Небеско, као што је по лику Божијем, није укључено у трулежну и потпуно земаљску суштину; земаљско се производи од расуте материје, коју (Мојсије) је назвао прах. Стога он (Мојсије) каже да небеско није створено, већ исковано по лику Божијем, али о земаљском ( примећује) да је оно творевина, а не производ Уметника. Под човеком са земље морамо подразумевати ум (само) уведен у тело, али још не усађен. Овај ум је заиста земаљски и распадљив, да му Бог није удахнуо силу истинског живота; будући да се (тек) тада дешава (а не (у почетку) се ствара) у души – не инертној и неспособној за сопствено формирање, већ разумној и истински живој.” 683 До тада ће земаљско бити једноставно скуп материјалних честица. Дакле, израз „удахнуо“ значи продуховити или оживети бездушне. 684 Сам Бог је по природи чиста монада. Из тог разлога „није добро да било који човек буде један, јер постоје две врсте људи – они који су створени по лику и они који су створени од земље. Није добро да „човек буде један на слици“; он тежи (овај) слици, будући да је лик Божији праобраз свега, а (свако) подражавање привлачи оно на шта је подражавање, и успоставља се у континуитету са њим. Штавише, (не само) није добро да створено биће то буде, већ је и немогуће, пошто су осећања, страсти, пороци и безброј тога сличног уско повезани са овим умом. За друго лице (схваћено у смислу ума) помагач је, пре свега, створени (пошто (Мојсије) каже: „Учинимо га помоћником“), а потом и младост онога коме помаже: јер је (Бог) прво створио ум, намеравајући (онда) да му створи помоћника (који се заправо испоставља касније). Али ово алегоријско тумачење је праведно и природно, јер су осећања и духовне страсти најважнији помоћници душе. 685 Овде се директно не бележи однос између две особе. На другим местима, Филон се такође више фокусира на њихове карактеристике. По његовом мишљењу, према речима Постања ИИ, 7 Мојсије је „са неодољивом јасноћом истакао највећу разлику између човека који је сада створен и који је раније био по лику Божијем. Јер створено је већ чулно запажено, има својство, састоји се од душе и тела, мушко је или женско, и по природи је смртно; а онај који је у слици је одређена идеја, или род, или печат, умно интуитивна, бестелесна, ни мушко ни женско, бесмртна по природи. О чулном и индивидуалном човеку (Мојсије) каже да га устројава најсложенија земаљска суштина и божански дух: тело је настало тако да је Уметник, узевши прах, од њега образовао људски лик, а душа уопште није била позајмљена ни од чега смртног, већ од Оца и Господа свега, јер је удахнуо, наравно, од природе послат од свега божанског духа, и дао је, наравно, од божанског духа. наш род, да би овај, иако смртни на видљивој страни, био бесмртан на невидљивој. Стога би се с правом могло рећи да се човек граничи и са смрћу и са бесмртном природом, примајући од сваке у мери у којој је то потребно и бивајући заједно смртан и бесмртан – смртан телом, али бесмртан умом. 686 Цела веза се исцрпљује оним што је распарчано у земаљском, небеско се остварује и индивидуализује. Други мора бити у готовини унапред. А Бог „уређује родове пре врсте, као што је то учинио у односу на човека, јер, унапред предодредивши генеричког човека, у коме су били мушки и женски род, Он коначно уређује врсту, односно Адама. 687 Прва већ садржи другу. А писац свакодневног живота, „назвавши род човеком (Пост. И, 24), прилично је издвојио врсту, рекавши да је (Бог) створио мужа и жену када још нису били јединке, пошто су основна својства врсте заједно присутна у роду и, као у огледалу, виде се проницљивим созерцањем. 688 У овом достојанству, „најстарија“ особа ће бити најближа Створитељу и идеално је посреднички творац земаљских ствари. У том духу, Филон коментарише израз „исток“ у Захарији. ВИ, 12. „Ово је потпуно нова изрека, ако је примените на нешто што се састоји од тела и душе. Али када схватите (овде) тог бестелесног човека, не разликује се од божанског лика, сложићете се да му је име Истока дато у највишем степену прикладно. Јер отац свега је заблистао овај најстарији син, кога је на другом месту назвао прворођеним, а рођени, по угледу на путеве свог оца, гледајући његове архетипске узоре, формирао је врсту. 689 У том смислу се о слици помиње и „безусловно лепо“, јер „ништа земаљско није тако одлучно као Бог као човек“. Међутим, све се тиче само ума и не важи за све људе, међу којима има много „безаконика“, 690 због чега небески човек има више смисла. 691 Ово су све битне карактеристике Филоновљеве теорије. Изузетно му недостаје детаља и оставља нејасан утисак конфузије. Цео задатак је усмерен на откривање порекла свемирских интелигентних створења. За александријског теозофа оне нису биле мала мистерија, укорењена у теолошким антиномијама. Са фундаменталне тачке гледишта, Бог је узрок свега, и Он није умешан и не може да буде опроститељ зла које је неоспорно у нашем свету. Видећемо оштар дуализам који елиминише директне везе. Према овим захтевима, у средини се испоручује прототипски људски модел, који је туђ материјалности, али идеално идентичан земаљском. Међутим, овај модел гравитира искључиво ка Свемогућем и не садржи податке за директан прелазак у космичко. Дакле, лик Божији се до Филона простире само у уму. Заузврат, ово друго је секундарни одраз и не стапа се са својим оригиналом, као потпуно духовни одраз божанске славе у људским обличјима. Према овим мотивима, дозвољено је постојање душа, 692 које постепено апсорбују телесност и постају стварне индивидуе. 693 Цео процес разрешава се чињеницом да се духовне потенцијале, отпадајући од свог првобитног извора и прожете материјалношћу, нужно остварују у појединим појединцима. 694 Резултат је следећа градација: Јехова – небески поданик – духови – земаљски Адам, у којој се претпоследњи сједињују са Господом преко другог и са њим се уздижу на заједнички почетак свеколиког постојања. Све што је речено уверава нас да је Филон морао да разуме услове за настанак земаљског човека и са ове стране одражава све хетерогене утицаје теозофског конгломерата. 695 Наравно, имитација би овде била незамислива без асимилације свих теозофских премиса. Са ове тачке гледишта, генетске жеље нужно нагињу ка одговарајућем тумачењу библијске приче о настанку првог људског пара. Покушај овог лика налазимо код писца са апологетским расположењем. Његови напори су, наравно, часни и чисти, али покушавајући да спасе „рационалност“ библијске истине од скептичних напада, он се сам прилагодио њима и заправо ради у њихову корист. По његовом мишљењу, рељеф предака кожним одеждама значи да су сада „добили — као казну (за грехе) — месо сродно животињама“ 696 са променом својих дотадашњих телесних својстава. 697 Раније скривени потенцијал полне диференцијације пробудио се положајем помоћника, а затим се изразио у плотској телесности, која задире и у доминантно ментално подручје, преносећи му животињске особине, када човек заиста постаје фокус и скраћеница читавог универзума. 698 Позван да победи своје натуралистичке дијаметралности и тиме учврсти своју боголичност, он је подлегао дуалности. 699 Тада се његова првобитна етерична соматичност замењује телесном, која раније није постојала, 700 и она исконска урања у свет испод животиња. 701 Ово је „рукотворени храм“ који помиње Апостол, који нас оптерећује болом непрестаног стењања (2. Кор. В, 4), будући да је био грешни додатак и нимало оригиналан. 702 Сам Адам га је створио за себе, призивајући у живот успаване телесне жеље сатанске саркастичности 703 и изједначавајући је са животињскошћу, која ће у суштини бити безбожна и само посредно се може приписати вољи Божијој. 704 Ово тумачење је оправдано на други начин. Нема сумње да је смрт увек била и биће ненормална појава. 705 Његова горућа оштрина ни на који начин није ублажена ограничењем овог фактора на телесну сферу. Напротив, принцип наше индивидуалности је душа, стога је свака соматичност невероватна без њеног учешћа и инхерентна јој је по природи. Даље следи да је већ унапред имао посебну примарну телесност од „суптилних бестежинских и нематеријалних“ елемената земље. 706 У том смислу, праотац је подједнако био лик Божији и у телу, што је неопходно откровење и услов човековог постојања. Овде је телесна смртност апсолутно неприхватљива, а њена инвазија се заснива на чињеници да је човек пореметио телесне моћи у својој души и оне су се развиле у смртно тело. 707 Ово последње није нимало оригинално, 708 и његово прихватање означава „прву смрт“ библијске терминологије. 709 У том погледу, смртно човечанство је далеко од тога да исцрпљује стваралачки чин и претпоставља прелиминарност у претходном небеском Адаму. Ова наводно библијска конструкција носи све карактеристичне разлике филонске контемплације. Али то се директно примењује на апостола и чини да у њему видимо настављача традиције александријских Јевреја. Није изненађујуће ако критика коментарише целокупно учење светог Павла у том духу. Њене сопствене партијске тенденције су тако срећно испреплетене са сновима о помирљивој ортодоксији да изгледају сасвим сигурно. Онда их није тешко егзегетски оправдати. Дакле, имамо као да хеленски јеванђелист исповеда двоструку творевину – човека небеског, Христа, и земаљску. 710 Заузврат, он се поклапа са Месијом, који је „одувек био небеско биће, али касније постаје земаљски када је небески човек Христос, створен – према Пост. И, 26 – на слику Божију, након испуњења времена, Исус се појавио у земаљском човеку да би изгубио месијанску смрт“. Јеврејско наслеђе Гамалијевог љубимца постепено се трансформише под утицајем животног искуства у преобраћењу у Дамаску, које је осветлило цео спаситељски подвиг искупљења, а достиже целовитост укључивањем концепата александријске религиозне филозофије, одакле је „израстао цео Павлов месијански поглед“. У њему је безгрешност Месије загарантована признањем да га је „небески човек створио или са неба (1. Кор. КСВ, 47). Као такав, Он је слика Божија (Пост И, 26 и уп. Кор. ИВ, 4), заједно (2. Кор. ИИИ, 17.), сачињена од светле материје Божије у сопственом телу светле материје. У овом облику постоји преподобни син Божији у духовном смислу (Гал. ИВ, 4 - 6. 2 Кор. ИВ, 4, итд.) Он је сада Христос, помазаник Божији, природно већ постојећи небески човек, а само Павле први пут говори о предсветском. 711 Затим долази до сједињења са земаљским човеком, које се открива према прихваћеним јеврејским схемама, у којима се историјски Избавитељ повезује са предвечним Господом људског типа. 712 Ако размислимо о овом тумачењу, лако ћемо приметити да се у њему апостолска христологија готово поистовећује са Филоновом генезом човечанства. Неминовно је да се једно објашњава из другог 713 и да му се садржајно приближава. Зато каже да су „разлике у двострукој причи књиге Постања о стварању – небеском и земаљском Адаму, као што то чини, на пример, Филон, свети Павле је био принуђен да у небеском Адаму види ону светлећу људску слику која је била почетак стварања – пре сунца, месеца и звезде. И Филон није могао да избегне ову комбинацију, коју је такође нехотице створио син који је нехотице створио од човека. небеског Адама са Платоновим идеалним човеком, који је увео у вести свакодневног писца 714 Дакле, јеванђелист – насупрот другом Давиду – приказује Месију као другог Адама, дајући човечанству достојанство нове творевине 715 Иста је библијска основа. КСВ, 45 и даље, где се наводи „двоструки егзистенцијални облик човека, пошто је Бог створио небеског Адама у пнеуматском свету (Пост. И, 26) и земаљског од праха за овај чулни свет (Пост. ИИ, 7). Очигледно се први појављује земаљски Адам (иако је створен касније) по закону који је претходио супарској материји.” Небески Адам се назива другим најоткривенијим у историји човечанства, 716 Пофилонов се одликује ликом Божијим и обдарен пнеуматском телесношћу у чудесном и вечном храму. 717 Али, издижући се изнад свих светских супротности раса и националности, он је – као и анђели – асексуалан, јер свако у њему није ни муж ни жена, ни Јеврејин ни Грк. „Небески Адам, као прототип прослављеног, слободан је од свих разлика у полу и племену са свим другим земаљским разликама и има само суштинске генеричке предикате људске природе. Ово је идеално – прави људски облик, идентичан Филоновом небеском човеку, који се поклапа са Платоновим. 718 Тада ће врхунски Логос заузети примарно место међу звездама и биће небески цвет, 719 – као што је земаљски човек био круна стварања – и као оваплоћени Искупитељ он се квалификује као други родоначелник. 720 На крају се испоставља да је оно што је Филон спекулативно установио постало позитивна религија за Павла. 721 Ово категорично признање директно указује на фундаменталну подршку непоколебљивом поверењу у унутрашње сродство и стварну зависност система који се пореде. У свим критичким конструкцијама јасно се истиче да је и у једној и у другој постојала идентична потреба за идеалним – небеским прототипом. Али за александријског теозофа ово је било мотивисано разматрањем да би иначе порекло земаљског човека било немогуће. С обзиром на генетску обавезујућу природу, Апостол је неминовно морао да изрази управо таква убеђења. И сада треба да одлучимо у којој мери је такво очекивање егзегетски оправдано. Мало је доступног материјала на ову тему. Недостатак објективних података отвара згодан простор за тенденциозно узлетање, које лако преноси послушну мисао у жељена подручја. Ово је неспорна предност критичних реконструкција, али је повезана са изузетно великим опасностима. Лако је погодити о њима без икаквих посебних подсетника. Када би се апостолска христологија заснивала на философским космолошким премисама, онда би их свети Павле, пре свега, формулисао са највећом прецизношћу, како његова грађевина не би била лишена темеља и не би била осуђена на пропаст. У овом случају необично питање је било прожето догматском важности главног и – уз ово друго – стекло право на свеобухватно теоријско објашњење. У стварности то уопште није случај, из чега природно закључујемо да за јеванђелисту није било ни најмање потребе за тим због одсуства самог задатка, који му се намеће критиком. Из тог разлога, његове пролазне и спорадичне назнаке губе посебну боју генетских аутора и попримају гадно значење. То је сасвим неоспорно и - осим елиминације критичких реинтерпретација - очигледно сваком непристрасном читаоцу. Апостол настоји да развеје забуну око васкрсења мртвих и због тога наглашава да за њих није све изгубљено са телесним организмом, који далеко од тога да исцрпљује све облике стварне људске егзистенције, јер „ту је тело природно, постоји тело духовно“ (1. Кор. КСВ, 44). У контексту целокупног говора, неодољиво је да оно што се тумачи заправо није различита телесност, већ да уз њено учешће постоје одговарајуће индивидуалности. Узима се интегрални субјект и обезбеђује му се двојна егзистенција на телесној страни. Управо у тим интересима се доказује да је ова двојност била и остала обавезна чињеница. Као прво, непоколебљиво је према библијској речи (Пост. ИИ, 7) да је „први човек Адам постао душа жива“ (1. Кор. КСВ, 45). У том својству, праотац је поседовао виталност, али само зато што је имао душу са виталношћу неодвојивом од ње. Потоњи је штитио и ограничавао имовину целокупног адамског живота, који је био чисто ментални. Јасно је да би се инвазијом духовности све из корена променило. А пошто он још није постојао, дужни смо да у овоме разаберемо теолошки закон прејемства, где духовно долази испред духовног, које се јавља касније (КСВ, 46). И опет је тачно да први човек није имао ово достојанство, будући да је био са земље и стога је његово порекло било условљено природном везом са земљом која производи. Ову природну кохезију физички стичу сви потомци, због чега нису ништа мање прстеновани, носећи лик свог прстенованог претка (КСВ, 48.49). Овде је родоначелник земаљског изједначен са свим припадницима људског рода до адекватног спајања. Овде обично налазе подршку за генетске везе. Преношење каснијег на раније нас наводно приморава да Адама признамо као грешног због његове земаљске телесности, која ће бити извор греха у целом човечанству. Стога претпостављају да свети Павле, није могао да сматра исконско биће директном творевином Божијом и дозволио је нешто између њих (треће) – без космичке материјалности. Овде је била тачка ослонца за Филонову теорију, а она се понавља у апостолској антропологији. Ако јесте, онда је другу требало да прати изједначен резултат. Овај закључак, иако наизглед чврст, заправо се постиже преувеличавањем и заменом појединачног целином. Јеванђелист иде од праоца до својих наследника у људској породици, а не обрнуто. Сходно томе, овде се природне дефиниције Адама приписују наследницима, али то ни на који начин не говори да после њега није било додатака којих првобитно није било. То рационалније потврђује чињеница да је све концентрисано на тренутак настанка без икаквог помена о даљем постојању, као да се строго одазвало свом почетку и развијало га без икаквог одступања. Према томе, за родоначелника су и успон и пад сасвим замисливи уз задржавање фундаменталне типичне разлике. Апостол о томе ћути, и морамо се сложити да за њега то још није сведено на оно земаљско, што је било по стварању од земље. По аналогији са свим другим људима, он је рационалан – телесни организам, који функционише по душевности живог појединца. Али ни ово није окончало све изгледе за њега. Пре ће бити тачно да је овде била само почетна фаза жељеног напредовања. Нагласак на предвиђеној замени духовног духовним јасно изражава да друго није било противно првом, које се могло преображавати и продуховљавати. 722 А пошто овај идеал није постигнут у људској историји, следи да је нормалан раст одложен и потиснут фаталном катастрофом, која је унела непоправљиву несклад у свет. Ово нужно имплицира рајски злочин који је нарушио примитивну невиност. Са таквим убеђењима, светом Павлу нису биле потребне филонске технике да ослаби космолошке антимоне, јер они не постоје. посредни духовно-небески човек је за њега потпуно сувишан и чак је потпуно искључен, јер цео процес почиње земаљским и духовност му служи једноставно као циљ тежње. Подразумева се да Адамово образовање неће бити теозофски осветљено, када почива на јединственој Божјој вољи, аутократски и свемоћно упадајући својим утицајем. Сви путеви су затворени за критику, и она чини безнадежан покушај да се хеленском јеванђелисту наметне доктрина о претходном постојању душа. 723 Ова интересовања привлаче његову изреку: Понекад живим ван закона; Али заповест која је дошла била је недостојна греха (Рим. ВИИ, 9). Повезујући ове речи са човеком уопште, у њима се налази наговештај два животна периода – у облицима ванкосмичког и телесног. – Дуалност је, наравно, неоспорна, али није повезана са дуалношћу сфера самог људског постојања. 724 Напротив, старо „ја“ се појављује свуда, а сва оригиналност се састоји у додавању новог фактора. Заузврат, то не награђује личност неочекиваним квалитетима који би захтевали својствени елемент телесне соматике, који оптерећује и штети духовном интегритету. Она не само да буди и изазива скривени грех, који добија разорну оштрину заслепљујућег гажења. Грешност ће морати да буде повезана са самом предсветовношћу, а то појачава материјалистичко тумачење духовности, прихваћено у критичким круговима као аксиом непристрасног историјског и генетског истраживања. 725 – Овај тријумф је чисто шљокица и постиже се на рачун сопственог пораза. Њиме ћемо пре свега добити да оно није условљено меснатошћу и да је неодвојиво од саме духовности. Али ово кобно руши сва филонска начела, а за даљу примену сва филонска начела, а за њихову даљу примену на апостолско јеванђеље, неће бити ослонца, јер за прелазак небеског у земаљско не би био потребан прах земаљски, будући да је природни чин духовне материјализације. У међувремену, свети Павле одлучно објављује излазак Адама из земље и тиме елиминише сваку претпоставку о раном моралу пнеуматског типа. И читамо да се „безакоње“ односи на област омеђену уласком заповести, и – дакле – пада на земаљски тренутак људске историје, прекинут грешним препородом. 726 Нема места за небеске антрополошке прелиминаре. Цео догађај почива на томе да је онај ко је узет са земље постао жива душа и, наравно, дајући му одговарајућу енергију. То значи да земаљски Адам не претпоставља свој идеал – људски преседан и да је изазван непосредно стваралачком свемоћношћу. У овом случају, он би беспотребно закомпликовао једноставну појаву тако што би упао без икаквог разлога или разлога. Мало је вероватно да је свети Павле дозволио измишљање намерних препрека које су све погледе збуниле у хаотичну конфузију. С ове стране, критика себе унапред осуђује на стерилност, јер су сви њени ресурси позајмљени из неколико израза који се коментаришу супротно правом значењу. За разлику од првог човека, Апостол помиње да је „последњи Адам дух који даје живот“ (1. Кор. КСВ, 45). Али постоји библијско оправдање за ово, зашто је то дозвољено у Филоновом схватању Ген. И, 26. 727 Међутим, као да ово тумачење није сасвим одговарало јеванђелисту, који је пред собом имао историјског Христа каснијег доба – и он покушава да заштити своју егзегетску модификацију, која је из чињеничних разлога неизбежна. У ту сврху употребљава се (у КСВ, 46) толико оштро да би било лишено логичког закона да не служи откривању разлога зашто се световно – идеално испоставља споредно. Стога се са посебним интензитетом наглашава да је то закон спровођења врховних планова. У овом систему, натсветски Логос не би могао да буде исконски, и – да се стане на крај свакојаким недоумицама – додаје се свакодневном писчевом апстракту о емпиријски „првом” да је то само личност. 728 Тако је очувана унутрашња сродност са Филоновим теозофама у уверењу да је за Апостола божанског Избавитељ био оличење идеалног људског типа александријског мистика. Не може се оспорити да је интерпретација веома вешта и да успешно чува предуслове за генетске сличности. Међутим, није ништа мање јасно да је све ово одабрано и паметно комбиновано да би се унапред утврђена теорија заштитила елиминисањем непријатних инстанци апостолског текста. Одавде смо уверени да порука не говори у духу новонасталих хипотеза и да садржи нешто сасвим друго. Цело питање је да ли је за то неопходно пројектовано насиље – а ми одговарамо апостолским „не“. Цео задатак је за светог Павла био у аргументовању разлика у телесним организмима, необухваћеним слабошћу тела и обезбеђивању телесног оживљавања мртвих кроз претварање земаљског у небеско. Наравно, и једни и други морају заиста постојати да би стварна трансформација била могућа. Овде су се тражиле неодољиве чињенице које се наводе са свом одлучношћу. Стога ће говор о Господу бити само доказ стварности 729 и неће захтевати библијску и егзегетску подршку. 730 Нагађања о његовој повезаности са Постањем. Ја, 26, у извештају Филонова, потпуно сам беспослен 731 и не евоцирам коментарисану фразу. А ако се у првој половини налази библијски цитат, онда су за то постојали задовољавајући разлози у удаљености самог феномена. Она је одавно прошла и недоступна је људском погледу, а тада се тражио ауторитативни гарант за њену аутентичност. За други део ово је било непотребно, јер се бавило индивидуалношћу познатом и непобитном у историјском Христу. 732 Изванредне предности овог антипода биле су разумљиве и без икаквих егзегетских гаранција, пошто је речено и непоколебљиво доказано да је Искупитељ васкрсао и да је животворни за све погинуле у Адаму (1. Кор. КСВ, 20-22). 733 У том смислу, употреба појма „човек“ не садржи нијанси нагласка који су му приписани, већ чак сједињује праоца са Христом, Који је директно именован (КСВ, 47). Ово пре изражава да ће се друго открити у односу на прво или у његовом људском постојању искупитељског подвига. Опет се испоставља да Апостол бележи голу историјску чињеницу. Да бисмо то учинили, уопште није било потребе да се прибегава туђим речима – и опет смо склони мишљењу да анализирана изрека није ниоткуда позајмљена и да је само споља изграђена према библијској старозаветној структури. 734 Филоновљеве космолошке кохезије распадају се у прах и стога у току даљег апостолског расуђивања. 735 Наравно, у њему нема наметнуте предрасуде. Ала јеванђелист ограничава поменути примат на антитетичко. Према његовој хронолошкој традицији, било је лако размишљати о унутрашњој супериорности, али то је погрешно, као што видимо, јер „не прво духовно, него духовно, па (већ) духовно“. Такво је кретање историјског напретка да се у њему строго одржава ова градација. Међутим, њена истинитост се потврђује само чињеничним подацима и сама по себи није опипљива за свакога. Требало је поћи од утврђене чињенице да се не би постављала нова питања. Св. Павел преузима квалитативни елемент из претходног, наводећи да је овде прво постојао ментални, а затим пнеуматски. Формула која се разматра биће једноставно издвајање из претходне и једнака је неприкосновеност, црпећи сву своју снагу из те формуле. Из тог разлога, оно није у стању да оправда сопствени темељ и не служи да га разјасни. У том смислу, контраст не може да ухвати најравноправније тренутке. И ту је било изражено да тело, сахрањено духовним, духовно расте. 736 На овом континуитету почива чињенична вероватноћа и, без ње, изазива жестоке приговоре скептицизма. Али ово је сујетна сумњичавост, лишена основа, пошто је историјски извесно да је духовно следило духовно. То значи да Апостол, наравно, има догађај нашег будућег препорода, 737 и његова измена нема везе са прошлошћу у мирном људском постојању. 738 Јасно је да се у њему не чују филонски одјеци теозофске космологије. Све се усредсређује на чињенична запажања из круга земаљских појава и припрема се за њихово довршавање. Даљи говор се води овим тоном, који служи као неуништиво упориште за критику. Верује се да је Христос, иако није био идентичан са првим Адамом, ипак био човек. Једина разлика је у томе што је тело нашег праоца било са земље, док је код Господа са неба, због чега је Он сам небески. Ово значење карактерише телесно својство, али и означава место када ће Спаситељ бити човекова слика у небеским сферама са посебним телом. Наравно, ово последње постаје доступно људима за асимилацију тек после васкрсења Христовог: – са свим овим (у чл. 45 – м) нужно указује не на прелазак из једног облика у други, већ на порекло, које је одређено његовим паралелизмом (чл. 47). У прилог овом резултату говори и чињеница да је животворни дух првобитно припадао другом Адаму, који ће такав увек бити у свом предсветском постојању. Вечни Логос је био идеалан људски тип пре свог оваплоћења. 739 Сада је „одмах упадљиво колико ова павловска идеја о Христу долази у додир са Филоновом платонском идејом о небеском човеку, који је, као слика Божија, прототип и представник (тоталност) човечанства, где се идеално огледа у чулним и телесним диференцијацијама. 740 Под таквим условима, чак и независнији препознају сличност са Филоновим концептима у одломку о коме се расправља, 741 слажући се да он дословно даје теозофску космологију и открива хеленистичку теорију о Христу. 742 У овом аргументу све се заснива на два израза: да је Господ био с неба и с неба. Да бисмо их тачно разумели, потребно је репродуковати целокупну везу апостолског контекста. Раније је откривено да је психолошки човек историјски претходио пнеуматском човеку, који га је наследио после. Овај постепеност је открио фундаментални закон, а то би било немогуће без довољног разлога. Требало је то приказати са свом јасноћом. Стога се свети Павле не удаљава од земаљског окружења и испитује бивше појединце изнутра или према доминантним елементима који одређују њихову судбину. За једног се говорило да је то жива душа која још није поседовала духовност, што се у њој није ни одмах могло замислити. Неизбежно је да су за то постојале природне препреке у самој природи. Затим се посебно помиње. Али овде нема сумње да „први човек са земље“ иу њему има извор типичности који га одликује. Наравно, ово је идентично свом произвођачу. Следствено томе, праотац је, као земаљски, био и земаљски, тежећи да се распадне у прах. Овде су све снаге концентрисане на сузбијање ове гравитације и уплетене у борбу против ње. Сва енергија је оцртана границама саме личности, а успех ће бити у заштити од земаљске апсорпције. Из овога је јасно да је Адам био само жива душа и да је имао средства да сачува само своју егзистенцију, пошто су све резерве биле усмерене на њега и исцрпљене у њему. 743 Психичност је мотивисана у Адаму његовим земаљским настанком и заправо ће бити касније. Ова својства се такође очекују у „другом лицу“ у одговарајућој модификацији. Али да он није сличан првом, онда би узалудно поређење које захтева управо њихова стварна сличност. Стога се понекад прецртава оно што текстуално није сасвим неоспорно, 744 иако ово није убедљиво за све. 745 Међутим, и код њега нема сумње да је реч о историјском Христу у оваплоћеном Богочовеку. У овом облику Он се приближава Адаму. Међутим, испод овог сличног изгледа крије се дубока разлика, јер је овај човек са неба и стога Господ. У овом случају, наравно, нестаје сваки идентитет. Али да бисте то урадили, прво морате прихватити да је то објективно тачно. Међутим, Апостол нема ни најмањих наговештаја да оправда тако важну тезу, а морамо мислити да је све то садржано у самој опозицији. У нетипичном субјекту поуздано је према библијској поруци, што такође сведочи о нераскидивој вези овог предиката са менталном виталношћу. У њему се пнеуматика ствара на земаљском, а њихова нераскидивост омогућава да се закључи од претходног до следећег и обрнуто. Тада ће у антиподу присуство једног тренутка бити стварни показатељ другог. И у том погледу је примећено да је „последњи Адам“ постао дух који даје живот. Овај квалитет далеко превазилази обичну живост. Најважније је да дух сам ствара живот, који ће му бити од суштинског значаја. Постоји непотребно интензиван напор да се то обезбеди, јер му земаљска привлачност према праху није урођена. Јасно је да ово лице није са дијаметралног неба. Као резултат тога, он настаје неизбежно и биће неприменљив. То значи да је ова дефиниција паралелна и у том смислу указује на порекло. Тешко је борити се против таквог закључка и ми га прихватамо без икаквих резерви. Али ово није главни интерес ове формуле. За разлику од другог – и оно одређује његову основу за познате последице, које се састоје у томе да је „други човек“ био животворни дух. Јасно је да ће овај квалитет бити каснији и дериват у поређењу са својим претходником, који означава не идентичност „другог Адама“ са земаљским, већ његово посебно својство – животворност према небеској духовности. Ово елиминише сва критична погрешна тумачења и отвара пут правом разумевању. Покушавају да га збуне референцом која има једнако достојанство за оба Адама и одговара почетку њиховог постојања. Одавде се закључује да Христос није ништа мање створен 746 и да је суштински утиснут човечанством већ у својој предсвековности. 747 Хронолошки, каузални континуитет не дозвољава никакво тумачење и јасно наглашава да је догађај који нас се тиче каснији и да се односи на оно што је стварно постојало. Овде је описана нова фаза у самом животу, која ће бити независна од сопственог испољавања и која се у њему открива само на једној страни. 748 Онда не смемо заборавити да говоримо о „последњем Адаму“. Постао је животворни дух и то, наравно, тек када је стекао ову предност у односу на људски род, поставши глава свог народа, различитог од природних потомака нашег праоца. Тада се испоставља да Апостол не говори о самој личности, већ о њеном оживљавајућем утицају у човечанству. 749 Сада треба да пронађемо најближу тачку за овај идентитет. За то је неопходно да се претходни поредак уништи превлашћу вишег, истиснувши телесни поредак својом супериорношћу. Животворна пнеуматичност претпоставља процес стварног превазилажења, који кулминира апсолутном победом. Заузврат, није намењен самом хероју и обезбеђује непроменљиви наставак у заједничком потомству. Стога се не може повезати са чином оваплоћења у уверењу да је Христос животворни за уочену телесну телесност. 750 Ово је дозвољено ради саобразности са земаљским Адамом, који је у свом пореклу био жива душа, због чега се и она поистовећује са небеском. Међутим, поређење се протеже и на радње, а њихова несамерљивост пре указује да су субјекти који су упоређивани били различити од почетка. Ако је тако, онда наведена разлика изражава да „други човек“ уопште није патио од телесних недостатака првог и да није био подложан ограничавајућим ограничењима земаљскости. То наводи на помисао да су услови Христовог оваплоћења били различити у свим својим функцијама и да се по својој необичности испостављају као чудесни. Свети Павле у потпуности потврђује јеванђелске приповетке о натприродном зачећу и санкционише апостолско предање, 751 делећи га са свом одлучношћу непоколебљиве вере. То му је обезбедило постизање пнеуматичности, која би опет била у оквиру људске историје Искупитеља. Са ове тачке гледишта, неизбежно је да замишљамо васкрсење Христово, које је Спаситељу дало стварну моћ свих разумних створења. 752 Лично, Господ је увек био самосталан дух, неподложан слабостима земље, али од сада је животворни за друге и у другима. Моћ Његове јединствене индивидуалности протеже се на све које обухвата, и овде је праћена идентичним резултатима. 753 Њена нечувена оригиналност била би незамислива без довољно подршке у самој природи Избавитеља. Очигледно је да су за то постојали нужни разлози у настанку „другог човека“, одакле је Христос донео све резерве пнеуматике и кроз њу постигао универзално животворност. Ови појмови оцртавају посебан елемент који свог власника уздиже изнад нивоа других људи и природно га разликује од земаљског праоца, односно приказује га ни земаљским ни телесним. Из тог разлога, у овом елементу је немогуће видети материјал посебне соматике, „нови Адам“, јер он обухвата само део и, штавише, стран универзалном човечанству. 754 Додатак (у чл. 47) би био неприкладан због своје несагласности са целим износом у целини о којој се расправља и – у недостатку текстуалних гаранта – директно се елиминише, 755 иако не би био лажан и само антиципира идеалан ток апостолске аргументације. 756 Напротив, нагађање о супстанцији одлаже њен логички ток и враћа је на претходни, јер је све што је било укључено у садржај врсте која се разматра, претходно посведочено. Све хипотезе на ову тему биће лишене егзегетске подршке и биће снови о генетској пристрасности. 757 Међутим, није сасвим погодан за филонска зближавања, будући да га је имао александријски теозоф, 758 иако не безусловно. Сва ова питања не дотичу јеванђелисту, а он нам једноставно сазнаје на чему почива анализирано достојанство. С тим у вези, каже се да су њени корени на небу, где се налазе сва средства за превазилажење телесне инерције и њено претварање у духовност. Али неуматичност је била својство земаљских подвига. А пошто је управо то мотивисано узрочности, добијамо да то карактерише Христа оваплоћеног на основу Његове животворне природе. У овој сфери, наведени фактор непрекидно делује и тада цвета у свом сјају духовне виталности. Следствено, он делује од самог почетка описаног постојања и неодвојиво га прати у свим фазама историјског развоја, као витални елемент. Дакле, „небесност“ Сина Божијег обухвата у Богочовеку целокупно земаљско поље Искупитељево, без икаквих разлика, и овде увек служи као стваралачки темељ свих чињеничних открића. Опет имамо да Апостол оцртава целокупну личност Господњу у Његовој богочовечанској супериорности над другима због својства небеског порекла. 759 Лако је уочити да је овај последњи најважнији по свом утицају, праћен уздизањем „другог Адама“ и откривањем изузетне мистерије његове величине. Са ове стране, извор ће бити право достојанство природе и потврђује да је Христос рођен на земљи као месијански цар 760 са свим задацима даљег успеха. 761 Срећан крај је већ био унапред одређен током оваплоћења, 762 али није дошао одмах и захтевао је прелиминарну припрему у постепеном обезбеђивању спасоносног циља. У том смислу, потпуно је погрешно мишљење да пророчанство предвиђа (искључиво или првенствено) силазак са неба током „парусије“, када ће Син Божији доћи у прослављеном телу да све рођене приведе Оцу кроз одговарајућу трансформацију њихове соматске структуре. 763 О томе још нема ни најмањег наговештаја, јер је све усредсређено на „другог Адама“ без помињања Његове непосредне активне улоге међу људима. 764 Пре тога, Он сам је требало да стекне у стварну својину све што је било укорењено у посебним условима уласка у овај свет. То се догодило у васкрсењу, 765 у коме је дух поново произвео прекинути живот 766 и показао се заиста животворним. 767 Али непосредна тачка примене било је страдало и закопано месо, које је од сада изгубило своју природну стидљивост и тиме подигло своју природну стидљивост и тиме уздигло Зриста на неупоредиву висину. Из овога произилази да је управо по телесности Господ до сада у свему био сличан смртницима. Из ових разлога морамо препознати пуно човечанство у природном (ипостасном) јединству са позајмљеним, и зато што је одабир „новог Адама“ од свих људи немогућ без потпуне хомогености и асимилира Га са сопственим заслугама. За све то, други нису имали такве привилегије због плотске инерције, која није попуштала пред сувише слабом притиску људске пнеуматичности, која се није протезала даље од одржавања индивидуалне оригиналности, губила је свој интензитет сваким кораком напред и потом се исцрпљивала до инерције у плотском слому. Са животворним духом све ово нестаје и замењује се дијаметралним. За ово је апсолутно неопходно да земаљска слабост изгуби своју гравитацију земље и, наравно, одвајањем од свог природног тла у прах. У ту сврху додата су небеска средства. У њима је била укорењена гаранција превласти над створеним космосом и практично су беспрекорно испунили своју мисију. Јасно је да им се неподобно суштински потчинило и преточило у адекватну случајност. Као резултат, добијамо да онај који је био са неба, својом независношћу од чисто људских квалитета, постаје небески самим човечанством и измиче космичкој контроли. На тај начин „други човек“ прелази у последњу фазу целог процеса, а његов првобитни резултат се у потпуности исказује духовношћу у одсуству икаквих препрека, а оне су биле у телу, због чега се посматрани ефекат првенствено протеже на њега. Према овој вези, тачно је ако се овај епитет односи на „духовно тело“ Христово. Само не смемо заборавити да ово последње расте кроз продуховљење садашњости и да стога није било исконско, као што би био случај ако бисмо га тумачили као да нам то одједном оцртава порекло и природу 768 према материјалу човечанства, а не према заслузи необичног животвора. Једино што је тачно јесте да се сада природа испоставља идентична свом пореклу и – уз њу – небеска. Ово није мала разлика. Неоспорно је да је Господ увек био господар Своје плоти, али је то ипак био тренутак Његовог понижења, које се инстинктивно огледало у његовој слабости и, пре страдања, изазвало смртну борбу у моралном подвигу Гетсиманског тријумфа. Сви примери Христове моћи над космосом били су дела божанске свемоћи и изазвани су њеном посебном употребом за спасоносно образовање народа и за јачање ученика. Код пнеуматике је све ово већ природно својство целокупног богочовечанског организма. У овом облику, таква предност се заснива на постигнутом успеху, привлачећи друге на то. 769 Овде видимо примену извученог у даљем ширењу делатности. Васкрсење је директно довело до тога, будући да је била неопходна прелиминарна ствар. Према томе, Господ је зачет не искључиво ускрснувши, 770, већ са завршетком у узвишеном 771 и седи са десне стране Оца. 772 Пошто је достигао небеска пребивалишта, Он сада отвара свим људима приступ истом успону са загарантованом способношћу да их духовно трансформише. У том достојанству Христос је заправо праотац бесконачне браће и назива се „другим Адамом“, 773 пошто је истиснуо старог у његовој неоправданој жељи да стекне синовство са Богом. 774 Стога – упоредо са земаљским – Небески ствара небеске себи сличне – и јасно је да ће они уочити Његов лик када буду лишени смртног храма (1. Кор. КСВ, 48 – 49). Али у нама, наслеђе предака није природно потиснуто од стране небеских елемената, ограничено на учешће вере у благодети Господње, и стога ће бити потпуно уништено уз Његову помоћ у васкрсавању мртвих и промени живих. Тиме је завршено целокупно дело откупљења, а апостол прекида свој говор о „другом Адаму“. Заједно са њим, враћамо се нашим егзегетским запажањима да их сумирамо у посебним интересима процене генетских интерпретација. Неколико речи Светог Павла на ову тему, међутим, сваки његов звук је прожет дубоком садржином, и доприноси рељефном сенчењу контраста између древних и савремених праотаца. Каснији елиминише ранији својом супериорношћу у општем правцу производње сродних потомака. У том погледу Христос је имао сваку прилику, јер је Он сам постао „дух који даје живот“, способан да створи живот, који је у Његовој личној моћи и стога слободно преноси на друге. За то је био неопходан посебан темељ, који је омогућио Господу да се уздигне изнад остатка човечанства и одмах Га постави изнад обичног нивоа. Због тога је потребно мислити да је – према свом извору – порекло Спаситеља било другачије, дајући Му посебне прерогативе. Компаративност ове конструкције неодољиво нас уверава да је реч о сличним величинама, уз дефинисање међусобне градације између њих. Тада је неспорно да се размишља о људском постојању. За њега ће се рећи да се корени свега необичног и надљудског у индивидуалности „другог човека“ крију на небу, због чега су и његово појављивање у свету и све активности у њему биле мотивисане небеским факторима. У овом случају, духовно оживотворење ће бити њихова тачна детекција и заправо се открива стварањем разорне виталности. Јасно је да се овде слави тријумф стварног гажења смрти и, наравно, васкрсење Христово. Овде божанска сила остварује активност идентичну себи у савршеном складу са својим природним принципима. Резултат сваког развоја поклапа се са његовим исходом и кроз то се сједињује са њим према заједничком примарном извору. 775 То значи да се Христос у свом продуховљеном човечанству враћа у своју првобитну домовину на небу. Дакле: рођење, васкрсење и вазнесење – све су то моменти које Апостол покрива у анализираном одломку. Нема говора о преегзистенцији, 776 ако се разуме човечанство. Поглед светог Павла затвара период после оваплоћења и оцртава његову изузетну важност у судбинама људске историје. У њој Искупитељ укида ненормалности телесног система, исправљајући преовлађујуће недостатке кроз награђивање неисцрпном снагом и водећи све на истински пут богоподобије. Он је и обновитељ и реорганизатор људског рода и стога заувек замењује земаљског праоца. Међутим, далеко су од тога да се међусобно покривају. Први Адам је био само „жива душа“ и поседовао је само личну снагу, којој је увек била потребна подршка, заштита и одобрење. Све тензије су тежиле ка стицању личног идентитета и биле су ограничене на сопствену сферу. Дакле, и са најбољим успехом, наш земаљски предак је обезбеђивао само себе и није имао вишка да својим прерогативима награди сваког свог наследника, који је захтевао претходни подвиг, још лакши у смислу понављања и по природи подражавања. Напротив, богатство Христове виталности је апсолутно огромно и свако га опажа у свој његовој божанској аутономији. Овде је само рођење у Христу праћено стварном обдареношћу, а не пуким потенцијалом згодног испуњења вечног задатка. Служба Господња није била једноставно елиминисање штетности рајског пада и није решена голим обнављањем примитивне невиности, јер је ова потоња сада природна својина у свом највишем облику и простире се на свакога у тренутку њиховог појављивања испуњеног благодаћу. Али упркос тешкоћама у универзалној грешности, дело Христово немерљиво превазилази праотадску целовитост и квантитативно и квалитативно. 777 Ипак, његов непосредни циљ је био укидање космичких аномалија, како би се тада у људима успоставио жељени склад Божије стваралачке воље. Ово испоручује „други Адам“ према методи коју је приказао јеванђелиста у Коринтској посланици. Неодољиво је да овај израз изражава сотериолошки елемент Господњег земаљског живота у избављењу и благослову човечанства. 778 Даље, директно произилази да је сва подршка за њега морала лежати у правим чињеницама ове категорије, будући да се оне разумеју. У тим интересима била је неопходна само непогрешива свест о свим детаљима коментарисаног догађаја. Наравно, свака спољна помоћ ће свакако бити непотребна ако се цео проблем реши без њих са неоспорним задовољством. Сматрамо непоколебљивим да ова теза не захтева намерно аргументовање. Сви свештени писци категорички проповедају о нашем искупљењу кроз Христа и у Христу, због чега је садржај дотичне апостолске титуле оверен целим Новим Заветом 779 и – у својој истинитости – биће одјек самосведочења Господњег. Из ових разлога, није без права овде донето синоптичко име „Син човечији“. Уз сву своју мистерију, у њему има довољно несумњивих тачака. Пре свега, по библијској употреби сличних комбинација, испада да се у нашем примеру успоставља савршено човечанство, што је за све људе неспорно пореклом сина од оца. Међутим, у Христу га је одликовала индивидуална независност од обичних ограничења и, очигледно, била је повезана са посебном енергијом. 780 Неподложна космичким ограничењима, ова сила ће бити ванземаљска 781 и стога води свог носиоца тамо где је био раније (Јован ВИ, 42). Неминовно је да га прати пуна људскост, која је била суштинска у комплетној личности. И ово није индивидуална прерогативност ограничена на једну особу. Напротив, својим вазнесењем на крсту „Син Човечији“ привлачи све к себи да учествују у Његовим благодетима (Јован КСИИ, 32.ИИИ, 13 – 17). Сада добијамо да назначено име осликава повратак целокупне људске природе Богу кроз духовни преображај у оваплоћеном Спаситељу целог света. Једва да је потребно додати да је ова идеја са беспрекорном прецизношћу асимилирана у апостолском учењу и сачувана у свој својој првобитној целовитости. 782 Цела разлика је само у рељефу нијанси. У њима јеванђелист оштрије истиче тренутак победоносног крунисања у стеченој духовности, бојећи само човечанство у свим стадијумима историјског постојања. 783 Али то је природно с обзиром на заокруженост целокупног процеса, у коме је пре свега био важан крајњи резултат, јер се није на припремном, већ на њему градило и лечење и препород људи. 784 Једнако је природно да је Спаситељ суморно говорио о својој будућој слави. Уз све ово, и једни и други са свом чврстоћом објављују да је оваплоћени Син Божији обновио човечанство у себи кроз упознавање свих са својом животворном духовношћу. После овога, сагласност светог Павла са Христом биће научни аксиом. 785 Није изненађујуће што такав закључак прихватају чак и они аутори који допуштају догматске диференцијације у христолошким погледима новозаветних и црквених писаца. Али пошто Апостол језика репродукује самоименовање Христа 786 и оправдава га најизбављивијим подвигом, онда се његова доктрина испоставља као објективан одраз стварне чињенице у целој стварности. 787 Овде је дидактичка структура само средство за убеђено сагледавање плодова калваријске жртве. И сви гласници Распетог су се за то трудили, а за све је само историјски инцидент био подједнако важан. У том смислу, легитимније је мислити да су цео Нови завет и свака његова књига засновани на искупитељској служби, у њему су обједињени објективно и стога су међусобно солидарни. 788 Тада ће вера јелинског јеванђелисте у Господа Спаситеља бити идентична са свим осталим хришћанима. 789 У том својству, она је на сваки могући начин независна од приватних исповедника и могла би свој материјал да црпи из неоспорне традиције, коју треба сматрати правим извором Павловљевог референта о „другом Адаму“. 790 Тако су наша егзегетска запажања дефинитивно загарантована и са стране генетских захтева. Јасно је да је додавање спољашњих утицаја праћено збрком изопаченог тумачења апостолских речи. Критика није измакла судбини у очигледној извештачености наметања тенденциозних измишљотина на коментарисани текст. Она у њему налази идеју небеског човека. Ово је логично природно и аподиктично како то наводи Филон. 791 Да би се ослабила ова откривајућа противречност, обично се сугерише да је такво кршење било дозвољено ради хронолошког континуитета у космичком постојању, где је прототипска личност била касније. 792 Овом претпоставком налазимо да јеванђелиста описује стварни след у току земаљске историје и да је одређен њеним подацима. У том погледу, он се чврсто држи изабраног тона и појачава га до крајње напетости. Према томе, немамо ни најмањег разлога да прекорачимо ограничене границе у сферу чудесне спекулације. А овај закључак је узрокован свим карактеристикама зближавања. У њему се две личности пореде по достојанству предака у људским поколењима. Сваки од њих има своју „академску“ улогу. Наравно, њихова локација је назначена према овој скали стварне детекције. С тим у вези, наш праотац је својим грехом припремио одговарајућу исправку и био је предзнак доласка Спаситеља. Отуда се за њега (Рим. В, 14) каже да је то слика будућности. Занимљиво је да се посебно тумачи о значају оба субјекта у стварању потомства. 793 У овом случају, у овој области, слична антиципација није дозвољена, будући да у њој доминира промена наставка. 794 Овде „Небеско” заузима место земаљског у претходној тежњи и „друго” је не толико хронолошки колико у испуњавању свих обавеза првог, као прави двојник идеалне судбине. На овај начин, намеравано људско савршенство достиже свој највиши утисак 795 и стога му није потребна даља побољшања. Тада су понављања могућа само случајношћу и имитацијом резултата, а не у решавању давно постављеног проблема. „Други“ ће нужно бити „последњи“ у питању испуњења „Адамовог“ позива и у овој области не дозвољава ни допуне ни реформе, јер је пожељно само да се сачува оно што је добијено у непрекидном благослову чланова нове творевине. 796 Апостолска терминологија добија разумну енергију само у земаљској служби Христовој и није прикладна за предвечни период. 797 Иначе, видети да је и тада Господ био првенац за своју браћу, а то је у супротности са јасним сведочењем јеванђелисте о тренутку после Оваплоћења. Поред тога што је земаљски човек био секундарни пример остварења људског типа репродукцијом небеског, који би тада био и први (прасветски) и трећи (феноменални – у нашем космосу). Његова људскост у потпуности припада земаљској историји и не излази даље од ње. А пошто само биће не почиње у њему, неодољиво је да оно раније није било човек. Критика је лишена сваког ослонца за тенденциозне реконструкције на теозофском плану, 798 прожете сасвим другим духом. 799 Њена истрајност ни на који начин није награђена њеним успехом у обезбеђивању Филонових предиката за Христа. Међу њима је најважнија била она која је корен свих људских градација и садржала их је потенцијално без фрагментације у специфичне нијансе мушких или женских својстава. 800 Није био бисексуалан (андрогин), већ асексуалан. 801 Према хипотези механичког копирања, испада да је у премиум фази Искупитељ био за светог Павла као генерички субјект са генеричким садржајем реалистичких индивидуалности. 802 Ова чудна идеја је оправдана позивањем 803 на апостолску формулу да у Христу Исусу нема ни мушког ни женског (Гал. ИИИ, 28). Споља, фраза је слична Филоновљевој, али је њен унутрашњи диспаритет непомирљиве опозиције још оштрији. 804 Обавјештавамо се да наведене изолације не постоје, а да су, међутим, увијек остале у људима свих времена и националности. Генетска интерпретација наводи апсурдну апсурдност, тешко прихватљиву за здравог писца. Наравно, не налазимо га када пажљиво прочитамо поруку. У њему се негација не тиче стварног присуства које је за сваког опипљиво и за свакога несводиво. Из тог разлога можемо говорити о његовом утицају, који не постоји изван природних димензија познате енергије. Дакле, јеванђелист поставља строгу границу људских градација са укидањем њиховог упада у туђу околину. Сва расуђивања се воде у овом тону. Она испитује начине на које човек може постићи божанску синовску праведност. Она је потврђена од Сина Божијег и, по Његовој људској природи, доступна је свим земаљским бићима кроз везаност за свемоћног поседника. То се постиже вером, која води ка животворном извору истине Христове и у њој потврђује све потребе душе жедне. Хришћански благослови се откривају у свету без људског учешћа и сви их примају без обзира на космичке класификације и појединачне изолације. Њихово постојање није директно уништено, већ само лишено њихове неприкладне улоге. Хришћанство не уништава национално-политичке, економске, расне, полне и породичне поретке, већ се успоставља изнад и изван њих и постепено га преображава у свом духу. Социјалистички снови, понекад лажно обојени хришћанском обојеношћу, немају ни најмању подршку у Новом завету, јер он проповеда о царству спасења по унутрашњем човеку у његовој независности од тела. Исто тако, Апостол језика говори само о благодатном поновном рођењу, где је све Божије и вуче се кроз асимилацију божанске силе у Господу Искупитељу. У овом чину, људске разлике су неефикасне и одбачене су као безвредне. То значи да је сва пажња усмерена на услове за стварање посебних привилегија хришћанског усвојења, због чега је Св. Павле даје упоредну оцену, осветљавајући сотериолошко достојанство наведених категорија. 805 У овој примени они су дефинитивно бескорисни и, наравно, зато што нису способни за такву мисију. Из тога следи да јеванђелист дефинише именоване наслове као оправдавајућа средства и са ове стране их своди на „не“, исповедајући целокупну реалност забележених чињеница у космичком поретку. При нормалном завршетку читавог процеса, потребно је очекивати да анализиране нијансе неће ни изјавити своје постојање, иако се то доводи у везу са могућношћу супротног и не треба га ограничавати само на глорификовано стање на чисто логичким основама. Сада видимо да Апостол не проповеда сексуалну анонимност и мотивише само неукључивање као инструмент слабости у настанку хришћанске обнове. Закључујући од чланова до Главе, добијамо да Христос у свом подвигу није био одређен енергијама људске природе, која Му се тиме категорички приписује са целокупним збиром природних функција. Али Господ их је увек победио, а за то су потребни виши елементи који не подлежу контроли универзалног човечанства. Из ових разлога, иза спољашње љуске „Сина Човечијег“ Он ће имати свој елемент, стран свему космичком у бићу и у свом личном изразу. Тако смо уверени да се, у погледу појединачних облика, предсветски период није у потпуности поклапао са овоземаљским периодом и да не садржи одлике перципираног човечанства. Подразумева се да су тада и нагађања о миру полних подела неприкладна, јер су ове идеје позајмљене из космичког круга и суштински су супротне духовном божанству „небеског”. У овој неизбрисивој супротности са Филоном, као генериком, 806 већ носи у себи рудименте полне диференцијације генеричког типа у појединим варијантама. 807 Сада нестаје последња аналогија између апостолског јеванђеља и александријске теозофије, и довољно је да сумирамо главне резултате детаљне анализе. Свети Павле помиње двоје људи јер припадају земаљском царству. Стога је вербална сличност далеко од материјалног идентитета; 808 и једнозвучне речи имају потпуно различита значења. 809 Исто тако, основа ће бити другачија – у спасоносној служби искупитељског избављења и обнове испуњене благодати. Јасно је да су у овим интересима били драги само тачни историјски подаци који су осветљавали истиниту чињеницу у њеним правим обрисима, а све је то потврђивано сведочењем оближњих гледалаца и извучено из њихових извештаја. Једини извор апостолског учења биће ауторитативно предање. Библијска оправдања су уз њега непотребна, јер нису дала жељени догађај, а генетски аутори узалуд трубе, као да се Апостол ослањао на Филонова тумачења двојне Мојсијеве приче о пореклу људи на земљи 810. године и одатле извео целу своју христологију. 811 Ово није било неопходно да би се осликала историјска личност Спаситеља. Стога је узалудна жеља коментатора да апостолске речи о „другом Адаму” сведу на изгубљену грчку верзију, која је била подвргнута вештачким егзегетским операцијама, сличним кабалистичким. 812 Осим ових изузетака, у апостолском тексту неће бити ни најмањих наговештаја идеје о двоструком стварању човека, 814 а сличност у овој тачки испада утолико илузорнија што се ревносније брани. 815 На тај начин се елиминишу сви подстицаји и материјали за разликовање у самом човечанству прасветских и земаљских момената, све док је реч само о два историјска субјекта. То значи да идеја о небеском човеку није садржана у јеванђелисту 816 и да му се намеће кроз тенденциозну реинтерпретацију. 817 Туђи свему Светом. Писмо, 818 – није га исповедио Апостол језика 819 и чак га је порицао са догматском неумољивошћу. 820 Стога се научници који саосећају са генетским тежњама слажу, 821 да филонске конвергенције уносе нове елементе у апостолски систем који нису садржани у њему, 822 а њихово присуство се сматра непоткријепљеним 823 због значајне разлике. 824 Подразумева се да ће критичке хипотезе бити субјективне фантазије 825 које нису погодне за предмет који се проучава и по својој стерилности пре уверавају у независност великог проповедника благодати спасења. 826 Али ово решава само део питања. Открили смо да се у анализираном одломку Христа карактерише његова кореспонденција и противност према земаљском праоцу или у искупитељском достојанству историјског Искупитеља. Господ је постао такав због супериорности Своје природе, која тријумфује у најкосмичким стегама и има небески извор. Ово директно изражава да Његово постојање не почиње оваплоћењем, већ претходи овом последњем. 827 Још увек је неспорно за овај период да живот у то време није био чисто људски. Због своје негативности, оваква дефиниција нам не пружа ни појам апроксимативности нити њена својства и захтева даља истраживања. За критику, поново је ослобођен простор за наставак генетских реконструкција по уобичајеном шаблону. И овај задатак она извршава са довољно логичке непоколебљивости и са значајним чињеничним оправдањем. Ако се христологија хеленског јеванђелиста не ограничава на антрополошке предикате, онда Филон није био ограничен на њих и са посебном љубављу је развио идеју Логоса. Овај концепт је, очигледно, уско повезан са апостолским погледима и на њих се примењује из овог једноставног разлога што је био повезан са сновима. Истина, Логос није исто што и „небески човек“, а други је створен први. 828 Ипак, у теозофској спекулацији оне су толико испреплетене једна са другом да 829 прелаз од једног до другог понекад личи на случајност. Ево карактеристичног резоновања александријског коментатора. Он пише: „Ако нико није достојан да се назове сином Божијим, онда нека (свако) покуша да подражава Његову прворођену реч, која је, будући да је најстарија од анђела, односно Арханђела, многим именима, јер се зове и почетак, и име Божије, и Логос, и човек у лику, и посматрач. Стога смо, мало више, хвалили врлине оних који говоре: сви смо синови једног човека (Пост. КСЛИИ, 11), будући да и да нисмо имали права да се сматрамо децом Божијом, ипак смо такви били по Његовом безобличном лику у пресветом Логосу, јер је најстарији Логос лик Божији. 830 За нас тачан однос оба филонска типа није нимало занимљив. Важна је једноставно сама чињеница, која је од посебног значаја за критичне сврхе и која даје обиље хране за њихово постизање. А када говоримо о недостатку небеског човечанства за сво богатство апостолске доктрине, одговара нам привлачењем помоћних средстава у филонској логологији за разумевање личности и дела „вечног“ Господа. 831 Наравно, овде су датирана сва места на којима је Христос приказан (2. Кор. ИВ. 4) у Његовом прасветском првородству (Кол. И. 15). Али ово последње је једнако преегзистенцији, која је неизбежно подложна утицају александријског учења о Логосу у 2. Кор. ВИИИ, 9, који у себи садржи све податке за Филипа. ИИ, 6 и даље, развијајући чисто Филоновску идеју. 832 Посебно јасни трагови филонизма уочавају се у посланицама Јеврејима и Колошанима. 833 Оба ова документа сматрају се споменицима хеленизације „пауленизма” кроз асимилацију Филонове религиозне филозофије. Одатле је позајмљена целокупна карактеристика „образа Божијег“, јер он одражава „невидљивог“ Бога, а то је метафизички постулат филонизма, по коме је самозатвореном Бићу за испољавање потребан алтер его и у потпуности функционише кроз њега. Првородство Сина Божијег пре све творевине није обухваћено сличним апостолским изразима (Рим. ВИИИ, 29,18), јер свети Павле говори о историјском Христу, док се овде тумачи о предсветском Христу у Филоновом смислу. Дакле, Господ је препознат не само као посредник миротворства, већ као његов крајњи циљ и непроменљиво космичко начело, које води вернике у Себи, будући да је телесни носилац пуноће божанства, као што је за Филона Логос био место божанских сила које су га испуњавале. Према овом достојанству, свако искупљење се састоји у посредничком помирењу космичке неслоге кроз обнављање примарне хармоније – по узору на заступника Филонових спекулација. 834 Према наведеном тумачењу, сви христолошки елементи биће директно филонистички и објашњавају се позајмљивањем из резерви александријске теозофије 835 – на штету историјске тачности слике. 836 Сва оригиналност је ограничена на благу ревизију ради прилагођавања хришћанским интересима. Али – уз све измене – у Ефеској и Колоској посланици свуда је видљива александријска основа, 837 и оне су категорички прихваћене као католизација филонско-гностичких формула. 838 Истовремено, заслужује пажњу да је у аутентичним Павловим списима Христос ближи Филоновом Логосу него Вечној Речи Светог Јована Богослова, 839 – а ипак није јасно обдарен божанским предегзистенцијом. 840 Наговештаји ове врсте су нејасни, а каснији комплетан развој захтева довољан извор за себе у Филоновљевим логолошким концептима. 841 Њихов типичан одраз се види у свим христолошким изрекама, а затим се приближавају Платоновим теоремама, 842 проналазећи блиске аналогије. 843 Лако је приметити да је у овим тумачењима сва моћ концентрисана на идеју преегзистенције, која се филозофски коментарише. Уз то, истичу да се то не јавља у субјективном приказу историјског Откупитеља, јер је овде све исцрпљено стварним чињеницама, страним метафизичким призвуцима. Па чак и ако указују на теозофске схеме небеског човечанства, онда је утолико извесније филонско позајмљивање за каснија христолошка созерцања. Сада је читаво питање колико су обе ове тезе праведне, а да би се то решило потребно је прво егзегетски испитати вредност генетских премиса анализом апостолских теза. Христолошко учење Колошке посланице неодвојиво је од сотириолошког и служи му као догматски темељ, уздижући историјски подвиг избављења на ниво божанског чина. Кроз ово Христово дело открива се суштинска и вечна воља Божија и за њене примаоце је праћена заједницом са Богом. Искупљењем крвљу и опроштењем грехова Он нас је увео у царство љубљеног Сина Свога (Кол. И, 13,14) и тиме нас је позвао на учешће светих у светлости (И, 12). Овде се верници враћају своме Свевишњем Оцу, јер су сједињени са Њим смрћу Господњом на крсту (И, 20). То су велики плодови Христове жртве и за њих мора постојати довољан разлог у природним својствима њеног кривца. У току говора очекује се да ће нам се дати оправдање за дело Христово из личних предности извршиоца спасења. Са таквим кретањем мисли, прави објекат апостолске карактеризације мора бити историјски Избавитељ према Његовом природном достојанству. На Њега се односе све приватне квалификације. Најпре се наводи да је то „слика Бога невидљивог” (И, 15). У том својству Христос открива људима врховног Господа свега, до тачке визуелне опипљивости, дозвољавајући да га схвате обичне слабе очи. Сам Бог и даље остаје неприступачан и види се само у адекватној репродукцији. Јасно је да је Син лик Божији за човечанство, које у Њему прима живо и конкретно оваплоћење Оца. 844 Ово директно показује да видимо процес благодатног виђења Бога кроз сигурно јединство са Христом, а то је условљено и створено само оваплоћењем. То значи да се приказ односи на овоземаљски период када је невидљиво постало видљиво људима. 845 Тада ће цела разлика између копије и оригинала лежати у феноменалним облицима са идентитетом у суштини. У супротном, Бог не би био видљив у Христу, или бар не са апсолутном пуноћом. Али ако се сва посебност ослања на појавност, онда је неоспорно да је за обе величине биће исто (Јован КСИВ, 9. 2 Кор. ИИИ, 18). 846 Одавде поново видимо да, наравно, ово није мирна фаза Христовог живота. Уз сав свој континуитет, по природи би имао једнаку невидљивост свог модела, као што проповеда Филон. 847 Подразумева се да би било непотребно фокусирати се на невидљивост Бога, будући да је то ништа мање својствено Сину. Since the Lord now does not have it, we are forced to admit in Him a new element, accessible to human perception and leading us to the secret places of an unknown deity. 848 Дакле: Христос за невидљивог Бога био је видљива слика у сфери видљивог. Другим речима: - ово изражава да је Искупитељ био видљив Богу. Оваквим запажањима неодољиво нам се сугерише да је Христова природа заиста божанска, јер без тога тачна репродукција не би била могућа. Ово последње почива на природном афинитету потпуног божанства и елиминише створена ограничења. Отуда и друга дефиниција, да је Син Божији прворођенац свега створења (И, 15). Овом тезом писац брани своју претходну изјаву у којој је стајало да је Христос био носилац Оца. Због тога је потребна природна блискост између нас како не би било контраста између открића и његовог предмета. Неминовно је да је за то потребан посебан став унутрашње солидарности. Више није тешко погодити његове најпосебније особине. Само оваплоћени Господ „исповеда“ Бога свету (Јован И, 18). То говори да први сам по себи није способан да продре у сферу божанства због своје створене неоригиналности. Ако Искупитељ не пати од ове слабости, онда морамо мислити да Он није створен. После овога, Сину преостаје једини пут у плодности. Али оно је важно у Богочовеку јер елиминише међустинум невидљивости створен од створености. Стога ће интелигибилни чин припадати царству невидљивог, када све буде обухваћено чистим божанством у својој несхватљивој изолацији. Неоспорно је да рођење претходи стварању, које је било касније. Према овим запажањима, испоставља се да главни акценат пада на квалитативну страну, 849 а хронолошки моменат је од ње позајмљен и игра подређену улогу. Син је рођен и стога пре свега створења. Дакле, корелација у времену ни на који начин не уводи Христа у категорију створеног, већ га одлучно искључује из ове категорије, 850 јер Његова супериорност почива на индивидуалној разлици рођења, 851 у супротности са завером. Напротив, и најмања појава креатуралности била би праћена уобичајеним резултатом далековидости и елиминисала би саму могућност „иконизације“. Зато се поставља ова нијанса, која потврђује да је Син био пре стваралачког процеса и свих његових производа. 852 Као резултат тога, историјска мисија је мотивисана нествореним рођењем прасветског постојања. Сви остали предикати били су поткрепљени негативном нествореношћу, а аутор то заправо оправдава навођењем чињенице да је кроз Христа створено свих 853 – па све до војске анђела. 854 Наравно, у овом случају ће све наведено бити догматски аксиом, по најједноставнијој логици, да Творац није створење. Међутим, за сада ово достојанство никуда не тече и докази о томе нису загарантовани против сумњи у субјективност. Морамо наћи стварну подршку у чињеници мапирања. У њему је видљивост оваплоћеног отиска неодвојива од његове првобитне непогрешивости у невидљивом стању. То значи да је Господ од вечности био лик Божији, како је касније открио Оца Свога људима. Са ове тачке гледишта, искупитељско откривење ће бити посебан модус природне делатности божанског просветљења и његовог коначног развоја у свету. 855 Ово директно изражава да је настанак светске егзистенције био условљен учешћем одраза Сина и да је била примарна функција спољашње детекције. „Слика“ Господња је већ садржала сву енергију остварене творевине, не само у свемоћи, већ и у жељи за даљим наставком божанског лика. Зато се и каже за Христа (И, 16). Ова комбинација је материјално повезана са каузалном, која је касније замењена, али и наглашава да инструментално извршење стваралачке воље није било механичко посредовање и да је било у строгој сагласности са природним силама и унутрашњим нагонима Господњим. 856 И то је непоколебљиво, пошто миротворство служи као делимична манифестација исконских својстава Сина 857 као лика Божијег. 858 Са сличном мотивацијом, свако стварање је могуће само кроз Христа. Овде није прихватљив ни најмањи изузетак, јер ови би били нестворени да нису дужни божанском Логосу. Али овим разматрањима синовско стваралаштво није ограничено само на земаљску космичност, већ јој подједнако припада и небеска нематеријалност у својој невидљивој духовности. Све је то плод вечног размишљања и на њему почива. Јасно је да ће стварање бити споредан чин, предодређен суштинским достојанством одраза Бога, у коме се оно уздиже до заједничког примарног извора у Оцу. Овако се формулише са афирмацијом у Господу посредничког аутора све творевине у смислу да се у њој Бог открива кроз Свој лик у Сину. Христос је активни творац у својој сликовитој делотворности, и то одговара вољи Божијој и у њој има свој коначни темељ. Дакле, врховни принцип свега што постоји јесте Бог, али стварну имплементацију организује Син, који ствара стварање кроз Себе и без икакве спољне помоћи. У овом достојанству, створење служи као спољашња реализација премиум синовских односа, консолидује их у својој космичкој целини и постепено их развија у свом историјском напредовању. 859 За њу је једини ослонац изгледа и искључива сврха живота био да непрестано оправдава свој разум, укорењен у самој природи стваралаштва. А ако је то био одраз Синовске рефлексије, онда ће њен коначни идеал бити у могућој сличности са својим прототипом због природне жеље за њим. Овим се испоставља да је стварни творац креације централна тачка свих покрета. Није изненађујуће што се креативно претвара у телеолошко, где су све створене струје усмерене и где се морају спојити. Ово у краткој формули каже да је оно што је створено од Сина и створено за Њега или са таквим прилагођавањем, 860 тако да је у свему, свуда и увек наклоњено Њему. 861 Према овој вези, темељни моменат сврсисходности биће најпотпуније откривање стваралачких почетака кроз приближавање ономе ко их је у створеној конвенцији изазвао и отелотворио са апсолутношћу. Христос је „смак“ света са стране у којој је био творац. 862 И у другом случају Господ је деловао као лик Божији, због чега се то и дешава у првом. Затим проналазимо оно што дефинише стварање по својој слици и мотивисано је самим настанком створења. Будући да је одраз, она се чува само у сталном континуитету са својом сликом и инстинктивно јој гравитира, задовољавајући све етичке захтеве. Јасно је да Апостол говори о природи створеног постојања, које произилази из лика Божијег и које је у потпуности оживљено његовим репродукцијом. Следствено, ово ни на који начин не елиминише нити негира усмереност светског процеса ка Богу (Рим. КСИ, 76) и чак је категорички потврђено, будући да се синовска домишљатост односи на Оца 863 и води ка Њему. 864 Али за писца је важно констатовати да је свет створен и одржава се по лику Божијем у Сину. Отуда је било природно да је спасоносну делатност регулисао и крунисао Христос, јер је то природан наставак Његове стваралачке енергије, намењене савршеном усвајању лика Божијег од свих створених ствари. 865 Раније узета теза је свеобухватно аргументована, а све детаље свети Павле сажима категоричном фразом да Син излази из овог створеног оквира и заиста постоји, пре свега, са суштинским божанским достојанством, 866 као извор стварања по свом етичком поретку. Али Он је и циљ сваког створења, зашто све створено у Њему има ослонац свог нормалног постојања, кроз Њега је заправо постало и стоји уз Њега до данас (И, 17). Очигледно је да ће благодатни раст откупљених бити сличан Синовом миротворству у свим својим стваралачким елементима. Сав даљи говор почива на овом паралелизму. Пре свега, нема сумње да је црквено устројство потпуно прожето Христом не мање него остала творевина. Тада ћемо имати тезу да тело Цркве црпи свој живот и живи само кроз Господа, који је њена глава и глава (И, 18). Због тога смо уверени да је сав извор црквеног постојања у Њему. This is unshakably justified by the entire personality of the Redeemer, because He is the fundamental principle of the church organism in all functions, precedes everything everywhere and causes everything with His energy. An illustration of this is in the birthright from the dead, where the Son Himself is numbered among the dead in order to quicken them in Himself and provide the path to immortality. Испада да се и овде – у поретку благодати – Христос показује као примарни и доминантан за све чланове. This expresses more than a simple chronological anticipation and marks the internal support for the actual appearance of everything that follows. Благословена феноменалност израста из свог примата и њиме је мотивисана. Овде историјска антиципација означава стваралачку супериорност у природи божанског лика који антиципира сопствено дело. This is unthinkable without natural divinity, and it is indisputable for the Savior, since - by the good pleasure of the Father - all the fullness (I, 19) 867 of His natural wealth (II, 9) dwelt in the Son. 868 Природно, Христос је могао да изврши свој искупитељски подвиг стваралачком свемоћношћу обиља отачких прерогатива. Истовремено, неизбежно је да је оваплоћени Логос, такорећи, заменио самог Бога и стога био Његов опипљив лик. На овом месту св. писац категорички потврђује свој почетни став, а показује нам се да су сва његова христолошка промишљања била изнутра неодвојива и међусобно конзистентна, као тачна репродукција првобитне појаве. 869 У овом случају за њих мора постојати објективно јединство у самом објекту, које увек остаје идентично. Ово је Христос Богочовек. Он је на земљи био видљива слика невидљивог Оца, јер је Он превечно рођен од Његовог одраза и обезбедио је ово својство у Својој творевини, која се Њиме креће и постоји, због чега се Њиме и спасава. Ово је основа за оваплоћење Сина и открива природу Његове мисије у остваривању воље Божије за нас и међу нама. Ово подједнако објашњава достојанство искупитељске и благодатне службе у најпотпунијем откривењу суштинског божанства. У овој конструкцији све је засновано на историјској чињеници спасоносног дела, из које се нужно осветљава божанско-човечанско лице у његовом прасветском и оваплоћеном стању. 870 Посланица Ефесцима, мање јасно, али подједнако снажно, држи ову тачку. У њему је Избавитељ приказан као васељенски помиритељ (И, 10), кривац и спољашњи регулатор благодатног црквеног развоја (И, 22 – 23, ИИ, 6, 21. ИВ. 16), обезбеђеног Његовим тријумфом вазнесења изнад свих осталих (И, 20 – 10). Овај резултат је био непосредно крунисање земаљског периода и потврђен је идентитетом неизмерне величине, која више неће бити космичка. Због тога је уздизање принуђено да постулира адекватан силазак за оваплоћење 871. и све његове предности су асимилиране са потомком (ИВ, 8 – 10). Историјски Господ се, услед успеха подвига, нужно јавља као божански преегзистентан, и тада ће корени Његовог односа према свету лежати у предсветском постојању. Они су дати у томе што је Бог све створио од Исуса Христа (ИИИ, 10), који је и пре стварања садржао у себи све потенцијале светског процеса. Дакле, наш избор благодатног обнављања био је у Њему пре постанка света (И, 4) по одредби Божијој (И, 5, 9, 11) и испуњава се у Господу који је човекољубив (ИИИ, 11). Поново налазимо познату логику закључивања од историјског до вечног, где је важност првог заштићена ауторитетом Оца и даје природну божанскост другом. Са описаном везом, божанске тврдње Искупитеља су потпуно легитимне чак и у самом Његовом земаљском понижењу, чија се величина мери контрастом недоследности са првобитном супериорношћу. Ова идеја прожима чувени класични пасус 872. Посланице Филипљанима (ИИ, 6 глава). У читавом Новом завету није лако наћи још један пример где би неслагање између егзегета и догматичара достигло такву оштрину за фундаментално разумевање целокупне хришћанске теологије. Детаљи свих ових црквених и критичких тумачења нам нису потребни, а ми се ограничавамо на најближе христолошке предикате. 873 О Христу Исусу се каже да „Он, будући да је у обличју Божијем, није сматрао да је пљачка једнака Богу“ (ИИ, 6). То значи да је Господ осетио своје апсолутно право да то уради. Дакле, лик Божији је био природна једнакост са Богом. 874 У супротном, присвајање наведене привилегије било би (узалудан) покушај онога што не припада или смела узурпација. Пошто се ово категорички пориче, произилази да је описано понашање, наравно, било нормално према особинама Христа. Али тада би било сувишно чак и помињати грабеж, 875 пошто је предмет неотуђиво и неоспорно власништво без икаквих ограничења, 876 у целини 877 и са свим детекцијама. 878 А ако се ово посебно третира, онда је очигледно да се овде замишља посебан елемент за који рационални чин није био квалитет саме природе. 879 Уз све ово, за њега не би било ни најмање крађе, због чега је неспорно да он заправо има прерогативе о којима се расправља. 880 Овим се формулише да се достојанство лика Божијег чува неприкосновено, 881 упркос спољашњој необичности стварног израза. 882 Такав спој свих нијанси неодољиво сведочи да исконска светлост задржава сав свој сјај и са љуском која је обавија, 883 а за Сина Божијег такав положај је могућ тек после оваплоћења. 884 Јасно је да је реч о историјском Спаситељу, 885 јер је Он такође приступачан модел за животно подражавање верника. 886 Природно право је за Њега оверено и примена овог другог је обезбеђена, 887 док, у ствари, видимо нешто сасвим друго, када је – споља – сила готово потпуно потиснута. 888 Ово резултира оштрим контрастом између стварног и требало би и очекиваног, али се тај контраст назива по сопственој иницијативи и почива на енергији његовог самообуздавања. Читава важност је управо у одбијању, 889 из чега неминовно произилазе одговарајући резултати. 890 Стога се не може посебно инсистирати да даља карактеризација, која обухвата целокупну земаљску службу Господњу до Његовог прослављања, захтева чистоту надмоћности у претходној. Да је поштено, онда бисмо имали недаће човечанства према божанству, од којих се свако посебно разматра. Подразумева се да је тако нагли распад незамислив, јер би унија била праћена потпуним губитком природних људских разлика. Они остају непроменљиви и својом стварном пасивношћу преносе на инкарнацију посебан погрдни квалитет фактора одлагања. 891 Његово присуство је унапред обавезно, тако да је касније дозвољен детаљан опис. Опет се испоставља да је реч о Богочовеку. За Њега је оваплоћење заиста представљало дерогацију, јер је овде Син Божији био постиђен инхерентном стварношћу, иако је то била несводива функција природе и била је потребна појачана саморегулација. 892 Дакле, човечанство је било нека врста „празнине” за делатност синовства Божијег 893 као „тајешта” у свом миру. 894 Одавде се открива да се оваплоћење човека, будући да је „исцрпљеност“, показало уједно и „ропство“ 895 од самог свог настанка. Једини разлог за ову квалификацију лежи у чињеници да је Искупитељ и сада наставио да буде господар свих, 896 због чега му се људско обличје нужно јављало као роб. 897 Он је у ропској потчињености само зато што човек упија првобитну власт, која је у њему поробљена. 898 То значи да би Христос Исус могао да буде владар у човечанству, пошто ни једнакост са Богом за Њега не би била пљачка. 899 Није изненађујуће што је за непрекидну надмоћ скромна улога земаљских рођених била ропство. 900 За обично разумевање ово је било далеко од саморазумљивог, и стога Апостол додаје да се вечни Логос понизио у виду роба у време када је заиста постао као људи. 901 Ово поново наглашава да ни сада није било Господа и да је у себи садржао виши принцип, за који је човечанство било добровољни резултат самопонижења. 902 Док се оваплоћење свуда разматра са становишта неодвојивости лика Божијег и подложно је пред њим. Ипак, после свог оваплоћења, Христос није порицао своје ропско стање и, напротив, прилагодио Му се у свом свом понашању. 903 У свој својој спољашњој дискрецији, Он је себе прогласио човеком и као таквог су га сви гледали са неодољивошћу. Исход је Он складно повезао са сличним наставком у људском ропству за инхерентно божанство. Одавде смо уверени да почетак није био једноставно физичко лишавање, већ је био мотивисан етичким импулсима који су подржавали неминовност испуњавања дужности. У том правцу Богочовек је крунисао смирење самопосвећења спасоносном избављењу безусловном послушношћу вољи Божијој до срамне смрти на крсту. Све ово није изазвано синовством Божијим и дозвољено је, наравно, не без намерних циљева, који су били потпуно оправдани и требало би да уроде плодом. С друге стране, послушност није могла а да не буде награђена одобравањем. 905 У овом случају, довољно мотивисана последица 906 било је „узвишење” Искупитеља. За разлику од претходног понижења, ово ће бити уздизање човечанства кроз асимилацију супериорних створених или божанских врлина, 907 које сада за њега неће бити „крађа“, већ дар Божији у обожавању људске природе (уп. Мт. КСКСВИИИ, 18). Наравно, сви се клањају пред њима, а разумна бића признају да је Исус као Христос Месија постао Господ 908 и својим прослављањем служио у славу Божију, пошто се у томе показао достојан Сина Свога. Божанство се враћа свом изворном извору, али човечанство у континуитету с њим стиче изванредне предности које су му раније припадале само оваплоћењем „образа Божијег“. 909 Ту је настанак богочовечанског подвига, овде је довршење сасвим у сагласности са њим, јер је постигнути резултат – у принципу – садржан већ у самом настанку процеса и афирмисан на суштинском синовству. 910 Јасно је да овај последњи, будући да је божански, сматра Апостол у његовом људском пројављивању и осветљава цео искупитељски подвиг. Сва пажња је усмерена на историјско лице Спаситеља и открива Његово унутрашње достојанство. На овом месту, анализирани одломак је у погледу предмета говора и начина његовог приказивања паралелан са анализираним сведочанством Колошке посланице. Једина разлика је у томе што је у другом божанство. Оваплоћење је аргументовано Његовом супериорношћу, а у првом се узима као аксиом и штити важност целокупне материје инкарнације. За све то и једни и други говоре о Богочовеку земаљске историје и коментаришу њене најважније чињенице. Ова тенденција нам је добро позната из приказа „последњег Адама” и гарантује јединство аутора у Светом Павлу. 911 Стога се унапред чини сумњивим да би о овој теми било контрадикторности, што нас тера на помисао да је пред нама каснији писац који је скренуо од хеленског јеванђелиста ка филонизму. Сви критички покушаји у том смислу остају неуспешни и илуструју фундаменталну солидарност свих концепата. Ми спремно признајемо да је Апостол језика свуда проповедао историјског Христа, али то ни на који начин не пориче Његово трансцендентално божанство, које је прожимало његову земаљску службу и заправо јој је претходило. 912 Међутим, наводи се, као неоспорно, да апостолске „четири посланице (Римљанима, 1 – 2. Коринћанима и Галатима) не знају за постојање Христове личности пре рођења и – још више – пре света, или је, у најмању руку, остављају под највећом сумњом, 913 не дајући јасну и конкретну представу о пре-9. Пре-егзистенција је скоро директно одбачена А ако се о духовном камену који је лемио Израиљ напомиње да је то био Христос (1. Кор. Кс, 4), онда то, наводно, не потврђује ништа више од онога што раде анђели-служитељи (Јевр. И, 7), што захтева врхунску стварност само „духа“ Христа, који је постао оваплоћен, али је премиса да се дода Св. Павле Христ је био израз највећих божанских прерогатива, који се саопштавају врхунском „духу“. Његове особине ближе одређује чињеница да смо кроз Њега настали све и ми сами (1. Кор. ИИИ, 6). Одавде произилази да је посредник био пре свега његово дело, а то је једнако ишчекивању сваког створеног бића 916 и упућивања у област ванкосмичке вечности. 917 Упркос томе, истиче се да је овде све ограничено на признање да је Господ Син Божији, који заиста постоји од одређеног времена. Ово је још увек веома далеко од мира. А формула то уопште не наводи, јер тобоже не изражава неопходну творевину, већ указује на упорност у одржавању светског поретка 918 или на „посредовање у свему што се односи на циљ благотворног утицаја божанске благодати. 919 Само по себи, такво тумачење је могуће, али га не фаворизују одређени предикати. Истина, под „ми“ подразумевамо оне које је Христос искупио и благословио, а тим људима је и раније био, а сада им је само обезбеђен нормалан наставак самосталног живота. Међутим, не смемо заборавити да је за Светог Павла дошло до препорода стварањем новог човека, одакле за све космичко морамо дозволити стваралачко учешће Господње. На то сугерише и поређење Њега са Оцем, који, као извор свега, има у Христу стварног кривца појаве творевине. Стога Га обожавамо заједно са Богом, као да смо Му природно блиски. Са ове тачке гледишта, није сасвим згодно разумети искључиво прослављеног Спаситеља, када се отвара простор за елиминацију Његовог идентитета са помиреним. Према овој хипотези, пре оваплоћења постојао је само „дух Божији“, који није имао личност и стекао је у Искупитељу. Јасно је да индивидуалност раније није постојала и да се не поклапа са оживотворном силом која јој даје типичну карактеристику и преноси је на највиши степен оригиналности. 920 Овде оваплоћење није било „смањење“ за човечанство, већ почетак постепеног уздизања до синовства са Богом у нестопљеној ипостаси историјског Спаситеља. Са ове стране, помињање (у 2. Кор. ВИИИ, 9) „осиромашења” Господњег описује једини подвиг добровољног понижења на крсту, 921. када је Он, праведник, постао проклетство (Гал. ИИИ, 13) и грех (2 Кор. В, 21) за наше препород. Богатство означава доброту или милост, а сиромаштво указује на стање одустајања од залиха у корист других. Генерално, глаголи изражавају стање ствари и радњи у одређеном периоду; Сходно томе, означава чињеницу сиромаштва (= бити сиромашан), али не и чин лишавања (= учинити себе сиромашним) онога што је изгубљено и више не постоји. Напротив, у првом случају, „осиромашење“ је неодвојиво од поседовања и ограничено је на одрицање од инхерентних прерогатива зарад нашег благостања. Овде је богатство неодвојиво од осиромашења и – уз њега – односи се на еру искупитељске исцрпљености Христа. За све ово кажу да у апостолској фрази интереса нико не би тражио доктрину преегзистенције да је предокупација није подстакла. 922 У овом расуђивању неоспорно је да се свети Павле тумачи о нашој благодати која се ствара на самоопредељењу на крсту – и цело питање ће бити да ли се тиме исцрпљује пуноћа апостолског созерцања. Да бисмо одговорили, важно је узети у обзир да се сиромашни Господ приказује не као истовремено са нашим богаћењем, већ као претходећи и условљавајући га. Из тог разлога, „осиромашење“ жртве на Голготи односи се на присуство обиља у претходној. Једва да је потребно тврдити да у космичкој сфери Христос, као човек, није имао изузетне прерогативе и није намерно открио своје божанство, због чега није било посебног ускраћености у изгледу. Још је мање поштено овде привлачити спасоносну љубав, јер је смрт на крсту била њено најбоље оличење. Обавезујемо се да признамо да је ово било нељудско богатство садржано у људским облицима; стога је ванвременска 923 и заправо не исцрпљује чак ни видљивим осиромашењем. Тиме нас голготско „осиромашење” у страдалом мученику приморава да видимо божанство са свим појединачним својствима, а то ће бити преегзистенција 924 Сина Божијег у одвојености од човечанства, које Га садржи у себи. Слажемо се да се схватање крви и меса не сматра директно понижењем концентрисаним у подвигу крста; међутим, сав људски живот био је само покриће за првобитно божанство и могао се окарактерисати речима Филиповске посланице. Укратко речено: сиромаштво Господње нас уверава у Његово божанско достојанство, које је било пре славе васкрсења и вазнесења, не идентично са земаљском величином и – дакле – мирно. Ово јасно наглашава идеју стварне преегзистенције код хеленског јеванђелисте, 925, као што је видљиво и у спомињању Христа, независно од Филона, у вези са духовним накнадним каменом (1. Кор. Кс, 4). 926 До сада смо открили да је Христос пре свог оваплоћења био добронамерни повереник Израиља и да је поседовао личност са супериорношћу божанског посредовања у стварању мира. 927 Све ово природно припрема за приказивање Господа у Његовом вечном постојању. Јасно је да је слика коју је свети писац насликао пре Колошанима и Филипљанима, природан наставак и складан додатак апостолском благовести и да ће имати заједнички извор у увиду Светог Павла. Остала помагала би била дозвољена само ако су концепти који се пореде интерно различити. Критици није тешко да изнесе ову непријатност како би себи обезбедила право генетских тумачења предиката преегзистенције од хеленистичких елемената. У тим интересима, они енергично инсистирају на томе да се у Апостолу језика Христос свуда посматра искључиво са сотириолошке тачке гледишта, док се у Колошанима и Филиповским посланицама Њему приписује необична космичка улога, 928 до сада није јасно забележена. 929 Претпоставимо да је то тачно. Из овога ће следити ништа више од тога да се у оба случаја јављају различити односи, који се међусобно не могу поклапати, али и не елиминишу једни друге. Тада знамо да су космичка својства Логоса тесно повезана и заштићена у својој величини на мирном богатству оваплоћеног божанства. Међусобна солидарност у овом тренутку је непоколебљива 930 и постулира јединство порекла. 931 Озбиљнији је још један показатељ да за хеленског јеванђелисту цео светски процес, који произилази из Бога, јури у потпуности ка Њему. Син само доприноси овом срећном закључку и, када га постигне, сам бледи у позадину у потчињавању свом Оцу (1. Кор. КСВ, 24-28). То уопште није оно што сведочи Посланица Колошанима, где је све створено упућено Христу, којим је створено и подржано (Кол. И, 16-17). – У ствари, ове особине су неспорне, али никако не граниче са контрадикцијом и лако се помирују са тачном проценом сваке од њих. Пре Колошанима, Христос је осветљен у достојанству лика Божијег, у коме су све функције концентрисане на испуњење ове мисије репродукције прототипа. Са овим схватањем, целокупно стварање света било је начин природне рефлексије и, као секундарна копија, морало је тежити могућој асимилацији. У том смислу Христос је био и остао циљ стварања због телеолошке природе његовог целокупног развоја. То нимало не утиче на истину да је коначно одредиште створеног постојања Бог. Или ће боље бити супротно. Достижући Господа, све створено испуњава свој првобитни задатак опонашања слике Сина у оквиру својих могућности и кроз то утискује крајњег примарног кривца у Оца. На овом путу, Син је једини расположиви модел и стога се испоставља да је коначна граница створене напетости. Она сама по себи не може да се протеже даље, али је у овој фази достојан одраз славе Очеве и њоме се опажа. Дакле: створење је, према етичким захтевима свог порекла, упућено Господу и у Њему се враћа Богу оправдавши свој позив. Овај суд је, наравно, у сагласности са апостолским учењем из 932. године и има близак одјек у доктрини предања о царству Христовом са послушношћу Његове главе (1. Кор. КСВ, 24 - 28). Очигледно је на први поглед да се говор тиче судбине искупитељског дела и само у односу на њега одређује његовог организатора. Овде ће доћи до апсолутног тријумфа планова спасавања, јер ће они добити безусловну доминацију укидањем сваке опозиције. Али то се не остварује другачије него кроз добровољно дивљење или принудно потчињавање животворном Сину. Стога се Он испоставља као круна створеног препорода упоредо са оним што је био идеал за створену рефлексију. У овом случају, Христова мисија се решава са највећим успехом и завршава због непотребности благодати под потпуном влашћу благодати. Природно, обновљени се спајају са Господом и кроз Њега и у Њему ступају у заједницу са Оцем, који је сада „све у свему“. Јасно је да све створено, у складу са својом природном гравитацијом, долази до Бога само концентришући сву своју енергију на јединство са Христом и, наравно, кроз адекватан одраз Њега у себи. Ово се складно уклапа са концептима Колошанске посланице, где је Господ приказан као примарни модел за секундарни. Пред Коринћанима се само открива да се овај захтев испуњава кроз живот испуњен благодатима, који је створен од оваплоћеног Сина и који се наставља од Њега све док постоји стварна потреба за тим. Из овога следи да је уклањање Искупитеља са превласти изазвано реално и мотивисано подацима самог подвига у његовом нормалном историјском току. Због тога је непотребно и испразно мислити да је апостол Павле искористио Филонову идеју о привременом посредовању Логоса, елиминисану ојачаним увидом чистог созерцања. 933 Али – пре свега – јеванђелист заправо не говори о Христу и описује резултате Његове делатности, а онда ће се сва потпора садржати и извући из истинског догађаја ширења и повећања искупитељске власти према свом темељу. Затим: у александријској теозофији помоћно учешће је прекинуто својом недостатком и потиснуто вишим. Апостол објављује дијаметрално супротно, да се кроз Сина постиже свако савршенство, не дозвољавајући даље усавршавање. Дакле, Господ не страда пасивно и задржава аутономну делатност до краја: Он сам преноси своје царство и Он се сам покорава, пошто је сада Његово благодатно власништво постало Очево стицање. Јасно је да се овде величина Оца примаоца тачно огледа у подвигу Сина. Према томе, потчињавање не изражава потчињавање нижег вишем; означава престанак искупитељског поглаварства Христовог након нестанка и најмањег одступања од врховне власти Оца, као што потчињавање свега Сину означава уништење сваке неслоге. Са ове стране, дело Господње потврђује Његову природну божанственост и обезбеђује Му достојанство истинског „лика Божијег“, који му је приближан Апостол (у 2. Кор. ИВ, 4). Тачно је да ова изрека не изражава увек тренутак истоветности (1. Кор. КСИ, 7) и сада се примењује на узвишеног Христа. Уз све ово, имамо право да овде пронађемо квалификацију саме природе Избавитеља. Он одражава Бога управо по Његовој слави, јер ово је слава Божија, која нам сија у лицу Исуса Христа (2. Кор. ИВ, 6). У својој суштини, одраз је једнак светлости и стога није ништа мање суштински у историјском медију, будући да је саставни део саме његове индивидуалности. 934 Резултат је да је Христова слава била божанска у Њему и природно и изворно. Тада ће цела разлика између оригинала и копије бити у томе што прво људи сагледавају тек у другом, пошто нам је слава Оца доступна само у прослављању Сина. Готово да нема потребе да нас подсећамо на суштинску сличност овог става са сведочанством Колошанске посланице да је Господ био видљиви одраз невидљивог Бога. 935 Све најважније тачке апостолске христологије имају унутрашњу сродност са кардиналним елементима доктрине преегзистенције, коју је развио свештеник. писац пре Ефесцима, Колошанима и Филипљанима, зашто се напрасно приближавају филонизму. 936 Пре свог оваплоћења, Христ је био прави вођа Израиља, и Његова лична одвојеност претходила је стварању света кроз Њега. По свему овоме Он је изједначен са Богом, па је стога на земљи био носилац божанског богатства и лик Божији. На тај начин је просветљење мирне личности било природно припремљено и неопходно; онда ће информације о овом питању од Апостола језика бити сасвим нормалне и не би требало да изазивају забуну у вези са аутором. Тиме се штити апостолско порекло идеја преегзистенције, а о њима се не може говорити аподиктички, да су позајмљене из филонизма, јер су незамисливе у устима Светог Павла. Најважнији ослонац генетских реконструкција неповратно се урушава, а критика је принуђена да призна да сам хеленски јеванђелиста није могао самостално да стекне анализиране појмове и да их дугује спољним сугестијама. Лако је претпоставити да ово тумачење категорички каже да стварни подаци нису захтевали и – делимично – искључивали концепте које анализирамо. Да би се обезбедила ова кардинална теза, користе се различите технике тенденциозне аргументације. Тако сведоче да се „на основу историје искључују (две) идеје препостојања Христовог и натприродног зачећа Духом Светим. Према другој, Христос није постојао пре зачећа и рођен је само сједињењем Духа Светога и Дјеве Марије; напротив, према првој, Христос је пре него што је Створитељ и Дух био назван од Светога Духа. не играју никакву улогу у Његовом оваплоћењу.” 937 Уз такву противност, неодољиво је да предегзистенцијални предикати нису могли произаћи из живог посматрања објективне стварности и да су јој наметнути силом. Неминовно је да се овим притиском сам објекат изобличи и лиши својих правих обриса. Отуда у Апостолу историјски Избавитељ готово потпуно нестаје у магли спекулативних апстракција. Чак се тврди да се „доминантни карактер Павлове христологије састоји у томе да се избрише Христова личност (ле царацтере доминант де ла цхристологие де Паул ест д’еффацер ла персонне ду Цхрист), да би дело које је извршио изгледало још грандиозније као преображај човечанства и света, аналогно новом стварању. 938 Из тог разлога, у христолошком систему светог Павла најистакнутије је обезличавање Господа Искупитеља. 939 Обе ове критичке изјаве су уско повезане једна са другом и међусобно се подржавају, али се зато заједно урушавају. Што се тиче догматско-теоријске референце, довољно је нагласити да она почива на чудној реинтерпретацији и грубом скрнављењу библијске истине. 940 Исповеда се да Христос пре оваплоћења није био човек, 941 – и то не само да не пориче, већ чак директно потврђује Његово предсветско постојање у другом облику. Са ове тачке гледишта, земаљско постојање није било замисливо ни на који други начин него кроз необично опажање земаљских елемената 942 у комуникацији са некадашњом индивидуалношћу. 943 Тада је оваплоћена држава била носилац и експонент божанства. Природно је да је ово последње поимано управо кроз сагледавање историјске службе, у њој откривено и њоме ојачано за наше уверење. У овом случају христолошка метафизика је настала и створена управо стварним чињеницама Христовог живота. Није изненађујуће ако се на то усредсређује и Св. Павла у свом учењу о премоћи Господњој. Његов најближи предмет свуда је био историјски Спаситељ човечанства, а достојанство подвига одређивала је предвечност у свим својствима. Знамо да је Христос приказан као творац и владар света, али то је далеко од теоријске максиме добијене логичким операцијама. Полазна тачка и неоспорна основа је експериментални став да је Искупитељ на земљи био видљива слика Божија и да се поклапао са Њим у природи. Овде се природно намеће закључак да је ово суштински Син Божији, који од вечности одражава Оца, кога је Он открио у времену. Супротно критикама, овде су премиум односи осветљени у искупитељском тону, а све њихове посебне нијансе су извучене из историјских открића. Христос је за нас био аутор, извор и центар благодатног оправдања; - сходно томе, мир се дешава у Њему, кроз Њега и за Њега. За нас је посебно важна космичка телеологија са фиксацијом свих створених тежњи и привлачности на Господа. Све се то објашњава паралелизмом света са искупљењем и разумевањем првог у духу другог. Али „слика“ описаног типа једнака је консупстанцијалности, о чему сведочи апостол у свом писму Филипљанима. Чак ћемо се сложити да је, када се говори о недивљењу Божије једнакости, наравно, искључиво реч о предмировном периоду. И тада се не може а да се не обрати посебна пажња на то да су понижење оваплоћења и етичка вредност смирења на крсту разумљиви само у супротности са божанством које је од њих неодвојиво. Без тога, човечанство Христово би било нормално и нимало понижавајуће, а смрт распећа добила би отисак прекора. Али оваплоћење је било дерогација јер је покривало собом и собом исконску славу божанства, док је страдање припремано за узвишење, будући да је то био чин добровољног самопосвећења Богу у човеку. То значи да је на овом класичном месту јеванђелиста мотивисан сотириолошким разматрањима, што је неизбежно довело до идеје о чисто божанској природи Искупитеља, који је имао одвојену оригиналност или исконску личност. Апостолско христолошко учење нужно кулминира у тези о другој ипостаси Свете Тројице, 944 полазећи од конкретних посматрања божанства у блаженом подвигу препорода и у изобиљу прослављања. 945 Са ове стране, свакако је тачно да се „Павлинска христологија не састоји ни у једноставном преношењу месијанских атрибута на личност Исуса, нити у примени на ову особу метафизичких концепата преузетих из александријске филозофије. То је строго оригинална доктрина, полазећи од саме чињенице спасења и логички следећа на основу доктрине једног”. 946 Као резултат тога, формулишемо да Апостол језика није имао ни најмањи подстицај да се задужује, све док се руководио чињеничним информацијама историјског искуства и сво своје знање подредио овом последњем. 947 Даље, неизбежно се испоставља да за такве спољашње слојеве није било места. Погледајмо у дубину апостолских контемплација о питању које се проучава. У њима свуда примећујемо непрекидно преплитање елемената божанског и људског у њиховом складном споју. Језиком критичких школа, мораћемо да изразимо да хеленски јеванђелиста не одваја историјског Христа од надсветског. Он уопште нема такву изолацију, а – напротив – свуда се јавља међусобно прожимање. 948 То нису две индивидуе – идеалне и реалне, вештачки спојене према теоријским интересовањима. Пред нама је једна потпуна индивидуалност, суштински божанска по својој делотворности човечанства. Стога и Нови Завет сведочи о Искупитељу Божијем какав је био од пре вечности. 949 Са таквим односом неопходно је да је вера у божанску супериорност Господа неодвојива од самог Његовог исповедања, 950 и стога је била универзална међу хришћанима 951 и није, несумњиво, ништа мање стварна од постојања Христа. 952 Наравно, било би крајње претеривање мислити да је идеја ​​пре-егзистенције била само логично издвајање и проницљиво разумевање историјских чињеница. 953 Овај христолошки рационализам се не протеже даље од препознавања великог Спаситељевог генија и, у сваком случају, Му пружа само идеолошку вечност, 954 а не лично божанску. Међутим, неоспорно је и да је било немогуће исповедати вечног Христа, негирајући и не прихватајући историјско. И то из неодољивог разлога што је тајна унутрашњег живота божанства у трострукој ипостаси потпуно недоступна ограниченом уму и њиме се асимилује према фактичкој непроменљивости. А премиум Логос нам је познат само зато и у мери у којој смо у заједници са божанским Искупитељем (уп. Јован И, 1 - 3). Овде је земаљско – само по себи дало трансцендентално. Стога је обраћење Савла заправо било јављање Сина Божијег Павлу (Гал. И, 15-16). На тај начин се открива да је концепт преегзистенције Христа био оригиналан код Апостола и да је непроменљиво објављиван у свим посланицама, 955 као ехо говора Господњих 956 и других самовизионара. 957 Јасно је да спољно учешће овде није ни на који начин дозвољено, пошто се све црпи из самог предмета верског веровања. У супротном, дошло би до механичког наметања ванземаљских предиката током рационалне расправе о догађају, док код јеванђелиста налазимо мирно посматрање хармоничне солидарности у изворном субјекту. А ако њена сфера није затворена земаљским обрисима, онда основа за то лежи у ванкосмичкој природи божанске природе. Укратко речено: према апостолском учењу, било је немогуће веровати у Господа који је страдао и васкрсао, а да није преузео Његов силазак из сфера апсолутног божанства. И једном свети Павле проповеда о преимућству Христовој, који каже да је историјски Спаситељ по својој земаљској служби поштован као оваплоћени Син Божији. У овом случају, хришћанство апостола било би незамисливо да предвечност није објективно стварна и да је касније привучена, јер би у овом случају нестао и божански Избавитељ, претварајући се у камен спотицања и искушење. Надмоћност христологије је укорењена у самој хришћанској вери 958 и не може се однети. 959 Овај непристрасни закључак припрема за компаративно решење питања у његовој генетској формулацији. Сви предуслови су крајње неповољни за критичке наде и поткопавају брзоплета зближавања. Пре свега, догма о преегзистенцији материјала слаже се са изворним принципима „јеванђеља” хеленског мисионара и уопште не захтева другог кривца у поштоваоцу филозофске метафизике. Затим: обезбеђено је и заштићено заправо од самог догађаја и у том погледу не треба секундарна средства за свој садржај. Коначно: ово конкретно оправдање је неодвојиво од апостолског убеђења у тачној кореспонденцији између појма и стварног предмета, па стога за прво ништа друго до друго није неприхватљиво. Оно што је сада речено, спољни фактори производње су већ унапред елиминисани када се појави анализирана доктрина, која ће бити директан одраз њеног објекта. Наравно, филонизам је такође неподесан као извор и нема унутрашње сродство. Ово је суштински неизбежно и неодољиво је илустровано поређењем по свим најважнијим тачкама. За светог Павла они су сажети у следеће тезе. Христос доводи људе у синовску заједницу са Богом, јер је Он сам најмирније поседовао божанску природу и потпуно је потврдио у човечанству. Ова мисија је била укорењена у бићу Логоса. Он је од памтивека био слика Божија и заправо је одражавао Оца у стварању света. Неизбежно је да се овај други привуче да се уподоби свом прототипу и спасе се од слабости грешног одступања кроз побожно помирење. Господ је Бог, Творац и Избавитељ. Са таквим дефиницијама, свако лично разликовање би се лако изгубило у једнаком божанству, а Апостол га штити откривањем најближег и континуираног односа Сина Божијег према творевини. У овом случају, мисао долази од чињенице јединства божанског са створеним-човечанским и уздиже се до чистог божанства, које продире и потврђује достојанство Оваплоћеног у Његовој великој служби. Ево тока христолошке конструкције и њеног догматског резултата за хеленског јеванђелисту. Према критичким тумачењима, за ове тренутке треба очекивати хармоничну консонанцију у Филоновој теозофији, будући да је преписује свети Павле. Шта се испоставило да је случај? Филон је желео да буде гласник библијског учења, а у космологији је то било изражено у кратким максимама да је Јехова створио и управља свим створеним бићем. Ова међусобна блискост била је гаранција снаге, смисла и удобности створеног развоја у читавом његовом историјском току. Али, с друге стране, он је садржао и сувише страшно упозорење против сваког моралног поремећаја, где су све апологетске нијансе ограничене слабости биле потиснуте ужасом смеле увреде величанства Божијег. У међувремену, неламљено искуство је сведочило да је и изабрани народ својим животом више хулио на Створитеља него што га је славио, а превласт правних погледа учинила је да сви дрхте пред неумољивошћу освете на божанском суду. Тако је настала и јачала свест да визија Бога подразумева смрт за човека. Отуда се, са ништа мањом сигурношћу, у души распламсала инстинктивна жеља палих предака да се сакрију од лица Божијег. На тој основи је расла и одмарала се каснија јеврејска пневматологија, делом повезујући, а делом одвајајући свет од Свемогућег. 960 Полазећи од ове тачке, Филон иде много даље у развијању идеје о неприступачности и неприступачности божанства, 961 зашто су му обична средства била недовољна. Рабинизам се посебно фокусирао на чињеницу грешности, која је, као вољни феномен, морала имати свој почетак и дозвољавала је потпуни престанак. У њему се, истина, најснажније откривала природна меснатост, али је – сама по себи – ова последња добијала активност само уз пристанак човека и била прожета лошим импулсима због одсуства или слабости регулаторне контроле. Дакле, овде је сасвим замисливо да је та енергија некада мировала и да опет може бити парализована у примарној равнодушности. Тада је нестала сва етичка срамота греха, из чега је јасна рабинска доктрина да урођена телесна „зла жеља“ чак служи и као услов за људски напредак. 962 Резултат је контакт Творца са створењем неуклоњивих препрека метафизичке природе. Уз све то, запажену теорију није одликовала логична заокруженост, а у њеној дубини крило се кобно уверење да се у угодном окружењу сплав увек и нужно испољава грешно. А ако је ово била неизбежна функција, онда мора имати природну потпору у самој природи ствари. Није изненађујуће што су се они по природи спојили једни са другима и бацили своје мрачне сенке на целокупну целину космичког постојања. Његова ограничења изгледала су не само далека, већ и супротна светости Божијој. Ова јеврејска идеја о Јеховином трансцендентализму 963 одговарала је задацима Филоновове теозофије и - у интересу међусобног зближавања Библије и хеленизма - била је директно обдарена цртама дуалистичких погледа паганизма. 964 На тај начин – заједно са Богом – Филон је препознао други онтолошки принцип у материји, 965 који је био различит и несводив. 966 У овом случају, дословно разумевање Мојсијеве приче о настанку света било је немогуће 967 и елиминисано је применом платонске идеалности. 968 Присуство космоса постало је непробојна мистерија, 969 јер је материјалност друге „природе” била неспособна за уредно самооткривање и била је одвојена од Господа непролазним понором неспојивости. Требало је наћи задовољавајући начин да се те крајности помире, како би формирање света постало разумљиво у свом настанку и наставку. Једва да је потребно додати да се овде ништа не би могло измислити боље од хипотезе о посредницима у посебним потенцијама 970 сличним библијским служећим духовима 971 и који испуњавају свет у свим његовим деловима. 972 Религијски и философски захтеви подједнако су нагињали овом закључку 973 и обезбедили му теоријску неприкосновеност спасиоца целокупног филонског система 974 који има све своје специфичности у поређењу са филозофским концептима и догмама старозаветних списа. 975 Али посредне силе су концентрисане у повезујућем Логосу – и у њему је круна Филонових напетости и разрешење свих кобних тешкоћа. Са ове стране, Филоновљева логика је била саставни део целокупне реконструкције и успешно је поднела терет неизбрисивих антиномија. 976 И њен срећан успех и њен школски значај неоспорни су ништа мање од увида кривца. Подразумева се да је ово достојанство условљено претпоставкама и да је по свом квалитету неодвојиво од њих. Овде је целокупна доктрина вредна само субјективно и лишена је сваког значења са других тачака гледишта на ту тему. Затим, да би се пренео Филоновљев „заступник“, биће потребна солидарност у свим почетним принципима који одређују његов изглед и стабилност. У супротном, задуживање ће бити невероватно, јер у туђој сфери не би могло да донесе виталне плодове. Али у том погледу, између Филона и Светог Павла доминира контраст енергичне међусобне негације. Први је мотивисан дуалистичким тенденцијама, други је заснован на реалности споја лика Божијег са знаком супства у историјском Богочовеку. Са таквим адверсативним утемељењем, задатак теозофске конструкције није постојао за хришћанског јеванђелисту, који због њихове потпуне неподобности није имао ни најмању потребу за филонским помагалима. Једнако је очигледно да под њима Апостол не би дозволио оваплоћено божанство, од чега се открива потпуна независност његове христологије, где је Искупитељ награђен божанским предикатима. Сходно томе, логичке шеме су неприменљиве на милостивог Избавитеља и не утичу на разумевање типа који није с њима повезан, јер су изазване дијаметралним захтевима. Дакле: почетни ослонац филонизма је антихришћански, 977 и на њему почивају све појединости у активном осветљавању посредничких принципа који су требало да заштите Бога од додира са космичком прљавштином. 978 Природно, чак и у непосредној скици, материјална сличност у духу генетских жеља је немогућа. Да бисмо то потврдили, довољно је да забележимо формирање Филоновљевих концепата. До сада имамо пред собом двојност Бога и материје. Њихова метафизичка отуђеност не допушта минималан контакт, али о томе неодољиво сведочи постојање света, које уверава да се посредовање заиста догодило и да се непроменљиво чува. Али ако је ово друго неопходно за космичку феноменалност, онда се из њега сагледава у свим својим пожељним својствима. А око себе видимо поредак смислене хармоније у пријатељској подређености. Стога је и за медијаторе обавезно да прихвате разумну солидарност њихове стриктне усклађености и прилагођавања заједничком циљу. Светски поредак се показује као одраз идеалне уређености и биће његова материјална имплементација. 979 Уклањањем овог емпиријског додатка, остаје нам низ генеричких апстракција, лишених реалистичке фрагментације у маси конкретних појединаца и објеката. Јасно је да ће међутипови за њих бити генерички типови, а читав процес постојања света разрешава се њиховим преласком у типове одређених ствари. У овом случају, поврх феноменалности добијамо круг идеја који јој одговара. Ово је примарни атрибут за посредне принципе Филоновљеве космологије. Даље карактеристике се оцртавају ништа мање јасно, чим покушамо да тачно замислимо начин формирања света. Идеалне есенције се материјализују у њему када запоседну инертну безобличност и раскомадају је на своје одговарајуће стварне јединице. 980 Ово категорички каже да су идеје изоловане од космичности и да су обдарене активношћу енергетског утицаја на бесквалитену инерцију. На овим странама стичу динамичка својства и постају „силе“. Није тешко претпоставити да се платонска идеологија, 981 обојена стоицизмом, 982 и тек неколико додира преузетих из библијског описа Анђела, овде сагледава у целини. 983 Али Филон ту не стаје и уводи нови елемент, најважнији у својим контемплацијама. Идеје нам осветљавају хармонију у појединачним космичким групама иу том смислу су сасвим довољне. Међутим, де фацто налазимо комбинацију генеричких комплекса у супермаркету. За то нема података у приватним идеалним монадама, а из њих уопште нећемо разумети зашто почињу да функционишу заједно и да раде у хармонији једни са другима, зашто се топлота не уништава хладноћом, светлост не паралише тамом, итд. По аналогији са свим претходним, неизбежно је преузети већу потенцију за саме силе, међу којима ће она бити доминантна и контролна. 984 Према таквој узајамности, извесно је да јој припада највећа интелигенција која се повезује са божанством и служи нам као његов најбољи одјек. На основу ових особина, пронађени члан се с правом назива Логос, као разумна реч Божија. Из генезе Филоновљеве логологије произилази да је она измишљена у интересу рационалног тумачења порекла и структуре материјалног космоса елиминисањем метафизичких контраста. 985 Стога је разумно мислити да није Бог, него свет, који је ипостасизиран у Логосу. 986 Овај однос одређује тачну процену означеног појма. 987 Прихваћа се и брани само зато што је без њега космичка феноменалност у свом настанку несхватљива. У овом случају, присуство стварног бића нужно елиминише и апсорбује посреднички узрок. Њена мисија је до темеља исцрпљена са почетком светског процеса, а то подразумева испаравање самог агента, јер он нема друге функције и није дозвољен. Одвојена стварност Логоса поклапа се са стварношћу света 988 и њоме је покривена до тачке идентитета. 989 Код другог, прво не постоји одвојено и замагљује се у просту апстракцију. Такав крај нам сугерише да Логос уопште није имао свој идентитет, 990 и онда је његова онтолошка посебност крајње проблематична, готово потпуно невероватна. Овако испада из чисто теолошких разлога. Они наводе да је Бог кривац свих космичких облика. Али код Њега је мисао неодвојива од акције 991 и одмах је праћена стварним утискивањем. 992 Са ове тачке гледишта, није могућ ни најмањи јаз између стваралачке идеје Бога и самог стварања. 993 За посредника нема ни места ни времена. 994 Озбиљно, немогуће је чак ни говорити о било каквој стварној независности Логоса, чак ни у поређењу са приватним силама. 995 У њима би се пре замишљао самосталан живот у одговарајућем свету, да није извесности да он пребива управо у Логосу и да дели његову судбину. Услед тога нестаје сва посредничка стварност, претварајући се у теоријске постулате зарад сузбијања измишљене дуалистичке непомирљивости. Тада је цео говор дозвољен само на тему тона којим треба разумети филонске квалификације средњих потенција. Да бисмо одговорили, треба узети у обзир да је практично свако медијумстинум између Бога и мајке уништено, све док се за њих не види право разграничење међусобне комуникације. Наравно, све припремне операције за стваралачко уређење мораће да се обављају искључиво у уму Божијем, када се нова одлучност убаци у готов план. Ово ће бити Логос са менталним космосом. Наравно, очигледно је да и једни и други још увек почивају у божанству и затворени су у њега целим својим бићем, 996 разликују се само формално – логички. 997 Опет, права одвојеност не успева, а Логос се поклапа са умом Божијим 998 током периода миротворне енергије, што се испоставља као идеалан пројекат. 999 Није изненађујуће што је такав Логос карактерисан божанским епитетима, али они се односе искључиво на Јехову и не означавају другу подређену стварност. 1000 На овом месту, филонизам се, не изневерујући своје симпатије према платонистичкој идеологији, 1001 сасвим приближио рабинском јудаизму, који је проповедао идеалност божанског савета о стварању и спасењу 1002 и скоро ипостазирао закон са асимилацијом особина божанства са њим. 1003 Тако је очувана спољашња православност у признању истине да је божански Логос заправо сам Бог. Међутим, божанско опредељење се не може одлагати и одмах се остварује. 1004 У овом случају, Бог излази из Себе ад ектра, и Његове стваралачке мисли постају активне. Логос и идеје су сада динамични фактори и изгледа да су отргнути од свог изворног извора. Али све то једноставно изражава тензију ка овладавању материјом и, пре него што дође до жељеног успеха, исцрпљује се употребом божанске енергије за постизање својих циљева. 1005 Дакле, овде објективно функционише само воља Божија, а њене стваралачке могућности нису стварне пре него што се формира материјални свет. Логос се у овом случају поистовећује са универзалном хармонијом хармоничног интегритета, 1006 је гаранција његове неуништиве чврстине 1007 и готово се стапа са својим најбољим изразом у старозаветном закону, 1008 како се приватне силе претварају у генеричке, повезујући огромне групе специфичних појава. 1009 Није потребно додати да на овом ступњу ум Божији прелази у ум света 1010 и да се не разликује оштро од космичке душе стоика 1011 чију је филозофску догму Филон прилично вешто спојио са платонизмом. Јасно је да је у овом облику Логос животно стваран и божански само у оној мери у којој се ови квалитети могу приписати свету. Уз то, ништа мање је неизбежно да целокупну делотворност Логоса обухвата светски покрет, а његова даља особеност нема објективну основу за себе. Улога Логоса се завршава настанком светског процеса, јер се његова индивидуалност дифундује у спољашњу феноменалност и тамо нестаје у својој самосталности. 1012 Стога су сва разматрања о каснијој судбини лишена теоријске важности и равнодушна су према нашим посебним интересима у поређењу филонског учења са апостолским. Добијени подаци су нам довољни да постигнемо солидне резултате по овом питању. Погрешност апроксимација често почива на недоречености логичког система и непрецизности терминологије, 1013 вара својом вербалном сазвучношћу, а прилагођавање библијским ауторитетима праћено је најнеочекиванијим метаморфозама у асимилацији неповезаних крајности. Смислено позајмљивање из таквог конгломерата било је немогуће без пажљиве селекције, када је уочени материјал анализиран и утврђено да је прикладан. Из ових разлога, решење генетских проблема захтева не само голи исказ филонске доктрине у свој њеној непосредности, већ и одређивање објективне вредности. На крају, све ће то довести до категоричког одговора да ли је „паунизам“ израстао из филонизма, како критика инсистира, или су различити. Први претпоставља њихово материјално јединство, други наглашава њихово материјално јединство, други наглашава унутрашњу дијаметралност. Хајде да упоредимо обе стране да пронађемо најистинију и непоколебљиву. Што се тиче препостојања Христа, неоспорно је да га је хеленски јеванђелиста исповедао са свом непопустљивошћу. 1014 Сва збуњеност је ограничена на квалитет, и многи је коментаришу у јеврејском духу чисте идеалности самосвести Бога, која апстрактно претходи читавој створеној историји. Али ако узмемо целу групу апостолских посланица, открива се недоследност овог тумачења. Видимо да је најмирољубивији Господ приказан као посредник мира и кроз то бива награђен личним својствима. И обезбеђени су свим осталим детаљима. Пре свега, креативност се поштује као тренутак исконске „селективности“, чији је врхунски врхунац била инкарнација. То значи да је личност Искупитеља карактеристична за њега и за време стварања, као самосталну и стварну личност. Ово је још неодољивије због самог утицаја на створење. Христос не доприноси само његовој производњи као механичком инструменту, губећи сваку везу са својим производом када се ефекат постигне. Напротив, Он, као зачетник створеног постојања, служи као крајњи циљ његових тежњи и вуче их ка Себи. Господ има аутократску активност стварања материјалности и потчињавања њене инертне спонтаности својим плановима. Ове особине Му обезбеђују достојанство божанске супериорности над творевином у смислу природног божанства. На земљи Он је за њу био светла „слика невидљивог Бога“. С тим у вези, непосредна примена ове фразе на предсветски или искупитељски период је прилично равнодушна, јер њено историјско разумевање каже да је Син Божији чак и након свог оваплоћења задржао своје светске предикате. Да би се разумела њихова права моћ, тешко да треба много разматрања, која се овде обично доносе из тенденциозних разлога разних нијанси. То ће увек бити јак егзегетски аксиом, и не може бити сиромашнији у свом садржају. 1015 А друга комбинација карактерише стварно Христово човечанство, због чега прва потврђује Његово савршено божанство. Порицање и омаловажавање ове предности нужно узрокује докетско укидање тела Христовог уз уништење објективности благодатног спасења. Али код Апостола је све усредсређено на стварни подвиг историјског Искупитеља и тиме у Њему потврђује природно божанство које је постојало од вечности и које се чува у свету. Дакле: Син Божији је пре оваплоћеног јављања био стварна индивидуа са божанским прерогативима. Да ли се сви ови моменти налазе код Филона у сличним обрисима? Почнимо са стварном личношћу теозофског посредника. Мишљења о овој теми су до дијаметралности недоследна, а подела још није изглађена. Многи верују да је александријски мистик гравитирао ка личном погледу на Логос 1016 и чак га је директно прогласио за личност. 1017 Други једнако категорички одбацују ово 1018 и виде у „заступнику” празну апстракцију беживотног облика. 1019 Поред недоречености коментарисаних судова, 1020 – излаз из ових антиномија обично се налази у теоријским поставкама читавог система, сразмерним владајућим принципима његове епохе. Преношење модерних категорија био би противправан атак на директну оригиналност, која стиче и треба да се осветли у сопственом окружењу. И овде није било речи о личности, која пре Филона уопште није настајала и која се он уопште не дотиче; 1021 ово не треба питати. 1022 Такво расположење је утолико вероватније што у тадашњим веровањима изолованост бића није ни најмање утицала на његову конкретност или индивидуалност. На овој основи почива тумачење филонизма, као да су његове моћи одвојене од предмета, да нису одвојени објекти, 1023 а Логос је жива стварност 1024 са пуноћом стварног бића 1025 у одвојености од Свевишњег Бога, 1026 иако није квалификован личношћу. 1027 Тешко је прихватити све ове закључке у свој њиховој аподиктичности. Спремно признајемо да Филон не даје категоричан одговор, али то не значи да није имао потребу за тим. И само по себи, за било који ум је неприродно да се о изолованом бићу не треба мислити у овом или оном облику, а непредикатност Самопостојећег теозофа изражава само Његову неограниченост, која је неописива у својој неизмерности, 1028 а недостатак квалитета материје једнак је хаотичној инерцији конкретне фрагментације, дев. Овде је све сасвим јасно, а ако приметимо чудно одступање за посреднике, радије би то требало сматрати или намерним или изнуђеним ћутањем. Разлог томе лежи у чињеници да су темељна начела била склона међусобно контрадикторним закључцима који се не би могли изразити без уништавања читаве структуре. Природно је да је ова тачка остављена у сенци - и, ипак, Филонов став према анализираном проблему биће за нас опипљив до тачке транспарентности. Дакле, дозвољеност коришћења скале личности заштићена је са свих страна, и била би директна абнормалност одрицање од основних нагона мисаоног духа. У овом случају, мртви објективизам је могућ само ако се одбаци разумно разумевање феномена који се проучава. За нас је то већ неприхватљиво јер се генетске сличности нужно морају разматрати само са апостолске тачке гледишта. Његова два елемента су доказана за предсветовног Христа – стварност и индивидуалност у њиховој нераскидивој неодвојивости. Чини се да је први догматски захтеван Филоновим премисама у онтолошком дуализму, где су супротности Бога и материје повезане у стварности и, наравно, стварним количинама. Ово је тачно само у смислу фразе. Чињеница је да индивидуална материјалност садржи просту потенцијалност бића и да је не прима пре космичког уређења, када се покаже да је заиста стварна. Пре овог тренутка, његово присуство ће бити чисто идеално међу логичким операцијама и неће имати објективну виталност. Филон ову илузорну природу третира озбиљно и са нијансама конкретности, али је све то у теоријским интересима филозофског шематизма. За њега је апсолутно стварање из ничега, проглашено само библијским откровењем, било незамисливо, 1029, а александријски мистик преузима из хеленизма идеју о другом исконском принципу, који служи као материјална основа за стваралачку делатност Бога. Подразумева се да материјални ослонац заправо не постоји изван материјалног света и, очигледно, нема идентитет независан од космичких открића у укупности свих делова универзума. Тада је немогућ и сам минимални интервал за постојање ванобјективне материје, због чега она није постојала. А када се елиминише објективност посредованог, заједно са њом нестаје и реалност посредника, претварајући се у интелектуални концепт. Ово категорички потврђује наша ранија запажања и закључујемо да је Филонов Логос био реално замислив, али да није постојао. У овом случају, контраст светог апостола Павла је неодољив и не фаворизује генетске пожуде. Уз све ово, мора се констатовати да је спор далеко од краја, већ да добија нови обрт. У хипнози је формулисано да је хришћански јеванђелиста асимиловао Филоновљеве концепте и повезао их са историјском личношћу Исуса, у коме су они такође стекли истакнута обележја стварности. Модификација ће бити насумична и задржаће сродство са Филоновљевим прототипом, што је такође у складу са критичким нагађањима о произвољном проналаску премиум Христа. Наравно, ово последње је у супротности са црквеном вером и њоме је одбачено, али се овај члан лако може одбацити, а све се своди на тезу да се филонистички описује стварна преегзистенција Господа. Тако смо упућени на анализу преегзистенцијалних предиката. Између њих, Апостол оштро наглашава да је Син Божији био лични субјект са личном делатношћу у свом одвојеном постојању. Филон се опет, по изгледу, придржава овог гледишта, будући да је оно изазвано захтевима његове теозофије. У овом питању је хаотично – без квалитета због своје неспособности да преузме аутономну иницијативу за космичко формирање, па ће стога посредник овог процеса имати и самосталну иницијативу и сопствену енергију мислеће и вољних индивидуалности. За Логоса ће постојати стриктно личне особине, које га приказују слично вечном Христу. То би несумњиво био случај када би александријски мистик разумео било шта одвојено од Бога. Де фацто то није случај, а све о чему говоримо је само Божије власништво. 1030 Такво уверење је усађено и подржано свим принципијелним разматрањима. На теолошкој страни, проглашава се аксиомом да је – осим зла – свако биће и све у бићу одређено у потпуности врховним божанством. Тада би њему раван двојник био непотребна компликација задатка, јер је и за њега онтолошка тешкоћа Творчевог додира са материјалним ограничењем остала акутна као и раније. Тада је једини могући излаз да је овај други учесник изведен и створен, али би то, можда, само додатно закомпликовало комплексност читавог проблема. Само по себи и у својој изолацији, створено је лишено стваралачке аутономије и било би потпуно неподесно за космопске сврхе. Стога му је потребно приписати божанску енергију, која ради поред свог носиоца. Из овога следи да се Бог директно приближава материји Својом силом, и то сведочи да Филон персонификује динамичку моћ Бога, 1031 а не субјект или објекат. Исти резултат дају космолошки аспекти. У њима је главна препрека етичка абнормалност, која се не може асимиловати са божанством. Из тих разлога се повезује са материјалном недостатком, а сама материјалност се сматра оригиналном. Са оваквим предумишљајима, свако стваралаштво божанског контакта биће праћено само превазилажењем хаотичне конфузије 1032 у складном поретку, 1033 изражено је тријумфом моралних начела и испоставља се сасвим могућим, јер повлачи за собом адекватне последице. Истина, они су далеко од идеалних, али за то је крива искључиво материја, која није у стању да асимилује све божанство. Наравно, Филон износи динамичан тренутак који не апсорбује сву индивидуалност. Физичко и морално зло пало је на судбину исконске материје и, ослобађајући Јехову сваке моралне одговорности, дозволило је карактеристичну примену Његове активне свемоћи. Апсолутно је неодољиво да египатски теозоф персонификује божанску моћ и да уопште не подразумева конкретну личност. 1034 За њега се све исцрпљује чињеницом да Бог разумном тежњом ка миротворству прекида стање самонаметнутог мира 1035 и појављује се пред нама у новом облику Своје непроменљиве личности. 1036 Тиме се Логосу одузима најважнији предикат апостолског вечног Христа и разјашњава унутрашња несразмера детаљних карактеристика. У њему налазимо скоро читав скуп јеванђељске терминологије у сугласном низу имена као што су „слика“ и „прворођени син Божији“, „други Бог“ и аутор космичког света. У строгом смислу, ове квалификације вреднују достојанство миротворне енергије по њеној повезаности са изворним извором, од којег је неодвојива, због чега је репродукује са идентичном јасноћом. Јасно је да ће то – у правом значењу – бити метафоре за исказивање оданости Апсолутног Господа самом себи у свим његовим открићима. По овом питању, Филон је, наравно, непогрешив, али он не пружа подршку генетским конвергенцијама, које захтевају строгу изолацију, чак и ако су чисто спекулативне. И у овом случају, слика ће бити одраз и, не стапајући се са својим прототипом, напушта божанску сферу и само издалеко указује на њу, 1037 као сенку једног Постојања. 1038 Пошто је расцеп у божанству неприхватљив за Јевреја, стога добијамо да је ово највиша креација. Круна таквих је човек, понижен материјалношћу, чијим се повлачењем стиче специфичан садржај за боголичност. Ово је мотивирајући разлог што Филон ове последње повезује са идеалном човечанством. 1039 А ова веза је изузетно ретка, онда се морамо уверити да је нематеријална ванбожанска слика Бога, сједињена са Логосом 1040, била велика несхватљивост за теозофску логику. 1041 Истовремено, није имала појединачне обрисе. Они се производе разликовањем материје – а без ње ће постојати једноставна апстрактна идеја, за коју у нашем језику нема чак ни имена. 1042 Ово је чисто вештачка идеја, заиста могућа само у уму Божијем, који унапред носи у себи лик живих створења. 1043 Оно што се појављује пред нама је једноставно објективизована божанска мисао. 1044 Јасно је да у овом правцу покушај одрицања од божанства не постиже успех и враћа контемплатора на почетак зачараног круга. Ништа мање очигледно је да цео нагласак у њему почива на супериорности стваралачког плана у поређењу са створењем које га копира. Овде је превласт нужно само градациона, 1045 а упориште за њу је несавршенство материјалног ограничења. Ово је сва моћ имена „прворођени Син Божији“ 1046 и „други Бог“. 1047 Примат се консолидује не зато што не дозвољава имитацију и остаје јединствен. Напротив, он је прорачунат и односи се на његово понављање у материјалном космосу, са којим се сврстава у исти ранг и, одвајајући се од Јехове, унижава се у свом достојанству до степена примус интер парес, попут створења. 1048 Тада ће сва разлика лежати у нематеријалној спекулативности. Она је, као одраз Божијег самоодређења у мишљењу, идеолошки божанска, али не изван своје кореспонденције са самим божанством. И у том погледу, додавање материјалног елемента доприноси само феноменалном откривању у фрагментованим фигурама, не одузимајући им општу особину. Наравно, на идеалној страни, чулни свет има божанство у рангу са Логосом, а све његове особености су ограничене на квантитативне нијансе. Међутим, ни они немају озбиљан значај, јер заправо наводе плотску истину да је мисао себи адекватнија од њеног условљеног утискивања. Упркос свему томе, то не уништава њихов унутрашњи идентитет. Није изненађујуће што Филон приписује синовство и божанство чак и космичком универзуму и губи њихову апсолутност. 1049 И поред све помпе еуфимијских похвала, Логос неконтролисано губи сва средства за стваралачки утицај на материјалну инерцију. 1050 У овом облику, далеко је од аутономне делатности и само је механичко оруђе, 1051 створено за приватне потребе и у њему нестаје. Неодољиво је да ће сам Бог свуда деловати, 1052 и све квалификације карактеришу за нас стваралачку енергију Божију. 1053 Тада смо дужни да мислимо о њој да је она апсолутно божанска. Следствено томе, чак и јасно стваралачко опредељење Бога је несавршено и уноси сенке у биће Божије. Творац и створење неприметно се приближавају једно другом и на томе се заснивају сви процеси постојања света. Као и обично, све је обавијено маглом теозофске маглине и измиче прецизној контроли. Види се само генерална линија могуће изградње. У примогенитури идеално је уско повезано са стварним, а они међусобно деле своје квалитете. 1054 Као резултат тога, испада да, асимилујући своју уређеност хаотичној маси, прва од ње позајмљује део материјалности. У овим интересима није равнодушно што, за разлику од апостолског Логоса, Филон увек има другачије име. У теозофском систему разлика је овде веома значајна. Реч коју користи јеванђелист преузета је из легалистичке номенклатуре и означава такве привилегије које се не понављају ни уз најтачније поређење. Истиче се и друга нијанса активности генеративног субјекта, када је сасвим нормално да – са аутономијом у сопственој сфери – може пренети своје природне предности, као што у правној примогенитури син потпуно замењује оца у свим његовим посебним правима. Отуда једнакост, 1055 искључујући створену зависност рођеног од рођеног. 1056 Насупрот томе, Филон истиче пасивну страну и директно потврђује рођење које се догодило у укупности свих њених чланова. Пред нама ће бити непрекидна група рођених, идентичних по условима порекла. 1057 За њих се све особености своде на временске класификације, а временска антиципација у детекцији опште снаге не сеже даље од квантитативних диференцијација. Лако признајемо да узрок у почетку делује интензивније, а затим слаби, из чега се добијају производи аритметичког мноштва варијетета, исте природе. Са ове тачке гледишта, материјални космос ће бити крај доследног стваралачког процеса и приморава нас да тражимо рафинирану материјалност у његовим почетним фазама. Током читавог свог трајања, креативност је бачена у постепено опредмећење божанске идеје, која се мора материјализовати у самом настанку. Природно је да су моћи александријског сањара награђене материјалном етеричношћу, 1058 а Логос је његова крајња префињеност, 1059 због чега све оне служе као етапе еманатске материјализације, 1060 крунисане уређеном космичком спонтаношћу. 1061 Овде није лажна пресуда оних који Филонов систем сматрају гностицизмом суи генерис или његовим предзнаком, 1062 који искривљује право апостолско хришћанство, које ће бити независно од њега. 1063 Истина, под притиском религиозних и метафизичких принципа, еманатизам не траје постојано и до краја; Због тога ова тенденција догматски тврди да се божанска моћ остварује у космичком, чак и уз учешће материје. Сва феноменалност је суштински прожета божанством, које динамички нагиње цео свет. На овом путу Филон је учинио веома опасне уступке у корист пантеизма и пошао му право у сусрет. 1064 Томе је довела неизбежна судбина сваке теорије о натуралистичкој свеприсутности Бога, али је томе допринела и сама логологија. 1065 Њен предмет је својим спровођењем обезбедио највишу законитост и беспрекорну рационалност, будући да се поново поклапао са Богом. 1066 Невоља је била у томе што му је ово достојанство одузело оригиналност. Природно, његов упад у космички процес привукао је и скривено божанство, чији је унутрашњи ум сада био оличен у космичкој хармонији. Логос постаје стварност, и ово стицање му опет не служи на руку, будући да се спаја са космичком хармонијом. Са таквом неодвојивости, и једно и друго ће бити нераздвојни у целости, а супериорност посредника је суштински неприхватљива, а његова вечност ништа мање припада створеном свету и замислива је само са обожењем овог последњег. Што се тиче садржаја, он се нагађа сасвим једноставно и непогрешиво. С обзиром на примордијалну природу материје, остаће нам индивидуализујући и обједињујући облик специфичних објеката. 1067 Ово је закон природе који не постоји нигде другде осим у природи. У односу на њега, било би апсурдно говорити о личности када нема сопствене стварности. Тачније, нешто друго ће бити истина. Нискоквалитетна материјалност сама по себи је инертна и неспособна да организује развој. Све то изазивају и регулишу таласи посредничке „речи Божије“. У њему се не може видети мртва потенцијалност, јер она стимулише и нормализује космички живот. Логос је космичка душа 1068 у свој стоичкој строгости, 1069 до и укључујући материјализацију. 1070 Ово је највиша тачка Филонове персонификације без потпуности паганског модела, где је она категорички одбацила библијску идеју о врховном Богу – Творцу. Јеврејин то није могао да призна са свом одлучношћу и био је приморан да се ограничи на појачане персонификације Божје мисли. 1071 Дакле, Логос се поистовећује са живим светом, коме је једнак и у вечности и по божанству, поседујући их најснажнијом релативношћу. За критику, подсећамо да је такав поглед супротан апостолском по самом свом космичком карактеру, јер свети Павле приказује вечног Сина Божијег не у свету, него изнад света и са Оцем. Исцрпили смо све повезане аспекте теозофских контемплација. Засновали су се на фаталним крајностима – теистичком монизму и филозофском дуализму. За њихово међусобно помирење је одређена Логологија, 1072 али немогућ задатак није давао наду за успешно решење, због чега је напетост узалудно потрошена, а најбољи лек је покварен неприродним помирењем, практично уништен. И видимо да је Логос у својој божанскости апсорбован од Самопостојећег и биће неодвојив од Њега умом објективизирајућег стремљења. Сваки излазак из ове сфере прети, пре свега, губитком божанских привилегија, из чега је неизбежно да се у покушајима реалне аутократије Логос срозава на створење и само је први у низу творевина. 1073 Ако у ову средину унесе сво божанство, онда је – услед дуалистичке неспојивости два онтолошка принципа – друго потпуно растворено у космичкој материјалности, а пантеизам елиминише не само највише божанство, већ и свако друго биће. Резултат немилосрдно укида све своје преседане, као што се жестоко свађају једни са другима, јер је Филон желео да наметне логичку схему која је туђа Библији. 1074 Није изненађујуће да када се такви елементи комбинују, настаје чудна недоследност у повезивању недоследности. 1075 У овој неуредној акумулацији нестаје објективна јасноћа, 1076 и због своје неухватљивости предмет је фатаморгана, недопустива логичкој дефиницији. 1077 Биће потребно чудо стваралачког утицаја да светлост Христовог јеванђеља заблиста из овог хаоса 1078, 1079 коме није потребна због апсолутности свог извора. Апостолско учење се не може изводити из филонизма на уобичајене начине, јер је у њему владало врење самоуништења. Дакле, спољашње аналогије у терминима уопште не указују на историјску сродност и материјалну солидарност, јер је сличност илузорна, јер је значење истих речи у оба система различито, 1080 понекад до дијаметралности. 1081 Ово нас уверава у њихову фундаменталну несразмеру, 1082 у којој паралеле служе само да јасније истакну неизбрисив контраст. 1083 А за анализирани пример ово је потпуно неоспорно, пошто Филон није могао да пружи ни стварност и личност Сина Божијег, ни божанство и личност Христа. Под таквим условима, приватне несугласице за светог Павла, ни мање ни више него за апостола Јована, престају да буду насумичне дисонанце у општој теозофској музици и стичу заслуге спољашњих и тактилних открића за природну међусобну негативност појмова преузетих у основи и развоју, у духу и материјалу, у сврси и садржају. 1084 И ако смо у позитивној карактеризацији христологије открили да за њу јеванђелист није морао да напусти тло чињеница благодатног откривења, сада налазимо да се није могао посветити Филоновим сновима, страним и најмањој сличности и богатим свим врстама недоследности. У сваком случају, неодољиво је да је апостолска доктрина о индивидуи – стварној преегзистенцији Христа најмање слична филонској логологији и да није изведена из ове друге. 1085 Стога, у интересу генетске конвергенције, критичким разматрањима дат је нови обрт. Полазећи од познате идеје да свети Павле, по Филоновом моделу, само преноси личност Исуса у предсветско постојање. 1086 А ако је у исто време отпало човечанство, онда је природно да је апотеози могла бити подвргнута само она изузетна сила која је издвојила и узвисила Искупитеља. Отуда ће целокупно Христово божанство бити у сили Бога који Га је оживео, што је откривено у Јеванђељу (Рим. И, 16. 1 Кор. И, 18. 27), као што се код Филона „књига постојања неба и земље“ поистовећује 1087 са „савршеним Логосом“. 1088 Овим зближавањем 1089 сви теозофски принципи су сачувани у динамичком просветљењу „посредника“, па су стога разумљиви покушаји да се гарантује наведено тумачење. Ради тога, супериорност Искупитеља по природи се изглађује лишењем његове богоравне особине, будући да је „пуноћа божанства“ која је обитавала у Њему (Кол. И, 19. ИИ. 9) слична чињеници да је Логос „био потпуно испуњен нематеријалним силама“. 1090 Стога, чини се да аутор Посланице Јеврејима, стављајући Сина изнад анђела, једноставно развија филонистичку теорију, према којој је Реч замена за свако откривење, подређујући све духове који саслужују. 1091 Није изненађујуће што се достојанство Господње заправо разрешава првородством међу многом браћом (Рим. ВИИИ, 9) – упоредо са упозорењима теозофа, 1092 да људи постану као бар прворођени Логос. 1093 Наравно, на тај начин Апостол обезбеђује верницима једнако синовство са Богом, али овде је приметно свесно одступање од мудрости Александријаца, по његову пропедевтичку цену. 1094 Искрено речено, према генетским надама, јеванђелист преувеличава теозофске схеме до крајности и црта их утолико реалистичније, што је контемплација историјског оваплоћења била живља, иако обухвата целокупну личност. То значи да ће на почетку постојати динамичка антиципација која не подразумева првобитно божанство. Ова најважнија тачка критичких конструкција је лишена објективне снаге, јер је реалност личне преегзистенције Христа уопште несумњива и потврђена је чак и наведеним одломцима. У Јеванђељу делује и опажа се само сила Божија: то је истина, а онда морамо признати да је њен стварни извор био оваплоћени Бог. Божанско првенство се проглашава са свим аподиктицизмом и не може се ограничити на откривање енергије Божије: иначе би „цела пуноћа“ њеног оваплоћења одузела сав садржај Оцу и преобразила Га у празну фатаморгану идеалности. А пошто се свака помисао о спуштању на земљу самог Јехове одбацује, онда је даље потребно признати – заједно са Њим – посебно божанство. О томе јасније сведочи поређење Сина са појединим Анђелима када су од Њега уклоњени сви предикати стварања и уз асимилацију истински божанске апсолутности Њему. Све је то поткрепљено плодовима благодатног препорода. У њему је Господ постао првенац за сву масу обновљених и – као старији брат – сјединио се са њима природно. Овде је Он лично одвојен од Бога, а ипак везује хришћане за Себе по достојанству Сина Божијег. Који неће бити ништа мање одвојени. 1095 Без овога би се опет показало да се Свевишњи, стопивши се са Христом од вечности, поклопио са Њим у земаљском изгледу и изгубио самосталност у свом адекватном одразу. Тиме би се обезбедило божанско величанство искупитељске службе, али би се нарушио цео карактер апостолске мотивације. У њему се земаљско поштује као тачан одраз небеског у свим његовим предностима, одакле је неизбежно да је индивидуална божанственост периода спасења била суштинско својство истинског синовства са Богом. То значи да је кардинална тенденција апостолске христологије супротна Филоновој идеализацији. Заузврат, други је прожет унутрашњим диспаритетом и не може се помирити. Логос је, као сила Божија, у својој пуноћи и интензитету одвојен од материјалности управо зато што борави у сфери божанства у функцији његовог сопственог живота. Из тог разлога, оно изражава миротворну енергију Бога. Јасно је да ово последње претходи њеном спровођењу и да је примарни модел за њега, али то показује да – у стварности – раније није постојало изван Бога, и да се одваја од тренутка свог непосредног утискивања, где се диференцијације стварају материјалношћу, а не чистим божанством. Стога у оваплоћеном Христу свуда истиче природну блискост са Оцем. На основу ове контрадикторности, очигледно је да динамична идеја Филоновљеве логологије није прикладна и довољна за апостолско јеванђеље. Они у свој својој неизбрисивости задржавају претходно наведени контраст, који искључује свако нагађање о међусобној зависности. Александријски теозоф није признао другу предвечну божанску стварност. Сви покушаји ове врсте били су само персонификације, где је сва виталност почивала на пластичности описа функционисања силе Божије. Њено стварно постојање ће се нужно створити, 1096. и стога је Филон Логосу одузео или божанство или стварну индивидуалност. 1097 Али у првом случају више неће бити истинског владања хришћанским учењем, пошто је у ствари све обухваћено космосом. Наравно, ни овде египатски мистик није отишао даље од прототипског човечанства, у коме уопште нема божанске оригиналности и само је теоријска идеја. 1098 Свођење филонских концепата на рабинску доктрину 1099 и – посебно – на доктрину о „мемри“, 1100 када се приписује феофанијама у историјском процесу врховне бриге Исмаила, 1101 иако неће бити боље чак ни када се тумачи у смислу да није1 идентична хипостаза, 1101. помоћи ствар. 1103 и, приближавајући се кабалистичком метатрону, 1104 није аналогно хришћанском Логосу – Сину Божијем, 1105 јер је она у библијском веровању била само посредник стварања, 1106 створена и за јудаизам. 1107 Филонизам се са свих страна показује беспомоћним у својој необичној улози оснивача христолошке догматике светог Павла. Јеванђелист исповеда преегзистенцију Господа као основу земаљске службе, изводећи из тога своју независност и ауторитет. 1108 Овде се нужно захтева стварно предсветско постојање са одговарајућим предикатима индивидуалног божанства. Апостолски концепт преегзистенције категорички потврђује стварну стварност свог предмета, и сви новозаветни писци се слажу око тога. Посланица Јеврејима се највише истиче по александријском укусу и, међутим, потпуно је туђа филозофском сањарењу. Она свуда бележи предвечност, због чега блистање у Сину са Његовом индивидуално неупоредивом надмоћношћу над Анђелима и пре увођења Прворођеног у васиону. Целокупна провиденцијална историја јеврејског народа организована је према учешћу ипостасног „образа Божијег“, који је надахњивао и усмеравао све вође Израела ка њиховим циљевима. Њихови подвизи били су претеча спасења и наговестили су га у својој писаној репродукцији. Типологија и алегорија почивају на извесности Христове личне активности пре оваплоћења и сведоче о Његовом одвојеном божанству. Све је то страно и неподношљиво за филолошки идеалитет и њиме се елиминисањем материјалне сродности пре негира. 1109 А за Посланицу Јеврејима, не без права, кажу да „што је ближа (њена) сличност (са филонизмом) у изгледу, то је већи контраст у суштини” 1110 и уопште у христологији 1111 и у њеним појединим тачкама, 1112 због чега су све паралеле тенденциозно лишене енергије. 1113 Тиме се непоколебљиво штити оригиналност Павлове доктрине, за коју су непотребна било каква секундарна помоћ. Илустрација за то је у његовој ништа мање противној природи у читавом тренду јеврејске теологије, јер су у месијанизму рабини допуштали само идеално предодређење вечне одлуке, 1114. и то је у потпуности усвојено апокрифно – апокалиптичка књижевност. 1115 Отуда је неоспорно да је божанско предпостојање Христа приказано од Апостола на потпуно нејеврејски начин, да не произилази из јеврејских извора и, стога, не треба да се коментарише у њиховом тону према условима настанка и природи садржаја. 1116 И у једном и у другом погледу Павлу је био блокиран сваки пут за задуживање из других градова. Он је непоколебљиво веровао у божанску предвечност Искупитеља, али то је било зато што је у Њему видео тачан одраз „невидљивог Бога“. Овде је све изазвано и створено историјским откривењем и не захтева друге факторе за себе осим стварног сведочења оваплоћеног Сина Божијег. Сама идеја о другом стварном божанству могла је да се роди у уму Јевреја само из неодољиве принуде 1117 и у њој поприми све своје првобитне обрисе. Са ове тачке гледишта, христолошка промишљања Апостола су сасвим задовољавајуће објашњена у њиховој генези и одговарајућем достојанству, а такво позитивно оправдање коначно учвршћује донет закључак да овде уопште није реч о филонским утицајима. Као резултат тога, имамо да божанска личност Христа Спаситеља не налази паралеле у александријској теозофији, да се из ње не може извести 1118 и да не одражава Филоновљеву логологију. 1119 Али ако је особа оригинална, онда су све њене функције независне. Стога су даљи критички приступи лишени систематске снаге и личе на насумичне белешке о Христовом делу у себи и према његовим плодовима међу блаженима. Ипак, они мисле да се на овим тачкама јеванђелист придржавао филонских упутстава зла кроз добро. 1121 Овај голи дијаграм још се не дотиче битних елемената апостолског учења и односи се на најделимичније поређење. Са таквом проценом, генетски покушаји се одмах разоткривају у својој сујети. Филонов фундаментални поглед на тему био је субјективно јединствен и одређен његовим космолошким и антрополошким теоријама. По њима, појава живе личности обележена је помрачењем идеала у материјалности, 1122 које везује духовност и подређује је њеној природној грешности. 1123 Цео проблем лежи у урођеној изопачености и отровној телесности. 1124 Ово неминовно прописује посебан задатак за морално избављење. Пошто дух пати само од везе са штетном телесношћу, цела поента ће бити око могућег ослобађања из овог затвора. Али потпуно одвајање би било смрт 1125 и праћено је срећним успехом само уз потпуно ослобађање од телесне нечистоће. Дакле, први услов треба да буде одрицање од плотског принципа уз апатичну равнодушност према његовим нагонима, како оно не би унело своју инфекцију у наше етичке праксе. Лако можемо видети да најбоље и најлегитимније средство за то лежи у духовној концентрацији свакога, када се све духовне врлине развијају постепеним напором. Заједно са њима постиже се жељени тријумф из којег је јасно да је за Филона месијанско спасење било ширење врлина. 1126 Ово не захтева спољну интервенцију, јер се све стиче аутономним растом. Дух је по својој природи неспособан и неприступачан за грешност, па му стога није потребно препород и има сва средства за сопствени напредак. На овом путу уздизања, приручници нису ништа мање непотребни, јер су сви његови стадијуми изводљиви за сопствену марљивост појединца. Важна је само пажња на глас божанске сугестије; са њом свако кроз „обуку“ долази до „аскетског вежбања“ и, учвршћујући се у њему, уздиже се до природне непоколебљивости непомућеног созерцања Бића. Већ довољно знамо да је овај процес чисто интелектуалне природе и да има за циљ да елиминише свако посредовање. Овде би посебно небеско учешће, у најмању руку, било испразно кршење природног поретка. Истовремено, то би било потпуно бесциљно. Ако је све зло у нашој вези са телесном материјалношћу, онда са њом искупљење не може бити појединачно – универзално и мора га сваки субјект понављати до свих детаља. Заузврат, телесност не дозвољава преображај у безгрешност или непогрешивост, јер би то било њено уништење, окончање самог људског постојања. Човек је по својој телесној организацији, неизбежно у свету, нужно грешан, и нико се од тога не ослобађа осим личним чишћењем. Запажени теозофски принципи су далеко од тога да су повољни за личну божанску интервенцију, у потпуности се ослањају на људску независност у елиминацији телесних веза и у неговању духовне независности. Ово је основа да су месијанска очекивања била страна Филоновој доктрини, 1127 где за њих није било простора, 1128 зашто су омаловажавана 1129 и затамњена. 1130 Александријски мистик је био хладан према овим светлим тежњама свог народа 1131 и – због своје неприкладности за свој систем – мало их је разумео и о њима је невољно говорио. 1132 Према његовом суду, обнова Израиља неће се десити кроз Месију, већ кроз грех параклита - посредника - у милости Господњој, побожности патријарха и гомилању њихових сопствених врлина. 1133 Спољашња револуција у судбини Авраамових потомака узрочно је мотивисана унутрашњом, али ова потоња ни на који начин није условљена небеским Избавитељем и сама по себи изазива достојно крунисање у пројави славе Господње. 1134 Наравно, месијанске идеје су код Филона слабо и недовољно развијене. 1135 They appear here as a reflection of religious faith 1136 and are imbued with the usual spirit. 1137 All this is clearly illustrated by the actual words. Несреће расејаних Јевреја су велике, али „ако их прихвате не на пропаст, него на опомену, стидећи се свом душом, обратиће се – са прекором себи за своје грешке – и отворено с прочишћеном мишљу исповедати грехе учињене против себе, најпре у хитном и чистом језику, да би се поправили у овом случају; онда ће се поправљати у овој савести; милосрђе од милостивог Спаситеља – Бога, који је роду људском подарио изврстан и највећи дар сродности са својом речју, из које је, као по узору, проистекао људски ум. Тада ће, чак и ако су последњи на земљи, поробљени заробљеним непријатељима, сви у једном дану, као таласом, бити ослобођени, јер ће се они изненадно променити на господара који ће изненадно завладати. (себи), пустиће их. Then, having received this unexpected freedom, all, recently scattered throughout Hellas and the barbarian country, across the islands and continents, will arise by a friendly attraction and rush from everywhere to the indicated place under the guidance of some vision, surpassing human nature in its comparative divinity, invisible to others and clear only to the saved. Upon their arrival (in Palestine), the hitherto destroyed cities will be rebuilt again, the desert will be populated, and the barren land will become fertile. 1138 What is worthy of special attention in this testimony is that regeneration is attributed exclusively to personal and independent initiative, eliminating the need for a special redemption of the world. 1139 У овом тренутку, Филон, можда, уопште није препознао намерног Избавитеља. The entire revolution is caused by people’s own transformation and is rewarded with corresponding fruits, which will be entirely political and social, since all the descendants of Abraham are already replete with moral benefits. 1140 И овде је теозоф веран 1141 строго националним јеврејским идеалима, 1142 лишен етичког оправдања, 1143 као што су они такође видљиви у узвишењу Израела. 1144 Сада Јевреји могу само да уживају 1145 у привилегијама које су стекли, 1146 - и пред нама је ликујућа слика тријумфалног кретања спасених ка светом Сиону. 1147 По аналогији са путовањем из Египта, помиње се и „божанска визија“, али је она вештачки привучена и служи само за прослављање од Бога, не играјући активну улогу и доприносећи само појачавању сјаја блиставе победе. У најбољем случају, ово је теофанијско откровење Божије наклоности у Шекини, 1148. у виду облачног огњеног стуба, 1149. а не Речи 1150. као посебној теми. 1151 Овде нема искупљујућих особина, јер не постоје минималне препреке за тријумф током јавног богослужења. 1152 То значи да је потпуно неправедно мислити да је Филон дозволио месијанску појаву Логоса у докетском облику. 1153 Много разумније тумачење је да је овде месијанизам без Месије. 1154 Не налази се директно у другом помињању, где, говорећи о престанку свуда непријатељства након што се људи окрену Богу, египатски мистик прво указује на потчињавање животиња човеку, који би се стидео да буде нижи од животиња, због чега ће се успоставити универзални мир. Сви који га прекрше биће предмет потрошње. „Неки беже када их нико не гони осим страха, излажући позадину својим противницима, тако да је лако да пропадне цела војска. Јер ће човек изаћи, каже пророчанство (Бр. КСКСИВ, 7) је страховит и ратоборни командант, и победиће велике и многољудне народе када Бог пошаље ову помоћ која доликује побожнима, а ово је неуништива смелост душа и непремостива снага тела: и једни и други су страшни за непријатеље; ако се сретну заједно, потпуно су непобедиви. Али други непријатељи, како каже пророчанство, неће бити достојни да буду поражени од људи: њима - на срамну пропаст - (Бог) ће се супротставити читавим облацима стршљенова (уп. Пр. КСКСИИИ, 28. Понов. ВИИ, 20), борећи се за побожне, а ови ће, у међувремену, не само да ће примити у рату немоћну крв (немоћну) без жртве domination over the world. корист потчињених – било да се покоравају из љубави, страха или поштовања – јер побожни поседују три највеће особине неопходне за доминацију – светост, страхопоштовање и доброчинство. Од ових, прва изазива поштовање – ужас, трећа – љубав; ако је душом сједињен, онда ће се потчињени (добровољно) покоравати претпостављенима“. 1155 У овој расправи нема прецизних наговештаја о будућности израелске историје и месијанске ере. 1156 Говор је вођен општим тоном, а узети библијски цитат не издваја се од низа сличних референци датих непотребно. Филон аргументује емпиријски – психолошку истину, зашто је приписује управо – старозаветној речи, а не треба тражити више, претерано тврдио да се свакако говори о личном Месији 1157 или о новом оваплоћењу Логоса. 1158 Ипак, нека ово буде нехотични месијански одјек. 1159 Слажући се са овим, дужни смо да прихватимо да је теозофу представљен политички освајач по рабинском предлошку. 1160 Сходно томе, кроз њега се провлаче само фрагментарни одјеци, лишени оригиналности и не сасвим јасни без везе са звецкавим маршевима јудаизирајуће Палестине. 1161 Свети Павле би радије прибегао изворном извору; међутим, ни одатле није вукао, а још мање могао да се позајми секундарном посреднику. Много значајније је друго запажање, да се опет не примећује однос између Месије и Логоса. 1162 Обрнута тумачења су насумична и неоснована. 1163 Обе идеје се нигде не зближавају у најслабијем степену, 1164 јер њихова синтеза није била доступна Филоновом систему 1165 и није у њему изражена. 1166 Сада ћемо имати следећу дилему: или би исповедањем теозофског Логоса у Христу јеванђелист био принуђен да му одузме месијанско достојанство, или би са другим било неопходно одбацити прво. Али признање Исусовог месијанства је темељ саме хришћанске вере, 1167 и прожима сва апостолска уверења. Наравно, свети Павле, поштујући Господа као обећаног Спаситеља, није у Њему могао да види Филоновог посредника и није користио јудео-теозофске резерве у христологији. Закључак до којег се дошло коначно је потврђен још једном тачком хришћанске сотериологије. Све је то засновано на чињеници искупљења, али његова објективна подршка и субјективна животност за људе почивају на великој тајни побожности, да је спасење извршено од Бога у телу (1. Тим. ИИИ, 16). Оваплоћење је корен благодатног постојања целог света и почетно начело свих хришћанских догмата. Дакле, филонизам је био апсолутно супротстављен кардиналном питању. Да бисмо отклонили све неспоразуме који настају, унапред истичемо најважније тачке апостолске доктрине. Она непоколебљиво прихвата свеобухватну стварност Христове телесности, а генетска критика преувеличава овај аксиом својим лажним свођењем Господа на обичан људски ниво. Ређе се износе и друга мишљења да је хеленски мисионар био склон јеврејским концептима, те да је тело сматрао привременим обликом, као што се десило са појавом духова. 1168 Све је то тенденциозност доконог сањарења – а истина о пуној човечности Христовој остаје заувек непоколебљива. Тада су упућивања на могућност физичког откривања Логоса неподобна, јер би – према истим старозаветним теофанијама – била илузорна. 1169 Потпуна људска индивидуалност Апостола неодвојива је од мирне божанске личности, и за њих је замисливо само природно сједињење. Са ове тачке гледишта, мало је чисто духовног увида, који се користи за паралелу Јеванђељу (Јован И, 14) „тело постаде“. Они кажу: „Људска душа, по Филону, (може бити достојно пребивалиште Божанског и) може не само да апсорбује Логос, већ и да се уздигне изнад њега. Кроз њега Логос може да испуни и оживи читаву личност: може се родити у човеку ако Бог отвори утробу његове душе. Постало је могуће да разлика није у томе да постоји хришћански садржај, него у Александровом Логосу. философије, која се развијала без икакве везе са Христом и Јеванђељем 1170 Ово тумачење је толико нејасно да се може сумњати у његову тачност. У ствари, све се исцрпљује библијским надахнућем, а према теозофском схватању, то је постигао сам мудрац или је послужио као примарни и помоћни импулс за аутономни развој, где се све одвија без спољног учешћа. Овде није Логос тај који се оваплоћује у човеку, него личност оваплоћује Логос у свом уму. У свој ригорозности, ово је разлика у степену интелектуалног напретка, где нема места за реципроцитет утицаја изолованих принципа. Ово је неодољиво и због филонске наде да је душа еманација божанства, а за обоје се права комуникација разрешава подобијом. У сваком случају, на овај начин нема директног додира са материјалним ограничењем, али то је цела важност за светог Павла, који је у природном човеку видео Бога. За Филоновљеву метафизику то су били дијаметрални екстреми који нису дозвољавали комуникацију. 1171 Дакле, Логос, узет у апстракцији од космоса, у његовој божанству, апсолутно је туђ материјалности и није у стању да асимилује људску природу. С тим у вези, најснажнија напетост теозофа се распада у беспомоћности из медијастинума који је подигао. Ево примера олакшања. Филон пише: „Отац, који је све родио, дао је Арханђелу и најстаријем Логосу одличан дар, да би, стојећи између њих, одвојио створено од творца. Он је свеприсутни молитвеник непролазном за ојађеног смртника, будући да је изасланик војног врха потчињеноме, и умољава му се као дар, и објашњава му такве речи. стани између Господа и тебе (5. Мојс. 5), не будући ни нестворен као Бог, ни створен као ти, него служећи као средина и једнима и другима, јер је код Творца гаранција да се све створено не распада у необузданости, бирајући неред уместо уређености, него Он удахњује твар светлом надом да презрени Бог Његов никада неће деловати. Ја сам гласник мира за стварање од Бога, који је, као увек присутни чувар мира, одлучио да укине ратове.” 1172 У овом расуђивању, где је Реч веза васељене, 1173 мало подсећа на апостолско учење о заступништву Бога и човека у Христу (1. Тим. ИИ, 5) – а ипак је ово једноставна физиолошка појава. Од две супротности у Теозофовом Заступнику нема ни једне ни друге, а у стварности он наводи њихову апсолутну изолованост неискорењивог природног непријатељства. То значи да је, у мери у којој је Логос замислив у божанству, инкарнација за њега немогућа, 1174 што је за Филона било апсурдно 1175, будући да чак и стварање и труд сматра понижавајућим за Бога. 1176 Јасно је да се Апостол, веран чињеницама и пророчанствима, 1177 није могао обавезати на своје порицање – а претходним запажањима додали смо нови ауторитет, који је сламао било какве генетске покушаје. Ако се тамо нашло да месијанска вера у Господа није дала св. Павлова подршка за привлачење логолошких снова, сада имамо да живи Избавитељ хришћанске историје и догматике не може бити Филонов Логос. Видимо да је тајна месијанске личности и искупитељског дела Богочовека изван разумевања Филона. 1178 Отуда је неизбежно да му је хришћански препород људи несхватљив и да га хеленски јеванђелиста не приказује у теозофским бојама. По својим темељним тенденцијама, критика је принуђена да размишља другачије и настоји да нађе потпорна оправдања у апостолској антропологији и амартологији, где су сви предуслови како спасоносног подвига Господњег, тако и учења о овој теми. И ако пажљиви аутори наводе сагласност са александријском филозофијом у психолошком смислу, 1179 онда чланови генетичке школе директно објашњавају целокупну Павловљеву антропологију као конгломерат 1180 јудаизма са новим елементима преузетим из хеленизма. 1181 У том духу 1182 коментаришу се сви ставови Апостола о телу и односу греха и тела, 1183 уз неопходно крунисање у посебној пнеуматској есхатологији, 1184 која је заменила примарне јеврејске идеје њиховом радикалном трансформацијом. 1185 Сва приватна критичка тумачења заснивају се на овој основи: обично изгледају прилично чврсто оправдана према свим правилима научне чврстине, која је обавезна за свако разумно веровање, и афирмишу генетске конвергенције, 1186 али је ту основа за њих најмање јака и испада фиктивна. У теологији, Филон је био дуалиста 1187 због својих метафичких антиномија, 1188 који је фатално упао у психолошку сферу кроз хетерогене медије. 1189 Материја је за њега била независан принцип, 1190 и само писци који се слажу са њим 1191 усуђују се да оспоре трезвен суд да египатски мистик намеће своје постојање Мојсију, супротно библијском тексту. 1192 Али вечна и независна материјалност 1193 мора нужно бити супротна духовности, која ће и за људску душу бити унапред дата. 1194 Логично је формулисано да су природне супротности комбиноване у одређеној личности. Неминовно је да ће за више то бити варварско поробљавање нижих и принуда слабошћу. Стога Филон својевољно прихвата платонску (Цратил. 400 Ц) једнакост са свим њеним психолошким предусловима и сматра тело неподношљивим затвором. 1195 Болна за дух, ова принудна комуникација је штетна и за материјални супстрат, који се сам буди из своје инерције и добија енергију бунтовног непријатељства. Тада вечна материја емпиријски постаје стоички витална маса материје 1196 и прожета је активним супротстављањем добрим духовним склоностима. 1197 Тело је ковчег за све духовне импулсе 1198 и, спутавајући их, приморава их да служе његовим интересима. Али ове последње нису сродне души и одступају је да скрнаве сопствене тежње, 1199 зашто је телесност штетна и грешна за душу, 1200 је бременита злом 1201 и њен је саучесник 1202 и извор широм света. 1203 Сва психологија Филонова изграђена је на дуалистичком методу платонизма 1204 и примењује га на антропологију 1205 са суровом неумољивошћу. 1206 Ово је срамота за све генетске тврдње. Опширно смо говорили о наведеним питањима и овде се можемо ограничити на кратке и категоричне тезе. Пре свега, Апостол језика уопште никада није био дуалиста 1207 и узалуд се таквим проглашава, 1208 јер нису телесне жеље грешне, већ њихово обнављање. 1209 Следствено томе, духовно вољан субјект је овде крив, 1210 зашто је тело грешно у палом човечанству због пада, 1211 а не по природи, 1212 и не постоји за њега без првобитне тамнице. 1213 Са ове стране тешко је не сложити се са одличном реченицом да свети Павле, имамо Јеванђеље колико телом толико и духом. 1214 Психолошке аналогије са филонизмом не могу се протезати даље од фразе, 1215 па чак и тада са великом сумњом, будући да је у погледу кардиналног концепта јеванђелиста директно елиминисан хеленистички – филонски елементи. 1216 У вези са телесношћу, духовност се, наравно, мора осветлити на свој начин, из чега произилази скептична сумња чак и у погледу Апостоловог познавања одговарајућих теозофских погледа. 1217 Неоспорно је да је апостолска психологија потпуно другачија 1218 и необјашњива од Филоновске. 1219 У таквим условима, контраст је неизбежан у приказу стварних претходника хришћанског откупљења. Ово последње претпоставља да су људи згрешили и да не могу самостално да поврате изгубљену чистоту, али су вољни и способни да је прихвате као божански дар. Филон је мислио сасвим другачије. За њега је грех био суштинско својство материјалног тела, а у његовом опажању био је цео пад прародитеља. Змија - кушач персонификује чулну жељу, 1220 која је изазвала телесну обдареност свим грешним функцијама. Јасно је да нема ни примитивне невиности, ни ђавола као заводника, ни првобитног греха. 1221 Али телесност је неопходна за наше земаљско постојање 1222 и свуда је иста. 1223 Ово директно каже 1224 да су сви људи грешни са несводљивошћу која потврђује етичку равнодушност, укидајући сваку разлику између добра и зла. 1225 Ако све ово сагледамо са непристрасном озбиљношћу, онда лако губимо из вида део ситног и несистематизованог критичког апарата где се повлаче филонске паралеле по питању јединственог стања човека у епохи благодати и у периоду хришћанске обнове. 1226 Довољно је направити мала ограничења да се фатаморгана генетског завођења распрши. – Истиче се да је Апостол у амартологији бранио природност греха и искључиво правни здрав разум (Рим. В, 12.13 и цп. ИИИ, 20) са неискорењивости унутрашње неслоге у човеку (Рим. ВИИ, 18.20) противно убеђењима савести и избављењем савести (Рим. ИИ, 2215) за избављењем од морталитета. телесност (Рим. ВИИ, 24). Ово наводно одражава теозофска веровања из 1228. о урођености телесне грешности и смртности (Де гигантибус § 7 ап. Мангеи И, стр. 266; Цохн - Вендланд ИИ, стр. 47; Ионге И, стр. 335, иако се борба греха и Фила увек наставља. месо, и св. Павле је тек у другој 1229. населио прву наследством пада раја, 1230. док је египатски мистик био потпуно несхватљив за инфантилну ирационалност. 1231 Дакле, за теозофа су унутрашње чежње и жеље биле сведоци природне и непоправљиве људске беспомоћности, док су за јеванђелисте препознате као прекор за поспаност и гаранција за будност. 1232 Дакле, случајности у карактеризацији паганске изопачености (Рим. И, 20. 23. 25. 27.) не протежу се даље – вербалне сагласности, далеко од међусобне књижевне зависности, будући да су саме чињенице расветљене дијаметрално – у једном са стране свачије природе, а друге одговорности у савести као оштар глас човека, оштар глас пред собом. безначајност. 1233 Затим се аналогије из 1234. у погледу природног познања Бога (Рим. И, 20) претварају у антиномије. И једни и други полазе од најједноставније истине, да се Творац препознаје кроз стварање, али је њихова разлика огромна. За Филона, свет није био директно дело Бога и стога пружа само негативне предикате за идеју Самопостојећег. За све то, сви су спутани материјалношћу, а простор ће бити једини прави начин да се продре у божанске сфере. 1235 Нисмо у стању да изађемо из себе и измеримо божанско сопственим атрибутима, 1236 од којих су за нас пре свега физички, јер је наш ум невидљив и несхватљив. 1237 Ограничено се испоставља као једино оруђе за богопознање и тиме се уздиже до тачке постојања без изузетка. Уз то, стоички Логос функционише са подједнаком енергијом и у космичкој уређености и у посебним надахнућима – а његове манифестације су свуда адекватне. За чисту ревност, ови извори су еквивалентни, и сваки мудрац постиже првобитно поседовање дара пророштва. 1238 Као резултат тога, налазимо да је за Филона сво посебно Божје откривење Израелу било обухваћено и исцрпљено природним. - Код Светог Павла не види ни сенку таквих снова. Упркос свом уверењу у космичку прилагодљивост буке, апостол га је увек сматрао својом „речју Божијом“, која је Јеврејима доделила посебне привилегије. Емисије у природи уопште се нису стопиле у степену са упутствима свештеника. Света писма, али се нису деградирали до стварне безначајности. Није изненађујуће што у створеним стварима созерцавамо најневидљивије биће Божије у његовим активним обрисима, док је за Филона оно било апсолутно недоступно. Ово је оцртало основни принцип теозофске епистемологије да смо ми, без аутономије, и овде заправо пасивни елемент. И заиста, у овом животу смо пре контролисани него под доминацијом, служимо више као предмет знања него што сами знамо, јер нас душа познаје а да нам није позната (Де Цхеруб. § 32 ап. М. И, 159 - 160); ЦВ И, 197; Јонге И, 203. Таква је суштина сваког сазнања да се у њему човек повлачи у себе, види само себе и кроз то „ја“ види све остало, па и Бога. Апостол не сужава у толикој мери мисаони хоризонт и брани супротну тезу, да долазимо у непосредан интелектуални додир са спознајним предметима, и на томе почива наше знање о свету и – са њим – о Господу Сведржитељу. Из тог разлога, за божанство је потребна иста непосредност комуникације. Јасно је да је то у супротности са филонизмом, уопште није у теозофском духу, 1239 него да га елиминишемо, јер 1) није реч о самоспознаји, 2) људско слепило је мотивисано отуђењем од Бога и 3) његово престанак је дозвољен у препорођајној „епифанији“ са обезбеђивањем нашег сазнања у Христу. Дакле, тама нашег созерцања, као кроз стакло тамно (1. Кор. КСИИИ, 12) за Апостола је предуслов и антиципација созерцања, али ово је за Филона, 1240, било невероватно и привлачи га (Де децал. § 21 ап. М. ИИ, 196), у улози унсундера би било једноставно. Није дозволио савршенство знања, и у души свакога остаје много скривено од њега самог и од других, иако Отац свих види све (Де сомн. И, 15 ап. М. И, 634). Јеванђелист, у свом говору о Господњем просветљењу тајни таме и саветима срца (1. Кор. ИВ, 5), износи другачији контраст – у самом разумевању човека, који ће на суду Божијем бити лишен могућности да буде преварен или преварен у процени чињеница по њиховој неодољивости. С обзиром на диспаритет садржаја, зависност од 1241. била би неприродна. Сама идеја Бога, самодовољног (Дела КСВИИ, 25. 1 Тим. ВИ, 15), мудрог (Рим. КСВИ, 27. 1 Тим. И, 17) и Спаситеља (Тит. ИИИ, 4. 6) мотивисана је од Апостола Његовим односом према свету, а код Филона је просветљена од свега што је свето. Ово неслагање се протеже и на „неприступачност“ Бога (1. Тим. ВИ, 16), што је за једног било етичко, 1242 за другог натуралистичко, 1243 јер се богатство доброте (Рим. ИИ, 4) међу њима разликује у моралној висини Божије љубави према стварању и по квалитативној величини саме креације. 1244 У вези са другим претпоставкама, ово уверава да се праведност Божија и сопствена (Рим. ИИИ, 5. В, 8. ИИВ, 2. Кс, 3. Филип. ИИИ, 9) карактерише или грешном самосталношћу појединца, или порицањем сваке оригиналности. 1245 Дакле, при разматрању и расправи о закону светог Павла не оклева као Филон, 1246 који му је самовољно одузео стварни садржај историјског открића и прогласио вечну обавезу легалистичког начела за људску слабост. 1247 Ово последње је заменио јеванђелист са кривим злочином, из чега је произилазило да је номистичка установа, будући да је божанска по извору, била привремена педагошка установа. Сва ова тумачења се хармонично спајају једно са другим и почивају на целовитом погледу, објашњавајући да испуњење закона захтева духовну искреност од самог човека и без тога може бити телесно – механичко и разметљиво (Рим. ИИ, 28. 29). Тиме се тежиште поставља у сам субјект, а код Филона су градације номистичке плодности одређене дистинкцијама у легалистичким елементима. 1248 У другом се легализам сматра опус оператум. На овоме алегориста гради своје планове за славну будућност Израела, као посвећеног првенца, који ће остати нетакнут – као корен обновљен свежим изданцима. Верност Божија своме народу је несумњива за светог Павла, 1249, али је оправдана не сопственим растом, који је подразумевао погубно одбацивање и сушење грана, већ калемљењем благодати Божије у дрво маслине (Рим. ИКС – КСИ). Тамо се спасење сматра нужно обезбеђеним; овде је за свакога и дар и стицање, са истом могућношћу губитка примљеног. А уочена сличност 1250 у преферирању понижених и понизних (1. Кор. И, 27. 28. 2. Кор. ВИИ, 6) је илузорна јер апостол наглашава срамоту израиљског народа када га теозоф уздиже. 1251 Код овог другог, ова особина је неодвојива од унутрашње гордости тврдње, неоспорне за сваког мудраца због физичког сродства са Логосом, сламања за противнике који божанске догме претварају на сопствену штету. Јеванђелист ништа мање исповеда награду по делима (Рим. ИИ, 7-9), али толико посебно да се мирис Јеванђеља приказује као мирис смрти (2 Кор. ИИ, 16) 1252 првенствено за Јевреје и то не због злостављања, већ због неприступачности и лишавања животворних добара. У свим појединостима, Филон открива психолошку дуалност, где је материјална нискост духовне консолидације потиснута крајњом уображеношћу природне боголикости. Људско сиромаштво се лако надокнађује само од себе и не захтева спољну интервенцију. Легалистичка изузетност налази подршку у антрополошкој аутономији, и оба подвлаче идеју хришћанског искупљења. Нове паралеле које се дају за апостолске слике препорођеног живота уподобљења Христу и тајанственог сједињења са Њим, 1253 неминовно се истичу у својој антитетичкој природи и, када се анализирају, одмах губе све генетске квалитете. Кажу да су „дејства благодати“ описана сугласничким језиком 1254 и подједнако (2. Кор. ИИИ, 5) потврђују се о неспособности човека, прекривеном божанском великодушношћу. 1255 Али Апостол говори о снази и неприкосновености благодатног служења, где свуда делује божанска сила, која превазилази наша природна средства и њима је недостижна. Филон тумачи нешто сасвим друго, да су све наше менталне и чулне могућности дате од Бога (Де цонфус. лингу. § 25: М. И, 424; Ц.В. ИИ, 253; Ионге ИИ, 27). Ово смирење је више од гордости, и код александријског мудраца прераста у самохвално уверење да све припада њему лично, док га обновљени црпи само кроз Христа и у Христу (1. Кор. ИИИ, 22). 1256 То значи да је овде потребно, пре свега, општење са Господом у вери, која се постепено прожима надом у наду свог Главе и крунише својственом љубављу према самодовољном и свеисцељујућем савршенству. Ово је пут хришћанског тријумфа са присвајањем небеских привилегија нама, недостижних индивидуалним напором. Код Филона је ова тријада представљена у другачијем светлу са хировитим нијансама сјаја и сенке, неуобичајеним за јеванђелисте. 1257 Љубав је изједначена са поређењем и мотивисана универзалном људском слабошћу; заузврат, ово друго заправо није уништено надом у теоријску сигурност, али управо ова нескладност само јасније истиче интелектуалну енергију у дефиницији ружне тактилности. Јасно је да ова вера нити ослобађа нити оживљава, већ само малтретира и презире нерањивог непријатеља. 1258 А ако се Мојсије, по сопственом надахнућу, „преображава у противника“ (Де вита Мос. И, 10 ап. М. ИИ, 89; Рицхтер ИВ, 126; Ионге ИИИ, 14), онда је то прилично фиктивно, када је наш преображај из славе у славу (2. Кор. 2. Кор.) одређен’ по Духу извесно’, 18. 1259 Дакле, наше наслеђе Богу (Рим. ВИИИ, 17; уп. Еф. И, 30) заправо учествујући у благодетима које се налазе у самом божанству, али од Филона душа прима „наслеђе божанских благослова“ кроз првобитни напор одвајања од чулног и кроз небеско уздизање до он. (Рим. ВИИИ, 26) је највиши сарадник 1261. и његов утицај нимало не личи на Филонову теорију о обитавању Логоса, 1262. која једноставно означава најбоље и најчистије духовне тежње и делимично им је подређена. Дакле, човек мора бити усмерен ка поседовању интегралног бића. На овом путу нам Реч нераздвојиво помаже и, међутим, не води крунисању, јер се Бог не схвата разумским доказима, већ интензивним дивљењем. Природно, Логос губи свој регулаторни значај и сам постаје пратилац смртног созерцања. 1263 По својој духовној природи људи се разликују по светом Павлу и Филону. То важи и за тело, пошто први проширује појам храма Божијег на све препорођено (1. Кор. ИИИ, 16), а други га категорички ограничава на духовност 1264 и поистовећује се са превлашћу чулности, када апостолова упоришта планова захтевају за своје уништење неплотско оружје, 2 Кор. 1265 Опет се открива диспаритет психолошке основе, будући да је у теозофији тело само заједно са рационалношћу и њоме се тврдоглаво уклања у интересу самоодржања, док је у јеванђељу оно приказано као разумна жртва Богу (Рим. КСИИ, 1). 1266 Дакле, позивање на пример спортиста (1. Кор. ИКС, 24. 25. 27; уп. 2 Тим. ИВ, 7. 8) не изражава код светог Павла дуалистичко непријатељство у телу и подстиче његово поробљавање у служби духовних задатака, када код Филона ово и потпуна концентрација оправдава апсолутно ментално одбацивање. 1267 За Апостола је пука телесност била детињаста несавршеност, а млеко вере (1. Кор. ИИИ, 1. 2) забележио најважније истине Јеванђеља; према својим метафизичким склоностима, александријски мистик примењује ову слику на плотско-животињску грубост која претходи елементарном и варљивом учењу. 1268 У одсуству било каквих сенки мржње према космичком, јеванђелистове илустрације из светских односа „по људском расуђивању” су сасвим разумљиве – а апостолски савети за материјалну помоћ проповедника 1269 и великодушни реципроцитет само су појачани библијским цитатима КСКСВ, а не сви на 5. Мој. извучен из њих, као што је то увек случај код египатских алегориста, он за своје стање омаловажава употребу прилагођену од Светог Павла (1. Кор. ВИИ, 31) за спровођење благодатних планова. 1270 За Филона, врлина је такође смештена на небу 1271 и праведници се рачунају да тамо живе из тог разлога, што он сматра да је све на свету чисто зло, међутим, у сличним апостолским изрекама (Филип. ИИИ, 20. 21; уп. Јевр. КСИИИ 14, 14.16. допушта). преображење до подобије славе Господње. Хришћанска независност од ропства (1. Кор. ВИИ, 21. 22) изражава власт над свим космичким и није равно Филоновом прикривању од њега у слободи духовног разједињености, 1272 слично гордој слободи номизма. 1273 У овој области, заручење чисте девице са самим мужем (2. Кор. КСИ, 2) означава 1274 сједињење са Творцем не целе личности, већ само не рђаве мисли (Де профуг. с. Де фуга ет инвентионе § 21 ап. М. И, 563, Пфеифер Рицхтер. 27; 272; 134; Ионге ИИ, 217), за које ће клањање туђем јарму (1. Кор. ВИ, 14) бити „кршење закона природе“ (Де цреатионе принципум § 11 ап. М. ИИ, 369 – 370; Рицхтер В, 164 – 165); који се настанио у нама. 1275 Делимична поређења нам помажу да јасније схватимо суштину Филонових моралних ставова. Целокупна његова етика изграђена је на принципу да је – као телесно-космички субјект – човек безначајан и по пореклу и по бићу, због чега му једини ослонац може бити нада у милост Божију. 1276 Дакле, вера је крик неизлечиве немоћи, и било би просто апсурдно поистовећивати Филонов концепт са апостолским, 1277 који каже препород, а неуништива снага раста Христовог Спасења смртника биће у приближавању Свемогућем, а сада је у одабиру одговарајућих средстава. Они су детерминисани чињеницом да је боголика духовност „закопана“ у телу и да се мора од ње ослободити. 1278 Стога је сва морална напетост сконцентрисана на повлачење из света и материје, 1279 потчињавање чулног менталном 1280 и физичко самоумртвљење 1281 у самоћи пустиње. 1282 Овај соматско-аскетски елемент типично боји Филоновљеву етику и, мислимо, лишава је њене праве вредности, јер то уопште не утиче на морални развој самог духа, а можда и није потребан, све док дуалистичко супротстављање обезбеђује његову природну чистоту. Са ове стране, праведни живот је био много тежи за Апостола, и за њега су почеле тешкоће тамо где се све завршило за Филона, јер је за хришћане најважнији духовни раст, преображај телесности. Наравно, по овом питању формална сличност прикрива потпуну дијаметралност. 1283 Међутим, уз сву своју ревност, телесност не дозвољава филонизму да сања 1284 савршену врлину, као недоступну. Треба изаћи из телесности и повући се у ум, а овај доноси визију Бога 1285 и награђује народ Божији апсолутном безгрешношћу. 1286 У том погледу, аскетско вежбање је апсорбовано у контемплацију 1287 и кулминира у екстатичном дивљењу. 1288 Склоност мистицизму 1289 и контемплативна симпатија 1290 филонизма 1291 опет говоре о духовној пасивности, страној хришћанској снази безграничног напредовања. 1292 До сада се сав активни морал теозофа своди на потискивање чулности 1293 кроз стоичку дисциплину 1294 у складу са стоичким објашњењем зла 1295 и стоичким идеалом мудраца 1296 и моралне исправности 1297 о животу у складу са природом. 1298 Заузврат, аскетске вежбе имају само негативну предност, доприносећи духовном очишћењу и умној софистицираности. У том погледу аскетска храброст је нижа од рационалне, 1299 јер је припрема и за њу је најнижи степен пропедевтичког васпитања. Све кулминира у менталном увиду, који служи и као предмет моралних напора и гаранција њиховог коначног успеха. Врлина ће бити у знању, 1300 које води мудрости и употреби Бога. 1301 Овај интелектуалистички карактер Филоновљевог морала свакако није сродан апостолским надама, где је било супротно, да је знање било подређено моралној структури. Такав интелектуализам почивао је на фактичком убеђењу у природну неприкосновеност духа, који аутономно из себе зрачи истину и изворни је ослободилац човечанства. Стога је Месија за Филимона била грчка филозофија, у којој је готово сво божанско откривење апсорбовано и растворено, 1302, али за апостола је аутономна људска „мудрост“ била неодољиви сведок менталне слабости, 1303 која је захтевала искупљење испуњено благодаћу, одакле су црпљени сви ресурси за исцељење и зрелост. Упркос овом позивању на природно спасење у духовности, александријски теозоф је нашао критеријум за њену беспрекорну продуктивност и најбољи печат у библијском учењу православног јудаизма. Стога је праведна идеја о припремној акцији Логоса широм света 1304. од њега добила значење да је све лепо и добро у филозофским системима мрачни ехо Мојсијевих емисија и добија светлост тек осветљавањем закона. Неизбежно је да је интелектуални апсолутизам заправо био деспотизам рабинске теологије и – у традиционалном духу 1305. – афирмисао универзализам јудаизма. 1306 У овом тренутку најстрашније и најмонструозније је критичко нагађање о апостолској солидарности са Филоном. Истина, свети Павле елиминише Израиљ ради незнабожаца, противно сновима јудаизма, 1307. али без икакве борбе против здравог разума, 1308. јер је то била опипљива стварност хришћанске историје, а она није ишла теозофским путем. Нема Филоновљеве извештачености у уздизању хеленизма кроз његово поистовећивање са јудаизмом, јер за сада се сведочи није комбинација, већ репресија. Ништа мање од тога, насиље се не види у асимилацији светске превласти од стране другог кроз поробљавање све паганске мудрости њему, пошто је у царству благодати све упијано енергијом Бога који спасава и помилује. Дакле, дужност и идеал верника је да обезбеде себи божанска својства, а пошто су нам доступна кроз оваплоћеног Сина Божијег, она се у нама црпе и развијају управо кроз Господа Спаситеља. У овом облику, сама сфера хришћанског живота је недоступна Филоновској етици; створен је у божанском царству и обликован је божанским принципима. 1310 Јасно је да је овде људски дух предмет врховног утицаја уз месо, када се код Филона показује аутономан и нетакнут, ван везе са материјалношћу. Природно, код Апостола се преображава цела личност која постиже телесно прослављање, али се код египатског мистика све жртвује ради духовне стране. 1311 Тако су метафизичке антиномије праћене психолошко-моралним и кулминирају у есхатолошком контрасту, јер је једна проповедала продуховљење телесности и њену ревитализацију, друга је била пре склона материјализацији духовности и категорички одбацивала било какве наговештаје васкрсења тела, што је у васкрсну1312 сличности. есхатологија је лажна. Пратили смо разлику између апостолске побожности и јеврејске теозофије у свим могућим правцима и нашли је за настанак, развој и завршетак космичког постојања, уз не мало размишљања о самом божанству. Ово директно уверава у суштински и неизбрисив диспаритет. Није тешко то схватити на основу укупног резултата наших запажања у вези са системом Филонов. Она је настојала да заштити јеврејску теологију и учини је доминантном у целом универзуму, због чега је језик Платона и стоика позван Мојсију и пророцима – све док су Платон и Зенон говорили јеврејски. У том погледу, Филон је имао најшире планове и желео је да буде апостол јудаизма и величанствени тумач његовог учења за цивилизоване кругове широм света. 1313 А његова ортодоксна јеврејска склоност је неоспорна, чак и ако се у ствари уопште није остварила. Александријски теозоф, као панагирист јудаизма, који жели да стоји на чврстом тлу руске философије, свуда открива своју искључиву наклоност у корист Мојсијевог закона, а за њега овај последњи није само почетак писаног откривења Божијег, већ његов апсолутни критеријум, тумачећи сав библијски садржај. С ове стране, филонизам задржава сву номистичку оштрину чак и међу алегоријским трансформацијама које су укинуле скоро целу Библију. Отуда је једино средство верског просперитета био пут рабинског легализма у његовом непомирљивом супротстављању благодатном поретку. Номизам је био гаранција сопствене праведности и елиминисао је свако спољно мешање у његов затворени рад, који је нормално и успешно функционисао. Из тог разлога, спасење је изгледало као производ првобитне људске ревности и, будући да је заслуга достигнућа, захтевало је само сопствену награду. Тада је ослобођење било лишено било каквог оживљајућег утицаја и било је потпуно исцрпљено непрестаним величањем победничког тријумфа. Ова врста месијанске наде, са својом световном суморношћу и националним конвенцијама, доминирала је у веровањима Филона и одлучно је елиминисала Искупитеља и обновитеља људи. Испоставља се да је у својим јеврејским елементима теозофија, сматрајући Тору вечним Јеванђељем, била идентична рабинској нетрпељивости према благодатном препороду и, наравно, није могла да буде њен коментар у апостолском јеванђељу. Све Филоновљеве оригиналне апликације их не зближавају, већ их отуђују. У њима су библијски појмови потпуно заклоњени облаком хеленске мудрости и растварају се у њему док не нестану. Чак су и стари успешно приметили и јасно истицали платонизам теозофских материја 1314 и израза. 1315 Научна анализа ово у потпуности потврђује и објашњава. Александринизам је настојао да споји јудаизам и хеленизам са оплемењивањем овог другог, али је у овој високој и плодоносној мисији одмах направио кобну грешку, препознавши њихову сличност не у извору просветљења, већ у квалитету његовог сјаја, где је међусобна повезаност подсећала на покушај да се мало исуши вода. 1316 Стога је филозофија доминантно упала у библијско поље и заузела место у њему заједно са божанским откривењем. Јудео-александријанска апологетика покушала је да сачува и аргументује платонизам из Старог завета, 1317. комбинујући их – уз обострано кршење неповредивости. Филон је био „типичан представник хеленистичког синкретизма” 1318 и, настављајући своје претходнике, био је у многоме иноватор и стваралац, 1319 у коме се лако види најезда хеленских идеја, 1320, јер је он, желећи да остане Јеврејин, желео да буде грчки филозоф. Мешавина филозофских елемената са старозаветним доктринама поткрепљена је библијским споменицима и њима асимилована. Јудаизам је постао проповедник стоичко-платонских теорема као сопствени 1321. и претворио се у формални принцип за обраду паганско-филозофског материјала. Али је јасно да је ова заједница вере Израиља са грчком филозофијом била комбинација жене и конкубине 1322 и да није могла бити заједница природне привлачности. 1323 Није изненађујуће што теозофске шеме нису у складу са Библијом и што се за њу везују вештачким насиљем. Ово је такође основа Филоновљевог алегоријског метода, који је требало да допринесе веродостојном привлачењу ванземаљских материјала 1324, истовремено одржавајући уверење о чистој ортодоксији. 1325 Јасно је да није реч о тумачењу, ма колико лошем и неуспешном, већ о потпуном фалсификату, по степену и величини готово без преседана у читавој историји света. У том погледу, сва филонијанска егзегеза је варљиво завођење систематске замене. Ако пажљиво погледамо све детаље, открићемо да нема чак ни рудимената правог коментара. Све је решено чињеницом да су редови библијског текста Филону служили као провидност, а он их је користио за спољашњу исправност својих нацрта, не марећи за њихово право достојанство. 1326. Библија је имала чисто формално значење и потрошила је сав свој посебан капитал на неопозиве зајмове да прихвати све врсте смећа које је испуњавало читаво њено подручје. Осим разлике у самим намерама, Апостол не налази аналогије ни у егзегетском маниру, који је имао за циљ да пронађе објективни библијски садржај и осветли га у његовом телеолошком смислу. Сви критички покушаји конвергенције показују се као лажни и не елиминишу фундаменталне разлике у својствима херменеутичких техника. Александријско тумачење узима паралелне токове и – супротно свим разматрањима – сматра да се оне саме од себе спајају. Јеванђелист наводи континуитет са реципроцитетом стварне припреме и солидарног наставка. Први има неприродну идентификацију две различите величине са апсорпцијом једне од друге; други има прогресивни развој од нижег ка вишем са заједничком основом. За Филона је библијско откривење било потпуно од самог почетка, као извор сваке мудрости, која, обогаћујући свакога, не допушта никакве допуне, никаква побољшања, никакве измене. Тиме је поново заштићена номистичка деперсонализација свих старозаветних писаца, због чега пророци делом говоре језиком закона, а углавном су потиснути због неважности њиховог понављања старог. Код Светог Павла – напротив – Синајски институт и Петокњижје прожети су предзнаком њиховог будућег раста и разјашњења. Отуда се пророчанство сматра завршетком педагогије пре Благодати, а Нови завет је приказан као његова примена у месијанском „исповедању” Оца од Сина, док је за теозофа све што је требало да дође било концентрисано у номистичком апсолутизму. Тада је невероватно да је „Филонов ученик можда више могао да прихвати Беседу на гори него јарам закона“, који је проглашен за гаранцију слободе. 1327 Али алегорију је пратило укидање библијског идентитета и присвајање хеленске мудрости. Филонски систем је био комбинација старозаветне теологије са доктринама „светог синдиката“ грчких мислилаца, комбинованог монотеизма са хеленизмом, а јеврејски мистицизам је био повезан са платонизмом чак и у доктрини о Богу, где је живи Јехова Израела замењен нејасном апстракцијом 1328, а рационализам је веровао у нас рационализам у несхватљивост Господа довела је до агностицизма, а идеја о свеприсутности Бога склона пантеизму. Лако је разумети да унутрашња заједница није успела, а по свим најважнијим питањима остаје нам само хаотичан конгломерат. Марљиво глачање је нужно довело до скрнављења обе стране уз одузимање њихових реално типичних обриса 1329 у чудном миктум цомпоситуму. 1330 Дакле, Филон подједнако произвољно трансформише и јудаизам и платонски идеализам, а на прокрустовој постељи потоњег сав библијски садржај бива унакажен у филозофским реинтерпретацијама положаја вере. Ова ружна творевина није имала ни најмањих склоности виталности и унапред је била осуђена на неизбежно распадање интензивног самоумртвљења. Стога је остао без довољног утицаја у историји јеврејске теологије 1331. године и тек касније се посредно одразио на његове кабалистичке тенденције у комбиновању бесконачног и коначног са средњим посредницима. 1332 Александријска теозофија је била туђа владајућој и доминантној фарисејско-рабинској догми, 1333. и то тек у 16. веку. Филона први пут помиње по имену (2. Краљева КСИИ, 25) јеврејски писац (у расправи о делу) са изразима сумње у његову ортодоксност. Што се тиче Христовог Јеванђеља, у преткриминалном смислу филонизам је био прототип и претеча гностичког синкретизма и у својим ученицима припремао је најгоре противнике Католичке цркве. "Ова школа се превише удаљила од отвореног погледа на свет да би њени ученици били пријемчиви за неометано прихватање хришћанства. Она је остала блиска њему и у свом потомству била је непријатељски расположена према њему чак и од рабинизма." Несрећни наставак сведочи о тужном почетку, где ће контраст, можда, бити још енергичнији и оштрији. Филонов јудаизам био је противан хришћанским надама светог Павла, а теозофски покушаји су били деструктивни и за сина старог савеза и за учесника новог. Благодатно помирење било је остварење израелског синовства и потврдило његову пропедевску важност, коју је Филон уништио без трага. А браниоци припремне улоге александринизма туку сами себе када се слажу да сви хришћански корени леже у закону и пророцима. Уз то, филонизам је настојао да награди библијску елиминацију на начин да је читава будућност изгледала заувек загарантована и да у њој нису дозвољени никакви други фактори осим специфично теозофских. Јасно је да у својим библијским односима филонијански систем одузима историјску основу за настанак хришћанства и лишава га свих права на засебно постојање. Под таквим условима, сличност је замислива само уз потпуно стапање упоређених појава у филонском упијању свеколике хришћанске оригиналности. Али на овом месту видимо последње антиномије, које коначно уклањају из реда питање генетске зависности апостолског јеванђеља од јеврејског мистицизма. Александријско-јеврејска апологетика није помирила, већ је идентификовала монотеизам и хеленизам према њиховим стварним заслугама. Наравно, овај задатак је био нерешив и изнудио је међусобну репресију. Што се тиче Библије, она се проширила на сав садржај уз задржавање формалне нормативности. Теозофски систем се уопште не храни јеврејским елементима из 1334. године и, будући да је плод инвазије и доминације грчког интелектуализма, заправо је био хеленска филозофија, слабо обојена хебраистичким колоритом, а разрешена рационалним супранатурализмом. Неизбежно, „секуларне” власти су преузеле доминантну улогу и потиснуле библијске писце. Дакле, за своје композиције Филон више издваја из Тимеја него из књиге Постања, 1335, иу њој је пред нама приказан као обожавалац „пресветог Платона“. 1336 Све његове идеје нису из Старог завета – осим можда јединства Бога, 1337 иако је и овде приметан одраз појмова паганске хеленске продуктивности, 1338 којој сва логологија у потпуности гравитира. 1339 И ако је Александријац понекад приписивао оригиналност и приоритет Мојсију, онда је овај за њега заправо био само примус интер парес у редовима мудраца, а спас је, пре, био од Грка. Неопходно је да се тиме одбаци и идеал и стварност хришћанства. Ово последње је створио божански Син и за исповеднике се препорађало кроз „Господа и Бога“. Сама личност је заглибила у беду и није у стању да се из ње уздигне, из чега је обавезно снисхођење Свемогућег у инкарнацији. У њему наша природа постаје причасник божанског живота и обнавља се у свом целокупном саставу, растући Духом Божијим. Фило има све назад. Божанство је потпуно одвојено од створења, а комуникација између њих биће немогућа. Средства су за њих заправо неприхватљива и у свој строгости могу бити само идеална, а када се афирмишу са свом објективношћу, то кобно води ка уништењу једне крајности другом у пантеистичком обожењу космоса, коме није потребно спољашње ослобођење и постиже га кроз самосталну напетост гажења меса и материјалности. То је било самообожавање људске индивидуалности, уверене у свој идентитет до непоколебљивости. И било би погрешно такву „веру препознати као мост ка разумевању и прихватању Христа“, 1340. ако тамо за Њега уопште није било места, зашто је непоколебљиво да у царству благодати нема привлачних тачака за филонске утицаје. Са таквом супротности, теозофска успона била су апсолутно неприменљива на хришћанске чињенице које нису њима објашњене. Стога се Апостолово разликовање не може ограничити само на чињеницу да нас он изводи из магловитог мрака идеолошког сањарења у светлу историјски објективне контемплације, јер би то захтевало сагласност да је јеванђелист поштовао Господа као испунитеља Филонових очекивања. Али ово је очигледан апсурд, неприхватљив због дијаметралности самих доктрина, између којих није било ни антиципације ни имитације. 1341 За њих ће дилема бити лажна у свим деловима, пошто је идеја била негација догађаја, а укинула га је својом стварном искључивошћу. Александринизам није био мајка хришћанства и није могао да пружи садржај хришћанској догми. Сви позитивни елементи филонизма били су непријатељски расположени према благодатном искупљењу и, наравно, неприкладни за његово тумачење. А њихов контраст појачава и сама спољашња сличност, која се, при ближој процени, претвара у суштинску опозицију, која се не може елиминисати чак ни за ауторе „који имају партијски интерес да христијанизују све прехришћанско“. 1342 Ово је пресуда власти која је доста радила на одабиру паралела. 1343 Од њега читамо о Филоновљевом и Павловом хришћанском учењу да „обојица имају исту жељу да дају највише уједињење јудаизма и паганизма са значајем концепта накнадног бића које повезује Бога и свет, Бога и човека. Обојица су имали заједнички поглед на потпуну грешност људског рода и у погледу етичког задатка били су грех. Али много дубље разлике у Филовој идеји биле су дубоке разлике. Бог је више паганско-филозофски него библијски, док у Новом завету он носи црте живог Бога Израела, док се новозаветна логологија у потпуности ослања на теизам. У таквим условима, праведније је мислити да Филон није утицао ни на једног од новозаветних писаца, ако су га познавали, иако је то сумњиво. 1345 Јер би зависност Светог Павла била превише понижавајућа, због чега би изгледао као патетични састављач када се испоставило да је просветитељ универзума. Све случајности су случајне и – упркос разлици у значењу – уопште не указују на књижевне позајмице, укорењене у самом духу времена, његовим моћним захтевима и изнуђеним одговорима из ризнице старозаветног предања и вере. 1346 Све аналогије које се хватају из безграничног океана Филоновљевих дела су слабе и утолико мање убедљиве јер су неизмерно потиснуте разликама најосновније природе чак и у детаљима преткривичне аргументације. Апостолово познанство са Филоном је крајње контроверзно, а утицај другог на прво је просто невероватан и недоказив. Међу њима је постојала таква празнина да је само Дух Свети могао да је испуни и повеже крајности. 1347 Овде је антипатија била обострана и једнака по интензитету. Александријски теозоф је био прожет самообманутим поносом номизма и интелектуализма и црпио је из њих блаженство безграничног задовољства у слатком ишчекивању обавезног величања. Све обиље је носио у себи и није се плашио да га потроши користећи га. Немогуће је прихватити нешто друго ако чак ни не очекујете или не желите нешто боље од сопствених нада. Према томе, Филон је био неосетљив за наде светог Павла и једва је могао да се растане са својим јудео-рационалистичким ропством зарад хришћанске будућности. 1348 Египатски мистик је желео да покрије јеврејске празнине аутономном рационалношћу и са ове стране био је експонент процеса негативне припреме човечанства за милост буђењем неумитне и неутољиве жеђи. 1349. Сви синдикални покушаји завршавали су се тиме што су нове закрпе све више и више кидале стару одећу јудаизма, откривајући његову неподобност за остварење светлих тежњи које су усађене у оронулом хеленизму. Али ово је био нуспроизвод. У стварности, препород је препоручен као замена за библијско откривење, 1350. године када је за Апостола било бесплодно управо због људске немоћи да учврсти своје божанске норме. 1351 Јасно је да Филоновљеве склоности нису ослабиле болест, већ су је подигле до неподношљивости и одбиле трагача за истином Божијом. 1352 А њихова повезаност се не може доказати 1353 из разлога што је заправо неприхватљива. За јеванђелисту је било потребно право исцељење, које је постало извор живота и објашњавало се само из себе, елиминишући филонизам и сва друга помагала. 1354 Филон је сањао о спасењу ограниченим разумом, и свуда у његовом делу „видимо немоћ хеленистичког рационализма“, 1355, иако су његови плодови остали потпуно непознати паганизму. 1356 Свети Павле се „испразнио” од свега и задужио сву енергију духовне истине, јединства у Господу Спаситељу, због чега његова реч и проповед нису у трансцендентној људској мудрости речи, већ у пројавама духа и силе кроз Христа – Божије силе и Божије мудрости (1. Кор. ИИ, 4, И, 24). ___________________________________ Поглавље друго. „Јеванђеље“ светог апостола Павла и књига премудрости Соломонове Хеленистичке утицаје асимилује свети апостол Павле кроз књигу Премудрости Соломонове на основу тога што – упркос недостатку рабинизма – пружа природан прелазак са јеврејских погледа на хеленистичка, са нијансама хришћанских преображаја, много природнијим од Филона, јер 1) садржи чисто јеврејско јеврејско старозаветне елементе је чак и Соломаон са старозаветним елементима2) Александријско-хеленистички дух, 3) закључује неке елементарне филозофије и 4) га кроз Посланицу Јеврејима приближава хришћанству које добија хеленистички призвук. – И) Питање хеленистичких концепата на које се своде антропологија и есхатологија. Пр. Сол., али а) псеудо-Соломон нема јасну дуалистичку доктрину са идејама о преегзистенцији материје и душа и са признавањем суштинске грешности тела, будући да се зло и смрт емпиријске немоћи људи у свету дешавају услед људске слабости после и због консултације и ресуривре, зашто су исправни и због пада; заузврат, апостол Павле сматра да је смртност која преовлађује у космосу настала као последица грешности, а у поређењу са књигом Премудрости Соломонове, он у првој не помиње сопствено учешће сваког појединца и у самом физичком пропадању види духовну погубност, која захтева право исцељење у помирењу, јер је грех увек био неопходан за искупљење, јер је грех увек био једнак. јеванђелиста духовног порекла и карактера као смртног – катастрофална аномалија, коју је јеврејски аутор приказао као донекле обичну и не тако грешну у односу на физичко уништење. – б) Неспособност у богопознању такође није опремљена на дуалистички начин, за псеудосоломона је мотивисана духовном опуштеношћу, неспособношћу да се уздигне изнад материјалних костију, док се за апостола верује у ропство духовности телесношћу, чија је грешност била нејасна и јеврејском писцу. – в) Есхатологији су дуалистичка својства код јеврејског анонимуса ништа мање него код светог Павла, јер телесност није искључена из састава целовите људске личности, а дозвољена је и могућност васкрсења, што за јеванђелисту није представљало непосредан постхумни чин и повезивало се са посебном појавом Христа Спаситеља, тако да није била акцидентна идеја Христа Спаситеља. и пролазни тренутак апостолског богословља и штитио је истине о коначном суду и општем устанку, елиминишући теорије хилизма и апокатастазе, уз уништење грешника; одсуство посебних хеленских обележја у основним тачкама и појединостима. – ИИ) Пнеуматологија, где се Мудрост наводно сматра псеудо – Соломоном као стоички свепрожимајућим духом – у интересу помирења дуалистичких крајности, међутим, сами ови концепти нису међусобно идентични и немају директно строгу личност, па стога не изражавају разумљиве тенденције Старог субјекта уопште им откривају склоности, а сам тест Апости их уопште не откривају, а пред сам тест. и у процени овај други остаје веран истинитој чињеници свог благодатног искуства и увида; дакле, он а) не удаљава се од ранохришћанског предања, које је тобоже исповедало само задивљујућа дела Господа Спаситеља у ванредним излијима Духа, када се у њему констатује смиреноумље, већ се у првом случају свеприсутна неодвојивост освећења животворне духовности која се у другом афирмише, у несвакидашњој вери се афирмише духовност која се испољава у духовном дару и почива у почитку. њоме се прихватају. б) Ова интеракција Христа и Духа уопште не говори о њиховом личном идентитету, ако је божанску духовност увек асимиловао Апостол Искупитељу, а повезаност утицаја благодати у хришћанском искуству пре указује на личну особеност. в) Ово такође пољуља нагађања о резултатима преображаја у апостоловој асимилацији двојности погледа на принципе вере, која се заснивала на етичким основама моралног раста, а са аспекта Духа је била одушевљена, док код Светог Павла оба ова фактора делују у блиској сарадњи и деловању у свом деловању. – ИИИ) Доктрина предестинације се узалуд приписује псеудо-Соломону, јер он прихвата само моралну нужност у складу са стварним понашањем људи и брани само идеју о избору народа Израиља, али Апостол свуда одступа од концепта у смислу да се од плана мења нити може да наруши, нити може да наруши. човека и у свему су одређени само Богом, како то захтева унутрашња анализа свих паралела. – ИВ) Оба писца извештавају о пореклу паганизма на основу чињеничних података, а њихово тумачење од стране јеванђелисте је објективно тачно и не поклапа се са псеудо-Соломоновим признавањем извесне природности паганске таме за људско тело, лишено драгоцених благослова датих паганским заблудама, паганским заблудама падају као изворне заблуде из Израела, будући да је паганска заблуда пропала. али крив и грешан у свим својим облицима. – Идентитет св. Апостола Павла у односу на садржај Христовог „јеванђеља“ које је објавио, а које није извучено из хеленистичких елемената. РАБИНИЗАМ је био духовна средина у којој је Савле, ревнитељ закона, одрастао и сазрео, и стога је природно да је Јеванђеље светог Павла морало да стоји у одређеном односу према овом интелектуалном и верском власништву. Отуда је, на први поглед, постојала теоријски могућа хипотеза 1357 да је хришћанска апостолска доктрина смела и радикална трансформација јеврејске догме, примењујући је на нови објекат у личности признатог Месије, Господа Искупитеља. Али пажљива анализа и пажљиво поређење неодољиво убеђују чак и најпристрасније ауторе да рабински систем сам по себи није довољан за потребе ове генетске интерпретације, ако бисмо броју материјала додали и популарне трендове или приватна мишљења јеврејског секташтва 1358 и апокалиптичне сањивости. 1359 Показало се да је контраст сувише дубок и нехотице је инспирисао сваког истраживача да су за његов настанак потребни потпуно оригинални елементи, далеко супериорнији од свих оријенталистичких модификација јеврејских веровања. Ту је природно прискочио александријски теозоф Филон, који је хеленски поглед на свет усвојио у јеврејске форме и, у религиозном смислу, био весник посебних погледа, где је свуда био приметан слободни дух хуманистичког универзализма, помирења и свеопштег спасења. Тако се отварају широке наде за чисто историјска тумачења хришћанства 1360. кроз природну сукцесију, прилагођавање и ферментацију хетерогених идеја. 1361 Смирено и трезвено испитивање свих повезаних чињеница поново је разрешено апсолутним разочарењем и на крају даје ништа више од претходног ... порицања. Филонизам је био вештачка комбинација потпуно неповезаних величина и, у механичкој генерализацији, није довео до органске међусобне комуникације. Лишен сопствене унутрашње виталности, он није имао плодоносног утицаја у јудаизму, а још мање је могао да послужи као оснивач хришћанске енергије, која је обновила цео антички свет и до сада функционише непрестаним интензитетом. С ове стране, Филонова теозофија се не рачуна и неповратно је елиминисана, а њене главне састојке ћемо имати само у јудаизму и хеленизму. Истовремено, генетски проблем остаје у својој уобичајеној мистерији - без икаквог наговештаја задовољавајућег одговора. Лако је видети и разумети да је јеврејски елемент био директно приступачан светом Павлу, а Филонова помоћ му апсолутно није била потребна, јер је он био немерљиво надмоћнији од њега у стручности у датој области. То значи да нема и није било нових података неопходних за рационално-историјску егзегезу апостолског „јеванђеља“. Што се тиче теозофских трансформација у самом рабинизму, оне су биле само спољашње и због своје транспарентности нису садржале животворне ембрионе способне за биогени развој. Из тог разлога, на овај начин уопште није обезбеђена природна веза јеврејских принципа са хеленским. Дакле, ово није створило директан прелаз на хеленске системе, а Филонов садашњи пример тешко да је био узбудљив подстицај да се сам упозна са њима. Као резултат тога, испоставља се да уз наведена средства критика не може да изведе Савла из зачараног круга рабинских нада и да нам не открива ни оштру прекретницу у његовом животу, ни квалитете хришћанске проповеди. Кретање напред у овом правцу било би узалудно и губљење труда у празним покушајима да се пређе понор када мост није пронађен или изграђен. А ако не желимо да се враћамо уназад, онда, очигледно, морамо пронаћи такву повезујућу карику где би старо – уз сву своју целовитост – садржало здраве изданке и за свој цветање и за култивисање самог земљишта. У том смислу, чак и оскудност непосредних стварних стицања је највреднија, јер природном лакоћом постепеног напредовања претвара јеврејског школарца у непознате резерве хеленског генија. Јасно је да поборници генетских погледа на апостолско јеванђеље нису каснили да користе ову технику. Цео ток досадашњих експеримената је неминовно нагињао овоме, али је био подстакнут и изванредном судбином једног древног и познатог књижевно-библијског споменика, који је наговештавао или дозвољавао најнеочекиваније и најразноврсније контакте. Тако је у генетским реконструкцијама књига Премудрости Соломонове позвана на сцену и привлачи концентрисану пажњу, што је отворило простор за привлачење најразличитијих утицаја и учења, док су је од памтивека многи црквени ауторитети сматрали познатом новозаветним писцима. Критика није задивила тенденциозним иновацијама и имала је на располагању обиље готовог материјала за посматрање. Чињеница је да је име славног јеврејског краља било сјајна гаранција високих заслуга дотичне творевине и дало јој је дозволу библијског документа. И све док је фикција о Соломоновом пореклу опстајала, било је сасвим нормално мислити и аподиктично тврдити да је – заједно са другим библијским списима краљевског мудраца – апостол Павле могао да чита и проучава са једнаким поштовањем то дело. Временом су се погледи променили; али су се појавили нови интереси који су фаворизовали очување преовлађујућих формула по овом питању. Прескачући појединости и детаље, навешћемо само најважније моменте касније историје. На латинском Западу неканонске књиге су одувек имале велики значај и на четвртом састанку Тридентског сабора (у четвртак, 8. априла 1546.) добиле су свечано одобрење. Од тада су католички теолози били дужни да им придруже једнако божански карактер, ни мање ни више него канонски, како се директно називају, јер се сва разлика исцрпљује само чињеницом да у античко доба нису били толико распрострањени и опште познати. Стога се ова дела одликују насловом „Деутероканонски“ као библијски споменици другог реда или категорије, али је то потпуно непотребно ограничење, јер је њихово писање било под утицајем Светог Духа („дицтанте Спириту Санцто“), којим је владало перо аутора. Требало је заштитити и оправдати такве смеле одредбе, које су изазвале обрве и замерке. У тим интересима покушавали су да убеде ад екемпиа да су Христ и апостоли користили и поштовали ове списе, који се цитирају с поштовањем у целом Новом завету. У овом делу се постепено акумулирао велики број паралела, које није било тешко осветлити у духу генетских подухвата и овенчати ореолом извора за новозаветна учења и учитеље. Када су се овакви изгледи разјаснили, разне тенденције нису касниле да се мешају у то питање, а исход свега је био повољан за критичке жеље. Католицизам је ценио библијске „апокрифе“ ради учвршћивања својих посебних конфесионалних мишљења. Самим својим супротстављањем протестантизам је гравитирао ка супротној крајности, а трендови ове врсте у њему су били непроменљиви. Упркос свему томе, неканонске књиге су наставиле да заузимају своје место у Библији и служиле су као живи прекор и укор за гадне теорије. Овај контраст је утицао на разум и савест и мора да се разреши кризом, која је оштро изражена у два спора на ову тему (1825 - 29 и 1850 - 53). Варница је бачена у Енглеску, али је ватра избила у Немачкој и пронашла обиље хране. 1362. Расправљачи су били подељени у два непријатељска табора и са одушевљењем су се међусобно позивали на ултима ратио у новозаветном канону. Није изненађујуће што је зближавање грабљиваца добило изглед да су „апокрифни” радови готово идентични другим старозаветним списима, пошто су подједнако коришћени и у новозаветним. 1363 Поново су изнети читави редови контаката свих врста нијанси. Противнике је изнео читав низ контаката свих нијанси. Противници се, наравно, нису слагали са оваквим пресудама, а ако ове последње нису увек могли да елиминишу на основу самих аргумената, онда нису бежали од неизбежних закључака. Понекад побијања нису била радикална и усмерена су на застрашивање логике развоја анализираних теза ад абсурдум у тону да ће се, када се дозволи употреба „апокрифа“ у Новом завету, то морати потврдити, бар за Филона, јер се за обе тачке сличности не може говорити о њиховој унутрашњој вредности. 1364 Али и овде је већ видљива идеја о уобичајеном процесу настанка новозаветне књижевности, одакле је био само корак до идеје да сви делови у њој немају једнак степен канонског достојанства, јер су неки од њих засновани на обичним приручницима. пошто су сви састојци били комбиновани једни са другима у сенци Библије, примећена сумња се проширила на њихову целину. Тиме је створена погодност за поткрепљивање рационалистичког погледа на целокупну библијску композицију од њеног највишег довршетка, јер је Нови завет непрекидним цитатом све компоненте деградирао на ниво „апокрифне“ продуктивности простог људског ума, где искрена побожност често не превазилази фантастичну легенду. Канон из 1365. био је обична збирка јеврејских дела и – због губитка светости – није ограничавао слободу научних реконструкција верске историје. Ово је био важан мотив за многе писце у одабиру паралелних пасуса између неканонских и новозаветних књига, 1366. – а индустрију у овој области пратили су одговарајући резултати у повећању обима и енергије разумних паралела. Томе су олакшали и други захтеви за научном софистицираношћу, на пример. у жељи да се чвршће нагађа о јединственом александријском канону старозаветних списа на основу хомогеног новозаветног цитата из свих делова грчке Библије, како преведених тако и оригиналних. 1367 Али оно што је горе наведено било је довољно да се мало-помало формира опсежан апарат аналогија, тестиран и одобрен од стране најнепријатељскијих страна, које су са ретким солидарношћу прокламовале употребу „апокрифа” од стране Новог завета. Постојала је чак и склоност ка прилагођавању ових података за услуге природног тумачења откривених доктрина. Све ово је олакшало привлачење новозаветних учења уопште и посебно јеванђеља апостола Павла која су била погодна за потребе генетског откривања. Неугодности увежбаних метода рационалне егзегезе отклоњене су уобичајеним средствима сасвим срећно, јер је све рађено без сметњи и изненађења, по готовим моделима и у складу са угледним научним гласовима. Разочарење је уступило место блаженим надама у успешну генетску реконструкцију, а све што је било потребно је било да се осигура да неко заиста испуњава захтеве задатка. С тим у вези, јасно се издвојила књига Премудрости Соломонове, за коју се већ у разним студијама наводило да може да задовољи све потребе генетске теорије. Да се ​​подсетимо најважнијег у том смислу. Горе је показано да је неопходно обезбедити прелаз од недовољног јудаизма ка обећавајућем хеленизму, наравно, кроз документ који комбинује оба елемента, али, у сваком случају, први треба да послужи као полазна тачка и зато је пре свега пожељан. И овде је за именовани неканонски споменик гаранција била његова уобичајена титула. Ако бисмо били уверени у Соломоново порекло, било је немогуће сумњати у јеврејски карактер књиге због природе њених верских погледа и нада. Ако ово није речено, то се само по себи разумело. Ни након тога мишљење није нестало. За католичке кругове то је био и природни рефлекс и неприкосновена гаранција тридентске дефиниције, због чега је категорички речено да је читаво дело написано на хебрејском, а затим обрађено на грчком према овом „архетипу“, при чему је Соломон остао творац свих мисли, јер је био аутор хебрејског оригинала, изданог на грчком. Независне особе нису оклевале да виде у овом „апсурду“, недостојном научног оповргавања, и, ипак, није све разјашњено до неодољивости. Стога се до данас настављају тврдње да има довољно аргумената из исконске традиције и да књига има посебну везу са најмудријим јеврејским краљем. Из овога даље следи да је грчки састављач за изворе имао сада изгубљена Соломонова дела. Ово инсистирање могло би изгледати као исповедна тврдоглавост ниске научне вредности и могло би се толерисати без нарушавања престижа непристрасности. Ствари су се значајно промениле када се одметницима придружио научник, без конфесионалних симпатија и школске партијске припадности. Истина, ово мишљење о јеврејском оригиналу Премудрости Соломонове наишло је на оштро порицање у табору јеврејске ерудиције, који није био склон да призна да је таква ванземаљска биљка, која је садржавала огромну количину хеленско-паганских сокова, била замислива на палестинском тлу и у рабинској атмосфери. 1368 Такође је неоспорно да су се хришћански стручњаци придружили њиховом одобравању, док су други бесцеремонално протумачили читаву хипотезу као „чудно мишљење“. Иноватор се није постидио пријатељским хором осуда и осуда и са неуморном енергијом је понављао своје закључке, иако је врло ретко чуо саосећајне критике у вези са слагањем. Напротив, отворено је изречено да је то била обична критичка ексцентричност ниског стандарда, 1369 – а ипак је писац бранио своје ставове не мењајући или жртвујући чак ни у детаљима. Ова запажања сугеришу да овде није све ефемерно и да се у маси субјективног прорицања судбине крије нека истина. Претпоставља се да је књига која се анализира на много начина мидраш на Петокњижје и да ју је написао Соломон, а његов текст су Јевреји намерно уништили када су хришћани почели да користе ову творевину за полемику против њих. Достојно краљевског имена због своје унутрашње супериорности, анализирано дело је преведено на грчки прво од целог Старог завета, пре осталих његових делова, 1370. године на пример. пророка Исаије, а ово грчко тумачење било је познато већ Сираховом сину, па би за њу солидан датум био најкасније 270. п. Цхр. У садашњем издању постоје трагови апсолутне сигурности преписивања са хебрејског, из којег су објашњена сва мистериозна читања. У говору о идолопоклонству се помиње да ће „оно што се учини заједно са оним који је то учинио биће кажњено“ (КСВИ, 10). Али за било коју ствар је то немогуће и узалуд, с обзиром на њену изолованост, а у случају заједништва са особом која је то уредила, то је неправедно због недостатка мотивације. Све потешкоће нестају када помислимо да постоји нетачност у арамејском тумачењу, које је коришћено са хебрејским значењем „част“, ​​што се уско поклапа са током расправе о таштини идолопоклонства; ову претпоставку потврђује 1371 мидрашки цитат (§ 96 о Ген. КСЛВИИ, 29), који говори о казни и обожаваоца и поштованог. 1372 Прилично чудна формулација упозорења „не жуди за смрћу“ (И, 12) углађена је кроз јеврејски еквивалент позивом да је „немој стећи“ себи; мистериозни „животињски непријатељи” (КСИИ, 24) згодно се претварају у грабежљиве и „погубни отров” (И, 14) престаје да буде камен спотицања и искушење за егзегете, јер је аутор разумео разорну моћ. Сва ова разматрања одликују се великом духовитошћу и уносе своју светлост у мрачно подручје, иако почивају првенствено на теоријским претпоставкама и, без чињеничне подршке историјске традиције, тешко да ће се издићи изнад нивоа прорицања судбине, јер се копија сматра превише бесплатном. Али саму идеју да је грчки састављач имао јеврејске Соломонове фрагменте треба сматрати сасвим вероватном, јер се она свакако усаглашава са свим другим погледима, чак и супротне природе. Није сва мудрост Давидовог наследника оличена у доступним библијским издањима, који је испунио читаву земљу својим тајанственим присподобама (Сирах. КСЛВИИ, 17), којих је антички историограф бројао три хиљаде, уз хиљаду и пет песама најразличитијег садржаја (1. Цареви ИВ, 33-33-32.) њихов кривац и заштићени писаном потврдом својих савременика (3 Цар. КСИ, 41; уп. 2 Лет. ИКС, 29) у знак сећања на будуће генерације. Дакле, оно што је било познато Сираховљевом сину није могло бити мање доступно нашем компајлеру, који је то успешно користио за своје потребе. Ово је уједно и најзадовољавајуће објашњење наслова, које је, ако не оригинално, несумњиво оправдано целокупним садржајем. Наравно, псеудонимија је практикована у каснијој јеврејској литератури и, према обичајима тог времена, није била срамотна, због чега је у овом случају дозвољена. Међутим, наша ситуација је нешто другачија. Назив узет за свакога служио је као етикета класичног религиозног филозофирања 1373. године и, указујући на садржај, комбиновао је ову књигу са Проповедником. Ово је открило јасну тврдњу о објективној репродукцији правих погледа Соломонових. 1374 Таква тврдња се не може ни тумачити ни оправдати као да помињање краљевског представника мудрости изражава да су то општа уверења, а не лични ставови. 1375 Такво тумачење је чиста софистика, јер покушаји анонимног аутора да универзалност Соломонове контемплације још увек ни најмање не гарантују њихов успех и – без чињеничне основе – увек ће бити субјективни појмови чак и уз најуспешније прилагођавање туђем систему. Наравно, ово Свето писмо није имало право да се открије као концентрација и фокус свих филозофских струја које су долазиле од Соломона, пошто их не сагледава у стварности. Без тога ће доћи до обичног третмана књижевних фалсификата који су тада бујали, а у овом делу, судећи по тенденцији и начину приказивања, таквих својстава нема. Напротив, све ће нам постати јасно чим прихватимо да Соломоново дело има бар основу, чији губитак не би био несхватљив ни невероватан да је јеврејски текст књиге Исуса сина Сираховог пронађен тек крајем 19. века. Ова претпоставка би јасно открила тајну привлачности аутора Соломонове мудрости судијама и владарима народа. До сада нико није са сигурношћу објаснио ову технику, али је било сасвим природно у Соломоновим устима, пошто „дођоше од свих царева земаљских” да га слушају (3 Цара ИВ, 34; цп. Кс, 1 фф. 2 Лет. ИКС, стихови Сирах. КСЛВИИ, 19). Као резултат тога, веза са Соломоновим споменицима се испоставља као прилично веродостојна и, унутар зацртаних граница, аргументована је са солидном снагом. Међутим, немамо посебан интерес да бранимо ову тезу. Једино што нам је драго јесте то што јасно бележе квалитете документа који је очигледно снажно прожет јеврејским аромом, када се са потпуном научном озбиљношћу износи хипотеза о његовом јеврејском пореклу. Ту лежи сав фундаментални значај нашег питања. Једнако тако, приметна је солидарност у оцени по овом питању. Готово је неоспорно за све да је теолошка основа књиге у потпуности позајмљена из Старог завета, а – васпитан у његовом духу – аутор је, као „добри Јеврејин” и прави Израилац, свуда и у потпуности одређен јеврејско-библијским ставовима, које чува у чистом облику, наводно више Јеврејин него што је тобоже Јеврејин и писац Ецц. 1377 У сваком случају, он се у својим руководећим уверењима слаже са првим и са Сираховим сином и утемељен је на темељима древне вере. 1378 Ово јеврејско расположење оставља свој типичан печат чак и на самој спољашњој форми, која је најближа палестинској притоци, иако није стриктно изражена. А испод величанственог одевања хеленске уметности и грчко-реторичке флоридности, 1379. јасно се види индивидуална појава књижевне јеврејске конструкције, на пример. у преовлађујућем паралелизму говора. Нема сумње да књига Премудрости Соломонове не одваја читаоца од библијско-јеврејског тла и да би била згодна полазна тачка за ученика фарисеја Савла. Али – онда – нећемо ли поново бити закључани у чисто јеврејску сферу без икаквог приступа широкој арени хеленистичких трендова, потребних за генетске реконструкције? Категорично „да“ је очигледно неизбежно ако се претпостави јеврејски оригинал, али чак и ова екстремна пресуда је лишена фаталне енергије за критичку логику. Ако они наводе да су под датим условима филозофски утицаји немогући, онда ће други формулисати супротне закључке са ништа мање теоријском уверљивошћу. Традиција исповеда сродност Соломонове мудрости са Проповедником, а то само посредно санкционише најновија мишљења у прилог каснијем настанку друге творевине, 1380. године, која поприма филозофску боју свог савезника. 1381 Није изненађујуће што ова филозофска тумачења не слабе, већ се уздижу до енергичне оштрине, 1382 као да је краљевски „проповедник” говорио стварне хераклитске истине, прекривене благим додиром јеврејских концепата. 1383 Цео Стари завет је заражен хеленизмом, а апологетска тенденција приближавања новозаветних списа библијским добија неочекивани правац, тако да је и Нови завет прожет овим елементима, а утицај Хераклита је уочљив до тачке опипљивости чак и у садржају Гопела“ и у Гопелу. 1384 Све ово је далеко од неприкосновеног како у основи 1385, тако и у примени, али ипак то заправо оправдава вероватноћу блиског споја филозофског интелектуализма са хебраизмом у сфери доминације потоњег. Затим, веома је значајно да присталице јеврејске генеалогије Премудрости Соломонове не бране ортодоксну исправност грчког текста. Напротив, чујемо да је преводилац деловао са најширом слободом и више тежио стварању узора грчке реторике него фотографској тачности репродукције. Сада је немогуће чак ни приближно одредити величину оригинала и разјаснити природу оригиналног језика, који је доживео грчке утицаје, 1386. а грчки уредник је увео платонске и друге филозофске елементе. Свети Павле је користио грчку копију и – уз њен јеврејски прототип – подједнако нам је важно да откријемо шта она представља према преовлађујућим идејама? Након пажљивог посматрања, искусни познаваоци нехотице примећују класичну грациозност којом се грчки стил Мудрости Соломонове разликује у многим својим особинама. 1387 Заузврат, ово снажно сугерише да је пред нама Хеленик – културна личност, васпитана на филозофским идеалима и која је савладала сву софистицираност свог карактеристичног језика. Са оваквим предумишљајима, било би сасвим неприродно да рад такве личности остане нетакнут производима хеленског генија, па ће стога читаво питање бити само у непосредном откривању тражених фактора. На ову тему значајне алузије стижу до нас из далеке антике, будући да је анонимни аутор понекад виђен у Филону. Не, ову претпоставку већина научника одбацује; уместо тога, признаје се да се Књига мудрости „испоставља да је филонизам” 1388 и – стога – античка традиција заслужује пажњу у свом прединдикативном значењу. Обновљена је чак и хипотеза о Филоновљевом пореклу, 1389, која је прихваћена и у најновијим радовима. 1390 Ова претеривања само убедљивије откривају неприкосновеност истине да је грчки писац био александријски Јеврејин и да је његова творевина споменик, несумњиво александријски, у најмању руку предфилонски, који садржи потпуно александријско учење, слично филонском, будући да су оба израсла на истом тлу. Сам грчки облик говора нагиње овом схватању, и он има све гаранције материјалног достојанства. Чвршће је прихваћено да Књига мудрости одражава развој александринизма, будући да је припремни корак за египатску теозофију из 1391. године у делу еклектицизма везаног за Филона. 1392 Као претеча последњег, ова анонимна особа се такође обраћа паганским читаоцима, а сами апели су проповед Израиља у његово име и са позивом Хелена њему, 1393 ако се то постигне посредством египатског света. 1394 Према овом задатку, овде налазимо комбинацију јеврејске мудрости са грчким спекулацијама и националистичким веровањима са идејама о духовном царству Божијем. 1395 У својој суштини и истини, то су одлике највишег типа јеврејског синкретизма, из чега произилази да је овај спис по свом филозофском изгледу приказан као „прави производ александријског духа“, јер је дубоко прожет религиозним и философским погледима. Понекад постоје протести против претераних александријских утицаја, 1396. али чак и уз асимилацију Соломонове мудрости, улога посредне – граничне везе између палестинске и хеленистичке књижевности можда говори о платонско-стоичким утицајима. Сада је лако претпоставити какви су се широки изгледи отварали критици, а она их је развијала са тим више храбрости јер је наилазила на енергичну помоћ међу умереним теолозима, који су бесплатно прикупљали најпогодније материјале. Дакле, ако су католици били софистицирани у вештачком хваљењу „апокрифа“, онда су их протестанти намерно понижавали и тражили све врсте грешака са страшћу тенденциозних полемика. 1397 У најновијим расправама, противници неканонског писања, такође са партизанским жаром, истицали су све сумњиве одломке и упорно их коментарисали у неповољном светлу, а за књигу Премудрости Соломонове то се види из оптужби за њену преувеличану чудесност и паганску бајку. Са оваквим тумачењима, било је нормално сврстати је у посебну јудео-александријску представу са свим њеним инхерентним последицама. 1398 Али познато је да је главни задатак александријског јудаизма била жеља да се национална верска баштина помири са интелектуалним хеленским стечењима кроз њихову асимилацију. Пошто је и наш аутор био инспирисан овим плановима, онда неће бити изненађење да умерено каже да је био дубоко погођен идејама које су директно позајмљене из филозофских школа. Само придржавање завета отаца само је довело до тога да код њега уочавамо двојност свести – и, наравно, старо се пре одржава традицијом, док ново привлачи све симпатије и управља целокупном структуром мишљења. Тада је чисто јеврејска контемплација замењена оригиналним облицима рационалног мишљења, а писац, који се налази на средини између Сирахова и Филона, већ ће бити „александрско-јеврејски филозоф“. 1399 Будући да је заиста такав, он даје јединствен филозофски систем и толико је страствен за оригиналност људског генија да је Бог у њему приказан углавном са стране највише интелигенције и мудрости. Аноним „излази из уског круга јеврејског духа” у широки простор хуманитарне рационалности и ту долази у значајан додир са свим њеним најважнијим токовима. У таквим условима било би готово неприродно да, са таквим филозофским карактером, књига Премудрости Соломонове не садржи и не одражава хеленске утицаје, будући да су филозофски плодови постали опште власништво. Стога је читаво питање само где најближе тражити ове утицајне факторе. Конкретно, пронађене су у питагорејству (ИВ, 12 КСВ, 12. КСИКС, 6), код Аристотела, Анаксимандра и Сократа, али те аналогије многи сматрају потпуно неуверљивим и не баш упечатљивим, због чега се говорило да је ово филозофско сазнање случајно, фрагментарно и површно. Јасно је, међутим, да је са фундаменталнијим конвергенцијама неминовно формулисана супротна теза за личност тајанственог „проповедника”, иу том смислу је у науци одавно преовладала довољна сагласност. Пре свега, узима се готово као аксиом да је анонимни Јеврејин био прожет платонизмом и делио га у многим важним тачкама, 1400 о којима још нема потребе детаљније говорити. У сваком случају, ово је сада постала школска истина, а разлика се тиче само тачне дозе. Други сматрају да у проучаваном стваралаштву стоички елементи преовлађују у поређењу са платонско-сократовским и да их премашују по интензитету и величини. Више је преузето управо из стоицизма, и то је приметно и у главном и у споредном. 1401 Одатле долази етика, обојена стоичком аромом, 1402 али је ту, на пример, позајмљена и дефиниција осећања страха (КСВИИ, 11). 1403 Ова блиска веза са тако дубоким и потпуним системима, која се протеже у теоријске и практичне области, није могла да не изазове одговарајуће одјеке. С тим у вези, наводи се да су Јевреји, стицајући културу контактом са паганством, ништа мање изгубили у вери, због чега се, према Књизи мудрости, чини извесним да је у расејању овог другог дотакао хеленизам. Ово ствара чврсту основу за приближавање нашег споменика другим филозофским творевинама. Више пута су у првом наглашене неке паралеле са хераклитским изрекама, барем у ИИ, 3, док су се други директно питали да ли се нешто цитира (у КСИИИ, 2) под насловом „мрачног” мудраца из Ефеса. Хипотезе о његовом индиректном одразу кроз стоицизам уступиле су место теоријама директног утицаја, који се протеже на целокупну композицију књиге коју разматрамо у њеним суштинским основама и детаљним цртама. Ово уопште не одбацује друге филозофске елементе, већ су они само подређени хераклитским, наводно доминантним код Проповедника. Ова идеја, дочекана са неверицом од стране светила исте специјалности као и проналазач, наишла је на топлу добродошлицу међу теолозима. Чак и уз негативне пресуде, многе упечатљиве хераклитске коинциденције су биле дозвољене, 1404. и приватне несугласице нису спречиле усвајање кардиналног резултата из 1405. године као научно образложеног става. Каже се да је доказан непоколебљиви хераклитовски утицај и из њега имамо карактеристичне одјеке о мистеријама (ВИ, 24 и даље), метафизичким и природнофилозофским појмовима (погл. КСВИ), у поређењу (КСИКС, 6) светском складу са музичком хармонијом, итд. новчић. У литератури је познато седам хераклитских писама, за која се сматра да чувају само део грађе овог филозофа, али не припадају њему, будући да је, на пример, четврто, паганског порекла, у 1. веку. је ревидирао Јеврејин или хришћанин. Овај помешани садржај нехотице је личио на Књигу мудрости, па стога није било чудно нагађање да су и ти документи, посебно ИВ и ВИИ, измишљени 40-30 година пре нове ере, такође дужни свом аутору. Цхр. Сада је јасно колико је мало од онога што је чисто јеврејско остало у непознатом Јеврејину, ако покуша да пропагира слабо ажурирану паганску филозофију и оствари своје намере са значајним успехом. Тада ће неразговетни потези библијског споменика бити симптоми најозбиљнијег филозофског учења, у чијем духу ћемо морати да тумачимо целокупни религиозно – морални поглед на свет, узимајући библијске податке као прост материјал, карактеристичан више за пређашње навике него за непроменљиве унутрашње наде. Ништа мање је јасно да се кроз Књигу мудрости све ово преноси у Нови завет – а значај целе теорије за овај други већ је примећен. Истина, идеју о псеудохераклитским писмима не деле сви и понекад је оштро доведена у питање, али је сама могућност њеног настанка и научно систематског развоја значајна. За наше непосредне сврхе, заправо није вредан овај аспект, већ његова темељна основа, да хеленизам упада у светилиште откривених веровања и постаје моћан фактор у религиозној еволуцији, која, започета у јудаизму, наставља и цвета у хришћанству. Тако се кроз књигу Премудрости светог апостола Павла са рабинских доктрина и фарисејских нада преноси у област посебно философског узлетања. Видели смо докле га овај пут води у хеленистичку сферу, где природни Јеврејин губи сваки јеврејски изглед и потпуно се претвара у пагана који филозофира. Не можемо а да се не сложимо да је ова метаморфоза превише радикална и упечатљива, због чега се јавља озбиљна забринутост око њене праве подобности. Подразумева се да овде нема постепености природне генезе, а то опет не обезбеђује жељену везу између новог и старог. Али ако ће хеленско учешће бити контроверзно за Гамалиловљевог љубимца, онда се испоставља да је још мање природно код јеванђелисте Христовог, јер се испоставља да се Савле окренуо исповедању Распетог не са користима, јер оне нису биле потребне и нису играле ни најмању улогу у самом настанку хришћанског постојања. Жељена јеврејска трансформација, која сеже кроз хеленизам његове негације, остаје немотивисана све док филозофска инвазија не буде ослабљена на универзалистичку норму хришћанске духовности – супротно верском формализму и материјалном комфору деце Израела после Макабејске ере. Идемо ка напуштању крајности филозофског тумачења Књиге мудрости, али смо тиме само ближи нашем задатку, јер нам се открива њено јелинско-хришћанско расположење, којим критику обдарује Апостол језика са овог извора; онда даљи процес доследног обелодањивања стечених принципа не представља неку посебну потешкоћу. Основа за такве модификације је универзални аксиом да је анонимни састављач још увек био Јеврејин и да је радио у име и зарад јеврејских идеала. Његова исконска уверења имала су неуништиву еластичност и од судара са ванземаљским плановима била су каљена у својој животној суштини, изглађена из националних слојева и, губећи партикуларну оштрину, стекла идеолошку узвишеност. Стога директно позајмљује од паганске филозофије, 1406. али не супротно, већ у складу са старозаветном догмом, 1407. којој јеврејски платоничар прилагођава овај систем до мере солидарности и одсецања свега што је различито. 1408 Спољни филозофски утицај био је формалнији 1409 и самим својим контрастом допринео је томе да је – васпитан на Старом завету – јеврејски аутор ценио наследне истине чак више од свих осталих. Платонизам није продирао у скровиште његовог ума, 1410. и псеудо-Соломонов се у свему придржава истинских библијских погледа. 1411. Спољашња хеленско-филозофска љуска уопште не указује на супротно, јер је могуће да би у Палестини могло бити Јевреја способних да пишу на грчком са задовољавајућом грациозношћу. 1412 Како испада да нам документ који се анализира даје библијска созерцања, очишћена од свега случајног и осветљена у свом свом унутрашњем достојанству. Уз то, тренутак настанка неминовно се помера ка хришћанској ери, будући да би оцртана помпе погледа у раним временима била историјско изненађење. 1413. Од половине ИИ – И века. то р. Цхр. Аве Сол. пренета на саму границу или почетак новог периода, 1414. а аутор, који је назван Филонов вршњак, лице је хришћанске епохе. За традиционално схватање, ова хронологија је нехотице сугерисала идеју да би овакав документ тешко да би остао без утицаја хришћанских токова. На основу тога је постепено расла и јачала свест да је ово хришћанска књига. 1415 Тумачења ове врсте задржавају приватни карактер субјективног нагађања, а у помињању дрвета (КСИВ, 7) – уместо Христовог крста – види се Нојев ковчег, а тумачење страдања праведника примењено на Искупитеља се наводно одавно показало погрешним. Уз све ово, други став из антике многи још увек исповедају, али снага свих запажања биће у општем закључку да се грчки уредник Премудрости, мање од александријског теозофа, удаљава од светих тежњи својих отаца и приближава хришћанским истинама од њега, чак нам слика – макар несвесно – пророчку слику смрти Христа. Тада цела творевина постаје саставни члан Праепаратио Евангелица – у припреми целокупне атмосфере која је била повољна средина за Јеванђеље благодати. Са њихове тачке гледишта, такве судове спремно деле чак и најекстремнији критичари, јер се лако могу другачије окренути и прилагодити у корист реконструкције хришћанства из расположиве верске и интелектуалне својине. Уз такву солидарност, уопште, није било тешко пронаћи посебно уједињење на самој тачки стварне везе између оба феномена у директној вези са јеванђељем Апостола језика. О овом последњем претпостављају да се преко Аполоса упознао са александријским философским схемама, а овај се понекад проглашава Филоновим учеником и, у сваком случају, неоспоран је у свом умереном александринизму, који се, без шока, прелома и насиља, стопио са хришћанским увидом и плодоносно служио његовим циљевима. Свима одмах пада у очи колико овај елоквентни Јеврејин има заједничког са аутором Мудрословне књиге. С друге стране, већ у патристичкој антици савладао је Посланицу Јеврејима, за коју многи елиминишу св. Павла и називају се – у близини Варнаве – посебно Аполоном, 1416. често се не помињу други конкуренти. Упркос озбиљном противљењу, ово мишљење међу многима задржава свој некадашњи ауторитет и покушава да буде што веродостојније. Тада се природно намеће примамљиво питање, зар ова сродна дела нису дужна нашем Александринцу? И ово уопште није празна и празна фантазија. Ево визуелне илустрације. Научници нису склони да идентификују Аполоса и псеудо-Соломона, међутим, одлучни противници тврде да је хришћански споменик дубок од јеврејског, иако истичу и битну супротност између њих, а не у корист овог другог. Очигледно, интимност овде мора изгледати стварно, као што је илустровано многим детаљима. Садржаја ради биће довољно напоменути да је платонизам усвојен у Књизи мудрости, а у Посланици Јеврејима (ВИИИ, 5) неки – поред нестворености материје – намећу чак и платонско учење о идејама, иако други ово одбацују. Први је представљен са одличном разликом на свом добром грчком језику, а овде је само поменути хришћански документ упоређен са њим. Стога се генетска повезаност ових књижевних тајанствених феномена претпоставља готово аутоматски и обилато поткрепљује свакојаким паралелама. Нека нам све ово буде неуверљиво и сумњиво. 1417 Овде је ствар само у књижевном присуству оваквих хипотеза у озбиљним научним круговима. Истовремено, оно што следи у нашем питању свима је само по себи разумљиво, јер је логично природно и изнуђено. Ако се оба списа толико поклапају и међусобно покривају, онда је врло вероватно да су имали заједничког аутора, али за посланицу Јеврејима је прихваћен Аполос, зашто је – теоретски – дозвољено да овај други може да полаже право и на Премудрост Соломонову. У таквом концепту таква мисао неће бити нимало чудна и добија чврсту упечатљивост јасног примера у погледу свестраног учешћа у процесу формирања хришћанских идеја. С тим у вези, вреди дубоке пажње, иако је први пут испливао на површину помало неочекивано и није био загарантован научном темељношћу обелодањивања. Изнесена разматрања су прилично хипотетичка и своде се на следеће. Књига је произашла из јудеоалександријских осећања у апостолско време, а ови квалитети су неспорни код Аполоса, који ће бити њен уредник. 1418 Овде, наравно, долази до немотивисаног скока, а овде се све оправдава само нагађачким аргументима. Чинило се да се овај Александријац у својим хришћанским погледима разликовао од светог Павла по самом разумевању главних тачака јеванђеља, у супротности са палестинским стубовима и са свом супериорношћу. Очигледно, Аполос није желео да напусти основна начела филонског типа и свуда је износио „мудрост“ коју је апостол тако оштро осудио. Али псеудо-Соломон брани управо ову тачку гледишта и са њом апелује на све владаре земље, из чега је вероватно да је пред нама коринтски ривал Павлов, који је одлучио (око 38. - 40. године нове ере). Хр.) да писмено брани сопствено схватање предмета, иако без посебне полемике. Не треба рећи да је све овде потпуно сумњиво. Ако прихватимо замишљени контраст између ученика и наставника, онда нећемо разумети његове одјеке једноставно зато што у књизи нема изразитих хришћанских елемената. Пошто су неодољиви у посланици Јеврејима, ово наглашава непремостиву тешкоћу у мишљењу да оба ова различита дела потичу од истог писца са једнаким хришћанским уверењима. Требало их је раздвојити за значајан јаз, довољан за верски преображај у човеку. Нова модификација почива на овој могућности. Чињенице су свуда исте, само што се другачије примењују и осветљавају. Пажљиво посматрање показује да разматрани књижевни споменици имају изузетно упадљиву сличност, која се једино може на задовољавајући начин објаснити јединством кривца. Заједничкост ауторових предиката потпуно је исцрпљена особеностима александријско-јеврејског религиозног погледа на свет у материјалном и формалном погледу. Међутим, ово расположење је страно филонској искључивости и прожето је широким универзалистичким склоностима, способним и спремним за хришћански преображај. Али такав је скрупулозно тачан портрет ватреног, елоквентног и мудрог Аполоса. Онда је легитимно мислити да је он поседовао и књигу мудрости и посланицу Јеврејима, а да је друга била упућена есенским терапијским читаоцима, посебно у Египту, као што су многи претпостављали за прву. Истина, они су по хришћанском колориту веома удаљени један од другог, али то само искључује јединство погледа, а не лица. Из свеукупности свих разматрања произилази да је, под окриљем Соломона, Аполос писао пре него што је прешао у хришћанство, а ова промена је била разлог да дело није доведено до планираног завршетка. Хришћански увид значајно је променио поглед на „мудрост“, а Аполос га нуди у новој формулацији за називање својих саплеменика. У овом издању хипотезе, тактилне недоумице су елиминисане - а са теоријске стране, најважнија и најслабија замерка биће јој да нема чињеничну, стварну основу и да је у потпуности дизајнирана за голу вероватноћу. Тада су у самој структури свуда видљиве тензије унутрашње недоследности. Конвергенција докумената се открива у таквом тону да се изглађује разлика између продуховљеног филозофског јудаизма и хришћанске евангелизације, док ће, с обзиром на њихову противност, бити несхватљиво да аутор задржава подршку коју је одбацио и не изражава директно своје противљење, иако су га на то натерале тешке коринтске компликације. Није изненађујуће што овај покушај није добио ни симпатије ни распрострањеност у научном свету. Али за нашу сврху нема разлике. У сваком случају, основна идеја остаје да је књига Премудрости Соломонове по свом садржају изнутра у контакту са хришћанском догмом и доследно води ка њој, а свети Павле је можда био упознат са овим „апокрифом“ преко Аполоса. Сама ова теза је важна у генетским интересима, јер крунише све напоре у корист природног преображаја јеврејског зилота у хришћанског апостола. Let us briefly recall the most important points in scientific research, and we will see that – from the outside – natural transformation is ensured quite firmly. Псеудо-Соломон је несумњиво био Јеврејин и чврсто одан верским и националним савезима Израела. Дакле, фарисејски ученик је овде пронашао нешто слично и својевољно га асимиловао, а да није сломио и не погазио своје наде. This means that the Book of Wisdom will be in every possible way a natural starting point for the religious and intellectual development of the schoolboy Gamalilov. Али, сагледавајући исконски јеврејски елемент, овај је морао да ухвати све што је с њим повезано до тачке нераскидивости. And in this regard, completely unexpected prospects opened up before the rabbi’s gaze, where the sky is different and the sun shines differently. The power of original human autonomy and the spirit of rational humanitarianism involuntarily attracted an unaccustomed gaze, enchanted with its universalistic comprehensiveness and directed to the rich sources of philosophical creativity and cultural genius of civilized peoples. Подстакнут својим продуктивним умом за рационалну ревизију традиционалног наслеђа, Павле је примио неисцрпне користи акумулиране током векова. Тако се уски партикуларизам руши и неограниченост хеленизма тријумфује. Међутим, овај нови елемент више не долази у паганској бруталности његовог отуђења од Бога и унапред је оплођен вечном виталношћу старозаветних библијских истина. Стога, оно губи своју натуралистичку опорост и шири се на хришћанску универзалност индивидуалног спасења на темељу интелигенције заједничке свима, потпомогнуте божанским духом. Према овом нацрту, неодољиво је да Књига мудрости служи као лествица од бешћутне јеврејске низије до пространства хришћанске узвишености. По њој се Савле механички уздиже изнад равни рабинског партикуларизма и улази у слободну атмосферу коју удише овај књижевни споменик. Прожет својим животворним елементима, некадашњи ревнитељ фарисејског предања сада је у потпуности одређен новим трендовима и њима се преображава до те мере да испари свака оригиналност. Овде александринизам псеудосоломона јасно открива да, хранећи се њиме, хеленски јеванђелиста нема готово ништа своје, што је теологију обогатило нечувеним откровењима или задивљујућим комбинацијама, а са њом, за цело хришћанство, такав идентитет се испоставља као прошлост да човек може потпуно очајавати о његовој оригиналности. Отуда прва тврдња, да је апостолска теологија, уз мање измене, позајмљена из Соломонове мудрости, која нас уверава да је „пре Павла било паунова“. Али овај тип се развио у хеленском окружењу и био је његов директан производ. У овом случају, ови контакти сугеришу нам да је јеванђелиста, користећи готове јудео-хеленистичке материјале, тиме добио склоност и погодност да се окрене резервама чистог хеленизма. С ове стране, дотични спис је био веза између платонског идеализма и хришћанства, које се одрекло јеврејског реализма и које се у својим надама и веровањима у великој мери заснивало на принципима грчке филозофије. Видимо да посебно питање књижевних односа добија фундаментални значај за разумевање порекла и саме суштине хришћанске доктрине. Потоњи ће бити изданак јудаизма, оплемењеног хеленистичким соковима расејања, и свој завршетак ће достићи уз активно учешће непретенциозног хеленизма, барем формирања тог времена. In this sense, it is not even the degree of similarity that is significant, but precisely the fact of it. Опрезни аутори унапред наглашавају да је духовна индивидуалност Апостола језика била исувише самостална и за главне ставове није дозвољавала споредне упаде који су били више од формалне природе. Али подразумева се да са овом аутономном еластичношћу, карактеристичнији и упечатљивији постаје тренд ове књиге, неопходан за разумевање самог „паулинизма“, где се исто – не увек помирено – уједињење јеврејских и паганских елемената види са јасним доказима о сродности платонско-стоичких конструкција. Ове примедбе поричу њихове премисе и пре говоре о немоћи аутора у саопштавању и прилагођавању сакупљеног агрегата најразличитијих мишљења и теорија. Овде се познанство претвара у ропство једноставног копирања туђих идеја, 1419, а истовремено неће бити препрека да се тумаче позајмице из Федона 1420 уз асимилацију менторства Платона. На крају, овај метод елиминише сваку потребу за необичним изворима и помагалима за хришћанску догму. Из свега реченог произилази да књига мудрости за нас има двоструки интерес. Пре свега, својим садржајем извлачи обожаваоца и имитатора из рабинске изолације, а свети Павле често одступа од њоме надахнутих сећања и прати је у развоју кардиналних мисли. Дакле, основа апостолске теологије није чисто палестинска и кроз овај документ је обогаћена својим изворним александријским концептима. Али тешко је сложити се да се, пронашавши драгоцене руднике очаравајућег знања, јеванђелист ограничио на један примерак и није покушао да иде даље и дође до самих корена. Отуда ће друга ствар бити да нам зближавање са псеудо-Соломоновим наводно „гарантује проучавање других хеленистичких списа“. Ова обимна ерудиција држала је ум у сфери интелектуалне помпе и развијала унутрашње дивљење према њему, служећи као одлична пропедевтика за урањање у свет хеленске филозофске продуктивности са свим плодовима паганске културе. Дајући много, Књига мудрости је усмеравала на неизмерност и надокнађивала недостатност јеврејско-рабинских планова са таквим обиљем да је цео апостолски систем изведен свом логиком природног постанка. Сада је неспорно да је проблем који нас брине далеко од индиферентног према оцени хришћанства. А када се афирмише веза између старозаветних „апокрифа” и новозаветних канонских споменика, 1421, то нимало не утиче на школске потребе књижевне софистицираности, зашто је немогуће са једнаком равнодушношћу прихватити „да” или „не”. 1422 Напротив, овде је потребна категоричка одлука – и у односу на наше циљеве морамо тачно да истражимо однос светог Павла према Премудрости Соломонове. Какав је научни глас о овој теми? Праведан одговор би био да постоји велика тенденција ка позитивном исходу са неизбежним закључцима. На тој основи се поново сусрећу људи из најнепријатељскијих табора и својом солидарношћу већ унапред осветљавају резултат као објективно непоколебљиву истину, обавезну за све. Слободни истраживачи сматрају неспорним да је Апостол познавао, читао 1423. и користио Књигу Премудрости, ако је она састављена после његовог обраћења у хришћанство; 1424, заузврат, католици верују „без сумње“ да је таква његова „примена“ у достојанству саставног дела светих списа из 1425. године. Прихваћено је као вероватно и а приори из општих разлога да је хеленски мисионар искористио тако карактеристична и распрострањена дела хеленске културе, оплемењена семеном спасоносних обећања Бога Израиљевог. То је учврстило уверење у контакту са псеудо-Соломоном новозаветних списа, који су директно или индиректно усвојили саме фразе, посебно Свети Павле, бар овај други није штитио ауторитет „апокрифа“. Мала ограничења 1426 постепено су уступила место чврстој непоколебљивости да се Апостол поближе упознао са овом творевином, изучио и зближио се с њим, због чега га је привукао страст слободног власника који располаже његовом имовином. 1427 Одавде је јасно да се међу референцама на друге апокрифне документе књига Премудрости издваја од јеванђелисте, њему познатог и по томе што је свест о томе нужно била подстакнута грчким издањем ЛКСКС које је усвојио, а које га је увело у поље александријског религиозног и философског2 сагледавања2 које је под равнотежом4 изражавања словенске контемплације, 11. народа Божијег. Трагови утицаја овог споменика на хришћанског проповедника су сасвим јасни, а потом се открило да су они много бројнији и дубљи, што важи за све апостолске списе и за најважније од њих – Римљанима и 1 – 2. посланицу Коринћанима. 1429 Ово се сада проглашава као дефинитивно образложен аксиом, 1430 и одавде се логично нормално изводи да се оно што је псеудо-Соломон упутио прешироком кругу светог Павла односи на локалне хришћанске заједнице и специфичне односе. Пред нама је сада научно санкционисана чињеница књижевног упознавања, али она се износи ради чињенице да је Апостол овде позајмио хеленистичке концепте и преко њих се вратио до самог извора у изворним хеленским концептима. У свим генетским конвергенцијама, присуство чисто хеленских ставова у Књизи мудрости претпоставља се унапред и аподиктично, јер се у њиховом одсуству или недостатку не добија нови животворни фактор који може да укине мртвило рабинске схоластике и изазове величанствени процват препорода хришћанске народности, а пхарисачки национални препород ће бити потпуно илузорно. У овом случају, слагање са голом тезом у сврху природне реконструкције апостолског јеванђеља постаће апсолутно бескорисно, јер врло мало додаје ономе што је Гамалијев љубимац извукао из канонских старозаветних списа. Подједнако је важно за све стране да сазнају обим и степен хеленистичких утицаја на псеудо-Соломона, па тек након тога све његове аналогије са Апостолом добијају истински интерес. Ово пресудно предодређује целокупну природу научног разматрања предузетог задатка, а полазна тачка за нас је запажање да се свуда и увек налазимо у области религијских питања, страних простој интелектуалистичкој радозналости. Са ове стране, сваки човек се, пре свега, фокусира на себе, покушавајући не толико прошлост колико будућност колико исход свог постојања. Дакле, антропологија је у првом плану иу њој се есхатолошки аспекти обрађују пре других тачака. На ову тему, присталице генетске егзегезе дају нам необичну слику апостолског раста. Почело је са очувањем свих аутохтоних рабинских догми, које су у хришћанству добиле само неочекивано појачање своје првобитне енергије. Током овог периода, Апостол је у смрти видео неизбежни одраз греха предака, који је затровао невину људску природу и исцрпио је до тачке физичког пропадања. Али заједно са узроком, његова манифестација нужно нестаје. Стога је благодатно ослобођење гаранција нашег природног исцељења и непоколебљива гаранција тријумфа над свим деструктивним силама. Фарисејско веровање у телесно васкрсење добило је хришћанску потврду, а свети Павле га је исповедао са свом суровошћу ограничености, што је било слично националистичкој изолованости јудаизма, јер су се само исповедници Господа Спаситеља сматрали достојнима живота у будућем веку. Тада се ова теорија битно мења, и слушамо о непосредном постхумном благослову праведника, за које дозвола из земаљског храма није лишавање, већ ослобођење од срамотних и оптерећујућих окова; – за њих телесна побуна не само да није неопходна, него је неприхватљива и немогућа по самом смислу темељних хришћанских нада. Од сада се пред нама отвара сасвим другачија слика будуће судбине људи (на пример, у 2. Кор. В, 1 - 4 и Филип. И, 23) него у раним апостолским посланицама, јер је очекивање телесног препорода измештено и потиснуто Платоновим уверењем у природну бесмртност душе која је непосредно после физичког дисинтегриса, ресуррец. Овако коренита промена догодила се под притиском Књиге премудрости (ИКС, 15. ВИ, 20), која се јасно огледа у овим иновацијама и – уопште – преображава целокупну апостолску есхатологију у духу хеленске философије. Утицај је овде дубок и значајан. Иза овог преображаја крије се до сада необично признање да је телесност недостојна и суштински неспособна за витализацију карактеристичну само за духовност. Ово указује на апсолутну неспојивост ова два принципа у њиховој исконској и неискорењивој противности. Отуда имамо оштар метафизички дуализам, који обухвата све биће, продире у однос Бога према свету и увек је укорењен у људској природи. Јасно је да је овај последњи смртан не по наслеђу грешног уништења прадедовског греха, већ по самој својој суштини. Тада будуће спасење свакога мора бити од овог болног бремена, због чега покојник не може да очекује секундарно опажање некадашње телесне љуске и свако прима без ње само духовно. А ако је блаженство усмерено на духовно задовољство, онда ће мука грешника почети да утиче на њихову душу и, постепеном исцрпљеношћу, довешће је до потпуног уништења, док се праведницима пружа посебна духовна телесност у својој индивидуалности. У сваком случају, васкрсење је потпуно елиминисано, а без њега нестају и обнова васељене, коначни суд и други „есхатолошки додаци” јеврејске фантазије. Свети Павле је више не слуша, већ је одриче безусловном непопустљивошћу. Према овом есеју, неоспорно је да генетска интерпретација потврђује веома радикалну промену у апостолским погледима. Јасно је, међутим, да се не може појавити сам од себе и за то је потребан одговарајући разлог. Уз то, ништа мање је тачно да је, ограничавајући се на сферу рабинских контемплација и чувајући их нетакнутим, било тешко постићи тако неочекиван резултат, тако непријатељски настројен према свим некадашњим надама. Очигледно је да је неопходно спољно учешће супротног садржаја и са енергијом доминације и доминације над старим. Овде је позивање на хеленистичке елементе сасвим нормално, као и њихов утицај кроз погодно окружење јеврејске трансформације. На основу снаге свега овога, потребно је сложити се да је метаморфоза у есхатолошким погледима јеванђелисте изазвана хеленистичким промишљањима и – најближе – кроз Књигу мудрости. А пошто је обнову пратила коренита промена у свим веровањима, онда ће свима бити неодољиво да се, по овом питању, утицај псеудо-Соломона на светог Павла није ограничио само на формално подражавање и материјално је утицао на цео апостолски систем, награђујући га оригиналним идејама које су довеле до слома некадашње наде. Све се то догодило, наравно, јер је Апостол потпуно асимиловао све дуалистичке премисе из овог извора. Присуство ових последњих служи као основа за целокупну генетску теорију, која без њих губи сваки ослонац. Стога је, анализирајући критичке реконструкције, потребно унапред одлучити у којој мери постоји такав дуализам у неканонском спису и колико је он видљив, а антрополошки – у есхалолошким судовима непознатог аутора? По овом питању готово једногласно се констатује да је књижевни споменик који нас заокупља утиснут платонизмом и од њега позајмљује сва дуалистичка начела. Чини се да Књига мудрости директно исповеда искреност (вечност) материје (КСИ, 18), а цео процес миротворства биће само у уређењу ове примарне хаотичне масе. У потоњем се јасно препознаје метафизичка злоба, која је укорењена управо у самој материјалности и није за њу спољашњи додатак каснијег слојевитости или абнормалне девијације. Јасно је да комбинација материје са духовношћу није сасвим природна, а решење за то ће бити у учењу о преегзистенцији душа (ВИИИ, 20), које се сукцесивно спуштају одозго у земаљска тела, а оне, будући да су за њих тамница и седиште греха, служе као терет за ум (ИКС, 15) и искривљују у себи. Наговештаји ове врсте налазе се чак и у рабинизму и у разним јеврејским документима, где налазимо назнаке прасветских космолошких елемената, због чега се претпоставља да псеудо-Соломон овде дугује нешто не Грцима и да је позајмљен из јудаизма. 1431 Међутим, пажљиво посматрање указује на такво удаљавање од старозаветних концепата да се колебање о пореклу овог погледа из тумачења Старог завета од спољашњих упада разрешава у односу на први део ове дилеме. Напротив, све нас уверава да, држећи се платонизма, псеудо-Соломон не само да му је приступио, већ је директно репродуковао његову доктрину уз укључивање неких других елемената, нпр. питагорејски. Као резултат тога, настала је теза о потпуној припадности душе небеском свету и о њеној природној бесмртности. Из укупности свега овога, показало се да је „у антропологији (мудрости Соломонове) тло јеврејске контемплације потпуно напуштено, а уместо јеврејске наде у васкрсење тела, овде имамо грчки поглед на вечни континуитет душе“, што је било неизбежно за платонско-дуалистичку психологију. У свим овим подацима има сасвим довољно материјала за преображај у паун, али да ли су таква тумачења тачна у целини, ако у њима препознамо стварно зрнце истине? Као гаранција им служе исти филонски концепти, али прихваћени метод тумачења књиге која се проучава у духу Филона и преко њега може да изазове сумњу у обичну неприкосновеност резултата, будући да се они не извлаче из самог коментарисаног споменика, већ се у њега уносе, чак и из сродног извора. У таквим условима, браниоци библијских „апокрифа“ стичу научни легитимитет да кажу да у наведеним пројектима нема ничег посебно платонског. То се посебно енергично потврђује за мисао о већ постојећој материји, јер се она уопште не помиње у филозофском рељефу. Оригинал сведочи о „свемоћној десници“ Божјој. Неспорно је да је аутор користио платонистички термин, али то уопште не значи да је то сама идеја; међутим, ова фраза не садржи чак ни наговештај вечности материјалног супстрата. Говор се тиче садашњег уређеног света и наглашава да му је претходио неуређеност темеља из којег је настао. Овакав ток креативности потврђује и Библија, где космичка организација замењује примарни хаос. Дакле, нема препреке да се „ружна супстанца“ псеудо-Соломона припише Мојсијевој „непокретној и празној земљи“ (Пост. И, 2), а онда ће ово бити ортодоксни суд у платоновској љусци. Апологети понекад чак директно проналазе догматску истину стварања, где је материјалност приказана као да је примила биће кроз стваралачку моћ. Међутим, ова изрека заправо третира сврху или сврху онога што се дешава и, без ширења у дубину прошлости, не одређује метод настанка космичке феноменалности. Ако се под целим стихом подразумева да тек после и због стварања „све, дакле, буде” – према стваралачкој намери Бога, онда је и овде дозвољено ограничити светску хармонију на специфичне генеричке компоненте космичке целине, не позивајући се на саму материјалност у претходној фази. У сваком случају, ова особина није јасно истакнута и не треба је категорички усвојити у књизи Мудрости. Али обрнути покушаји платонске егзегезе нису ништа мање преувеличани. Они нису убедљиви јер се не позивају на чињенице и афирмишу се само на основу логичног разматрања да би се псеудо-Соломон, за илустрацију божанске свемоћи, радије позивао на апсолутну креативност да је исповеда, међутим, читаво ово разматрање је елиминисано само од себе, јер је за непосредну ауторску активност довољно одговарало управо таквом упозорењу аутора. пресуда откривена у контексту да је Бог у стању да подржи успостављени (морални) поредак и казни произвољне повреде. Све остало нема објективнију снагу од противника, јер помињање (КСИКС, 6) да је „сва творевина поново преображена одозго по својој природи“ само говори о космичком настајању из готове супстанце, а уз све напоре се из тога не може закључити да ова друга није створена, већ савечна са Богом. То значи да је у погледу доктрине материје једино тачно да псеудо-Соломон користи грчку филозофску терминологију. Друго питање је много сложеније и теже – о преегзистенцији душа. Она нигде није посведочена категоричким издвајањем и изведена је анализом једне индиције која се различито коментарише до међусобне негације. Овде се аутор, описујући своје напоре да пренесе мудрост, препоручује овим речима (ВИИИ, 19. 20): „Био сам даровит младић и примио сам добру душу, а пошто сам добар, ушао сам у чисто тело. Сви суптилни физиолошки детаљи који заокупљају егзегете за нас нису од сопственог значаја, а ми ћемо се ограничити на најважније тачке. Душа се већ на самом почетку опажа жребом, а то нас наводи на претпоставку да аутобиограф замишља неку врсту залиха душа, одакле се бира за сваки појединачни случај, где Бог производи само комбинацију две готове природе. То је управо у складу са запажањем да најбоље карактерише квалитете духовно-физичке структуре - њену спољашњу лепоту, лепоту и менталну сређеност снажног и добро функционисања организма. Даље су описани саставни елементи, али је у исто време цела фраза заправо постала нетачна до апсурда, пошто се – услед раздвајања духовности – субјект који прима испоставио као меснат механизам. Разумљива у свакодневном разговору, ова изјава је била незгодна за озбиљно расуђивање, а Јевреј који филозофира пожурује да унесе значајне исправке. Дакле, то није само додатак и није експликатив „додатно“, већ значи „радије“, „тачније“, и служи као доказ претходном, што се мора разумети у овом посебном тону, чак и ако је у супротности са непосредном вербалношћу. Са ове тачке гледишта, открива се да истинско „ја“ сваке особе не додирује телесност и постоји раније, јер улази у њу са свим достојанством изворне индивидуалности. Заузврат, телесна „чистота“ биће само неопходан ехо духовне „доброте“, која предодређује целокупну структуру земаљског људског живота. Уз преегзистенцију душе налазимо и „унапред успостављену хармонију“ антрополошког типа. 1432 Сва ова аргументација има несумњиву убедљивост објективног коментара, али овде се све заснива на одређеном тумачењу, које самим тим не елиминише суштински друга тумачења. Они нису ништа мање легитимни све док се не открије њихова компаративна или апсолутна слабост. У њима се понекад сва енергија доказа ставља у коначну анализу анализе коју смо известили, да псеудо-Соломон учи о намераваној кореспонденцији између тела и душе. Неспорно је да се сматра да је таква пропорционалност дата пре њиховог комбиновања, али се уопште не наводи да је она тада била потпуно реална, а не само идеална, што би онда требало да се искаже конкретно, кроз интеракцију обе стране – уз примат пнеуматике. Стога, дозвољавајући у јудаизму мишљења са нијансама платонске доктрине, конзервативни истраживачи откривају да псеудо-Соломон „не садржи ништа више од тога да душе потичу од Бога или да су претходно постојале у уму и намери божанског“. Дакле, код реалног појединца неједнакост неће бити хронолошка и исказује се само супериорношћу природе духовности, која нужно утиче на пасивну телесност. А пошто се то дешава после њиховог сједињења у живом човеку, онда се у раном све исцрпљује предзнањем Божијим о душама које су од Њега послате. Тада се осликава стварни ток развоја људске личности уз повољан спој свих чинилаца, да јачајући у најбољем и растући у свему што је добро, душа постепено чисти све физичке нечистоће, припрема и уређује себи чист организам, у који „улази“ напредујући, функционишући у њему са тачном адекватношћу својим успесима. Овде свуда остаје субјект – жива духовно – телесна индивидуа, због чега друга половина дотичног цитата не објашњава толико прву, већ јој додаје оно што се тада догодило поменутом добром дечаку – мимо његових природних различитости, које су такође биле праћене достојним плодовима. Аподиктичко признање Платонове теорије као очигледне код псеудо-Соломона ослабљено је изјавом да је то само по себи нејасно у његовим појединостима и, на крају, неопозиво је одбачено. Алогетско истицање сличности са апостолским јеванђељем победило је само себе и наградило критику одличним оруђем за генетске операције, чију су неизбежност унапред прокламовали противници. Сада је ова опасност отклоњена, али да ли је непријатељ заувек сломљен и да ли у свом тријумфу замишљене победе нема празне фиктивности? Сумња је овде утолико прикладнија што се сви антифилософски напори сматрају догматско-тенденциозним, јер немају за себе објективну егзегетско-филолошку основу. Морамо се поново окренути оригиналном тексту и тачно одредити његову непосредну енергију. У овом случају долази до спора, пре свега, око самог предмета расправе, јер једни овде виде једноставно карактеристику стварне личности, а други претпостављају њено порекло. Али нема сумње да се „дечак” односи на чувеног јеврејског краља већ током његове потраге за мудрошћу, за којом је тежио од ране младости (уп. ВИИИ. 2). Подразумева се да је за успех оваквог предузећа било неопходно имати потребне податке. Заузврат, резултат постигнут без њих би, наравно, био крхак, јер је било сасвим дозвољено мислити да је Соломон дошао до свести о апсолутној обавези божанске благодати само зато што је био лишен природних ресурса, под којима су ствари могле бити потпуно другачије. У интересу сређивања ових недоумица и обезбеђења свог положаја, аутор са посебном експресивношћу тврди да је имао све потребне резерве духовне доброте и физичке невиности. Из тог разлога, једно искуство биће неизбежно за све и добија фундаменталну неприкосновеност. С тим у вези, цео говор је приказ стварних својстава живог субјекта и фокусира се на ову једну тачку, не дотичући се директно генеалошких аспеката. Генерално, овај резултат је у сваком погледу беспрекоран и прилично је неповољан за браниоце платонизма, иако у детаљима налазе не мало оправдање у своју корист. Прихватајући формулисану тезу за целину у специфичној индивидуалности, ови научници додају да псеудо-Соломон описује оне елементе од којих је састављена „даровита омладина”. Противници понекад приговарају да епитет више утиче на физичку страну, а онда оно што следи служи као индикација његове допуне у духовности, чију комбинацију је пратио срећан физички развој. Не може се а да се не сложи да је основа ове конструкције далеко од неуништиве, чак и ако истиче само духовне квалитете, а да не утиче на физичке. 1433 Истина, ово запажање није, наравно, неприкладно у другим случајевима, 1434 међутим, мора се признати да у расправи о стицању мудрости тешко да би било згодно и сврсисходно износити соматске разлике. Стога је поузданије разумети „племенитост“ менталног и физичког благостања. Отуда произилазе и супротна тумачења: после помињања душе, аутор је хтео да се исправи, али се уздржао од тога, јер није делио уобичајено виђење порекла човековог духовног бића уз његову концепцију. Склоност овом правцу одбацује категорички додатак који каже да је – напротив – ова духовност пре. Овде би се, дуж читавог логичког тока, очекивао другачији заокрет, а анонимни аутор га не користи само зато што је, као александријски стреетуалиста, аксиоматски признао да је права основа и истинско „ја“ индивидуалности душа, која из надсветског силази у физичко – телесну љуску. Из самог нашег излагања јасно је да ова интерпретација дозвољава превише тога што нема у тексту. Ако ово последње узмемо у свом његовом интегритету, примећујемо да се псеудо-Соломон залаже за своју карактеризацију „вероватности“ и да се то односи на судбину која му је задесила да прими добру душу. У овом тренутку, ток мисли је прекинут уметањем, схваћеним као исправљање нетачности. Ево можда најважније тачке неслагања, која утиче на цео садржај егзегезе. Ову конотацију анализираног појма неки истраживачи категорички поричу, замењујући је једноставним ексиликацијама. Чињенички материјал нас приморава да сведочимо да је то крајност вештачког претеривања. Већ упоредни степен указује да изражава више од претходног и самим тим тачније, јасније од онога што је мање и слабије за предмет интересовања. Ова нијанса се налази у многим примерима где се заузети став учвршћује (1 Кор. КСИВ, И. 5 Еф. ИВ, 28. В, 11), чиме се добро исправља на боље. Ово се примећује и за Христову смрт, јер је спасоносна само у неодвојивости од свог крунисања у васкрсењу (Рим. ВИИИ, 34). У свим овим случајевима, сабирање узима најважнији моменат претходног и представља га у чистом облику неспутане енергије. Наравно, ово наглашава унутрашњи принцип познатих стварних података које они држе и креирају. У том духу, Елизар је, одбацивши под Антиохом Епифаном подмукли предлог да се симулира једење меса жртвованог идолима, повиновао се „доброј мисли достојној старости и угледне старости и славне седе косе коју је постигао, и побожног васпитања од детињства, и – највише од свега – закона Макија ВИ” (23). У овој фрази, друга половина нам открива право достојанство предиката наведених у првој – према својству норме коју оличавају. Слично, Птоломеј Филопатор за неке од својих пријатеља (3 Мак. ВИИ, 5, - фф. - Руски 4) каже да су „насилно довели Јевреје у оковима, као робове или, боље, као клеветнике. У стварности, оптужени нису били ни једни ни други, али је њихов третман био такав да би то више одговарало овој другој категорији људи, ако се процењује са теоријском и фундаменталном тачношћу. На исти начин – упркос претходном отуђењу од Бога – хришћани сада имају добро знање, али у свој строгости не познају толико Бога колико су они сами од Њега познати (Гал. ИВ, 9), јер људском овде претходи и условљава божанско. Свуда имамо оно што раније коригује кроз своје јачање и темељно оправдање, а онда је неспорно да се ово ново разликује само по степену, будући да је исто у суштини. Истовремено, неодољиво је да ово ни на који начин не елиминише или осуђује прво. Овај закључак из свих разматраних аналогија јасно је оправдан речима (3 Мак. ВИ, 31, - фф. - Руски 28), да су Јевреји ослобођени и избављени од смрти (под Птоломејем Филопатором) претходно били на прекору и били близу пакла, или боље речено, сишли у пакао. Једва да је потребно напомињати да додатак афирмише феномен који се заправо није догодио, што је било тачно као основна карактеристика смртног терета невиних страдалника. Примењујући добијене информације на библијски одељак који смо одабрали, морамо приметити да он уопште не одбацује нити негира да је даровита омладина добила добру душу. Напротив, ово је непоколебљиво и непроменљиво, али ће бити још боље ако кажемо да је – боље – као добар, ушао у чисто тело. Из ове комбинације видимо да амандман потпуно гравитира претходном, а све хипотезе о његовом односу према неизреченим мислима, које траже нагађање коментатора, нестају - без објективне подршке и тенденциозно. пошто се епитет понавља у оба дела, разлика се може тицати само субјекта који се њиме квалификује и везе са њим. Душа се тако звала – и то је тачно, осим оштре конотације, као да се тумачи о њеном природном својству, које је код других дијаметрално супротно, опет због природне урођености ове душе, зла од почетка. Доказ одбацује такав закључак, енергично напомињући да Соломонова несумњива духовна доброта није доживљавана као нешто готово, већ је служила као сопствено стицање и условљена физичка чистота. Истовремено, изглађена је неспретност да се прималац душевности показао независним од ње, док је то било на сваки могући начин неподношљиво. Сада се са пуним олакшањем открива да је узето стварно рационално „ја“ одређене индивидуалности, које се чува и остаје добро до сада. Ово нам такође сугерише да је почетна карактеристика природних духовно-физичких склоности допуњена описом онога што је касније постигнуто и онога што је „постојеће” до сада. Зашто је други, уз први, постериус, каснији моменат у развоју природних елемената. Јасно је да се ови говори не могу применити на прве пре појаве „племства“ о коме се расправља, које се не сматра пореклом, већ наставком. Егзегетском анализом поново откривамо да у цитираном тексту нема директних података о преегзистенцији душе, јер је она приказана према њеном стварном постојању у људској личности. Ово је прва ствар. Затим, ништа мање, а још чвршће, „љубазност“ се сматра сопственим резултатом људске делатности, из чега произилази да се не осликава врхунска двојност међусобно супротстављених душа, јер се увек стварају квалитативна дефиниција и свуда је и сам својевољни појединац, који остварује одређене предности. Тачно за душу, овај принцип ће још више важити за тело. Ово утиче на други елемент, физички – на меснат. За њега је унапред одређено да су његова стварна својства неоригинална и узрокована условљеним ишчекивањем, иако је на почетку фразе било дозвољено супротно, као да је физичка доброта независна од духовне доброте која је у њој успостављена. Сада нам се директно објашњава да је аутобиограф ушао у чисто тело јер је остао љубазан. То значи да у томе, не без права, примећују нову исправку претпоставке, могућу с обзиром на зацртани дизајн, да су саставни делови нашег тела добијени у појединачном стању са готовим квалитетима, без икакве њихове интеракције и међусобног утицаја. Међутим, поред ове дозвољене актитезе, драга нам је и сама главна идеја. То сведочи о кореспонденцији телесног интегритета са духовном добротом. Када је тачно дошло до ове комбинације? – то је цело питање. Без обзира на хронологију коју смо усвојили, а која је за многе спорна, она природно значи формирање живе личности у којој је телесност у складу са некадашњом духовношћу. Овим тоном расправљају браниоци платонистичке интерпретације. Али пошто је цела суштина у подударности договора, постоје и други начини разумевања, нпр. у признању да се таква пропорционалност успоставља њиховим истовременим пореклом у самом зачећу. Присталице преегзистенције ову хипотезу сматрају теоријски прихватљивом и одбацују је само зато што је у то време била необична за контемплацију. Овај аргумент није довољно чврст и почива на неизреченим премисама. Много озбиљније би било изнети запажање да уписа нема без уписника који постоји пре овог чина. Ово потврђује постепену сукцесију приуса и постериуса у свој њиховој реалности, а ако други обухвати рођење, онда ће први бити у премијуму. Апологети библијске ортодоксности Књиге Премудрости често одговарају да је овај процес претпостављен у уму Божијем и да је приказан реалистично с обзиром на то да се нужно остварује снагом божанског предзнања, које се заправо урушава у предодређење. Читалац оригиналног текста без предрасуда нехотице и неодољиво осећа сву извештаченост ове теорије, која, пошто је универзална, не би требало посебно спомињати и сада нарушава непосредну енергију свих речи фразе. За свакога мора бити непоколебљиво да се оба тренутка подједнако сматрају стварним. Једна од њих је да је Соломон ушао у чисто тело и, наравно, остао у њему. То је чињеница која се догодила и, штавише, у области земаљског постојања. Али – према великим погледима – то је било споредно и било је мотивисано духовном припремом. Из тог разлога, ово друго ће бити хронолошки претходно и често се коментарише као алузија на предсоматски период. Уз све ово, вредно је изузетне пажње да је антиципативни субјект до данас остао у свој својој индивидуалистичкој типичности, која је била неодвојива од овог личног „ја“. То значи да не говоримо о њему, а не о његовом животу, пошто би тада одлучујући утицај на телесност био исконски у њему, а ни место ни време не би били отворени за улазак. На тај начин добијамо да постигнуту разлику тумачимо у постигнутој „љубазности“. Ово последње је прелиминарни преседан и посебно наглашава њену нетакнуту у сопственим врлинама. Из свега је очигледно да се могућност оштећења и губитка замишља под оним условима под којима се то није десило краљевској омладини, иако се дешава и другима. Одавде је неизбежан закључак да анонимни мудрац описује догађаје из области земаљских појава, где је Соломон стекао и задржао духовну доброту, док ју је околина угрожавала и многима је потпуно одузимала. Ово отвара терен за даља истраживања. За њих ће већ унапред бити непоколебљиво да овде не наилазимо на одјеке о самом пореклу људских тела, јер се све дешава у сфери земаљске телесности са разликом у непознатим фазама. То је тачно из хронолошких разлога, али исто захтевају и сви остали подаци. Довољно је подсетити се да је – поред елиминисања оптолошких ствари – свако резоновање исцрпљено генезом квалитета и да је било у потпуности усмерено на њега. Ако је то тачно, онда ће и тада објекат бити исти, јер је само квалитет узрокован, створен и произведен квалитетом, а не самим бићем. Сасвим је у складу са овим да логички нагласак пада не на објекат, већ на епитет. Ништа мање од тога, карактер овог појма својом граматичком структуром и употребом једноставно изражава резултат успешне борбе против свих врста нечистоћа, као што бива са нетрулежношћу (1. Петр. И, 4) и благошћу (Јевр. ВИИ, 26) одбацивањем онога што им је супротно. Дакле, чистоћа претпоставља присуство постојеће и посматране чистоте (Јаков И, 27), на пример. у целомудрености жене (Прич. Сол. ИИИ, 13 и уп. ИВ, 2) или брака (Јевр. КСИИИ, 4) и у светости храма Божијег (2 Мак. КСИВ, 36. КСВ, 34). Свуда се одлучно и искључиво афирмише интегритет преузетог објекта, подвргнутог неповољним притисцима. На основу јачине ових запажања иу анализираном тексту, предочен нам је резултат протекле напетости у процесу сусретања са разним нечистоћама, а тело је било у опасности да од њих буде помрачено и, међутим, остало у својој чистоти. Јасно је да псеудо-Соломон уопште не описује стицање телесности, већ ону фазу њеног стварног живота када је изашла као победник над заводничким нападима и ојачала у својој невиности одбацивањем телесних порока и уверавањем да се у њих не укључује. Ово је већ каснија фаза физичког развоја, гарантована моралним оправдањем индивидуалног постигнућа. Ово такође открива потпуну солидарност између чланова расправе. То сведочи о искрености у њој, да са ове стране краљевски мудрац није издао своје добре склоности и остао љубазан. Исто тако, за телесност, није дозволио оскврнуће нападе и у томе је постигао невиност. И ту и тамо се ухвати тренутак у прогресивном порасту датог принципа, који већ постоји, функционише и открива се одређеним плодовима. Овај паралелизам значајно потврђује наше тумачење прве половине у смислу карактерисања не генезе, већ достојанства стварно делујуће духовне индивидуалности, а за другу служи да нас убеди да је реч о моралном и духовном стицању чистоте тела, што је солидарно са психичким нивоом у његовом постепеном усавршавању. На крају, он се стара да се, љубазан, и сам аутор одржава физички чистим. Једино што је помало необично је вербални израз за ову идеју, представљен у форми „уласка“, док је значење „остати“. Да би ублажили природну збуњеност, они се позивају на јеврејске фразе, где таква терминологија значи управо стицање, достигнуће итд. (И [3] Цареви КСИВ, 13 и уп. Јов В, 26. Пр. ЛКСИКС [ЛКСВИИИ], 28. Језек. КСВИ, 7. Пост. КСВИИИ, КСИИ, 11. Исус Навин). Неоспорно за јеврејски оригинал Библије, ово запажање није оправдано грчким преводом, који користи различите речи, а у самој књизи Премудрости, од шест случајева (ИВ, 20. ВИИ, 7. 11. КСИИ, 12), само један има приближну аналогију за наш (ВИИИ, 20) (КСВ, 5). Уз све ово, морамо имати на уму да тешкоћа неће бити ништа мања када се целокупни израз припише перцепцији земаљског тела од стране већ постојеће душе, пошто се ова друга неспремно асимилује и формира се физиолошком журбом. Стога се сматра могућим применити фразу на праестабилита хармониа заједнички формиране душевности и телесности. Овоме треба додати да је, мислећи јеврејски, аутор несвесно и нужно писао хербаистички. А за њега је то било утолико згодније и легитимније што је, подражавајући језик верске и филозофске књижевности, у њему наишао на идентичну комбинацију која није била забрањена. Дакле, ова филолошка особина уопште не овлашћује псеудо-Соломона да асимилује концепт Платонове оптолошке невиности за тело, који је у овом настојању био подржан неприкосновеношћу духовне доброте, одакле се, уопште, добија духовно-физичка доследност у целом организму. Али сам већ раније приметио ову тачку, и стога се поново враћамо на њу, пошто се у њој сви елементи који се разматрају заједно конвергирају и поклапају. Тиме се поново брани наша ранија теза да мудри јеврејски краљ занимљивим речима осликава „племенитост своје адолесценције” кроз детаљно откривање како му се то чинило уз обострано и пријатељско учешће оба дела његовог духовно-физичког бића. Овде не би била озбиљна замерка назначити да је, наравно, реч о „дечаку”, коме ће процес оригиналног и упорног развоја његове моралне и физичке зрелости бити прилично чудан. Ствар је у томе што у античко доба паер није имао садашња хронолошка ограничења и – у просеку – обухватао је старост од око 12 – 15 година, када се формира и заокружује духовна личност човека. Управо јој одговара описано стање трагања, које добија истински правац тек касније и управо после експерименталног сазнања да се мудрост стиче као дар Божији. Такво расположење је могуће и природно код „духовите младости“, због чега су му у прошлости замисливи напори за духовном добротом и телесном невиношћу. Сви детаљи се лако своде на то да псеудо-Соломон приказује прогресивно повећање духовних и физичких сила које су заправо уједињене у одређеној особи и нормално функционишу. Ово је непосредан тон аргумента, и сви његови детаљи су савршено концентрисани у овом закључку. Насупрот томе, платонске интерпретације у тексту нису назначене ни у општим цртама и аргументоване су егзегетском извештаченошћу тенденциозног стискања и хипотетичког наметања. У свему томе, научна непристрасност нас обавезује да прихватимо истину да – сами по себи – различити докази уопште не говоре у прилог доктрини о преегзистенцији душа. И за предвечност материје и по овом питању, за сада ће важити ништа више од тога да тајанствени аноним користи термине који су у религиозно-филозофским системима и теоријама коришћени за слична мишљења. За све је неспорно да из овога уопште не произилази да су свуда и за све исти по својој енергији. У ствари, често се дешава да се у свакодневној и колоквијалној употреби све посебне нијансе изглађују, а од њих се најтипичније формуле испостављају као максиме са садржајем опште природе. У устима Јевреја, дужни смо да их разумемо у јеврејско-библијском духу, осим ако нема одлучних доказа о супротном. Овај захтев је у нашем случају потпуно безуслован. И пре свега, важно је да се према платоновском тумачењу испостави да је душа била добра пре свог земаљског оваплоћења и да се одликовала непорочним телом за ову прединкарнациону храброст. Индиректно се наглашава да постоје душе са супротним квалификацијама и одговарајућом телесном судбином физичке неспособности. Али такав матафизички дуализам у менталитету је стран идеологији славног филозофа и не наилази на адекватну подударност у каснијим модификацијама његовог система. Истина је да Филон препознаје неке градације у свету духова, али најбољи од њих нису укључени у материјалну телесност – у почетку или после проласка и издржања теста и очишћења у телесном настањивању. Јасно је да је у овим шемама инкарнација заправо инкарнација и назива се казна искушења и одмазде. У Књизи мудрости се, напротив, тумачи о телесној награди за духовну доброту, а то је био очигледан апсурд за било какве платонске трансформације. Ово је радикалан контраст, који за собом повлачи нове потешкоће. Према платонским принципима, соматичност, као терет терета, почива на признатој грешности, изазивајући педагошку освету. Без овог жалосног преседана, немогуће је чак и само настанак живог меса, а код псеудо-Соломона оно настаје без такве претпоставке, ако је све обојено јарким бојама одобравања и охрабрења. Тада је неизбежно сложити се да је јеврејски аутор – у својим мислима – далеко од платонизма и да га суштински издаје, или се у њему морају открити једнаки елементи амартолошке разноликости. Неколико покушаја друге врсте покушавају да искористе у своју корист доказе да је Мудрост „сачувала праоца света, који је створен сам, и спасила га од сопственог пада, дала му је моћ да влада над свиме“ (Кс, И, 2). Овим речима, као да „нема сумње да, према теорији александринизма, постоји пад благодати карактеристичан за човека као таквог, при чему се он, који је до тада био чист дух, повезује са земаљским“, наравно, због тежње ка њему, који се открива у активној привлачности. Ово је наводно обавезно према структури свих сличних концепата, а за неканонско писмо се аргументује чињеницом да је ђаво (ИИ, 24) идентификован (преко Пост. ИИИ, 1 и даље) са змијом и заједно са њом се односи на (настајућу у души) чулну пожуду, која из небеских сфера избија у област космичке материјалности. Сви виде да коментатор гледа на тему у боји филонизма, а ово огледало је толико прихваћено за разјашњавање наше књиге да су чак и научници који не саосећају са таквим екстремима склони идеји да се душе протерају у материјалну телесност ради њиховог предсветског преступа, док не налазе јасну репродукцију става 1. Г. ИИИ. Опет, у простору преокупације, текстуална проза се шири много изван својих правих димензија. Адам на кога овде мислимо, наравно, може се приписати Филоновом „небеском“ прототипу, али истинска веза томе не иде у прилог, јер је субјект приказан као предак садашњег космичког поретка и сврстан је у исте земаљске односе као што отац припада у ред заједничког са детаљима. Све говори о догађајима наше светске историје, а у прилог томе говори и напомена да је исконска настала сама. Такве вести су у потпуном складу са библијским подацима о прецима и из њих су осветљене у свом свом садржају са апсолутном природношћу. Сваки други покушај биће вештачки и довешће до деспотског наметања александријских снова примарног андрогина, раскомаданог и рачваћеног на мушкарца и жену већ у историјском процесу светског живота. Таква егзегеза би била произвољна, будући да материјал и оправдање нису извучени из самог документа, где нема слабих наговештаја ове категорије. Дакле, тада ће бити неопходно даље насиље над фразом, пошто постоји пре-инкарнациона фасцинација душе сензуалношћу. У овом случају, улога мудрости постаје тајанствена за саму теорију. Онај истински проповеда неодвојивост и неизбежност чињенице да је ментални мрак праћен пропорционалним урањањем у понор заводљиве и господарне материјалности. У нашем примеру, све се дешава обрнуто, јер се „избављење“ састоји у „извлачењу“ из области пада, у елиминацији из њега са преласком у претходну сферу, док би се сасвим супротно очекивало у неумољивом потчињавању оковима телесности. Ова ирационалност ствара нову мистерију у несхватљивости власти коју стекли спасени, која је сама по себи очигледна као реституција ин интегрум или ће опет бити тајанствена за саме александријске филозофе, где тако задивљујућа надокнада за грешни преступ није дозвољена. Све необичности нестају ако помислимо на период после изгона из раја, у коме је Адам задржао довољну власт, али не у смислу енергије природних врлина, већ у смислу учешћа спасоносног промисла Божијег. Истовремено, у раној постоје два стадијума – небески грех и очување од њега у првобитној невиности. Однос између ова два корака није оцртан тактилним рељефом. Елементи и нијансе терминологије несумњиво одражавају александријски стил. Отуда је вероватноћа да се цео поглед коментарише по стварном моделу са разликом између андрогичке усамљености и полне дуалности, која је служила за обезбеђење људске егзистенције, поткопана у паду. Прва тачка се прилично лако подвргава оваквом тумачењу, али друга захтева велике напоре, које су потпуно непотребне у поређењу са чистим библијским идејама. Али сви научни закони увек и свуда користе најједноставније решење, па су стога филозофска помагала за доказе од интереса свакако невероватна. Код њих и даље неће бити правог менталног замагљивања, све док је ограничено на земаљску историју праоца, а цела хипотеза се испостави да није погодна за књигу која се анализира. Директан додатак овом запажању је логичан закључак да псеудо-Соломон није гледао на порекло земаљског људског живота ни филозофски ни платонски и није сматрао да је настао из нагона грешности, нечистог извора и споља откривеног у прљавој телесности. Стога је за њега могућа физичка „племенитост“ целокупне духовно-соматске целине током њеног сагледавања и каснијег развоја. Све би то било недостижно са метафизичком зрелошћу, а нигде се у нашим списима не износе јасни ставови о њеном претходном постојању у аутономно-опозиционој независности. Сходно томе, за земаљско интелигентне индивидуе нема потребе за предсветским менталним појединцима, јер (ни за креационизам ни за традиционализам) нема разлога да се целокупно људско тело састави и формира заједно. И де фацто у неканонском споменику нема опипљивих одјека у тону филозофских убеђења о преегзистенцији душа. Све је у овом концепту хармонично – солидарно и утиснуто библијском контемплацијом, која сјајем сија кроз философско – александријско рухо грчке фразеологије. Настанак људске егзистенције није мотивисан трагичном катастрофом, а њени кобни утицаји не оптерећују интелигентна створења својом злокобном судбином. Овде почетак предодређује – крај је фундаменталан и инхерентан. Под неизбежним притиском онтолошког дуализма, интернализованог од весника свете јеврејске мудрости, били су неизбежни категорички судови да је цела његова есхатологија исцрпљена платоновским надама у бесмртност услед менталне неуништивости. Спајање душевности са телесношћу остварено је грешном абнормалношћу, а њихов распад би био срећан чин ослобођења, који је сам по себи инстинктивно искључивао свако ново стапање. Стога, псеудо-Соломон не прихвата васкрсење тела, и у овом тренутку александринство радикално одступа од преовлађујућих библијских доктрина. Тада би судбина праведне људске душе могла бити само у вечном уживању у њеној ненормалности – аналогно филонском обитавању у менталном свету. Јасно је да у овој есхатолошкој конструкцији нема ничег новог у поређењу са Филоном, упркос идентитету примарних основа психолошко-етичког и есхатолошког платонизма. Под њим је нетрулежна духовна изопаченост била лишена сваког ослонца за наставак са губитком свог земаљског сасуда, јер је у њој добијала грешну храну, а без ње је била неспособна за самоодржање, јер би за то прво морала да постане продуховљена доброта, а то је за њу суштински неприхватљиво. Овде, уз неоспорну законитост, долази до пуног изражаја строга логика, која категорички тврди да ће под таквим претпоставкама бити сачувани само праведници, док ће грешници испарити у свом менталитету, иако ће се за неке то догодити одмах након смрти, за друге – након истека одређеног интервала у одмазди постепеног болног испаравања. Равнотежа се успоставља уз помоћ учења о блаженој бесмртности по есенској доктрини о вечности душа које силазе у затвор тела из највиших сфера најтананијег етра. Услед тога, веза свакако мора бити прекинута повратком на пређашњи склад, када оно што је за њу неподобно нестаје без трага. То значи да је читав ток људског постојања такав да је, произашао из пада кроз опажање зле материјалности, ограничен трудом и болестима неодвојивог бремена и неизбежне борбе на земљи и крунисан одвајањем од соматичности било у духовној бесконачности или у менталном нихилизму. Овде тетиум нон датур, јер је овај исход укорењен у дуалистичком извору, за који је могућ само један од два и ништа треће није дозвољено. Али када је питање начелно формулисано, онда је цео одговор у укупности изнетих мишљења подређен апсолутном разматрању да је оно исправно само ако су његове теоријске гаранције извесне и у мери њихове унутрашње снаге. А ми смо тврдили да јеврејски аутор још није осуђен за дуалистичке склоности ни у метафизичким узлетима, ни у антрополошким применама, јер не види две онтолошке опозиције и њихову принудну конвергенцију у конкретним индивидуалним облицима. Дакле, права заједница ће највероватније бити обострана привлачност. То изражавају и браниоци платонских тумачења, одбацујући да су "душе добре или зле по самој творевини, ако се Бог схвати као потпуно добар и душебрижник. Дакле, етички карактер душе када уђе у тело изгледа као резултат њеног сопственог деловања у прошлости. Одбацујући произвољне додатке, нећемо наћи ништа више од онога о чему се ради. сродност и заједништво са приматом духовности. Овај почетак садржи све за прогресивно цветање у све већој вези, где ће прекид – барем за најбоље људе – бити узнемирујући и захтевати корекцију у повратку на прекинуту нераскидивост елемената према њиховом унутрашњем међусобном прожимању. За Књигу мудрости отвара се могућност таквог гледишта да физичко-духовно људско постојање, нормално према условима настанка и постојања, није заувек нарушено телесном смрћу и да ће се тада завршити телесним васкрсењем. Не кажемо да се све ове истине ту исповедају и објављују директном експресивношћу. За нас је само важно да приметимо да би такво расположење било логично беспрекорно у доктринарним склоностима, не обојено дуалистичким укусом. У сваком случају, ова реконструкција ће остати у рангу са платоновском све док не будемо имали потребу да се померимо са фундаменталне позиције зацртаних премиса. За то ће се, пак, морати сложити да се у стварној употреби ови други нису супротставили својој идеји и да су оскрнављени у својој сржи. Сурово искуство често, а можда и чешће, руши узвишене планове, због чега је фатална катастрофа теоретски дозвољена за нашег субјекта. Шта се тачно догодило? Овим питањем се окрећемо емпиријској антропологији и фокусирамо се на карактеристике историјски космичког човечанства. Овде имамо две слике са контрастом између очекиваног и реалног по самим својим особинама. Пре свега, поучени смо (И, 13 – 14) да „Бог није створио смрт и не радује се уништењу живих, јер је све створио за постојање, и све је на свету спасоносно, и нема штетног отрова, и нема царства пакла на земљи“. У наведеним речима има много терминолошких реципрочности из којих се мора извући оно најпоузданије. Фраза описује стварно од стране негативности до онога што треба, и то помаже да се схвати револуција која се догодила у смислу извора, квалитета и резултата. Смрт није била стваралачки чин Божији, али је јасно да већ постоји са неумољивошћу; Свемогући није задовољан њоме, иако она упорно обавља свој прљави посао. Таква је мрачна сила која је својом инвазијом у свемир нарушила примарни склад, где га није било од почетка, када је овај створен. Ово је убедљиво значење израза, јер у феноменално присутном он разликује само божанско и оно што му је дошло споља након што је прво учињено. То значи да је у светској историји постојала ера одсуства доминације смртника, а од чега се она састојала - то се мора наслутити из сфере њене дистрибуције. Други члан показује да се ова смрт протеже на живе и захвата истински живе. Са ове тачке гледишта, смрт је била само престанак постојања међу живородним, а не једнака корупцији. Овоме тежи и паралелизам хебраистичке конструкције, који обично открива општу идеју под две форме. Међутим, не треба занемарити разматрање да оба дела нису међусобно покривена све док се математички не поклопе. Напротив, додатак о „штети” потврђује да је за прокламовани принцип реч о специфичној илустрацији која има своје посебне карактеристике. Стога смо дужни да мислимо да се међу живим бићима способним за биогени наставак смрт већ открива њиховим уништењем, које се не протеже на све остало на све периферије смртне моћи. Наравно, узрочно-последична веза наглашава да се даје оправдање претходном опомену људима да себи не пожурују смртно уништење, али то уопште не захтева ограничење енергије на примену на жива бића. Исправније би било да аргумент много добија на снази ако је неспоран и за принципијелно и за чињенично. Штавише, и ранија (И, 12) смрт се сматра независном од особе која је само себи привлачи. Фразеологија је овде изузетно тешка и обично се иронично схвата изрека да су зли љубоморни на смрт, као да у њој налазе своју радост. Можда ће то бити најнепосредније и најдовољније у контексту, иако се на тај начин смрт поново индивидуализује у свом дејству, које је опширније. Безаконици иду у корак са њом и тако отварају пут њеном неометаном и брзом нападу. У том погледу они се већ такмиче са смрћу и надмећу се са њом у деструктивности кроз обмане свог стомака, као што се „ухо љубоморе“ (И, 10) надмеће у одбрани интереса истине. У сваком случају, смрт погађа људе са специфичном деструктивношћу (И, 12), за коју су они лично криви за своју грешност. Ова теза о страшном упозорењу најбоље је осигурана афирмацијом свеобухватне незаконитости смрти, јер је није изазвао Бог и не даје Му задовољство у људским жртвама. Сада добијамо да све створено некада није било укључено у смртност, која сада прогута све постојање и може бити штетна за човека. Ова позиција је објашњена касније (И, 14) у оправдању, те стога „све“ мора да садржи „живо“ у себи. Међутим, безусловност појма не дозвољава да се он сузи у уске оквире који би били неподесни. У тексту налазимо да је све створено имало сврху и да је требало да подржи своје створено постојање. За то су му потребни одговарајући ресурси за самоодржање. Логичком комбинацијом испада да се тиме појачава телеолошка догма, због чега између њих несумњиво постоји материјална сродност. За њих се наводи да штеде за себе или имају резерве за спас космичке егзистенције својствене свима. Загарантована аутономија била је парализована непријатељским притиском. На основу негативности закључујемо да је ово отров убиства за именовани спас, а њихова компатибилност је у принципу немогућа. Због тога одсуство „деструктивног исцељења“ пада управо у тренутку када „целовитост“ три рођења, а заједно са овим последњим, карактерише целокупну целину космичког по стваралачкој природи којом је формиран руком Свемогућег. Дакле, она сертификује само идеалну страну створеног, а да ни најмање не наговештава његово непрекидно и непопустљиво функционисање или његову унутрашњу неодвојивост од контаминиране феноменалности. Овим се елиминише нагађање да је псеудо-Соломон препознао садашњи поредак ствари као сасвим нормално оличење стваралачких намера Божијих, упркос свој таштини у целој васељени. Такво тумачење не захтева кретање аргумената и заправо би била апсурдна битка против окрутног искуства једног и свега да отров прожима све космичке елементе. Ништа мање непотребно неће бити ни друго тумачење, које у стварности разликује оно што се дешава од суштинског у њему, чак и ако није откривено. Штавише, све мрачно било би обична несрећа светског поретка, који у својим дубинама носи истинску нетрулежност. Али ова антитеза би била исувише ексцентрична раван парадокса, као да у сфери онога што се дешава не постоји оно што је у њој... По најповољнијој оцени, то би афирмисало чисту негативност, реално мртву и неактивну, а онда не би могла бити ослонац феноменалног постојања. У овом облику не би било ни најмање убедљивости за позив на морално отрежњење, осим ако све не би било позив носиоцу. Читава проповед добија задивљујућу озбиљност само под условом да је ова радост некада била жива стварност, коју је нарушила и истиснула садашња смртност. Овај континуитет је у доброј сагласности са неспојивошћу супротности утврђеним горе и обезбеђује им једнако космичко присуство. Наравно, с обзиром на њихову апсолутну супротност, оригинал више не постоји након инсталације каснијег. Отуда негативна конструкција фразе, где негирано није гола потенцијалност, већ је преузето из сфере реалног – космичког. Стога се слажемо да Књига мудрости приказује створени свет у ери „све добро је зло“ (Пост И, 31) не у чисто фундаменталном смислу, већ уз асимилацију извесног реалног континуитета таквог стања. Уз то, супротно се не мање одлучно показује у доминацији деструктивног отрова, који ће бити секундарни додатак или болна аномалија. Без тога, очигледно, не би било жртава дивљег разарања и не бисмо имали страшну власт на земљи, која сада испуњава пакао својим робовима и поданицима. Овде откривамо како је јеврејски аутор веровао да је у почетним фазама светске историје постојао период бесмртности, који је потом потпуно нестао. Ово нас води до исхода свих разматрања за комбиновање добијених резултата. Свуда је главна тачка била да смрт није створио Бог и да заправо није постојала. Ако се у природи свуда супротно види у умирању живих и отровном тровању самих елемената, онда морамо мислити да је све то дошло касније, противно стваралачком диктату и у изобличавању све лепоте њиховог примарног израза. Неопходна је тешка промена у прошлости, која поремети читав поредак космичке целине. На основу свих ових запажања, било би најтеже рећи да је псеудо-Соломон прогласио целовитост света и сматрао његову сујету исконском, макар и само као неизбежног непријатеља. Истина је сасвим другачија, да је замислио тужну катастрофу када је продрло све мрачно и зло. У овом облику он разликује две реалистичке крајности, које се међусобно смењују на светској сцени са таквом супротношћу да ниједан од њих не може бити случајан додатак другој. Дакле, непостојеће сада заправо није за унутрашњу суштину ствари са контрастом њене спољашње феноменалности, већ се сведочи у име неподељеног и неупадљивог функционисања у прошлости. Тада се све претворило у непомирљиво непријатељство према бившем. Главна карактеристика овог новог начина живота је смрт и, наравно, неограничена природа ишчезле бесмртности. У живом се испољава оригиналношћу разарања, а ипак је једноставна примена опште и непроменљиве силе која се протеже на целокупну целину створеног. Захвата све што је створено да би „било“ и за то се обезбеђује самоодржањем у свему што се дешава, а не укључено у отровни отров. Сходно томе, основно својство овог фактора је да уништава биће, одузимајући му енергију непрекидног наставка. Наравно, због различитости медијума, сами преламања нису идентична, али то, пре, потврђује јединство главног агенса. Онда је неумесно овде људе супротстављати свему другом у таквој паралели: „Бог није унапред одредио човеку судбину блажене бесмртности и вечне смрти, којом се та судбина уништава, на исти начин као што је свет нижих створења био награђен ресурсима да се настави и одржава, а свако од њих је користио у свом изворном, природном тренутку, стихију уништења, а да није имао првобитну сврху. У људској породици, сва трансформација је усредсређена на духовну пропаст, па је стога за аутора Соломонове мудрости формулисана веродостојност да је „човеку суђено да буде смртан, а физичка смрт није била увод од ђавола или последица Адамовог греха“, пошто телесна смртност није уведена грешношћу првих родитеља Сатане преко иницијативе Сатане. Лако је претпоставити да ово тумачење олакшава пут било каквим хипотезама о природи спајања итд. Све ће то бити дозвољено не пре и не више од извесности основне тезе, и - према нашим разматрањима - лишено је ни најмање снаге. У тексту нема дозвољене контрадикторности, а чак је и динамички идентитет доведен у оштар фокус у смислу његове деструктивности да буде у целини. Ово последње није свуда исто и шире је међу људима, због чега код њих налазимо уништење – са простим уништењем у свим другим космичким творевинама, али то је разлика у примени, која се свуда открива урушавањем садашњости и за духовно рационални елемент биће морално убиство. Овакво тумачење је дато непосредно и блиста у свим фразеолошким комбинацијама, док је пројектовано далеко од солидарности са вербалном опипљивошћу, приморавајући нас да сузимо природну ширину употребљених речи, када нестаје оправдање наглашено псеудо-Соломоном, јер смрт физичког још увек не може да мотивише физичку или самостворену људскост за уништење човека. Биће неопходно поново признати ограничење (у И, 14) супротно неоспорној апсолутности да је биће створено без икаквог изузетка за читаву створену област. Јасно је да је смрт подједнако присутна и за рационална и за ирационална бића, иако се у њима остварује са индивидуалним карактеристикама које одговарају разлици у самим објектима. Индиректно се примећује и истовременост њеног продора у читаву сферу створеног, а овде је једино дозвољено закључити да псеудо-Соломон не садржи идеју св. Павла (Рим. ВИИИ, 20) и каснијих јеврејских писаца о потчињавању творевине сујети ради човека. Само овде је неопходно подсетити се да је за јеврејског аутора космичка смрт била и тешка абнормалност против планова, намера и заповести Божијих, те се тиме односи на активно суочавање неспремности да се испуни оно што припада. Очигледно, за то је потребан тренутак слободног гажења и то, наравно, од стране слободног бића. 1435 Међутим, за нас је свако интересовање исцрпљено основном мишљу читавог одломка, да је светом некада доминирала бесмртност, која је касније замењена смрћу и кршењем првобитне хармоније непрекидног постојања. У овоме поново видимо материјално слагање аутора Премудрости са библијским учењем Писца Постања, а то је природно с обзиром на опште библијско расположење псеудо-Соломона, јер он често репродукује вести израелског законодавца о историји миротворства. Са гледиштем које одбацујемо, доћи ће до оштрог неслагања са Тором, а за помирење смо принуђени да се позивамо на тако екстремну хипотезу, која није поткрепљена најслабијим аналогијама, да је Адамов грех само изазвао прерану смрт, која би без њега дошла, али касније. Апсолутно је неизбежно да једна вештачкост повлачи за собом многе друге, а ова кобна веза јасно уверава у погрешност полазне тачке. Стога се ми заузврат обавезујемо на усвајање супротне теорије, која је туђа таквим недостацима и која је утиснута карактером органске целовитости у солидарности свих делова. Њиме је догматски формулисано да свет не настаје из неслоге у зближавању непријатељских елемената и открива се непрекидним усклађивањем циљева, средстава и имплементације у обезбеђивању и развоју створеног бића. Дакле, стварна дисхармонија не указује на онтолошки дуализам у космосу и сама је разоткривена у секундарности његовог настанка и доминације, због чега не припада чистој природи стварања и служи као њена изопаченост. Ово означава болну светску кризу, када се успоставила владавина смрти и разарања. Дакле: ако није било метафизичких антиномија, онда нема ни примордијалне дуалистичке фрагментације у целом универзуму, где се све врсте абнормалности испостављају као каснија инвазија. У свему томе, јеврејски анонимни човек никако не пати од склоности онтолошке дуалности и више гравитира супротној контемплацији. Али оно што је тачно уопште мора бити тачно и посебно, тако да од универзално космичког прелазимо на индивидуално људско. По овом питању, раније је у целом свету било признато да је у људима заиста могућа „племенитост” строге кореспонденције између душе и тела. Ипак, ова пропорционалност не постоји за све и не увек, и није у потпуности сачувана ни за кога и никада. Духовна склоност ка индивидуалном континуитету је сваком урођена и суштинска је у самој људској природи, због чега је морала да се оствари у стварности. Ако то није случај у искуству, следи да се у људској историји догодио дубоки шок који је зауставио нормалан процес и поставио га на деструктивни пут. Управо то се догодило на слици књиге која се анализира. У њему читамо (ИИ, 23 – 24): „Бог је створио човека за нетрулежност и створио га по лику вечног свог постојања; али је кроз завист ђавола смрт ушла у свет, и они који припадају његовом наслеђу је доживљавају. Ове речи осветљавају „мистерије Божије“ (ИИ, 22) истовремено одражавајући теоријски и практични материјализам лудака. Уклањајући своје референце на универзалност горке животне прозе, наводе да је то одступање од природног тока, које ће се вратити код оних који су достигли норму. Наравно, то указује на стварни идеални циљ, који заправо није испуњен, али није ни чиста апстракција. Чињеница је да то није био само етички задатак за људе, већ и главна идеја самог стваралачког чина, који је њиме био прожет од самог настанка и без њега се није могао одвијати, и - ако је тачно изведен - нужно је оличавао мисао његовог кривца. За наш пример имамо да се испунила претпоставка, јер је Бог створио Адама по својој одлуци, која је изражена са свом стварношћу. Стога се истиче да је човек створен да би остао у нетрулежности коју је добио. То значи да је овај већ био у стварном поседу емпиријске личности космичке егзистенције и у овом облику обухвата целокупну телесно-духовну индивидуу, која је била бесмртна у целом свом телу. Нетрулежност је постојала у нашем свету и протезала се на цео створени субјект, иако сада то не постоји. Тело уопште није лишено тако високог добра, које је Свемогући даровао целом прабићу. Уз све ово, материјална телесност се исцрпљује космичким елементима, а о томе није требало говорити када је целина била позната. У духу јеврејског паралелизма, псеудо-Соломон у другом члану истиче посебне карактеристике, да је Бог учинио човека Својом најистинијом сликом. Репродуцибилна својства се у текстуалној традицији карактеришу различитим терминима који по својој необичности нису инфериорни једни према другима. Ово је уверљивије и логичније. Поменути континуитет свега што се дешава несумњиво је послужио као отисак и одраз „личности“ Бога. Наравно, изолујући се из овог круга, човек стиче нешто ново и корисно. Отуда и напети интензитет у самом изразу који се приближава јеврејској конструкцији сличних фразеолошких комбинација. Са таквим конвергенцијама за говор који се разматра, предикати, који су заиста типични појединачно, протежу се на широке класе објеката и у сваком су подједнако фиксирани у снази своје неопходности за самим постојањем. У нашем случају није тако, пошто је наведена специјалност лично неотуђива и не преноси се природно на друге. У том смислу, човек се, као одраз Свемогућег, поред осталих створења, показао и као слика самог бића Божијег. Стога је јасно да је он с правом и успешно могао да тврди нетрулежност својствену Богу. Ово апсолутно осигурава исконску бесмртност неприкосновеношћу свог принципа. Али ова тесна веза строге условљености сведочи да је гола чињеница бесмртности мотивисана не онтолошки, – не својом неминовношћу у самом постојању, као што је неоспорно за све космичко. У човеку се ово достојанство не афирмише самим бићем, већ његовим квалитетом, и свакако је етичко, јер људи постају и остају бесмртни својом божанством. Јасно је да је двоструки губитак за њих могућ, иако је један губитак замислив. Неминовно је да без узрока нема резултата, а брисањем и помрачењем божанске типичности губи се нетрулежност. Супротно се не може сматрати непредложеним, јер се последица често не постиже једноставним утишавањем фактора, који је спутан и потиснут разним препрекама, без којих ће се, или у новој сфери, поново појавити у свом свом сјају. Све док ове препреке нису постојале, очекивала би се бесконачност људске виталности. Ако га нема, то уверава да је описани закон прекршен. Сада је, наравно, формулисана контрадикторна максима, и то елиминише нагађање да је уведена од стране хришћанске руке. Сам садржај није ништа мање јасан од претходног. Пошто је бесмртност од Бога, онда смртност није од Њега – а у ствари, њен произвођач ће већ бити противан Њему. Пред нама се појављује ђаво, кроз чију завист је смрт ушла у свет и завладала њиме. Владавину овог новог почетка пратило је укидање старог и познато је управо по њему. И ту се добија да је емпиријски феномен приказан у етичком светлу, што би требало да буде и овде. Тада ћемо видети да је то био непријатељ божанства, за разлику од чињенице да га је човек морао непрестано развијати. Сада имамо пред собом субјекта са супротним тенденцијама ка рушењу Божјих планова, али његов успех му обезбеђује изузетну енергију. Али не поседује безграничну и неодољиву принуду, јер функционише само зато што сам власник не показује уобичајену чврстину у неотуђивој употреби, у којој би достојанство и даље било на неприкосновеном располагању. То директно говори о могућности далеко од безнадежног отпора. Дакле, налазимо да је смрт у космосу продрла кроз дух сличан људском духу, иако надмашујући по интензитету и антибожански по расположењу, штавише, она већ делује у космичкој сфери и, усмерена ка феноменалним божанским рефлексијама, не усуђује се да задире у само божанство. Са оваквим предикатима нам је потпуно несхватљиво да у овом учењу виде „ахриманско” схватање у смислу приближно дуалистичког исконског порекла два непријатељска принципа, где ће ђаво – у тону неопитагорејства и сродних система – бити други антибожански принцип. За ове закључке нема довољно материјала, будући да је идентитет убице изједначен са људском конвенцијом. Ништа мање од тога, оно се не посматра кроз другачији тип и као сам резултат ђавоље делатности. Преко ње је смрт ушла, настанила се и живи на земљи, која истински обухвата наш створени свет. Последњи термин није контекстуално ограничен у свом обиму, али морамо прихватити да је заражени чир захватио све космичке елементе и међу њима произвео карактеристично уништење. За материјалност и ирационалност ово ће, наравно, бити физичка катастрофа несклада међу елементима и пролазности одређених комбинација у посебним објектима. Не постоји посебан однос према људима, а ми смо дужни да о њима мислимо ништа више од тога да су и они морали да страдају пошто су припадали космосу. Ово директно наглашава тренутак физичке погубности, што је у складу са горе откривеном истином о некадашњој доступности телесне неискварености. Због свега овога, не сматрамо научно утемељеним преовлађујуће мишљење да псеудо-Соломон тумачи само духовну смрт у лишавању блаженства и вечне осуде. Уз асимилацију ове тезе нашем аутору, претпоставља се и да је телесна смртност била природна појава у људском роду. Концепти дуалистичке интерпретације настају на овим премисама. Успешно истиче да ће – упоредо са природном независном материјалношћу – духовно убиство бити мотивисано на исти начин из изворне суштинске злобе. Али о таквим антитезама и зближањима не може бити озбиљног говора, јер нам се излаже најопштија тврдња да је смрт продрла у створени космос и заразила га у свим функцијама створеног постојања. Ово је отров „физичког” постојања и за стварање и за свако створење у свим реалним космичким изразима. Овде се не садржи ништа више од једноставне потврде ове чињенице, јер је, према извору, у ђаволу деловала слободна добровољност са једнаком потчињеношћу од стране човека, без икаквог наговештаја вечности и непобедивости демонског анти-божанства. Уопште нема претераног дуализма, а цела дискусија ће бити садржајна репродукција библијске приче о искушењу Еве од змије, која се филозофски не може схватити као чулно – страсна привлачност. И уопште, пред нама је на крају формулисано да књига мудрости тачно држи јеврејску доктрину антропологије и амартологије. У другој тачки, имали смо аргумент да је у свету владала физичка смрт. У овом облику утиче на све свемирске објекте у свој њиховој природној компактности. Неопходно је да када постоји различитост у природи створења, постоје и различите последице, јер су у сваком конкретном примеру обухваћени сви његови састојци. Али човек је служио као изузетна слика божанске суштине, и стога није изненађујуће што се његова судбина испоставља посебном. Неизбежно је да је сада изгубљен физички тренутак нетрулежности. У овоме су се сви сложили, а ретко ко је мислио другачије. Међутим, код људи је физички квалитет био строго условљен моралним подвигом очувања и развијања индивидуалних својстава божанског одсјаја. будући да су сви смртни, следи да је покварен сам корен из којег је требало да израсте плод вечности људског постојања. Универзалност резултата се свакако протеже и на узрок. Са ове тачке гледишта, одсуство очекиваног се постулира да пориче делотворност датог фактора, који не функционише и не испољава се. Пред нама се појављује гола негативност, која се сходно томе кажњава кроз лишавање обезбеђене супериорности. Сада налазимо да је у човечанству слика Божија потамнила и да се заправо не одражава својом инхерентном јасноћом. Лако је уочити да је чиста приватност заправо идеална тачка равнодушности, која заправо не постоји код конкретних појединаца. На крају крајева, у ствари је био случај да је рационални субјект изгубио добро потискивши га злом. То значи да је теоретски дозвољена равнодушност једнака математичкој нули и да се не јавља у пракси, где ће нужно постојати две крајности – жеља да се оно што је одузето врати или склони на страну онога ко је то украо. У другом случају, човек асимилира моћ смртности која га је првобитно изазвала – он је не само опажа, већ је производи у себи и кроз то експериментално „окусава“. 1436 У овом тону се о смрти каже да „они који припадају жребу“ ђавола „доживљавају“. Наравно, сви који су бирали ђавољи жреб ушли су у ђавоље подручје и постали засићени ђавољим елементима. У овој трансформацији, он постаје као ђаво и дели његову судбину тако што ће окусити смрт. Јасно је да ће ово друго бити лична и лична примена смртоносног принципа и стога се с правом карактерише као целовита практична примена, исцрпљујући своју енергију до краја и без одступања. Али то се дешава кроз заразу ђавола завишћу у Богом датој привилегији нетрулежности и кроз противљење заповестима Свемогућег. Недостатак делатне блискости са суштином Бога надокнађује се посредством ђавола непријатељством према њему удаљавањем од божанских блага које се откривају кроз учешће у исконској „слици“. Наравно, „једење“ се решава духовном смрћу демонског типа. Стога најважнији предикат постаје удаљавање од уживања божанства, које је било уграђено у исконску природу и повезано са Богом. Ово је, несумњиво, духовна смрт осуђивања себе на демонско предодређење неподобности за светлост Божију – у духу свакодневног животног наратива. 1437 Ништа мање нормално је да је у духовном сваки одраз духован. Дакле, уништење не захтева нужно да се њиме уништи и сам духовни принцип. Ова нијанса није узрокована логичном прогресијом, јер је у њој изолација дела смртног човечанства мотивисана само активним отелотворењем покварених утицаја, насупрот пасивној патњи других. Одавде мора бити да сви пате на истом подручју, иако у различитом степену. Тада се, заправо, све дешава кроз идентификацију са ђаволом, а он остаје у индивидуалном идентитету. Истина, његово уништење у будућности је могуће, али за псеудо-Соломона то је далеко од сасвим уверљивог. Ако споредна и ослабљена радња доведе до онтолошке деструкције, онда би њен извршилац то прошао уз неминовност и неодвојивост нужне функције. Пошто то уопште није случај, немамо разлога да дозволимо да имитатор трпи горку казну. Напротив, једино је неспорно да зло на себе наноси духовно уништење одбацивања божанске доброте и боравка у сатанској тами. За то је императив да се прво придруже судбини Сатане и тако изаберу положај који је за њега карактеристичан. За нас сада није важно како се то ради - слободно или невољно, сопственом ревношћу и жељом или фаталистичком одлуком. У оба случаја биће тачно да уништење не обухвата све људе и погађа само оне који су за то посебно погодни. Тада се други нужно уклањају из власти демонске покварености и удостојавају се духовног живота у блискости са Богом како у њима расте Његов лик. Притом се поново свом снагом афирмише сам темељ примитивне нетрулежности, за коју се испоставља да је могућа. Овде се открива дозвољеност идеје телесног васкрсења, барем за класу праведника. Међутим, то је већ логичан закључак, али се то текстуално исцрпљује чињеницом да су побожни награђени блаженством. Видимо да космичке абнормалности уопште нису узроковане премиум и вечитим супротностима: оне се не помињу са довољно олакшања, па је стога космичка хармонија у сврси и примарном открићу постојања света сасвим разумљива. Забуну у њему изазвала је озбиљна катастрофа, иако њен утицај није универзалан до апсолутности. У природи, смрт све физички трује и прекида једноставан наставак постојања, али за духовност су могући и смрт отуђења од Бога и спасење блажене виталности. Сходно томе, на почетку космичког раздора уопште не испада да је будућност свих чланова човечанства неумитно предодређена условима његовог настанка, неизбежна и непроменљива напорима разума и воље. Да бисмо учинили супротно, мораћемо да прихватимо да су касније, током светског живота пале расе, додавани нови елементи суровог уништења. Да ли је то у ствари било, према ставу књиге мудрости? За њу се показало да је човек некада поседовао нетрулежност, али је изгубио, и сада свако добија смртну природу при самом рођењу или усвајањем од својих родитеља, о којима се мора мислити исто. На тај начин, дуж ланца непрекинуте сукцесије, враћамо се историјском извору у изопачењу стваралачке судбине кроз сотонско учешће. Из овога следи да се морталитет преноси и стиче наслеђем од времена његовог постављања. Дакле, Соломон себе (ВИИ, 1) назива смртним заједно и равноправно са свим људима управо као потомком праземаљског бића. У том смислу, корупција ће се перципирати и међусобно комуницирати од нашег праоца, пошто је постао смртан. Након тога, сва разматрања зависе од тога да ли се ова судбина сматра примордијалном или стеченом? Ми смо склони другом одговору, а ово мишљење донекле поткрепљују и наведене речи. У њима би помињање наследства можда било непотребно да су људи смртни по свом људском достојанству, јер би тада сва оправдања нужде била узалудна. Чим се понуди посебна мотивација, то указује да је Адам кривац свеопште смртности у потпуности зато што је био човек, дакле не природно, већ морално и лично. Смртна телесност се не поклапа са примитивно створеном и, лишена нетрулежности, испада искривљена. Тако се то дешава код свих појединаца људске породице по самом наслеђу од њихових предака, од којих тело позајмљује смртну изопаченост. Јасно је да аутор Мудрости у основи дозвољава преношење телесног тровања. То значи да је човечанство пало у смрт не због метафизичке неспојивости духа и материје и не због неминовности распада њиховог насилног споја, већ због изопачености материјалног интегритета, способног за нетрулежност. Али у ствари, очување бића изграђено је на етичким разликама у утискивању духовношћу својстава божанске суштине и нестало тек кроз духовно гажење моралних диктата. Телесна смртност почива на духовној штети и неодвојива је од ње. Због ове везе, несводиво је да први свакако носи са собом свој узрок, јер је телесна кварење увек, свуда и нужно грешна по својој природи. Са ове тачке гледишта, тешко је схватити када се негира наслеђе грешности од Адама, док се у смрти види природно уочени фактор физичког уништења, које је за пнеуматски елемент праћено, наравно, духовним уништењем. Ово би била флагрантно нелогична самопротивуречност и немамо право да је намећемо без убедљивих аргумената. 1438 Сасвим другачије биће са духовним тумачењем вазнесене смрти, јер, док утиче на једино духовно начело, оно ни најмање не утиче на телесност, а ово је пропадљиво и одбацује се само по себи. Јасно је да је са таквим тумачењем апсолутно немогуће закључити из телесног пропадања и његовог природног преношења на погубни духовни традиционализам. Овде је одбацивање овог последњег теоретски сасвим легитимно и обично је обезбеђено Соломоновом белешком (ВИИИ, 20) о себи да је „као добар, ушао у чисто тело“. Међутим, овај доказ је убедљив за такву примену само ако је асимиловао доктрину преегзистенције, из које се закључује да душа понекад, и код неких људи, задржава врхунску чистоту. Овај коментар смо препознали као сумњив и више волимо да разумемо духовну доброту личног племенитог подвига. Истовремено, ми формулишемо став у складу са претходним, да људска изопаченост није фатално безнадежна и дозвољава релативну корекцију, упркос својој неодвојивости у свакој од жена које су рођене. Посебно, ову истину посебно јасно илуструје судбина Хананаца, о којима се говори (КСИИ, 10. 11) да је „њихов род безвредан и њихово зло је урођено, и њихове мисли се неће променити заувек; јер је њихово семе било проклето од почетка. Овде се природно својство недостојности заснива на чињеници да оно служи као развој разорног семена, проклетог у сваком појединцу и стога достојног исте анатеме код свих због своје урођене грешности. У складу са другим запажањима, доћи ће до оштрог и националистички екстремног одраза доктрине о наследности греха, а преувеличавање слике показује се као „замагљивање“ библијског учења под утицајем партикуларистичких тенденција јеврејске нетрпељивости. Ово је непристрасан резултат објективног егзегетског истраживања, а његове потпоре су толико непоколебљиве да су писци другачијег табора принуђени да прихвате саме податке, иако за њих они неће бити одјек општег погледа на свет, већ ехо нових трендова и сматрају се припремом за поменуту догму. У сваком случају, псеудо-Соломон признаје наследну грешност, а да је не велича ни природну ни неодољиву чак ни у најмањој мери. Сумирајући све што смо научили, откривамо да људска смртност није исконска и да не оправдава размишљање да је укорењена у самој природи материјалности – као вечном противнику духу, од којег неконтролисано тежи да отпадне. Ако је тако, онда је материјална телесност доступна превласти духовности и својом непокорношћу само потврђује слабљење друге. Смртност, будући да је наследна, са собом повлачи и грешност која га ствара. То значи да ни друго не чини интегрално и неискорењиво својство саме људске природе, због чега, будући да се налази практично свуда, није апсолутно неуништиво. У свему томе потпуно се не примећују дуалистички контрасти који су погубни за људску судбину, која, напротив, донекле подлеже слободној етичкој напетости, одакле је доступна могућност избора између две крајности – духовне смрти и вечног блаженства. Овај радосни поглед у будућност својим одобравајућим сјајем осветљава земаљско људско путовање, пружајући разуман подстицај за успех етичког рада и инспиришући га срећном надом у крунску награду. Овде смо директно дошли до емпиријске сагласности човечанства и припремили смо терен за принципијелан суд о томе са ове стране. На основу прелиминарних сазнања логично произилази да је на овим просторима потпуно невероватан деспотизам спонтаног непријатељства, у коме је човек беспомоћан при свим својим напорима да промени своју неизбежну судбину на горе или набоље, будући да је ово друго предодређено суштинским особинама природне људске организације. Напротив, не чека фаталистичка равнодушност очаја, већ борба самопоуздања у остварењу својих жеља. Резултат ће зависити не од судбине, већ од разлике у карактеру, интензитета тежњи и квалитета употребљених средстава. Теоретски, ово би требало да буде поглед на књигу мудрости. Међутим, систематску хармонију не одржавају увек ни најувежбанији умови, и поред све пажљиве бриге о најстрожем развоју њихових идеја, међу њима наилазимо на оштре противречности. Утолико је могућа било каква недоследност код нашег аутора, занесеног најразличитијим трендовима и мултилатералним утицајима. За њега одлучујући фактор неће бити теоријски прорачуни, већ тачна запажања. Вратимо стварне чињенице и видимо шта се говори о емпиријском положају човечанства у анализираном споменику. У њему је задатак људског постојања јасно назначен самим пореклом људи који, будући да су образ Божији, морају да врше заповести Господње! Да бисте то урадили, морате јасно разумети све путеве Свемогућег, али да ли је ово доступно смртницима? Убеђење цара Израиља по овом питању није било утешно, и он, тражећи мудрост која седи на престолу Божијем, категорично сведочи (ИКС, 5-6, 13-17) о себи: „Ја сам слуга Твој и син слушкиње Твоје, слаб и кратковечан човек и слаб и међу нечим савршеним у разумевању и закону био је слаб. људи, без Твоје мудрости он ће бити препознат као ништа... Јер ко може да спозна оно што је угодно Господу. а шта је на небу – ко је испитао? Ко би познао Твоју вољу да ниси дао мудрост и спустио свој свети дух? На овој слици човек се појављује пред нама у веома ружном облику, а његова беспомоћност почиње формулисањем његових намера, пошто је истинско знање за њега недостижно. Свако има само добре склоности, али су ти светли импулси духовности свакако парализовани индиректном и природном неподобношћу материјалног тела, које нас спутава својим инертним притиском. Тако се оцртава контраст између материје и духа, где енергија обе гравитације потврђује њихову природну подобност. Свима је јасно да се ради о суштинској антитетичности и тада ћемо имати сва чулна својства антрополошког дуализма, који асимилује књига Премудрости. Конкретно, цитирани одломак се сматра „заиста дуалистичким образложењем људских ограничења“ и стога сугерише фундаменталне ослонце у систематском погледу. Стога је овде потребан одговарајући извор. У вези са другим аналогијама, плптонизам је дуго био привучен, а сада се износе убедљиви аргументи у прилог директног позајмљивања од њега. И раније је забележена сличност ових речи са сведочанством Федона. 1439 Штавише, четворострука подударност је сада наглашено наглашена необичним и карактеристичним изразима како би се подржала идеја директног цитирања, макар и само по сећању. Имајте на уму да је сав садржај дат у спомињању Платона који претходи нашем одломку. Псеудо-Соломон наводно изражава исто оно што се овде разуме. Паралеле су толико упечатљиве да их научници прихватају као непобитно оправдање за хипотезу о познавању филозофског дијалога самог јеврејског хеленистичког писца. Одавде се одређује целокупно тумачење дотичне доктрине. У њему се супротност духа и тела открива са изузетном оштрином управо зато што је ово друго осветљено чисто платонистичким концептима. Из тога је неизбежно следило да је оптерећена телесност извор и седиште греха, његов узрок и корен, јер садржи „начело сваког зла и сваке неправде“. Генетске примене је лако погодити без непотребног стреса. А ако католички апологети кажу да је све то погрешно, будући да се то налази и код светог Павла, онда са категоричком неумољивошћу одговарају да је Апостол језика из анализираног документа преузео платонско-дуалистичке идеје које га приближавају Филону, и од ове тачке почиње духовно-религијски преображај његовог јеванђелиста у потпуну евангелизаторску трансформацију. хеленско-филозофска промишљања. Ово открива велику озбиљност генетских поређења и целом питању даје толико широк значај да је у интересу непристрасне објективности неопходно пажљиво одмерити чињенице. Шта кажу за Књигу мудрости? Овде смо поучени да нико не може знати ни савет Божији ни оно што је угодно Господу; Следствено томе, сви су подједнако немоћни и у теоријској сфери богопознања и у практичној сфери богоугодности. И једно и друго је за свакога неоспорно, јер су људске мисли крхке и варљиве, а духовно узлетање ума потиснуто телесном слабошћу, због чега људи једва схватају само земаљске ствари и више нису потпуно компетентни у односу на небеско. Као резултат тога, свему смртном је неизбежно потребно божанско просветљење да би испунило своју створену сврху. Ова позиција концентрише сва разматрања аутора, који (устима славног краља Израела) жели да привуче своје читаоце на ово признање. Због тога је свима откривено да „ако би неко био савршен међу синовима људским, без мудрости Божије неће се сматрати ничим“ (ИКС, 6). Отуда је несумњиво да се свака царска личност проглашава безрадосно сажаљивом у свом одрицању од Бога, када, затварајући се у аутономију имагинарне оригиналности, сама размишља и покушава да разуме и изврши божанско дело у унапред одређеној улози владавине и управљања светом (Кс, 1 – 2). Да би се ова истина заштитила, из околне стварности људске беде бирају се неодољиви ослонци, који свакога приморавају да непрестано и без престанка вапи за божанском помоћи. У овом случају, сва прича о слабостима земаљских створења биће доказ чињеничне стварности, што нужно захтева веће појачање. Овде је људска инсуфицијенција важна само по својој уверљивости за ауторске сврхе, а за то је једино вредно да слика буде беспрекорно тачна репродукција првобитног феномена. Из свега је очигледно да се једна чињеница једноставно износи пред нама из различитих углова, али јој се не даје директно узрочно објашњење. Наравно, међу појединим моментима описа немогуће је успоставити тако строгу узрочну везу, као да су људи теолошки слаби само или углавном зато што им је душа оптерећена телом. Напротив, псеудо-Соломон сматра да ова својства коегзистирају, без икаквих нагађања у погледу њихове међусобне условљености. Ово последње се односи искључиво на главну идеју одломка о потреби божанске помоћи, а пре ове тезе биће усклађене све поткрепљујуће тачке, састављене међу собом општим дизајном аргумента. Тиме се унапред слабе сва претерана тумачења, као да се у самом тексту телесна слабост истиче као изворни и потпуни чинилац људске беде. За таквом поделом није било потребе, пошто за намере псеудосоломона није било пожељно ништа више од тога – уопште – несрећна феноменалност се не пориче свима. Упућујући своје савете свима и не допуштајући ни ограничења ни изузетке, писац тиме изражава да његов исказ неће наићи на примедбе или збуњеност. У том достојанству они добијају карактер универзалности и свако у њима налази јасне одјеке сопствених запажања. То значи да се филозофски анонимац склони под ауторитет уопште не апстрактне теорије, већ универзалног искуства, на које се позива. Ово је темељ свих панетичних опомена и за њих је било сасвим довољно да се осврну на оно што су људи доживели. Са ове тачке гледишта, била је, можда, готово празна радозналост да се сазна зашто се то дешава свуда и увек. Али ако би се појавио такав проблем, онда би најближи одговор, наравно, био да су сви чланови људске породице идентични због непремостивог понижења. О овој теми наша књига говори са логичном строгошћу која се протеже до самог корена емпиријске јасноће. Међусобна и блиска сличност свих појединаца, будући да је универзална, мора почивати на самој природи, коју сваки од њих прима и не подлеже личном ревности. Тада имамо да означена иницијалност постулира истоветност порекла. Ова истина је објављена преко Соломона, који за себе каже пред Богом (ИКС: 5) „Ја сам слуга Твој и син слушкиње Твоје, човек слаб и кратковечан, слаб у разумевању суда и закона“. Сви конци се своде на то да је краљ, по ропском ропству, или по самом рођењу, био ограничено људско биће. Али и други људи су „синови људски“ (ИКС, 6) са свим људским предикатима својих очева, због чега су сви везани за земљу (ИКС, 18) и смртни (ИКС, 14). Сада није изненађујуће што постоји јединство у једнаком неуспеху према аутономној аутократији, јер она не постоји и не може постојати у условима настанка људске егзистенције. Ово је већ садржало темељну констатацију експерименталних података, који су се од сада испоставили као неизбежни по самом пореклу човека, као земаљског и стога неспособног за самосталност у божанском. Ово је било довољно за посебне склоности хеленистичког Јевреја, јер мотивисана чињеница није допуштала деструктивне недоумице, што би био апсурдан протест против апсолутно непроменљивог поретка ствари у космичком светском току. Јасно је да је то у теоријском смислу далеко од краја, али све ће то бити изван ауторске перспективе, где свакакве аподиктичке интерпретације не налазе ни материјал ни оправдање. Са овим прелиминарним корацима треба спровести даље истраге. За сада су научили да је људска природа слаба у свима. Ово се дешава сада, али да ли је увек било овако? Људска слабост датира још од људи и заправо је одређена њиховим генетским наслеђем. Псеудо-Соломон је препознао да човечанство није вечно, већ створено (барем од готових елемената духовности и материјалности). Дакле, ланац генетске сукцесије неће бити континуиран и зауставиће се на исконском. Кроз то је цео наш проблем усредсређен на њега и формулисан питањем да ли је Адам био тако јадан од почетка, или је то постао касније? Са првим решењем испоставило би се да се стваралачки планови Господњи нису могли боље остварити због неподобности несводивих елемената људске организације, које су они немерљиво деградирали у поређењу са величином божанске идеје. Међутим, чули смо да тужни кеш није примитиван и да не води од Свевишњег. Сви људи су смртни, али Бог није створио смрт, а она је касније ушла у свет кроз завист ђавола, а човек је створен за нетрулежност. Сада је све око њега крхко и има карактер земаљске илузорности, а он је створен као живи одраз најсуштинске особености Бога. Из тога произилази да је људска природа могла бити и била свесавршена и да у њој нема природног дуалистичког сучељавања између два неспојива принципа, који се међусобно спутавају и потискују. Цела невоља је у томе што је скренула са креативно зацртаног пута и – штавише – нимало због урођене неспособности да задржи самоконтролу, јер је штету проузроковала спољашња сатанска инвазија. Дакле, човечанство је сујетно – пропадљиво само у палом стању, и његова беспомоћност неће бити толико натуралистичка колико етичка, почивајући на грешној изопачености. Све ово није било потребно да би се обезбедио позив на божанску мудрост и није јасно изражено у поглављу које се разматра, али у њему има карактеристичних наговештаја. Соломонова молитва се отвара признањем да је Бог „човека створио да влада створењима и светом и праведном влада светом и да врши суд у правди душе (ИКС, 1 – 2). Нигде се не помиње нити имплицира да се ове намере нису испуниле и да су наишле на непремостиву несавладиву препреку њиховог спровођења. аутор га је упутио на идеју о адекватној коинциденцији, а раније је са потпуном тачношћу наведено да је краљ Израела био „слаб и краткотрајан човек и слаб у разумевању правде и закона” (ИКС, 5), а чак и савршен „не рачуна се ни на шта, у складу са ИКС ропски слаб и праведни судија није далеко у јуриспруденцији. А ако овај контраст није постојао током стварања, онда смо дужни да признамо да је стварност била оштећена и погоршана у периоду њеног космичког постојања. Очигледно, идеал божанске творевине је потиснут на ниво творевине и постао човек, не превазилазећи димензије космичко-конвенционалног човечанства, које је претходно својом „сликом” било уздигнуто до трансценденције божанства. Божанско сродство је истиснуто људском генезом, али се друго појавило само да замени прво. Ову двојност категорички потврђује Соломон. Он је син роба и стога је јадан субјект за људско наследство. Међутим, настао по стваралачком наговору, човек може да живи само креативним склоностима, без икаквих сопствених резерви. У сваком од људи, оно што је битно за њихову егзистенцију и за нормално функционисање није строго људско, лишено првобитног ослонца, већ оно божанско, које производи, штити и регулише космички живот. Стога, не проналазећи овај најважнији елемент у постојању, принуђени смо да помислимо да је некада био стваран, а затим изгубљен. Веза са небом је прекинута, а онда се све затворило у земаљске оквире. Јасно је да је ропском синовству претходило божанско синовство. У овој комбинацији посебно се истиче помињање деце Божије из чије средине Соломон не жели да буде одбачен, тражећи да му се подари мудрост која седи на престолу Божијем (ИКС, 4). Под њом ће цар бити син Божији, знајући шта је мило Господу, наклоњен у пословима својим и правичан судија својим поданицима (ИКС, 10, 12). Овде су испуњени сви захтеви стваралачког позива на власт, владање и расуђивање. Из тога следи да је – као „дете Божије“ – човек живо оличење божанске величине. Ово сродство добија космичко својство према божанству, које је произашло из феноменалне случајности. С ове стране, Јевреји се, по својој духовној и религиозној блискости са Јехови, називају народом Божијим (ИКС, 7, 12), који се више не састоји од синова људских, јер се састоји од синова и кћери Божијих (ИКС, 7). Деца људска су била изобличење идеалне исконске природе Божијег синовства и њихова безначајност уопште не сведочи о исконској метафизичкој неспособности људске природе, где дуалистички сукоб духа и материје убија све импулсе ка небеском. Истина је да је сваки од смртника у свом садашњем положају јадан због свог земаљског понижења, али то је само зато што је престао да буде „дете Божије“, светла слика славе и снаге Свевишњега. Јасно је да корен и искључиви узрок људске беде лежи у затамњивању првобитног божанства, које је касније потиснуто и, дакле, не природно, већ произвољно и неприродно. Дакле, човечанство је постало будала услед свог пада. Јадно стање је само његов неизбежни резултат и стога је одређено етичким факторима, без обзира на онтолошки дуализам. Уронимо у дубину катастрофалне катастрофе, и откриће нам се да је опис Премудрог тачан и објективан исказ овог неизбежног исхода. По свом пореклу и признању, човек је био „син Божији“, који је поседовао и поседовао својства божанства. Овде је сва предност почивала на достојанству „слике“, која у себи одражава врховно божанство. Ослонац није био у створеном и био је укорењен у ономе што је превазилазило и припадало небу. Све је космичко служило само као материјал и орган божанског принципа, који је био темељ свега што је човека одликовало и обдарило га истински људским надмоћношћу. Владавина божанског над космички ограниченим и потпуна подређеност другог првом: ово је идеални тип богорођене људске творевине. Али подразумева се да је ово могло да траје само док се одржава синовска заједница са божанским оцем. Знамо да је и јединство укинуто, и човек је од сада постао просто син човечији. Наравно, у исто време није добио ништа више од онога што би створења могла дати у својој самозатворености. Када нестане сједињења синовске интимности са Богом, људи ће имати једну космичку спонтаност. Она није прожета божанским, јер је одсечена од њега, и стога се повлачи у своју сферу и задовољава ресурсе својих ограничења. Неопходно је да под његовом надмоћи остваре превласт они елементи који су посебно привучени и оковани космичком случајношћу. За све је неспорно да од сада материјална телесност преузима надмоћан утицај због своје природне привлачности земљи. Ако се раније човек својом духовношћу уздизао преко границе космичког и винуо у небо, сада је лишен ове способности и без ње ће имати само огољену жељу која нема снаге да савлада материјалну инерцију. Отуда је сасвим природно да телесна материјалност, ослобођена енергије Божијег синовства која ју је однела, сама почиње да тлачи пнеуматичност, приморавајући је да ради у корист својих интереса. Духовни импулси уопште нису и чак су усмерени на постизање основних соматских циљева. Револуцију у комбинацији елемената људске природе прати не само лишавање; - неминовно се уништава тиме што духовно биће изневерава своју телеолошку дужност и самом својом духовношћу препушта се космичком, гази и вређа све његове духовне потребе. Пертурбација, етички мотивисана у паду предака, огледа се у етичким недостацима у грешности потомства. У строгом генетском градуализму формулишемо три момента амартолошке историје човечанства: први је негативан у губитку заједнице са Богом, други је физички неутралан, потврђује трансформацију у односу конститутивних састојака, а трећи је позитиван, изражен у грешном ропству духовности соматичности. Упркос свој емпиријској снази, веза између греха и телесности се дешава касније, а овако је приказана у псеудо-Соломону. Оно што му је на првом месту је слабост човековог богопознања (ИКС, 13), а оправдава се чињеницом непостојаности људских мисли и погрешности наших мисли (ИКС, 14). Ово не открива строго моралну грешку, јер се свуда појављује духовна исцрпљеност. Будући да је резултат отпадања од Бога, он то сведочи са свом независношћу искуства свуда, али уопште није узрок томе, будући да је споредни одраз. Заузврат, ова ментална слабост се аргументује позивањем на чињеницу да је душа оптерећена телом, а презаокупљени ум потиснут земаљским храмом (ИКС, 15). Опет, ово је нераздвојни пратилац духовне исцрпљености и убеђује нас у то као последицу, која је у својој стварности немогућа без исте истинске подршке. Хегемонија пропадљиве телесности сама је условљена пнеуматском оскудицом и њоме је изазвана, а не служи јој као извор. Наравно, у ствари, превласт соматичности додатно деградира и убија духовност, али је њено успостављање мотивисано душевним опадањем, што је отворило простор за телесни деспотизам. Овај други наставља процес и тиме говори о његовом почетку, јер се на њему гради. Према овом концепту, непоколебљиво је да за Књигу мудрости тјелесни терет није био нимало исконски, јер је за своје постојање захтијевао многе претходне ствари, из којих је произашло и само постојање. То значи да се не може ставити у средиште свих разматрања и да се из њега не могу извести сви други предикати. Њихова међусобна узрочност је таква да чињеница учвршћује продуктивну основу, зашто по телесној слабости судимо о душевној слабости и од ње идемо у одраз Бога. Аутор се у потпуности фокусира на стварна својства и њихова случајна повезаност илуструје фундаменталну неспособност људске аутономије, која је неодољиво осигурала његов позив за божанском помоћи. Ово штити наше претходно запажање да антрополошки опис - најближи од свих - наводи емпиријску стварност која нас убеђује у потребу веће подршке. Пре свега, открива нам се однос између свих фаза. У њима, од даљег ка ранијем, пошто је – у ствари – друго било обавезан преседан првог и стога се из њега и доказује. Тиме се исцрпљује сва важност да се кроз њих, дуж узрочног ланца, од емпиријски видљивог уздижемо до условљености. Из овога је јасно да је телесна тежина успутна појава и да је изграђена на менталној нестабилности, коју погоршава, али не ствара. Тада ће превласт телесног притиска бити случајна и каснија, а не исконска и природна. Овај резултат је непоколебљив у својој генези са свих страна и свуда налази савезнике. На њеном челу је био став да је човек изгубио приступ Богу и да не схвата Његову величину, о чијем испуњењу се још напрасно сања. Овде је веома карактеристично да се сав говор води искључиво овим тоном. Све се концентрише на питања богопознања. Писац од ове тачке полази помињањем несхватљивости Божијих савета, осветљава је заблудом мисли прикованих соматским угњетавањем, а завршава тужним вапајем о недокучивости небеске воље. Свуда видимо теоријски моменат наше интелектуалне немоћи да продремо у божанске сфере. Ово је сасвим нормално и логично са становишта које смо заузели, да је човек скренуо са божанског царства и изгубио сам пут куда треба да иде. Дакле, о практичним резултатима се не говори категорички, јер су они већ деривати, иако неизбежни. Напротив, дуалистичким тумачењем расуђивања псеудо-Соломуна све ће бити тајанствено, пошто овде људи нису били и не могу бити ближи Господу него што су сада, а само би истицали практично незнање, пошто је било сујетно и бескорисно расправљати о урођеном незнању. Ако је, напротив, сва напетост усмерена ка овом објекту, онда следи да корен праве грешке лежи у когнитивној инсуфицијенцији. Штавише, други неће бити ништа мање грешан и, самим тим, крив за лично учешће у њему због људског нејединства са божанским Творцем. Неопходно је да тада људи – по самој својој удаљености – не виде Господа и не чују Његов глас, и незамисливо је да сањају испуњење непознатог. Из тих разлога јасно је зашто је стваралачки елемент оштро наглашен у Књизи мудрости, будући да је био примарни и условљавао све остало. Али одвојеност од божанског била је неодвојива од погружења у космичко, и заклањала је све божанско за наш поглед, који није прозрео овај вео чулне феноменалности. У овом случају, апсолутна немогућност сазнања захватила је само религиозна питања у њиховој суштини и односу према моралним задацима људског постојања. Јер све земаљско, тангенцијално се испоставља физичким и непосреднијим, јер човек прираста земљи, из ње црпи све своје дефиниције и не излази ван граница космичког хоризонта. Ова предност је неодвојива од најжалосније непријатности, која уништава очекиване користи. Лако је претпоставити да је ученик на општем нивоу са самим предметима и може их доживети на сваки могући начин, на све начине и свим својим органима. Ово гарантује потпуну тачност и тачну свест. Из тог разлога, посматрач, који се налази у истој равни са објектима и ограничен њиховим космичким окружењем, нема пред собом праву перспективу и не види снимљени детаљ у широком светлу у спрези са целином. Дакле, овде нема разумевања међусобне повезаности свих појединости, нити природе целокупног космичког јединства, због чега се не постиже истинско знање. 1440 Детаљи губе своју релативност и расту до неодговарајућег степена, а тиме се нарушава целокупна пропорционалност појединих карика у ланцу светске феноменалности. Подразумева се да се на овај начин уопште не схвата стварна створена зависност, која није доступна без исправних и изразитих религиозних промишљања, али тада неће доћи до одговарајуће асимилације свих квалитета према њиховом стварном достојанству. По његовом завршетку, такво знање је исто што и знање слепих, које задивљује својом јасноћом у погледу детаља и мрака по њиховом сложеном споју у реалном комплексу. У том смислу, оно што је на земљи једва схватамо само довољно (уп. ВИИИ, 8. КСИКС, 18. Јер. КСКСВ [КСЛВИ], 23), односно кроз разматрање од сличног ка сличном, крећући се као пипајући; чак и тешко проналажење онога што је у рукама (ИКС, 15), иако је то у моћи додира, а не само вида. У овом и другим случајевима, оно што нам је потребно стоји нам потпуно на располагању и познато је нашом перцепцијом директно и свеобухватно. Читава грешка неуспеха биће, очигледно, у томе што не можемо да схватимо прави смисао било које оближње ствари и, не можемо да откријемо своје место међу свим осталима, морамо их довољно проценити и изабрати оно што је потребно копањем по читавој маси при руци. На крају се испоставља да је сав неуспех узрокован недоступношћу природе божанског Творца нашем интелекту. Ово посредно потврђује да беда људске беде почива на вољном отпадништву, страном било каквим нападима натуралистичког дуализма, за који би сам највиши увид био апсолутно бесплодан. Дакле, иста ствар се заправо дешава у свемирском региону и најдетаљнија свест је могућа за свакога. И ово уопште није ограничено на епистемологију, јер се протеже на све где се примењује људска марљивост. Дозвољено је мислити да је такав тријумф достижан у свим појединостима. Одавде се формулише (ИКС, 6) да међу „синовима људским“ има савршених личности које су све у космосу искористиле на бриљантан начин, непогрешиво се оријентисале и постигле најбоље. Упркос свему овоме, и они се „броје као ништа“ без божанске мудрости, јер не разумеју познате стварности у светлости ума Божијег. Поново нам се открива да корен сваког зла лежи у губитку синовског јединства са извором свег феноменалног постојања, јер је без тога сав човек лишен свега што је потребно да се издигне изнад космичке слабости у теоријском и практичном погледу. Даље следи да у природним елементима нема неизбрисивог непријатељства, што духовности лишава сваког ослонца за продор у материјалну сферу. Опет сведочи да је све то изводљиво и уз добар труд може бити одлично, а то потврђује једину подобност људске пнеуматике за потчињавање материјалности за усклађено служење својих циљева и интереса. Ако у стварности превлада супротно, онда једноставно постоји озбиљна абнормалност. У овом својству, он уопште није суштински безнадежан и излечив је чак иу свемирским условима. И читамо од псеудо-Соломона да мудрост Господња даје све жељено и за богопознање и за угађање Богу. Са њом и преко ње исправљају се путеви оних који живе на земљи, људи уче оно што је Богу угодно и спасавају се (ИКС, 18 – 19). За нас тачна енергија читаве ове доктрине још није битна, али је драгоцен њен непосредни одраз, да је људска слабост премосива и да чак у космичком периоду може да добије интензивну снагу која нас уздиже изнад физичког и повезује са небеским. И на овом месту нема уочљиве недоследности са другим антрополошким веровањима, када бисмо пред собом имали међусобно различите шеме које су комбиноване са механичком компилацијом еклектике и уопште не објашњавају једна другу. Напротив, уз хармоничну хармонију, читав ток ауторове логике наводи да се свемудро божанско не асимилује аутономним људским напорима; за њих је недоступан и дат је одозго као нарочити дар Божији. Из ове унутрашње кохерентности идеја имамо право и дужност да судимо да ако су људи, уз врхунску помоћ, у стању да се уздигну изнад космичког нивоа без нарушавања свог индивидуалног интегритета, онда у конститутивним састојцима људске организације нема метафизичких препрека духовности, и то ће бити дефекти етичке изопачености. У супротном, пнеуматски тријумф би захтевао уништење меса, а све се дешава уз његово учешће. Очигледно, његова хегемонија је изгубљена, па је стога неоспорно да је бивши роб стекао власт. Насупрот томе, извесно је да је непроменљивост проузрокована губитком ових моћних прерогатива, без којих је преовладао моћнији принцип космичке телесности. Тако се наша мисао, кроз објективну анализу текста, враћа на првобитну позицију да се извор и узрок свих људских невоља крију у одбацивању створења које је Он створио од свог Творца. Овај последњи, удаљивши се од Бога, изгубио је ослонац своје пнеуматске надмоћи над космичком материјалношћу, која сама преузима примат и представља центар и регулатор сваке делатности. Природно, и у човеку се тело уздиже изнад душе, иако постаје пропадљиво, не добијајући исту подршку од ослабљене духовности. Отуда се успоставља соматска надмоћ са свим потребним рефлексијама. Међу њима је неизбежно да телесност, поставши аутономно активна, превлада над духовном пасивношћу, а то функционише материјалистички, уз вређање верских и етичких захтева, и тиме чини грех. Амортолошки елемент није разумно повезан са соматичношћу и увек настаје и развија се на духовном тлу, које рађа кукољ јер је закрчено и помрачено телесном слабошћу. Дакле, грешност није директно уздигнута телесном организацијом и природно се не стапа са њом чак и када је оштећена. Сама физикалност се одликује само космичком привлачношћу према земаљском и омета духовне импулсе у њиховој привлачности небу. У том смислу, тело је само препрека духу и ни на који начин не доводи до грешних поступака, који су искључиво последица духовног преступа. Без тога ћемо имати само организовану материјалну масу, физички равнодушну и неспособну да напусти своје космичке границе; ако добије неодговарајући простор онда уопште није крива када се терен унапред очисти. Стога се не може рећи да је за псеудо-Соломона „тело било извор нечистоће“ и греха, као зла, будући да ову етичку боју даје духовно саучесништво. Са ове стране, јеврејски аутор логично исправно мотивише грешну смртност ђаволским завођењем, међутим, овим тумачењем остаје нејасно какав је био „утицај Адамовог пада на цело човечанство“, будући да је ово последње по својој телесној природи било грешно. Ова наметнута и ненормална противречност нас, пак, убеђује да тело може бити инертна кочница духовним тежњама и добија антиморални печат у људској покварености. То значи да се грешност појачава и погоршава новим материјалима и импулсима соматичности, али се узбуђује, храни и остварује духовном енергијом која је изазвана на земљи и на почетку. Амортологија споменика који се разматра захваћена је прилично доследним складом и свуда се открива са истом поступношћу. Заснива се на чињеници духовног опуштања, чиме се ослобађа простор за телесну доминацију. Овај поредак доводи до тешке моралне аномалије ропског служења вишим нижим. Неприродност ове револуције са инстинктивном неодољивошћу сведочи свима да је превазишла насилно изобличење богоствореног тока света и да почива на погубној катастрофи моралног преврата. У овом случају се нужно претпоставља хармонија физичке и духовне невиности предака. Првобитни интегритет целокупне структуре, њено неовлашћено нарушавање, духовна исцрпљеност и телесна узурпација: све су то елементи амортолошког система Књиге мудрости. Једва да постоји потреба да се тврди да је ово опште библијско гледиште свих старозаветних писаца, и да не захтева увођење платонизма, већ репродукцију библијског учења, где уопште не постоји доктрина о природној урођености греха у самој материји. Најближа и најосновнија примена целокупне доктрине не превазилази ово: да човек са свом ревношћу не може да допре до Господа и стога није у стању да врши Његову вољу. Опет, нема сумње да је то била главна тема свих библијских докумената, а наш анонимни аутор се не разликује битно од њих у свом исказу о тешкоћама богопознања за пало човечанство. Што се тиче стидљивости од тела, овде се псеудо-Соломон позива на непосредни осећај свакога. С тим у вези, тачно је да се претпоставља да је стално људско искуство са нагомиланим резултатима вишевековне историје било оруђе за формулисање амартолошких контемплација. Покушајмо да замислимо шта је невољни субјекат морао доживети, па ћемо видети да су ту сви суморни тонови за соматологију. У човеку је избледела блистава светлост лика Божијег, одсеченог од свог сунца, али црте божанске духовности нису потпуно избрисане. Дакле, човек увек остаје духовно интелигентан и стреми ка духовним сферама. Телесност прекрива сам пут и тако нас прикова за земаљско да наш поглед свуда почива на непробојном зиду телесне материјалности и не може да га пређе. Управо тако је требало да се прикаже стварни положај палог за псеудо-Соломона, који, као син завета, није имао никакво посебно божанско просветљење и без њега није проналазио јарку светлост из околне таме. Њиме тело постаје затвор за душу, а ово је везано за космичку слабост и њоме је обавијено са свих страна као заточеник. Негирати ову истину била би ненаучна необичност. Уз све ово, оправдање таквог веровања за све је резултат запажања која су неспорна за сваког члана људске породице. Ово је била емпиријска теорема без икаквог посебног теоријског оправдања, која јој уопште није била потребна – супротно супротним тумачењима. Није изненађујуће што је све решено општим концептом телесног оптерећења, а кардинална тачка о етичкој изопачености није разјашњена. Суочени смо са ходајућом свакодневном максимом, а изнад ње би било апсолутно неумесно уносити посебне филозофске премисе, чак и из александријске теозофије. Неминовно је да, коментаришући све у овом правцу, егзагет изабере погрешан пут и буде принуђен на фаталне колебање у коначном циљу. И ми, заиста, не налазимо жељену солидарност у најконкретнијим ставовима. Већина научника прихвата да је платонизам копиран у анализираном фрагменту, али други томе додају питагореизам или стоицизам, док други приписују огромну предност стоичким утицајима. Ова несигурност генетских веза показује да одломак о коме се расправља нема специфичну, индивидуалну физиономију која одражава строго дефинисано расположење. Стога се њени одјеци налазе у најразличитијим споменицима, а слична разматрања о несхватљивости путева Господњих читамо, на пример, у Апокалипси Варухове. 1441 Ово опет штити да је псеудо-Соломон изграђен на универзалним емпиријским подацима и да из њих извлачи најједноставнији сажетак. Из тог разлога, ни његов поглед ни његове наде не излазе изван овог емпиријског оквира. Аутор их трпи као несводљиву чињеницу самог људског постојања, а једина брига је да се уз помоћ божанске мудрости изгладе реалне непријатности. 1442. Покоран својој ружној судбини, непознати Јеврејин нашао је довољно задовољства да задовољи своју духовну радозналост. Он је тиме задовољан и зато не говори о ослобођењу из заточеништва, већ само о попуштању веза. Очигледно, особа је под притиском осећаја тежине, али још није открила спасоносни излаз и не сања да елиминише депресивно угњетавање. Нигде се не види тријумф рационалне мисли, која је савладала космичке препреке и винула се изнад њих. Све се завршава молитвом за повратак онога што је изгубљено божанским прилагођавањем. У међувремену се бележе живи утисци непосредног, свеприсутног и увек присутног опажања. Пошто је била непроменљива и стабилна, развила је свој језик, који није био ништа мање стереотипан и који користе све школе и сви интелигентни људи када је у питању овај предмет. Наравно, псеудо-Соломон такође користи књижевно прихваћену и најкарактеристичнију грчку терминологију. Отуда је блиска подударност са Платоновим речником нормална и разумљива. За то нема ни најмање потребе за хипотезом позајмљивања, која се граничи са плагијатом, јер је све типично било у широком тиражу. Наравно, само по себи не изгледа невероватно да је хеленистички Јеврејин био упознат са Платоновим дијалозима. Барем на основу извода у циркулишућим збиркама филозофских узорака. Једнако је могуће да је за исте појаве користио готов технички речник, који је био згодан и познат метод књижевног изражавања. Али и у овом случају, дуо дицунт идем, ет тамен нон ест идем, будући да мудри анонимни нема ни првобитну непријатељство према конститутивним елементима људске природе, нити сопствену грешност тела после насталог поремећаја. Комбинујући разнородне детаље, имаћемо да при осликавању емпиријске позиције човека, аутор Мудрословне књиге не мења свој основни библијски поглед и у преткривичном садржају нимало не нагиње платонистичким концептима. За генетско сродство са њим недостају нијансе дуалистичке антропологије, без које ће све антологије бити узалудне. Али они приговарају да се на другим местима јеврејских списа телесност сматра и узроком и седиштем грешности. Именована су два стиха – у И, 4 и ВИИИ, 20. У првом од њих се чита да „мудрост неће ући у злу душу и неће се настанити у телу ропском греху“. Наводи се да се овде телесни део људске природе проглашава „суштински и неискорењиво злим” у складу са својствима исконске материје. Овај радикализам, у својој крајњој крајности, толико је у нескладу са целокупним тоном религиозне контемплације да чак и присталице филозофских тумачења документа који се проучава додају да је реч о случајној ноти која није добила даљу примену и није имала значајан утицај. Ту настаје важна конфузија. Ако је овај клин забијен без икаквог разлога и збунио систематски поредак, да ли је онда аутор заиста толико глуп да није видео ову блиставу аномалију? Пошто му је то било јасно по својој опипљивости, онда би његово очување била несхватљива мистерија. Јасно је да су у тумачењу дозвољена претеривања и натезања. Наиме, у тексту се душа намерно проглашава „злоуметничком“, из чега је неспорно да је овај квалитет стечен, а не природан, јер у другом случају не би били потребни посебни епитети. Једноставним и директним паралелизмом чланова, испоставља се да је ова идеја подједнако применљива и на други елемент, где ће позната својства бити перципирана, а не урођена. Тиме се категорички елиминише тенденциозна реинтерпретација читаве фразе у смислу да је тело увек покварено грехом, зашто су суштински неодвојиви, а соматичност грешна по природи. Али и овде се подела у наизглед нераскидивој комбинацији показује чудном, док је граматички неоспорно да су оба објекта одвојена као посебне величине. Отуда је неизбежно и разумљиво да се говори о злоупотреби телесности грешношћу, која ће већ бити непријатељска сила, која на свој начин уништава и изопачује савитљиву масу. То значи да је ова друга сама по себи прилично одвратна поробитељу и, у сваком случају, равнодушна је пред њеном потчињавањем. Јасно је да соматичност пер се уопште није грешна и постаје порочна упркос себи када је искривљена деловањем преовлађујућег греха. Због тога је могуће и неоскврњено тело, о чему оно одлучно сведочи (у ВИИИ, 20). Из свих ових разлога не може се а да се не прихвати као чврста егзегетска истина да анализирани стихови у потпуности одбацују платонску тезу о грешној материјалности, а сви аргументи у њену корист пате од напрезања извештачености, лишене чињеничног оправдања. Због тога су индиректни аргументи још мање убедљиви, иако се износе довољно енергично. Наглашавају да сви основни предуслови псеудосоломона нагињу ка аскетском погледу, али оно увек одражава дуализам и на њему почива. Најближи и најочигледнији пример је Филон. Тада смо, спољашњим рефлексом, дужни да закључимо да се иза тога крије дуалистичка контемплација. Већина научника одбацује ово мишљење због његове недоследности са оригиналом. Неспорно је да су у њему задовољни и нероткиња и евнух (ИИИ, 13 – 14). Међутим, значај овде није у голој стварности, јер се само јаловост хвали у одсуству нечистоће. Не вреднује се једноставно одсуство физичког чина, већ високи морални подвиг очувања чистоте. У овој комбинацији, чак је и хипотеза да се под „неплодном“ подразумева девица прилично индиферентна, јер је све усредсређено на морални тренутак. Уз све то, обично карактерише удовицу без деце, а то је поткрепљено и напоменом о награди духовним плодом, наравно, у замени телесног, који се није добијао ни самим средствима, ни браком. При томе, Премудри нимало не осуђује брак и брачну кохабитацију, из чега смо принуђени да признамо да говори само о посебном случају. По граматичкој вези, то ће бити бездетност жене злих, где је и радост у бездетности природна, ако се њоме избегне страшна судбина проклетства над генерацијама злих људи (ИИИ, 12). По самој ексклузивности снимљеног инцидента и по ревности аутора за утехом, нема сумње да се неплодност сматра депресивном несрећом. Жељено правило ће бити супротно и односи се на брак задовољан својим потомством. Дотична неплодност је добра само као мање зло, отклањајући горе, а сопствено достојанство стиче само из етичких разлога, у поштовању телесне чистоте. Ово систематско истицање моралних и духовних аспеката неодољиво сугерише да псеудо-Соломон није унео антиморалне квалификације у биће материјалности и соматичности, због чега је, чак и емпиријски, грешно тело за њега било само стидљива препрека узлету духовности. Сада налазимо да чак ни у појединостима свог расуђивања писац Књиге мудрости није променио своја основна размишљања о библијској структури и садржају. Он не исповеда нити проповеда дуалистичку супротност и некомпатибилност између материјалности и пнеуматичности. Стога се не претпоставља неприродна неприродност у органском споју духовности са телесношћу код људи. Ово јасно осветљава сотериологију и антрополошку есхатологију. Код платонских тумачења неопходно је да се сво спасење своди на ослобођење од телесних окова. Али ово распад је кобна и неизбежна судбина свакога и увек се дешава са физичком неумољивошћу. Овде би учешће споља било апсолутно бесмислено и узалудно. Стога кажу да непознати александријски Јеврејин радикално одступа од најсветијих основа религије Израела и, како налаже његова теорија, није признао Месију, чије би инкарнација за њега била безусловно незамислива. У исто време, нестала је свака потреба за посебним искупљењем, која се очекивала од мудрости и која је у свом спољашњем испољавању схватана у филонском духу суда који се врши над злима у самој њиховој смрти (ИВ, 10. 14). Ако земаљски људи страдају под теретом телесног угњетавања, онда да би га ублажили, довољно је само поверовати у неминовност бремена и ослободити га се. На овај рационалан начин, боља будућност је у потпуности обезбеђена, чим човек почне да живи према зацртаном идеалу више рационалности – у непријатељству према телесности и материјалности. Тело мора пропасти, али за душу је Софија потпуни спаситељ. Она усмерава и организује тако да ће индивидуално ја уживати у пнеуматској одвојености од свега телесног. Ови платонски снови се огледају у вербалној консонанцији (са Пхаед. 63.69.80) у приказу загробног блаженства светаца, да ће уживати у блискости са Богом (ВИ, 19), али су наглашене и нијансе парсизма, наводно у загробном животу виртуацом или виртупа солуде. Телесно васкрсење би било повратак на претходну беду и стога није дозвољено. Целокупна веза са земљом ограничена је на очување доброг памћења (ИВ, 1) у тону Сократових нада, и иако се потоњи извор негира као непотребан с обзиром на обиље сличних података у Старом завету, и даље се тврди да је у односу на наш свет псеудосоломон прихватио имморталмо само мне. За праведнике је јасно и разумљиво да им се нуди мир пнеуматског задовољства. У случају духовне неуништивости, то би била судбина свих грешника – уз еклатантно кршење свих моралних постулата. На овом месту прави се исход тешкоћа ствара на основу егзегетске апологетике, која штити књигу која се анализира од критичког насиља. Са аподиктицизмом се наводи да је учење о бесмртности позајмљено од Платона и да га стога треба развијати у овом правцу. Пажљиво поређење показује веома значајне разлике и не дозвољава такав континуитет и унутрашњу идентификацију. Напротив, посебност која се јасно намеће пред нама је у томе што филозоф своје есхатолошко учење заснива на природним својствима душе – на њеној неуништивости, док јеврејски анонимац све усредсређује на етичке захтеве којима је потребно задовољење и, не испуњавајући га на земљи, прима га на небу. По овом питању, заслуге псеудо-Соломона су огромне и неоспорне. Својим моралним просветљењем он је толико оплеменио есхатологију и продуховио је да – у поређењу са преовлађујућим јеврејским материјализмом очекивања и веровања – проглашење бестелесне или чисто пнеуматске бесмртности делује као оригинална вест. У таквим условима, будућност сваког појединца заснивала се на моралним заслугама и одређивала је сам према својим посебним особинама – поред разних спољашњих односа и положаја. Одавде настаје и ствара се есхатолошки индивидуализам, који је био највеће стицање религиозне свести, будући да је у Старом завету превласт националног јеврејског колективизма потискивала и затамњивала лично учешће у уређењу загробног живота човека. Јасно је да је овим ангажовањем самог субјекта цео процес изгубио нијансе суморног фатализма и физичке судбине и добио карактер дубоког етичког чина, где је за свакога тријумфовала опипљива и на сваки могући начин беспрекорна истина строго сразмерне и унапред припремљене одмазде. Са свих ових становишта, непоколебљиво је да је на одговарајућим местима ове књиге (И, 11. ИИИ, 16. ИВ, 19. В, 19) представљен најбољи есхатолошки систем, који умногоме распршује суморност старозаветног прорицања судбине, јер етички штити остварени рад и ту свој истински резултат рада. С тим у вези, есхатолошки пнеуматизам је отворио врата срећне будућности за сваку душу према њеном моралном подвигу и тиме отворио пут универзалистичким теоријама, страним ограничењима расних и других космичких незгода. Међутим, све је то нешто далеко, макар и неизбежно. Непосредна примена наведених премиса је да је цела будућност унапред одређена садашњошћу; овде, с обзиром на јасноћу првог, друго је јасно само по себи, због чега псеудо-Соломон говори о постхумној одмазди без довољно јасноће. Овде је све лако предвидети и предвидети по закону кореспонденције. Видели смо да је блаженство бесмртности загарантовано чињеницом да човек пажљиво отклања погубне нападе телесне материјалности и чува своју духовност, која је природно неуништива, непомућена. Таква вечност почива на етичкој основи и без ње је практично немогућа. Сада је супротно и неизбежно и разумљиво. Свако ко се покорава телесности позајмљује њену инхерентну слабост и њоме постепено убија пнеуматску виталност. Према томе, телесна пропаст је нужно праћена духовним испаравањем, ако не наступи одмах. То значи да ће грешници бити потпуно уништени и неће уносити дисонансу у хармонију тријумфалне пнеуматике. Дакле, идеја „опционе бесмртности“ кулминира у апокатастази, која представља коначни завршетак целокупне светске историје. Теоретски, све у овој интерпретацији је хармонично, али јој недостаје потребна егзегетска снага. А разлог томе лежи у предрасудама да су за наш споменик тело и чулност у суштини били грешни. Међутим, то није у тако претераној крајности – а људско месо се испоставља не као физичка штета за само постојање, већ за његово морално изобличење. Наравно, казна ће бити сразмерна етичком лишењу онога што је привилегија духовне ревности. Није изненађујуће што је наука сада склонија да псеудосоломона види као браниоца уобичајене библијске доктрине о уклањању грешника у таму подземног света, о губитку блаженства и муке, а не о антологијском нихилизму. Истина, у односу на зле, смрт се чешће тумачи, али у ствари, њихов болни загробни живот заслужује само ово име. У одсуству метафизичког дуализма, духовно-физичка организација људи неће бити нимало неприродна и потребна јој је спасоносна растварања, што, пак, постаје болно за емпиријски створени интегритет у живој личности. Стога је повратак у нормалан континуитет дозвољен и пожељан. А ако је физичка смрт ушла у свет, онда је јасно да је физичка бесмртност била дозвољена, и нема темељних мотива да се негира њено понављање. Напротив, сматрају вероватним да је под утицајем страшних слика паганске опсцености, псеудо-Соломон (КСИВ, 23 и даље) формулисао апостолско упозорење (1 Кор. ВИ, 6-20) о одржавању тела чистим за будуће васкрсење, 1443 пута се тумачи (ИВ, 20). С обзиром на такве податке, сасвим је легитимно категорично изјавити да – уз наставак личности у потомству и очување доброг имена – књига Премудрости прихвата и телесно препород. Према свему овоме, људски ток уопште није условљен натуралистичким супротностима, у којима је свако страно упадање непотребно и бескорисно, све док не мења природна својства, а људи имају све да изаберу једну од две крајности и тиме унапред одреде своју будућност. Људска беспомоћност није нимало погубна и за Божију творевину изазива божанско појачање, које ће, када се поново створи, бити истоветно ономе што је било у тренутку стварања и сводиће се на директно откривање силе Божије међу људима. Ово ослобађа простор за месијанско ослобођење. Тачно је да нема директних говора о Месији, 1444, али је ништа мање тачно да се категорички каже (у ИИИ, 7.8) о месијанско-теократском царству, када ће народ постићи праведност и блискост са Господом и, наравно, кроз Њега, ако сами сада не знају како да постигну такве прерогативе. Међутим, једина негативна тачка која је за нас важна јесте да псеудо-Соломон уопште не одбацује потребу и могућност месијанског искупљења за слабо човечанство. Он не проширује ову тему, пошто се својом праведношћу позивао на пагане и једва да их је сматрао способнима да сагледају ову догму. Затим, ово последње у детаљима и појединостима његовог спровођења није било јасно чак ни за јеврејску старозаветну свест, где је вечна нада у спасење била само религиозна тежња и није укључивала свест о методу, средствима и природи испуњења. Савршено светло је унела само сама чињеница, која је одређивала блаженство и пут ка његовом стицању ништа мање него супротно. Пре успостављања хришћанске благодати, која је распршила грешну маглу садашњости и осветлила тајне будућности, све ове тачке су биле неминовно суморне и са таквим цртама се појављују у свим библијским документима. Такав квалитет неће бити изузетан за Књигу мудрости и ни најмање не указује на то да је прожета концептима филозофског дуализма, страног јеврејском гледишту. Насупрот томе, свуда чујемо дах узвишених библијских елемената, несродних паганском натурализму, а етичка структура темељних веровања и антрополошко-есхатолошких примена сведочи о библијском веровању у супериорност духа над материјалношћу, из чега произилази нада у успостављање хармоније међу њима са елиминацијом примарне слике у нескладу и елиминацијом примарне слике. од Бога. У овом исходу, крај свих теоријских промишљања и практичних примена управо је у складу са самим почетком по идентитету фундаменталних погледа, у којима нема значајних флуктуација нити радикалних одступања. У њима је све затворено у библијске оквире, а само форме ради несумњиво је употреба филозофске терминологије, приметна у целој књизи и која понекад достиже блиску сагласност са паганским примерима. Али ово запажање не значи више од тога да се аутор успешно прилагодио потребама своје изабране паганске јавности и користио средства која су јој одговарала, иако је то углавном било немогуће без употребе развијеног језика, свима прихваћеног и свима разумљивог у говору о познатим темама. Са ове тачке гледишта, чак и директно преписивање класичних филозофских дела - са њиховим цитатима - само би потврдило писчеву ерудицију, а да ни најмање не указује на доктринарну зависност. Уместо тога, дијаметрална мисао би била поштена. Додир са паганским методама изражавања речи био је велико искушење за материјалне случајности, које, у сличној ситуацији, многи ненамерно допуштају. Ако им се псеудо-Соломон, упркос блиском зближавању са паганским религијским и филозофским системима, не потчини и задржи своју оригиналност у свим најважнијим тачкама, онда смо дужни да у њему препознамо сво достојанство искусног библиста. Ово није механички састављач који се издаје при сваком искушењу, већ доследни мислилац, у коме, иза спољашње философске одежде, свуда блиста сјај библијског откровења светих списа народа Божијег. Подразумева се да у овом облику, истински религиозни и морални поглед на неканонску књигу Премудрости Соломонове уопште није одвраћао пажњу од библијске догме и није гурнуо читаоца у наручје паганског интелектуализма. У овом случају, упознавање са овим документом није унело нове факторе који би изазвали радикалну трансформацију у самој структури фундаменталних веровања. Због тога свест о светом апостолу Павлу у овом споменику и употреба истог не може послужити као аргумент, те да је кроз овај медиј јеванђелист дошао у унутрашњи додир са философским александризмом и зарад њега жртвовао некадашње библијске основе свог „јеванђеља“. Дакле, избегавајући дуго времена анализу генетских сличности, нисмо се удаљили од нашег задатка, већ смо му се приближили и толико поједноставили његово решење да несумњива сличност неће оправдати критичке закључке, јер предмет поређења не садржи потребну подршку за њих. Ако се сложимо да је велики Апостол проучавао дотични документ и из њега извлачио доктринарне теореме, онда ни овде неће радити, као да је напустио своје јеврејско наслеђе и прерадио га у духу хеленизма. Пре свега: било је немогуће позајмити хеленистичке контемплације тамо где их нема у очекиваној мери, зашто нема подстицаја за догматску метаморфозу, без ње ће постојати изворна библијска истина хришћанског увида, међусобно солидарна у свим својим деловима. Стога ће случајеви случајности послужити као јасна потврда ове тезе и оповргавање критичких реинтерпретација. У том смислу, детаљна анализа свих изнетих паралела добија фундаменталну подршку и, заузврат, опипљиво појачава теоријски резултат стварним чињеницама. Да видимо сада, шта они тачно представљају? У нашим разматрањима, све се заснива на томе да у Књизи мудрости нема паганско-филозофских елемената. Уз супротну оцену, доћи ће, наравно, до сасвим другачијег закључка, који је подједнако неприкосновен. Али по овом питању изражава се да је анонимни аутор делио и прихватао платонску идеју стварања света од готовог материјалног супстрата, што је почетак независан од духовности и противан њој. Дакле, душа је приказана у тону паганско-филозофских система, као претпостојећа у најчистијој апстракцији од сваке материје, а сједињење са њом у соматском организму биће насилно, погубно за духовну доброту и захтеваће растварање са повратком у некадашњу изолацију. То је директни дуализам, који нужно трансформише и антропологију и есхатологију у свом типу. Лако је претпоставити да је ова необична струја хеленизма требало да изазове готово ураган у ванземаљској јеврејској атмосфери. Овде је дошло до инвазије платонистичког идеализма у сферу јеврејског реализма, и природно је одатле дошло до корените промене у одговарајућим погледима. Истина, понекад признају да свети Павле и даље наставља борбу између две амартологије, да је грех или од Адама или од тела, али се у првом случају говори о превари Еве преко змије (2 Кор. КСИ, 3), да се ђаво, као кривац грешности, испоставља као владар света. Даље, директно се потврђује дуалистички песимизам, стран Христу Спаситељу. Сада није тешко схватити да се кроз ово највише променио поглед на достојанство садашњег стања људи. За њих је било признато да је сва несрећа у грешности, али самим својим непријатељством ова друга је била разоткривена у својој неприродности. То значи да садржи само случајни и каснији додатак штетне заразе, па ће стога, уклањањем овог раста, човечанство постићи жељену нормалност у условима духовно-физичког постојања, што захтева васкрсење оног што је украдено смрћу. Овде будућност у потпуности почива на амартолошким подацима. Али се сматра да су – у већој мери – „преузете из учења синагоге. Тамо је склоност ка злу била дозвољена у самој природи људског субјекта, али је само кроз Адамов грех добила непремостиву превласт над привлачношћу добром. Ову доктрину је једноставно репродуковао свети Павле у оштрим облицима и укључио је у свој антрополошки систем.“ Оно што је било оригинално је то што је – по њему – „слобода поново стечена откупљењем Христа, схваћеног као други Адам или глава и представник новог и духовног потомства изабраних“. То је предодредило расуђивање природног човека у повољном правцу, да има снаге и да је способан да створи своје спасење, иако се касније аугустинско-лутеровско, па и калвинистичко схватање, у „етеросотериолошким“ интересима, често појављује и коначно доминира, као да се наше избављење остварује Господом Исусом другом – посредовањем другог. Уопште, преовладало је јеврејско самозадовољство, да у људима нема суштинске покварености повезане са самом природношћу тела. И сада дух хеленистичког платонизма Књиге мудрости продире у ову средину. Тврди се да се њен приметан хеленистички утицај јасно одразио на амартологију, која се од сада развија у дуалистичком тону и садржана је у добро познатом сведочанству Рима. В, 12. Ово мишљење наилази на најсрдачнији пријем код присталица разних праваца, а подједнако га бране и шампиони историјских и генетских тумачења, протестантски и католички „покровитељи библијских апогрифа“. Није изненађујуће што је то постала аксиоматска максима која се увлачи у реконструкцију непристрасних аутора, а привлачи је категоричко порицање критичких закључака и поверење у однос наведеног апостолског сведочанства са наративом Божијег писца. 1445 Последње обележје требало би да буде посебно карактеристично и упечатљиво, упркос свим спољашњим добрим намерама. Уосталом, ако јеванђелист није био задовољан извором светог достојанства, онда је очигледно да га је сматрао недовољним и у другом је видео суштински додатак не мање важности и обавезе. Истовремено, свакакве трансформације у догматским надама биле су нормалне. Показатељ је овде сагласност у фрази о уласку греха у свет, из које се нагађа да је свети Павле био солидаран са пр. Сол. ИИ, 23 – 24 и о резултатима ове катастрофе, да се људска смртност утврђује не само Адамовим падом кроз завист ђавола, већ захтева и учешће индивидуалне грешности – слично нагомилавању псеудо-Соломона на сатанску судбину. Као резултат тога, то би говорило да смрт изазивају сви на оригиналан начин и стога је људска природа увек била и остаје потенцијално смртна, а не стварно. Али ова идеја је апсолутно неправедна за обе величине које се пореде. У мудром анонимном човеку имамо контраст између првобитне непропадљивости у типичној слици Бога и касније смртне инвазије. Због такве противности, неспорно је да је у овој прекретници прва потпуно уништена, због чега првобитна нетрулежност сада није постојала и није могла постојати. Неопходно је сложити се да под тестом смрти кроз припадност ђавољој судбини јеврејско-александријски писац (у ИИ, 24) подразумева далеко од једноставне чињенице физичког слома, будући да је он неизбежан и неотклоњив за све. С тим у вези, логично је неизбежно и непобитно да он већ тумачи смртне плодове, који се јављају мимо физичког чина, иако неодвојиво од њега. И – што је генерално нетачно за цео процес – овде ће бити потпуно непоколебљиво широко распрострањено тумачење да устима славног краља Израела аутор говори о духовној смрти у привлачењу сатанског уништења. 1446 Дакле, права физичка корупција ће бити свуда, иако површна и неприродна. Апостолско сликарство има много својих додира и у њима се посебно разликује од јеврејске скице, а да јој нимало не противречи основној библијској позадини и колориту. За наше потребе нису потребни детаљи који су довољно анализирани и познати. Довољно је издвојити главне тачке. Свети Павле прво наводи да је грех ушао у свет, кроз који је – потом – у њега ушла смрт. Јасно је да је други само сапутник грешности, али овај се придружио постојећој и до тада није био у њој, одакле је очигледно да тада њоме изазвана смртност емпиријски није постојала. По свему судећи, нема сумње да људско исконско стање није садржало природно деструктивни грешни отров, и било је способно за бесмртност, као што га после оштећења физички не поседује. Затим: смрт је настала грехом и, будући да је неодвојива од њега, прешла је у све људе у таквој солидарности. Смрт је увек и свуда грешна. Наравно, треба да мислимо на све људе које су згрешили, јер су смртни. пошто се смртност обележене грешне особине сукцесивно сагледава од прародитеља преко којих је упала у космос, онда смо принуђени да признамо да смртоносна грешност долази од њих, да су у Адаму сви и сви сагрешили, пошто је свако смртан својим падом. Овде је до неодољивости очигледно да Апостол заправо закључује од последице ка узроку и разуме обе појаве у истом фундаменталном смислу, своди их на изворни извор и мотивише га. Све што је било најпосебније и даље било је само по себи разумљиво и служило је само као наставак и понављање првобитне нераскидивости. Дакле, јеванђелист уопште не помиње учешће личне грешности у односу на смрт појединаца. Ова особина, у поређењу са Књигом Премудрости, блиско је спојена са још једним својством апостолске амартологије. Сасвим је разумно да истакне да је у очима светог Павла човек био „недељива целина“, за коју су разлике између телесне и духовне, привремене и вечне смрти биле заиста немогуће, будући да оне заједно утичу на један субјект; дакле, верност божанском наративу не доводи до урањања у апстрактна префињеност и апстрактну софистицираност, туђу апостолском уму. У нашем примеру, ово својство излази у пуном рељефу. У њему је смртност приказана пре свега као природни одраз грешности коју она подразумева у сваком датом случају. Таква смрт је увек и свакако грешна, а истовремено и духовна. Није изненађујуће што, не поричући физичку слабост створеног телесног људског организма и свеколике материјалности света, Апостол у стварној доминацији кварења види и казну и несрећу, будући да је овде физички природни процес материјалног пропадања почео да се етички мотивише и био је казна за грешну кривицу. У свакој смрти, сама духовна страна је неодвојива и важна, неизбежна због грешне условљености која је овде неопходна. Отуда је у Павловом размишљању нормално да су таштина целокупне творевине и њено ослобођење стављени у блиску узрочну везу са одговарајућим делима и фазама људске историје (Рим. ВИИИ, 19-22). Напротив, није ништа мање логично да је код псеудо-Соломона ова тачка прилично замагљена и није јасно истакнута. За њега ни смртност није била прост физички процес, већ је њен грешни квалитет био помрачен голом свеприсутношћу, јер је старозаветни човек, неблагословени, морао да трпи неуклоњивост и сматра је природним, и открила му се нека нада за спасење од свег бремена грешне смртности. То је корен енергичног старозаветног разликовања телесне и духовне смрти, јер су на тај начин људи обезбедили своје избављење од друге, а кобно зависни од прве, и тиме ослабили смртни јарам, не ширећи грешну пропаст на све једнако обиљем и интензитетом. У том духу, псеудо-Соломон одваја своје духовне плодове од чињенице смртности и нема дубоки унутрашњи увид у мистерију да је феномен смрти у суштини нужно грешан. Дакле, за старозаветну свест, смртна кривица је афирмисана да укључује и грешност, која се не узима заједно са смрћу. На основу тога, фарисејско-рабинска доктрина о правном приписивању путем правног искупљења кроз теоријско преношење и асимилацију туђих заслуга развија се са претераним екстремима. У супротном расположењу, Апостол формулише заиста реално оправдање, где нема сенки илузорног приписивања, а о томе уопште не сведочи легалистичка обојеност слике, јер је сам старозаветни закон требало да буде норма стварних односа између Бога и човека. 1447 Из ове разлике неће бити довољно рећи да се сличност између Светог Павла и Књиге мудрости исцрпљује кратким исказом и да би могла бити независна. Примедба је, наравно, тачна, пошто се слични изрази о уласку у свет смрти налазе, на пример, у рабинским списима. Међутим, много је важније да се у доктринарном оправдању и разумевању општег предмета уоче темељна одступања, која се потом протежу и на сотериологију. Неканонски библијски документ не садржи материјалистичку амартологију и не би га могао доделити другима. У супротном, мораће се мислити да је јеванђелист створио све у супротности са својим приручником и прогласио оно што је одбацио саставним делом свог хришћанског симбола. Ово је подршка дуалистичким тумачењима апостолских референци. Категорично се каже да свети Павле није делио учења псеудо-Соломона и Филона о паду предака, јер није прихватао статус интегритатис и његово нарушавање нашег праоца и није дозвољавао демонско учешће. У Посланици Римљанима налазимо веома упечатљиве реминисценције из Соломонове мудрости, а у В, 12 фраза је толико слична да одступање може бити само намерно. Штавише, на другим местима Апостол намерно избегава наговештаје о било каквој вези између Адама и змије, у којој је и он могао да види ђавола. Његове антрополошке спекулације ишле су својим путем и кретале се у оквиру дуалистичке опозиције два прототипска човека, при чему је природа Адама и свих потомака иста. 1448 Ово тумачење уноси антибиблијске елементе дуализма у апостолску структуру, и природно је требало да изазову урушавање главних темеља некадашњег, јасно јеврејског система. Резултати такве револуције били би потпуно радикални за све гране и области апостолске теологије. Али одмах је лако уочити да ова планина хеленистичких елемената виси о врло танкој нити хипотетичког прорицања судбине и да се заправо не помера са свог места. Непристрасна анализа објашњава све карактеристике упоређених текстова без наметања тенденциозних исправки и одузима им научну вероватноћу. Псеудо-Соломон одступа од супротности онога што је због стварног. У првом је све било од Бога, као Његова творевина и одраз својства вечне суштине Господње. Ако је у историјском светском току све било супротно, онда је потребно мислити да ово космичко превирање није божанско ни по карактеру ни по пореклу. Даље ће бити неизбежно да ова пертурбација мора имати анти-божанског претка, а Сатана је био поштован као такав, и намеће се сасвим легално. Ово на задовољавајући начин открива да је Премудри требало да истакне управо и првенствено ђавола, који је својом завишћу уништио првобитну лепоту светске хармоније. Међутим, подразумева се да је сатански притисак заправо био праћен човековим лишавањем некадашњих привилегија нетрулежности и огледао се у људском паду, али је све то било неоспорна емпиријска опипљивост за свакога; није било потребе да се то посебно третира, а за то је била потребна само довољна мотивација. У говору псеудо-Соломонове, људска непослушност остаје у сенци сатанског завођења, иако се ово последње привлачи управо ради њега. Ово је нацрт књиге мудрости. Читав Апостолов аргумент развија се у потпуно другачијем тону. За њега је предмет поређења и темељ аргументације Христос у Његовом подвигу оживљавања људи и исправљања у њихову првобитну нормалност. У том својству, Спаситељ је творац новог човечанства у елиминисању преовлађујуће корупције, која је заузврат захтевала свог произвођача, ни мање ни више него једног. У свему томе, свети Павле је био принуђен да именује „једног човека“ који је био антипод божанског Избавитеља. С тим у вези, нема ни најмањег упоришта за опаску о демонском искушењу, јер је све усредсређено на питање метаморфозе у космичкој феноменалности, без директног помињања разлога зашто се, а у вези са Христом, намерно не истиче да је ОН извршио помирење вољом и силом Божијим Сином Божијим. 1449 Као резултат тога, испада да је читава техника апостолских разматрања објашњена из њих и да нема апсолутно никакву потребу за спољном помоћи одбаченог аутора. Стога је немогуће уредити апостолску фразу у смислу да јеванђелист наводи да је грех ушао у свет преко човека, а не преко ђавола. Псеудо-Соломон нема материјала за такву противност, јер је за њега смрт узрокована сатанском завишћу, а грешност није јасно саопштена. Са обе стране, хипотеза која се испитује показује се фантастичном и неоснованом. Да ли би онда била дозвољена детаљна истрага и оправдање? Зар тишина не сведочи о ђаволској зависти, да је Апостол смртоносну грешност схватао са материјалистичког и исконског становишта? Али овде о свему одлучује једноставна референца која јасно наглашава злочин (Рим. В, 15. 17. 18) и непослушност (В, 19) Адама, који ће због свог моралног пада лично бити одговоран за целокупну трагедију људске беде, која нема натуралистичко оправдање. Дакле, праотац се назива (В, 16) „згрешио“ на исти начин као и сви други људи, али на изузетан начин, пошто потомци пред законом нису у условима претка (В, 14). Али разлика се тиче само природе открића и не утиче на претходне радње, које ће бити обични рефлекси слободне воље. Тада се појављују два периода у Адамовом животу, а у другом се успоставља нешто ново што није било у првом. Ово је смрт (В, 15), захваћена грехом предака и која функционише у свима на један начин или у заједници са њим (В, 12). Очигледно је да раније није постојала, али је владала бесмртност, паралелно са садашњом смртношћу. Отуда, чак и критички најбеспрекорнији и најпоузданији научници природно претпостављају да се – заједно са целокупном природом космоса – догодила физичка промена у Адаму, када је телесно тело постало смртно и грешно. У овом случају, он је емпиријски неправедан и не би га требало идеално поредити са створеним, о чему би, напротив, било тачније мислити да му је било страно садашње деструктивне квалификације. То значи да људска соматичност сама по себи није била смртна – грешна, а последњи предикат је чисто етички, али не и материјалистички. Наговештаји ове врсте могу се наћи чак и у упоређеној фрази (В, 12), упркос њеној укупној сажетости. Неће бити претерано инсистирати на помињању греха, иако би то било непотребно у дуалистичкој амартологији, где је материја увек и нужно грешна. Поред тога, за гас је карактеристично да се Адам оцртава у антитетичном паралелизму са Христом и у историји човечанства се појављује са поступцима који су уништени благодаћу и супротни јој. Ово је нека врста минуса замењеног плусом. Божански Искупитељ је побољшао оно што се стварно догодило и исправио оно што је било абнормално, будући да је сам оваплоћени идеал, зашто би се о прародитељу претпоставило да је погоршао оно што се стварно догодило и исправио ненормално, будући да је сам оваплоћени идеал, зашто би се о праоцу претпоставило да је он погоршао и потрошио оно што је било доступно, укључујући и себе. Ово потврђује фаталну катастрофу, а потоњи свет ће по својим негативним елементима бити идентичан ранијем. Уз ово, слично се може судити и о самом производном фактору. За избављење је то била праведност високе духовне и моралне чистоте у складу са послушношћу вољи Божијој. Према структури контрадикторности, имамо да је Адам непослушношћу по божанској заповести унео религиозну и етичку нечистоћу, која није способна за континуирану виталност и разрешава се смрћу њоме заражених поданика. Мотивирајући извор је осветљен његовим непријатељством према спасењу испуњеном благодати, где су сакупљене све квалитативне дефиниције за њега. Апостолска амартологија је у потпуности заснована на сотериологији и христологији и од њих позајмљује сав свој посебан садржај, као апсолутно хришћански, дат лицем и делом Господа Исуса. На овом месту је, наравно, непоколебљиво објективно запажање да учење светог Павла о греху, будући да је хришћанин, не може бити прехришћанско или фарисејско; њена суштина и све њене последице биле су откривене апостолском погледу на крсту Христовом, а не на ногама Гамалиимовим. У овом облику целокупна доктрина добија потпуну неупоредивост и независност у пореклу. То истовремено оцртава њен најважнији карактер, да је стран материјалистичкој погубности и да је утемељен на етичким подстицајима неовлашћеног одступања од стваралачких планова. У том смислу се веома успешно истиче да се јеванђелист позива на пад првог човека управо да би потврдио истину о слободној предодређености грешности. И супротно кратковидом или подмуклом веровању у неопходност свега неизбежног у садашњем космичком светском току, грех се испоставља као велико чудо слободе. Дакле, за њега су импутација и одговорност легитимни за све модификације и за читаво трајање постојања, које у самим својим аномалијама добија етички разум. За све ово, апостолско објашњење ће бити једино морално и неће постулирати идеју натуралистичке материјалне грешности, која се налази у разним применама. 1450 Али ово достојанство се постиже само хришћанским созерцањем и не дозвољава друга средства осим оних која су дата у искупљењу испуњеном благодати. С тим у вези, учешће Премудрости у развоју апостолске амартологије се поново елиминише, будући да се њена имагинарна дуалистичко-материјалистичка својства не налазе ни под овом претпоставком, што је прилично неповољно за ову хипотезу због одсуства таквих материјала у самом неканонском документу. То значи да је још увек непоколебљиво да у Апостолу језика све у амартолошким конструкцијама носи строго духовни и дубоко морални печат. За материјалистичка тумачења биће неопходно прихватити да је тада наступила прекретница са тенденцијом ка дуалистичким тенденцијама, истиснувши дотадашње библијске основе. У тим интересовањима напомиње се да се утицај псеудо-Соломонових амартолошких разматрања (у Прич. Сол. И, 13. 14. ИИ, 23. 24) посебно огледао у апостолској анализи унутрашњег раздора у човеку, где у удовима влада закон смрти, непобедив, телесном природном телесношћу детерминисан и – дакле – природан телесност тела. О овој теми они и сада аподиктички објављују, као да је прво (у Рим. В, 12 и даље) јеванђелист свео грех на Адамов пад, а затим га (у ВИИ глави) директно повезао са телом. Овде се за књигу Премудрости претпоставља да говори о сатанском поседовању људске соматике, која постаје демонски грешна у својој природности. Нека буде тако. Препустимо се критичкој преокупацији и да видимо да ли је она оправдана апостолском сликом унутрашњих сукоба у процесу моралног раста човека. Овде се заправо процењује улога права у људској историји. За њега се наводи да је његова грешност порасла и интензивно и екстензивно, али он сам није директно крив за то. Цела невоља је била у томе што закон није дочекао своју свету духовност по инерцији тела и пробудио је у активном супротстављању. Ако је раније тело ишло својим путем безакоња и незаконитости, онда је од сада фиксирано на негирању легалистичких тежњи и биће смислено противзаконито. Отуда неизбежна борба, која неће престати све док не нестане одевна неприкладност за духовне жеље и потребе. Али срце писца посланица Римљанима већ је било испуњено вечном благодаћу Богу кроз Исуса Христа (Рим. ВИИ, 25) и патило од уништене неслоге. Стога је неоспорно да се у претходном описује немоћ непрепорођеног, који болно мучи, не налази ни најмањи исход и не види најслабије празнине. Међутим, оцена оваквог стања је због ума који није под законом, а његова оштра јасноћа била би недоступна старозаветном увиду. За сваког слугу Мојсијевог завета био је аксиом да овај последњи садржи све податке за испоруку праведности и награђује све ревне ревните пуном виталношћу будућег блаженог постојања у Месијином царству. У овом тренутку, номистички ригоризам је био толико самоуверен да је инспирисао све синове Израела срећним надама, а није искључио ни оне најопсценије. Фарисеј Савле, који је узео оружје против Распетог првенствено у име легалистичке чистоте и неприкосновености, није размишљао другачије. Пошто Апостол сада сведочи скоро потпуно супротно, то тврди да је догађај анализиран са хришћанске тачке гледишта и откривен из хришћанских концепата. Искуство нерегенерисаног човека посматра се очима регенерације и тумачи га препорођени ум. Непосредан резултат свих ових разматрања биће опет да су у коментарисаном делу све особине прожете хришћанским духом и само у њему налазе своје потпуно и свесавршено објашњење. Избављење доноси божански Искупитељ и долази само од Њега. Сходно томе, закон не саопштава ово добро, али је осмишљен да га створи. У овом случају, незадовољавајућа природа номистичке педагогије показује да заповест, будући да је сама узвишена, није могла да оствари своје намере због неразборивости субјекта, који је и недуховно – соматски и телесно – антипнеуматски. Ту расте одевна анти-духовност са свим својим квалитетима. Она се појављује пред нама од Апостола језика у блиставости хришћанског просветљења и стога је туђа материјалистичкој природности. Важно запажање у апостолском тексту је да зачарање тела почиње и да је узроковано легалистичким упадом. До тада, тело није функционисало грешно, иако је било грешно. Дакле, грешна делатност не спада у суштину тела, која иначе не би могла да се сачува без грешних делатности које су јој неопходне. Када би грешност била суштински квалитет телесног соматизма, онда би се она открила у самом његовом бићу. Пошто то није случај, директно следи да је грех, као каснија историјска појава, споредни и релативни квалитет. То потврђује несумњиво и најпрецизнији опис да се сва абнормалност налази у супротности између духовности и телесности (Рим. В, 14). Тада је неодољиво да је друго срамно не само по себи, већ због своје несагласности са духовним начелом. У самом настанку, ова ситуација би теоретски била само обична дисхармонија, која не би за собом повлачила даље компликације – осим рачвања ових величина и њиховог уклањања у различитим правцима. У ствари, потребно је много више. Духовност се човеку не представља као индиферентан фактор, за кога је потпуно свеједно да ли је прихваћен или одбачен. Не, за људску свест то је и императив онога што нам припада и наше обавезе према добру (В, 15. 16), па ће стога свако одступање већ бити грех и зло (В, 17. 19. 20. 21). Неслога свакако уступа место грешности, јер је праћена гажењем добра духовности. А пошто је то учињено противно људској жељи, тиме смо уверени да се телесни деспотизам успоставља захваљујући нашој слабости и стиче превласт кривицом наше немоћи да испунимо духовну величину и жеље. Тако се последњи узрок телесне моћи испоставља као духовна слабост – а ми формулишемо тезу да тело није грешно од почетка, већ после судара са духовношћу и управо због свог антипнеуматизма, који је добио слободу услед недостатка контроле моћи и јаке енергије способне да савлада материјалну инерцију и подигне је к себи. У недостатку таквог ограничавајућег и управљачког ауторитета, сама плот преузима врховна права, а за разлику од духовног закона регрутације, грешно телесни закон конфронтације заправо функционише у члановима (В, 23). Тело није природна антитеза, већ активни антагониста, спознатљив у религиозном и моралном искуству, због чега је сам њен појам дат не психолошком анализом природе душевности, већ проценом њене активности према скали сразмерности са божанском вољом. Ово суштински одбацује све предикате дуалистичког материјализма са свим даљим критичким закључцима и жељама. Грешност телесности је у потпуности мотивисана духовним опуштањем и укорењена је у њој, из чега произилази да почива на нашој слабости у свему што је добро и заправо се не дешава пре тога. Ово је и рефлекс и симптом наше духовне болести, не нормалне и не исконске. Али што је таква доминација неприроднија, то је она злобнија и погубнија – пре свега због својих инструменталних средстава, која су њоме покварена у свим деловима и постају апсолутно бескорисна ван уобичајене сфере свих врста зла. Од сада тело неизбежно постаје смртно и спречава духовну виталност. стога је спасење овде замисливо само под условом ослобођења од телесности у њеном телесном ропству греху (В, 24.25). Уз то, очекује се повратак у нормалност у владавини аутократског духа и у послушном потчињавању наше организоване соматичности њему. Пред нама су две тачке апостолског запажања да је телесна грешност 1) секундарна и 2) духовног порекла, али је управо из тог разлога она посебно страшна и да јој је потребно коренито урушавање. Нема потребе додавати да за генетске интерпретације платонског типа ово садржи категорично порицање. Да закључимо, такође је важно испитати да ли се сви ови елементи налазе у књизи Премудрости, која је проглашена извором апостолских погледа. Наше претходно истраживање садржи све материјале за тачан одговор. Нема сумње да смртност у свету није првобитна, већ је настала услед ђавоље зависти и да је стога грешна творевина. У овом псеудо-Соломону он једноставно наводи чињеницу појаве грешне смртности као аномалије, али почива у чињеници да је она постала уобичајена и са ове стране природна. Ако је ово зло, онда је зло неизбежно и стога сасвим обично, као нужни случај у емпиријском процесу космичког светског тока. Грешност престаје да буде неодвојива од телесне смртности, а онда се, иза спољашње видљивости слабости тела, готово потпуно заборављају неодвојиве грешне квалификације ове последње. Премудри не изражава апостолску идеју о погрешивости соматске меснатости, која је у паду само изгубила своју примитивну петљу, страдајући само у материјалном стварању. Није изненађујуће што је за Премудрост Соломонову смртност без грешног уништења потпуно замислива, а он другу проширује само на оне који изаберу овај жреб. За њега телесна пропаст није нужно грешна појединачно – у сваком кога задеси, иако је у послатом и искривљеном космосу анонимна и безгранична. У овом случају, меснатост, чак и у својој изопачености, није приказана као грешна и анти-пнеуматска; него једноставно није духовно и служи као спутавајућа непријатност, далеко од непријатељства непоправљивог фактора, који се мора унапред прекинути да би се постигао успех. Ова препрека је непријатна, али јеврејски писац трпи свакодневницу јер одбија претњу духовног уништења. Дакле, телесни терет не изазива у њему апостолски вапај (Рим. ВИИ, 24) о телесном избављењу, а то сведочи да је он засенио телесну смртност њеном инхерентном грешношћу, будући да је палу телесност ценио више по њеној сада својственој искварености него по покретачком греху. То је било легално за старозаветни увид, који још није схватио сву дубину своје беде и навикао се на њу, немајући другог спасиоца осим космичко-акомодативног закона. У овим условима није било правог светла за природну интелектуалну напетост за разумевање унутрашње природе корупције, а без тога је немогуће ни размишљати о укидању телесне хегемоније, јер није било средстава за борбу и победу. Али Апостол је, у обиљу благодати, открио вечно искупљење и у његовом сјају је јасно видео и гласно обзнанио да је оштећено и смртно тело свуда грешно док се не ослободи од погубности која је с њим срасла. Уочена разлика открива апостолску независност. при свему томе има градацијски карактер и не једнак је објективном контрасту. Опште формуле псеудосоломона Светог Павла дају фундаментално откровење на основу хришћанског искуства и – дакле – без учешћа ванхришћанских помагала. Дакле, обојица остају на истој линији и дозвољено им је да се додирују на другим сличним тачкама. Према критичким тумачењима, тело је одлучно и природно антидуховно, због чега је непроменљиво да му је истинска и истинска духовност потпуно недоступна. Друго би нас уверило у прво и нагнало би нас да прихватимо хипотезу материјалистичко-дуалистичке амартологије. У овој апликацији, даље генетске конвергенције именованог типа су логички легитимне и догматски озбиљне. Они постављају и користе хармоничну солидарност оба писца по питању степена људске компетенције у богопознању. Јеврејски мудрац, у тону песимистичког порицања, признаје несазнатност Божијих савета и недоступност божанских заповести колебљивој погрешивости смртника. Под притиском распадљивог тела, они једва схватају земаљску опипљивост, и потпуно су неспособни да усвоје вољу Божију без мудрости Духа Светога (Прич. Сол. ИКС, 13 - 17). Хеленски јеванђелиста се слаже са овим и понекад говори толико слично да сумњају да он „тачно репродукује” овај цитат када (у 1. Кор. ИИ, 6-16) наводи беспомоћност душевности за духовно разумевање. Посебан утицај, фокусирајући се на антропологију због њеног посебног значаја, протеже се на целокупну Павлову теологију, у коју навиру трансформишуће струје хеленизма. Ову тезу бране и католици, чак се ослањајући на Рим за поређење. КСИ, 34 (уп. Сол. ИКС, 13). Конфесионална пристрасност подржава генетске интересе и окружује их ауром добрих намера и непристрасности. Али иза ове појаве крије се уверење да је из Премудрости Соломона Апостола црпео хеленско-филозофску идеју о природној несразмери телесности и духовности, тако да се прва не само да није разликовала од друге по природи, већ јој је била природно супротстављена, будући да је суштински и активно анти-пнеуматска. Овде незнање такође значи да тема не толерише светлост и да није компатибилна са њом. Закључци су веома широки и радикални, међутим, да ли за њих постоји одговарајућа подршка у самом неканонском споменику? У свој строгости, оно само сведочи о емпиријски свеприсутној и неоспорној чињеници људске слабости у аутономном разумевању божанског. Што се тиче разлога, главни је нестабилност мисли и погрешне мисли свих смртника. Овај фактор је свуда непромењен, а богословска епистемологија је можда најживописнија и најупадљивија манифестација њене делатности, која подједнако функционише у свим другим областима. Дакле, унапред се констатује сазнајна слабост људи за све земаљско, а даље се изводи неспознатљивост божанске воље. Јасно је да је цела невоља у ограничености – у томе што је човечанство по самом свом пореклу слабо, краткотрајно и оскудно у разумевању правде и закона (ИКС, 5). Овај квалитет је приватан, а гола инсуфицијенција нам не дозвољава да протумачимо позитивно својство анти-божанства у соматској материји. Такав суд неодољиво је оправдан непосредном карактеристиком људске беспомоћности. То је условљено чињеницом да „трулежно тело оптерећује душу“ (ИКС, 15), а ова потоња није у стању да подигне овај терет са свом својом жељом и жељом да савлада смртну инерцију. Ово опште својство се манифестује и у појединостима, јер „земаљски храм потискује ужурбани ум“ и својим механичким притиском не дозвољава остварење менталних импулса. Кривица за све је духовна исцрпљеност услед недостатка енергије да превлада космичко понижење. Материјална телесност је само препрека, јер није духовна и физички је привучена сопственом земаљском околином, не поседујући потребне резерве за лет у пнеуматске сфере. Ово је једноставна препрека и у њој нема активне конфронтације због природног непријатељства према духу. Тада би резултат био потчињавање духовности са њеном постепеном материјализацијом, док би обе стране наставиле да одржавају релативну независност. Све се завршава тиме што тело паралише духовне потребе и омета њихово спровођење. У том смислу, испада да је типично неповезана и да би, по свему судећи, требало да искористи своју победу да консолидује сопствене циљеве и да пороби своје вазале. У ствари, то се уопште не примећује, па је стога непоколебљиво да нема посебних тенденција у телесности осим инхерентне гравитације земље, која делује механички. И овде ћемо имати пред собом пасивну величину, немоћну и неподесну да апсорбује други принцип са супремацијом суверене контроле над њим. Дакле, за духовно слабљење сав његов утицај се исцрпљује негативним резултатом да се жељено не постиже, а за то нису потребни никакви други фактори. За сваку спознају неопходно је приближавање основном објекту. У нашем случају, то ће бити божански живот, стран материјалном пропадању и космичкој тами. Пошто је људски дух везан телесним везама и затворен у материјални оквир, он не садржи минималне склоности чак ни да започне когнитивни процес. Напротив, мудрост од вечности седи на престолу Божијем и увек је била са Господом, због чега зна дела Његова и зна шта је Њему угодно (ИКС, 4. 9 и даље). Али све тајне света скривене су у Богу, по свом пореклу и судбини од Творца, који је све постојање асимиловао по Својим плановима и зарад Својих намера. Са ове тачке гледишта, свако познање света могуће је само кроз богопознање, које нам открива унутрашњи ум свега створеног. За псеудо-Соломона је логично и несводљиво да се истинска свест о природи стиче теолошки, а истинско познавање космологије, астрономије, зоологије, метеорологије, ботанике подједнако дарује мудри уметник свега (ВИИ, 17 в.). За богословље у овоме нема посебне разлике, пошто ће сва посебност бити само у степену, иако се и у божанскоме људи кроз мудрост сазнају шта је Господу угодно (ИКС, 18). Поново се открива да је епистемолошка некомпетентност свуда и подједнако покрива материјално-космичко подручје, из чега је јасно да овде нема дуалистичке противности, јер би се тада телесност окренула против себе. Сада се морамо сложити да све зло лежи у опуштању субјекта који зна, где је ум изгубио своју освајачку енергију и парализован је инертном неухватљивошћу. Али ова недоступност божанства не почива на међусобној искључивости природе божанског и створеног. Ова последња, будући да је повезана телесношћу, посредно долази у додир са духовним кроз мудрост – по добијању појашњења од ње. Уз све ово, ова милостива помоћница силази одозго, а не уздиже се на највише, о чему извештава. Дакле, човеково знање је потпуно само за космичко, јер је предмет проучавања при руци и доступан директном тестирању. У односу на божанско, обе стране и даље остају раздвојене и удаљене, тако да људи схватају само у мери својих способности, које су телесно ограничене за божанску неизмерност. А пошто о телесном избављењу нема говора, човечанство је заувек и суштински осуђено на богословску недовољност. Овде је тачна примедба да је за псеудо-Соломона и уз помоћ мудрости, савршено знање о Врховном Бићу било незамисливо. Ово се приближава филонским концептима апсолутне божанске неспознатљивости, које је асимиловао свети Павле. Александријски укус иде у прилог овом суду тим више што се у књизи помиње необјављено име Бога (КСИВ, 21), а јеврејско-рабински концепт његове неизрецивости у светом тетраграму приписује се утицају египатских верских обичаја. 1451 Упркос спољашњој вероватноћи, ова хипотеза је погрешна у својој неоснованости. Јеврејски аутор истиче само људску слабост за уздизањем до божанских висина, али ту она инстинктивно и неконтролисано тежи. Неуспех је мотивисан спољашњим узроцима телесног оптерећења и не сматра се природно непоправљивим. У човечанству се – чак и емпиријско – не види суштинска и природно непроменљива различитост за асимилацију свега божанског. То је још извесније за божанство, које својим небеским просветљењем пожурује на сваки искрени позив смртника. Између њих нема елемената филонског растакања. Овде је зближавање могуће и оно не постиже жељену целовитост само зато што је дух немоћан да подјарми соматичност, јер и са просветљењем мудрошћу остаје нерегенерисан. Дуалистички филонизам је елиминисан, а читав поглед на неканонски документ изражен је обичним библијским подацима, потврђеним свакодневним искуством људске слабости. Ово потврђује незаокупљеност целокупне епистемолошке конструкције, у којој су сви недостаци створени духовним опуштањем, неспособним да превладају земаљску слабост, и уопште не подразумевају природну земаљску слабост, и нимало не имплицирају природну дуалистичку несличност између људског-материјалног божанског-пнеуматског. Према генетским предусловима, сада смо дужни да прихватимо да Апостол, пошто није наишао на дуализам у свом извору, сам га не исповеда. Хајде да се за сада фокусирамо на ову позитивну апликацију. Што се тиче Рима. КСИ, 34, онда је овде најближа паралела пророчки суд (Иса. КСЛ, 13), а садржај изражава аксиоматску истину о супериорности дела Божијег пред сваким људским разумом, који није у стању ни да наслути о божанским плановима пре њиховог спровођења. Све споредне тенденције су стране овом месту. Друго сведочанство је много компликованије (1. Кор. ИИ, 6 и даље). Говори о скривености Божије мудрости, која је била главна тема апостолског јеванђеља. Ово је заиста божански подвиг избављења на крсту. Његово божанско достојанство је неоспорно, јер је био намењен пре векова и стога ван сваке условљености било ко осим Бога. То се и практично потврдило, пошто власти овога света нису знале ову тајну. Дакле, пред нама је потпуно божанство. Али свуда је апсолутни закон да се слично познаје по сличном, да препознавање захтева међусобну комуникацију, што захтева афинитет и гравитацију са обе стране. Унутарњи део човека познаје људски дух који ту обитава, због чега се божанско познаје само по Духу Божијем. Космичко незнање које открива антихришћанство нужно нас убеђује у одсуство сродности са божанским, што се онда, наравно, не може разумети. Јасно је да се у Апостолу човек бори у одвојености од божанског са својим космичким сопством у супротности са њим. Оваквим намерним контрастом свог „ја“ са божанским, личност је лишена најбитнијих услова за богопознање, јер се тврдоглаво удаљава од спознатног објекта. Ова марљивост творевине да на сваки могући начин мери своју неограниченост је ненормална и варварско је искушење за њену природно створену индивидуалност, и – стога – неприродно. Овај непосредни резултат уопште не говори о епистемолошкој неспособности дуалистичке природе, јер би она била природна и једина легална, међутим, сада се приказује као етички грешна. Очигледно, поента ни на који начин није материјалност самог људског тела. Неминовно је да се о томе директно не говори и да му се не придаје примарни значај. Цео нагласак је на томе да је сваки од описаних људи духован (1. Кор. ИИ, 14). Он не прихвата чак ни Духа Божијег из приписане невољности, и управо из тог разлога он није пука материјалност. Истовремено, одбацивање је дозвољено из посебних разлога и односи се на блиставу рационалност у којој су инхерентни елементи самосвесне и самоопредељујуће људске духовности. Јасно позивање на њега категорички нам говори (ИИ, 12. 13) да су хришћани примили Духа Божијег, а не духа света, уобичајеног у људској мудрости. Дакле, „психичност“ ће бити патолошки феномен саме духовности. Шта је суштина и израз ове чудне болести? Она сматра да је духовно божанско лудило и, наравно, не без разлога, а то је недостатак одговарајуће ваге, међутим, „ово се мора судити духовно“, духовно са духовним судом, оцењивањем и одмеравањем на духовни начин. Без тога, божанска духовност не налази доследно мерило у људском уму и, због своје различитости, испоставља се као апсурд, кршење и кршење интелектуалних норми. У „психичности“ такви људи су неподобни за божанско-духовно и противни су му. Одавде испада да је психичка духовност понекад неистинита сама себи и да функционише недуховно, позајмљујући критеријуме не из своје духовне природе, црпећи је из материјалне сфере. Мудрост ове врсте, будући да је људска (ИИ, 4. 5. 13), космички је световна (ИИ, 6), градећи све према материјалистичкој стварности. Ништа друго јој није могуће (ИИ, 14). „Душевност“ је затворена у својим хоризонтима материјалношћу, загрљена материјалистичким баријерама и неспособна да продре даље од њих. Дух је окован за материјално и комуницира само са космосом, а то се, пак, дешава са самоограничавањем својом телесношћу, која га повезује само са истим окружењем материјалности. Отуда се у терминологији апостола Павла епитет „духовни“ изједначава са квалификацијом „телесности“ са истом супротношћу истински духовном (видети посебно 1. Кор. ИИИ, 1). Ово осветљава целокупну типичност ове ситуације. У њему се „духовност“ не уништава и не нестаје, већ се спушта до степена оживљавања соматичности и фокусира се на ревитализацију организоване телесне супстанце. Истовремено, ова последња апсорбује и кажњава за своје интересе сву „психичност“, која им ропски служи упркос својим природним својствима, а божанско одбацује неприродним злочином. По свему судећи, нема сумње да је ово ненормално стање за људску природу, а понајмање постулира дуалистички законитост. Затим: кривица и разлог томе лежи у самој духовности, у њеном отклону од својих духовних склоности и идеала ка космичкој низији. Овде постоји још већи и фундаментални несклад са дуалистичким материјализмом, где је све изграђено на суштинском злу материје, неприкладном ни за духовну делатност ни за духовно разумевање. Ништа мање другачије није ни схватање стварног резултата духовне депресије. Његов главни предикат је прилагођавање духовности материјалном нивоу, пнеуматска материјализација степену телесне анимације. У извесном смислу, дух се овде материјализује. Сразмерно томе, тело се продуховљује или кроз апсорпцију духовности, у мери њене прихватљивости, у „психичност“, или кроз послушну трансформацију себе од стране духовних елемената у „пнеуматичност“. Дакле, постоји тело, и душевно и духовно (1. Кор. КСВ, 44). У Павловој теологији духовност и телесност улазе у свакојаке комбинације једна са другом и, по својој створеној структури, предодређене су за пријатељску солидарност, али се у палом човечанству равнотежа губи са обновом нижег. Међутим, и ова аномалија израста из међусобне комуникације и у потпуности почива на њој. Једва да је сада потребно подсећати да се у томе налази одлучно порицање свих хеленско-дуалистичких основа, које не дозвољавају никакав други додир између материјалности и „пнеуматичности“ – осим вечног антагонизма, који нестаје тек њиховим распадом. На овом месту, за трезвено посматрање, непоколебљиво је да у анализираним апостолским текстовима (1. Кор. ИИ, 14. КСВ, 44) доминантан језик није хеленистички, већ јеврејски или, тачније, библијски. Она изражава и консолидује првобитно библијско гледиште да „пнеуматичност“ треба да продуховљује месо и да га уздигне до висине. Неизбежно је да њихова комбинација не може бити природно анти-божанска и да природно не садржи суштинске препреке познању Бога. Чак и уз најекстремнију изопаченост оваплоћења, теолошка епистемологија се уопште не пориче, јер је приметно гажење и одбацивање лажног разумевања. То није толико незнање колико непризнавање онога што се опажа у сопственој мери. Са ове стране је немогуће говорити о неспознатљивости божанства, зашто је то тешко очекивати од оне друге. Истина, истичу да свети Павле снажно износи (у поређењу са Исусом Христом) идеју (јудејске) трансцендентности Бога, али је све то дозвољено из етичких разлога божанске узвишености, недоступне космичко-материјалном помрачењу. Због тога је подједнако могуће теоријски и практично спознати да, из Своје љубави према творевини, Свемогући силази до њега. Овде нема хеленизма, па ни јудео-јелинизма, а нема ни најмањег трага космичког дуализма система Платона и Аристотела. У Павловој антропологији нема хеленистичке трансформације, а епистемолошка разматрања ни најмање не уливају поверење у хипотезу о хеленистичком утицају на само догматско апостолско учење. У предмету који се анализира све се открива из хришћанског тумачења библијских елемената у њиховом односу са хришћанским увидом, који је ослонац и размера контемплације. Наравно, све посебно остаје специфично хришћанско, не треба му нехришћанска помагала и не може се из њих извести. Ово пољуља сва нагађања о материјалној зависности јеванђелисте од Књиге мудрости – поред пристрасне примене. Разумно је констатовати да се свачије мисли крећу у различитим областима, а свети Павле не говори о вољи Божијој уопште, већ о њеном посебном пројављивању у великој тајни спасоносног препорода, која је од вечности приложена божанској бризи и која је достигла адекватан венац у Господу Искупитељу. Али то није све и оставља простор за трик да је широке појмове јеврејских анонимних апостола протумачио у ужем хришћанском смислу и тиме се повећала њихова оштрина. Много важнији је још један показатељ да у псеудо-Соломоновим епистемолошким неуспесима тело није оно које игра одговорну улогу. По овом питању, најпрецизнија објашњења ће бити од користи како би се открила права снага наведеног разматрања. У неканонском документу, телесност је приказана готово искључиво у смислу њеног механичког притиска и физичког привлачења према земљи. Не приписује се чак ни некој делатности, јер претерано наглашава физичку слабост свих људи који су, будући да су рођени на Земљи, такође притоци смртности. Не чују се никакве нијансе идеје грешности, а сама смрт се сматра не толико етичким злом колико неизбежном. Стога је сва пажња усмерена на чињеницу кварљивости без јасне везе са амартологијом. Све непријатности соматичности не прелазе димензије механичке кочнице, опасне само по слабости, неспособне да је користе у своје сврхе. Наравно, корупција у Мудром не игра активну улогу неговања грешног принципа; оно спутава духовни хоризонт због неминовности принудног контакта са „пнеуматиком“, али је не искоришћава на свој начин и нема сопствену енергију да је трансформише по својој слици и прилици. Материјализација духовности, која би била прожета соматским принципима и тенденцијама, овде се не замишља нити претпоставља. У најекстремнијем деспотизму, чисто спољашња комуникација не дозвољава меснатост, због чега за псеудо-Соломона концепт етички функционалног тела уопште не постоји. У овом тренутку смо се приближили најрадикалнијој и најодлучнијој разлици. Имајући у виду његову самоочигледност, овде је довољно неколико објашњења. На Св. По Павлу, грех увек и свуда остаје појава сасвим духовне природе, међутим, по самој природи издаје духовних циљева, он се односи на његов недуховни израз. Доминантна амартолошка конотација негативног квалитета у Старом завету – немогућност и неуспех у остварењу циља – појачава се и замењује директним избегавањем од њега. Ово ће већ бити служење телесним интересима, који тиме добијају доминантан значај. Телесност упија духовну моћ, њоме се оживљава и добија могућност да делује аутономно у грешном ропству духовних жеља. То је оно што је густина. У питању о томе посебно се оштро истиче сва оригиналност јеванђелисте у поређењу са старозаветним судовима. Отуда произилази нагађање о хеленистичким утицајима, барем у доктринарној формулацији ове тезе, али се чак и ови писци слажу да књига мудрости чак не пружа ни саму полазну тачку за апостолску спекулацију, пошто ту нема тражене дистинкције која се спаја у идеји животињске телесности. 1452 За материјалну страну овде нема средстава. Што се тиче духовног, оно се у апостолском систему поставља насупрот телесној изопачености, као враћање на оно што је дужно и обавезно – у духовно самозатварање. Ово осветљавање величине духовности кроз поређење са материјалном нискошћу подсећа на дуалистичке теорије – и зато признају да је својим учењем о животу светог Павла утрло пут за навалу хеленизма. За стварне прве ово је тачно и неоспорно. Етичка опозиција је била погодно тло за усађивање дуалистичких концепата, под којим се и сама показала много разумљивијом обичном разумевању и била је оправдана чак и у својим најстрашнијим абнормалностима. Није изненађујуће што су платонизам и слични философски покрети упали у хришћанску теологију на широком таласу и често се у њој утемељивали са достојанством аутократије. Међутим, ово историјско искуство није објективно тумачење, већ злоупотреба и изопачење Павловог принципа. 1453 У потоњем је дошло до радикалне негације хеленистичке догме, где је прокламовано само непријатељство неспојивих дијаметралности, физички недоступних интерној комуникацији. Апостол потврђује сасвим супротно у хармоничном односу духа и тела према стваралачком предодређењу и у превласти другог над првим током људског пада. Ово међусобно прожимање именованих величина била је непремостива препрека било каквим хеленистичким покушајима. 1454 Накнадно се открива разлика у самом погледу на духовност. За дуалистичку строгост, она је била потпуно противна свему материјалном и, као таква, није била природно сједињена са њом, па стога није водила до њеног првобитног извора и није пружала знање о Богу. Свуда и свуда је постојао само божански дух, насилно заробљен материјалном средином. Али заузврат, материји је такође био потребан витализирајући елемент због своје веома злонамерне активности. Као резултат тога, нужно је прихваћена древна хилозојска доктрина о посебној емпиријској духовности, која је префињеност материјалности и – уз њу – није сродна правој „пнеуматичности“. Стога је њихова блиска заједница невероватна; без тога, људско знање о Господу није загарантовано. Све то налазимо код Филона и аутора који се слажу са њим, али не налазимо код јеванђелисте. Његов дух је у блиском контакту са материјалним својим сталним очекивањем, а још више неодвојиво од божанског по својој природи. Дакле, цео задатак пнеуматског препорода неће бити одрицање, већ ослобођење духовности. Она тече од Бога и извлачи све из Њега, тако да је апсолутно слаба у својој коначној изолацији када падне под материјални угњетавање. Ово је ново одступање од дуалистичке охолости сопствене пнеуматске аутократије, насупрот којој се исповеда неопходност унутрашњег просветљења и преображаја од Духа Божијег. Истовремено се добија приступ врхунским тајнама божанства и гарантује се његово разумевање. По свим овим питањима књига мудрости не садржи нити даје хеленистичке крајности. Стога и сами научници, склони да га приближе апостолској проповеди, категорички изражавају да нема подршке за хеленску инвазију, која је по целој својој структури туђа, пошто у пневматологији, од Светог Павла, доминирају древне израиљске идеје. Према таквим запажањима, сасвим је нормално ако за све психолошке конструкције сведоче да у њима јеванђелиста није нимало одвојен од изворних јеврејских погледа; посебно, доктрина о духу само формално подсећа на аристотелове шеме, заправо се стапајући са библијским идејама (о руаху). Међутим, било би пренагљено закључити да су они потпуно идентични, барем посредством псеудо-Соломона. Недовољно да објасни телесност, ова друга не садржи све елементе апостолског тумачења духовности, јер је сматра више у супротности са инертном и смртном соматиком. Са ове стране, легитимно је нагласити да је паунова оригиналност настала личним моралним искуством и самоспознајом. Ако из уопштавања свих појединости хришћанског искуства елиминишемо призвуке лажних теорија о чисто емпиријском пореклу апостолског система, 1455, онда се на крају испоставља да је суштинско и типично позајмљено из хришћанског увида. Осветљавала је магловиту таму грешних невоља, а њоме су се јасније оцртавали и тачније одређивали сви обриси. Благодатно помирење било је поновно рођење духа и смрт за тело. Сходно томе, ранија духовност је била смртоносна, а телесност витално активна. Ову скалу Апостол сада примењује на главне библијске податке. У њима је „соматичност“ приказана као пасивна кост, оживљена духовним продором. Пошто су сада ствари другачије, то нас убеђује да телесна материјалност не само да користи „пнеуматичност“, већ је и узела у своју моћ. Тако се телесна пасивност претвара у енергију антиморално владајуће плоти, изражену у духовној материјализацији. Ово неодољиво констатује слабљење духовности; будући да је била неуништива и неисцрпна у својој повезаности у божанском извору и била њоме заштићена у својој етичкој надмоћи, принудно следи да грешна аномалија почива на раскиду ове заједнице са губитком свих услова за јачање. Даље се испоставља да људски дух није просто слаб због материјалних терета и да га се не ослобађа спољашњим ослобођењем, како то проглашава Књига мудрости према преовлађујућем старозаветном схватању. Не, сам дух је болестан и пре свега му је потребно сопствено исцељење, из чега је поново и јасније истакнут паунски концепт меснатости. Опет је само илустровао сву виталну неизводљивост ових аксиома, који су потврђени из догматских разматрања, и природно је да се свети Павле користио емпиријским материјалима, будући да је „мајстор у самопосматрању“. Међутим, ово је била само помоћна помоћ у разјашњавању теоријске истине, која је предодредила читав ток враћања нарушене нормалности. Унапређење људске духовности биће праћено враћањем украдене енергије и свођењем телесности на њену карактеристичну инертност и дивљење снази. Али то се не постиже дисоцијацијом, јер она не би елиминисала узрок и само би ублажила болне сензације изазване болесном духу механичком иритацијом. Потребан је радикалан опоравак да би се обновила прекинута веза са божанском „пнеуматичношћу“. Истовремено, природна сродност се поново успоставља у унутрашњој близини људског са божанским. Неминовно је да ће са таквим јединством доћи до правог знања, за шта постоји спреман терен и прави критеријум у адекватној духовности. У томе се испуњавају сви захтеви Коринтске посланице, да је у сфери божанства могуће једино сазнање сличног сличним кроз поређење и расуђивање духовног са духовним (1. Кор. ИИ, 13.14), када се поимање разрешава препознавањем. Овде хришћански захтеви налазе хришћанско задовољство. На крају, апостолска теолошка епистемологија нам се чини као хришћански независна, јер се у својим карактеристикама открива само из посебних хришћанских премиса. Исто је постигнуто и за сву антропологију, где свуда доминирају хришћански елементи. Са свих ових тачака гледишта, позајмљивање из Књиге мудрости у принципу није дозвољено, а опште коинциденције су сведене на своју темељну основу у библијској контемплацији. У таквим условима, изгледа да нема подстицаја да се окрене туђим хеленско-филозофским утицајима, за које неће бити простора с обзиром на хришћанску самоизолацију апостолског погледа. Пажљива анализа нас уверава да се исти не налазе у готовини. Прошлост и садашњост људске егзистенције свети Павле схвата у хришћанском смислу, али оне неминовно условљавају њихову заокруженост, чему и апостолска есхатологија одговара у својој хришћанској индивидуалности. Ако се регенерација појача природном комуникацијом са Господом Искупитељем, онда ће се Његова судбина сигурно поновити у члановима хришћанског братства, док ће они који нису наклоњени остати изван ових предности. Први ће васкрснути да са Христом учествује у блаженству синовства са Богом, други ће остати у муци неминовног лишавања. У овој шеми, све се развија логично, све док просторије задржавају своју неприкосновеност и не трпе нападе необичних елемената, изнутра диспаратних и нескладних. Њихов долазак би свакако изазвао слом целокупног процеса – са негацијом старог у новом – у узастопним етапама есхатолошке трансформације. Али „генетски“ коментатори виде хеленистичке утицаје у већини антрополошких концепата апостола, који предодређују различите есхатолошке метаморфозе. Потребна им је само полазна тачка, а она је откривена управо у Књизи мудрости. У њему св. Павле је извукао теоријску подршку за практичну сигурност да га смрт неће одвојити од Бога. Једном је гајио наду да ће доживети „парузију“, али је тешко искуство разбило ове снове, а Апостол се спасава у идеји нераздвојености са Господом, коме га телесно раздвајање само брже и ближе приближава. Ово изнуђено и емпиријски условно веровање заштићено је спиритуалистичким александријским надама у духовну бесмртност, коју је прогласио псеудо-Соломон. 1456 Кроз овај медиј у сфери јеврејског реализма успостављен је платонски идеализам, који је усадио хеленистички образовани Аполос 1457 и спојен са солидарном павловском доктрином о животворном духу кроз његово поседовање живота. Овде се психолошки и теолошки мотиви сусрећу у једнакој тежини са првобитним схватањем загробног живота људске судбине, па је стога сасвим природно да се старо задржава у несистематској глави само предањем и потпуно преображава у суштинском. Ништа мање јасно је да таква промена више неће бити формални чин теоријско – терминолошке модификације, већ материјално ажурирање самог садржаја доктрине. И видели смо да због таквих разлога у есхатологији Апостола постоји чак неколико револуција, где наставак заборавља свој почетак. Пошто су елиминисане крајности, оваква гледишта су сада препозната као општеприхваћена и проглашена коначним резултатом научног истраживања. Разликују се четири фазе узастопног развоја са постепеним опадањем оригиналних јеврејских идеја. На првом од њих (у 1-2 Солуњанима) главне тачке су се сводиле на то да ће доћи до „повлачења” и Антихриста, затим до „парусије” и суда, а све ће се завршити васкрсењем и блаженством верника. У другом периоду (1 Кор.) полазиште се уопште не помиње и јасније се износи идеја апокатастазе (чак и кроз уништење грешника). Долазак Господњи и суд сачувани су у трећем степену (2. Кор.), али се томе додаје учење о свеопштем ширењу Царства Христовог на земљи и васкрсење се односи на време непосредно после одласка из овог живота. У закључку (Фил., Цол. и Ефес.) вечност Христове владавине сједињена је са идејом ​проширења искупљења на свет духова. Из овог дијаграма је јасно да је прихваћено прогресивно продуховљење есхатолошких контемплација. С тим у вези, у првим данима претпостављало се да су они генетски израсли из јеврејског семена и да су прожети јудеоматеријалистичким реализмом, а то је, заузврат, нужно подлегло притиску хеленске духовности. На основу свега овога, неоспорно је да свети Павле потврђује присуство два елемента – материјалистички – јеврејског и спиритуалистички – јелинског. Сматра се очигледним да Јеврејин у свему мисли као Јеврејин, према грубим народним тежњама и националистичким школским менталитетима, чак и ако је то супротно Библији. Неминовно је да је за такво пропадање сваки слободан утицај био праћен деструкцијом, па је сада читаво питање: где је и шта је изазвало овај нови дах? У овом случају помаже да се приближимо књизи Премудрости Соломонове, за коју кажу да она одређује цео почетак пете главе другог писма Коринћанима; посебно, 2 Кор. В, (1.) 4 (5. 7. 9) и Аве. Сол. ИКС, 15 (16. 17.). ИКС, 9), а овде се несумњиво и безусловно проглашава зависност Апостола. Али сматра се да је овај одломак неканонског документа копија Платоновог текста, и то је у складу са асимилацијом Платонових концепата о бесмртности непознатог аутора. Као резултат тога, за есхатолошке наде псеудо-Соломона одлучно је речено да је „грчки утицај играо веома велику улогу у њиховом формирању“. А ако католички апологети приговарају оваквим тумачењима да се, мутатис мутандис, исто налази и код Светог Павла, онда то само олакшава рад „генетских“ коментатора, јер ће тражени идентитет бити непоколебљив за свакога, а тиме се сви предикати његовог извора аутоматски преносе на јеванђелисте. Тако је формулисано да се на тај начин апостол подвргава хеленској спекулацији, 1458. јер у телу види терет 1459. и кочницу ума према хеленистичкој књизи мудрости, у сагласности са Филоном. Све материјално је сада апсорбовано у духовност спиритуализма, који истискује све библијске резерве јеврејског наслеђа. Сва оригиналност есхатолошког сазревања Апостола, у суштини, почивала је на дуалистичкој оцени телесности, пошто је ово схватање он преузео из неканонског споменика који нас заокупља. Али не може се претпоставити да није, и овај аксиом је сасвим применљив на пример који се разматра. Тенденциозно наметнути псеудосоломонски платонизам је преувеличан до крајности, иако спољашња сличност само оштрије открива унутрашњи несразмер. Истина је да емпиријска ситуација човека није приказана баш пријатном, али никако због пажње на натуралистичку фаталност. Тело оптерећује душу, а земаљски храм потискује презаокупљени ум због њихове природне гравитације својствене смртној природи. Дакле, целокупна акција је чисто механичке природе, ограничења и препрека без икакве активности конфронтације и неискорењивог непријатељства. Овде се сав успех гради на слабости друге стране, која не може да одбије и превазиђе овај притисак. Уз све то, она свакако мора тежити таквом тријумфу, ако је управо то њена урођена привлачност. Отуда се једини задатак човекове напетости исцрпљује стицањем духовне снаге и превладавањем телесне инерције, када се отвара простор за духовни развој, а дух ће потчинити тело. Да ли је такво високо духовно јачање достижно за људску ревност и није ли боље без тога желети просто ослобођење од телесних окова? - ово је сасвим индиферентно за наш предмет. У сваком случају, стварна непријатност уопште није мотивисана дуалистичком супротношћу, па стога у органској комбинацији нема исконске абнормалности која је непоправљива без растакања, будући да су људи на земљи спасени мудрошћу (Прич. Сол. ИКС, 18.19) од описаних удубљења. Тиме се укидају темељне дуалистичке премисе, због чега је, асимилацијом њиховог псеудосоломона, немогуће утврдити разлику између Светог Соломона и њега. Павел. За ово је апсолутно тачно да овај медиј кроз овај медиј није примио хеленске теорије и није их користио да осликава постхумне судбине уз порицање телесног васкрсења. То изражавају и слободни научници када расправљају о самим чињеницама, где је упечатљиво да се не истиче контраст између тела и душе, већ између земаљског храма и нерукотвореног стана. За њих је разлика у смртности и вечности, као изолационим особинама по којима су ове „догме” на овај или онај начин. То значи да су то само својства ствари која је способна да прихвати неједнаке квалификације. Из тог разлога, други не захтева онтолошки колапс самог објекта и настаје кроз трансформацију, где ће „мртве бити прождријети стомаком“. На овом месту јеванђелист утолико више одступа од спиритуалистичких жеља јер нема саму основу хеленске бесмртности, док је апостолска духовност служила као додатак створеној слабости. У свему томе нема одјека александријског спиритуализма, а свуда је сачувана уобичајена веза са библијским созерцањем, која је овде утиснута хришћанском посебношћу. Дакле, нема дуалистичког презира према телу, које се једноставно одликује поквареношћу у земаљском саставу. Овом приликом понекад чак кажу да се апостолске речи о нашем бремену, које изазива стењање (2. Кор. В, 4), ни најмање не тичу телесности и да су одјек страха од непознате „задужбине“. Ово тешко да је фер и, у најмању руку, непотребно преувеличава праву нијансу. Овом тумачењу не иде у прилог непосредно значење свих чланова фразе, јер је овде све повезано управо са боравком у земаљској колиби. Што се тиче контекста, није суморност будућности оно што отежава терет. Напротив, не желимо голотињу, која би нас, будући да је огољена лишеност, приморала да водимо рачуна о присутном и трудимо се да то сачувамо. Наша очекивања, својом супериорношћу у односу на садашњост, отежавају болно бреме, из којег је очигледно да је оно раније постојало и одређивано телесним притиском. Ово осигурава право на нове аспекте апостолске слике. У њему је телесност осуђена да се депонује за највећу корист за човека. Отуда се утврђује да овај део није неопходан у организму индивидуалности, који се заправо исцрпљује само чистом духовношћу. За овакво схватање духовног „ја“ као истинског средишта људске личности, Апостол је наводно нашао потпору у књизи Премудрости. Али ако то значи јелинистички презир према грешној соматичности, онда и сами заступници ове хипотезе сведоче да је хеленистички утицај био мали, јер је од Светог Павла све усмерено ка најближем општењу са Христом и осветљава се на основу духовног искуства, када се телесност испоставила као препрека пуном остварењу идеала, зашто је Господу требало олакшати телесни приступ. За ову конструкцију није била потребна спољна помоћ. Још важније је друго запажање да јеванђелист не говори о разарању телесног храма без икакве замене и да је уверен у добијање небеског стана, паралелног са претходним и неодвојивог од њега у хронолошком континуитету. Цела посебност биће у одузимању предиката створене слабости, призивању на земљу, иу њиховом упијању у вечност нерукотвореном. Због тога се током телесне смрти не очекује да ослободи личност, већ само да обезбеди простор за њену активност, одложену космичким слојевима. Одлазак из тела сматра се најбољим са становишта да се њиме обезбеђујемо утврђивање са Господом (2 Кор. В, 8), из јединства са којим смо телесним препрекама уклоњени (В, 6). У овом контрасту, све је изграђено на хришћанском принципу 1460. благодатног братства са Искупитељем, где природна комуникација захтева потпуно сагласје са Његовим богоочовечанским Православљем у равноправном преображају нашег тела (Филип. ИИИ, 21) са дописивањем у духу. Индивидуално „ја“ остаје свуда и увек идентично и стога укључује елемент телесности. Све је изграђено на распореду насумичних додатака који не утичу на себе, као ограничавајући облик индивидуалног постојања. То предодређује даља есхатолошка питања. И пре свега, морамо се сложити да је – према апостолском гледишту – за индивидуалну целовитост човеку потребан телесни обрис; уз универзалну неизбежну смртност, то се постиже само телесном рестаурацијом без претходних недостатака. Тако свети Павле добија нехеленистичку доктрину о васкрсењу тела, 1461. која се продуховљавају отпадањем трулежи, коју је Спаситељ објавио без намерног оправдања (Лука КСИИ, 24). Овај резултат је неспоран и због јединства верника са Искупитељем, јер ће они учествовати у Његовој побуни, а ову другу, по „речи Господњој“ сачуваној предањем, јеванђелист схвата управо и искључиво у виду оживљавања тела. Али „соматичност“ је увек и свакако плотска. Снагом овога, Павле нужно разуме ово учење у смислу васкрсења тела. Наравно, она је сада грешна – само не метафизички или не природном природношћу, јер је тако етички и због наслеђа штете; апостолски суд о томе је идентичан хеленистичким концептима и није обухваћен хебраистичким, будући да је изворни тертиум куид новог хришћанског увида. Не постоји радикални дуализам и не значи порицање будуће трансформације света. Есхатолошко довршење се помера назад на тренутак телесног оживљавања, због чега је јасно да непосредно постхумно олакшање посебном телесношћу није дозвољено, као што није тачно да би сви имали васкрсење одмах после смрти. Ништа мање очигледно је да идеја витализације не дозвољава да сањамо о посебној соматичности која се иманентно развија у човековом субјекту и открива се након његовог упокојења. Сви ови недостаци посредно потврђују апостолску независност од платонизма, јер су се касније слични погледи појавили у црквеним круговима више под утицајем платонистичке философије. Свети Павле јој радикално противречи, будући да се не ограничава у оквире бестелесног задовољства и претпоставља соматски препород. 1462 Међупериод ће бити време раздвајања, када особа остане без телесне љуштуре. 1463 Овај тон говори да је тобоже супротан телесној смрти и нераскидив од телесног живота, те да зато захвата само оне који су доживјели „парузију“, који ће поред соматски пропадљиве имати и ново одијело, подложно апсорпцији. Овакво тумачење не упрошћава слику и не чува све реалистичне црте у њој, јер два одежда ипак не раде ако вечно укида смртно. Онда је апсолутно неоспорно да Апостол аргументује у односу на чињеницу нашег физичког уништења. Онда се испостави да се и када умремо надамо да ћемо засијати. Међутим, то уопште не сугерише да су у постхумном стању људи покривени посебним телом које се открива после васкрсења. Говор је вођен управо с обзиром на последњи догађај и једноставно описује цео процес са становишта да ће у њему смртник бити „затворен“ непоткупљивим. То посредно потврђује наш закључак да ће наша телесна природа васкрснути, а њено преображавање сведочи да је оживљавање неопходно свима – и „живим“ не мање него онима који су умрли. На овом месту јеванђелист није одступио од својих ранијих уверења 1464. и није прекинуо са општом библијском есхатологијом. И тај конзервативизам је сасвим разумљив, јер тело није говорило о споредној и равнодушној теми. Не, ово је било кардинално питање самог хришћанског исповедања, тако да би се, ако би се на њега негативно одговорило, наша вера у њену суштину испоставила као сујетна (1. Кор. КСВ, 12 и даље). овде је био тачан одраз победе Господа Искупитеља, а одраз мора нужно одговарати самој светлости. У супротном, сенке би, пре свега, падале на другу и само сунце обавијале густом тамом. У овом случају свако оклевање би изазвало фаталне преокрете у читавом догматском систему. За Апостола је ово суштински неприхватљиво. За њега је наше васкрсење било мотивисано и осигурано у свим својим својствима Христовом побуном. А пошто је о овом другом имао јасне и непроменљиве ставове, радикалне трансформације о првом су такође немогуће. 1465 Стога, узимамо као аксиом да је овде потпуно незамислива свесна промена услед субјективних – изнуђених жеља или логичких разматрања. На крају ћемо имати истину о васкрсењу мртвих непоколебљиву за апостолско „јеванђеље“, у сагласности са проповедом Христовом. Али смрт је неизбежна за све људе, и нико од рођених на Земљи неће избећи ову судбину. Ако нису у стању да се одрже за свој „храм“, онда је лудо сањати да ће им бити могућ повратак онога што су изгубили. Из тог разлога, нема сумње да ће чин људског оживљавања захтевати посебно појављивање Христа. Овим је поново заштићен континуитет есхатолошког развоја Св. Павел. 1466 О њему се дуго веровало да је чекао долазак Господњи у границама апостолског нараштаја. Ове „парузије“ наде су основа свих научних реконструкција, и није изненађујуће што је у њима хришћанско јеванђеље приказано крајње једнострано. И догматско-теоријска промишљања, и животно-практичне норме за верско-црквени систем и друштвено-политичке односе, и погледи на довршење Царства Божијег и задатке мисионарске службе – све је то и још много тога деспотски прилагођено идеји да ће се откривење „дана Господњег” догодити у апостолском добу. Пошто ово заправо није уследило, следи да је првобитни почетак био лажан и да се систем који је на њему подигнут показао погрешним. Јасно је да се онда све модификује зарад таквог разочарања. Али заузврат, ова трансформација ће бити споља условљена и можда неће бити заснована на објективним подацима, јер се све ради према захтевима искуства, а не према чињеници, која је подједнако непозната и подједнако мерена школским категоријама. Ако је раније било јеврејско просветљење, сада ће бити хеленистичко. Њихова основна вредност је иста, а разликују се једни од других само по супериорности чисто теоријске сигурности и прилагодљивости. Уместо јеванђеља, које репродукује праву истину Христовог дела, резултат је религиозна и философска апстракција, а њено достојанство може бити ниже чак и зато што се одликује теоријском узвишеношћу и заокруженошћу. Ова опасност се не може отклонити за критичко-генетичка тумачења и она је исказана са свом оштрином. Али за њих је стриктно тачно да је полазна тачка прихваћена као нетачна. „Парусија” није проглашавана као изоловани моменат „ситуационе” природе и увек се приказивала као завршетак Христовог искупитељског дела. У овом облику, оно је апсолутно неопходно догматски и гарантује чињеницу васкрсења која је са њим повезана хронолошки и узрочно. Због тога се за апостолску свест потврђује позивањем на телесну ревитализацију, која је изазвана доласком Господњим. Снагом овога, уверени смо да су „парусијске“ тежње биле непоколебљиво очуване и стога нису биле случајне, већ су имале догматски значај, свуда се огледао у инхерентним резултатима. Сходно томе, у овој теми није било подршке за есхатолошке трансформације, јер је у периоду другог писма Коринћанима апостол наставио да учи о васкрсењу мртвих кроз Христа. Али, будући аутор самог препорођеног бића и његовог индивидуалног обнављања, Господ Спаситељ неминовно постаје етичка скала за васкрсле и разликује их по степену сличности са Њим. Благодатни живот мора бити понављање искупитељског синовства Христовог у свој браћи, и стога ће се они нужно разликовати према степену приближавања или удаљености од идеала у његовом божанском носиоцу. Таква диференцијација је истовремено и морални избор. Ово објашњава Страшни суд Христов, о коме читамо у анализираном апостолском позиву Коринћанима (2 Кор. В, 10). По овом питању понекад се истиче да свети Павле све усредсређује на веру, али она, будући да је самодовољна, садржи у себи порицање свих сопствених дела, и нестаје основа за суд. Са ове стране, пистеологија ће бити противна доктрини одмазде и коментарисати у овом правцу. Већ за тх Кор. КСВ они налазе да овде постоје две различите и непомирене идеје доминантних јеврејско-апокалиптичких покрета о величању преображења и васкрсењу суда. Ово тумачење почива на крајности реинтерпретације. Вера ослобађа човека од приписивања заклетве и у том смислу производи правно ослобођење. Међутим, уклањање старог је нераскидиво из везе са новим. Ко се ослободио Адамовог греха сјединио се са Христом и добио благодаћу испуњене привилегије. Стога се с правом наводи да је чисто правно схватање погрешно у сваком погледу и примени. Наравно, за хеленског јеванђелисту, вера није била једноставан праг за улазак у хришћански живот, већ је у њега увела зашто оправдање са собом носи и саму праведност – што је акт не толико легалан колико мистички и етички. Ова вера није само одрицање од свих дела, већ опредељење за одговорно плодоношење. Правни елемент уопште није једини и не обухвата ни епистеолошка промишљања; 1467 него служи као основа за поткрепљивање позитивног учења о развоју истински хришћанског живота. Хришћанство није ограничено на теоријско убеђење признања и исповедања. Такво стање у њему је директно немогуће ако је само избављење неодвојиво од сједињења са Господом у сједињењу братства и прожимању свих покрета духом Христовим. 1468. Хришћанско постојање претпоставља витално стапање са Искупитељем, које је дато у стварности и пре него што је разумом схваћено и теоријски аргументовано. 1469 У њега човек интелектуално верује као хришћанин само зато што и у мери у којој живи као хришћанин. Овде морално уздизање мора бити тачан отисак религиозне наде. Овај аксиом о блиској и неопходној вези између религије и морала је неоспоран како за апостола језика, тако и за опште хришћанско гледиште. The fullness of grace-filled revelation in people is not exhausted by the faith of justification and requires the manifestation of righteousness, from which the assessment of a person by his deeds will also be normal. Једно изазива друго кроз стварну спрегу. 1470 Here at St. Paul there is not the slightest internal antinomy on the issue of future rewards and punishments, 1471 which are not preserved as a remnant of Jewish views. 1472 The doctrine of justification and the dogma of retribution are not in mutual contradiction and the second in no way obscures the pure soarings gained in the contemplation of grace. 1473 Ово последње, дајући човеку тајанствено сједињење са Христом, уздиже га изнад свих космичких удеса. For her, physical death will not be a deviation from the goal and even brings her closer to it, eliminating the external obstacle of somatic gravity that chains her to the earthly. With all this, grace serves as a guarantee and guarantee of complete assimilation, so much so that we will become like the Lord, sharers of the kingdom of God and achieve His glorification in the same way as He condescended to our weakness. The “imagination” of Christ in itself, being spiritual, presupposes a corresponding form in a glorified corporeality, similar to the body of the exalted Savior. It is obvious that the pneumatological understanding of the final destiny of man - in the sense of the spiritually grace-filled triumph of eternal life in union with God through the Redeemer - does not at all undermine the roots of the “parousian” hopes of bodily resurrection, but spiritualizes them with ethical Christian principles and the naturalistic process turns into a grace-filled act of crowning the redemptive growth човечанства. These moments closely harmonize with each other and complement each other in the Christian illumination of a distant fact. Сада је непоколебљиво да за писца другог писма Коринћанима идеја телесне побуне и пресуде није била обичан реликт одбаченог схватања и да је била интерно солидарна са новим. А ако је то било условљено фундаменталним есхатолошким премисама, онда ће оне бити идентичне. То посредно руши све хипотезе о радикалним преокретима у апостолској есхатологији, за које нису пронађени потребни материјали, јер се инвазија хеленистичких елемената не види. Остајемо при истом библијско-хришћанском ставу да ће „они Христови“ за заједницу са прослављеним Христом бити подигнути у складу са прослављеном телесношћу. Али знамо да васкрсење свакако мора бити праћено етичким разликама међу члановима према степену одраза благодатних својстава. А пошто такав суд задеси и позване и оне који су га чинили, онда је тешко наћи разумно оправдање за то да ће му избећи тврдоглави грешници и неуки атеисти. Због тога је васкрсење свих људи обавезно, без икаквог изузетка за недостојне и непокајане. Када би ово оживљавање било истовремено и задовољство, онда би, наравно, привлачење целе опаке масе било ненормално. А када се деси божанска ствар – непроменљива анализа – овде сама истина Божија захтева да свако добије своју цену према употреби или гажењу благодати у строгој сразмери. 1474 Тиме се потврђује истовременост васкрсења безаконика и неверних са праведнима, а резултат ће бити успостављање царства Божијег. 1475 Не постоји пауза између устанка „хришћана“ и краја постојања нашег света, без којег се аутоматски укидају сви хилијастички снови. Све ће се завршити одједном и заувек. Штавише, сам концепт извештаја садржи претњу осудом субјекта и не дозвољава испразно помиловање. Круг одмазде нужно укључује казну, пропорционалну у својим степеницама. Неодољиво је да Апостол језика није могао да прогласи апокатастазу у свеопштем спасењу и да је по том питању био солидаран са Христом ништа мање него у другим есхатолошким надама. Горе наведена упозорења стварају чврсту основу за просуђивање о контроверзним есхатолошким питањима. Њих износе заговорници генетских реконструкција, не без корелације са идејом о зависности хеленског јеванђелисте од књиге Премудрости Соломонове. Овај споменик посебно енергично говори о миру Божијем за праведнике и о смрти злих, из чега се закључује да је загробни живот етички одређен и простире се само на побожне, без заробљавања грешника. Ову доктрину затим усваја свети Павле, који је наводно проповедао васкрсење само оправданих, и коментарисао га у светлу платонског спиритуализма александријским посредовањем (уп. Св. Сол. ИКС, 15. ИИИ, 1 ф. ВИИИ, 13. 17. ВИ, 20 и 2 ф. 2. и 2. ф. 2. и 2. Фл. В., И. у духовном смислу. задовољство. Овде вечност обезбеђује сама личност и припада свима само потенцијално. Дакле, позната идеја опционе бесмртности, постигнута стварном личном ревношћу појединца, примењује се на јеванђелисте. Природна бесмртност се сматра туђом Библији, која је не потврђује, као што је ни Христос није посведочио. То у потпуности дугује платонским утицајима каснијег доба. Библијска контемплација одбацује грешнике из блажене вечности и ограничава је на увек присутно наглашавање ове етичке тачке. Стога се не може представљати као аксиоматска догма да ће зли несумњиво бити уништени, али је нагиб у том правцу неоспоран, јер ни они немају ни оправдања ни резерве за вечно постојање. Као резултат тога, онтолошким нихилизмом уништава опционалност за недостојни део човечанства, 1476 барем у процесу постепеног испаравања. 1477 Међутим, ова теорија не може да претендује на апсолутну доминацију, а сами знаци њене хришћанске примене пружају подршку за потпуно супротна тумачења. Спасење људи остварује се напрасно без икаквих заслуга и искључиво по милости Божијој. Све је изграђено искључиво на божанској милости, због чега ће коначни резултат заправо бити ствар доброте Господње. Али у откупљењу, ово последње није било постиђено обимом људске грешности и стога не би требало да се сузи у свом највећем откривењу. А ако се сада поштују ограничења космичких абнормалности, онда ће у недостатку таквих постојати универзализам препорода, сразмеран само неисцрпности љубави и снисходљивости Свемогућег. Затим се – у замену вечне муке јеврејске теологије из 1478. године – хришћанству природно приписује учење о апокатастази, што је најјасније формулисао, наводно, свети Павле. Међутим, он није био чисти иноватор и није се одвајао од прихваћених традиција. Апостол детаљно развија и догматски мотивише оно што су други рекли нпр. међу синопцима, 1479. и тиме постиже доктринарну чврстину, заокруженост и потпуну јасноћу, при чему су сви основни јеврејски додаци елиминисани у највишем увиду према снази благотворног хеленистичког утицаја. На тај начин се са подједнаком тачношћу извлаче дијаметрално непријатељске последице, што показује да је овде на делу сопствена логичка софистицираност аутора, док је за библијске ствари дозвољен само објективан одабир чињеница и успостављање дате везе између њих, чак и ако се за нашу теоријску радозналост све то чинило недовољно. У овом случају нема ни тога. Читава мистерија несугласица је у томе што се различите нијансе не помирују у духу солидарне компатибилности, већ се развијају са претераним екстремима до тачке међусобног искључивања, док је уска скала логичких категорија ограниченог ума веома опасна мера за хришћанску егзистенцију. У примеру који се разматра, преувеличавање утиче на обе упоредиве величине. Псеудо-Соломон каже да они који припадају ђавољем суду доживљавају смрт (ИИ, 24), али то уопште није онтолошко укидање. Пошто је све подложно стварном уништењу са неумољивом невиношћу, онда одавде добијамо да оно о чему се мисли уопште није физички тренутак. Стога ће прокламована смртност бити етичка, што уклања сваку подршку егзегетским хипотезама у корист уништења грешника. 1480 Сходно томе, блаженство праведника се испоставља као посебно својство вечности као срећни модус у самом бићу. То је лична привилегија власника – и јасно је да је њено усвајање условљено индивидуалном марљивошћу, којој благодат Божија пружа могућност и способност да се у овом послу успе. Сви ови моменти нису страни апостолској теологији, где добијају посебну јасноћу хришћанске типичности. Јеванђелист је пред собом видео истински остварен идеал човековог савршенства, који се свима откривао и доступношћу братског поистовећивања са Господом Спаситељем. За светог Павла свака појава је имала вредност само у односу на ову норму, из које је неминовно да је хронолошко трајање испало из разматрања и остало у сенци. Истински живот је замислив и остварен само нераздвојношћу сједињења са Христом, када људско постојање процвета у свом сјају своје боголикости. То значи да је ово предност у односу на оно што је свима доступно и јавља се код свакога. За њега је тло у најуниверзалнијој виталности обавезно, али, не поклапајући се с њим, таква надмоћ ће бити приватна и ограничена на достојне. Сви остали ће бити лишени ових разлика и неће уживати у њиховим предностима, јер сами не могу да производе, већ су се удаљили од извора. Изабраност спасених неодвојива је од отуђења изгубљених, који сами себи одузимају оно што им је дато божанском великодушношћу. Хришћанску будућност Апостол језика приказује са стране квалитативних градација у самом бићу, што им служи као чињенична основа. 1481 Нема ни онтолошког уништења за грешнике, 1482 ни благослова свуда. И једно и друго укида строго етичко гледиште, које, иако осветљава реалистичну делотворност, није апсорбовано физичким елементом и не потискује га сам. У свему постоји несумњиво блиска аналогија са Књигом мудрости, али то ни најмање не указује на апостолску зависност од ње. А ако библијски писци не говоре директно о природној неуништивости душе, онда, у сваком случају, нема сумње да ту истину нужно захтевају сва темељна библијска веровања. Аутор Мудрости није био иноватор и једноставно је излагао прихваћену библијску доктрину у религиозно-филозофским облицима културног грчког језика. А Апостол није имао потребу да се окреће секундарном приручнику, с обзиром на пуно познавање главног споменика. Затим: Свети Павле не само да понавља своје претходнике, већ уноси много личности. То је већ неизбежно јер је пред нама хришћански гласник. И тамо где псеудо-Соломон расправља користећи идеју створености, овде јеванђелист гради све на чињеници благодатног поновног рођења. Старозаветна заједница тескобног ишчекивања добија непоколебљиву јасноћу остварене непоколебљивости. Стога се недостатак познавања воље Божије, који у земаљском буди страх од плаховитости, замењује апсолутном неприкосновеношћу открића спасоносне љубави, неисцрпне, чак и према бездану греха. Есхатолошке тежње, раније заштићене очекивањем личне привлачности предаје мудрости, сада добијају божанску подршку у благодатном постављању силе Божије у људе. Јасно је да се кроз то бесмртност боље осветљава у својим предусловима и у Господу Христу има светли пример своје будућности, која је до сада била предмет мрачног прорицања и недовољне проницљивости. При томе, методе постигнућа биле су неспорне у самој својој чињеничној опипљивости, због чега су и резултати злостављања или лишавања били јасни. У свим тачкама и на свим стадијумима налазимо у Апостолу оригинално олакшање непосредног созерцања, и свуда он неизмерно превазилази суморност побожног увида неканонске књиге. Све ново он црпи из сопственог посматрања праве стварности и оцртава се у строгом складу са њеним карактеристикама. Сходно томе, споредни извори су неприхватљиви за овај вишак. Није изненађујуће што се такви људи не налазе, у шта нас уверавају сва нагађања ове природе. Најчешће говоре у прилог утицају хеленске идеје о бесмртности кроз псеудо-Соломон. У свом логичком развоју, ово друго је довело до спиритуалистичке изолације са изузетком телесне рестаурације. Али фактичка непобедивост овде се понекад предвиђа да свети Павле није ишао у ову крајност, и васкрсење му је ускраћено. Али у томе лежи категорична осуда таквих тумачења. Видели смо и знамо да је пнеуматски поглед на духовни тријумф тајанственог сједињења са Христом примењен на то да човек није подложан космичким удесима феноменалне флуидности и да се физичким урушавањем „земаљског храма“ ни најмање не удаљава од циља. Не подложна материјалној слабости, духовна виталност мора нужно превладати над њом у свом спољашњем откривењу, што захтева њен контакт са прослављеним Господом у једнакости свих услова између чланова и поглавара братства Божијег. Из тих разлога физичко васкрсење служи као неопходан израз бесмртности, коју Апостол не може замислити без њега. Због нераскидивости обе тачке, непоколебљиво је да ако прва од њих најмање може бити платонска, онда је ово порицање подједнако применљиво и на другу, која ће такође бити библијски хришћанска. Ово пружа солидну основу за непристрасно просуђивање о тенденциозно преувеличаним коментарима. Они примећују текстуалну конвергенцију апостолске есхатологије са псеудосоломоновском есхатологијом, и на много начина вербална сличност између њих је упадљива и неоспорна. 1484 Уз све то у бићу светог Павла у потпуности одређују благодатно-хришћанска начела и од њих позајмљује своју доктринарну неупоредивост. Дакле, присталице генетских реконструкција прихватају само формални утицај Књиге мудрости, 1485, и тада се аутоматски елиминише непотребна хипотеза о продору спиритуалистичких погледа кроз овај документ и посредовањем Апостола. Утолико су неумеснији даљи покушаји да се тврди да је – необјашњиво из целине јеврејских споменика – постхумну „голотињу” коју је наглашавао јеванђелиста (2 Кор. В, 3) он пренео са Платона, који признаје суштину постхумне голотиње. Спољашња сличност према терминолошком писму је опет неодвојива од унутрашње несразмере. За античког филозофа то није значило ништа друго до додавање телесности, а то је било ослобађање од окова затвора и био је срећан догађај у откривању целокупне истине духовног постојања. 1486 Нешто сасвим другачије од Апостола видимо у самој чињеници и у односу на њега. Овде се сусрећемо са жељом да не остане гол после смрти, из чега се јасно види да није покривена телесном пропашћу. У том смислу, обе опције су подједнако одлучујуће, иако нису равноправне. Када се пажљиво и потпуно одевен прочита, јасно је да се голотиња сматра могућом и са завршеним покривачем и стога не садржи никакве наговештаје процеса свлачења, који не постоји и није предвиђен. Ако необевено издање уведемо у апостолски текст, онда ћемо имати да је голотиња посебан тренутак у експонирању и изван њега, зашто се не поклапа са њим. Ово је нешто више и горе од смртног физичког лишавања, које нас утврђује са Господом. Стога свети Павле оцењује оштро супротстављеним тоном, указујући на разлику у предметима говора. А када је Платон (одг. Сократ) је испуњен радосним осећањима духовног избављења, упркос њему, хришћански јеванђелист је прожет стрепњом болног страха са бригом да се то не догоди. Неодољиво је да се овде нису догодила платонска начела. Неодољиво је да овде не важе платонски принципи. Даље, подједнако је природно да их привлачи само неизбежно насиље изопачености апостолских појмова. Са ове тачке гледишта, природно је чути од „генетичких“ критичара, наводно са разматрањима „2. Кор. „Васкрсење хришћана постаје не само непотребно, већ и потпуно немогуће“. И то би била истина логичке неизбежности да се Апостол држао платонских принципа, а последице би сведочиле о њиховим премисама. Из тог разлога, супротан закључак неће бити ништа мање непоколебљив. И открили смо, у договору са независним научницима, да пнеуматско схватање есхатологије уопште не елиминише „парусијске” тежње и – пре – догматски обезбеђује хришћанску обавезу физичког обнављања у преображеној телесности, аналогно величању узвишеног Искупитеља. Пошто је то тачно, ово категорички одбацује сваки платонизам са свим његовим варијететима и модификацијама. Апостолу опет остају чисти библијски подаци, о којима се говори по идеји хришћанског спасења и обасјани његовим зрацима. Али први су били заједничка својина Израиља и постојали су од памтивека са јеванђелистом у потпуности; други је почивао на чињеничној објективности и њоме је био одређен по свом садржају из времена своје славе, који се тада није могао ни поновити ни променити. А пошто су основни елементи гледишта увек били исти, онда је и сам остао идентичан у односу на чињеничну истину коју је исказао, чак и ако је ова друга откривена и теоријски мотивисана различито у материјалима, техникама и методи. Са таквом непокретношћу, фундаменталне трансформације су немогуће. Стога није изненађујуће што им је „генетским” коментаторима тешко одредити време, величину и квалитет, који се разликују до непомирљивости. Дакле, они изјављују да је једина модификација била дозвољена само за месијанска очекивања, где је наводно свети Павле, као син свог доба, у почетку био солидаран са јеврејском сањивом материјалистичком сликом; међутим, у првом таквом извештају о својим есхатолошким надама (1. Кор. КСВ, 12 фф. 35 фф.), Апостол објављује „духовно учење о васкрсењу“, и то је био његов последњи корак у раскиду са јеврејском есхатолошком теологијом. Али тада почетна и средња карика напуштају круг хришћанске документације у период „јудаизма“, због чега ће се после његовог престанка добити хармонична целовитост хришћанске контемплације, верна себи упркос свим теоријским модификацијама приказа. Стога је критика принуђена да се сложи да су есхатолошке трансформације које је асимиловао хеленски мисионар готово једноставне фантазије наше маште, 1487 лишене стварног оправдања. У овом случају имамо да, по свом доктринарном достојанству, апостолска есхатологија не пати од недоследности међусобне негације на различитим стадијумима претераног развоја. Одувек је била заснована на библијским основама и инспирисана трендовима хришћанског откривења. У њему нема ванземаљских хеленистичких примена које преображавају старо, а књига Премудрости Соломонове не би њима обдарила апостола да је имала такве резерве, иако је ово веома контроверзно. пошто је будућност човека унапред одређена његовом прошлошћу и садашњошћу, онда се током теоријског разматрања есхатолошка разматрања граде на антрополошким и, заузврат, појачавају и осветљавају их. Са ове стране уочава се хармонична кореспонденција у апостолском систему и поново се уверавамо у чисто библијску природу наше сопствене антропологије. И у вези с тим се, заиста, показало да библијско-хришћанска природа није захваћена хеленистичким утицајима и да не одражава одлике космолошког дуализма, као што га неканонски споменик не исповеда. Као резултат тога, испоставља се да псеудо-Соломон, изгледом не стран александријским обрисима, није ни најмање наградио св. Павла по хеленским концептима и није га привукла жеља да се религијски предмети разумеју у грчко-филозофском духу, чак ни на рачун објективне истине или замене субјективном продуктивношћу. Јеванђелист је увек био само сведок онога што је Бог остварио и саопштио и стога је остао хришћански независан од било каквих упада и помагала који би могли да изазову радикалну револуцију у догматским веровањима. Начелно и свеобухватно осигурана, ова одредба не дозвољава приватне заплене и случајна одступања. Стога мале паралеле које критика износи о анализираним питањима заслужују само кратко навођење, можда ради јасноће, као живе илустрације апостолске непоколебљивости у вери и учењу. Разлог за стварање псеудо-Соломуна сматра благодатну љубав Божију (КСИ, 24. 25), и то се сматра истински јеврејским (библијским) ставом, али га Филон повезује са платонским изразима. Међутим, по питању светске власти, Књига мудрости усваја директно стоичка веровања (у КСИВ, 3. КСВИИ, 2), понекад (у ВИ, 7) са нијансама стоичке демократије. Уопште, о провиђењу (на пример, у ВИ, 7) и спровођењу, аутор своје ставове црпи из стоицизма, одакле (у КСВИИИ, 19) позајмљује чак и идеју ​божанских сугестија кроз снове. С тим у вези, читав поглед на живот коментарише се по стоичким шемама, којима се прилагођавају судови (у КСИИ, 8) о природном достојанству човека и целокупног етичког система. Код оваквих комбинација посебно је занимљива назнака да Апостол пише о врховном водству Јевреја који лута пустињом (у 1. Кор. Кс, 4) према неканонском споменику (Пров. Сол. Кс, 17. КСИ, 4), а он је, наравно, морао да претпостави стоичке предговоре. На много начина, чињенице су овде преувеличане, а, на пример, идеја божанског провиђења, која одражава старозаветне концепте, значајно се разликује од платонске. Затим: између упоређених аутора, све сличности су само у томе што су сви дивни феномени овог периода за обоје објашњени непосредним дејством Бога, а то је било готово библијско схватање, традиционално сачувано и преношено међу Јеврејима. Конкретно, сваки има своје посебне карактеристике. За Књигу Премудрости, овде је био највећи и најбољи печат спасоносне доброте Господње, и није допуштала никакво проширење или додавање. Стога су сва таква запажања довела псеудо-Соломона до уско националистичког схватања божанског милосрђа, ограниченог кругом његовог историјског спровођења у народу Израела, 1488. а својство целовитости подстакло је чињеницу да се све чињенично тумачи пнеуматски – као љуска функционисања. Дакле, јеврејски мудрац продуховљује читаву фактичку историју и не види у њој само алегоријски предзнак. За јеванђелисту, све лежи управо у овом последњем, а у залемљеном камену он види предуговоре благодатног искупљења Христовог, у коме прошлост постаје прекор јеврејској верско-расној инерцији и обасјана је сјајем свог свеопштег испуњења. У том смислу, целокупна економија ће бити изнутра уједињена у свом божанском фактору и главној сврси, али различите фазе се откривају нашим умовима тек у процесу имплементације. До тада, спољашњи изглед често не дозвољава да се продре у целу дубину и не покрива је у потпуности. Стога се чак чини да има колебања и одступања, а резултат је да је – супротно нашим прорачунима и нама непозната – воља Божија остварила своје тајанствене планове за избављење света. Све је то Апостол схватио у созерцању подвига крста на Голготи, који је био тако невероватан за људске мисли, а ипак је чудесно сабрао у себи све „крајеве векова“ (1. Кор. Кс, 11) и својим сјајем обасјао сву таму прошлости. И када је универзална непослушност служила интересима огромног милосрђа, свети Павле се диви (у Рим. КСИ, 33. 34) речима пророка (Иса. КСЛ, 13) о неочекиваности таквог догађаја, зашто је чудно привлачити сазнање псеудосоломонских дела (14,1) говора о (ИКС,1)33. Бог само вечној мудрости. Слична мистерија је дозвољена у самом новозаветном царству до његовог најсавршенијег откривења. Природно је да они говоре о „мистерији“ горчине Израиља (Рим. КСИ, 25), „промени“ свих људи током „парусије“ (1. Кор. КСВ, 51) и брачне заједнице (Еф. В, 29-32) упркос њиховој спољашњој недоследности са хришћанским принципима и надама. Идеја о неистраживој скривености Бога не поклапа се са овим хришћанским концептима, који се не могу приближити неканонској књизи (ВИ, 23 [24]) због вербалне сагласности и зато што овај термин није био нимало реткост. Због тога је, наравно, оригиналан за јеврејски номизам био апостолски суд (Рим. ВИИ, 9) да је под „заповести“ грех оживео. Желећи да Апостолу Павлу и Јовану Богослову (Јевр. КСКС, 2) наметну учење о преегзистенцији и пресветском паду душа, они се позивају на зависност од примедби псеудосоломона о уласку у чисто тело (Прич. Сол. ВИИИ, 20). Ово је сујетна фатаморгана, јер грчки израз не садржи никакве формулисане нијансе, а јеванђелист наводи само историјску чињеницу буђења греха који је постојао у човечанству до свесног злочина. Штавише, нема претеране преегзистенцијалности. Штавише, у „апокрифима” нема преувеличане преегзистенцијалности, која је далеко (у ВИИИ, 20) од дуалистичке девалвације телесности до истоветности са грешношћу. Тада се аутоматски елиминишу нагађања о Апостоловом подражавању неканонског документа (Рим. ВИИИ, 3) из Христа Спаситеља. У стварној примени, легализам је био осуда поносних Јевреја – а осуђујући друге, они су само потврдили њихову неопростивост (Рим. ИИ, 1). Све је у овој примедби једноставно до елементарности, али је замер целом јудаизму разумљив само са апостолске тачке гледишта. Ово елиминише све вербалне аналогије из псеудо-Соломона (КСВИИ, 8), који говори о паганским идолопоклоницима. У сфери благодатног раста, свети Павле препоручује хришћанима да увек буду на опрезу против лукавства ђавоља и позива их да се чувају духовним оклопом, описаним под маском војног оружја (Еф. ВИ, 11. 13 – 17). Ове метафоре се већ налазе у анализираној књизи (Пров. Сол. В, 17 - 20), а због искупитељске природе њихове употребе сматрају да овде имамо оригинал и копију. Али стварни предмети су могли бити познати јеванђелисту не мање него његовом имагинарном повериоцу, а тропска употреба је била више опонашана међу хеленистичким Јеврејима, јер у духу Исаије (ЛИКС, 16. 17; уп. КСИ, 5. КСЛИКС, 2) он говори о Господу, док се у новозаветном тексту братства појављују чланови. У свему овоме иу најпосебнијем развоју слика разумно је нагласити „апсолутну разлику“ – а за присталице Платонових тумачења Соломонове мудрости би требало да буде утолико непобитније да за Апостола „ратовање“ уопште није уперено против крви и меса и да је духовне природе. У ове сврхе разумљиви су покушаји проналажења дуалистичких елемената у апостолским посланицама. Таква је супротност Христа и Велијала са космичким контрастом светлости и таме (2. Кор. ВИ, 14-18), при чему се телесни пороци физички одвајају од Царства Божијег (1. Кор. ВИ, 6-20), са чијом су блиставошћу неспојива ова мрачна дела пређашње таме (Еф. 4 ВИ, 1-1); извор је овде наводно био Пр. Сол. И, 14 и даље. КСИВ, 23. У овом случају је дозвољена двострука перверзија. „Краљевство пакла“ псеудо-Соломон описује као неисконско и не одликује се дуалистичком природношћу, а телесне нечистоће су мотивисане паганском разузданошћу идолопоклоничког отпадништва. За Апостола, физичка антитеза служи само као илустрација духовног супарништва између праведности и безакоња, којим се сви људски поступци мере моралном светлошћу наспрам телесног мрака. У овом случају морална активност је природно супротстављена космичком уништењу (1. Кор. КСВ, 32.ИВ, 9) и репродукована је много пластичније и јасније. Напротив, идеја о снази наде вере усред туга заједничка је не само јеванђелисту (Рим. В, 2 и даље) и псеудо-Соломону (ИИИ, 4) и прва није повезана са идејом бесмртности, а друга је права наговештај апостолске смрти у односу на апостолску смрт (2. Кор. В, 1) о телесном слому људског тела. Наша поквареност условљена је грешним пожудама (Еф. ИВ, 22) са неминовношћу сетве и жетве (Гал. ВИ, 7.). 8), како према Мудром, смрт привлаче грешке (И, 12). Последње место је далеко од нејасног и не може бити прототип за апостолски, где се сам грешни живот назива кварењем. Међутим, нема фатализма, а богатство Божје доброте, кротости и дуготрпљења кроз покајање је доступно палим (Рим. ИИ, 4). Псеудо-Соломон такође сведочи о божанској милости (КСВ, 1) која покрива људске грехе овим средством (КСИ, 24) изазивања покајничког расположења (КСИИ, 10. 19). Једва да је потребно тврдити да је у овом облику покајање било нека врста библијске догме, и да није захтевало позајмице, које би се решавало оштром дисхармонијом, јер апостол види осуду за Израиљ тамо где „апокрифи“ наилазе на високо одобравање. Међутим, Господ Бог је свуда савршитељ нашег обнављања и од Њега силазе благодат и милост. Ова комбинација (1 Тим. И, 2) је подигнута на псеудо-соломонску терминологију (ИИИ, 9. ИВ, 15) потпуно је неоснован, јер је његов специфично хришћански садржај једнако мало исцрпљен хеленистичким Јеврејем као и сличном употребом грчког паганизма. Неограниченост апсолутне љубави Божије у Христу Исусу обухвата и ово последње, иако Грци нису тражили Сведржитеља (Рим. Кс, 20), и у томе се јеванђелист слаже са пророком (Иса. ЛКСВ, 1), када је у неканонској књизи сасвим супротно наређено – у тражењу Сол. 2). Бог све чини на добро оних који љубе (Рим. ВИИИ, 28), али то потврђује не само Његова доброта (Прич. Сол. ИИИ, 9) и не примери чудесне заштите египатских бегунаца неразумном природом (КСВИ, 24 и цф. 17), већ потпуним хришћанским убеђењем који се међу онима који се називају потпуним хришћанским убеђењем у Међусобне односе верника карактерише апостолска радост о којој су се Филипљани (ИВ, 10) сетили да воде рачуна; овај редак глагол код псеудо-Соломона (ИВ, 4) реалистично је примењен на цветање у гранчицама потомства и код Апостола означава дужност искључиво хришћанске узајамности. За свакодневно понашање оно је усађено у Павлову послушност власти (Рим. КСИИИ, 1.6), а сада – постепеним продирањем у тајне тадашње владине политике – можемо боље разумети сву мудрост, далековидост ове заповести, која по својој теолошкој аргументацији није била нимало необична међу јеврејским21 и библијским писцима.37 дакле. потребно псеудосоломонско стваралаштво (ВИ, 3 - 5), где се проглашава претња царевима, а не покорност њима ради савести, а фразеологија није у свему иста. Ако се прошлост сагледава само кроз коментар хришћанског испуњења, онда будућност само у њој добија своју подршку и јасноћу. Наравно, било каква помагала за суштину апостолских појмова су неприхватљива, а конвергенција фигуративног у 1. Кор. ИИИ, 15 са јеврејским сновима о загробном чистилишту, било би опасно помрачење хришћанског увида са фантастичном легендом која се прати у парсизму. 1489 И апостолска нада у погледу смрти (1. Сол. ИВ, 13) уопште не репродукује псеудосоломонску наду, иако је неодвојива од вере у утеху судњег дана (ИИИ, 18), будући да је код светог Павла све обезбеђено нашим јединством са Христом, због чега ћемо и ми, умирући са Исусом, васкрснути са Њим. Коначни закључак за јеврејског аутора био је суд праведних над племенима и власт над народима (Прич. Сол. ИИИ, 8). Ова предност се пореди са хришћанском привилегијом да ће „свети судити свету“ (1. Кор. ВИ, 2), 1490, јер ће „царовати у животу“ (Рим. В, 17 и уп. 2 Тим. ИИ, 12) по аналогији са оним како у Прич. Сол. ВИ, 19. (20) „жеља за мудрошћу води у царство.“ Мора се прихватити да неканонска књига тиме сведочи о тежњама васкрсења из 1491. године и да обухвата исти тренутак као и онај јеванђелистов. Али у њему се сама праведност схватала номистички и ограничавала је тријумф на уски круг синова Израиљевих. Овај националистички партикуларизам није давао места за неизмерност апостолских перспектива, за које су постојале библијске основе (нпр. Данило ВИИ, 18.22.27) и јасна упутства од самог Спаситеља (Матеј КСИКС, Лк. КСКСИИ, 30). Апостол све мотивише благодатном аутономијом, која не допушта грешно потчињавање космичкој сили, и својим разматрањима износи хришћанско начело, страно било каквим спољашњим насртајима, да светост у себи садржи сопствено оправдање синовства са Богом и у њему се повлачи истинска осуда зла у свим његовим облицима – грешни пнеуматски отпор. Сви примери и аналогије нису убедљиве, несумњиво, чак ни у Апостоловом познавању књиге Премудрости, а сами браниоци ове теорије сведоче да таква ревност често није награђена жељеним успехом. Са таквим паралелама још је мање могуће расправљати о инвазији грчких философских елемената у библијску средину, која наводно природно трансформише и у доследном процесу рационалне имплементације постиже хришћанску систематичност. Поједини приступи јасно доказују неприкосновеност фундаменталних запажања да у космологији, антропологији и есхатологији свети Павле долази у додир са псеудо-Соломоном само на основу заједничких библијских погледа који су подједнако доступни и једнима и другима. Сигурно је да се јеванђелист на њих ослањао независно, и то су били једини интелектуални елементи у апостолском излагању јеванђелске доктрине. Све остало је позајмљено из сагледавања самог Христовог дела и у њему добија неупоредиву и несамерљиву оригиналност, која не допушта укључивање непотребних и неприкладних хеленистичких помагала. Апостол за сада остаје искључиво слуга Господњи, објављујући истину о великом искупитељском подвигу. Али ово избављење је било неопходно из разлога што је човек немоћан у свести о сопственом спасењу. На овом месту поново се открива блиска сагласност са јеврејским аутором, за кога се сматра да је исповедао „филозофску“ беспомоћност у превазилажењу дуалистичких супротности, непомирљивих и неискорењивих природним људским средствима. Није ли велики просветитељ паганства овде био прожет истим тенденцијама? На ово питање одговарају „генетске” хипотезе о доктрини божанског духа. Положај и значење ове тачке у псеудо-Соломону потпуно су јасни са критичким тумачењима дотичне књиге. Она тобоже проповеда потпуну немоћ појединца у богопознању и одговарајућем делу због превласти материјалности, која потпуно потискује дух, првобитно неспојив са њим по природи. Али – с друге стране – јеврејски писац је у потпуности прихватио божанско откровење и у њему је видео тачно откривење воље Свемогућег, довољно за знање – уз обавезу и доступност извршења. Дошло је до озбиљног сукоба између философских премиса и теолошких података. Да би се то елиминисало, било је неопходно признати присуство натсветске енергије, која мање-више неодвојиво живи у изабраним „синовима Божијим“ (у народу Израела) и „спашава их“ од натуралистичке беде. Тако се у неканонском документу природно појавио концепт „мудрости“, уметника космоса и васпитача људи. Ова идеја није била нова за библијску доктрину, али је изнета према посебним доктринарним и теоријским захтевима и, када су били задовољени, морала је да добије сличну боју. Отуда је неопходно да када се детаљно разради, цео концепт изгуби свој традиционални теолошки идентитет и раствори се у филозофским елементима. Примећују да се у лику „Софије” стапају платонске и стоичке црте, док други додају и утицај Хераклита. По значењу зависности, свети Павле од псеудосоломона, све то прелази на јеванђелисту и, макар посредно, утиче на његову христологију. Овим се ова друга значајно одриче свог уобичајеног тла у проповеди Господа Спаситеља и исповедању првенства Цркве, али се за то одржава континуитет у догматском развоју Апостола, који, не прекидајући везе са јеврејским елементима, у њима налази ослонац и материјал за даље градње. Хеленистички елементи поново продиру кроз неканонску књигу, изазивајући радикалну трансформацију у христолошким погледима када се комбинују са судовима о Духу. Из свега је јасно да су ови првобитни додаци помогли да се крене напред и да су, служећи будућности, свакако морали да тријумфују над старим резервама, потисну их и неопозиво истисну. Овај процес је био суштински неизбежан и био је праћен нестанком јеврејских и библијских извора апостолског „јеванђеља“. Дакле, „вера паганске цркве коју је створио Павле у почетку није била ништа друго до христијанизовани хеленизам, а ово је директан развој прехришћанског хеленизма, који је Павловим проповедањем Христа добио историјске основе за формирање (црквеног) друштва и његово ослобађање од окова национално-јеврејског позитивизма. Овај закључак ће, наравно, бити логички беспрекоран ако 1) неканонски споменик садржи сличне доктрине и 2) их Апостол позајми и примени према критичком плану. Фокусираћемо нашу пажњу на ове услове. Самим намерама псеудо-Соломона, мудрост заузима централно место у његовом стваралаштву. Међутим, јеврејски анонимни човек се позива у име откривених истина и стога је морао да црпи сво своје богатство из њих. Ово констатују сви сложни, због чега не чуди што научници различитих убеђења извор објашњења о Софији виде у Старом завету, а посебно у књизи Пословица. Није тако у коментарисању, где се већ примећују супротни трендови. Док једни сматрају да је сам концепт изворно јеврејски и у његовом развоју виде елементе за новозаветну доктрину о Тројству, док други категорички наводе да је од старозаветне поетске персонификације тајанствени мудрац направио вештачку филозофску теорију. Природно је да је овде концентрисано неколико струја. Комбинујући их, писац даје (ВИИ, 22 и даље) разноврстан опис мудрости, али то открива и утицај стоицизма, који је учио о многострукости атрибута у светској души. Према томе, саме квалификације су чисто стоичке са асимилацијом квалитета. На том путу, аутор се зближио са стоичким пнеуматизмом и искористио спекулације о светском духу и Богу као свепрожимајућем и иманентном уму. Овде је слична не само терминологија стоика, већ и материјалне дефиниције. На разлике се указује и коришћењем концепата Платона, Хераклита 1492. и Алексагоре. Уз све ово, укупни укус ће бити оштро стоички, 1493. и то оправдава одговарајуће закључке. Чак и у добронамерним тумачењима, мудрост је лична, будући да, иако није личност, она ипак није просто Божије својство и није самостална супстанца, како се понекад замишља. Као резултат тога, она задржава само достојанство интегралне еманације из божанске суштине као експанзије или „излива“ ове последње. Оваквим судовима Софија се испоставља као божанство изливено у свет својом божанском енергијом, због чега смо код псеудо-Соломона дужни да признамо умекшани стоички пантеизам, а овај – по својој природи и пореклу – садржи трагове стоичког материјализма, израженог у неким предикатима. Својим својствима мудрост исцрпљује сву божанску делотворност и, ипостасана силом Божијом, личи на „другог бога“. Са њим је незамислива друга једнака вредност. И, у ствари, троструко (ИКС, 1. 2. КСВИ, 12. КСВИИИ, 15 и даље) помињање „логоса“, укорењено у Старом завету, страно је филозофској типичности и не прелази размере поетске персонификације свемоћне речи Божије нити репродукује стоичку логологију. У примедбама о „духу“ једноставно имамо различите називе за заједнички предмет, а он је идентичан са Софијом и описан је у књизи Премудрости. Ово суштинско јединство прати суштинска солидарност. Утврђено је да – код стоичких појмова и термина – нема пантеистичких призвука, али се истовремено потврђује да је „дух“ и различит и интегралан од Бога, будући да је Његов дах. Ова коинциденција, у свом најважнијем погледу, приморава нас да овде пренесемо све друге описе мудрости. Овде умерени егзегети третирају и лаке додире стоицизма у говору о духу, док други откривају неизбрисиве стоичке црте са свим неизбежним последицама. Сама комбинација оба концепта је аналогна стоичкој конфузији мудрости са божанством као свепрожимајућим духом, и подједнако је повезана са комуникацијским идиоматумом. А пошто се први поштује као „светлосни излив од Бога“ и својим оштро еманатичким пореклом утиснут је материјалношћу, онда је и овај други ништа мање афирмисан, еманатички одвојен од свог првобитног принципа; иако не до потпуне независности. Опет се добија хармонична сагласност и то помаже правилном разумевању носиоца свих наведених предмета. По целокупној природи свог односа између Творца и космоса, овај субјект им је неопходна веза, јер је препознат као душа платонског типа и истовремено еманативно уопштен са Свемогућим. Из овога следи да обе стране другачије не би могле доћи у додир једна са другом, а то већ показује одјеке метафизичко-онтолошког дуализма на почецима идеје о трансценденталности божанства. Дакле, космичко постојање није директно дужно Богу и настаје само кроз мудрост, којој је Он узрок, а мисија организатора света пада на суд Софије, која игра активну посредничку улогу. У овом облику, он обавља све функције логоса античке грчке филозофије и каснијег александринизма и стога служи као историјска прелиминарна и природна припрема за ово друго. Тако се, према различитим мотивима и утицајима, мудрост награђује уделом оригиналности неопходног за успех посредовања. О овој теми чујемо само изоловане гласове да је ово једноставна фигура живог песничког приказа. Већина људи мисли сасвим супротно. Верује се да персонификација иде даље од голе супстанцијалности, пошто се открива независност – уз Бога и за свет. Софија ће бити, такорећи, лично биће са свим својствима личности. 1494 Истина, ова ипостас не достиже потпуност и није обликована у посебну идеју личности. Ипак, посебност се прихвата одлучно, 1495. и резултат ће бити да псеудо-Соломон није довео свој развој на ниво Филомона. Пнеуматолошке контемплације управо одговарају овом запажању, јер је дух као посредник обдарен особинама личне ипостаси. Као резултат тога, за читав низ података налазимо да се у филозофској обради главних библијских погледа, аутор, избегавајући ове последње, приближава формалној хипостази, касније прокламованој у александријској логологији, са којом је веома блиско повезан у консолидовању спекулативно-филозофских концепата иза старозаветне идеје о вис. Ова тачка концентрише сву важност постављеног питања како за разумевање самог предмета нашег говора тако и за генетске примене на апостолско јеванђеље. У првом случају, посредничка личност подржава веровања у дуалистичке премисе књиге, чиме се помирују првобитне супротности у њој. Тада ће сам концепт бити теоријски форсиран условним филозофским потребама. Ово је вештачка догма, лишена сваког стварног значења. Али свети Павле заправо преузима и прилагођава све ове елементе, зашто бисмо мислили да код њега друго божанство надземаљскога Христа има једнако достојанство доктринарне апстракције без стварног оправдања, и сви пронађени предикати нужно се односе на њега. За јеврејског писца, дух се поистовећује са мудрошћу и сагледава неку материјалност, па стога ништа мање важи за Апостола да има Духа Светога. није прави лични принцип и поклапа се са узвишеним Христом, чије ће пнеуматично божанство бити потпуно теоријска фикција, јер не прелази ниво филозофске доктрине „апокрифа“. Ако узмете у обзир све ове разноврсне аспекте, онда неће бити тешко схватити и сложити се да је све овде усредсређено на идеју ​​особне независности посредника, како је измишљена за теоријске потребе и - стога - филозофски - беживотна у свом изгледу. Без тога – са реалистичним персонификацијама својстава Божијих – нема материјала за учење о другој божанској ипостаси, а хеленски јеванђелиста ће се појавити самосталан у својој христологији, за коју су неопходни нови ослонци и другачије осветљавање свих детаља. Уопште, предмет позајмљивања мора бити унапред, а за нас се цео задатак своди на то да нађемо да ли је неспорно у неканонском споменику са свом критичком типиком. „Генетски“ тумачи одговарају потврдно, а у овом случају за њих је глас католичких, православно-конзервативних и (делимично) православних коментатора. У последњем се наводи доктринарни напредак у чињеници да су, изложена вербалном изражавању, јеврејска начела персонификована са таквом смелошћу да мудрост скоро престаје да буде божански атрибут и да је „као посебна ипостас Божанског“ као „посебна сила различита од Њега“, иако није потпуно одбачена. Други иду даље и директно проналазе трансценденталну мудрост, која, изједначена са божанством, више није створење или проста персонификација, већ апсолутна ипостас – друга поред Бога. По субјективном достојанству самозакључивања, она је приказана као божанско лична сама по себи и у свом откровењу као „реч“, која се разликује од свог објективног откривења у коначном свету, где се приближава стоичком логосу и стога га карактеришу стоички предикати. Оригиналност псеудо-Соломона уопште није у томе што се није уздигао до филонске ипостаси, већ у негацији и одбацивању свих створених дефиниција. Тако се испоставља да посредник има особине божанства и биће претеча новозаветног Сина Божијег. 1496 Са ове тачке гледишта хришћанске догме, такво схватање је сасвим могуће и легитимно, пошто му је дозвољено чак и говорити о множини када се исповеда вера у Свету Тројицу. Међутим, овакво преношење каснијег на раније није сасвим прикладно, све док потоње описујемо у његовим правим историјским обрисима и у свој тами, још неразвејаној расветљавањем имплементације, пред којом много од онога што је касније постало неодољиво за свакога није ни било предвиђено... За наше посебне сврхе је главно да је ова техника далеко од најновијег објашњења генетског интереса. Овде је све усмерено ка самосталном приказу другог, уз стриктно поштовање садржаја са условима настанка. Овде је настанак мотивисан потребом за помирење између онтолошких екстрема. А ако је ово савршено испуњено мудрошћу, онда је код ње још једна слична вредност недопустива због самог њеног вишка. Овде су спекулације о духу важне. Понекад се претпоставља да је паралелна и, такорећи, независна у рангу са Софијом, али тада неће имати ни разлога ни сврхе да буде сама. Отуда је природно да се идентитет мудрости и духа критички афирмише асимилацијом овог схватања са апостолом Павлом, који је наводно био генерално одређен пнеуматологијом апокрифног писања. Критични прорачуни су сачувани, а, међутим, сама тачност указује да се у њима сви делови уклапају. Ово не говори о објективизму непристрасности и тера нас да нагађамо о другим деловима тумачења које се анализирају, у којима је дух потиснут мудрошћу, не без жеље да се ови појмови сроде са Филоновом теоријом, где је први готово потпуно неприметан и потпуно апсорбован логосом. Сва ова запажања нас обавезују да стриктно размотримо стварне чињенице. У њима се понекад истичу мудрост и Свети Дух Божији у једнаком достојанству међусобно замењујућих ознака (Прич. Сол. ИКС, 16), – само што су и једни и други сједињени не у себи, већ по свом извору у послању од Бога и у том погледу су идентични једно другом, као два одсјаја која пред нашим очима пријатно откривају пред нашим очима различит сјај. То значи да ова заједница само указује на неодвојиву комбинацију свих квалитета, без њиховог спајања међусобно. Наравно, просветљујућа божанска мудрост (ИКС. 10) псеудо – Соломон га назива не само духом, већ духом мудрости (ВИИ, 7) – да своју посебну особину искаже у рационалности. Дакле, оно се не покрива у потпуности и за њу је (И, 4 – 6) свети дух васпитања и човекољубља, који је својствен њеној природи. Сходно томе, мудрост једноставно садржи нека својства пнеуматичности, која у њој не нестају без трага. Сада нужно следи и обрнуто, да мудрост није сасвим адекватна духу и не исцрпљује њену целину. А ми верујемо да је „у мудрости дух” (ВИИ, 22, латински ест еним ин илла спиритус интеллецтус – интеллигентиае), који је кроз ово уврштен у обим само у првом делу, због чега се мало нижа мудрост директно помиње (ВИИ, 24) према особености сопственог бића. Ако пажљиво погледамо структуру фразе, видећемо да она говори о једнакости мудрости са духом само према њеним познатим дефиницијама, по којима се упоређује са Софијом, а да то није у целини својих заслуга. А ако набрајање обухвати сву масу пнеуматских особина, онда ћемо морати да прихватимо да је мудрост, која има још нове специфичне особине, богатија од духа и опет се од њега разликује. У свим овим тачкама разлика је сасвим карактеристична – а ни сами браниоци супротног гледишта не крију да га псеудо-Соломон, који је пренео о нетрулежном Духу Божијем који пребива у свему (КСИИ, 1), разликује од мудрости према рефлексу свог исконског јеврејског религиозног созерцања. У овом случају, немамо право да задиремо у ауторова уверења и да их изглађујемо према сопственим размишљањима. Несумњиво ће бити неке разлике у духу и мудрости. Али уз то није ништа мање непобитна и њихова блиска солидарност, у којој је дух у мудрости, а мудрост неодвојива од духа, јер (ВИИ, 7) не генитивус апппоситионис, где додатак прецизније означава исти предмет, као управо такав. Ова претпоставка није потврђена упоредним помињањем из 1497. (И, 5), јер садржи неодољиву квалификациону енергију, која у сличној изреци наглашава да је мудрост својствена духу. Ово преплитање две различите струје – раздвајања и фузије – изузетно је важно и помаже да се тачно разумеју оба фактора. Њихови односи, различити скоро до искључивости, откривају се на задовољавајући начин само под претпоставком да су они сами по свом извору идентични и да се разликују само по репродукцији у себи његових посебних манифестација. Природно је да се ови други у свом носиоцу комбинују и стога могу изједначити и заменити солидарним сведочењем о оваплоћеном принципу, у коме је сила Божија духовна (КСИ, 21). Заузврат, подједнако је тачно да су рефлексије различитих страна, без везе са својим предметом, свакако одвојене, откривајући различите аспекте субјекту који опажа. Касније се испоставља да ова особина нема независну онтолошку подршку, јер сваки члан пара своје постојање црпи из свог објекта и, када се одвоји од њега, не може постојати на исти начин као што зрак нестаје када нестане Сунца. То директно сугерише да личност књижевне слике не превазилази размере песничке персонификације и ни најмање не говори о личности појединца, чак и ако је аутор магловито осликава. За говорника понекад са карактеристичном ипостасношћу (Прич. С. И, 7), то довољно илуструје наведени пример (ВИИ, 7), у коме се „дух мудрости“ који је спуштен одозго поистовећује са богопросвећеним људским умом. То значи да код псеудо-Соломона дух није стриктно лични чак ни по самом дизајну - а то је сасвим природно за јеврејску контемплацију 1498. године у ери пре Граце. 1499. године У овом случају, универзално прихваћени афинитет пнеуматизма са мудрошћу нехотице нагиње једног једнаком суду о другом. Шта дају најближе квалификације по овом питању? Они су сакупљени у изобиљу са детаљним описом (ВИИ, 22 и даље) мудрог уметника свега и, очигледно, дизајнирани су за апсолутну свеобухватност. Овде се Софија појављује као права учитељица човечанства у свему скривеном и очигледном, а основа за то је да она има духовну природу (ВИИ, 23) са свим њеним најважнијим својствима. Ови последњи јој обезбеђују савршено испуњење своје васпитне мисије, међутим, под условом да се са њом рукује, када њен дух продре у све умне, чисте, суптилне духове (ВИИ, 23). У овом случају, мудрост ће бити у складу са другима, који ће асимиловати своја три предиката, па чак и са интензивирањем (уп. ВИИ, 22). Зато је цела разлика између њих више моћна или квантитативна него квалитативно-суштинска. А о другој групи тешко да може бити сумње да она једноставно претпоставља умове способне и достојне божанског просветљења. То је неоспорно по самој мешавини знакова пнеуматичности, јер они у самој мудрости обележавају одређене квалитете и уопште не указују на личности. У супротном, добили бисмо крајње чудну идеју да лична Софија садржи много индивидуалности. А пошто је то на сваки могући начин немогуће и неприродно, онда ће „духови” бити једноставне персонификације интелектуалних и моралних људских разлика, које се помињу (ВИИ, 27) са оном изражајношћу да мудрост, прелазећи с колена на колено у свете душе, припрема пријатеље Божје и пророке, али је недоступна злима (ја, тако4). Са оваквим схватањем мораћемо да прихватимо да – због своје потпуне конгенијалности као персонификације – сама мудрост не излази из граница живе песничке ипостаси. Међутим, то га нимало не разара у пуку апстракцију, јер се по смислу самог зближавања показује као неодвојива и увек делотворна сила премудрог Бога. У међувремену, личност није пронађена, а даље је набрајање не пружа, јер је овде њен увид каузално мотивисан у сопхиа упућивањем на најчистију природну покретљивост (ВИИ, 24), која се оправдава природном чистотом као најчистијим божанским изливом (ВИИ, 25), чија је мудрост у достојанству јарке светлости (ВИИ, 26). Овај узастопни избор слика повезан је међусобно подређеним и преко њих сви његови чланови конвергирају ка свом полазишту у откривању и оправдавању његове мудрости, свуда прожимајуће пнеуматике, са којом нужно и потпуно деле све њене типичне особине, будући да их карактеришу. Али, према овом пнеуматском увиду, мудрост нам се никако не појављује као личност, па стога још мање може бити таква према другим предикатима који описују већ персонификовано својство. И колико год да је пластичност овог најрељефнијег оцртавања, где аутор исцрпљује све боје да што више оживи своју фигуру, – уз све то, немамо јаке егзегетске пориве да у њој видимо особу све док се убедљиво не аргументује да је предмет ове карактеристике лични – у „духу” мудрости. Друга се види као супротност, због чега ће прва бити одговарајућа персонификација која не сведочи директно о постојању сопствене ипостаси. Ово је појачано коначним резултатом, у коме се мудрост у својој супериорности супротставља злоби (ВИИ, 30), а ова друга се никада не проглашава личном, чак и ако се односи на личног кривца у ђаволу. До сада нисмо отишли ​​даље од персонификација. Шта кажу бројне друге квалификације? У њима мудрост одређује компетенцију знања и наводи његову стварну спасоносну моћ међу људима на основу историјских примера. На страни ауторитета, њене предности су непоколебљиве. Она обитава на светом небу на престолу славе Божије (ИКС, 10), седи на престолу Божијем (ИКС, 4) и, такорећи, сажитељ је Господњи (ВИИИ, 3). Са таквом присношћу, она је неодвојива од Свемогућег, активно учествује у свим Његовим функцијама, и све зна. Она је са Богом, разуме Његова дела и била је присутна у самој свести света (ИКС, 9). У овом наслову мудрост је природно иницирана у све тајне ума Божијег и, у зачетим божанским плановима, бира најбоље за спровођење (ВИИИ, 4), служи као посредник испуњења (ИКС, 1) у космичкој диспензацији (ВИИ, 21), која несамерљиво превазилази сву људску уметност (ВИИИ, 6). Све ово, наравно, штити прерогативе о којима се расправља, али само зато што је мудрост блиска Свемогућем. Сва тежина псеудо-Соломонових разматрања усмерена је на заштиту овог континуитета, који пружа тако изузетну свест. Ова тенденција већ не иде у прилог хипотези о прекиду, која је туђа и, можда, непријатељска намерама посебног аутора. А ако одмеримо све појединачне предикате у свој њиховој енергији, онда ће се Софија појавити пред нама само као мудрост Божија и стопиће се са Богом у целовитој индивидуалности. Сваки покушај разједињености довешће до тога да би, упркос својим божанским предностима, истиснуо само божанство. Ово уопште није једноставан састанак, али Софија преузима високу улогу самосталног спровођења божанских пројеката, међу којима оцењује степен подобности. Јасно је да личним тумачењем активно божанство потискује и замагљује оно идеално изумитељско, претварајући га у апстракцију, када опет остаје једини мудри Бог. Последично: ако тенденција целокупног описа није у складу са бифуркацијом, онда је реалистични детаљи, који не дозвољавају стриктно дословно разумевање, не потврђују. У њима треба да видимо поетску пластичност живе слике живе силе Божије. Ово је несумњиво тачно, али је очигледно неприкладно примењивати их на различите објекте. Дакле, мудрост „има кохабитацију са Богом“ (ВИИИ, 3), али је Соломон „одлучио да је узме у кохабитацију“ (ВИИИ, 9); други не претпоставља личност, па стога први о томе јасно не сведочи. То значи да је у овој групи немогуће уочити директне доказе у прилог посебне индивидуалности управо због њиховог оштрог ипостасизма, готово нагнутог ка бигизму са удубљењем Бога у Његову мудрост. Подразумева се да је за јудео-библијско размишљање анонимног писца догматски поузданије било сасвим супротно. 1500 Ово такође осветљава упућивање на чињенице откривене у историји. Овде је мудрост била божански спаситељ за изабране од времена Адамовог пада (Кс, 1 и сл.), увек се јављала благонаклоно код његових праведних потомака и посебно је покровитељствовала народу Божијем када га је избављала од зулума, одупирала се царевима чудима и знамењима, била дању заклон и замењивала их, водила их кроз Црно море, звездано тело избацујући их у црном мору. понора, итд. Читалац новозаветних књига нехотице се присећа одговарајућих концепата у вези са промисленим дејствима божанског Сина и у том увиду разматра сличне спекулације далеке прошлости. Али тиме је нарушена природна постепеност у откривању тајни Божијих. Овде мора преовладати објективан суд који, препознајући чињенични идентитет феномена, разматра сваку фазу открића међу људима у датој историјској перспективи. Са ове тачке гледишта, псеудосоломонова слика поприма мало другачији карактер. Њена врхунска фигура је заиста пуна неисцрпне виталности са свим прерогативима божанске индивидуалности. Мудрост је прожета божанском величином и функционише са аутономним ауторитетом арбитра судбина света уз Бога (уп. Кс, 5). Сам Јехова као да бледи пред њом, скоро до тачке да нестане, јер се Софија залаже за Свемогућег у свој Његовој неупоредивости. Тада ћемо имати да са мудрошћу више нема места за Бога, а пошто је ово апсурд, јасно је да је овде Господ пред нама,