Трактат третий. Предположения о зависимости «Евангелия» св. Апостола Павла от иудейско – эллинистического богословия

Supozimi i varësisë gjenetike të doktrinës apostolike nga judaizmi rabinik dhe mospërputhja e tyre në shpjegimin e pikave të veçanta të së parit dhe karakterit të tij antinom. – Nevoja për të tërhequr elementë të rinj për të marrë pjesë në procesin e formimit të sistemit apostolik dhe konsiderata historike në favor të probabilitetit aktual me të cilin varet ungjilli i Shën Apostullit Pal nga teologjia judeo-helene. Dhe fjala ime dhe predikimi im nuk janë fjalë bindëse njerëzore mençuri, por në shfaqjen e shpirtit dhe fuqisë. Veprimtaritë me rëndësi historike gjithmonë pasqyrojnë njerëz të mëdhenj dhe në thelb përcaktohen nga idetë e tyre. Nga ky këndvështrim, është krejt e natyrshme që botëkuptimi i Shën Apostullit Pal të jetë në përpjesëtim me jetën e tij dhe kontrastet e të parit reduktohen në peripecitë e fatit personal. Pastaj një ndryshim rrënjësor në besimet fetare barazohet në mënyrë të pashmangshme me faktin e konvertimit dhe shpjegohet prej tij. Nëse ngjarja e fundit kuptohet si një transformim i natyrshëm mendor, atëherë ungjilli i Zealotit të dikurshëm farise do të jetë vetëm një transformim subjektiv i shpresave të hershme çifute. Kjo vërteton dhe mbron idenë racionaliste të një interpretimi gjenetik të mësimit apostolik nga parimet rabinike 2. Një përfundim i tillë është edhe më i detyrueshëm, sepse Sauli ishte rritur tërësisht në teologjinë hebraike, 3 dhe kjo shkollë imponoi një pikëllim të pashlyeshëm, pse kalimi në krishterim nuk shkatërroi prirjet e zakonshme të mendjes. 4 Në këtë rast, i gjithë ndryshimi shterohet nga fakti se një rabin i shkëlqyer 5 bëhet një rabin i dallueshëm 6 i krishterë, 7 dhe “Ungjilli” i tij komentohet nga elementët farisenj. 8 Kisha e Krishtit quhet bija e Judenjve 9 dhe përshkruhet si pasardhës i sinagogës, 10 dhe Vetë Zoti Shpëtimtar përshkruhet si një dishepull i Hillelit. 11 Megjithatë, një shqyrtim më i afërt i teologjisë së Pavlovit ngre dyshime të mëdha në lidhje me afinitetin e brendshëm me dogmat fariseike, prandaj, në vend të marrëveshjes harmonike, shpesh vërehet një kontradiktë vendimtare edhe në pikat kryesore. 12 Ky është emri i nevojës për të tërhequr elementë të rinj të sektarizmit dhe apokalipticizmit hebre me asimilimin e ndikimit mbizotërues në strukturën e dogmës së krishterë. 13 Por kjo përpjekje nuk do të kurorëzohet me sukses, duke devijuar mendimin nga burimi parësor i njohur, pasi na tregohet se partitë hebraike ishin të huaja për ortodoksinë palestineze dhe u formuan nën ndikime të tjera të jashtme. 14 Në kushte të tilla, interpretimi gjenetik humbet terrenin e tij origjinal dhe privohet nga e drejta historike në konvergjencën e tij me rabinizmin. Kësaj i shtohen edhe vëzhgimet e një natyre themelore. Judaizmi pas mërgimit gradualisht fitoi fizionominë tipike të legalizmit të rreptë. Vërtet, kompletimi teorik i tendenciozitetit antikristian ky drejtim e mori më vonë, 15 por kjo i referohet vetëm formulimit teorik. 16 Me të gjitha llojet e hipotezave, supozohet me vendosmëri të mjaftueshme se në epokën e Shëlbuesit, mbretëronte një nomizëm astringent, i cili e shtrëngoi në mënyrë despotike shpirtin dhe i normalizonte të gjitha rrahjet e tij. Sipas premisave kritike, është e pashmangshme që ky rregullator i të gjitha praktikave fetare dhe morale të kishte mbetur faktori shtytës në predikimin apostolik të Shën Pavelit. Në fakt, rezulton të jetë krejt e kundërta me pikën e ekskluzivitetit absolut. Dallimi në çështjen e përmendur kufizohet me mohimin kategorik - pa kompromisin më të vogël dhe me heqjen e qëllimshme të gjithçkaje që mund të kontribuojë në një lloj bashkimi. Vetë mbrojtësit e metodës gjenetike deklarojnë se ungjilltari helen theksoi ashpër papajtueshmërinë antitetike të ligjit me Ungjillin 17 dhe këtu ai ishte një revolucionar ekstrem. 18 Prandaj lind një dilemë: ose Apostulli i johebrenjve nuk ia detyron përmbajtjen e predikimit të tij fariseizmit, i cili përfaqësonte "judenjtë si dëmtues të vetë judenjve" 19 dhe riprodhonte zbulimin e pastër të së vërtetës së mishëruar në Zotin Çlirimtar (krh. Efes. 4:21, reciprociteti i të gjithëve) shërbime miqësore. Është e lehtë të merret me mend se për të shmangur vështirësitë fatale, është miratuar rruga e dytë. Në të njëjtën kohë, rreziqet e tij, të cilat paracaktojnë rezultatin përfundimtar, nuk janë më pak të qarta. Thuhet se Pali ishte dhe dëshironte të mbetej një «izraelit i mirë». Karakteristika kryesore e rinovimit të tij ishte dëshira për të spiritualizuar legalizmin për të forcuar tërheqjen e judaizmit 20 dhe për ta përhapur atë përtej kufijve të kombësisë së dikujt. Me këto synime, ai fillon karrierën e tij publicistike, duke qenë në solidaritet të ngushtë me mësimet e Shpëtimtarit. Së shpejti përvoja e paepur çoi në zhgënjime të rënda. Inovacionet nuk pritën simpati dhe kjo kërcënoi kolapsin e të gjitha projekteve reformuese. Si tani, ashtu edhe më parë, judeu nuk mund ta duronte doktrinën se ligji është fuqia e mëkatit, 21 prandaj Pali vetë iu afrua atij në mes të sprovave të të gjitha fatkeqësive misionare. 22 Ndonjëherë ai arrinte të magjepste sinagoga të tëra, por kjo ishte një dukuri sporadike dhe arrihej duke u përshtatur me nivelin e dëgjuesve. Ata ishin të mbushur me konservatorizëm nominist dhe instinktivisht protestuan kundër çdo devijimi. Një plan i konceptuar me guxim u shkatërrua në pluhur nëse jeta më detyronte të kthehesha në traditën e baballarëve të mi dhe të harroja të gjitha ëndrrat e mia. Një kërkesë e tillë ishte edhe më e paepur, sepse ungjilltari u detyrua të mbështetej në tokën e gatshme të shpjegimit hebre për të ndikuar në mjedis. Megjithatë, ngjarjet ishin të pafavorshme dhe nuk dhanë bazën për ndikimin e llogaritur. Judaizmi ishte pa ndryshim feja e racës, 23 dhe Pali, per fas et nefas, donte të ishte Apostulli i Johebrenjve. 24 Këtu ligji u bë armik i misionit të tij dhe, në interes të këtij të fundit, u përdhos dhe u refuzua. 25 Këtu u pasqyrua zealotizmi i dikurshëm i intolerancës dhe egoizmi krenar për hir të triumfit të saj. 26 Është e qartë se rezultati ishte diçka subjektive dhe false. Imazhi apostolik barazohet me një karikaturë dashakeqe, 27 ku tonet e zymta në lidhje me rëndimin e legalizmit janë tërësisht të huazuara nga fantazia jonormale e një fanatiku kokëfortë. 28 Prandaj ai është një kundërshtar parimor i nomizmit, 29 por kjo është një dogmë e vetëruajtjes personale dhe nuk ka vlerë objektive. 30 Shën Pali nuk e kuptoi menjëherë fatin e tij pagan 31 dhe gjatë karrierës i harroi fillimet e tij. Ata mbështeteshin në faktin historik të shërbesës së Krishtit, prandaj tradhtia ndaj tyre u shoqërua me një largim nga besëlidhjet e Zotit. Nga kjo anë, Kisha antinomike është një fëmijë i Palit dhe nuk mund të strehohet nën autoritetin e Jezusit. 32 I gjithë ungjillizimi i misionarit të madh zgjidhet në mirazhe pa përmbajtje reale dhe justifikim të duhur. Me një natyrë kaq iluzore, ajo, natyrisht, nuk zotëronte ndonjë vitalitet transformues në praktikë. Për shkak të negativitetit të jashtëzakonshëm, ky botëkuptim ishte më pak i përshtatshëm për ringjalljen e helenizmit. Prandaj, ata madje dyshojnë se Pali do të kthente qoftë edhe një pagan të pastër jo nga mesi i prozelitëve, dhe atij i hiqet drejtpërdrejt titulli Apostull i Johebrenjve. 33 Mes tyre, predikimi i tij ishte i dënuar paraprakisht me dështim dhe, i pa pajisur me talent të natyrshëm, nuk ia arriti qëllimit. 34 Kapja misionare nuk ishte e bollshme, dhe më pas - shumica e të paktëve të zakonshëm të këtij lloji u zhdukën pa gjurmë dhe pa kujtime në historinë e krishterë. 35 Përvoja jetësore e dënoi teorinë dhe në këtë mënyrë dëshmoi në mënyrë johipokrite për parëndësinë e saj objektive. “Palluakizmi” vdiq pikërisht sepse nuk kishte rezerva për zhvillim dhe prosperitet. Duke qenë një "modifikim i guximshëm dhe radikal! Judaizmi, 36 ai u rraskapitur nga mohimet e zhveshura, të cilat ishin materialisht të pakta, etike të dyshimta dhe praktikisht të vdekura. Logjikisht, ky gjykim i kritikës është - në dukje - i patëmetë dhe premisat e tij janë të kurorëzuara me një rezultat të pashmangshëm. Por - në thelbin e saj duhet të jetë e pakufishme. Pavarësisht nga çdo vlerësim, është e pamohueshme se bëma publicitare e Shën Palit nuk ishte një përpjekje e pafrytshme për t'u përqendruar, përkundrazi, ai përmban fillimin origjinal të universalizmit, i cili doli nga kufijtë e ngushtë të judaizmit palestinez dhe fitoi gradualisht mbizotërimin në të gjithë botën. të paaftë për të gjallëruar dominimin mbi kozmosin. Ato shpërndahen shpejt dhe vetëm idetë e shkëlqyera të një natyre të qëndrueshme transformojnë faqen e tokës. Nga kjo anë, autoriteti i nëntëmbëdhjetë shekujve flet më tepër në favor të vlefshmërisë së brendshme të ungjillit apostolik dhe pohon pas tij dinjitetin e së vërtetës së pavarur. Kjo mbështetet edhe nga interpretimi më i afërt i vetë antinomizmit të Pavlovit. Nuk ishte një nëpërkëmbje e hidhur dhe prandaj në asnjë mënyrë nuk është e barabartë me përballje partiake. Simpatia për popullin e tij e mbushte vazhdimisht zemrën e Apostullit me një emocion dhembshurie dhe pikëllimi (Rom. 9:1 f. 10:1), dhe i burgosuri romak për fjalën e kryqit para së gjithash u bën thirrje judenjve (Veprat 28:17 f.) me bindjen se shpëtimi i hirit u përkiste së pari atyre. Besëlidhjet e Izraelit vazhduan të ishin të shenjta në tërësinë e tyre dhe me të gjitha prerogativat hyjnore të zgjedhjes sovrane. Predikimi i Krishtit ishte këtu një thirrje kujtimesh të ndritshme dhe shpresash të gëzueshme. Dhe nëse ajo nuk dëgjohej, atëherë arsyeja për këtë mund të ishte vetëm pandjeshmëria e atyre që shpalleshin - sipas këmbënguljes së tyre, çlirimi i shpallur. 37 Është e qartë se kontrasti i ndërsjellë i paraprin praktikës misionare dhe vetë i jep asaj një drejtim të caktuar. Në këtë rast, është historikisht e gabuar që antilegalizmi u zhvillua gradualisht si një antinomi subjektive për të hequr një pengesë të pakapërcyeshme. Zhgënjimet misionare në tokën hebraike shkaktuan vetëm një devijim në zbatimin aktual të parimit sundues dhe më së paku përcaktuan shfaqjen dhe karakterin e tij. Rrjedhimisht, të gjitha parimet e predikimit apostolik janë formuluar përpara konflikteve dhe nuk mund të nxirren prej tyre me mospërputhje kronologjike. Në këtë pikë, eksperimentet logjike dhe psikologjike të zgjuarsisë kritike janë thjesht të papërshtatshme për shkak të vonesës së tyre. Por nga këtu rrjedh përfundimi i dytë se "Ungjilli" apostolik nuk ishte negativ dhe kishte përmbajtjen e tij - përveç armiqësisë dhe polemikave, edhe nëse teologjia ishte formuluar në korrelacion dhe kontrast me fenë legaliste. 38 Vetë antinonomizmi i Palit është i huaj ndaj intolerancës dhe mbështetet në përthithjen e më të lartës nga më e ulta, 39 edhe pse ishte e vërtetë që ishte ai që e shtroi këtë pyetje në parim - për zgjidhje teologjike dhe teorike. 40 Për Apostullin, ligji i Dhiatës së Vjetër ishte një zbulesë e Atit qiellor dhe në qëllimin e tij foljet e tij janë të njëjta te profetët dhe te Biri. Roli i këtij institucioni hyjnor në ekonominë shpëtuese është drejtpërdrejt i pashtershëm dhe i pakrahasueshëm. Edhe cilësitë e tij negative ndihmuan në realizimin madhështor të planeve providencale në pafundësinë e universit. Vërtet, ai çoi në njohjen e mëkatit (Rom. 3:20. 7:7) dhe ishte forca përcaktuese e krimit (1 Kor. 15:56), por kjo u parashikua nga rëndësia e saj teleologjike (Gal. 3:19) dhe e drejtoi botën te Krishti, ku të gjithë janë bij të Perëndisë dhe bashkëtrashëgimtarë me Zotin. Është gjithashtu e vërtetë që Izraeli u shkëput nga pema e jetës dhe ra nga premtimi; me gjithë këtë, mbetet e palëkundur që Perëndia i mbylli të gjithë në rebelim, që të ketë mëshirë për të gjithë (Rom. 11:32). Vlera ekonomike e ligjit është vërtet universale dhe e pakufizuar. Kjo, para së gjithash, siguron idenë se Apostulli nuk ishte aspak i motivuar në pikëpamjet e tij nga një urrejtje e detyruar ndaj institucionit të lavdishëm të të parëve të tij. Nëse, me pasardhësit e zhytur në skllavërinë nomike, 41 Shën Pali u nda deri në pikën e diametralitetit, prandaj është e parezistueshme që ai të mos jetë i detyruar ndaj tyre në këtë drejtim. Përpjekjet për një interpretim të kundërt janë të pasuksesshme dhe vetëm ato lehtësuese nxjerrin në pah pavarësinë ungjillore. Thuhet se ishte rabinizmi ai që shpalli kategorikisht shpëtimin universal të legalizmit, 42 prandaj mësimi u jepet të gjithë njerëzve, pse avantazhet e Izraelit nuk ndërtohen mbi fisnikërinë trupore të gjakut. 43 Megjithatë, këtu nuk kishte asnjë justifikim themelor, i cili tashmë ishte post faktum sipas kërkesave të paepura të realitetit inert. Nuk futej në kuadrin fiks të formulave nomistike dhe u gjend në kundërshtim me të. Për hir të pajtimit, supozohej se fjalët e Biblës komentohen në mënyrë imperative nga jeta, 44 dhe zakoni që lindi shërben si normë e detyrueshme. 45 Përshtatja e saj me letrën e shkruar u krye nga autoritetet hebraike 46 në frymën e ruajtjes së së dytës nëpërmjet dhurimeve të pjesshme, për të ruajtur të tërën, pasi aplikimi i veçantë nuk e largon kuptimin e përgjithshëm. 47 Për këtë qëllim, ligji biblik ndonjëherë anulohej drejtpërdrejt, 48 sepse - sipas Simon ben Lakish - këtu heqja e tij ishte në të vërtetë një deklaratë. 49 Eksegjeza rabinike u përpoq për atrofinë e parimeve të papërshtatshme 50 dhe - për shkak të vështirësisë fatale të detyrës - u zgjidh me hile artificiale 51 të metodave të çoroditura. 52 Në këtë mënyrë elementi legalist ruante dominimin e tij, por në të çdo zgjerim nuk ishte i motivuar nga dëshirat e tij të brendshme, por i detyrohej me forcë, 53 kur male të tëra (rregullash) vareshin në një fije (aludimesh biblike). 54 Prandaj, interpretimet teorike dallohen nga astringenca nomistike me predikimin e nënshtrimit të pamëshirshëm. Vetë ekzistenca e botës reduktohet vetëm në zbatimin e Tevratit në të gjitha detajet e tij. 55 Atëherë është e natyrshme që ai që shkel ligjin e pushimit të së shtunës do të jetë një femohues nga i gjithë ligji, 56 dhe një prozelit që nuk pranon një pikë legaliste rezulton të jetë apostat. 57 Ekzekutimi duhet të jetë jo më pak i saktë - dhe skllavi, i kufizuar në kryerjen e të gjitha funksioneve rituale, u lirua vetëm së bashku dhe në baza të barabarta me sendin. 58 “Njerëzit” jo vetëm që janë të paaftë në çështje të tilla: ata janë të pabesueshëm në çdo mënyrë të mundshme, 59 dhe ndihma ndaj tyre është absolutisht e ndaluar, 60 edhe nëse vetë Zoti gëzohet për dënimin e tyre. 61 Nuk është për t'u habitur që beni i përmendur – Lak – ish urdhëron me qetësi të vriten më të mirët prej tyre, dhe Simon ben – Jochai ka thënë se të gjithë “gojimët” nuk janë njerëz. 62 Këto ashpërsi të fanatizmit partikularist justifikohen nga ashpërsia e persekutimit, kur ekstremi është i justifikueshëm, megjithëse nuk ka qëndrueshmëri objektive. 63 Të tjerë e kuptojnë thënien e dytë që do të thotë se, mes tmerreve të luftës, ishte e vështirë të shmangej kontakti me kufomat pagane dhe në interes të ruajtjes së pastërtisë rituale, armiqtë krahasohen me kafshët nga nevoja faktike dhe jo nga parimi. 64 Historikisht, këto hipoteza janë ndoshta të lejueshme, por ato nuk e mbulojnë temën në të gjitha tiparet e saj karakteristike. Nuk po flasim për raste aktuale dhe nuk jemi aspak të kufizuar në racionimin e tyre. Logjika rabinike ndriçon njëjësin dhe të përkohshmen me konsiderata dogmatike dhe e shpall mendimin e saj me një pafajësi që nuk lë vend për dyshime për vlerën apo përshtatshmërinë e saj aktuale. Në veçanti, bindja e besimit zbulohet qartë këtu, dhe për këtë arsye për ne nuk ka rëndësi që sugjerime të tilla nuk kanë funksionuar në praktikë dhe nuk janë konsoliduar prej saj. Kjo është sërish çështje e rrethanave të ndryshme dhe politikave oportuniste. E vetmja gjë e dashur për ne është se mizantropia predikohet në emër të vetë ligjit dhe fsheh pas vetes pashmangshmërinë legaliste të një sjelljeje të tillë në rast të komplikimeve. Nga ky këndvështrim, një zgjidhje e shkëlqyer jep formula rabinike se e mira e paganëve është e keqe 65 dhe nuk është e disponueshme për ta në formën e saj të pastër. Ringjallja e tyre është e mundur vetëm nëpërmjet një heqjeje të pakthyeshme nga origjinaliteti i tyre dhe nënshtrimit të padiskutueshëm ndaj mozaicizmit rabinik. Ideali i katolicitetit nomistik qëndron në depersonalizimin e plotë të njerëzimit dhe nuk do të arrihet derisa "e gjithë Palestina të bëhet e njëjtë me Jerusalemin dhe të gjitha tokat të bëhen si Palestina". 66 Qasja në përfitimet e premtimit për johebrenjtë është vetëm nëpërmjet bashkimit me racën e zgjedhur me humbjen e të gjithë individualitetit. 67 Është e qartë se ky universalitet është relativ dhe çdo ide praktike me prirje të absolutizmit kalimtar mund ta pretendojë atë me të drejta të barabarta. Universaliteti i vërtetë është mbi gradimet kozmike dhe për këtë arsye nuk vonohet prej tyre. Qëndron në atë spiritualitet që kudo gjen përgjigjen përkatëse në natyrën njerëzore, prandaj perceptohet natyrshëm nga kjo e fundit, e rigjallëron dhe kontribuon në zhvillimin e tij tipik nëpërmjet mishërimit të idealit në realen. Rabinizmi nomisist i hodhi poshtë të gjitha këto me arrogancën krenare të arrogancës kombëtare dhe lejoi lëshime vetëm për vete dhe për të mbrojtur normat dhe format e veta. 68 Në këtë pikë ata vërejnë me sukses se farisenjtë nuk e kuptonin as kuptimin dhe as qëllimin e ligjit, 69 dhe, për rrjedhojë, Shën Pali nuk e huazoi prej tyre pikëpamjen e tij universale. Këtë e vërteton shkëputja e tij e papajtueshme me autoritetet hebreje, por është e padiskutueshme dhe teorike. Duke i atribuar urdhërimeve të Sinait një rol të madh në historinë e providencës hyjnore, Apostulli nuk i konsideroi ato shprehjen përfundimtare të vullnetit suprem dhe i krahasoi me gjykimin e mirësisë së Atit Qiellor. Këtu më e larta, duke u ndërtuar mbi pjesën e poshtme, në mënyrë të pashmangshme e zëvendësoi atë. Prandaj, rëndësia ekonomike nuk ka vetitë e pandryshueshmërisë dogmatike dhe madje e eliminon atë. Në këtë rast, ligji, i dobishëm në qëllimet e tij, nuk kishte efektivitet të përsosur në sferën e tij dhe ishte thjesht një instrument përgatitor. Ai është më së paku i përjetshëm dhe roli i tij është i mbyllur kronologjikisht. Nga ana tjetër, gjatë ndërtimit të shtëpive, gjithçka bashkohet me gradualizëm harmonik dhe në të e reja është në brendësi në solidaritet me të vjetrën. Këtu nuk ka asnjë mohim apo ballafaqim të ndërsjellë, prandaj vetë heqja e të parës arrihet përmes perceptimit dhe forcimit të tij, qoftë edhe me ndërprerjen e veprimtarisë së vet. Në këtë aspekt, shtypja e legalizmit ishte triumfi i tij, duke kurorëzuar shpresat noministe në realizimin e tyre aktual. Mbi këtë bazë, Shën Pali mund të dëshmonte me guxim se ai nuk e shkatërron ligjin, por e konfirmon atë (Rom. III, 31), nga e cila rrjedh pajtimi i plotë me Krishtin për këtë çështje. 70 Si rezultat, ne gjejmë se antinomianizmi apostolik nuk ishte damnosa haereditas i politikës misionare 71 dhe nuk u ngrit fare nga refuzimi i parimeve shtrënguese. Një bindje e tillë i parapriu përvojës dhe, duke e drejtuar atë, duhej të dallohej nga një përmbajtje pozitive, dhe kjo e fundit nuk përkon me atë rabinike dhe nuk varet prej saj. Është e qartë se pasuria e ungjillit nuk u shterua nga trashëgimia fariseike dhe përmbante diçka origjinale, e cila shkaktoi modifikime të veçanta në dogmën origjinale hebraike. Tani jemi në pragun e njohjes së zbulesës së hyjnores në mësimet apostolike. Por për kritikë, Dhiata e Re është një libër hebre, 72 dhe nëse jo çdo gjë në të rrjedh nga e Vjetër, 73 atëherë elementët shtesë do të jenë ende rreptësisht hebrenj. Dhe meqenëse i përmbahen teoremave rabinike, është e nevojshme të paracaktohet që të gjitha risitë ishin të të njëjtit lloj. Kështu, autorët gjenetikë gjejnë një rrugë të lumtur për të dalë nga pafuqia e tyre në idenë e bashkimit të elementeve të ndryshëm hebrenj me "pallua". Ky interpretim duket edhe më i frytshëm dhe objektivisht i patëmetë, sepse nuk është e vështirë të gjesh justifikime historike në fakte të padiskutueshme. Para së gjithash, thuhet se vetë Apostulli vinte nga dispersioni helen, 74 dhe në të partikularizmi i skribëve palestinezë ishte dobësuar prej kohësh nga pashmangshmëria e ndarjes nga faltoret e Jeruzalemit dhe nga kontakti me paganizmin. Kjo zbuti izolimin dhe kontribuoi në huamarrjen e ndërsjellë. Jashtë kufijve të Tokës së Premtuar, Izraeli e kompensoi në mënyrë të pasur humbjen e të vetëve duke asimiluar atë që ishte e huaj dhe duke e vënë në shërbim të besimeve nomistike. E tillë ishte pronë e zellit Tarsian dhe më pas u forcua nga vetë kushtet e shërbesës së ungjillit. Tashmë Krishti gjoja veproi midis hebrenjve të greqizuar, 75 dhe për Apostullin kjo ishte sfera e tij e bëmave misionare. Natyrisht, për të siguruar sukses, ishte e nevojshme të përshtateshim me gjendjen shpirtërore të audiencës dhe të parashtronim anët që ishin të njohura për të. Dëgjuesit dhe folësit ishin të bashkuar në një prirje të barabartë drejt prirjeve heleniste. Shën Pali u orientua me forcë drejt zhvillimit preferencial të kësaj të fundit, prandaj prishja me sinagogën zakonisht vinte vetëm nga entuziazmi i skajshëm i predikuesit. Ata mendojnë se i gjithë komuniteti i hershëm i krishterë ishte i përbërë nga anëtarë helenistë të judaizmit, 76 me përfshirjen e sektarizmit, 77, pra ndikimi i gnosticizmit në formimin e tij progresiv. 78 Por “paulinizmi” ishte motori më i rëndësishëm i këtij procesi, prandaj duhet ta kuptojmë atë në kuptimin e eksponentit më të lartë të parimeve të Judaizmit Helen. Prandaj, i gjithë çelësi për të kuptuar "Ungjillin" apostolik qëndron në përcaktimin e menjëhershëm nëse ai ishte hebre-palestinez apo rreptësisht helenist. 79 Ne tani përballemi me një mundësi të dytë, megjithatë, pranimi i saj pengohet nga konsiderata themelore. Rabinizmi i Jerusalemit mbeti gjithmonë arbitri dhe rregullatori suprem i teologjisë hebraike dhe çdo përzierje lejohej me pëlqimin dhe miratimin e tij. Sauli ishte një nxënës shkolle farise dhe baza e mësimit të tij do të jetë teologjia rabinike. 80 Gjithçka më tej është e lejueshme këtu, jo më shumë se sa lejohej nga ortodoksia palestineze, 81 përmes së cilës ajo u miratua në të vërtetë. 82 Nga kjo anë, thuhet se fryma helenistike, mbizotëruese në dogmën katolike, nuk është ende e dukshme në shkrimet e Dhiatës së Re 83 dhe ka pasur pak ndikim në formulimin e “paulinizmit” 84 – për shkak të pavarësisë së tij nga këto lëvizje. 85 Ky gjykim nga ana tjetër supozon se skribët palestinezë ishin të huaj ndaj ndikimeve heleniste. 86 Por kjo pikë nuk është aspak e padiskutueshme dhe hasim mendime krejtësisht të kundërta. 87 Për një kohë të gjatë, botëkuptimi grek pushtoi Palestinën, 88 dhe jehona e tij dëgjohet edhe në epokën e reaksionit 89 dhe ndihet në vetë letërsinë. 90 Kjo lehtësoi shkëmbimin e rabinizmit me judaizmin helen. E para vazhdoi të ishte normative dhe, për shembull, u pasqyrua në ekzegjezën Aleksandriane, 91 si në LXX. 92 Sigurisht, kjo nuk është absolutisht e besueshme dhe nganjëherë komentohet krejt e kundërta. 93 Me gjithë këtë terreni ishte gati për komunikim të ndërsjellë dhe kjo nuk mund të kalonte pa lënë gjurmë. Natyrisht, rrymat e Aleksandrisë depërtuan në Jerusalem 94 dhe sollën modifikimet përkatëse. 95 Ata hamendësojnë se vetë rabinati është formuar jo pa iu referuar helenizmit, 96 i cili është i dukshëm edhe në mësimet hebraike. 97 Kjo është edhe më e fortë për midrashimin palestinez 98 me tiparet karakteristike të Aleksandrinizmit, 99 dhe nëse Filoni udhëhiqej prej tyre, 100 atëherë zhvillimi i dogmës së memres nuk ndodhi pa pjesëmarrjen e tij 101 dhe presionin, 102 siç pranohet edhe për idenë e shekinahut. 103 Kjo siguron ndikimin e Aleksandrisë në Palestinë 104 në sfera të ndryshme 105 dhe në atë masë sa filonizmi futet në rabinizëm 106 me teologjinë e tij të veçantë. 107 Këtu, siç është zakon, ngjashmëritë theksohen me saktësi, sikur mbizotërimi i elementeve Aleksandriake në fariseizëm është më i imagjinueshëm sesa e kundërta. 108 Ekstremi shkakton jo më pak rezistencë, 109 dhe kjo justifikon teorinë se helenizmi ka qenë gjithmonë i dobët në qarqet palestineze, 110 dhe elementët e tyre Aleksandria nuk janë vërtetuar. 111 Ne duhet të pajtohemi se avokatët e kësaj të fundit shpesh bien në ekzagjerim të tepruar dhe shkojnë përtej kufijve të besueshmërisë historike. Mjafton të shënohet të paktën çështja e përkthimit greqisht të LXX, ku shihen ndonjëherë koncepte thjesht filozofike, që në realitet nuk rezultojnë të jenë. 112 Megjithatë, lidhja e gjallë e bijve të Izraelit në mbarë botën nuk mund të mohohet, 113 dhe kjo kontribuoi në përhapjen e urtësisë egjiptiane në shtresat rabinike. 114 Vija kufitare midis judaizmit palestinez dhe helenistik nuk ishte e qëndrueshme, 115 dhe monumentet letrare nuk dallohen rreptësisht. 116 Judaizmi rabinik nuk ishte plotësisht i pastër dhe përmbante një numër të mjaftueshëm mikrobesh aliene që lejonin kombinime të lira. Këtu gjithçka varej nga maturia e kujdesshme dhe ekuilibri i kujdesshëm. Me moderim konservator, nuk kishte turp në ndriçimin racional të shpresave të dashura, por ato u realizuan lehtësisht dhe humbën tiparitetin e tyre në përpunimin e mendimeve të shfrenuara. Dhe nëse brenda vetë judaizmit u formuan prirje sektare dhe u shfaqën parti heretike, atëherë përse dishepulli i Gamail nuk mund të shkonte më tej sesa duhej pa u turpëruar në ndërgjegjen e tij çifute? Pasi kjo të pranohet, ne nuk do të kemi asnjë arsye për të hedhur poshtë mundësinë që i zellshmi farise u shndërrua natyrshëm në një ungjilltar pagan. Dhe kur shprehen se “Ungjilli” i tij nuk është aspak rabino-hebre në origjinën dhe thelbin e tij, 117 - kritika i përgjigjet kësaj, jo pa dinjitet, duke iu referuar mosveprimit të faktorit më të rëndësishëm - mbizotërimit helenistik. 118 Sekreti i “paulinizmit” qëndron pikërisht në përbërjen e jashtëzakonshme të fariseizmit dhe helenizmit, 119 pasi kjo është e vetmja rrugë legjitime për vlerësimin objektiv të tij 120 nëpërmjet renditjes së kombinimeve të papajtueshme. Varësia e ungjillit të Shën Palit nga teozofia e Filonit, e pohuar në lidhje me zbulimin e rëndësisë historike të judaizmit helenistik-aleksandrian për krishterimin, pararendës i të cilit quhet teozofi egjiptian, i cili gjoja ishte prototipi produktiv për teologjinë e Palit. – Thelbi i pyetjes është se nëse Apostulli nuk mund të kishte njohur drejtpërdrejt pikëpamjet e Filonit, siç pranojnë disa, atëherë Paulinizmi është një fenomen i një epoke të mëvonshme. – Nevoja për krahasimin dhanor të sistemeve të krahasuara sipas metodës së justifikimit dhe natyrës së përmbajtjes. – Teknika ekzegjetike e Filonit dhe supozimet për marrëdhënien e St. Pali, i cili nuk ka model përkatës në rabinizëm. – Ky mendim është i pasaktë, prandaj Apostulli nuk sheh një pasqyrim të drejtpërdrejtë të parimeve metodologjike të filonizmit - në mungesë të detajeve të vogla në Bibël (1 Kor. IX, 9 ꓿ Deut. XXV, 4) dhe në kuptimin e veçantë të secilit prej tyre (Gal. III, 16). – Pretendimet për ekzagjerim ekstrem të alegorizmit filonian në Gal. IV, 21 ff. dhe gabimi i tyre, sepse këtu nuk është një argumentum ad hominem dhe jo një nxitje homiletike, por një karakteristikë objektive e nomizmit, e bazuar jo në histori, por në fakte biblike, të cilat ishin alegorike nga vetë natyra e tyre, pse konvergjencat, pa cenuar realitetin historik, ndërtohen mbi parimin e qenësishëm të unitetit të të gjitha fazave në realitetin e shkatërruar plotësisht të episodit historik të prirjes. Hagar dhe Sara, në komentin e tij kudo zbuluan logomakinë literaliste dhe - në kundërshtim me lirinë apostolike nga ligji - shpallën legalizëm të rreptë. – Për të gjithë V.Z., kuptimi alegorik-tipologjik i Shën Palit mbështetej në njohjen e vazhdueshme dhe në përputhje me vullnetin e vazhdueshëm të Zotit në ngjarjet në të vërtetë të kaluara, ndërsa teozofisti minoi historikun e kësaj të fundit dhe hoqi kuptimin e drejtpërdrejtë nga Bibla, duke përdorur tërësisht përkthimin greqisht si një zëvendësim të frymëzuar për origjinalin e lejuar dhe profetist të gjerë. riinterpretime për hir të tërheqjes së ideve helene. – Dallimi në metoda shoqërohet me një pabarazi pikëpamjesh dhe në besimin abrahamik Filoni sheh vetëm fazën fillestare dhe kalimtare të përsiatjes intelektuale, e cila i drejtohet autoritetit legalist për ndikim praktik, dhe Apostulli e konsideron atë një forcë aktive të shfajësimit dhe të jetës së drejtë (Gal. III, 9. 5 - 7. 21.8). çlirimi i shpirtit të krishterë. – Që këtej rrjedh edhe ndryshimi i pashmangshëm në problemin kristologjik, ku për Birin paraekzistues të Perëndisë ungjilltari quhet konceptet filoniane të idealit ose Arianit – krijoi njerëzimin prototip, por në 1 Kor. XV, 45 f. nuk lejohet një prototip i ndërmjetëm për Adamin tokësor dhe i dyti nuk verifikohet për shkak të kuptimit teozofik të Zan. Unë, 26 vjeç, sepse ky është Krishti në ekzistencën historikisht njerëzore të veprës shëlbuese; për Të, treguesit "nga qielli" dhe "qiellor" nuk dëshmojnë për njerëzimin para mishërimit dhe, nga origjina qiellore, përcaktojnë natyrën jetëdhënëse të të Ngjallurit dhe të Lartësuar si themeluesi i fundit i njerëzimit, gradimet e të cilit janë eliminuar në mbretërinë e hirit (Gal. III, në të gjitha 28, kapitulli 28). – Epërsia hyjnore e Krishtit dhe lidhja e saj me logololinë filoniane, e paraqitur në interpretimet gjenetike. Megjithatë, Apostulli ka para-ekzistencën hyjnore të Zotit në Kol. I, 15 e më pas, Efes. dhe Filipi. II, 6 ff. mbrohet nga bëma historike e çlirimit hyjnor në të gjithë realitetin e saj dhe në këtë pikë, natyrisht, në përputhje me të gjitha të dhënat e tjera, sepse në 1 Kor. X, 4. VIII. 6. 2 Kor. VIII, 9 predikon kategorikisht ekzistencën reale parabotërore të Shëlbuesit, në 1 Kor. XV, 24-28 nuk vëren nënshtrimin e Tij të krijuar, në kundërshtim me Kol. I, 16-17, nëse e vërteta e përgjithshme mbizotëron kudo, se gjithçka i drejtohet Atit nëpërmjet Birit, si "shëmbëlltyra e vërtetë e Perëndisë" (2 Kor. IV, 4), i cili u shfaq në këtë dinjitet - pas mishërimit - në të gjithë shërbesën e Tij historike dhe e nguliti paraekzistencën e Tij aq qartë dhe në mënyrë të papërmbajtshme, saqë është i rrënjosur në vetë besimin e krishterë dhe është nxjerrë prej tij. Te Philo, kjo ide ndërtohet dhe zhvillohet ndryshe: premisat e saj janë dualizmi ontologjik, i zbutur nga përfshirja e ndërmjetësimit pajtues të tipit platono-stoik dhe me tiparet e dobëta të engjëllologjisë çifute; si shprehja më e lartë e këtyre prirjeve, Logos u formulua në interes të plotësimit të nevojave kozmologjike dhe në realitet u përthit nga bota dhe në hyjni u tret në idealitetin e mendjes së Zotit. – Prandaj, te Apostulli, Krishti, si fuqi, presupozon një personalitet të përjetshëm hyjnor, të cilin Filoni e refuzon ose duke e shfuqizuar personalitetin e veçantë të ndërmjetësit të tij, ose duke e ulur atë në “kozmikitetin” e krijuar. – Koncepti teozofik i shëlbimit të së keqes nëpërmjet së mirës është vetëm nga jashtë i ngjashëm me doktrinën apostolike, sepse gjithçka aty përqendrohet në heqjen dorë nga mishërimi dhe në triumfin origjinal të virtyteve, ku nuk ka as çlirim mbinjerëzor dhe as një Shëlbues hyjnor, që nuk nevojiten për çlirimin socio-politik të Izraelit. – Mohimi i mishërimit. – Tek Filoni, antropologjia metafiziko-dualiste kthehet në dualizëm psikologjiko-etik, të papranuar nga Apostulli, prandaj kontrasti midis tyre në amartologji dhe në pikat individuale në përshkrimin e njerëzimit në një gjendje para-hirit-natyrore dhe në periudhën e rinovimit të krishterë, veçanërisht për një jetë vërtet normale. – Karakteri i përgjithshëm i Filonizmit është helenizimi i detyruar i Biblës nëpërmjet alegorizmit ekzegjetik artificial dhe sterilitetit të tij të pashmangshëm në judaizëm, duke pasur parasysh pavarësinë e plotë të krishterimit, që më mirë do të mohohej prej tij, ashtu siç nuk huazoi prej tij justifikimin material dhe doktrinor për ungjillin e Shën. Apostulli Pal. Judaizmi i Dispersionit, duke jetuar në një mjedis të huaj për të, duhej domosdoshmërisht të përshtatej me realitetin përreth. Por feja përshkoi gjithë ekzistencën e një çifuti dhe mbi të gjitha e izoloi atë nga popujt e tjerë. Prandaj, zbutja ndikoi kryesisht në soditjet teologjike. Ata ishin pothuajse krejtësisht të panjohur për botën pagane, ku qarkullonin ide krejtësisht të rreme, duke siguruar ushqim për tallje keqdashëse dhe duke justifikuar mosbesimin kokëfortë ndaj neverisë instiktive. Judaizmit i duhej t'i largonte këto paragjykime dhe të zbulonte të gjithë pastërtinë e shpresave të tij fetare, dhe për këtë ishte e nevojshme të ndriçohej subjekti në forma të arritshme për të kuptuarit helen. Metodat dhe idetë e këtij të fundit ishin një parakusht i pashmangshëm për një politikë të tillë. Kjo do të thotë se tendencat apologjetike u arritën vetëm përmes transferimit të metodave dhe koncepteve filozofike dhe përmes transferimit të tyre në të gjithë shumën e dogmave hebraike. Së bashku me këtë, një vëzhgim tjetër meriton vëmendje. Pasardhësit e Abrahamit kanë qenë gjithmonë të mbushur me një bindje të palëkundur në ekskluzivitetin e epërsisë së tyre fetare dhe shpëtimin e vetëm të besëlidhjeve të mbajtura. Është krejt e natyrshme nga ana e tyre që të duan të provojnë epërsinë e tyre dhe të tërheqin të gjithë njerëzit në rrëfimin e tyre. Detyra u reduktua në një deklaratë bindëse se judaizmi është superior ndaj paganizmit në aspiratat fetare. Është e lehtë të shihet se tani të dyja sasitë vendoseshin në të njëjtin nivel të përgjithshëm, prandaj argumentimi u huazua nga i dyti dhe u zbatua tek i pari, kështu që rezultati ishte i padiskutueshëm për mendimin pagan. Është e qartë se qëllimet prozelitizuese, të nxitura nga sukseset aktuale, nga ana e tyre ishin të prirura drejt asimilimit të parimeve të huaja filozofike. Kështu, një pikëpamje unike fetare u formua gradualisht në judaizmin helenistik, i cili arriti një lulëzim të veçantë në Egjipt në brigjet e Nilit. Aleksandria ishte një treg mbarëbotëror dhe shërbeu si një pikë qendrore për komunikimin e ndërsjellë për të gjitha llojet e ndikimeve, dhe më pas u bë qendra më e rëndësishme e produktivitetit mendor të helenizmit të zbehur. Këtu judaizmi ka krijuar prej kohësh një klasë të shumta dhe imponuese, me privilegje të gjera dhe me forcën e gjërave të detyruara të marrin pjesë në punën e përbashkët intelektuale. Nuk është për t'u habitur nga kjo që ishte mbi këtë bazë që u zhvillua veçanërisht teozofia fetare hebraike e llojit më të mirë. I mbushur me vetitë e shënuara dhe duke i mishëruar ato me saktësi, ai ishte një mbrojtje e shkëlqyer e besimeve kombëtare dhe ua preku mendjen helene. Rekomandimi i saj fitimtar, i vulosur me bindje të palëkundur, ishte edhe më tërheqës, sepse pagani ndeshi skema të njohura, të pasuruara me një përmbajtje të re shpresash të ndritshme dhe me idetë më të thella të zbulesës së Zotit. Në këtë kuptim, Aleksandrinizmi hebre ishte një faktor frytdhënës në përparimin fetar. Ai alarmoi apatinë pagane të indiferencës së ftohtë dhe hapi horizonte të lumtura ndaj dëshpërimit skeptik dhe, duke ngulitur monoteizmin, i mësoi ata të prisnin dhe pranonin zbulesa të mëtejshme të vullnetit shpëtues të Perëndisë së Izraelit. Simpatia për foljet profetike ishte një propagandë e shkëlqyer për vëmendjen ndaj fjalës së Birit. Prandaj, ata mendojnë se jashtë judaizmit palestinez ishte një urë për bashkimin e tij me Kishën Romake qysh në periudhën e përhapjes së krishterimit. 123 Por Philo, 124, i cili shërben për ne si përfaqësues i të gjithë judaizmit helenistik të epokës së hershme të krishterë, është "lavdia e shkollës Aleksandriane të Judenjve, 125 dhe nëse kjo e fundit përgatiti rrugën për predikimin e shpengimit, 126, atëherë kjo është edhe më e vërtetë për kokën e saj. Transmetimi i Teologjisë së Vjetër dhe Teologjia e Vjetër shërben si ndihmë e "teologjisë së vjetër". të kuptuarit objektiv të ungjillit apostolik, 127 sepse ai la gjurmë të pashlyeshme të ndikimit të tij në të. 128 Më pas rrjedh natyrshëm se ato janë të ndërlidhura, dhe në faktin e shpallur të çlirimit qëndron realizimi i ideve teozofike. Nga kjo anë, Filoni dhe Krishterimi barazohen në të njëjtën bazë - me korrelacionin e tyre të ndërsjellë, si tërheqje dhe përmbushje, shpresë për të ardhmen dhe besim në të tashmen. 129 Judeu i Aleksandrisë rezulton të jetë jo vetëm një mësues në Krishtin, 130 por edhe pararendësi i Tij i drejtpërdrejtë, prandaj disa me vrazhdësi të parëndësishme e konsiderojnë filonizmin një hyrje ose parathënie të himnit të krishterë të hirit. 131 Ai përmban të gjithë krishterimin e ardhshëm 132 në shfaqjen e tij fillestare dhe zhvillimin e mëtejshëm të dogmës kishtare. 133 Mendime të tilla qarkullojnë prej kohësh në qarqet kritike 134 dhe nuk vonuan të fokusohen në personalitetin e Shën Pavelit. Një dishepull besnik i Zotit, ai vazhdoi misionin e Mentorit të tij dhe u dha shtrirje të gjerë fillimeve të fshehura. Apostulli pohon teoremat e Aleksandrisë në mënyrë shumë më vendimtare se Gjoni, 135 dhe drejtpërdrejt ose tërthorazi Philo 136 ndikoi tek ai më shumë se shumica e apokrifeve. 137 Teologjia e mistikut egjiptian do të jetë prolog i palluakizmit 138 dhe është ngulitur në të në të gjitha relieve. 139 Mes tyre ekziston një intimitet i brendshëm, 140 dhe ungjilltari, i cili ka përvetësuar gjuhën e mentorit të tij Aleksandrian, 141 i detyrohet atij të gjitha konceptet dogmatike 142 si në atë dytësore ashtu edhe në atë kryesore. Kështu, antropologjia dhe soteriologjia ishin vetëm rezultati logjik i premisave të Filonovit, 143 prej tyre shpjegohen plotësisht dhe, ndoshta, nuk kërkojnë një themel historik për veten e tyre në faktin e mishërimit dhe vuajtjes në kryqin e Birit të Zotit. Pallonizmi shpërbëhet pa lënë gjurmë në judaizmin helenistik dhe thjesht do të jetë transformimi i tij origjinal. Hipotezat më ekstreme të këtij lloji ende gjejnë mbrojtës energjikë, 144 madje edhe ato të moderuara pranojnë bashkëprezencën e padyshimtë të elementeve helenistike në “Ungjillin” apostolik. 145 Por atëherë është e nevojshme të pohohet lidhja historike e kreditorit me huadhënësin për të lejuar padiskutueshmërinë e favorit. Kjo është vështirësia e parë për kritikën, e cila megjithatë nuk është aspak e turpëruar dhe përdor të gjitha mjetet e zgjuarsisë virtuoze. 149 Është e nevojshme të pranohet dhe të argumentohet një varësi e drejtpërdrejtë letrare, e cila në fakt shpallet në interes të teorisë. 150 Më tej do të vijojë se "shkrimet e Filonit ishin ndoshta të njohura për Apostullin, 151 - dhe kjo hap terrenin për eksperimente gjenetike. E gjithë detyra tani është të gjejmë një kohë të përshtatshme për aktivitete të tilla në jetën e Pavlovës. Fazat e saj të hershme përpara konvertimit nuk zbulojnë as devijimin më të vogël të xhelozisë zilotike, e cila është dobësuar sërish nga tendenca e rrezikshme liberale. rrjedha e natyrshme e maturimit farise dhe pa kundërshtuar dëshminë kategorike të ungjilltarit, rinia e tij u kap plotësisht nga nomizmi, dhe zelli rabinik përjashtoi të gjitha ndikimet e jashtme, ashtu siç përmbante të gjithë misterin e ringjalljes. Unë, 21) pas largimit të tij në Arabi. 152 Të tjerë tërheqin pjesëmarrjen e Apolit Aleksandrian, i cili i pajisi iluministit të tij thesaret e urtësisë hebraike të Egjiptit. 153 Prandaj, “nuk mund të mohohet mundësia që në dekadën midis viteve 50 dhe 60. sipas R. Chr., kur, sipas pikëpamjes së pranuar, dolën mesazhet kryesore, disa nga idetë dhe shkrimet e Filonit rezultuan të jenë të arritshme për Apostullin”, 154 i cili i përdori ato drejtpërdrejt. 155 Por tashmë në shikim të parë, paqëndrueshmëria fatale e të gjitha këtyre interpretimeve është e dukshme. Nuk po flasim për faktin se ministria siriano-kiliane përkon me procesin e krijimtarisë letrare të teozofit alexandrian, veprat e të cilit vështirë se u përhapën përtej qarqeve egjiptiane me një shpejtësi të tillë. Është shumë më domethënëse për ne që disponimi i brendshëm i Shën Palit ishte më pak i prirur për të marrë hua nga rezervat e sofistikimit njerëzor. Çfarëdo që të arrijmë në lidhje me pikën e kthesës të dobishme të vetëbesimit farise, do të jetë gjithmonë e padiskutueshme që kjo krizë përfundoi në një rinovim të plotë të personalitetit. Gjithçka e vjetër duket se është zhdukur tek ajo dhe fryma e mirësisë tërheq vëmendjen deri në pandjeshmëri ndaj gjithçkaje rreth saj. Pas pagëzimit të tij, Sauli nuk kërkon ndihmën e autoriteteve "më të famshme" dhe ikën në Arabi për t'u tërhequr në vetvete. Për më tepër, ai nuk po nxiton të shkojë në Jeruzalem në "më së shumti", megjithëse për të ata ishin "shtyllat" e Kishës dhe eksponentët kryesorë të vullnetit të Krishtit, i cili kishte mëshirë për persekutuesin. Deri tani ungjilli i tij është bartur sipas njeriut (Gal. I, 11). E kundërta është po aq e pamendueshme më vonë, sepse është e vështirë të gjesh një motiv të kënaqshëm për ndryshimin e tonit të mëparshëm. I referohet aktivitetit të supozuar misionar midis paganëve përpara epokës së udhëtimeve të mëdha. 156 Por, së pari, kjo nuk është fare aksiomë dhe më pas nuk ka shkaktuar fare një metamorfozë të tillë. Vetë folësi, përmes përvojës së hidhur të kujtimeve të dhimbshme të pashlyeshme, ishte i bindur se energjia njerëzore ka më shumë gjasa të zgjidhet nga rezultate katastrofike dhe është e frytshme jo përpara shenjtërimit më të lartë. Këtu do të ishte një anomali ekstreme të përdorësh mjete që nuk përputhen me qëllimin dhe të eliminosh të vetmen e përshtatshme, të testuar personalisht me një mirënjohje të tillë. Nëse gjithçka ishte në hirin e shpëtimit, atëherë këtu duhet të presim përqendrim të plotë në të. Dhe ne e dimë se gjatë këtyre katërmbëdhjetë viteve kishat hebraike dëgjuan vetëm për përkushtimin e zjarrtë të ish-zealotit ndaj besimit të përndjekur dhe përlëvdonin Perëndinë për të (Gal. I, 23-24), duke parë në predikimin e tij një dëshmi të barabartë për të vërtetën e Krishtit. Nga gjithçka është e qartë se mundësia që analizohet është pothuajse e pamundur. Dhe vështirësia rëndohet nga fakti se predikimi misionar tashmë presupozon një bindje të zhvilluar dhe të zhytur në mendime dhe ende nuk ka vend që filonizmi të marrë pjesë në këtë. Por në këtë rast, ndikimi i Apollos është minuar në thelbin e tij. 157 Me të Shën Pali u takua mjaft vonë, pothuajse në fund të shërbesës së tij ungjillore përpara arrestimit të tij në Jerusalem. Në të kaluarën kemi dy udhëtime, një “koncil apostolik”, një “përplasje” me Pjetrin në Antioki dhe jo më pak se tre letra, nga të cilat Galatia me të drejtë konsiderohet më tipike për të kuptuar karakteristikat personale të ungjillit të shkrimtarit. Pikëpamjet e tij morën qartësi të mprehtë, duke mos lejuar transformime radikale. Prandaj, ndikimi i Apollos për të ardhmen është i dyshimtë. Përfundimi teorik vërtetohet në fakt me papërmbajtshmëri të mjaftueshme. Qëndrimi korintik i studentit (dhe i birit?) i Akuilës dhe Priskilës nuk ishte plotësisht i suksesshëm dhe u shoqërua me shfaqjen e një partie të veçantë me një prirje drejt theksit skizmatik (1 Kor. I, 12. III, 4). Vetë Apoli nuk ishte fajtor për këtë (krh. I Kor. XVI, 12) jo më pak se Pali, por është interesante për ne të zbulojmë arsyet e preferencës së tij ndaj mësuesit ndër akejtë. Vëzhgimet e mëposhtme janë të rëndësishme në këtë drejtim. Në vizitën e tij të parë te Korintasve, Apostulli nuk arriti sukses të shkëlqyer midis judenjve: në fillim predikimi i tij u kufizua brenda një kornize të ngushtë dhe më pas u shtri më shumë tek prozelitët dhe grekët (Veprat e Apostujve XVIII, 4-6). Përkundrazi, bëmat e Apolit u kurorëzuan me fitore vendimtare, nëse nuk tërhoqën shumë admirues (XVIII, 27). Dhe gjëja më e shquar është se të dy mbrojtën të njëjtën tezë se "Jezusi është Krishti" (XVIII, 5 dhe 28) - vetëm në të parën ajo çoi në kundërshtim dhe blasfemi me një hendek të papajtueshëm, ndërsa e dyta hodhi poshtë me forcë kundërshtarët e tij dhe triumfoi publikisht mbi ta. Zgjidhja e këtij misteri qëndron në vetitë e vetë problemit. Mesianiteti i Vuajtësit të Kalvarit duhej të vërtetohej me fjalën e shkruar biblike, ku ortodoksia hebraike pa në çliruesin e saj vetëm shkëlqimin verbues të një heroi të lavdishëm - një triumfues. Për një sy të paragjykuar kjo dukej e papajtueshme - dhe arti delikat i dialektikës me përvojë kërkohej për ta detyruar një person të shihte atë që nuk dëshiron. Apostulli e kufizoi veten në dëshminë (XVIII, 5) dhe interpretimin e një ngjarjeje që iu duk veçanërisht e turpshme hebrenjve dhe është e natyrshme që ata fituan ligjshmëri të jashtme për shpifje dhe kokëfortësi katastrofike. Por Apoli ishte një njeri elokuent dhe i ditur në Shkrimet (XVIII, 24). Zgjuarsia e famshme e ekzegjezës Aleksandriane i bëri një shërbim të shkëlqyeshëm dhe ai i kapërceu lehtësisht të gjitha vështirësitë, si në polemikë ashtu edhe në apologjetikë. Si akuza ashtu edhe justifikimi i tij ishin po aq të pathyeshëm. Rezultati ishte që Apoli e kaloi Palin, 158 dhe fillestarët e krishterë midis anëtarëve me ndikim të prozelitizmit të ndritur e nënshtruan dinjitetin e së vërtetës në efekt të argumentimit të saj. Prandaj tendenca e veçantë e partisë në Korint me ngjyrosjen e ekzaltimit filozofik. Por a ndikoi kjo edhe pak në simpatitë e Apostullit? Shpresat në këtë kuptim pësojnë zhgënjim absolut dhe ungjilltari dënon kategorikisht urtësinë e vetëshkaktuar: në të kaluarën për të fjalinë fatale "Unë do të shkatërroj" dhe "refuzoj", në të tashmen dhe të ardhmen ekziston një rrezik i tmerrshëm, në mënyrë që kryqi i Krishtit të mos shfuqizohet prej tij, prandaj predikimi i fjalëve bindëse dhe fuqisë nuk manifestohet ekskluzivisht (1) Kor. I, 17 e pas.). Kjo gjendje shpirtërore e çliroi rrënjësisht dhe përgjithmonë Shën Palin nga joshjet teosofike të Aleksandrinizmit dhe nuk i dha Apolit mbështetje për ndikimet filonike. 159 Kështu mbyllen të gjitha rrugët për depërtimin e koncepteve të Filonovit në sferën e soditjes mendore dhe fetare të misionarit helen dhe këtu kontakti i drejtpërdrejtë është historikisht i pabesueshëm. Ky rezultat, me padiskutueshmërinë e tij, pushton çdo mendim të arsyeshëm dhe pranohet nga autorë të nuancave nga më të ndryshmet. Ata pretendojnë se asnjë nga shkrimtarët e Dhiatës së Re nuk i ka lexuar veprat e Filonit, edhe pse shpjegohet shumë prej tij, 160 dhe për Shën Palin kjo është pothuajse e paprovueshme 161 për shkak të pamundësisë faktike. 162 Kritika është e zhveshur nga çdo justifikim. Megjithatë, kjo nuk është ende një humbje përfundimtare dhe ajo vetë pajtohet me dëshirën e saj me tezën e formuluar, kështu që të gjitha burimet e saj janë ezauruar dhe synimet e saj gjenetike janë siguruar mjaftueshëm. Një citim i shkurtër do të mjaftojë për të sqaruar çështjen. Ai thotë: "nëse - me sa duket - jeta e Filos ka përfunduar rreth 50 - 60 vjet. sipas R. Chr., atëherë kërkohej një periudhë e caktuar për përhapjen e ideve dhe veprave të tij në të gjithë botën judeo-greke, dhe natyra dhe mënyra e përdorimit të tyre në Dhiatën e Re më tepër dëshmon se atëherë ato kishin qenë tashmë në fuqi për një kohë të gjatë dhe kishin depërtuar në mendjet. Prandaj, fakti i shënuar do të bëhet i kuptueshëm vetëm nëse jo vetëm shkrimet e Gjonit, letrat drejtuar Hebrenjve dhe Paulinit të mëvonshëm, por edhe dokumentet kryesore Pauline komentohen si monumente të një epoke që është shumë larg nga Pali historik. 163 Kjo do të thotë se - për shkak të mungesës së lidhjeve të drejtpërdrejta me Filonin midis Apostullit të Gjuhëve - e gjithë literatura e këtij të fundit duhet të jetë joautentike në tërësinë e saj. Përfundimi është logjikisht i pashmangshëm dhe gjen mjaft mbështetës të fortë në personin e Bruno Bauer, Rudolf Steck, Carl Hesedamm. Dhe shkolla holandeze, me urdhër të babait të teologjisë së pavarur, 164 Scholten, e zbatoi këtë parim me gjithë guximin e saj. Kundërshtimi kryesor ndaj hebrenjve është shija e tij (e ekzagjeruar) filonike. 165 Megjithatë, në libra të tjerë të Dhiatës së Re, elementi helenistik supozohet se është i pamohueshëm, 166 dhe për këtë arsye holandezët guxojnë të eliminojnë plotësisht vetë ekzistencën e krishterimit të hershëm. Për ta, "Krishti dhe Pali janë krijime të shekullit II; historia e krishterimit fillon në fillim të shekullit të parë në të dytin, kur, në bazë të kërkimeve mesianike, ky fenomen i veçantë rritet në judaizmin e varrosur. Kjo epokë prodhoi "Jezu Krishtin" në të njëjtën mënyrë që filozofët e mëvonshëm fetarë grekë krijuan shpëtimtarët e tyre (p.sh. Kisha Katolike në zhvillim ai u bë një figurë e dallueshme.” 167 Suksesi i apologjetikës rezulton të jetë iluzion dhe kthehet në shkatërrim të plotë për qëllimet e saj. Është e detyruar detyrimisht të ushtrojë përmbajtje në argumentimin historik, për të mos pësuar rrezik të madh dhe për të mos humbur asetin e fundit. Një fitore e tillë do të ishte vërtet një disfatë e pariparueshme, sepse përmes kësaj e gjithë fusha pastrohet për konvergjencë gjenetike - pa kufizime nga hapësira dhe koha. Kur çlirohemi nga pengesat faktike dhe kriteret historike, nuk është për t'u habitur të dëgjosh se "në shkrimet e Palit dhe Apollo Gjonit dhe në letrën drejtuar Hebrenjve ka shumë më tepër frymëzim nga Judeo-Aleksandrianizmi sesa nga Fryma e Shenjtë" në lidhje me teologjinë dhe madje edhe me vetë fenë e krishterë. 168 Elementi i ri për formimin e krishterimit është huazuar nga Filoni, 169 dhe ai është i pari i Etërve të Kishës 170 dhe kreu i tyre. 171 Shohim që e gjithë çështja po i shpëton kontrollit historik dhe me këtë formulim merr një theks të veçantë. Pyetja tani nuk ka të bëjë me detaje, por prek dinjitetin e gjithë kanunit të Dhiatës së Re me një sulm mbi themelin e tij faktik në përmbushjen e shëlbimit nga Biri i mishëruar i Perëndisë. Interesat e hermeneutikës reale bashkohen me ato dogmatike dhe shenjtërohen prej tyre në rëndësinë e tyre më të thellë jetësore. Kjo përcakton detyrën e shqyrtimit të kujdesshëm të pikave të shënuara në çdo detaj. Shohim që e gjithë çështja po i shpëton kontrollit historik dhe me këtë formulim merr një theks të veçantë. Pyetja tani nuk ka të bëjë me detaje, por prek dinjitetin e gjithë kanunit të Dhiatës së Re me një sulm mbi themelin e tij faktik në përmbushjen e shëlbimit nga Biri i mishëruar i Perëndisë. Interesat e hermeneutikës reale bashkohen me ato dogmatike dhe shenjtërohen prej tyre në rëndësinë e tyre më të thellë jetësore. Kjo përcakton detyrën e shqyrtimit të kujdesshëm të pikave të shënuara në çdo detaj. Ilaçi natyror për zgjidhjen e këtij problemi është, natyrisht, një bashkim i detajuar dhe rrjedha e tij përcaktohet nga thelbi i vetë sistemit të Filos. “Një hebre tipik është një helenist dhe një eklektik tipik Aleksandri”, 172 ai u përpoq të bashkonte teologjinë e Dhiatës së Vjetër me konceptet e mendimtarëve grekë 173 duke i transferuar ato në sferën e tij. 174 Por, është e vetëkuptueshme se e gjithë kjo u ndërmor për lavdinë e besimit të Izraelit dhe për hir të mbrojtjes dhe promovimit të idealeve të tij në mesin e paganizmit të arsimuar. Mbështetja dhe masa e të gjitha impulseve teozofike mbetën librat biblikë, përmbajtja e të cilëve u zbulua nga metodat shkencore të mendjes greke dhe u krahasua me produktet e saj më të mira të përpjekjeve shekullore. Fjala e Perëndisë iu afrua më shumë fjalës njerëzore dhe - me gjithë epërsinë e saj - e përqafoi plotësisht, duke qenë zhvillimi më i lartë dhe më i përsosur. Kjo vendosi në mënyrë të pashmangshme afinitetin e tyre material me detyrimin për të nxjerrë logjikisht njërën nga tjetra. Nëse baza e filonizmit ishte Bibla, atëherë, para së gjithash, ishte e nevojshme t'i jepej një pamje greke dhe të gjente mençurinë helene në të. Nga ana tjetër, kjo e fundit u mbështet nga kjo në autoritetin e saj dhe u detyrua të justifikohej biblik. Nga të gjitha anët, Philo ishte drejtuar drejt metodës etike të ndërtimit dhe vetitë e tij përcaktoheshin nga cilësitë e objektit. Në të, shfaqja radikale e meditimit biblik nga konceptet filozofike ishte menjëherë e habitshme. Stoku i koncepteve, përmbajtja e tyre, formulimi i jashtëm dhe mishërimi letrar - e gjithë kjo ishte e mbushur me një frymë të veçantë të një kombinimi të paimitueshëm të sublimitetit dhe realizmit, ndarjes nga bota dhe përshtatshmërisë njerëzore. Pangjashmëria materiale ishte e dukshme kudo dhe e bënte të vështirë çdo krahasim me helenizmin, megjithatë në to qëndron nervi i tendencave të Filonovit. Ata nuk u shpëtuan ndryshe veçse nga bindja se shumica e Biblës nuk thotë siç duhet dhe nuk mund të interpretohet fjalë për fjalë, por, përkundrazi, duhet të shpjegohet në lidhje me idetë greke. Kuptimi i menjëhershëm u eliminua në masën më të madhe dhe u shndërrua në imazhe të thjeshta të akomodimit pedagogjik. Prandaj, në shkrimet e Filonit, alegoria e vazhdueshme mbretëron pa kufi, me të gjitha kthesat e saj delikate dhe shfuqizimin e pothuajse të gjithë historisë. Kjo ishte domosdoshmëria e brendshme e detyrës së marrë, e cila u krye vetëm në mënyrë alegorike. 175 Për këtë arsye, ai është rreptësisht i zhvilluar dhe i justifikuar në përdorimin e tij logjik, prandaj i gjithë veprimi sigurohej prej tij. Në përvojën e gjatë të pajtimit të ndërsjellë, judaizmi hapi gradualisht shtigje të përshtatshme dhe parashtroi metoda të përshtatshme të interpretimit helenistiko-biblik. Philo përfitoi nga rezervat e nxjerra dhe i rafinoi ato në hollësinë dhe saktësinë e një shkalle të pagabueshme, prandaj ai përmend shpesh rregullat e alegorisë. 176 Është e qartë se në filozofinë e tij fetare ky i fundit ishte një faktor gjallërues dhe zotëronte gjithë plotësinë e pjekurisë së plotë. Dhe nëse vërejmë fakte të ngjashme tek të tjerët, pa dashje fillojmë të dyshojmë për humbje. Aq më e sigurt është kur autori modern nuk ka një detyrim kaq themelor në synimet e tij, dhe gjithçka është shteruar nga dinjiteti i ndihmës aksidentale. Ekzagjerimi nuk duhet të llogaritet, sepse kopjimi jo sistematik shoqërohet gjithmonë me ekstreme perversioni dhe ekzagjerimi. Por, sikur ky ishte pikërisht qëndrimi i Filonit dhe i Shën Palit, prandaj i dyti alegorizon në mënyrë sporadike dhe nuk zbulon normativitet të rregulluar. Ata mendojnë se kjo tregon me zë të lartë varësinë e tij aktuale, e cila mbështetet nga të gjitha konsideratat e tjera. Vërtetë, Apostulli u rrit në një shkollë rabinike, dhe në të alegorizmi ka lulëzuar prej kohësh 177 dhe shpesh ka arritur virtuozitet të mahnitshëm. Ndonjëherë thuhej kategorikisht se përkthyesi ishte fjalë për fjalë një gënjeshtar. 178 Nuk duhet vetëm të harrojmë se burimi dhe kriteri më i afërt i një kuptimi të tillë ishte vetë jeta. Duke qenë pasqyrë e rritjes progresive të njerëzve të zgjedhur, duke ecur vazhdimisht drejt detyrës së detyrueshme të Mbretërisë së Zotit, kjo jetë nuk mund të mos nguliste të vërteta të zbuluara dhe ishte një koment faktik për ta. Në këtë kuptim, të gjitha parimet e vendosura të vetëdijes fetare dhe praktikës së devotshme konsideroheshin paraprakisht biblike, edhe nëse ato nuk përputheshin plotësisht me njëra-tjetrën. Natyrisht, atëherë edhe interpretime të ndryshme u shpallën po aq të vlefshme, 179 herë ato bazoheshin në zakone të forta, të rrënjosura në realitet. Rezulton se alegoria rabino-palestineze në fakt konsolidoi atë që ishte në dispozicion dhe ishte më së paku një instrument për zgjerimin dhe zhvillimin e pikëpamjeve fetare çifute. Gjithsesi, ky ishte gjithmonë vetëm një aplikim anësor i rolit të saj kryesor në risitë që ishin vendosur më parë dhe krahas argumentimit ekzegjetik që u jepte atyre solidaritet teologjik. Të gjitha këto cilësi përbëjnë një mohim të mprehtë të vetë thelbit të ekzegjezës së Filonit, dhe nëse ai nxori shumë përmbajtje nga halakhah farise 180 dhe hagada palestineze, ai vështirë se e huazoi metodën e tij prej tyre, 181 sepse kjo e fundit, duke qenë e ngjashme me formën e tij rabinike, ishte e ngjashme me formën e tij për midrat. sistemi teozofik, kryesisht i huaj si për besimin ashtu edhe për devotshmërinë. 183 Ky shërbim është veçanërisht i vërtetë për Shën Palin, prandaj teologjia e tij është shumë larg nga farisenjtë, ashtu siç i prishi lidhjet me mësuesit e Izraelit. 184 Ajo që u tha, përshkruan edhe një veçori tjetër tipike të alegorizmit rabinik. Duke pasur bazën dhe mbështetjen e saj në koncepte të zhvilluara, ajo, natyrisht, u mbështet dhe u shenjtërua prej tyre, por menjëherë gjeti një kufizim imperativ. Ndikimi i saj ishte i kufizuar në shtrirjen e kërkesave reale dhe nuk shtrihej përtej përgjigjes së kërkuar. Prandaj, në Bibël, asnjë jod nuk është i kotë dhe përmban një hije të caktuar, por kuptimi i Shkrimit nuk duhet të dallohet për shkronjat, të cilat, para së gjithash, i nënshtrohen analizës. 185 Natyrisht, teknika alegorike e rabinizmit dallohet thjesht nga skrupuloziteti i fjalëpërfjalshëm, dhe në të gjithë arti i mahnitshëm i varjes së maleve të tëra me ligje nga një fije nuk e dobëson aspak përshtypjen e mungesës së shpirtit tregtar dhe të imtësirës vdekjeprurëse. Energjia e mendjes shtrydhet në rrethin vicioz të skemave tradicionale dhe, e shtrënguar prej tyre, minon veten me zell të rrallë. Këtu, sa më i lartë suksesi, aq më i parëndësishëm është rezultati - dhe efekti i jashtëm i shkathtësisë dialektike shoqërohet në mënyrë të pashmangshme nga konservatorizmi i pashpirt 186 fanatizëm verbues i respektimit të traditës - me hidhërim të furishëm për të gjitha impulset e së ardhmes. Me tendenca të tilla, alegorisë i hiqej vetitë e saj biogjene dhe shpesh zbriste në nivelin e një akti balancues mekanik. Por kjo ishte një domosdoshmëri dogmatike dhe çdo përpjekje e mëtejshme përfshinte një ndalim të ashpër nga ortodoksia çifute, e cila pa tek ata liberalizmin mëkatar dhe e anatemoi atë. 187 Nuk është për t'u habitur që në Palestinë ata protestuan kategorikisht kundër alegorizmit, 188 dhe ai gjeti strehë vetëm në partitë sektare. Përsëri nuk ka hapësirë ​​të mjaftueshme për zhvillimin e tij në judaizëm. 189 Kështu prapë i drejtohemi Filonit, prandaj vetëm me të metoda në fjalë ishte edhe metodë edhe organ mendimi produktiv në dëshirën e saj për të freskuar dhe fekonduar botëkuptimin primordial. Afrimi i tij me Apostullin merr forcën e pashmangshmërisë dhe para tij humbet çuditshmërinë edhe përfundimi i parëndësishëm se ungjilltari ka një alegori, sepse gjendet tek teosofisti Aleksandri, 190 i cili ishte shprehës i prirjeve alegorike mbizotëruese - si bir i kohës së tij. 191 Këtu ngjashmëria e ndërsjellë është e paimagjinueshme pa varësinë shkakësore, dhe - nga të gjitha llogaritë - debitori ishte Shën Pali. Duke qenë një “alegorist i guximshëm” 192, ai ndoqi zakonet e kohës së tij, 193 dhe në pikën në analizë mbretëroi filonizmi. Prandaj alegorizimi apostolik do të jetë thjesht Aleksandrian. 194 Duke pasur parasysh prirjen epidemike të epokës drejt interpretimit simbolik, 195 - kjo nevojë kërkonte një model të kënaqshëm 196 dhe e gjeti pikërisht te Philo, 197 me të cilin Apostulli është në kontakt të brendshëm në ekzegjezë. 198 Duke u përpjekur të gjente themelet e besimit të tij në Dhiatën e Vjetër, 199 iu desh të përdorte argumente të sforcuara, por në këto raste alegoria ishte gjithmonë një shoqëruese e pandashme e zhvillimit të një feje të re nga e vjetra, 200 nëpërmjet transformimit të ideve heleniste. 201 Zakonet rabinike 202 Nxënësit e Gamalielit morën ushqim të pasur në laboratorin e Aleksandrisë dhe prej tij u huazua hermeneutika e Pavlovit 203 në të gjitha teknikat teknike. 204 Ungjilltari e interpreton Biblën si hebreu i Aleksandrisë 205 dhe është pothuajse i barabartë me Filonin në zgjuarsinë virtuoze, dhe vagarinë e interpretimeve të tij i bëjnë edhe admiruesit e tij të pendohen për një rënie kaq të trishtuar të gjeniut. 206 Alegoria e shkollës, 207 e lëmuar në Tarsus, 208 e arrin intensitetin e dhunës së panatyrshme 209 nëpërmjet një mosvëmendjeje kokëfortë ndaj kuptimit të mirëfilltë, në frymën e shkrimtarëve hebrenj 210 me truket e tyre midrashike. 211 Prandaj, autorë më të moderuar e shohin artificialitetin ekzegjetik të Shën Palit 212 dhe e afrojnë me Filon 213 për shkak të ngjashmërisë me teknikën e tij. 214 Përcaktueshmëria e fjalive të mësipërme qëndron në idenë e identitetit thelbësor të sasive paralele, dhe kjo shpjegohet me varësinë e kopjimit. Kjo do të thotë se e dyta duhet të pasqyrojë qartë vetitë tipike të të parit, të paktën me humbjen e individualitetit jetësor të burimit. Sipas vëzhgimeve gjenetike, kjo ishte vërtet kështu. Shën Pali alegorizon shpesh, por - si pneumatik - ai ishte i paaftë për një sistem të qëndrueshëm dhe nuk mund ta krijonte një të tillë, 215 megjithëse zakonet rabinike të shkollës e detyruan të kërkonte rregulla të forta. 216 Mirëpo, ai vëren disa norma rregullative të zbatimit alegorik dhe ne jemi të detyruar të pajtohemi se ato nuk janë të tyret, por të marra nga ka dheu i përshtatshëm për to. Nga kjo anë, jehonat filonike janë në dukje të pamohueshme, sepse prej tyre buron shpirti i krijuesit aleksandrian. Ky i fundit u përqendrua në rekomandimin e Biblës në oborrin e ndritur të helenizmit inteligjent dhe nuk mund të lejonte asgjë bazë për mendjen filozofike. Prandaj, parimi themelor i Filonit thotë se në librat e Dhiatës së Vjetër nuk ka aludime që janë intelektualisht të padenjë për Zotin - dhe Apostulli, jo më pak kategorikisht, thekson se në urdhërimin për vullnetin e shirës (Ligj. XXV, 4) Zoti nuk shqetësohet fare për vullnetin (1 Kor. IX, 9). 217 Por për teozofin egjiptian, prirje të tilla rrodhën nga vetë fryma e planeve dhe pikëpamjeve të tij, ndërsa ungjilltari nuk i ndante ato dhe nuk ndjeu një nevojë kaq fatale për ruajtjen me xhelozi të lavdisë së Zotit në historinë e Izraelit dhe në zbulesën nomistike. Është e qartë se përshtatja ishte e pasuksesshme, pa vlerë objektive dhe justifikim teorik. 218 Ky përfundim do të ishte i palëkundur nëse do të ishte i vërtetë, por ka një hezitim të konsiderueshëm në këtë pikë. Kemi parë se ungjilltari nuk e heq fare urdhrin dhe ruan rëndësinë e tij të plotë. 219 Sigurisht, sipas tij, përkufizimi në diskutim është shkruar për ne, të krishterët, që të nxjerrim mësime të përshtatshme prej tij. Në rastin e veçantë të koprracisë korintike, kjo rrënjos detyrimin moral të ndihmës materiale ndaj predikuesve sipas ligjit më të thjeshtë të ndëshkimit të ndërsjellë, pasi puna e ndershme ndërmerret për hir të frutave dhe paguhet për të: "sepse kush lëron duhet të lërojë me shpresën (të të korrave) dhe kush shih duhet të lërë me shpresën e të marrëve kau dhe në të ai tërheq bindjen e tij Ashtu si një kafshë shirëse përdor stomakun për përforcimin e tij, kështu që çdo folës huazon përmbajtjen nga fëmijët e tij shpirtërorë. Këtu dyshimi më i vogël në lidhje me të vërtetën e tij historike do të ishte në kundërshtim me të gjitha shpresat e apologjisë dhe vetëm konfirmohet prej saj në ekzistencën e saj të vërtetë dhe në kuptimin e saj të brendshëm ideologjik. Është e qartë se Apostulli nuk e mohon fare këtë të fundit dhe, përkundrazi, e shpreh në të gjitha cilësitë e një norme të shenjtëruar. Referenca në praktikën pagane të priftërisë (Kor. IX, 13) tregon se nuk mund të flitet për eliminimin e historisë, sepse kjo do të kufizohej me një luftë kundër dëshmive universale. Nëse po, atëherë ne duhet të gjykojmë pikëpamjen e ungjilltarit për një recetë të caktuar nga natyra e zbatimit moral në të cilin jepet vlerësimi i tij. Nga ky këndvështrim, vetë çështja e besueshmërisë faktike të pikës fillestare është mjaft indiferente. Meqenëse e gjithë çështja zbret në përmbajtjen ideologjike, rëndësia më e madhe këtu është të përcaktohet marrëdhënia e saktë e rezultatit me premisat sipas synimeve të komentuesit. Këtu lejohen vetëm dy mundësi: ose e menjëhershme të shtypet drejtpërdrejt nga e largëta dhe të shkelet nën këmbë në bazën e saj, ose e dyta të nxirret nga e para dhe të sanksionojë bazën e saj. Por hezitimi në zgjedhjen midis këtyre potencialeve është vështirë i pranueshëm. Le të thotë fraza apostolike se Moisiu shkroi për vullnetin e shirit vetëm për ne, që ne të mësojmë se si t'i përmbushim kërkesat etike pa të meta. Nga kjo rrjedh në mënyrë të pashmangshme se këto të fundit janë rrënjësisht të rrënjosura në formulën legaliste dhe thjesht janë nxjerrë prej saj. Këtu është lidhja midis së vërtetës së fshehur dhe të zbuluar - me vazhdimësinë dhe integritetin e saj material, pse ajo është po aq e denjë dhe hyjnore kudo. Prandaj, komenti zgjidhet me lavdërime dhe transferon në fillim gjithë energjinë morale të vazhdimësisë. Duke përkuar me njëra-tjetrën, ato janë të mbuluara edhe në kuptimin e tyre, të asimiluara nga autori në përfundimin përfundimtar. Nga kjo anë madhështia e zbatimit alegorik do të shtrihet në të gjithë precedentët. Por St. Pali deklaron kategorikisht se “të njëjtën gjë thotë ligji” (1 Kor. IX, 8) në lidhje me sugjerimet e tij, dhe në to riprodhohet urdhri i palëkundur i Zotit (1 Kor. IX, 14). Kështu, besëlidhja e Moisiut mbrohet nga hiri i Krishtit dhe vuloset prej saj në forcën e saj, e huaj ndaj çdo hije të zymtësisë njerëzore (1 Kor. IX, 8). Drita e shkëlqimit hyjnor te Biri i derdh rrezet e saj në mjegullën e birësisë nomistike dhe i jep pastërtinë e saj jetëdhënëse, duke hequr çdo mendim për ligësinë e tij intelektuale. Prandaj, e vjetra nuk është padyshim më pak se e reja, me të cilën forcohet në përshtatshmërinë e saj të përjetshme për rregullimin moral të të rilindurve. Tani nuk mund të ketë një debat serioz rreth natyrës nënçmuese të thënieve të Tevratit. Është e përshtatshme vetëm të dyshojmë në forcën objektive të argumentimit apostolik. Shpesh vërehen qortime për arbitraritetin dhe pabazueshmërinë e ndërtimit. Megjithatë, e gjithë kjo nuk ka as lidhjen më të vogël me temën tuaj të veçantë, sepse për të vlen vetëm të kuptojë gjykimin e vërtetë të shkrimtarit për fjalën e Dhiatës së Vjetër. Dhe në këtë pikë zbulohet qartë respekti i thellë i Apostullit për letrën e Pentateukut, me asimilimin e detyrimit të krishterë ndaj saj, pasi ky është vullneti i Zotit. 220 Duket se nuk ka nevojë të shtohet se e gjithë kjo është diametralisht e kundërt me aspiratat e Filonit, i cili – përpara helenizmit inteligjent – ​​kishte turp të frikshëm për monumentet e shenjta të besimit të tij dhe u përpoq të errësonte artificialisht boshllëqet imagjinare. Në kushte të tilla, varësia do të jetë një mit i kotë i tensionit gjenetik. Themeli dhe pika e nisjes së të dyjave janë të ndryshme deri në pikën e mohimit. Natyrisht, atëherë zhvillimi teknik i idesë së marrë do të jetë origjinal. Për Apostullin, gjithçka qëndron në përfundimin nga më i vogli tek më i madhi, ku shpeshherë i palëkunduri është edhe më i vendosur në veprimin e tij si faktor moral. Kjo logjikë bazohet në vetitë natyrore të mendjes njerëzore dhe nuk kërkon fare ndihmë të jashtme. Prandaj, sepse Shën Pali nuk kishte nevojë që Filoni të lexonte Biblën, ta kuptonte atë dhe t'u shpjegonte korintasve gjëra kaq të thjeshta. 221 Tipari që vumë në dukje te teozofisti Aleksandri ishte i pandashëm nga vetë thelbi i sistemit të tij dhe ndryshimi i deklaruar dëshmon për papajtueshmërinë dogmatike me ungjilltarin. Prandaj, është e natyrshme që detaje të tjera të ngjashme të metodës ekzegjetike të jenë iluzore. Nuk është e vështirë t'i hamendësosh ato. Nëse nuk ka asgjë në Shkrim që është e padenjë për Zotin, atëherë çdo detaj në të nuk është i rastësishëm dhe përmban idenë e vet të thellë. 222 Kështu, te Philo, të gjitha nuancat numerike të shprehjeve biblike marrin një rëndësi të veçantë dhe shërbejnë si mbështetje për përgjithësimet teorike. Për shembull, në Gjeneralin XVII, 16 këndojnë. përdoret dhe kjo thotë se bukuria nuk është në shumëllojshmërinë e formave, por në fuqinë që i bashkon ato. 223 Po kështu, Apostulli fokusohet vetëm te numri, kur (në Gal. III, 16) premtimi ndaj Abrahamit kufizohet vetëm në Krishtin në bazë të formës. Karakteri filonik i këtij argumenti është edhe më i habitshëm, sepse harron tekstin origjinal, i cili nuk është aq i përshtatshëm për operacione të tilla, 224 dhe gjithçka është ndërtuar mbi shkronjën greke. 225 Në fakt, kjo lidhje ka të gjitha të dhënat e bindjes së jashtme. Është e vërtetë deri në vetëshpallje se kundërshtari i Judaizmit nxjerr në pah qartë hijen numerike dhe e vë të gjithë theksin mbi të, se ai nxjerr përfundimin e tij përfundimtar prej saj dhe kushtëzon gjithë faljen e tij mbi të. Por e gjithë pyetja është se si arrihet rezultati i dëshiruar: a është një rezultat i drejtpërdrejtë ekzegjetik i interpretimit, apo justifikohet dhe mbështetet vetëm prej tij? Filoni ka të parën, pasi mendimi i fundit i konsideratave të tij shërben si kurorë natyrore e eksperimenteve ekzegjetike. Mendojmë se Apostulli nuk e ka këtë dhe ai duhet të renditet në kategorinë e dytë. Le të supozojmë se kontrata e testamentit është redaktuar në frymën e singularitetit të rreptë dhe eliminon çdo dualitet. Të gjitha mallrat i përkasin një personi dhe askujt tjetër. Vetëkuptohet se me këtë u arrit pak sukses ungjillistik. Më pas, ishte e nevojshme të përcaktohej individualiteti i dëshiruar dhe të siguroheshin privilegjet e çmuara për të. Në këtë pikë, vetëm një vëzhgim i përgjithshëm ishte i besueshëm për të gjithë se ky është Mesia hyjnor, sepse zotërimi i gjithë tokës lidhet me zbulimin e vullnetit shpëtues të Shumë të Lartit në triumfin e Izraelit dhe kjo është e pamundur pa ndihmën e qëllimshme të Jehovait me ndihmën e një ndërmjetësi të jashtëzakonshëm. Ky rezultat është logjikisht legjitim dhe, ndoshta, i pranueshëm edhe për vetë hebrenjtë. Por ungjilltari nuk ndalet në këtë formulë jopersonale dhe fut në të realitetin jetësor të subjektit historik. Për të, "një" ishte Zoti Shëlbues sipas veprës së Tij shpëtuese të çlirimit dhe hirit. Këtu në silogizëm ka një kërcim logjik të pamohueshëm në identifikimin e heshtur se Mesia i profetizuar u mishërua në Krishtin, i cili merr të gjitha përfitimet e tij. 226 Në këtë identifikim është shteruar e gjithë energjia e bindjes apostolike, por në asnjë mënyrë nuk zbulohet apo vërtetohet. Kjo do të thotë se lënda thelbësore e të folurit nuk është aspak e vërtetuar nga ana ekzegjetike, dhe për këtë arsye nuk është krijuar nga udhëzimet biblike. Ai është absolutisht i pamohueshëm para dhe pa asnjë arsyetim dhe thjesht ndriçohet prej tij. Për këtë arsye, Apostulli mbron vetëm afrimin e dy fakteve, të pavarura nga njëri-tjetri në dinjitetin ideologjik dhe ekzistencën historike. Krishti është pajtuesi hyjnor, sepse Ai me të vërtetë e shfuqizoi betimin dhe ringjalli njerëzimin, prandaj gjithçka që përshkruhet për këtë sakrament të madh lidhet drejtpërdrejt dhe tërësisht me Të. Prandaj, zbatimi i kundërt është gjithashtu i paprekshëm, se Ai përputhet saktësisht me fjalën e Dhiatës së Vjetër dhe percepton autoritetin hyjnor të premtimit të shenjtë. Dhe ne shohim se ungjilltari kufizohet vetëm në deklarimin e paralelizmit të përshkruar dhe nuk i nënshtron seritë e tij lidhjes logjike të shkakut dhe pasojës. Teza e tij përfundimtare shpreh se Krishti, Shpëtimtari është i tillë siç duhet të jetë Mesia i Izraelit dhe përkon me të në të gjitha të drejtat si trashëgimtari i vetëm dhe pronar i pakontrolluar i të gjitha thesareve të premtuara. Është e qartë se pozicioni më i rëndësishëm i fjalës në asnjë mënyrë nuk përcaktohet nga arti ekzegjetik dhe vetë e shpërblen atë me përmbajtjen e tij, sepse e vërteta në të vërtetë i paraprin çdo interpretimi. Në këtë pikë, analiza tekstuale është absolutisht e garantuar nga ana historike. Komplikimet galatase në parim nuk ishin aspak antikristiane, megjithëse ato çuan në mënyrë të pashmangshme në këtë. Spiunët hebrenj nuk e mohuan nga jashtë shërbimin e Zotit dhe nuk e eliminuan përfitimin e hirit. Ata mbronin vetëm paprekshmërinë dogmatike të ligjit dhe donin të ruanin rolin e tyre të mëparshëm si mjet justifikues. Prandaj, në Galati nuk kishte ende një rënie të plotë, dhe gjithçka ishte e kufizuar nga prirjet nomistike të praktikës rituale. Ungjilltari nuk kishte nevojë të mbronte të padiskutueshmen dhe detyra e tij ishte të shfuqizonte legalizmin. Kjo arrihet duke afirmuar mendimin e dinjitetit të qenësishëm të institucionit të Sinait në lëvizjen e providencës hyjnore, sepse trashëgimia individuale i ka kaluar tërësisht Krishtit dhe tani nuk ka nevojë për përfitime shtesë. Përsëri gjejmë se shkalla apostolike është huazuar nga personaliteti i vërtetë i Hyj-njeriut si Shëlbuesi historik. Është e qartë se kjo e vërtetë nuk është dytësore: ajo nuk është fryt i interpretimit dhe i paraprin. Kjo është një kontratë vendimtare për Philo, i cili zakonisht vendos gjithçka në nuancat formale të një fraze dhe shtrydh këtë apo atë ide prej tyre. E gjejmë krejt të kundërtën në tekstin apostolik, ku analogjia biblike është në të gjithë detyrimin e saj dogmatik për arsyen dhe vullnetin. Kjo kundërvënie nuk duhet të dobësohet me truke të ndryshme. Është e padiskutueshme që teozofi Aleksandri lexoi në letër atë që nuk ishte fare në të dhe e nxori përmbajtjen e ngulitur nga imagjinata e tij. Ekzegjeza e tij arriti në një imponim alegorik të mendimeve të huaja për të në Bibël, 227 dhe në këtë veçori duket disi të kujton metodën e Shën Palit, i cili përvetëson përmes profecisë të vërtetën e vërtetë të historisë së mbushur me hire të ekonomisë së krishterimit dhe dogmën e soditjes së tij fetare. Megjithatë, edhe këtu ngjashmëria është sipërfaqësore dhe pabarazia e brendshme fshihet pas ngjashmërisë së jashtme. Philo kudo shprehet se kuptimi që i jepet përfshihet në vetë fjalën biblike dhe është i natyrshëm në të që në fillim. Në këtë rast, forma gramatikore rezultoi të jetë bartëse e teoremave filonike si përmbajtje e vetme e saj, e cila u zbulohet të tjerëve nga arti i interpretuesit. Kjo nuk është aspak rasti me Apostullin, dhe ai as nuk lë të kuptohet këtu se sekreti i çlirimit të mbushur me hir në Krishtin iu zbulua Abrahamit. Shën Pali thotë vetëm se fjala e Zotit drejtuar paraardhësit hebre u realizua në personin e Zotit Shpëtimtar dhe gjen tek Ai përmbushjen e fatit të vet. Këtu, telekomanda biblike zbatohet për atë që ka ndodhur historikisht, megjithëse kjo e fundit në origjinalitetin e saj mund të jetë shumë më e pasur dhe më e gjerë në shtrirje. Kjo është përsëri në kundërshtim me mënyrën e Filonit, sepse - në kundërshtim me të - konceptet biblike janë të ngulitura në dogmën e krishterë, dhe jo idetë e teorisë së zhvilluar kufizohen në shkrimin e Mozaikut. Këtu nuk ka krijimtari ekzegjetike, e cila krijon dhe vërteton një mendim të njohur. Gjithçka përfundon në një konvergjencë të thjeshtë të dy sasive, dhe më e rëndësishmja prej tyre konsiderohet një aksiomë dhe nuk ka nevojë për mbështetje logjike. Atëherë lejohet të pyetet më tej vetëm se si përcaktohet tjetri dhe a ka një shtrirje filonike të arbitraritetit të shprehur që nuk vërehet në këtë? Kritika gjenetike në këtë pikë, me sa duket, është e drejtë deri në papërmbajtshmëri, pasi ungjilltari thekson vetinë numeristike të besëlidhjes dhe fokusohet tërësisht në të, duke harruar gjithçka tjetër. Megjithatë, në realitet ne shohim një shënim të thjeshtë në lidhje me një veçori gramatikisht të pamohueshme të botimit biblik. Ai përdor një formë njëjës dhe është më e zbatueshme për një lëndë individuale. Kjo është e palëkundur për të gjithë dhe lind mosmarrëveshja nëse ky detaj korrespondon me dinjitetin e vërtetë të të gjithë parashikimit. Me këtë formulim, ne përsëri marrim një dualitet me energjinë e krahasimit, e cila anon drejt identifikimit për shkak të natyrës karakteristike të cilësisë së marrë për të gjithë objektin. E vërteta e këtij vendimi nuk është menjëherë e qartë dhe arrihet nga konsiderata të tjera. Për ta është e nevojshme të bien dakord paraprakisht se cila është forca reale e premtimit hyjnor. Ai parathotë zotërimin e tokës nga Abrahami në pasardhësit e tij ose në pasardhësit e ardhshëm të bijve triumfues të Izraelit. Kur ata të trashëgojnë tokën, atëherë profecia hyjnore do të realizohet. Përfitimi i vërtetë i kësaj të fundit është krijuar për përmbushjen historike dhe shoqërohet me fitoren madhështore të të gjithë së vërtetës së zbulesës së Dhiatës së Vjetër. Vetëm kjo kërkon mishërimin e gjallë të të gjithë ekonomisë birnore të Perëndisë përpara se të marrë thesaret e testamentit, të cilat janë një element shoqërues. 228 Në këtë formë ato presupozojnë detyrimisht një pronar absolut që shpërblen secilin sipas të drejtës së lirisë së pronarit. Me këtë kusht, vetë Abrahami do të marrë pjesë në gëzimin e fëmijëve të tij nëpërmjet dyshekut të tij, i cili i ka pranuar të gjitha privilegjet e tij. Rezulton se përmbushja e zotimit i referohet me forcë një personi individual dhe shtrihet tek të tjerët vetëm nëpërmjet tij. E njëjta gjë rrjedh nga vetitë e dhuratës, e cila ishte premtimi hyjnor, sepse nuk u shkaktua nga motive njerëzore dhe është një akt i mirësisë sovrane të Jehovait. Për këtë arsye, konsolidimi aktual duhet, natyrisht, të jetë i njëjtë dhe të presupozojë një shpërndarës bujar, të barabartë me pafundësinë dhe pashtershmërinë e bekimit të folur të Perëndisë. Antitipi i Abrahamit përshkruhet tani si zëvendësi i Më të Lartit, dhe në sytë e të gjithë hebrenjve ishte Mesia, edhe pa prerogativat transcendentale të birësisë natyrore me Perëndinë. Nga të gjitha anët është e pakundërshtueshme që në interpretimin e tij Apostulli bazohet vetëm në përmbajtjen e premtimit të Dhiatës së Vjetër, prandaj formula gramatikore vetëm e konsolidon atë në të gjithë tiparitetin e saj dhe nuk shërben si bazë për argumentim. 229 Natyrisht, në fund hesht plotësisht për të, gjë që jep pa masë më shumë. Vetëm logjikisht do të rezultonte që ka një Krisht dhe ai është Jezusi historik, por Shën Pali dëshmon në të si trashëgimtar absolut dhe administrator i autorizuar. Për këtë, thjesht singulariteti është shumë pak, dhe ne e dimë se përfundimi apostolik qëndron në identifikimin faktik, duke eliminuar të gjitha pritjet e mëtejshme dhe shpresat e kota. Këtu lind në mënyrë të pavullnetshme supozimi se tipari i analizuar është paraqitur në interes të akomodimit pedagogjik dhe është i kushtëzuar në natyrë. Kjo, nga ana tjetër, është e palëkundur në kontekstin e fjalës apostolike. Ai shpjegon se besëlidhjet e Perëndisë me paraardhësin e Izraelit arrijnë efektshmërinë aktuale vetëm nëpërmjet Krishtit dhe në Të shtrihen tek paganët së bashku me judenjtë. Do të ishte edhe më e saktë të thuhej se këta të fundit gëzojnë dhurata vetëm sepse janë të disponueshme për të parët, ose pasi izolimi i përvetësimit kombëtar është zhytur në universalizmin e hirit të shpëtimit universal (Gal. III, 14). Në këtë drejtim, të gjithë janë indiferentë, dhe Apostulli - si një "vëlla" nga rilindja nga Zoti - bashkohet me lexuesit. Duke u bashkuar me to, ai hyn në solidaritet të brendshëm dhe përshtatet me nivelin e koncepteve dominuese në bindjen miratuese se mendimi i tij do të asimilohet pikërisht si një jehonë e një humori të ngjashëm. Prandaj, ungjilltari flet sipas njeriut (Gal. III, 15), ngjashëm me normat e pranuara të përditshme. 230 Në to, gjëja më e afërt me çështjen në shqyrtim ishte testamenti, i cili për Galatasit ishte një institucion me rëndësi të pamohueshme. Me gjithë këtë, ky është një institucion njerëzor dhe dinjiteti i tij është edhe më i palëkundur për fjalën hyjnore - sigurisht, me sigurinë e ngjashmërisë së mjaftueshme, dhe kjo është e vetëkuptueshme. Por sipas pohimit ligjor të saj, çdo përcaktim testamentar është absolutisht i parevokueshëm dhe nuk lejon shtesat më minimale. Është e ligjshme në të gjitha nuancat e saj, madje kërkohen edhe nuanca gramatikore të frazeologjisë. Nga ky këndvështrim, përdorimi i vetëm në profecinë hyjnore ka detyrimin ligjor të një treguesi të qëllimshëm, i cili lidh paraprakisht lirinë e interpretimeve arbitrare egoiste. 231 Sipas strukturës së të gjithë argumentit, është e palëkundur që nuanca në diskutim të futet për hir të përshtatjes pedagogjike dhe e gjithë rëndësia e saj t'i nënshtrohet qëllimeve këshilluese të edukimit misionar. Prandaj, nuk mund të mendohet se për Apostullin ai ishte themeli i zhvillimit teorik të Ungjillit të Krishtit. Çdo prirje në këtë drejtim do të jetë tendenciozitet i rremë. Më tej rezulton se vetia e shënuar lidhet me pasazhin e analizuar biblik në mënyrë akomoduese dhe nuk e shter tërë thellësinë e tij. Nga kjo rezulton se, në sytë e ungjilltarit, premtimi nuk u mbulua plotësisht nga fraza e shkruar dhe nuk varet prej tij në kuptimin e tij origjinal. Në këtë drejtim, përqendrimi i gjithë vëmendjes në singularitetin numerik kërcënoi në mënyrë të pashmangshme të ishte i njëanshëm dhe e nënshtronte vetë përfundimin ndaj luhatjeve fatale. Prandaj, tipari numerik shërben vetëm për të zbuluar se trashëgimtari duhet të jetë një person individual dhe jo kolektiv, por kjo tashmë është huazuar nga i gjithë thelbi i premtimit të Zotit. Duke pasur parasysh një nënshtrim të tillë të kësaj veçorie, ajo, natyrisht, nuk mund të jetë një mbështetje logjike për rezultatin e dëshiruar dhe nuk përcakton qëndrueshmërinë e saj. Dhe në fakt ne zbulojmë se e vërteta përfundimtare thjesht afrohet më shumë me premisat ekzegjetike dhe nuk rrjedh aspak prej tyre. Vetë ajo i jep dritën e saj këtyre të fundit, sepse dielli i drejtësisë, veç tyre, shkëlqeu në Zotin Shëlbues. Shpëtimtari mishëron në vetvete profecitë hyjnore dhe ato fitojnë tek Ai interpretimin e tyre të vërtetë. Në mbretërinë e çlirimit të hirshëm të Krishtit, fakti real është më i lartë, më i gjerë dhe më i pasur se ideja e të birit dhe lidhja ndërmjet tyre është objektive, e cila në asnjë mënyrë nuk krijohet nga mjetet ekzegjetike të bashkimit artificial. Një analizë e detajuar e dy shembujve nuk konfirmon aspak shpresat gjenetike. Në të parën, nga një parashkrim privat, Apostulli ngrihet në ligjin e përgjithshëm moral dhe, me rëndësinë e tij, mbron urdhërimin e Moisiut, duke mos e konsideruar aspak nënçmues për Zotin. Në të dytën, metoda e argumentimit zgjidhet vetëm për arsyet e veçanta të shpalljes dhe i ngjan një ilustrimi biblik se pse teza që mbrohet nuk varet logjikisht prej saj dhe bazohet në vetë përmbajtjen e premtimit hyjnor, dhe jo në konotacionin gramatikor të fjalës së Dhiatës së Vjetër. Në të gjithë këtë mund të shihet më tepër një kontrast i gjallë me Filon sesa një imitim mekanik. Por kjo e fundit është gjithmonë inferiore ndaj origjinalit të saj dhe zakonisht shoqërohet me ekzagjerime të panatyrshme. Çdo metodë ndërtimi normalizohet nga mendimi produktiv, e merr forcën prej tij dhe kufizohet në përdorimin e duhur prej tij. I transferuar në tokë të huaj, ai privohet nga thelbi i tij shpirtëror, kthehet në një skemë të vdekur dhe degjeneron në kopjim mekanik, ku nuk ka as nevojë ideologjike dhe as maturi subjektive. Nënshtrimit hermeneutik ndaj Shën Palit, teozofia aleksandriane nuk mund t'i shpëtonte këtij fati dhe kritiku i saj sheh dëshmi të trishtueshme për këtë në alegorinë e famshme në lidhje me marrëdhëniet e dy besëlidhjeve, të komentuar për fatin e pasardhësve të Agarit dhe Sarës (Gal. IV, 21 - 31). Origjinaliteti i konsideratave i godet menjëherë të gjithë dhe pothuajse të gjithë interpretuesit e rinj, me një unanimitet të rrallë, bien dakord në vlerësimin e ashpër se kjo është një lojë arbitrare e shkathtësisë dialektike. 232 Autorët më qëllimmirë gjejnë këtu një përjashtim për të ardhur keq me një tradhti ndaj parimit të shëndoshë të ekzegjezës 233 dhe përpiqen ta justifikojnë atë vetëm me hamendje pak a shumë të besueshme. Të tjerët dëgjojnë drejtpërdrejt jehonën e edukimit rabinik, 234 që pasqyrohet këtu në kthesa thjesht kabaliste 235 dhe truke agadike. 236 Megjithatë, tendenca e këtij pasazhi është thellësisht anti-judaike dhe për këtë arsye konsiderohet si një çoroditje e interpretimeve agadike. 237 Kjo është “një pjesë kurioze e alegorizimit rabinik”, 238 dhe stili i saj është krejtësisht arbitrar. 239 Por, sapo aplikimi bëhet në kundërshtim me prototipin hebre, lind nevoja për një ndihmë dytësore, e cila natyrshëm paraqitet në filonizëm. Në traditat ekzetike, Apostulli dukej se përgjithësisht i nënshtrohej ndikimit të sinagogave të shpërndarjes 240 dhe në rastin në shqyrtim u tregua si një i zellshëm i dikurshëm për shkak të pasionit të tij të skajshëm për sjelljet e Aleksandrisë. 241 Sipas disave, ai është thjesht një “vend i çuditshëm” 242 dhe shtrirjet e tij ekzegjetike nuk kanë as rëndësinë më të vogël. Dhe kur lejohet një analogji me teknikat filonike, 243 - kjo i hap rrugën kritikës, e cila këtu është një përdhosje vendimtare e historisë 244 me dhunë despotike ndaj tekstit biblik. 245 Miratimi i metodës moderne alegorike të zbatimit të kundërt nuk mund të kalonte pa u ndëshkuar. 246 Heqja e shkronjës me depërtimin e saj pneumatik, 247 St. Pali bie në subjektivizëm që i mungon as bindja minimale. 248 Një lojë alegorike pa asnjë motivim racional dhe dinjitet logjik mbështetet në fantazi boshe dhe shkon kundër Dhiatës së Vjetër. Dhe nëse Luteri e deklaron atë plotësisht të dobët, tani ata i shohin përpjekjet për justifikim pothuajse të egra. 249 Nuk ka as më të voglin aluzion të ideve apostolike në origjinal, 250 dhe të gjitha argumentet janë, natyrisht, fantastike. 251 Shpjegimi i tyre i vetëm është admirimi i tyre për prirjet e shkollës Aleksandriane, 252 sepse ungjilltari ishte djali i moshës së tij dhe duhet të vlerësohej në të njëjtin nivel me Filonin nga disponimi intelektual i epokës. 253 Kështu, dy fenomene afrohen më shumë në karakter dhe imitimi shënon afinitetin e tyre në origjinë me primatin e asaj që është ngulitur nga fryma e të gjithë sistemit. Me një deklaratë të tillë, dytësore do të jetë një rritje e dhimbshme që nuk i ngjan një produkti normal të një procesi organik. Kjo është mbështetja më e afërt për kritikat në favor të idesë së huamarrjes së jashtme, prandaj do të nisemi nga kjo pikë. Lidhur me të, apologjetët shpesh bien dakord se alegoria e Hagarit dhe Sarës nuk ka rëndësi objektive për Apostullin. E gjithë çështja është gjoja në ndërlikimet e rastësishme të trazirave të Galatisë. Autorët e saj, në interes të propagandës nomiste, iu drejtuan shkrimeve të Dhiatës së Vjetër dhe, me autoritetin e saj, u përpoqën të nënshtronin të krishterët galatas. Shën Pali u përpoq të paralizonte sharmin judaist dhe, për ta dobësuar atë, iu desh të ndërtonte në baza të përbashkëta. Ne jemi të detyruar të mendojmë se vëllezërit e rremë e shfrytëzuan episodin biblik në favor të tyre dhe ndoshta ua kanë ilustruar doktrinën e tyre për aksesueshmërinë e premtimit të Abrahamit vetëm përmes një bashkimi natyror me paraardhësin në ligj, me anë të të cilit i gjithë Izraeli bashkohet në një familje të ngushtë të fëmijëve të drejtpërdrejtë të patriarkut. Dëbimi i Ismailit shërbeu si një paralajmërim i përshtatshëm kundër shmangies së kushteve ligjore të trashëgimisë. Kështu, ungjilltari, me forcën e gjërave, u detyrua të operonte me material të gatshëm, të cilin nuk e zgjodhi vullnetarisht dhe e komentoi me gjithë sugjerimet e kundërshtarëve. 254 Lidhur me këtë, hamendësimi ripërtërihet, 255 sikur argumentimi hebre i ishte komunikuar Apostullit në një letër të posaçme 256 dhe, natyrisht, me synimin për të marrë një mendim të përshtatshëm prej tij. Në këtë formë, i gjithë urdhërimi humbet mbresëlënjen e pavarur të vlerës dogmatike dhe rezulton të jetë një ilustrim akomodues i së vërtetës së Ungjillit të Krishtit. 257 Ky është një argumentum ad hominem 258 dhe për këtë arsye nuk hedh hije mbi identitetin ungjillor. Me një kufizim të tillë, liria e sulmeve hipotetike ndaj përmbajtjes së predikimit apostolik ngushtohet në kufijtë e saj ekstremë - dhe kjo është forca tërheqëse e kuptimit të paraqitur. Megjithatë, duhet pranuar se suksesi i faljes është larg të qenit vendimtar. Këtu, jo vetëm që nuk mohohet, por proklamohet kategorikisht natyra subjektive iluzore e alegorisë së Pavlovës dhe përmes kësaj theksohet afërsia gjenetike e saj me filonizmin. Autorët konservatorë u japin dorë atyre kritikëve dhe në këtë mënyrë i mbështesin këta të fundit në krahasimet e mëtejshme të vetive që dëshirojnë. Një falje kthehet në një lëshim, i cili garanton paraprakisht probabilitetin e jashtëm për ndonjë përfundim tendencioz. Nga ana tjetër, besueshmëria e mjaftueshme historike e shpjegimit të analizuar në vetvete nuk tregon aspak sigurinë faktike të tij. Le të supozojmë se materia ishte në shënjestër të armiqve dhe abuzimi i tyre përcaktoi drejtimin e mendimit apostolik. Por kjo nuk përcakton aspak pikëpamjen e vetë St. Paveli, sikur po e shikonte objektin me sytë e dikujt tjetër, megjithëse pa të tijat. Në këtë drejtim, motivet e vërteta për alegorinë dhe antipodet e saj hebraike nuk ndikojnë aspak në çështjen ku duhet të zbulojmë një pikëpamje personale të veprës së vetë ungjilltarit. Çfarë gjejmë në tekst për të arritur këtë detyrë? Apostulli i pyet Galatasve (IV, 21) nëse ata "nuk e dëgjojnë ligjin". Kjo frazë zakonisht i referohet leximeve në sinagogë çdo të shtunë (Veprat e Apostujve XV, 21), kur - me ndihmën e botimeve homiletike - lehtësia e asimilimit të përmbajtjes së fjalës së shkruar të Dhiatës së Vjetër iu zbulua të gjithëve. Në fakt, kjo është ndoshta e padiskutueshme, dhe më tej është e nevojshme vetëm të sqarohet forca e apelit apostolik. Kuptohet në të njëjtin kuptim se thjesht tërheq vëmendjen e të krishterëve galatas te historia biblike e njohur prej tyre, për ta ndriçuar atë nga një këndvështrim i ri. Në këtë rast, fjalimi i mëpasshëm do të jetë një interpretim homiletik, 259 duke mos pretenduar të jetë objektivisht i vlefshëm. Kjo është një metaforë e lirë pedagogjike dhe në të lejohet alegorizmi i lirë i tipit rabinik ose alexandrian. Dinjiteti i të gjithë departamentit është reduktuar në nivelin e një parabole këshilluese, për të cilën e vërteta e vërtetë e librave të Moisiut është absolutisht indiferente. Vetëm qëllimi i menjëhershëm është i dashur dhe për hir të tij shkrimtarit nuk i intereson shkronja, pjesërisht e harron dhe kryesisht e ndrydh në fluturimet e tij abstrakte. Ne mendojmë se fajin për gjithë këtë e kanë vetë ekzegetët. Nëse jeni dakord me ta, do të rezultojë fyese - një vërejtje e qartë se deri tani pothuajse të gjithë Galatasit ishin të shurdhër dhe Shën Pali i inkurajon ata të përdorin veshët e tyre. Natyrisht, rëndësia nuk është në perceptimin e jashtëm të tingujve, por në zbatimin e të gjithë përmbajtjes së tyre në vetëdijen fetare dhe disponimin moral. 260 Dhe konotacioni gramatikor i kombinimit me akuzën shpreh depërtimin e brendshëm të një bindjeje kuptimore, ndërkohë genit. Do të pajtohesha me dëgjimin e thjeshtë. 261 Megjithatë, kjo nuk është e gjitha. Historia biblike për Hagarin është aq e thjeshtë sa edhe një fëmijë mund ta kuptojë. Prandaj, nuk kishte nevojë të trajtohej seriozisht kjo, duke pasur parasysh ngatërresa të tilla kritike që tronditën të gjithë veprën apostolike. Kjo do të thotë se kërkohet diçka më shumë sesa mirëkuptim teorik, i cili shpesh shoqërohet me indiferencë të ftohtë. Përkundrazi, duhet nënshtrim aktiv ndaj asaj që është mësuar, në mënyrë që ajo të bëhet faktor shtytës në sjelljen jetësore dhe të rregullojë me energjinë e saj veprimet e njeriut. Kjo ide theksohet qartë nga i gjithë toni i apelit. Në të ungjilltari u flet atyre që «dëshirojnë të jenë nën ligj». Këta njerëz nuk ishin soditës të pastër; ata vetë kërkonin një faktor përcaktues për strukturën e tyre morale dhe udhëhiqeshin nga motive vullnetare. Natyrisht, dëshira e tyre, e cila nuk ishte e detyruar, përfundon me nënshtrimin kuptimplotë të objektit të gjetur nën rregull - me ofrimin e komandës supreme ndaj tij. Rezultati ishte poshtërimi skllav me heqjen dorë nga çdo iniciativë personale. Atëherë është e pashmangshme dhe e pakalueshme që sundimtari i zgjedhur, i papenguar nga protesta dhe inercia, të fillojë të funksionojë me pavarësi të jashtëzakonshme dhe të krijojë vetë të gjitha format. Atëherë pamja fenomenale do të jetë një gjurmë e saktë e agjentit të saj dhe do të privohet nga pavarësia e saj. Këtu nuk ka origjinalitet dhe e gjithë ekzistenca është krijuar tërësisht nga frymëzuesi dominues. Në këto kushte, jeta fetare dhe morale e Galatasve merr karakterin e një pasqyrimi mekanik të skemave nomistike me konsolidimin e tyre skrupuloz në praktikë. Nëse është kështu, atëherë pakapshmëria e rezultatit mund të jetë vetëm në papërshtatshmërinë e rregullatorit despotik, pasi gjithçka rrjedh prej tij me domosdoshmëri. Nga ana tjetër, kjo bazohet në ekzagjerim të tepruar me përcaktimin e një roli të papërshtatshëm dhe paaftësia natyrore sjell në mënyrë fatale anomali të dhimbshme. Shërimi është i mundur vetëm përmes vlerësimit të saktë dhe aplikimit të duhur. Gabimi i Galatasve ishte i rrënjosur në një kuptim të gabuar të ligjit, i cili u zbulua se ishte i shëmtuar, në kundërshtim me thelbin e tij. Në këtë rast, ishte e domosdoshme të sqarohej kjo mjegull mashtrimi tinëzar dhe të ndriçohej objekti në të gjitha konturet e tij të vërteta, në mënyrë që të jepte frytet e tij karakteristike. Prej këtu është e qartë, para së gjithash, se pyetja ka të bëjë me ndikimin praktik të legalizmit në sferën e rritjes morale të krishterë dhe nuk trajtohet sipas interesave teorike të ekzegjezës dialektike. Për këtë arsye, nuk mund të mendohet se Apostulli na jep vetëm një shembull të komentit parenetik, i cili nuk ka synime objektive të interpretimit të vërtetë dhe në kuptimin e tij është i kufizuar në një qëllim privat predikimi. Përkundrazi, e kundërta do të jetë e sigurt, meqë kontrasti midis tingullit dhe fals është përvijuar, me rëndësinë e vetme të të parit. 262 Në bazë të kësaj, justifikimi duhet të jetë parimor, i bazuar në cilësitë më të rëndësishme të të gjithë institucionit dhe jo në elementët dytësorë të ndodhjes së tij historike apo të çoroditjes njerëzore. Dhe ne shohim se Shën Pali depërton në thellësitë e institucionit nomistik të Dhiatës së Vjetër për të gjetur një mbështetje të palëkundur për një qëndrim normal ndaj tij në jetën e rilindjes plot hir. Kjo paracakton që ungjilltari të mos merret me shkronjën e shkrimit, pasi çdo gjë vjen deri te veprimi aktual dhe gjithmonë shkaktohet nga përmbajtja e fjalës së librit. Dhe është e lehtë të shihet kjo ide në vetë dizajnin e konvertimit apostolik. Ai e krahason të qenit nën presion ligjor me bindjen ndaj tij. Por është e jashtëzakonshme që me një anëtar të ri ndodh vetëm gjatë përmendjes së tij dytësore për hir të theksit të veçantë. Në të njëjtën kohë, fraza thekson qartë se ligji i rekomanduar është pikërisht ai, zgjedha e të cilit tashmë i ka kërcënuar lexuesit me barrën e tij. 263 Por është e qartë për të gjithë se despotizmi praktik nuk krijohet nga formula të zhveshura dhe kushtëzohet nga energjia aktive e fajtorit që i frymëzon. Në këtë kuptim, Apostulli gjithashtu u bën thirrje, natyrisht, meritave objektive dhe zbulon dimensionet e tyre reale. Si rezultat, tani rezulton se ungjilltari po interpreton vetë thelbin e ligjit dhe fjalimi i tij nuk duhet të merret si një ilustrim i lirë ekzegjetik, ku lejohen të gjitha llojet e mënyrave artificiale të edukimit homiletik. 264 Ne jemi të detyruar të besojmë se ajo ka synime po aq serioze - dogmatikisht - nxitëse dhe burime materiale dhe mjete hermeneutike, kur episodi në diskutim duhet domosdoshmërisht të korrespondojë me madhështinë e qëllimit të synuar dhe të kontribuojë në arritjen e tij bindëse. Por po flasim për rëndësinë themelore të legalizmit, pse argumentimi, nga ana e tij, ka bindjen e përkufizimit të tij karakteristik. Mesazhi për Hagarin fiton vetitë e një shkalle të palëkundur për të gjithë nomizmin. nga kjo anë, të gjitha motivet e jashtme janë krejtësisht indiferente dhe më kot përfshihen në zgjidhjen e problemit. Është e mundur që judaizuesit tashmë po përpiqeshin të përdornin historinë biblike dhe e detyruan Shën Palin të ndalonte atje. Sidoqoftë, kundërshtari nuk merr thjesht një fakt të gatshëm për ta kthyer atë në rrugën e tij dhe për të zmbrapsur një goditje të frikshme. Polemika dhe vetëmbrojtja tërhiqen në plan të dytë dhe ato zëvendësohen fuqishëm nga një interpretim konstruktiv i temës së diskutueshme. Këtu mbështetja është pozitive dhe objektive, e cila, sipas shkrimtarit, i ka rrënjët në vetë ekzistencën ekzistuese. 265 Duhet të thuhet me gjithë saktësinë reale. Këto konsiderata tregojnë se në të ardhmen fillimisht do të paraqitet fakti komentues, i cili më pas do t'i nënshtrohet analizave rigoroze. Prandaj, referenca (Gal. IV, 22) për atë që është shkruar (në Zan. XVI, 15. XXI, 3) shënon vetëm burimin nga i cili është huazuar lajmi dhe nuk thotë aspak se vëmendja është e përqendruar te historia biblike. 266 Nuk është më e vlefshme se ajo që shërben si një garantues autoritar i së vërtetës së një ngjarjeje dhe përtej kësaj është krejtësisht i parëndësishëm. Dhe, me të vërtetë, Shën Pali kujton vetëm shkurt përmbajtjen e tij dhe kufizohet në nxjerrjen e gjërave më të rëndësishme. Gjithçka shterohet nga një shënim kategorik se Abrahami kishte dy djem - njëri nga një skllave-konkubinë, tjetri nga një grua e lirë ose me të drejta të plota. Pastaj jep shpjegimin e vet se i pari lindi «sipas mishit» dhe i dyti «sipas premtimit». Nga ana fizike, kjo shtesë është pjesërisht një banalitet i sheshtë, ose një çuditshmëri e pakuptueshme, sepse në të dyja rastet supozohet i njëjti akt mishor në të gjitha fazat e ngjizjes, frytëzimit dhe zgjidhjes. Ne nuk mund të pranojmë mohimin absurd të përvojës universale dhe në mënyrë të pashmangshme drejtohemi drejt diçkaje të veçantë, duke tejkaluar prozën prekëse me origjinë njerëzore. Ajo është kudo e ngjashme dhe e pandryshuar në rrjedhën e saj reale; dallimi është i lejueshëm vetëm në raport me faktorin dominues që e përcakton këtë dukuri të zakonshme. Ky është pikërisht i gjithë tipik në fatin e Ismaelit dhe Isakut. Apeli i stërgjyshit për skllavin ishte i motivuar vetëm nga dëshira e pasardhësve dhe u shoqërua me sukses, falë aftësive fizike (Zan. XVI, 1 – 5). Këtu çdo gjë qëndron mbi mishin, lind prej saj dhe kurorëzohet me të. Nuk është aspak e njëjtë në lidhje me falas. Këtu të gjitha potencialet fizike të organizmit trupor eliminuan të gjitha mendimet e fëmijëve, nëse Hagari tërhiqej fillimisht. Është e qartë se në shembullin në shqyrtim mishi nuk luajti një rol aktiv dhe nuk ishte forca krijuese e procesit natyror. Ai është thirrur përveç saj dhe përkundër të gjitha pengesave faktike. Rrjedhimisht, efekti i mishit ishte dytësor dhe përcaktohej nga pjesëmarrja përcaktuese e një parimi më të lartë, i cili i bën ijët e vdekura të funksionojnë dhe ringjallin energjinë e tyre me frytshmëri. Ky ishte premtimi i Zotit, sepse Isaku lindi vetëm për përmbushjen e tij. Ana fizike zbehet plotësisht përpara kësaj supremacie të pushtimit të plotfuqishëm, duke sjellë me vete të gjitha mjetet, që bashkëshortët nuk i kishin. E gjithë tipari i një ngjarjeje qëndron në mbizotërimin e faktorëve të ndryshëm dhe kombinimin e tyre të veçantë me palët e interesuara. Në këtë pikë është jashtëzakonisht domethënëse që universalizmi i parimit trupor lidhet me skllavërinë natyrore dhe premtimi i takon tërësisht lirisë. Kjo shpjegon të gjithë incidentin historik dhe më pas të gjithë specifikën e saj, prandaj ajo i kushton gjithë vëmendjen. Në fund të fundit, qendra e gravitetit të gjithë incidentit tregohet në tufën e shënuar. Atëherë nuk ka dyshim se kjo veçori do të shqyrtohet në të ardhmen dhe ky vëzhgim ndihmon në kuptimin e pagabueshëm të fjalëve apostolike. Ato hapen (në Gal. iv. 23) me një formulë kategorike me paralajmërimin se detajeve faktike tani u jepet një interpretim shpirtëror. Por ata theksojnë paraprakisht një pikë të veçantë që meriton një konsideratë të jashtëzakonshme. Kjo përshkruan me saktësi vëllimin e materies dhe në të njëjtën kohë sjell në reliev këndin proporcional të shikimit. I gjithë fjalimi vjen deri te lindja e dy djemve të Abrahamit në lidhje me këtë skllavëri mishore dhe liri të premtuar. Vetëm ky element dhe vetëm në këtë formulim do t'i nënshtrohet shqyrtimit. Këtu paracaktohet edhe vetia e kësaj të fundit, e cilësuar me epitetin mjaft të gjerë të "alegorisë". Pra, helenët në Kronos personifikuan kohën (Plutarku. De Isid. et Osir. § 32, f. 363), dhe Moisiu shpreh mjaft të vërteta jo drejtpërdrejt, por përmes aludimeve dhe imazheve (Jos. Fl. Antiqu. proem. 4). Siç e shohim në antropomorfizmat biblike në lidhje me Zotin, 267 në përdorime të këtij lloji, dukshmëria e drejtpërdrejtë shërben si një mbulesë e thjeshtë për një përmbajtje krejtësisht të ndryshme, për të gjetur se cila ka nevojë për kuptimin e vet - dhe për rrjedhojë "të interpretohet figurativisht" përveç kuptimit të drejtpërdrejtë verbal. Në këtë frymë, terapistët - sipas Philo 268 - në shkrimet e shenjta kërkojnë filozofinë ruse me interpretime alegorike, duke i kuptuar thëniet literaliste si simbole të gjërave misterioze që fshihen në to. Ligjshmëria e një metode të tillë është e rrënjosur në vetë thelbin e faktit: ajo nuk zotëron cilësitë e asimiluara me të dhe vetë rezulton alegorike, pa dinjitet origjinal, prandaj edhe alegorizohet (Ciem. Al. Strom. V, 11. Protrept. 11). Në këtë anë kundërshtohet (në Porphyr. Vit. Pythag., Cantabr. 1655, f. 185). Sipas këtyre referencave, rezulton se personazhi kryesor i alegorisë është mungesa e një realiteti objektivisht përkatës në objektet e dënuara sipas synimeve të monumentit më të komentuar ku gjenden. Kur zbatohet për pasazhin e analizuar, kjo do të tregojë se Shën Pali nuk e shihte vlerën historike në tregimin e shkrimtarit të përditshëm dhe e disponon lirisht atë sipas mprehtësisë së tij personale. Për të, i gjithë rrëfimi është pothuajse një shëmbëlltyrë dhe materialet alegorike konvergojnë me metaforën e thjeshtë. 269 ​​Ngjarja historike zgjidhet në një parabolë të pastër të dy besëlidhjeve, por rëndësia e tyre krahasuese zbulohet nga përmbushja dhe për këtë arsye kuptohet vetëm në dritën e ndriçimit të mbushur me hir. 270 Një koment alegorik do të jetë një hyrje arbitrare e ideve të krishtera - paralelisht me imponimin filonik të koncepteve të huaja filozofike në Bibël. Sipas premisave të tij logjike, ky përfundim është i patëmetë, dhe pastaj e gjithë pyetja është përshtatshmëria e tij për tekstin apostolik. Në këtë pikë na del përpara një vështirësi e pakapërcyeshme. Para së gjithash, ungjilltari i bën thirrje Shkrimit si një autoritet i padiskutueshëm, dhe këtu çdo supozim për vetitë e tij tropikale ishte drejtpërdrejt i papërshtatshëm. Pastaj, çdo gjë fokusohet vetëm në kushtet e origjinës së dy djemve të Ibrahimit dhe të folurit lejohet vetëm kur ka një bazë reale për të. Nuk ka nevojë të shtohet se përndryshe Shën Pali e dënoi veten me tallje të pamëshirshme, pasi ekzistenca e Ismaelit dhe Isakut ishte një aksiomë për të gjithë. Për këtë arsye, është e nevojshme të biem dakord që episodi ruan të gjithë sigurinë e tij historike në të gjithë ashpërsinë e tij. 271 Fushëveprimi i njohurive më të larta i është bashkangjitur, 272 - dhe ne duhet të përcaktojmë mbështetjen ekzegjetike. Është e rëndësishme të theksohet këtu se nëse lejohet e vërteta faktike, atëherë mbrohet edhe dinjiteti i tregimit që flet për ngjarjen. Nga ky këndvështrim, lajmet e Dhiatës së Vjetër janë në mënyrë të pashmangshme një regjistrim kronik i së tashmes pa ndonjë urtësi anësore. Ato vijnë nga komentuesi dhe nuk janë përgjegjësi e tij. Rrjedhimisht, kjo është një shtim i dikujt përtej të dhënës ose një riinterpretim subjektiv. Prandaj lind një hipotezë e re se Apostulli e tepron tendenciozisht energjinë e fjalëve biblike dhe i përdhunon ato në avantazhin e tij. Sa më i lartë respekti për Moisiun, aq më pak legjitim është arbitrariteti i tij hermeneutik. Ky interpretim bazohet në supozimin se gjithçka është çështje e një kuptimi të veçantë të rrëfimit, 273 dhe formula e letrës së Galatisë thotë se letra biblike duhet të interpretohet në mënyrë alegorike 274 ose figurative, 275 duke e shndërruar atë në ndërtim dogmatik. 276 Megjithatë, nuk ka as citatin më të vogël në të gjithë argumentin, dhe ai bazohet në informacione të shkurtra faktike të nevojshme për të verifikuar realitetin e ngjarjes. Nga ana tjetër, pika e tij kryesore nuk është huazuar nga libri i Zanafillës, por është paraqitur për lexuesit duke theksuar qëllimisht detaje historike, se lindja trupore lidhet me skllavërinë, duke eliminuar premtimin që i përket tërësisht origjinës së lirë. Nuk ka asnjë aluzion për një dokument të shkruar dhe gjithçka është e përqendruar në detaje faktike, të cilat thjesht shprehen në të me objektivizmin e qetë të vëzhguesit. Prandaj, është e pamundur dhe e padrejtë të mendohet se për hir të qëllimeve të veta, ungjilltari eleminon gjykimin e tij për burimin e tij letrar dhe, me qëllim të vetëdijshëm, e paraqet ndryshe një çështje që është e paarritshme për të drejtpërdrejt. Nëse, në të njëjtën kohë, një kuptim më i lartë asimilohet në të gjithë incidentin, atëherë rrjedh se ai vetë e lejoi një aplikim të tillë, që përmban shenja të veçanta. Pastaj kemi se në vetë realitet ka pasur diçka më të lartë. Dhe kjo nuk e shfuqizon aspak forcën aktuale historike, pasi është pikërisht mbi të që mbështetet e gjithë struktura. 277 Për këto arsye duhet të pajtohemi se - sipas pikëpamjes apostolike - në fenomenin real të së shkuarës së ndarë kishte një element alegorik, që shprehte një të vërtetë tjetër përtej efektit të saj të zakonshëm. Ky nuk është aq një kuptim i ndryshëm sesa një përkufizim i vërtetë i thelbit të të dhënave të padyshimta nga energjia e ngulitur në to. Interpretimi rezulton të jetë alegorik sepse nuk përqendrohet në realitetin prozaik dhe kërkon përmbajtje të re në të, por kjo ndodh vetëm sepse në këtë shembull të jashtëzakonshëm diçka e veçantë u lidh me të dhe depërtoi në të - përveç fakteve të zakonshme dhe rezultateve prekëse. Këtu nuk ka asnjë arbitraritet apo perversitet, por vetëm një vlerësim unik i fenomenit. Tani i vetmi mister është nëse një aplikim i tillë ishte shkaku ekskluziv i ngjarjes dhe kushti i vetë ekzistencës së saj. Nëse përgjigja është pohuese, rezulton se ajo që ka ndodhur nuk ka pasur një bazë origjinale dhe është shkaktuar për hir të edukimit pedagogjik, për të cilin shërben si një ilustrim i qartë. Dallimi nga alegoria e tij do të jetë i vogël, se efekti udhëzues rëndohet nga paprekshmëria aktuale e simbolit, por ky i fundit përqafohet plotësisht prej tij dhe ruan rëndësinë e tij jo më larg se arritja e qëllimit të shprehur. Mësimi përthith historinë pa lënë gjurmë - ngjashëm me shkatërrimin filonik të saj në fluturimet teozofike. Jo më pak i pafavorshëm rezulton konkluzioni, se gjithçka ndodhi dhe ndërroi jetë për shkak të natyrës iluzore të vetë fenomenit. Edhe analiza e saktë e hedh poshtë këtë hamendësim. Shën Pali nuk i prek të gjitha detajet dhe as nuk i kujton ato. Atij nuk i intereson fare përpikëria faktike dhe menjëherë merr një anë ideologjike prej saj. Për të rruga është një ndërthurje e zbuluar historikisht e mishërimit dhe skllavërisë, premtimit dhe lirisë. Ky moment i aktit të jashtëm i jep të gjitha karakteristikat e tij specifike dhe i nënshtrohet analizës. Prandaj bashkimi i të gjitha detajeve realiste nën një shenjë të përbashkët dhe nëpërmjet saj drejton vëmendjen e lexuesit në kuptimin e thellë të fenomenit. 278 Nuk është ngjarja ajo që është alegorike, por parimi i vërtetuar prej saj. meqenëse episodi për Apostullin është tipik, por jo një lloj pa stabilitet individual në ekzistencën e tij historike. 279 Është e padiskutueshme dhe e vetë-mjaftueshme, si çdo incident tjetër në jetën e Izraelit. Rëndësia ka të bëjë me marrëdhënien e saj me normat e mishëruara në lidhje me marrjen e zotërimit të lirë dhe nënshtrimin ndaj despotizmit skllav. Tek pasardhësit e Abrahamit, këto prona u përcaktuan nga origjina e tyre dhe u morën natyrshëm nga nënat e tyre. Është e natyrshme që në rastet e reja të ketë reflekse të barabarta nëse ka ngjashmëri të mjaftueshme me ato të mëparshme. Është e qartë se alegorizmi apo tipikiteti shtrihet vetëm në një afrim të tillë dhe nuk i kalon këto përmasa. Prandaj, kalorësi (Gal. IV, 25), zbuloi alegorinë, përshkruan vetë arsyen, sepse gjithçka e shënuar është alegorike, sepse - në përmbajtje ideologjike - pasqyrohet me saktësi në një seri tjetër dhe merr përforcim të pavarur në të. Dhe meqenëse gratë u shfaqën atje, atëherë paralelet këtu vlejnë posaçërisht për to. Dhe nuk ishte e vështirë për të gjetur materialin përkatës, pasi ai sugjeroi veten me domosdoshmëri dhe tërhoqi në mënyrë të pavullnetshme mendimin drejt vetes me maturi. Ne kishim dy rrugë drejt trashëgimisë së Abrahamit, pse duhet të vazhdojmë të flasim për to. Dhe për këtë qëllim ekzistojnë dy besëlidhje - legalizmi natyror dhe adoptimi falas me hirin. Krahasimi jepet vetvetiu dhe shënohet pa rezerva nga ungjilltari. Por e gjithë forca e saj qëndron në farefisninë ideologjike dhe nuk kërkon identifikim. Prandaj, Agari dhe Sara janë dy besëlidhje vetëm për aq sa janë alegorike deri më tani - pas ndërprerjes së ekzistencës së tyre reale në botën tonë. Rrjedhimisht, kjo nuk tregon aspak se ata ishin personifikimi të thjeshtë dhe madje në kohën e tyre parashikonin të vërtetat apostolike. Këto të fundit janë thelbësisht të ngjashme me ta në një veçori thelbësore - dhe bashkëshortët e Abrahamit përshkruajnë dy besëlidhje jo më shumë se që edhe këto janë të njëjta në natyrë. Kjo ide supozon se të dyja përmbajnë të njëjtat parime krijuese, të cilat, natyrisht, do të shoqërohen me rezultate identike. Më pas duhet të bëjmë grupimin e duhur dhe në të kaluarën do të kemi një parashikim aktual për fatin e së tashmes. Shohim se ndërsa Shën Pali mbështetet në cilësitë reale të temës së marrë dhe nuk riinterpreton fare. Ai nxjerr idenë dominuese dhe i mbështet lidhjet e tij mbi të. Atëherë krahasimet duhet të mbështeten në një bazë reale në kallëzuesit e grupit të dytë. Ungjilltari fillon me një karakterizim objektiv të besëlidhjes nomistike. Ai “është nga mali Sinai” dhe prej tij nxjerr ekzistencën e tij historike: në të njëjtën kohë, gjithçka “lind në skllavëri” për të, e cila është e pandashme nga vetë akti dhe fitohet në mënyrë të pashmangshme: çdo pasardhës bie menjëherë në sferën e skllavërisë pavarësisht nga faji i tij dhe kundër vullnetit të tij. Kjo do të thotë se ky institucion është tërësisht skllav, dhe kjo është ajo që Hagari është, si një skllave, e paaftë të prodhojë fëmijë të lirë. Përsëri, është e parezistueshme që konkubina të mos konsiderohet aspak një prototip historik i nomizmit me një konotacion, sikur të ishte dhe është vetë besëlidhja në mishërimin e karakteristikave të tij. Teksti thotë të kundërtën, se cilësitë e tij janë ngulitur në institucionin e Sinait dhe i janë caktuar atij. Prandaj, e gjithë çështja është të argumentohet për ngjashmërinë e duhur midis sasive të marra. Ata deklarojnë ngjashmërinë në rezultatin e produktivitetit të skllevërve, por në një bazohej në vetitë natyrore dhe kërkon një motiv adekuat për veten në të dytën. Kështu, ne zbulojmë se në të ardhmen, është i nevojshëm një shpjegim kauzal i karakterit skllav të ligjit të Testamentit të Vjetër nga vetë thelbi i tij. Kjo e bën më të lehtë paraprakisht kuptimin objektiv të interpretimit apostolik. Zakonisht lexohet në këtë botim (Gal. IV, 25). I gjithë theksi është përqendruar në emrin e nënës Izmailova, dhe komenti i Shën Palit varet nga një fije lidhje artificiale me një term gramatikor. 280 Është e qartë se ky ndërtim ekzegjetik nuk është i natyrshëm as për kritikë, dhe atëherë i vetmi justifikim do të jetë predikimi modern për shkronjën me bindjen për rëndësinë e lartë të onomatologjisë biblike. Ky është filonizmi më i pastër i një kapjeje të sofistikuar pas çdo grepi të shprehjes së shkruar. Por këtu ne jemi jashtëzakonisht të goditur nga çuditshmëria se pse ai e trajton Hagarin, ndërsa ishte e nevojshme të flitej vetëm për besëlidhjen nga ana e afërsisë së tij gjenetike me të. Kjo do të ishte një mospërputhje e dukshme, e pamundur për logjikën normale. Përtej një shkalle më të vogël është e vështirë për t'u kuptuar. Nga lashtësia patristike deri në ditët e sotme, gjëegjëza është zgjidhur nga hipoteza se ungjilltari përdor udhëzim filologjik dhe formula e tij thotë se "emri Hagar do të thotë (me përdorim) në Arabi malin Sinai", i cili quhet me këtë fjalë midis banorëve vendas. Ne nuk shqetësohemi për shqetësimet gramatikore të kësaj përpjekjeje; Ne heshtim edhe për faktin se e gjithë kjo historikisht është e panjohur për ne dhe është një sajesë e mëvonshme; Ne nuk do të theksojmë paqëllimin e një sugjerimi të tillë, i cili vështirë se është i arritshëm për lexuesit e drejtpërdrejtë të mesazhit, edhe nëse ato përkojnë me banorët e rrethit pisidian-likaonian dhe kanë njohuri të mëdha të dialektit hebraik. Le të supozojmë se Apostulli i dinte të gjitha këto dhe e zbatoi atë në rastin me besim të plotë në saktësinë gramatikore të interpretimit të tij. Motivimi aktual për të është supozimi se Sinai - për shkak të shkëmbinjve të tij të ekspozuar - u mbiquajt nga arabët me një term që tingëllonte si konkubina e Abrahamit, për mendimin tonë "gur". Por ky është absurditet i plotë filologjik. Ekuivalenti arab për këtë të fundit është "Haxheri", dhe në origjinal është një i arratisur, që korrespondon me arabishten "Gijra", të adoptuar për vitin fillestar (622 pas Krishtit) të epokës muslimane nga momenti i arratisjes së Muhamedit - nga Meka në Medinë. 281 Në vend të harmonisë së pritur, përftohet një disonancë e tmerrshme, e cila nuk mund t'i shpëtonte veshit të sofistikuar të semitit. 282 Jemi përballë dy mospërputhjeve dhe atyre u shtohet një e treta. Është e lehtë për t'u kuptuar në shikim të parë, sepse është e qartë se titulli i rastësishëm i nomadëve nuk do të meritonte vëmendje të madhe në çështjet e parimit dogmatik. Për gjëra të rënda, gjëra të tilla të parëndësishme janë shumë të rrezikshme për t'i imponuar një personi që ka kaluar një shkollë rabinike. 283 Nga të gjitha anët, rritja duket si një pykë, duke u futur në sistemin logjik krejtësisht të papërshtatshme. 284 Dhe tradita tekstuale, pa e favorizuar atë, ndihmon për të depërtuar në gjenezën e të gjitha variacioneve. Me një dualitet të tillë, bashkimi rezulton të jetë i panevojshëm (në lat. D, E dhe pjesërisht në pseudo-Hilary), megjithëse për arsye natyrore të gjitha nuancat u ruajtën më vonë. Prej këtu u rrit përbërja tekstuale. Thjeshtësia dhe probabiliteti historik i një procesi të tillë nuk janë objekt diskutimi dhe shërbejnë si instanca objektive kundër tij. 285 Dhe meqenëse nuk korrespondon me postulatet racionale të argumentimit ideologjik, heqja e tij do të jetë e pashmangshme në çdo mënyrë të mundshme. 286 Emri zhduket dhe mendimi fiton progresivitetin e lëvizjes përpara. Më parë, ngjashmëria e ligjit dhe nënës së Izmailova u vu re për sa i përket zbulimit aktual të ndikimit të ndërsjellë, i cili paracaktoi barazinë e faktorit kushtëzues në skllavërinë e natyrshme në të dyja. Por sipas origjinës së tij aktuale, nomizmi duket se shkrihet me Sinain dhe huazon cilësinë e tij prej tij. Dhe nuk ka dyshim se ky është një mal që ndodhet në Arabi. Vendndodhja topografike këtu konsiderohet karakteristike dhe, natyrisht, sepse pjesa gjithmonë mban karakteristikat e së tërës. Në këtë pikë, është e patundur që ky ishte vendi i pasardhësve të Ismailit, ku ata ishin edhe banorë edhe pronarë. 287 Kjo do të thotë se ky ishte një territor rreptësisht ismaelit ose specifikisht skllevër. Kur zbatohet për besëlidhjen e Sinait, kjo tregon se ajo e ka origjinën nga sfera e skllevërve dhe është e mbushur natyrshëm me elementët e saj, të cilët japin fryt të mjaftueshëm. Duhet pranuar se ky gjykim i bie njëfarë artificialiteti, por ai justifikohet plotësisht nga vetë konvergjenca, e formuluar më parë bazuar në analoge efektive. Pastaj, nga dy sasi, tjetra duhet të ketë të njëjtën vlerë si e para. Agari lindi një skllav sipas mishit, pasi ajo vetë ishte skllave. Nga ana tjetër, cilësia e tij nënçmuese ishte e pavullnetshme dhe kishte rrënjë në nënshtrimin e jashtëm ndaj dominimit shtypës. Në këtë këndvështrim, institucioni nomistik është vërtet paralel me mercenarin e Abrahamit, sepse buron nga mjedisi skllav që përshkon shkëmbin e legjislacionit. Këtu pazakonshmëria e justifikimit qëndron në thelbin e pyetjes dhe nuk cenon harmoninë aktuale të temës së marrë, duke hijezuar tiparet e saj reale. Por është veçanërisht e rëndësishme të kujtojmë se i gjithë argumenti përqendrohet në momentin e origjinës së ligjit nga mali. Në këtë rast lidhja topografike e tyre është e padiskutueshme dhe për dukurinë në shqyrtim do të jetë edhe përcaktim kronologjik i të parës. Nëse urdhërimet e Moisiut vijnë nga Sinai, atëherë ekzistenca e tyre aktuale në botë fillon vetëm me botimin në majat e Sinait. Është e qartë se në origjinën e tij rezulton të jetë një fenomen i përkohshëm i rendit kozmik dhe për këtë arsye i nënshtrohet në rrjedhën e tij të mëtejshme. Në këtë formë, formulat nomistike janë domosdo norma kalimtare që nuk kanë origjinalitet dhe për rrjedhojë nuk mund të japin pavarësi. Prej këtu rrjedh drejtpërdrejt dhe në mënyrë të pashmangshme konventa kozmike e legalizmit, kur ai privohet nga stabiliteti i tij dhe është natyrshëm i mbushur me pronën e nënshtrimit skllav. Duke marrë parasysh të gjitha rezultatet, kemi dy seri të ngjashme. Gjendja skllav nga natyra tani është zbuluar në to. Më tej, do të pasojë identifikimi i zbulimeve, gjë që është e nevojshme nëse shkaku aktiv është i lidhur. Kështu apostulli konfirmon drejtpërdrejt formulën e tij se besëlidhja e Sinait është ajo që lind skllavërinë, pasi ajo është skllav. Në këtë formë, i gjithë krahasimi fiton energjinë e bindjes matematikore, që dy terma identikë japin një shumë të njëjtë. Për momentin hesht, sepse është e nevojshme të përcaktohen paraprakisht pasardhësit e ligjit të Sinait. Deri më tani, ungjilltari mbështetej në detaje faktike të ngjarjeve, duke vënë në dukje shenja të ngjashme në to. Prandaj, presim që ky ton të mbetet i pandryshuar. Kjo e bën më të qartë "zbatimin për Jerusalemin e sotëm". Shpesh interpretohet sipas gamatrisë në dy ekzegetë hebrenj, të cilët përdorën numrin numerik të emrave në interes të marrëdhënies së vetë objekteve. Atëherë Shën Pali do të ishte një rabinist dhe jo një adhurues i hermeneutikës aleksandriane. 288 Për shembull, parashikohet ekuacioni i mëposhtëm: “nëna e malit Sinai, që lind skllavërinë”, e cila – sipas sistemit dixhital – jep (11+16+245+130+450+117=) 999; ky numër përmbahet në një thënie tjetër "Hagar është mali i Arabisë" = (208+205+574 = 999) dhe është i barabartë me "Jerusalemin e tanishëm" = (586+413 = 999). Përkundrazi, shprehja “Sara është nëna jonë” shprehet me një total numerik prej (510+97 =)607, i cili fitohet edhe me dekodim numerik (586+21 = 607) (ai Jerusalemi i ardhshëm). 289 Prej këtu kemi se besëlidhja e Sinait është skllav Hagaran dhe mishërohet në nomizmin praktik të tipit të Jerusalemit hebre, ndërsa Sara e lirë riprodhohet vetëm në qytetin lart dhe privilegjet e saj ua jep vetëm anëtarëve të tij. Ne e vlerësojmë lehtësisht zgjuarsinë Talmudike të kësaj hipoteze, por nuk kemi të drejtë të fshehim se kjo është një lojë subjektive e fantazisë tendencioze. Për hir të saj, maksimat tekstuale janë kompozuar në mënyrë arbitrare, ku vetë shkronja shkelet qartë. Megjithatë, është e vështirë dhe mjaft e kotë të argumentosh për mundësitë. Për ne, është shumë më domethënëse që një teknikë e tillë e sofistikuar është thelbësisht e pabesueshme. 290 Në një fjalim serioz - didaktik ishte jashtëzakonisht e vështirë të pritej dhe do të ishte e nevojshme t'ju kujtohej shprehimisht. Kjo ishte edhe më urgjente, sepse ishte e nevojshme të hamendeshin tingujt hebraikë nën guaskën greke, dhe Galatasit vështirë se ishin të aftë për këtë. 291 Prandaj, në interes të suksesit të tij, Apostulli duhet të mbështetet në gjuhën greke dhe të nxjerrë në pah mjetet e saj të veçanta me qartësi. Në fakt, gjithçka shkon kundër rendit të natyrshëm dhe duket se synon qëllimisht të ngatërrojë lexuesit dhe të errësojë idenë që po zhvillohet. Ai është vërtet i shtrembëruar në shtratin Prokrustean të gamatrisë çifute. Sipas saj, ne jemi të udhëzuar të mendojmë se mali Sinai vjen nga Agari, e cila do të jetë nëna e saj. Nuk ka nevojë të thuhet se kjo është thjesht e egër si në kuptimin e drejtpërdrejtë ashtu edhe në atë metaforik, sepse askush nuk ka vendosur ende të mbrojë absurditetin historikisht dramatik që ligji i shpallur hyjnor i Sinait buron nga shërbëtori i Abrahamit. Ungjilltari nuk lë të kuptohet absurditeti i plotë me një goditje të vetme. Ai dëshmon për diçka krejtësisht të ndryshme, se besëlidhja e Moisiut buron nga mali Sinai, i cili, nëse dëshironi, qëndron vërtet në një marrëdhënie nënë me të. Pastaj kësaj thënie i caktohet vetia e produktivitetit të skllevërve, nga e cila nxirret përfundimi për analogjinë me Hagarin, e cila e zbuloi këtë cilësi në sferën trupore. Nga ana tjetër, ngjashmëria në efekte postulon ngjashmërinë e shkaqeve natyrore, dhe kjo ilustrohet nga referimi për faktin e skllavërisë natyrore në të dy burimet, sepse konkubina ishte një skllav, dhe Sinai ishte nën ndikimet skllavërore të mjedisit të tij Hagaran. Këtu nuk ka identitet dhe gjithçka kufizohet në konvergjencë objektive mbi bazën e kallëzuesve karakteristikë në vetë gjërat. Ato janë të afërta si në natyrë ashtu edhe në përshtatshmëri. Prandaj është e pashmangshme që fati i prototipit të përsëritet në antitip. Dhe e gjithë detyra tani është gjetja e këtij pasuesi. Dhe këtu është e padiskutueshme në çdo mënyrë të mundshme që Sinai ruan domethënien e tij reale në Jerusalemin e sotëm, prandaj ata kanë një lidhje të brendshme vazhdimësie dhe harmonie. Kjo është e pamundur pa një faktor të veçantë dominues që do të bashkonte dy madhësi topografike. Por mali Sinai nuk është interesant në vetvete dhe u parashtrua më lart vetëm si një pikë historike nga e cila lind besëlidhja. Prandaj mendohet edhe në qytetin e shenjtë në lidhje me parimin në shqyrtim. Nëse po, atëherë argumenti këtu ishte krejtësisht i panevojshëm. Të gjithë e kuptuan mirë dhe në mënyrë të palëkundshme rrëfyen se Jerusalemi ishte selia e nomizmit, fortesa e tij aktuale, garancia dogmatike dhe përhapësi autoritar fetar. Të dyja subjektet janë të bashkuara në dinjitetin e tyre legalist, ku i dyti percepton rolin e plotë juridik të të parit. Nga ky këndvështrim ato janë rreptësisht konsistente. Kjo e eliminon drejtpërdrejt interpretimin e jashtëzakonshëm patriotik (të Shën I. Gryzostomit) në kuptimin e afërsisë dhe folja fiton energjinë karakteristike të përfshirjes në një klasë të përgjithshme, ashtu si ushtarët shpërndahen në radhë, parime të kundërta (ndër pitagorianëve) - sipas etiko-natyrore, shkronjat e të folurit sipas përmbajtjes organike të alfabetit. 292 Si e gjithë kjo, Sinai dhe Jeruzalemi shkrihen në një kategori të shprehjes së tyre karakteristike legaliste. Dhe meqenëse kjo, pa dyshim, ngjashmëri të mëtejshme do të pasojnë nga këtu, të cilat tashmë mund të hamendësohen lehtësisht nga ajo e mëparshme. Ne kishim një analogji midis Sinait dhe Hagarit në cilësinë e skllavërisë natyrore që funksiononte në produktivitetin e skllevërve. Është një produkt i pashmangshëm dhe në kushte paralele është një shoqërues i pandashëm kudo. Prandaj, ai duhet pritur në Jerusalem. Nga ky këndvështrim, Apostulli kërkonte jo aq një justifikim kauzal sa një deklaratë ilustruese të së tashmes. Kjo është më e përshtatshme për shkak të thelbit të çështjes. Natyrisht, sigurisht, nënshtrimi i jashtëm i popullit hebre ndaj despotizmit të Romës. Poshtërimi politik i Izraelit ishte një goditje e rëndë për krenarinë e tij fetare botërore, por ishte larg nga të qenit dërrmues fatalisht për dialektikën rabinike. 293 Aty ku pushteti shtetëror ra në mënyrë të pakontrolluar dhe i gjithë origjinaliteti u shpërnda në një trillim artificial - një fantazmë kalimtare - rojet e një teokracie të rrënuar u përpoqën të krijonin një mbretëri të palëkundur të shtetit të premtuar të ligjit. Nën kërcënimin e një katastrofe të afërt, fariseizmi ndizet edhe më shumë nga vetëkënaqësia nomistike dhe e refuzon thirrjen mirëbërëse të Shpëtimtarit me paturpësi mburrëse: Unë jam fara e Abrahamit dhe vepra e askujt (Gjoni VIII, 33). Përpara kësaj kokëfortësie fanatike, mërgimi i Shën Palit do të ishte një klithmë e kotë në shkretëtirën e mashtrimit verbues. Po kështu, do të rezultonte jo mjaftueshëm i përshtatshëm për sa i përket progresionit logjik, pasi Jeruzalemi shfaqet këtu si një kështjellë legaliste dhe duhet vlerësuar nga zbulimet nomistike. Në këtë kombinim, ishte veçanërisht e rëndësishme të theksohej skllavëria politike, si dëshmi aktuale e ndikimit skllavërues të legalizmit. Ai përfshin domosdoshmërisht skllavërinë nga karakteri i tij hagarian, pasi nuk jep lirinë e pavarësisë nga presionet kozmike dhe, duke hapur hapësirë ​​për ta, shërben si një themel i vërtetë. 294 Në këtë formë, shtypja aktuale ishte vetëm një përshtypje vizuale dhe një shenjë mbresëlënëse e skllavërisë natyrore, e vërtetoi ekzistencën e saj dhe ndriçoi pashmangshmërinë e saj të lindur. Judaistët u privuan nga mbështetja për justifikime sofistike, sepse streha e tyre e fundit u bë për ta një humnerë fatale. Jeruzalemi është skllavëruar - dhe kjo nuk është e rastësishme, edhe nëse ishte e përkohshme. Ai i nënshtrohet në mënyrë të nënshtruar sundimtarit pagan pikërisht për shkak të partneritetit të tij gjenetik me Sinain dhe - prandaj - do të jetë gjithmonë i tillë derisa të heqë dorë nga kjo trashëgimi. Ai korrespondon me malin Sinai, por për këtë ai është skllavëruar me domosdoshmërinë e pararojës së tyre të përbashkët në një skllav - një konkubinë. Prandaj, një gjendje e tillë shtrihet fatalisht tek të gjithë fëmijët që i nënshtrohen nga vetë origjina e tyre dhe me vazhdimësi kronologjike nga ky akt. Pasardhësit vuajnë pikërisht sepse janë produkt i Jeruzalemit nomistik dhe mbajnë zgjedhën e tij. Institucioni i Dhiatës së Vjetër tani ka gjetur analogjinë e tij prototipike. Pastaj i dyti ose i ri mori në mënyrë të pashmangshme atë që kishte mbetur, sepse nuk kishte pretendentë të tjerë për të. Bindjet e hollësishme ishin të tepërta, sepse ishin të panevojshme, dhe ungjilltari thekson shkurtimisht përfundimet logjike në formulat e tij apodiktike. Nëse Jeruzalemi i tanishëm është i skllavëruar, atëherë - në të kundërt - ai lart do të jetë i lirë (Gal. IV, 26). Por e para është marrë nga pozicioni i saj në kuadrin nomistik modern, të mishëruar në të gjithë sistemin hebre. Prandaj, i Larti shikohet nga ana konstruktive, si duke i tejkaluar këto kushte dhe duke e tërhequr forcën e tij nga burime të tjera të dinjitetit superior. Epiteti nuk do të thotë aspak se nuk mund të ekzistojë në mjedisin kozmik të universit tonë. Jo, kjo tregon vetëm se ky i fundit nuk përcakton as fillimin dhe as funksionet e qytetit suprem, i cili është absolutisht autonom dhe vetë krijon format e veta në sferën tokësore. Ekzistenca e tij është e vërtetë jo më pak se antipodi, 295 nga i cili ndikimi i tij aktual është i pamohueshëm. 296 Atje u ndërtua mbi parimin e ngulitur të legalizmit sinaitik, i cili u vendos në Jerusalemin e sotëm. Kjo do të thotë se Më i Larti do të jetë bartësi i energjisë së kundërt, duke e pajisur me liri, dhe ky është besimi që lind të krishterët. Është e qartë se nëna jonë nuk është Jeruzalemi i lartë, i cili shërben si një model ideal për arritjen aktuale të privilegjeve të lira dhe në fakt përbëhet nga tërësia e pronarëve të tyre. Nga vetë kundërvënia e tyre, ato duhet të jenë jashtë skllavërisë legaliste dhe të lindin nga elementët e kundërt, të cilët ne mund t'i mendojmë vetëm me besim. 297 Doli të jetë diametralisht e kundërt me nomizmin dhe, vetëm se nuk do të përfshihet në sorvilizmin e tij, prandaj është i lirë dhe lind të lira. Në këtë aspekt, ai përkon nga brenda me Jeruzalemin më të lartë, pasi ky është i lirë në frymën e tij thelbësore. Besimi është tamam si ai, pasqyron të gjitha vetitë dhe shoqërohet me rezultate të barabarta. 298 Dëshmi të pashlyeshme për këtë gjenden në ekzistencën aktuale të familjes së krishterë në rritje. Është e qartë se besimi gëzon pa pengesa të gjitha të drejtat materiale të komunikimit të lirë me burrin e saj dhe e zhvendos rivalin e saj. Vërtetë, fuqitë e tij ligjore ishin të fshehura për një kohë të gjatë dhe tani manifestohen më shumë në paganizmin e refuzuar, por kjo është krejt normale sipas providencës hyjnore. Këtu u plotësua fjala madhështore profetike (Isa. LIV, I) për gëzimin e rrëmbyeshëm të një gruaje të braktisur përkohësisht, pasi fëmijët e saj të shumtë flasin me zë të lartë për fitimin e të gjitha dallimeve martesore, duke treguar në të njëjtën kohë se infertiliteti i mëparshëm nuk ishte një e metë e pandreqshme (Gal. IV, 27). Atëherë është e padiskutueshme që të krishterët, duke qenë vëllezër nga lindja nga besimi, janë trashëgimtarë të cilësive të Isakut, sepse vijnë nga të lirët. Nga kjo anë nuk do të ketë asnjë kundërshtim për një referencë ndaj përjashtimit të mëparshëm, i cili i privoi paganët nga kontakti trupor me farën e Abrahamit. Nga kjo rrjedh më tepër se ata janë krijuar nga premtimi (IV, 28) dhe janë identifikuar përsëri me djalin e Sarës. Prandaj, fati i tyre duhet të jetë i njëjtë. Sigurisht, krishterimi është ende i dobët dhe i kufizuar nga jashtë, por ne e dimë (Zan. XXI, 10 e më pas), se Isaku i “përndjekur” fitoi dhe Ismaeli u hoq nga trashëgimia edhe me kushtin e përputhshmërisë së kufizuar (Gal. IV, 29 – 30). Është e parezistueshme që poshtërimi aktual i fëmijëve të besimit të mos trondisë aspak avantazhet e tyre, të konfirmojë dinjitetin e tyre dhe t'i frymëzon me shpresa të ndritura për të ardhmen, kur armiqtë që tani po luftojnë përmes vetëmohimit do të bashkohen me ta për të arritur përfitimet e lëna amanet. Përsëri zbulohet se të krishterët, si vëllezërit, janë të lidhur me një grua të lirë dhe nuk janë bij të një skllave (IV, 31), dhe - prandaj - do të gëzojnë supremaci shoqërore dhe politike. Apostulli arriti në qëllimin e tij të dëshiruar: ai siguroi lirinë e krishterë dhe vendosi mbi të prerogativat e premtuara të të bekuarve, duke rrëzuar pretendimet e nomizmit judaist. Alegoria përmirësohet nga dogma dhe drejtohet drejt edukimit moral në lidhje me përdorimin e vërtetë të dhuratave falas. Mendimi më tej (Gal. V, 1 ff.) zhvillohet me korrespondencë jo më pak harmonike me atë të mëparshmin dhe rrjedh drejtpërdrejt prej tij. Deri më tani është vërtetuar se të drejtat trupore përfshijnë skllavërinë. Në këtë rast, është e natyrshme që liria duhet të ishte shprehur praktikisht në heqjen dorë nga mishërimi me shtypjen e ndikimit të tij rregullues në sferën morale. Kjo pikëpamje është sa logjikisht e pashmangshme aq edhe jetike e vërtetë. Ai ndriçon gjithçka që ishte më parë, me një aluzion të natyrës objektive të argumentimit alegorik. Në këtë drejtim, ne duhet ta vlerësojmë atë në lidhje me të gjitha vëzhgimet e formuluara për të përcaktuar konsistencën e tij teorike. Ne po flasim, para së gjithash, për ligjin. Si institucion i Sinait, ai barazohet me Hagarin dhe fiton pronën e skllavërisë natyrore. Një gjykim i tillë ishte ofendimi më i madh për judaizmin, i cili as nuk mund ta harrojë dhe as ta falë këtë qortim dhe, në zemërim të pafuqishëm, e hesht emrin e Shën Palit ose e damkos me turpin e renegatizmit armik. 299 Dhe nga jashtë, një fjali e tillë apostolike ngjall në mënyrë të pavullnetshme hutim për përshtatshmërinë e saj për shfaqjen e pedagogjisë shpëtuese të providencës hyjnore. Në këtë kritikë ka mbështetje të jashtme për akuzimin e ungjilltarit për shtrirje tendencioze, të cilat janë afër eksperimenteve të Filonit mbi tekstin biblik. Sidoqoftë, tek Apostulli gjithçka bazohet në ngjashmërinë aktuale të të dy sasive në ekzistencën e tyre historike. Karakteristika e parë është servilizmi natyror, por padyshim për mercenarin Abraham për shkak të statusit të saj shoqëror, është i pamohueshëm edhe për ligjin për shkak të origjinës së tij nga Sinai, i cili ishte në një mjedis skllav dhe i perceptonte elementët e tij. Nga ana tjetër, kjo përcaktoi fatalisht skllavërinë e pasardhësve me largimin nga trashëgimia atërore dhe për Hagarin vërtetohet me dëbimin e Ismaelit dhe për nomizmin dëshmohet nga skllavërimi i Jerusalemit të sotëm me fëmijët e tij dhe pikërisht si rezultat i lidhjes legaliste. Këtu kishte vetëm një gjurmë të thjeshtë të një force funksionale dhe gjithçka mbështetet vetëm mbi të. Prandaj, e gjithë qendra e gravitetit bie mbi sqarimin e natyrës së brendshme me bindjen e energjisë së saj të qenësishme skllave. Kjo arrihet duke i atribuar legalizmin burimit të tij historik në malin Sinai, kur besëlidhja hyri në botë dhe u bë një faktor aktiv në jetën fetare dhe morale të bijve të Izraelit. Prandaj teza kardinale do të thotë se ligji është një parim skllav, pasi ai është sinaitik ose në forcën dhe formën e zbulimit të tij historik si motori i vërtetë i përparimit njerëzor. Karakterizohet vetëm nga kjo anë në fragmentin e analizuar, ku nuk ka absolutisht asnjë aluzion për një justifikim më të lartë me mohimin e tij, sepse për këtë nuk u fol as më e vogla. Gjithçka përqendrohet në kontrastin e hirit që në fakt vepron midis njerëzve sipas perceptimit të lojës. Ky është parimi i vërtetë i sistemit ekzistues, prandaj antipodi i tij do të jetë i njëjtë. Kjo do të thotë se Apostulli nuk e prek fare çështjen e fajtorit kryesor dhe në asnjë mënyrë nuk pranon se ai i përket sferës së kozmitetit skllav. Kjo nuk përmendet dhe çdo hamendje këtu do të jetë një riinterpretim subjektiv nëse ungjilltarit i imponohet ideja se ligji është një institucion engjëllor 300 dhe nuk vjen nga Zoti. 301 Analogjia jep më tepër të kundërtën, pasi skllavëria e Hagarit në pasardhësit e saj vjen nga bashkimi i saj me një zotëri të lirë. Ky imazh gjithashtu shpjegon më mirë servilizmin aktual të nomizmit në shprehjen e tij historike. Vini re se të gjitha mendimet drejtohen në mënyrë të qëndrueshme drejt kësaj të fundit. Së pari, besëlidhja shkrihet me malin Sinai, si me nënën e tij, dhe më pas identifikohet me skllavin e Jeruzalemit të sotëm, i cili përfaqësohet tërësisht në fëmijët e tij - skllevër. Në këtë formë, ligji është shteruar nga mënyra e jetesës së sistemit teokratik hebre dhe nuk është aspak i degraduar në thelbin e tij. Diskutohet vetëm ndikimi i tij aktual. Por përsëri, kjo shërben edhe si një jehonë e saktë e cilësive të vetë lindjes, ku veçoritë e burimit ruhen të pandryshuara. Ne jemi të detyruar të mendojmë për ta pranë përrenjve që rrjedhin prej saj, të cilët janë gjithmonë me baltë nga ndotja e burimit të tyre. Atëherë ligji historikisht do të mishërohet në popullin hebre, dhe ky ligj përdoret nga Hagar përmes Sinait. Në këtë rast, skllavëria nomistike do të jetë paralele me atë hagariane. Por e dyta kushtëzohej nga komunikimi mes njeriut të lirë dhe skllavit, duke iu përshtatur nivelit të saj. Këtu pjesa e poshtme mbart më të lartën dhe errëson pastërtinë e saj natyrore. Prandaj, në antitip supozohet domosdoshmërisht një veti e ndryshme me të njëjtën marrëdhënie. Pra, ne marrim se besëlidhja e Sinait në zbatim të vërtetë doli të ishte skllave për shkak të kombinimit të parimit të saj suprem me një pasivitet të degraduar, duke e lidhur atë me zinxhirë kozmikiteti jo origjinal. Si rezultat, ne kemi se ligji është i rrënjosur në vullnetin e lirë të Atit Qiellor, por ai nuk është një rrezatim adekuat i lavdisë së Perëndisë, sepse përthyhet në mjedisin e perceptimit dhe ngjyroset nga tonet e tij. Në këtë formë, Apostulli i kthehet qartë qëndrimit të tij të mëparshëm se institucioni nomik nuk ishte fryt tërësisht i veprimtarisë së Zotit të vetëm (Gal. III, 20) 302 dhe dallohet për karakterin e tij akomodues. 303 Kësaj i shtohet tani se kjo kafshë shtëpiake, që ngjalli përbuzje pedagogjike, ishte Izraeli dhe papërsosmëria e tij mishore çoi në spontanitetin skllav të vetë normës. Ajo nuk është fajtore për këtë dhe është e huaj ndaj hijeve të dobësisë ose varfërisë, pasi karakteri aktual nuk varej nga ajo, por nga një bashkëpunëtor tjetër. Në thelb, legalizmi është sublim, sepse, duke vuajtur nga kontakti me botën, duhet ta kapërcejë atë natyrshëm. Në këtë St. Pali u pajtua me judaizuesit dhe mbështetja e tij e palëkundur ishte fjala autoritare e Shkrimit. 304 Çdo qortim këtu është i shkruar dhe i pakuptimtë, ose natyra dogmatike e legalizmit mbrohet edhe në konsolidimin e tij të pafavorshëm. Prandaj, vlerësimi i kësaj të fundit do të jetë jo më pak objektiv i paanshëm. Ai mbështetet në thelbin e nomizmit, si një besëlidhje kontraktuale, në të cilën dyanshmëria kërkon domosdoshmërisht një mediokritet pajtues. Kjo është e vetëshpjegueshme dhe siguron fuqinë e të gjithë argumentit apostolik mbi bazën e tij reale në dinjitetin thelbësor të të gjithë institucionit. Kur merret parasysh legalizmi, ungjilltari bazohet gjithmonë në të dhëna të vërteta dhe metoda alegorike vetëm e drejton të gjithë rrjedhën e arsyetimit në një rrugë të caktuar, pa ndikuar aspak në materialin e tij. Këtu nuk ka riinterpretim tendencioz dhe nuk kërkohet riinterpretim tendencioz. Por pikëpamja e besimit është e paracaktuar nga premisat nomistike dhe kufizohet në një deklaratë pozitive të cilësive të tij, të cilat janë logjikisht të pashmangshme nga krejt e kundërta e asaj që u diskutua më parë. Për këtë arsye, në këtë analizë pritet zbulimi i njëjtë faktik. Hulumtimi i kujdesshëm e konfirmon në mënyrë të palëkundur këtë të vërtetë. E gjithë çështja është se hiri shpërblen me lirinë e trashëgimisë, prandaj ai natyrshëm zotëron të gjitha të drejtat për thesarin e çmuar me privilegjin e aksesit të papenguar dhe përdorimit të pakontrolluar. Në kundërshtim me të, legalizmi çon në skllavëri dhe po aq natyrshëm na eliminon nga përfitimet e premtuara. Nga ky këndvështrim, nomistët judaizues do të jenë hagaritë, dhe të krishterët e rilindur do të jenë si Isaku. Kjo tezë tingëllon jo më pak e mprehtë se disonanca e rëndë në harmoninë e pedagogjisë bijore, e cila u mbyll në farën e Abrahamit dhe i dha asaj avantazhet e fëmijëve natyrorë të Perëndisë. Duket sikur kemi para nesh një çoroditje të re të rendit natyror të gjërave dhe kritika nxiton ta përdorë për qëllimet e veta për të portretizuar Shën Palin është një alegorist i papërmbajtur, shumë më superior se Filoni në tensionin artificial të eksperimenteve ekzegjetike. "Apostulli (me sa duket) injoron plotësisht se sa pak i përshtatet e gjithë historia e mëvonshme e dy bijve të Abrahamit me interpretimin alegorik që ai asimilon me ta. Ismaili është përfaqësuesi i ligjit, ndërkohë që i gjithë legjislacioni i Moisiut nuk zbatohet fare për fëmijët e Ismaelit: ata janë plotësisht të lirë nga ligji. Përkundrazi, kjo e fundit është dhënë vetëm për pasardhësit e Isakut, duke përfaqësuar besëlidhjen (e krishterë) të lirisë, premtimi në lidhje me Isakun, sipas të cilit ai përshkruhet si prototipi i të krishterëve, duhet të ishte marrë vetëm përmes rrethprerjes, ligjit të Moisiut dhe gjithçkaje që lidhet me të, teokratikisht - strukturës fetare. Gjithçka që apostulli dëshiron të deduktojë në mënyrë ekzegjetike këtu në mënyrë alegorike nga V.Z. jo vetëm që nuk ka një bazë objektivisht të vërtetë në V.Z. vetë, por është në kundërshtim të drejtpërdrejtë me të. 305 Atëherë i gjithë “argumenti (nëse e meriton këtë emër) do të jetë fantastik dhe minohet nga faktet e marra, sepse babai i hebrenjve ishte me të vërtetë Isaku dhe ligji vjen prej tij dhe jo nga pasardhësit e Ismaelit. ungjilltar, rendi është i kundërt dhe nga jashtë nuk korrespondon me historinë e vërtetë 307 Por në fakt nuk komentohet dhe është i thjeshtë, përdoret për të karakterizuar marrëdhëniet më të larta. Por këto konsiderata zakonisht përgjigjen se çdo krahasim nuk shtrihet përtej udhëzimeve të përgjithshme dhe nuk kërkon krahasim të hollësishëm, prandaj në rastin në shqyrtim luan rolin e një ilustrimi të përafërt. Megjithatë, një pikëpamje e tillë nuk justifikohet nga teksti, ku i gjithë fjalimi është i mbushur me seriozitetin dogmatik të zbulesës së vërtetë biblike në kuptimin e vetë Shkrimit. Më pas, rrjedha e aplikimit akomodues është gjithashtu e pakuptueshme, duke zgjidhur një mospërputhje të çuditshme, ndonëse ishte e lehtë për ta shmangur atë duke ruajtur në tërësinë e saj rrëfimin e Dhiatës së Vjetër. Për qëllimet e letrës së Galatisë, mjaftoi të kufizoheshim në verifikimin se Isakit-nomistët janë në skllavëri dhe prandaj nuk mund të jenë objekt imitimi, pasi të gjithë përpiqen për liri. Së fundi, është jashtëzakonisht e paqartë pasi është e papërshtatshme për këtë çështje dhe e errëson më tej atë. Nga të gjitha rrëfimet, nuk ka dyshim se personat biblikë në ekzistencën e tyre aktuale nuk nënkuptonin në asnjë mënyrë dy besëlidhje dhe nuk ishin tipa aktualë, siç u tha më sipër. 308 Për këtë arsye, rëndësia e tyre didaktike nuk qëndron në vetveten, por në atë që ata mishëruan. Me këtë pikëpamje, nuk është më e vështirë të përcaktohen vetitë e menjëhershme që janë ekskluzivisht interesante te Ismaeli dhe Isaku dhe janë të nevojshme për qëllime apostolike. I gjithë ndërlikimi i ngatërrestarit judaik qëndronte në disa premisa themelore. Udhëheqësit e saj nuk i mohuan drejtpërdrejt meritat e hirit të krishterë dhe vetëm u përpoqën të ruanin ligjin nën të në ndikimin e tij soteriologjik. Së bashku me këtë, u parashtrua një bindje motivuese se shëlbimi i mbushur me hir është, para së gjithash, realizimi i premtimit të Abrahamit. E reja le të jetë më e lartë se e vjetra dhe të zhvillojë të mirën e trashëguar në një proces të mëtejshëm të rritjes progresive. Me gjithë këtë, ky është vetëm një vazhdim dhe fuqizim, të cilat janë të pamundura pa fillimin e tij aktual në justifikimin e dashur. Atëherë e gjithë detyra do të jetë në kushtet e marrjes së kësaj të fundit, por këtu është e padiskutueshme se ka qenë pronë trashëgimore e patriarkut dhe është fituar me të drejtën e lidhjes familjare. Vula ligjore e kësaj lidhjeje dhe garancia kryesore e saj ishte ligji, i cili siguronte pjesëmarrjen trupore në farën e Abrahamit me autoritet ligjor mbi thesaret e tij. Prandaj, nomizmi është i domosdoshëm për stabilitetin e ekzistencës së vetë Krishterimit dhe është absolutisht i detyrueshëm për paganët nëse, në shpëtimin e tyre, ata dëshirojnë të jenë pjesëmarrës të trashëgimisë së Zotit në Izrael. Është e qartë se judaizmi e portretizon legalizmin si një mjet të domosdoshëm dhe universal për komunikim natyror me fëmijët e Abrahamit dhe ky bashkim konsiderohet si rruga e vetme drejt trashëgimisë hyjnore të paraardhësve të madh. Kjo është e gjithë qendra e gravitetit të logjikës judaiste, duke mbrojtur vazhdimësinë e industrisë supreme në dispensacionet e vjetra dhe të reja, ajo pohoi kategorikisht se premtimi është marrë në bazë të prerogativave trupore të dhëna nga ligji. Prej këtu formulohet natyrshëm pyetja: a është i vërtetë një kombinim i tillë i pandashëm i këtyre dy momenteve në një masë të tillë që secili prej tyre është praktikisht i paimagjinueshëm pa tjetrin, dhe mungesa e njërit eliminon ekzistencën reale të të dytit? Nëse përgjigja është pozitive, duhet të presim praninë e lidhjes së theksuar në vetë familjen e Abrahamit me parashikimin e veprimit të tij në brezat e ardhshëm nëpërmjet institucionit nomistik. Kjo tregon sërish se episodi historik e pushton Apostullin jo për arsye të rastësishme polemike apo apologjetike dhe analizohet nga ana ideologjike. Në këtë aspekt të veçantë, një ngjarje e veçantë e së kaluarës është karakteristike prototipike. Ajo u zhvillua në rrethin e veprimtarisë së drejtpërdrejtë të marrësit dhe garantuesit burimor të bekimit të Zotit dhe për këtë arsye përshkruan mënyrat objektive për ta fituar atë. Gjithçka vjen nga Abrahami dhe, prandaj, gjithçka është e paracaktuar prej tij, e përmbushur në frymën e tij dhe sipas shembullit të tij. Çfarë shohim me të? Këtu, para së gjithash, mishi shfaqet me autokracinë e palodhshme të faktorit dominues. Ai shërben si shtysa kryesore për ndërmarrjen dhe garancia aktuale e suksesit përfundimtar. Përpjekjet e saj nuk mbeten pa rezultat, por problemi është se ky rezultat nuk është origjinal dhe mbart vetitë e prodhuesit të tij. St. Pali thekson me një theks logjik energjik se vetëm ai "i cili është skllav lind sipas mishit", me ndikimin e tij mbizotërues. Kjo do të thotë se dendësia e pastër është e pandashme nga skllavëria dhe është më pak e aftë të krijojë autoritet ligjor në fushën e trashëgimisë. Përkundrazi, Isaku shfaqet në botë me anë të një premtimi që ringjalli organizmin e rrënuar, dhe ky djalë vjen nga një grua e plotë dhe i përvetëson prerogativat e saj në pronën e burrit të saj. Dhe Apostulli përsëri thekson me theks se edhe i premtuari duhet të jetë i lirë. Prandaj teza kontradiktore se privilegjet e trashëgimisë falas dhe të papenguar jepen vetëm me premtim. E kuptuar në kuptimin juridik (e drejta e një sendi) dhe kuptimin material (ose vetë objektin), ajo i kombinon të dyja në zbulimin praktik, kur kushtëzimi garanton arritjen e të kushtëzuarës. Në këtë dinjitet, vetë premtimi fitohet nga premtimi, nga cilësia e tij juridike dhe nuk varet nga mishi, i cili shoqërohet me paaftësinë skllavërore, ndërkohë që kërkohet domosdoshmërisht autoriteti i lirë. Pra: dendësia skllavëruese i eliminon të mirat e trashëguara dhe ato do të jenë pronë e lirisë së premtuar. Është e qartë se teoria judaike është absolutisht e pazbatueshme për vetë burimin dhe për këtë arsye nuk konfirmohet nga vazhdimi. Kjo është pikërisht ajo që konsiderohet të jetë ligji i Dhiatës së Vjetër, pasi ai lind dhe mbështet pretendime ligjore. Por këtu është e rëndësishme të përcaktohen me saktësi cilësitë e kësaj të fundit sipas shkallës së gjetur. Në këtë pikë, ungjilltari ishte në një mendje me kundërshtarët e tij dhe nuk kishte nevojë për zgjuarsi subjektive. Ata deklaruan kategorikisht se kishin pretendime nomistike për shkak të lidhjes së tyre të gjakut me Abrahamin. Ligji ishte për ta vula e shenjtëruar dhe e padiskutueshme e farefisnisë trupore, e cila mbështet plotësisht çdo trashëgimi. E drejta u bashkua me atë trupore dhe u shter në të. Prandaj, nënshtrimi nomistik i paganëve duhet t'i fusë ata në një bashkim (fiktiv -) natyror me Izraelin, për të nxjerrë të drejta reale prej tij. Momenti ligjor është dytësor dhe mbështetet në faktin e avantazheve trupore. Tani nuk ka dyshim se në sytë e hebrenjve ligji ishte një institucion i dispozitës trupore dhe ishte i mbushur me mishërim. Atëherë ngjashmëria e tij me Agarin ishte e vetëkuptueshme pa asnjë justifikim. Apostullit i duhej vetëm ta ndriçonte këtë aspekt në përputhje me objektivat e gjithë argumentit dhe sipas kërkesave të analogjisë. Ka dy tipare të palëkundura në të, që 1) mishi i padukshëm shprehet në skllavëri dhe 2) presupozon një skllav natyral. Këto konsiderata drejtuan shqyrtimin e ligjit mbi thelbin dhe efektin e tij. Por në aspektin e parë, të gjithë e pranojnë se ajo e merr origjinën e saj historike nga mali Sinai dhe shfaqet me të me vitalitetin aktiv të një bindjeje pedagogjike që korrespondon me nivelin e popullit kozmik të Izraelit. Siç është dhënë nga Sinai ose në zbulimin e jashtëm si një institucion kombëtar i ekonomisë së Dhiatës së Vjetër, ligji i Moisiut në funksionet e tij rezulton të jetë i dobët dhe, duke qenë i shenjtë, i drejtë dhe i mirë në idenë e tij hyjnore, është në të vërtetë një forcë skllavëruese e mëkatit. Karakterizohet që në momentin e performancës aktive mes njerëzve me dinjitetin e një faktori real dhe për të do të jetë kualifikimi më i saktë. Prandaj, ato përmbajnë gjithashtu mbështetje për të kuptuar natyrën fenomenale të nomizmit. Dhe këtu është e sigurt se mali Sinai ndodhet në Arabinë skllave dhe - në kuptimin e nënës nomiste - do të jetë një skllav. Paralelisht me Hagarin, fryti i saj duhet të jetë Ismaeli-skllavi. Ky është kallëzuesi i dytë dhe është po aq i pandryshueshëm. E gjithë energjia nomistike është e përqendruar në Jerusalemin aktual të skribëve dhe legalizmit. Këtu ligji është mishëruar plotësisht në pasardhësit e tij dhe është shteruar plotësisht. Por ky Jerusalem është në fakt i skllavëruar. Vlen të kushtohet vëmendje e veçantë që kjo situatë të mos jetë e rastësishme, qoftë edhe e përkohshme - sporadike. Përkundrazi, është thelbësisht e pashmangshme dhe kjo duket qartë në fatin e fëmijëve. Ata janë skllevër nga vetë origjina e tyre nga Jeruzalemi nominist dhe mbajnë zgjedhën e turpshme për titullin e tyre të lindur të Jeruzalemit - hebrenjtë. Është e qartë se kjo skllavëri është e natyrshme, jo më pak se te Ismaili. Tani ngjashmëria prototipike bie menjëherë në sy dhe autorizon një përfundim të ngjashëm. Në djalin e një konkubine, fati i tij u krijua nga supremacia trupore, prandaj në imazh gjëja më e rëndësishme do të jetë mishërimi, duke degraduar pastërtinë origjinale. Për këtë temë është po aq e patundur (Rom. VIII, 3) që dobësia aktuale e ligjit kushtëzohej nga mishi, si instrument - nga shkaku ndërmjetës. Këtu na zbulohet baza e brendshme e skllavërisë nomistike në korrespondencë harmonike me parathënien e largët në historinë e Abrahamit. Si rezultat, ne kemi një formulë koncesionare që legalizmi, në të vërtetë, krijon lidhje farefisnore trupore, por është hagarian, sepse në mënyrë të pashmangshme sjell skllavërinë. Për trashëgimi kjo është një autoritet krejtësisht negativ dhe barrën e saj fatale e dëshmon Ismaili, pasi ai u dëbua nga shtëpia e tij dhe u privua nga çdo pjesëmarrje në pronën e të parëve të tij. Për rrjedhojë, lidhja e gjakut në asnjë mënyrë nuk garanton marrjen e një trashëgimie dhe - pavarësisht ekskluzivitetit të saj - e eliminon atë në mënyrë të vendosur prej saj: jo të gjitha që ekzistojnë janë nga Izraeli, këta janë Izraeli; nuk janë as farë, as të gjithë fëmijë (Rom. IX, 6-7). Pretendimet e judaizuesve shkërmoqen në pluhur dhe kthehen në vetvete. Krenaria e tyre trupore çon në përdhosjen Hagariane dhe atyre u grabitet ajo që ata mendojnë se do të arrijnë për përdorimin e tyre të pakthyeshëm. Mirëpo, ky rezultat nuk arrihet fare përmes identifikimit të tyre me ismaelitët. Apostulli e drejton fjalimin e tij alegorik me një ton diametralisht të kundërt. Ai e pranon me vendosmëri se hebrenjtë qëndrojnë në lidhje të drejtpërdrejtë trupore me Abrahamin. Kësaj ai i shton një forcim të ri mishor të tij në ligjin trupor, të përshtatur për bijtë e Izraelit dhe që funksionon mes tyre. Kjo, mund të thuhet, është një marrëdhënie e dyfishtë ose thjesht mishore, duke qenë një cilësi e natyrshme dhe një privilegj ligjor. Këtu, me sa duket, përmbahej gjithçka e nevojshme për trashëgimi, nëse e drejta e lidhjes familjare korporatizohej ligjërisht. Me gjithë këtë, i dyti në thelbin e tij thjesht vërteton të parën dhe në fund në fakt zbret në mish, të cilin e ngul (në rrethprerje) ose e krijon në mënyrë fiktive (nëpërmjet prozelitizmit). Kudo elementi dominues është mishi dhe çështja e mënyrave për të fituar premtimin zbret në përcaktimin e rolit të tij në marrjen e trashëgimisë atërore. Lidhur me këtë, tregimi i Ismailit dëshmon me paralajmërimin e tij vajtues se mishërimi shoqërohet vetëm me largim nga nën çatinë prindërore, prandaj kjo është e pashmangshme për nomizmin mishor. Kjo do të thotë se djali i një skllavi është prototip për legalizmin hebre dhe për judaizmin nomistik vetëm për sa i përket dispozitës ligjore të trashëgimisë. Nuk është ligji në vetvete dhe jo në dinjitetin e tij të vërtetë teleologjik, por vetëm në kuptimin e institucionit hebre-soteriologjik që është i destinuar te Ismaeli, me të cilin këtu përkon saktësisht. Legalizmi karakterizohet nga shkalla e suksesit në realizimin e përfitimeve të premtimit. Kjo e fundit është e barabartë me trashëgiminë dhe kërkon një kombinim adekuat të elementeve të nevojshme për vlefshmërinë e pretendimeve ligjore. Në sferën nomistike, të tilla janë mishërimi hagarit dhe skllavëria ismaelite, dhe është pikërisht ky kombinim që gjendet tek pasardhësit e afërt të Abrahamit në zhvillim të plotë. Natyrisht, të dy serialet po afrohen më shumë me njëri-tjetrin dhe në analet e njërës lexojmë një profeci të vërtetë për tjetrën. Është e qartë se krahasimi është, natyrisht, i natyrshëm dhe nuk cenon në asnjë mënyrë origjinalitetin real të fakteve të marra. Ato janë të lidhura gjenetikisht jo nga identiteti material, por vetëm në masën që forcat e barabarta dominojnë në to me një efekt përfundimtar përkatës. Atëherë ligji bëhet i ngjashëm thjesht në dobësinë e tij justifikuese, dhe kjo është përvoja e hidhur e epokës apostolike dhe dëshmia e papërmbajtshme e gjithë ecurisë së tij të mëvonshme deri më sot. Gjetja e një perversioni në këtë është e lejueshme vetëm për shkak të verbërisë judaiste që shpesh prek kritikat, e cila duhet të supozojë se braktisja e çifutëve është normale dhe pasardhësit e Abrahamit ende i ruajnë të drejtat e Isakut. Për Apostullin dhe për çdo vëzhgues të paanshëm, është padyshim, deri në një papërmbajtshmëri të dhimbshme, që ata i kanë humbur historikisht dhe mund t'i rifitojnë ato vetëm nëpërmjet vetëmohimit nomiist. Izraelitët, duke qenë izraelitë nga gjaku, në të vërtetë doli të ishin hagaritë dhe, natyrisht, sepse ata nuk imitonin paraardhësin e tyre të lirë, por rivalin e tij skllav. Lindja fisnike është shkelur prej tyre dhe është bërë armiku i tyre shkatërrues në avantazhet e tyre shumë ligjore. Ato ishin të garantuara me ligj dhe ishte një shenjë e trashëgimisë falas me prejardhje nga Sara. Me të ishte i detyrueshëm një asimilim i detajuar i energjive stërgjyshore të paraardhësve, ku gjithçka mbështetej në një premtim. Ndërkohë, judaizmi nomistik u përpoq të vendoste gjithçka në mish të pastër dhe degradoi institucionin e Sinait, duke e bërë atë burimin e plotë dhe ekskluziv të zotërimit të mallrave. Lidhja e gjakut me familjen trashëgimore u shkri me forcë me marrjen e padiskutueshme ligjërisht të pasurisë stërgjyshore. Kjo nuk është aspak e njëjta gjë me arsyen pse Kodi i Sinait humbi efektivitetin e tij propedeutik dhe, nëpërmjet ekzagjerimit artificial, fitoi vetinë fatale të eliminimit të përfitimeve për shkak të papërshtatshmërisë së tij ligjore për dhënien e të gjitha prerogativave të dakorduara. Prandaj dilema fatale: nëse trashëgimia është nga ligji, nuk është nga premtimi; Abrahamit iu dha premtimi i Perëndisë (Gal. III, 18). Për rrjedhojë, është faji i vetë Izraelit që është i privuar nga gëzimi i Izraelit dhe, duke përndjekur ligjin e drejtësisë, nuk e kupton ligjin e drejtësisë (Rom. IX, 31). Prandaj, dobësia nomistike është rezultat i përdorimit të gabuar të mjeteve për qëllime të papërshtatshme, ku nevojitej liria e premtuar e siguruar nga leja legaliste në Krishtin (Rom. X, 4). Atëherë ligji do të jetë i përmasave pasive dhe - në kundërshtim me qëllimin e tij - do të jetë i mbushur me elementet hagariane të paaftësisë trupore. Këtu ai riprodhon Ismailin në vetvete për shkak të kotësisë së tij soteriologjike, të imponuar nga mjegullimi hebre i vetëkënaqjes trupore dhe ekzaltimit të përgjakshëm. Perversiteti i rendit të vendosur hyjnor bie tërësisht mbi Judaizmin dhe aspak mbi Apostullin. Ungjilltari thjesht shpreh përvojën e trishtuar të Hagarianizmit shkatërrues në nomizëm, por thekson se kjo nuk i lëkundet planet hyjnore jo më pak se në vetë ligjin, i cili u shfaq nga fuqia e mëkatit për shkak të "zbatimit" të tij të synuar (Gal. III, 19). Kryesisht në atë rast, judaizmi, për fatin e tij të keq, vetëm përsëriti historinë e Ismailit, të cilit i ngjante kriminalisht. Një identitet i tillë u krijua nga e tashmja dhe vetë kërkoi një lidhje të pakëndshme farefisnore në të kaluarën e errët, megjithëse, e pasqyruar në kopje, kjo e fundit nuk e përgatiti aspak nga ekzistenca e saj. Nuk ishte një lloj, por riprodhohet vetëm në mënyrë tipike në të tashmen, për të cilën, natyrisht, është një model para-tregues. Legalizmi hagarian i skribëve dhe farisenjve të Jeruzalemit nuk është shpikur nga Shën Pali nuk është i tërhequr artificialisht, sepse ai përmbahet me gjithë realitetin në faktin e nomizmit agarik, i cili pranoi mishërimin dhe skllavërinë e Ismaelit. Djali i shërbëtores parashikohet në të tashmen dhe për këtë arsye e paralajmëron atë, por vetëm në këtë abuzim judaist të besëlidhjes së Sinait. Ishte një mësues që të fitonte kompetencën ligjore për premtimin e Isakut dhe judaizmi ia hoqi natyrshëm - aftësinë pedagogjike - dhe në fakt anomalia e tmerrshme doli e pamohueshme, që në zbatimin e tij ligji i Sinait shoqërohet me refuzim Hagaran. Ungjilltari e konstaton këtë realitet të trishtuar, pa i shtuar as ngjyrimet më të vogla zbulimit alegorik. Prandaj, ai nuk mund të akuzohet se ka përdhosur në mënyrë tendencioze të vërtetën historike nëse ka prova të asaj që është para syve të të gjithëve, siç po demonstron Izraeli në degjenerimin e tij nomistik. Tani shohim se Apostulli po i afrohet një fenomeni që është në të vërtetë afër episodit të Dhiatës së Vjetër në dinjitetin e tij të brendshëm, në përmbajtjen e tij themelore ideologjike. Marrëdhënia e tyre e ngushtë bazohet jo në analogji të jashtme dhe jo në vazhdimësinë historike të sekuencës gjenetike, por në parimet e gjallërimit të qenies reale. 309 Në këtë rast, Ismaili ishte gjithashtu një prototip i legalizmit dhe judaizmit, aspak në personalitetin e tij të zakonshëm, por për shkak të faktorëve më të lartë të zbuluar tek ai për dispensimin e shpëtimit të premtuar. Në këtë kuptim, ai, në të vërtetë, ishte dhe mbetet alegorik - pararendës, pasi mishëronte normat e pandryshueshme të providencës hyjnore. Është e pamundur të dyshosh për këtë për shkak të thelbit të ngjarjes biblike. Mjafton të kujtojmë disa detaje. Pafëmijëria e çon Abrahamin në bindjen zhgënjyese se familjari do të vazhdojë familjen. Zoti e refuzon këtë me vendosmëri, duke thënë se një pasardhës i drejtpërdrejtë nga ijët e patriarkut do të jetë pronari i tokës në farën e tij të panumërt (Zan. XV, 2 eps.). Pastaj - me këshillën e Sarës - Hagari merret dhe ajo mbetet shtatzënë. Duket se foshnja e ardhshme duhej të trashëgonte nga babai i tij, por ndodhi diçka ndryshe: skllavi hiqet nga shtëpia dhe pranohet përsëri vetëm me kënaqësi të veçantë (Zan. XVI, 6 e më pas). Kjo tregonte me zë të lartë se pozicioni i nënës nuk ishte aspak i sigurt. Vërtetë, Ismaeli njihet si djali i Abrahamit (XVI, 15), por Zoti përsëri siguron që - në kundërshtim me të gjitha llogaritjet njerëzore - Sara do të japë fryte (XVII, 16 e më pas). Atëherë ishte e pranueshme që një i lindur nga një konkubinë të merrte të paktën një pjesë së bashku me të parëlindurin e gruas së ligjshme. Përsëri, zhgënjim i plotë: Ismaili dëbohet përgjithmonë me eliminimin e pjesëmarrjes minimale në trashëgimi, sepse është pronë ekskluzive e Isakut (XXI, 10. 12). Të gjitha detajet u zhvilluan këtu në një mënyrë të tillë që Hagarenasi dukej se ishte bartësi më i afërt dhe i padiskutueshëm i premtimit, qoftë edhe në një rol vartës. Përkundër gjithë kësaj, këto pritje u shkatërruan në pluhur dhe domosdoshmërisht rrjedh që për zbatimin e tyre nuk kishte të dhëna të nevojshme dhe paratë nuk i plotësonin kushtet. Është e qartë, pra, se ata që e thirrën Ismailin dhe parimet e mishëruara në të nuk janë vërtet të përshtatshëm për trashëgimi. Por kjo e fundit lidhej me premtimin dhe është pashmangshmërisht karakteristikë e tij. Meqenëse e gjithë kjo u rregullua me vullnetin hyjnor, kjo do të thotë se ky nuk është një aksident i thjeshtë i përditshëm dhe ne jemi të detyruar të shohim në këtë një pasqyrim të saktë të planeve të palëkundura të udhëheqjes qiellore, identike me vetveten në të gjitha modifikimet historike. Në to, momenti i hershëm parashikon domosdoshmërisht të gjitha ato të mëvonshme, ku ndodh një kombinim i barabartë i elementeve të mëparshme. Meqenëse ato vërehen në nomizmin hebre, ky do të jetë i ngjashëm me precedentin e tij biblik te Ismaeli. Korrespondenca e tyre tipike është e rrënjosur në thelbin ideal sipas unitetit të tij në burimin hyjnor. Rezultati që morëm vërtetohet dhe ndriçohet sërish nga ana dogmatike. Do të kemi një krahasim të dy dukurive bazuar në të përbashkëtat e themeleve krijuese dhe motiveve shtytëse. Para tyre, të gjitha variacionet janë vetëm përsëritje mekanike. Vetëkuptohet se realiteti i kopjeve dytësore garanton një pronë të tillë në të gjitha ato të mëparshmet dhe origjinali do të jetë një lloj origjinali. Kjo në mënyrë të pashmangshme siguron që historia e Ismailit është një ngjarje e vërtetë e së kaluarës dhe është e rëndësishme pikërisht për shkak të sigurisë së saj për të kuptuar rrugët e Zotit të shpallura në të. Por në vlerësimin e tij të legalizmit të Jeruzalemit Apostulli u mbështet në vëzhgime faktike dhe alegoria e tij do të jetë një përfundim nga fakti në fakt. Ato, natyrisht, janë të ndara si kronologjikisht ashtu edhe sipas karakteristikave të jashtme individuale, si dy objekte të përcaktuara rreptësisht të një kohe të caktuar në hapësirën që zënë. Prandaj, ata janë të bashkuar nga forca e solidaritetit të brendshëm sipas elementeve thelbësore të fshehura nën guaskën e jashtme të prekjes së papajtueshme. Pas saj gjejmë të njëjtin kombinim faktorësh rregullues dhe, bazuar në atë që ka ndodhur, jemi të detyruar të gjykojmë se çfarë po ndodh në të cilën reflektohet. E para rezulton të jetë edhe paraardhësi aktual edhe pararendës profetik i të dytit. Në të gjitha këto, Ismaeli, pa dyshim, ishte prototipi i besëlidhjes së Sinait, i mishëruar në nomizmin e Jerusalemit. Tipikiteti alegorik i Hagarenit e humbet këtej e tutje çuditshmërinë e tij imagjinare dhe merr karakterin e pandryshueshmërisë në pandryshueshmërinë e providencës hyjnore. Kjo paracakton interpretimin përkatës për Isakun. Këtu është në fakt rezultati i kundërt i vëzhgimeve të mëparshme dhe me të sigurohet paraprakisht sipas meritës së tij reale. Rrjedhimisht, ky episod nuk është më pak i besueshëm dhe është po aq i mbushur me rëndësi të brendshme. Dhe është e lehtë të hamendësosh. Ismaili dëshmoi negativisht për papërshtatshmërinë e tij, se për premtimet e aftësisë juridike është e nevojshme të shtypen cilësitë e tij në të kundërtën. E gjithë pyetja është, a ishin ata në Isakun kur marrim parasysh fatin historik? Dhe në këtë pikë, përgjigja pozitive është në çdo mënyrë e palëkundur pa argumentim të qëllimshëm, pasi djali i Abrahamit Sarrin në fakt e pasoi atë. Nga këtu ne jemi të drejtuar në mënyrë të pashmangshme për të marrë parasysh avantazhet e tij për arsye të kushtëzuara. Por është e qartë se Isaku ka lindur në kundërshtim me potencialet organike të bashkëshortëve ose përveç epërsisë së mishit. Nëse, në fund të fundit, akti ishte kryer, ai ishte vetëm në përmbushje të premtimit dhe sipas fuqisë së tij të plotë. Nga ana tjetër, kjo çoi në faktin se, pasi u bë trashëgimtar i pronës së Abrahamit, Isaku doli gjithashtu të ishte pasardhësi i familjes së babait të tij. Në këtë aspekt, ai ishte krijuesi i pasardhësve të paracaktuar dhe është marrësi i premtimit të farës. Si rrjedhim kemi që premtimi jepet dhe merret vetëm sipas premtimit, si dhuratë. E gjithë kjo i referohet një menaxheri të lirë, i cili, pa qenë i detyruar në detyrat e tij, shpërblen në mënyrë autonome me mallrat e tij me të njëjtat të drejta të përdorimit të lirë dhe përdorimit të papenguar. Isaku ishte, në fakt, i lirë nga lindja nga mishërimi i lirë nga ndikimi dominues. Kjo do të thotë se premtimi i Zotit realizohet nga vetvetja, eliminon varësinë trupore dhe funksionon në sferën e lirisë. Kjo është në kontrast të drejtpërdrejtë me Ismailin. Por ajo është e ngulitur në nomizëm, prandaj duhet të kërkojmë tiparet e një rivali te kundërshtari i këtij të fundit. Kjo është besëlidhja e besimit në ekonominë e krishterë. Le ta mendojmë me kujdes dhe do të gjejmë një ngjashmëri të mjaftueshme. Para së gjithash, nuk ka absolutizëm të intimitetit trupor, dhe në përfaqësuesit e tij të paktë të epokës apostolike, ai u shkatërrua nga refuzimi i autoritetit legalist për shkak të papërshtatshmërisë së tij themelore në trashëgimi. Ky privim trupor është i pandashëm nga shoqëruesi i tij i pandashëm në nënshtrimin e skllavërisë, prandaj të krishterët nuk vuajnë prej saj. Natyrisht, jo të gjithë ishin qytetarë të lirë me prerogativa socio-politike dhe për një kohë të gjatë ndanë fatin e judaizmit rënkues, por nuk po flasim fare për këtë. Çështja ka të bëjë me kundërshtinë e skllavërisë nomistike dhe mbështetej në mishërimin legalist, ku lidhja me besëlidhjen e Sinait nuk lejonte pajtimin për shkak të pafundësisë së pretendimeve krenare, ndërsa norma hyjnore nënçmohej në to nga dobësia njerëzore dhe nuk siguronte sukses. Si rezultat, pretendimet thyhen fatalisht, irritojnë të fuqishmit dhe çojnë në nënshtrim ndaj tyre. Nga kjo anë, krishterimi është i lirë pikërisht sepse nuk bazohet në privilegjet trupore të legalizmit dhe nuk kufizohet prej tyre në raportet e tij me gjithçka kozmike, duke triumfuar mbi të me pabarazi të thjeshtë. Liria e krishterë nuk është vetëm mohim i nomizmit dhe jo përdhosje e mishit. E gjithë kjo është dytësore dhe derivatore. Gjëja themelore në të do të jetë gjithmonë liria në Krishtin ose liria e ligjit të Krishtit me pasqyrimin më të saktë të modelit në kopje. 310 Shën Pali ende nuk e prek këtë çështje, por argumenton sipas temës reale. Tek ai, skllavëria rezultoi nga mishërimi, i cili sanksionohej me sugjerime legaliste. Sipas kësaj lidhjeje është e padiskutueshme për të gjithë se nëse nuk ka shkak, nuk do të ketë jehonë natyrale. Por parimi trupor i farefisnisë gjenetike dhe nomistik mungon plotësisht në krishterim dhe për këtë arsye është në thelb i lirë, pavarësisht nga çdo përplasje e jashtme dhe vështirësi e përditshme. Ajo që është e dashur për Apostullin është pikërisht vetia negative që besëlidhja e re nuk është trupore dhe, duke mos përmbajtur pengesat e së vjetrës, duhet të jetë një institucion i kompetencës së lirë. Më pas, ishte e nevojshme të vërtetohej në fakt ky aspekt, i cili ishte idealisht i nevojshëm. Për këtë, ungjilltari i bën thirrje përvojës së gjallë. Në të përvijohet qartë para nesh fuqia në rritje e familjes së krishterë në rritje. Rrjedhimisht, besimi nuk është një fuqi e vdekur dhe funksionon në mënyrë aktive, sepse ai ka pasardhës. Ajo është nëna e një vëllazërie të padyshimtë të krishterë dhe, me sa duket, tani gëzon fuqi të plota martesore. Megjithatë, momenti trupor është refuzuar paraprakisht dhe ne jemi të bindur se e gjithë kjo është rregulluar sipas vullnetit suprem dhe për hir të zbulimit të synimeve të tij. Në këtë kuptim, jotruporiteti i mëparshëm do të jetë saktësisht paralel me mungesën e fëmijëve të Sarës dhe i referohet një energjie të ngjashme që përcakton një produktivitet të ngjashëm. Dhe te gruaja e Abrahamit gjithçka u krye sipas premtimit, prandaj kjo është e padiskutueshme për besimin që ringjall paganizmin. Këtu është e rëndësishme fjala profetike, e cila parashikon një mori fëmijësh shterpë për Kishën pagane, kur ajo ishte ende "bosh", pa efektshmëri. Dhe nëse tani e gjejmë atë në ekzistencë me një rritje progresive të nyjeve, atëherë është e qartë se gjithçka ka ndodhur sipas pandryshueshmërisë së fjalës së Zotit. Nga këtu përfundimi i drejtpërdrejtë është se të krishterët lindin nga besimi vetëm nga premtimi. Dhe ky nuk është një deduksion teorik i arsyetimit abstrakt. Ai bazohet në faktin e krishterimit jonomist dhe mishor; komenti është dhënë nga autoriteti i palëkundur biblik. Citimi profetik nuk është një ilustrim i rastësishëm i kujtimeve të shkollës, por është evokuar nga e gjithë rrjedha e të folurit dhe është pjesë përbërëse e tij. Ai përforcon kategorikisht ngjashmërinë e marrë nga uniteti i faktorit që depërton në të dy fenomenet dhe i bashkon ato në dominim të barabartë mbi gjithçka të jashtme, kozmike superiore. Prandaj, tek të krishterët, supremacia e saj absolute është e nevojshme, duke eliminuar gjithçka individualisht - dallimet racore dhe duke e shkrirë atë në një masë të vazhdueshme vlerash identike. Kështu marrin vëllezërit kuptimin dhe emrin e tyre të veçantë (në Gal. IV, 28), sepse dëshmohen nga i njëjti status i të gjithëve sipas absolutizmit të nënës që mbretëron mbi ta. Ajo është e huaj për kontaktin trupor dhe lind me fuqinë e Zotit. Natyrisht, djemtë e saj do të jenë fëmijë të premtimit në përputhje të plotë me Isakun. Si rezultat, të krishterët e gjejnë veten me dy cilësi të kësaj të fundit - jokarnale dhe premtuese, të cilat ishin gjithashtu thelbësore në paraardhësin biblik, nga të cilat nuk mund të mohohet prototipiku i tij në këtë drejtim. Ngjashmëritë në aspekte të tjera tashmë janë të vetë-shpjegueshme. Në episodin e Dhiatës së Vjetër, premtimi lidhej me lirinë e lindjes dhe trashëgimisë. E para vërtetohet nga mospërfshirja e mishërimit skllav, dhe e dyta - në dukje - duket se përgënjeshtrohet nga padenjësia e fëmijëve të përulur dhe të varfër të hirit. Sidoqoftë, ky është më tepër një justifikim kategorik, sepse Isaku gjithashtu arriti të pakufizuarin vetëm pasi u shtrëngua nga kundërshtari i tij. Prandaj, edhe persekutimi i të krishterëve bind se ata janë trashëgimtarët e vetëm dhe - si vëllezër në premtimin e besimit - janë fëmijët jo të skllevërve, por të një gruaje të lirë, e cila ligjërisht i jep zotësinë e vërtetë juridike për zotërim real. Fundi kurorëzon fillimin, pasi duke qenë të ngjashëm me Isakun në kushtet e lindjes, të krishterët janë të ngjashëm me të në burimin e qenies së tyre në një nënë që të kujton Sarën. Në këtë koncept të interpretimit apostolik dallohet qartë pika kryesore e krahasimit alegorik. Mendimi nis nga e tashmja dhe analizon sipas elementeve kryesore. Më e afërta prej tyre është pavarësia e besimtarëve nga mishërimi nomistik, qoftë edhe hebrenj nga gjaku, sepse identiteti i tyre i krishterë është kudo dhe gjithmonë i krijuar pa ligj dhe pa lidhje gjenetike me Abrahamin apo përtej tij. Kjo pranohet nga të gjithë dhe, nga ana tjetër, kërkon një parim të veçantë biogjenik, në kundërshtim me të parën dhe të huaj për shtresimet trupore. Dhe këtu është e qartë për të gjithë se kjo është pikërisht ajo që është besimi. Pastaj i gjithë arsyetimi i ungjilltarit përqendrohet në një tezë të shkurtër se anëtarët e familjes së krishterë janë në botë jo sipas mishit të pretendimit legalist, por sipas frymës së besimit të përulur. Nuk ka nevojë të thuhet se ky është një fakt real i realitetit të krishterë. Dhe ne e dimë se episodi biblik konsiderohet një ngjarje e padyshimtë historike - dhe do të kemi rezultatin, të argumentuar më lart, se në alegorinë e tij St. Pali kalon nga fakti në fakt. Kjo mbron drejtpërdrejt paprekshmërinë reale të të dyjave në tërësinë e tyre. Nga kjo anë, Isaku është vetëm një nga figurat e panoramës madhështore të Dhiatës së Vjetër dhe zë vendin e tij të kufizuar në të, pa folur individualisht përtej kufijve të saj. Për shkak të këtyre pronave, ai nuk është aspak një tip për askënd, asnjëherë, duke qenë vetëm një unazë në një zinxhir të gjatë izraelit. Këtu prania e tij është e padiskutueshme si çdo hallkë tjetër. Natyrisht, Apostulli nuk e mohon aspak dinjitetin aktual të Isakut si pasardhës i farës së Abrahamit. Ai nuk ka asnjë aluzion për absurditetin e çmendur që hebrenjtë nomistë nuk ishin të lidhur me gjak me djalin e Sarës. E gjithë rëndësia është se ky komunikim qëndron ekskluzivisht në mishërim, ndërsa ishte dytësor dhe dytësor tek vetë Isaku. Judaizmi e ktheu këtë rastësi në parësore dhe, natyrshëm, nuk përdor prerogativat e paraardhësve të tij, duke lënë jashtë dhe nëpërkëmb çdo gjë që siguronte përparësitë e tij trashëgimore. Ata, natyrisht, shkojnë tek ata që plotësojnë kërkesat e duhura të mishëruara në precedentin biblik. Ai përshkruan para nesh shtypjen e mishërimit nga pushtimi i ardhshëm i fuqisë së Perëndisë, dhe këto tipare gjenden në mënyrë të papërmbajtshme te të krishterët, pasi ky është fjalë për fjalë një "krijim i ri" (2 Kor. V, 17. Gal. VI, 15) i hirit hyjnor, duke krijuar ekzistencën e tij aty ku nuk ka as një bazë reale dhe as një bazë ligjore të bashkërendimit të gjakut. Në këtë kuptim, besimtarët janë të lidhur nga brenda me Isakun dhe domosdoshmërisht asimilojnë të gjitha privilegjet e tij. 311 Është e qartë se edhe këtu çdo gjë bazohet në prova faktike me zbulimin e thelbit të saj. Kjo është e rrënjosur në premtimin e lindjes së krishterë, e cila është kompetente për trashëgiminë e paraardhësit, sepse Zoti i dha Abrahamit premtimin (Gal. III, 18). Me këtë zotërim plotësohet dhe garantohet praktikisht paralelja mes djalit të lirë dhe vëllezërve të bashkimit të krishterë. Të dytat janë të ngjashëm me të parën në trashëgimi po aq reale. Këtu përsëri u justifikua zbatimi i kundërt i Apostullit, se nuk janë fëmijët e mishit ata që janë ferri i Perëndisë, por fëmijët e premtimit ata që numërohen midis farës (Rom. IX, 8). Gjithçka sigurohet vetëm nga fakti i hirit të krishterë me perceptimin e thesareve të Besëlidhjes Abrahamike. Prandaj, ky nuk është një shtrembërim i historisë, por verdikt i saj johipokrit dhe i papërmbajtshëm. Dhe kushdo që e kundërshton këtë të vërtetë do të jetë i detyruar të pranojë se shpëtimi i krishterë nuk sjell përfitimet e zbulesës së Dhiatës së Vjetër me konfirmimin dhe zhvillimin e tyre të pashtershëm. Ne nuk mendojmë se ky absurditet është i përshtatshëm apo edhe i përshtatshëm për kritikë. Ajo gjithashtu duhet të pajtohet që - sipas kuptimit apostolik - Isaku u bë prototipi i trashëgimtarëve të krishterë në shpërblimin e tyre aktual me të gjitha thesaret e çmuara të unitetit me Perëndinë në Zotin Çlirimtar. Prandaj, ishte një ogur vetëm për gjendjet trashëgimore që sjellin pronë. Tipikiteti i tij nuk është i rrënjosur në individualitetin e tij, por në atë që është mbi të dhe qëndron në fuqinë e Zotit. 312 Atëherë momentet e tjera nuk duhet të jenë më pak reale, duke qenë në një lidhje reale me njëri-tjetrin. Kjo është po aq e qartë. Të gjithë e pranojnë me vendosmëri se besëlidhja e ligjit e ka origjinën nga Sinai dhe funksionon tërësisht në Jerusalemin nominist, dhe të krishterët - në pavarësinë e tyre nga legalizmi - janë (në shoqëritë Pauliniane) fëmijët e parimit të kundërt në besim. Në kushte të tilla të fakteve të ndërsjella, lejohet vetëm një marrëdhënie faktike e bazuar në të dhëna reale. Në Hagar ato shprehen me skllavërinë e pasardhësve të saj për shkak të skllavërisë së saj natyrore. Për institucionin nomistik, këtë e vërteton pozita skllavërore e burimit historik ose malit Sinai në Arabinë skllave Hagaran dhe skllavërimi i hebrenjve si bij të Jeruzalemit për shkak të legalizmit të tyre, ligjërisht kërkues dhe acarues të gjithë botës, por së brendshmi i dobët dhe trupor elementar. Në të kundërt, rrjedh se besëlidhja e re është në thelb e lirë, pasi të krishterët, duke qenë të huaj ndaj shtypjes legaliste, janë të lirë tani dhe përgjithmonë - si Sara dhe Isaku. Të dyja seritë janë të nderuara dhe të përshkruara në të gjithë paprekshmërinë e tyre aktuale. Ato janë të ndara individualisht dhe ngjashmëria e tyre e deritanishme flet për analogji të thjeshtë. Ajo kërkon një justifikim përkatës të një natyre reale, nëse ungjilltari nuk kufizohet në një deklaratë të zhveshur të veçorisë së shënuar dhe sheh në të një kuptim të veçantë. Por tashmë në vetë afrimet, kjo e fundit ravijëzohet nga faktorët dominues, të cilët zbulohen nga rezultatet identike të veprimtarisë së tyre. Në këtë rast, këtu nuk kërkohet fare vazhdimësia historike, sepse kjo është e gjithë çështja dhe nuk do të shpjegonte në asnjë mënyrë reciprocitetin cilësor, ashtu si alternimi i drejtpërdrejtë i ditës me natën nuk e përjashton kundërshtinë e tyre të plotë. Elementi lidhës është më i lartë se realitetet aktuale, dhe ata vetë janë të bashkuar në të, pasi e mishëruan atë në mënyrë objektive. Atëherë mbetet të shqyrtojmë pyetjen nëse kjo gjurmë është e vërtetë në to - dhe problemi do të zgjidhet, pa dyshim. Lidhur me këtë temë, Bibla thotë qartë se Ismaili lindi nën sundimin e mishit dhe - për shkak të paaftësisë së prejardhjes së tij nga një skllav - nuk i mori premtimet nëpërmjet trashëgimisë së pasurisë dhe prerogativave të babait të tij mishor; Isaku doli të ishte pasardhësi i farës dhe marrësi i besëlidhjes abrahamike, sepse ai ishte djali i premtuar i një gruaje të lirë. Por është po aq e vërtetë që legalizmi hebre është reduktuar në fisnikëri gjaku dhe është ndërtuar mbi pretendime trupore, dhe krishterimi pagan është i lirë nga dallimet nomistike të lidhjeve farefisnore gjenetike me paraardhësin e Izraelit dhe lind veçmas nga agjentët e mishit. Kjo e siguron mjaftueshëm krahasimin apostolik në fuqinë e tij aktuale, përderisa themelet e tij janë nxjerrë nga detaje reale. Megjithatë, këto detaje individuale nuk janë të rëndësishme në vetvete: ato janë të rëndësishme vetëm për shkak të rëndësisë së tyre, energjisë së zbuluar në to. Prandaj, të gjitha faktet presupozojnë njëri-tjetrin sipas unitetit të parimit të tyre përcaktues dhe jashtë tij ato ndahen deri në papajtueshmëri. Nga ky këndvështrim, Hagari dhe Ismaili, Sara dhe Isaku nuk ishin në të vërtetë tipa figurative, për shkak të ngjarjeve të tyre të ardhshme, të cilat përsëri nuk duken të riprodhojnë precedentët e tyre dhe madje në kundërshtim me rrjedhën natyrore - fizike të lëvizjes botërore. Nga kjo rrjedh se qendra e shkrirjes do të jetë lëvizësi kryesor krijues, i pandryshuar kudo dhe kudo duke arritur qëllimet e tij. Kur e ka dhënë vetë premtimin, ai në fakt ka shprehur kushtet e detyrueshme për të dhe tani e shpërblen përmbushjen e tyre reale. Pra, vetë e kaluara e gjen komentin e saj në të tashmen dhe prej saj ndriçohet pse të dyja janë afër njëra-tjetrës për sa i përket përmbajtjes hyjnore të ngulitur që gjendet në to, por pa to, pasi ajo vjen nga lart dhe zhvillohet sipas vullnetit suprem. Sigurisht, në të të gjitha fazat janë solide dhe të konfirmuara reciprokisht. 313 Në këtë kuptim, një alegori është, në të vërtetë, një alegori, sepse folësit e saj sugjerojnë diçka të ndryshme në krahasim me qartësinë e tyre të jashtme, e cila flet vetëm për dëgjimin e zakonshëm. 314 Ata e drejtojnë mendjen tonë te zëri i Perëndisë që flet në to dhe dërgohen në transmetimet e tij. Figurat biblike shënojnë rrugën e providencës hyjnore dhe tashmë indirekt parashikojnë në të të gjithë pasuesit e saj të mëtejshëm. Prandaj, lidhja e tyre me të kaluarën është e mundur vetëm në zbatimin aktual sipas të njëjtit urdhër hyjnor. Këtu shpjegimi alegorik është i barabartë me vërtetimin faktik të Zotit shpëtimtar. 315 Vetëkuptohet se një interpretim i tillë do të jetë edhe faktikisht objektiv, edhe dogmatikisht i vërtetë. 316 Nuk mund të konsiderohet as artificiale dhe as personale nëse është dhënë nga vetë historia dhe nënshtron kureshtinë njerëzore në kopjimin e saktë të saj. Çdo ndikim anësor këtu është i panevojshëm dhe i papranueshëm. Ky interpretim nuk është as i Palit, siç thotë Apostulli, dhe nuk e shpik. 317 Prandaj është e qartë se mund të jetë edhe më pak filonik. Në fund, na paraqitet papranueshmëria themelore e huazimit nga një ungjilltar nga teosofisti Aleksandri. Në këtë rast, mjafton të vëmë në dukje gjykimet e Filo 318 për episodin biblik në fjalë, 319, në mënyrë që ndryshimi në teknikën ekzegjetike të zbulohet në të gjithë mprehtësinë e tij dhe ilustrimi pamor të jetë një përforcim negativ i përfundimit pozitiv. I gjithë studimi merr një rrjedhë të natyrshme dhe duhet të bindë me të njëjtën vendosmëri se e pamenduara nga ana e Shën Palit në lidhje me figurën udhëheqëse të hermeneutikës judaike egjiptiane është po aq e pabesueshme në drejtim të kundërt. Kombinimi i dy pamundësive kudo dhe gjithmonë eliminon çdo konvergjencë të sasive reciprokisht ekskluzive. Filoni diskuton gjerësisht të gjitha detajet e tregimit biblik. Sipas tij, steriliteti i gjatë i Sarës dëshmon se prodhimi dhe zhvillimi i virtytit nuk kërkon forcë pasive (femërore), por aktive (mashkullore) të mendjes, të rafinuar nga ushtrimet e gjata. Me gruan e Abrahamit ishte edhe një mercenar (Zan. XVI, I). Por Hagar do të thotë ardhja dhe ajo është një shërbëtore e një natyre më të përsosur, duke qenë natyrshëm egjiptiane, për studimin e shkencave enciklike, duke u përpjekur për të arritur dijen në tërësinë e saj, ende shërben si skllave e virtytit, sepse është e dobishme vetëm kur i nënshtrohet këtij të fundit, ashtu si trupi, i simbolizuar me emrin Egjipt, i nënshtrohet shpirtit. Nga kjo anë, pedagogjia enciklike me të drejtë quhet egjiptiane, pasi ajo ka nevojë për ndihmë fizike dhe, duke qenë sofistikë, është diçka e huaj në krahasim me urtësinë vendase, e cila ndërmjetësohet nga urtësia e huaj dhe zonja e saj. Sara, duke përmendur mungesën e fëmijës së saj, vetë e këshillon të shoqin të marrë Hagarin (Zan. XVI, 2). Kjo shpreh se njerëzit që nuk janë ende të aftë të japin frytin e virtytit, duhet së pari të fitojnë përvojë në lindjen e fëmijëve nga studimet enciklike të ndërmjetme dhe përgatitore. Me gjithë këtë, Sara vazhdon të mbetet “gruaja e Abrahamit”, duke bindur se bashkimi i filluar me urtësinë është i pazgjidhshëm dhe forcohet vetëm nga përfitimet ndihmëse, të cilat, pra, cilësohen, në Hagar, me titullin e bashkëshortit (Zan. XVI, 3): disiplina enciklike është si një konkubine, por është e ligjshme për të gjithë rolin e saj. të drejtat bashkëshortore. Pastaj - pas ngjizjes së skllavit - zonja e saj u qortua para saj (Zan. XVI, 4). Me këtë frazë të veçantë të Shën, shkrimtari i çliron të dyja gratë nga faji dhe rrënjos idenë se suksesi në mirëqenien e jashtme shoqërohet shpesh me përbuzje për sterilitetin në të keqen dhe produktivitetin intelektual të paprekshëm. Informacioni enciklik është i vlefshëm vetëm për vlerën e tij edukative dhe nuk duhet të shkojë përtej këtyre kufijve; përndryshe, arti sofistik i shumëdijes do të kapë supremacinë dhe, me joshjen e tij, do të bëhet i rrezikshëm për urtësinë. Prandaj Sara ankohet dhe thërret për gjykimin e Zotit (Zan. XVI, 5), duke na nxitur të ndajmë të mundshmen nga e vërteta, dytësore nga parësore. Abrahami e tradhton shërbëtoren “në duart” e gruas së tij (Zan. XVI, 6), sepse dija e jashtme sofistike jeton nën sundimin e urtësisë dhe pasurohet vetëm nga komunikimi me të, prandaj, kur devijohet, shkakton “shtypje” disiplinore. Por për shpirtrat e poshtër këto kufizime "shpëtuese dhe të lumtura" janë të pakëndshme dhe ata më pas preferojnë të tërhiqen në izolim egoist; – Hagari ikën nga fytyra e zonjës së tij. Ajo gjendet nga Engjëlli i Zotit në shkretëtirë dhe në një burim uji në rrugën për në Sur (Zan. XVI, 7). Me sa duket, një mendje e stërvitur në mënyrë enciklike nuk e kupton në vetvete të gjithë bukurinë e zonjës së saj, edhe me gjithë prirjen dhe përpjekjet e saj; për të është e nevojshme një pjesëmarrje më e lartë në mënyrë që, pasi është larë nga pisllëku i shthurjes, të lëvizë me vendosmëri drejt mirësisë, së cilës tani i kthehet, duke kujtuar epërsinë e braktisur. Megjithatë, kjo ishte në fakt nga frika e madhështisë së tij dhe një prirje e tillë kuptimplote shërben si garanci e përulësisë përpara urtësisë me kurorëzimin e pashmangshëm të vitalitetit të saj produktiv (Zan. XVI, 8-10). Megjithatë, edhe tani frytet e erudicionit laik janë të papërsosur: ato nuk kanë plotësi, nuk kanë një identitet autonom dhe janë të mbushura me prirje sofiste të armiqësisë krenare. Prandaj, i biri i Hagarit është Ismaeli ose "dëgjimi" dytësor - i Zotit në krahasim me vizionin, 320 - një njeri i egër dhe pretendues për vëllezërit e tij (Zan. XVI, 11 - 12). Kjo vihet re edhe sepse e arratisura e ngatërroi Engjëllin me Perëndinë - një reflektim për vetë dritën, ndonëse ajo e kishte njohur tashmë burimin e saj të vërtetë dhe, pasi i lindi një djalë Abrahamit, dëshmoi se gjithçka vjen nga mençuria dhe i përket asaj (Zan. XVI, 13-15). 321 Ky është skica e përgjithshme e aplikacioneve filonike dhe mbi të zhvillohen modele më delikate. Shkrimtari i Jetës përshkruan marrëdhënien e Abrahamit me gratë e tij dhe fatin e tyre së bashku me pasardhësit e tyre. Sara do të thotë "dominimi im", d.m.th., supremacia natyrore e natyrshme në virtyt. Ajo është pa fëmijë në të keqen, e bollshme në të gjitha të mirat dhe e disponueshme për ata të përsosur në martesën paraprake. Deri atëherë, Sara dha fryte vetëm për veten dhe jo për mua, ndërsa pasardhësit e virtytshëm janë të paligjshëm dhe të krijuar nga opinione të rreme. Ne jemi etërit e fryteve të virtytit vetëm përmes bashkimit me shërbëtoren e tij ose pasi kemi përvetësuar të gjithë gamën e informacionit shkencor të treguar nga Hagar - si gramatika, gjeometria, astronomia, retorika, "muzika" dhe organe të tjera të soditjes racionale. Natyrisht, Sara e drejton Abrahamin te Hagari - në edukimin e ndërmjetëm të njohurive enciklike, në mënyrë që të hyjë në një bashkim të fortë komunikimi produktiv me depozituesin e tyre, në të cilin jemi afër përmes vartësve të saj. Relativiteti i edukimit enciklik ilustrohet nga origjina dhe emri i mercenarit të patriarkut. Ajo është një egjiptiane dhe njohuria e jashtme ka nevojë përmes "trupit egjiptian" tokësor, i cili shërben si Egjipt ose një enë për shpirtin. Por Hagar do të thotë endet, i huaj. Prandaj, qytetaria e plotë i përket vetëm mençurisë dhe të gjitha disiplinat e tjera do të jenë ndërhyrës, pasardhës të paligjshëm të një konkubine, e cila - në formën e erudicionit laik - nuk refuzohet plotësisht nëse një person përpiqet të kuptojë përmes mësimit. Për të nevojiten shumë ndihma, ndërsa trimëria e dijes së vërtetë, e personifikuar tek Isaku, e lindur nga një dashnore, natyrshëm nuk është e përzier dhe nuk toleron artet skllavërisht të papastra pranë tij. Vetë apeli ndaj tyre duhet të normalizohet nga autoriteti i virtytit dhe "Abrahami dëgjoi fjalët e Sarës", ndoqi frymëzimin e mençurisë dhe filloi të dëgjojë mësimet e mësimdhënies. Mençuria vazhdon dhe duhet të jetë kontrolluese, sepse vetë Sara i jep të shoqit shërbyesen e saj dhe nuk e humb dinjitetin e gruas. Kjo ndodhi pas dhjetë vjetësh qëndrimi të Abrahamit në tokën e Kanaanit (Zan. XVI, 3); prej këtu arrijmë në përfundimin se mendja është e aftë për pedagogji enciklike të frytshme vetëm nëpërmjet sofistikimit në luftën kundër pasioneve (=Egjipt) dhe ligësisë (=Kanaan), duke u ngurtësuar dhe këmbëngulëse (=10). Studimet enciklike më në fund fekondohen në filozofi, e cila është më e lartë se shkencat private, megjithëse mund të çojë lehtësisht në ekzaltim; Për ta eliminuar këtë, ajo ka nevojë për hezitim për autonominë e saj përmes një përshtatjeje shërbimi ndaj ferules ndëshkuese të mençurisë, e cila me qetësi dhe pasion eleminon ngjitjen tonë në lartësinë e saj. 322 Pra: kombinimi i figurave biblike te Filoni merr kuptimin se disponimi i virtytshëm i shpirtit (=Abrahamit) vetëm pas ushtrimit paraprak (bashkimi me Hagarin) e asimilon vetë virtytin (=Sara), dhe admirimi i tij i papërgatitur rezulton të jetë mashtrues, ashtu si faraoni e ngatërroi patriarkun (Gruaja e tij II, X3). 323 “Ka dy lloje martesash që janë të kundërta me njëra-tjetrën: në trup parimi mashkullor është aktiv, dhe ai femëror është pasiv: por në bashkimin e shpirtit virtyti, duke zënë vendin e gruas, mbjell këshilla të mira, mendime të matura dhe dogma të dobishme jetësore, ndërsa mendja, e barazuar me burrin, i merr këto mikrobe për një person të dytë dhe dije. ai ndihet i ndrojtur në mënyrë të pavullnetshme për shkak të papërsosmërisë së tij intelektuale dhe bëhet si Hagarja, e cila fillimisht iku nga turpi 325 dhe duke emëruar një Engjëll nga Zoti tregoi se ajo nuk ishte ende në gjendje të kuptonte "arsyen më të vjetër" të gjithçkaje, të qenit egjiptiane nga lindja. 326 "Sara është sundimtarja e virtytit dhe Abrahami i urtë e dëgjoi këshillën e saj për atë që duhej të bënte. Sepse më parë, kur ai nuk ishte i përsosur dhe emri i tij nuk u ndryshua (nga Abram në Abraham: Gen. XVII, 5), patriarku iu kushtua spekulimeve astrologjike. Duke ditur se në atë kohë Abrami nuk mund të lindte një virtuide nga një grua e përsosur, që nga Sara. d.m.th., kthehuni në mësimin enciklik, pasi Hagar do të thotë haxhi, sepse ai që mendon të vendoset në virtytin e përsosur - para se të regjistrohet në qytetarët e tij - vendoset në shkencat enciklike, me qëllim që nëpërmjet tyre të vendoset në virtytin e përsosur si një anëtar i lirë (Dhe pasi u bë i përsosur dhe i aftë për të qenë një baba i mirënjohur për të). ishte e vështirë për të që t'i braktiste, tani i bindet urdhrit të frymëzimit të Perëndisë: "në gjithçka që ju thotë Sara, bindjuni zërit të saj" (Zan. XXI, 12). Le të jetë ky një ligj për secilin prej nesh në lidhje me virtytin, pasi duke iu bindur të gjitha këshillave të tij, do të jemi të lumtur.” 327 Nga kjo anë, bashkimi i parakohshëm është i paligjshëm dhe zgjidhet me prishje të plotë. “Mund të gjykojmë për edukimin e ndërmjetëm në njohurinë enciklike nga Hagari, e cila u largua dy herë nga virtyti komandues - Sara, por herën e parë u kthye në të njëjtën mënyrë: pastaj iku dhe nuk u dëbua, takoi një Engjëll apo Logosin hyjnor dhe u kthye në shtëpinë e zotërinjve të saj, por herën e dytë ajo u dëbua përgjithmonë dhe u rikthye. Duhet të kuptojmë arsyet si për ikjen fillestare ashtu edhe për mërgimin e përhershëm dytësor. Para se t'u ndryshoni emrat të dyve (Abramit dhe Sarës), d.m.th. përpara një transformimi të rëndësishëm mendor për mirë, njëri ishte Abrami, si një baba i lartësuar, i lidhur me soditjet sublime (astrologjike) të asaj që ndodh në ajër dhe çfarë ndodh në qiell, dhe kjo është forma më e lartë matematikore e filozofisë natyrore; tjetra quhej Sara: ajo është një simbol i eprorëve të mi (sepse do të thotë "eprorët e mi"), një virtyt i pandryshueshëm nga raca (- meqë raca është e pashkatërrueshme - ) dhe kuptohet nga vetitë e veçanta të zbulimit; ajo ishte maturi, moderim, guxim dhe drejtësi në vetvete, (por në shfaqjet e tyre) këto cilësi janë kalimtare, si kontejneri apo subjekti mendor që i percepton. Agari karakterizohet nga mësimi i ndërmjetëm dhe enciklik; megjithëse me të një person përpiqet t'i shpëtojë jetës së ashpër dhe të rreptë të virtytdashësve, ai i kthehet sërish asaj, duke mos qenë në gjendje të arrijë virtyte produktive dhe të pavdekshme dhe duke perceptuar vetëm pjesërisht - specifikën, mesataren në vend të kufirit më të lartë (të dy të kundërtave - të mirës dhe të keqes). Kur Abrami, nga një filozof natyror, u bë një i urtë dhe i dashuruar për Zotin dhe u riemërua Abraham, d.m.th., babai i zgjedhur i tingullit (për fjalën e folur tingëllon, babai i së cilës është mendja që ka zotëruar njohurinë), Sara nga "eprorët e mi" bëhet Sarah - "thirrja urdhëruese", e cila është e barabartë me ndryshimin e specieve dhe virtyteve të prishshme dhe të prishshme; atëherë do të shkëlqejë raca e bekuar - Isaku, i cili lind pas ndërprerjes së "të zakonshmes midis grave" dhe pas vdekjes së epsheve sensuale dhe ndjek me zell jo kërkime fëminore, por hyjnore. Prandaj, njohuritë propedeutike të Hagarit dhe djalit të tyre, një sofist me nofkën Ismael, dëbohen. Dhe ata janë të dënuar me mërgim të përjetshëm, pasi Zoti e dënon largimin e tyre, duke e urdhëruar njeriun e mençur t'u bindet fjalëve të Sarës, dhe ajo thotë drejtpërdrejt (Zan. XXI, 10): "Përzë këtë robëreshë dhe djalin e saj". Është e mrekullueshme t'i bindemi virtytit - veçanërisht nëse ai mëson të vërteta të tilla se natyrat më të përsosura janë shumë larg prirjeve të ndërmjetme dhe se urtësia, përmes reflektimit mbi të vërtetën, i sjell mendjes përfitime të mëdha në njohjen e Logosit të duhur. A është çudi që Adami, kjo mendje e pandashme e infektuar me një sëmundje të pashëruar, u dëbua plotësisht nga Zoti nga sfera e virtyteve, kështu që ai nuk mund të kthehej më atje? Pra, Ai gjithmonë largon dhe largon çdo sofist dhe nënën e tij, ose mësimin propedeutik, nga mençuria dhe të mençurit, të quajtur nga Ai Abraham dhe Sara. 328 Ne kemi shterur përmbajtjen thelbësore të interpretimit alegorik të Filonit dhe tani mund të bëjmë krahasimet e duhura me shpjegimin e Shën Pavelit. Për çdo person të paanshëm, në shikim të parë, zbulohet një ndryshim kaq i thellë, saqë në këtë humnerë zhduken plotësisht tiparet e ngjashmërisë dhe analiza e kujdesshme ua heq pamjen e ngjashmërisë. Ne nuk do të flasim për përmbajtjen e aplikimeve biblike dhe do të përqendrohemi tani në teknikën ekzegjetike. Për të dy autorët, pika e nisjes është një episod biblik, por për Apostullin ishte, para së gjithash, një ngjarje e vërtetë. A është po aq e vërtetë edhe për Philon? Nga pamja e jashtme, duket se dikush duhet të përgjigjet pozitivisht, sepse ai merr parasysh detajet më delikate të rrëfimit biblik dhe çdo detaji i jepet një kuptim i veçantë. E gjithë pyetja do të jetë në lidhje me këto gjëra të vogla. Ajo që bie veçanërisht në sy këtu është vëzhgimi se të gjithë janë përshtatur me zell me idenë e tyre të preferuar dhe, në tejmbushjet e tyre, e ndriçojnë atë nga të gjitha anët. Është si një rreze dielli e refraktuar në një prizëm, duke ruajtur karakteristikën e vet kudo dhe duke na zbuluar cilësitë e tij natyrore. Vetëkuptohet se një veti e tillë e ka mbështetjen e padyshimtë në unitetin e burimit parësor, i cili mbetet gjithmonë identik në funksionet e tij. Nga ky këndvështrim, Filoni duhej së pari të argumentonte me vendosmëri dhe të bindte në mënyrë të papërmbajtshme se figurat biblike ishin mishërimi i plotë i një të vërtete të njohur, prandaj ata e shprehin atë pa ndryshim në të gjitha modifikimet dhe variacionet e tyre. Hulumtimi më i kujdesshëm tregon se kjo pikë më e rëndësishme nuk preket as me një përmendje të shkurtër. Për këtë arsye, të gjitha zhvillimet filozofike janë të privuara nga një bazë objektive në realitetin historik të padiskutueshëm dhe për këtë arsye nuk kërkojnë aspak njohjen e tij. Prandaj është e natyrshme që autenticiteti i ngjarjes të dalë indiferent dhe gjithçka do të qëndrojë në domethënien e saj, dhe kjo e shtyp në mënyrë të vendosur praninë historike. Ky rezultat lind me pakësueshmëri absolute dhe komentuesi aleksandrian e pranon atë kategorikisht. Ne jemi aty me të. lexojmë: “Kur të dëgjoni që Sara e qortoi Hagarin (Zan. XVI, 6), mos supozoni asgjë jashtë zilisë së zakonshme femërore, sepse nuk po flasim për gratë, por për drejtimin e dyfishtë të mendjes – ushtrimin në studime propedeutike dhe përkushtimin ndaj bëmave të virtytit. 329 Në këtë rast, i gjithë materiali do të kufizohet vetëm në nuancat verbale të tregimit, dhe - në kundërshtim me Shën Palin - ne marrim një interpretim të një letre, jo të një fakti. Atëherë vetë fraza do të jetë një bartës i pavarur i pasurisë ideologjike dhe mendimi skllavërisht lidhet me nuancat e tij të jashtme, duke i dhënë të gjitha konsideratave natyrën e mashtrimeve thjesht verbale. Së bashku me këtë, fjala biblike, e zhveshur nga individualiteti aktual, humbet shtrëngimin e vërtetë të dinjitetit të saj objektiv dhe bëhet një lodër elastike e zgjuarsisë ekzegjetike. Tashmë është e qartë se një interpretim i tillë priret në mënyrë të papërmbajtshme drejt logomakisë arbitrare dhe shprehet në sqarim të kotë. Philo ka një bollëk të madh shembujsh ilustrues mbi temën në shqyrtim. Kështu, për nënë Isaakovën, shënohet energjikisht arsyeja e emrit të saj. Emri Sarah, sipas teozofit egjiptian, do të thotë "eprorët e mi" 330 dhe në këtë mënyrë përcakton dominimin e së vërtetës në vetvete. Ky është momenti i vetë-mjaftueshmërisë së saj në fazën e pushimit dhe vetëm me titullin Sara merret virtyti si funksionues aktiv, ku kalon nga specifika në gjenerike. 331 E vërtetë, "disa budallenj qeshin me shtimin e një shkronje (p), që në greqisht është e barabartë me numrin njëqind, kjo thjesht flet për paaftësinë e tyre për t'u thelluar në gjërat dhe për të ndjekur gjurmët e së vërtetës. urtësia, moderimi, drejtësia dhe guximi, ndërsa janë në mua, kanë vetëm një forcë të përafërt mbizotëruese dhe janë të vdekshme, prandaj vdesin me mua, megjithatë, kjo urtësi, drejtësia dhe të gjitha të tjerat janë mbizotëruese jo vetëm në mua, por edhe në vetvete, si murgeshë dhe sundim i përjetshëm, pra, a nuk është e qartë që kjo specie e shndërron në dritë. i korruptueshëm në të pakorruptueshëm. Sipas Filos, urtësia e pavarur është jetike vetëm pas fekondimit të saj në mendjen e ndritur njerëzore, kur ideja e së mirës realizohet në fenomene intelektuale dhe morale. Prandaj, profecia drejtuar Abrahamit për një djalë kuptohet në mënyrë proleptike. Por teksti biblik dëshmon kategorikisht për numrin e madh të pasardhësve të të varfërve dhe kjo e trondit shumë pikëpamjen e përvijuar. Këtu teozofisti del me një kthesë të re. "Është jashtëzakonisht e çuditshme," shkruan ai, 333, "që Moisiu e quan atë (Sara, si një lloj virtyti autokratik) shterpë dhe në të njëjtën kohë pjellore, duke premtuar se prej saj do të vijnë kombet më të shumtë. Kjo sepse në thelb virtyti është shterpë për çdo gjë të keqe dhe pjellor në çdo gjë të mirë, pa pjesëmarrjen e saj të mirë. dhe bimët, pas një periudhe më të gjatë kohore, japin frytet e tyre karakteristike një herë ose në rastin më të mirë dy herë në vit, në përputhje me ligjet e natyrës së tyre dhe në kohë të përshtatshme. Por virtyti prodhon gjithmonë vazhdimisht dhe pa ndërprerje – sigurisht jo fëmijë, por mendime fisnike, këshilla të patëmetë dhe vepra të lavdërueshme.” “Sipas profecisë, Sara shterpë do të bëhet nënë. Lind pyetja, a mund të lindë një grua shterpë? Kësaj duhet t'i përgjigjemi se gruaja shterpë zakonisht nuk lind fare, ashtu si i verbëri nuk sheh dhe i shurdhëri nuk dëgjon; një shpirt, duke qenë shterpë për çdo gjë të keqe dhe joproduktive për pasionet dhe veset e pakuptimta, lind me lumturi më të denjën për dashuri, të shënuar nga numri shtatë në këngën e frymëzuar të Anës (1 Samuelit II, 5): shterpët kanë lindur shtatë dhe shumë në dobësi. Ajo (Ana) e quan një mendim që pushtohet nga konsiderata të papajtueshme dhe pas shumë trazirash lind të keqen; shterpi është ai që nuk e pranon farën e vdekshme në procesin e saj biogjenik, i shmanget komunikimit shkatërrues me të keqen dhe i përkushtohet shtatëdhjetëvjeçarit qetësues, prandaj rëndohet me të dhe quhet nënë”. 334 Si rezultat, rezulton se virtyti është një forcë e vetë-mjaftueshme dhe e menjëhershme. Ajo krijon nga vetja dhe eliminon natyrshëm të gjitha llojet e efekteve anësore. Nga ky këndvështrim, episodi biblik për shërbëtorin e Abrahamit rezulton të jetë një shembull negativ për konceptet filonike dhe nuk gjen zgjidhje të suksesshme. Ëndërrimtari Aleksandrian e mban me vendosmëri qëndrimin e tij se Hagari është një i huaj, 335 diçka e ndërmjetme, kalimtare dhe fantazmë. Edhe nëse në këtë rol ajo ishte një mjet ndihmës i dobishëm, por në fakt ajo nuk është as ajo. Shërbëtorja, duke qenë një mësim enciklik, 336 mbetet pa ndryshim "aftësia interpretuese e perceptimeve shqisore dhe prodhuesi mendor i sofizmit. 337 Nga kjo anë të gjitha tensionet janë të kota. Vërtetë, pasi iu bind urdhrit të Engjëllit për t'u kthyer në shtëpinë e Abrahamit, Hagari zbuloi "mendime të bukura përulësie të papërshtatshme. (Dhe tani i është futur asaj) që me qetësi do të lindësh një djalë me emrin Ismael, i mençur duke dëgjuar hyjnoren, sepse Ismaili interpretohet si "dëgjimi i Zotit". (Megjithatë) dëgjimi është dytësor ndaj shikimit, që është trashëgimia e djalit të ligjshëm dhe të parëlindurit të Izraelit, që do të thotë "ai që sheh Perëndinë". Është gjithashtu e zakonshme të dëgjosh diçka të rreme sikur të ishte e vërtetë, pasi dëgjimi është mashtrues, por shikimi nuk është i rremë dhe jep njohuri për thelbin e vërtetë. Ai që lind (Engjëlli) karakterizohet nga një njeri i egër (i fortë i lavdishëm), pasi urtësia e tij është e vrazhdë, e cila nuk do të arrijë sofistikimin hyjnor në virtyt, që zbut moralin. Prandaj thuhet: dora e tij është kundër të gjithëve dhe duart e të gjithëve janë kundër tij (Zan. XVI, 12 ff.). Ky është disponimi i brendshëm i sofistit për shkak të prirjes së tij ndaj skepticizmit të ekzagjeruar dhe debatit të fjalëve. Ai i përzë të gjithë ata që i janë përkushtuar shkencës me vetëlavdërimin e tij të papërmbajtur dhe nga ana tjetër përzënë nga të gjithë, pasi ata mbrojnë me të drejtë pasardhësit e tyre, ose dogmat, të lindura nga shpirtrat. Një tipar i tretë vihet re edhe në personazh me fjalët: ai do të hyjë përpara të gjithë vëllezërve të tij, gjë që me shkurtësi shprehëse tregon armiqësi të paturpshme dhe rezistencë të përjetshme. Dhe shpirti, i ngarkuar me racionalitet sofistik, i përgjigjet qortimit që i flet: ti je Zoti që më ke parë, që është e barabartë: ti je krijuesi i mendimeve dhe krijimeve të mia, dhe kjo është e vërtetë. Shpirtrat e lirë dhe me të vërtetë të denjë kanë një krijues të lirë dhe çlirues, dhe skllevërit kanë skllevër. Engjëjt janë pikërisht shërbëtorët e Zotit, të nderuar si perëndi nga ata që janë në skllavëri të dhimbshme. Për këtë, thotë (Shkrimi), e quajta atë thesar: thesarin ku e pashë para meje. Dhe ju, një shpirt që tashmë keni pasur sukses në njohjen e disiplinave enciklike, a nuk e shihni parimin themelor të dijes vetëm, si të thuash, përmes pasqyrës së edukimit? Vendndodhja e pusit "në mes midis Kadizit dhe Varadit" e dëshmon këtë me qartësi të veçantë, sepse Varad do të thotë e keqe, Kadizi është i shenjtë: në fund të fundit, kufiri i suksesshëm me të shenjtën dhe të keqen, ikën nga e keqja, por kurrë nuk është në gjendje të bashkëjetojë me të mirat absolute. 338 Pra: edhe zelli më i zellshëm i energjisë intelektuale dhe rrëfimi i përulur i dobësive të dikujt nuk e hapin rrugën drejt përsosmërisë. Natyrisht, nuk funksionon as më vonë, kur ka fryte të vërteta të përgatitjes propedeutike. Këtu Moisiu “përmend (Zan. XXI, 19) për Agarën se ajo e mbushi një lëkurë me ujë dhe i dha të pijë djaloshit fizikisht. Por Hagara, duke qenë shërbëtore e Sarës, ose virtyt i përsosur, është një edukim ndërmjetës. Nga kjo rrjedh se, pasi ka arritur thellësinë e dijes, të quajtur pusi, tërhiqet në shpirtin e tij, si në një enë të caktuar, duke u përputhur me to. ata të rinjtë, dhe rinia është shpirti që përpiqet për mësim dhe - thënë figurativisht - tani ka lindur për të studiuar. Prandaj, një i ri i pjekur bëhet sofist, gjë që tregohet nga termi qitues (XXI, 19), pasi ai çdo propozim serioz e bën shënjestër dhe i dërgon me saktësi shigjetat e kundërshtimeve të tij. 339 Është e qartë nga çdo gjë se njohuria e thellë enciklike është mjaft e dëmshme, dhe në këtë drejtim është mbresëlënëse që Agari përdor një lëkurë vere për nderim nga burimi, dhe Rebeka përdor një enë. Këtu zbulohet se "ai që i është përkushtuar shkencave enciklike duhet të përdorë enët trupore të ndjesisë - sytë dhe veshët - për të perceptuar soditjet, sepse për dashamirët e të mësuarit, përfitimi i dijes fitohet duke parë shumë dhe duke dëgjuar me kujdes shumë njerëz: ai që është i mbushur me urtësinë më të lartë, nuk kërkon plotësisht pasion lëkure, pasion dhe pasion. refuzon me besim çdo lesh, d.m.th., trupin, dhe ka nevojë vetëm për një bartës uji, dhe ky është një simbol i një ene të bollshme me lagështi të pashtershme... Dhe dashnori i të mësuarit, duke parë urtësinë e mbushur me njohuri nga burimi hyjnor, takohet gjatë rrugës dhe udhëzon me kujdes se si të kënaqë etjen për të mësuar, të padukshmen, shpirtin e padukshëm dhe të padukshëm e diturisë, të fton të argëtohesh me të dhe e quan shërbëtorin zotëri” (Zan. XIV, 15 – 18). 340 Është e qartë se propedeutika enciklike është në fakt një pengesë për prirjet më të mira që zhvillohen në lidhje me disiplinën kozmike të detyrueshme. Në këtë kuptim, "disa virtyte janë gjithmonë të virgjëra, të tjera vijnë nga gra që janë bërë të virgjëra, si me Sarën "zakonja e grave pushoi" (Zan. XVIII, 11) përpara konceptimit të racës së bekuar - Isakut. Virgjëresha përherë - sipas asaj që thuhet (Zan. XXIV, 16, nuk mund të dihet nga një bashkëshort. Natyra e pakorruptueshme dhe e di qartë në esencën e saj Edhe nëse ai do të ishte në gjendje ta dinte, një person i tillë mbetet gjithmonë një urrejtës i çuditshëm. Prandaj (Moisiu) urrehej fizikisht (Zan. XXIX, 31). gjërat e krijuara çojnë në bashkim me Zotin dhe shpirti, pasi ka marrë prej Tij farat e të kuptuarit, lind mendime të bukura dhe të denja për atin që i ka lindur. Pra, ti, shpirti - si Lea e urryer - do të largohesh nga e vdekshmja, atëherë do të ngjitesh domosdo pas të pavdekshmit, i cili do të bjerë mbi ty burimet e të gjitha të mirave." 341 Është e padiskutueshme se pedagogjia enciklike është sensualisht iluzore dhe armiqësore ndaj dijes së mirëfilltë, e cila është diametralisht e kundërt me dijen trupore - fenomenalitetin kozmik dhe qenien objektive dhe qenien subjektive dhe diturinë subjektive. Nuk ka asnjë tranzicion midis tyre, dhe rezultatet janë të mbushura me negativitet të ndërsjellë. "Në shumë vende në ligj lexojmë se të rriturit quhen të rinj, dhe ata që nuk janë rritur, pleq - kjo nuk ka të bëjë me një jetë të shkurtër apo të gjatë, por - në lidhje me fuqitë e shpirtit - për të mirën dhe të keqen. Prandaj, Ismaili gati njëzet vjeçar quhet i ri në krahasim me Isakun, i përsosur në virtyte. Sepse (Libri) thotë: (Abrahami) i mori bukët dhe një shishe me ujë, ia dha Hagerit dhe ia vuri mbi supet e saj dhe i zbriti nga shtëpia; përsëri: Unë u rrita si fëmijë nën një pemë dhe: shoh vdekjen e pasardhësve të mi (Zan. XXI. 14 - 16). Dhe ndonëse trembëdhjetë vjet para lindjes së Isak Ismailit ishte bërë tashmë synet (Zan. XVII: 25), por shtatë vjet pas gjidhënies ai u dëbua së bashku me nënën e tij, pasi djali i paligjshëm doli të ishte i padenjë për barazi në edukim me atë të ligjshëm. Dhe kështu, duke qenë i ri, ai quhet fëmijë si sofist në ndryshim nga i urti, pasi Isaku trashëgoi urtësinë, dhe Ismailin sofistikën, siç duhen karakterizuar në terma të saktë. Cili është qëndrimi i një djali të ri ndaj një burri të rritur, i njëjti është qëndrimi i një sofisti ndaj një njeriu të mençur, një mësim enciklik për njohjen e virtytit. 342 Lidhja ndërpritet plotësisht dhe ne shohim para nesh shembjen e pashpresë të të gjitha premisave teorike dhe ekzegjetike të Filos. Ai e merr mesazhin biblik se Abrahami jep fryte nga gruaja e tij Sara, vetëm pas komunikimit produktiv me konkubinën e tij Hagarin. Sipas tendosjeve alegorike të Teosofistit, kjo na bind se përvetësimi i suksesshëm i urtësisë së vërtetë kërkon përgatitje sistematike përmes zhvillimit të kujdesshëm të aftësive të dikujt në shkollën e të gjitha shkencave laike. Kjo tregon lidhjen e vazhdimësisë gjenetike midis propedeutikës dhe kurorëzimit të saj. Në fakt, rezulton të jetë pikërisht e kundërta. Njohuria laike nuk është thjesht e pabarabartë, por kundërshton me vendosmëri meditimin e pastër: Hagar dhe Sara janë antipodë të papajtueshëm, si sensualiteti dhe spiritualiteti. Është e lehtë të hamendësohet se ushtrimi enciklik devijon në mënyrë të pakthyeshme nga qëllimi dhe të gjitha përpjekjet për t'iu afruar atij përmes vetëpëruljes janë grimcuar në pluhur. Ismaili dhe Isaku janë armiq natyralë dhe eliminojnë njëri-tjetrin përgjithmonë, si sofisti 343 dhe i urti. Në kushte të tilla, është e pashmangshme që edukimi enciklik të largohet fatalisht nga pedagogjia hyjnore. 344 Pastaj ka një hutim të rëndë pse Abrahami i humbur nuk e humbi plotësisht Sarën. Nga kjo anë, lindja e Isakut shërben si një pengesë për Filonin dhe ai nuk mund ta lëvizë atë me levën e tij dialektike. Parashikimi i një farë nga të dy bashkëshortët përballet me të qeshura. Për patriarkun ishte gëzimi që lumturia ose Isaku do të vinte prej tij, dhe për Sarën ishte ëmbëlsia e besimit në premtim, prandaj "fruti është edhe e qeshura edhe gëzimi - sipas interpretimit të emrit Isaak. Le të brengoset sensualiteti dhe virtyti të gëzohet gjithmonë - sipas fjalëve të lavdërueshme të nënës së bekuar, për Zotin do të më gëzojë, nëse ai do të më dëgjojë. XXI, 6 Dhe ju, i sapofilluar, hapni veshët dhe merrni sakramentet e shenjta: e qeshura është gëzim dhe krijimi është i barabartë, nga ku e gjithë fraza do të thotë: Zoti lindi Isakun, sepse Ai është babai i natyrës së përsosur, që fekondon shpirtrat dhe lind lumturinë në to. 345 Në këtë kuptim, edhe të dëgjosh se “virtyti lindi lumturinë te Isaku, të ngjall menjëherë gëzim”. 346 Në përputhje me nënën autonome, fetusi është autodidaktik, pasi i Plotfuqishmi “formoi, krijoi dhe lindi Isakun, i cili kuptohet nga e qeshura, por jo të gjithë janë në gjendje as ta perceptojnë këtë thashetheme, pasi shumë besëtytni të liga është e përhapur në mesin tonë, dhe ajo konsumon shpirtra të dobët dhe të poshtër, prandaj janë pak fjalë hyjnore të përshtatura për këto fjalë. dhe vetëm atyre u mësohet se vetëm Zoti mund të shkaktojë dhe të prodhojë gjithçka që është e mirë.” 347 Personi këtu është në fakt pasiv. Dhe Abrahami, në përgjigjen e tij (Zan. XVIII, 9), ku tenda do të thotë shpirti, deklaron kategorikisht: “Ja, unë kam brenda meje thesarin e virtytit dhe prandaj përjetoj menjëherë lumturinë (pasi përdorimi i virtytit është lumturi, dhe jo thjesht zotërim). Megjithatë, nuk do ta kisha përdorur nëse ti (Zoti) nuk do të kishe zbritur fara nga qielli dhe nuk do ta fekondonte këtë virtyt, kur ai lind pasardhës të bekuar në Isakun, dhe besoj përdorimin e bekuar të virtytit të përsosur në jetën moderne. Duke pasur parasysh këtë vendosmëri të Abrahamit, Perëndia premton se në kohën e duhur ai do ta arrijë plotësisht atë që kërkon.» 348 Gjithçka këtu vjen nga Zoti. “Menjëherë parashikon lindjen e Isakut, duke thirrur nënën e tij Sarën në vend të Sarës, duke thënë (Zan. XVII, 16): “Unë do të të jap (nga ajo) një djalë”... Por ai që shpërndan në mënyrë autokratike atë që është vërtet e nevojshme në çdo rast të veçantë, jep gjithçka nga vetja. Nëse kjo nuk është e rreme, atëherë Isaku nuk është një burrë, por i njëjti emër si më i miri nga të gjitha kënaqësitë e gëzimit, të qeshurës, biri i Zotit bashkëekzistues, që ia jep të paqtëve të mendojnë si kënaqësi dhe gëzim. Përndryshe do të ishte absurde që burri të ishte një tjetër, kur i vërteti lindi vetëm pasardhës kurorëshkelës”. Filo përsëri e mohon drejtpërdrejt historinë - dhe kjo është e natyrshme për të, duke qenë e pashmangshme. Ky rezultat nuk është aspak befasues, megjithëse shërben si një ilustrim i qartë i kontrastit absolut me metodën ekzegjetike të Shën Pavelit. Vëzhgimi i mëposhtëm është shumë më i rëndësishëm. Më parë, alegoristi Aleksandri u ngatërrua në antinomi të papajtueshme. Nga njëra anë, propedeutika enciklike konsiderohet si një paraprak i domosdoshëm për arritjen e mençurisë. Por atëherë e dyta do të ishte një fazë e natyrshme e procesit njohës dhe do të privohej nga dinjiteti që shënon emri i Sa(r)ra. Për Philon, kjo ishte e paimagjinueshme në parimet antropologjike dhe ai shkatërron pa mëshirë të gjitha ndërtimet e tij dinake, në mënyrë që e vërteta hyjnore të shkëlqejë më shumë. Prandaj kthesa në ekstremin tjetër, ai virtyt nuk varet nga përpjekjet njerëzore-kozmike, të cilat janë kundërshtare dhe armiqësore ndaj tij. 350 Të gjitha mbështetësit e dikurshëm harrohen dhe shkelen me këmbë për triumfin e një ideje të re. 351 Kjo hap hapësirën për një vlerësim krahasues të teknikave ekzegjetike të atyre apostolike dhe filonike. Për teozofin egjiptian, ka një mospërputhje të mprehtë kudo midis pikave individuale dhe ato shtypen reciprokisht për vetëflijim të mëtejshëm. Në të gjitha nuancat e krahasimeve të tij, ungjilltari i Krishtit është rreptësisht solidar dhe paralelja e tij zhvillohet me harmoni harmonike, ku fundi konfirmon kategorikisht fillimin e tij. Në këtë aspekt, dallimi i tejkalon përmasat e interpretimit të të aftës dhe të pasuksesshmes. Do të ishte më e saktë të mendohej se zbulon pangjashmërinë e teknikave më ekzegjetike. Dhe nuk keni nevojë për shumë përpjekje për t'u bindur për këtë. Tashmë e dimë se përmbajtja reale e Biblës është krejtësisht indiferente ndaj Filonit, 352 dhe ai përqendrohet tërësisht në shkronjën dhe variacionet e saj. Komenti i tij zgjidhet me ushtrime thjesht verbale, të cilat, natyrisht, nuk e ndihmojnë aspak të kuptuarit esëll dhe errësojnë objektin real. Kuptimi i duhur i Shkrimit shkelet dhe ndrydhet, dhe prej këtu ka një rrugë të drejtpërdrejtë drejt çoroditjes së plotë. Është e pashmangshme që vetë forma verbale të pësojë dhunë mizore. Ka plot shembuj të kësaj në citatet tona, të cilat nuk kërkojnë shpjegim. Ne gjejmë vetëm një prej tyre. Nuk ka dyshim se e qeshura e Abrahamit dhe e Sarës me premtimin e farës trupore ndaj tyre ishte një akt i turpshëm i skepticizmit njerëzor, duke zbatuar shtrirjen e tij të kufizuar në pafundësinë e plotfuqishmërisë hyjnore. Kjo nuk ndodh aspak me Filon, ku ky fakt përvijohet si dëshmia më e mirë për admirimin e lavdërueshëm për kënaqësinë e gëzueshme të virtytit. 353 Si rezultat, Isaku, i cili ishte një qortim për frikacakët e prindërve të tij, rezulton të jetë një burim gëzimi të pashtershëm. A nuk është kjo barbarizëm flagrant? Dhe a ka edhe një hije të diçkaje të ngjashme në Shën Pavel? Përkundrazi, ai depërton në thellësi të temës, ruan me kujdes integritetin e saj biblik dhe shmang me kujdes çdo imtësi literaliste, ndërsa hebreu ëndërrimtar përpiqet qëllimisht të shikojë vetëm fjalët, por nuk dëshiron të shohë as shkronjat dhe kënaqet në logomachiy arbitrare. Është e padiskutueshme që me këmbëngulje vandale ai e lexon mendimin e tij në Bibël, 354 ndërsa Apostulli solli në të diktatet e vërteta të providencës së përjetshme efektive të Perëndisë. Kjo pasqyron qartë pabarazinë thelbësore në metodat ekzegjetike, se njëra është subjektivisht tendencioze dhe interpreton ndoshta shpikësin e saj, tjetra është historikisht objektive dhe komenton vetë thelbin e ngjarjeve që mblidhen dhe diskutohen. 355 Ky kontrast radikal 356 nuk mund të shoqërohet me një bashkim harmonik. Prandaj, përfundimet e aplikimeve alegorike janë krejtësisht të ndryshme. Për fat të mirë, në këtë çështje kemi materiale faktike për krahasim. Ungjilltari zbulon vitalitetin e kishës shterpë pagane nëpërmjet profecisë së Isaias (LIV, I). Për një rastësi të rrallë, kjo thënie gjendet edhe te Philo. Ai shkruan: "Një nënë e dashur pendohet për djemtë dhe vajzat e humbura, megjithëse të gjallët janë edhe më të dhimbshëm për të vdekurit se të vdekurit, por më pas, e ripërtërirë për të dhënë fryt, ajo prodhon një garë të pavdekshme - për të zëvendësuar atë të mëparshmen. Sepse, sipas asaj që tha profeti, e zbrazëta është e lumtur me shumë fëmijë. Kjo thënie ka një kuptim alegorik dhe i referohet shpirtit të saj të shumtë. E pushtuar nga fëmijë të tillë - në formën e kënaqësive, prirjeve pasionante, pandershmërisë, mospërmbajtjes, të pavërtetës - ajo dobësohet nga sëmundja dhe pothuajse drejtpërsëdrejti anon drejt vdekjes. Megjithatë, duke u bërë shterpë në të gjitha këto ose duke e refuzuar atë, ajo menjëherë shndërrohet në një virgjëreshë të pastër dhe, pasi ka marrë farën hyjnore, ngjiz dhe vazhdon të pazakonshmen, të mrekullueshmen dhe të bukurën: maturinë, guximin, dëlirësinë, drejtësinë, shenjtërinë, devotshmërinë dhe virtyte të tjera të pandjeshmërisë, dhe bashkë me to jo vetëm lindja e dobët nga shpresa është e lumtur. Shpresa është gëzim para gëzimit, edhe nëse është e pamjaftueshme në krahasim me gëzimin e përsosur; megjithatë, edhe tani ajo është më e mirë se tjetra për dy arsye: 1) ajo ende nuk është e njohur me barrën dëshpëruese të shqetësimeve dhe 2) ajo është e kënaqur vetëm nga parashikimi i lumtur i përmbushjes së plotë në të ardhmen." 357 Në rrjedhën e këtyre vërejtjeve, është e qartë se për Philo steriliteti është shtypja e produktivitetit të turpshëm dhe për rrjedhojë përfaqëson një veti pozitive, ku mohimi i të parës lidhet drejtpërdrejt me produktivitetin e pashtershëm të një natyre të kundërt. Ky është ndryshimi etik midis pasardhësve dhe jo kundërshtia e mospasjes dhe marrjes së tij. Prandaj, ai që nuk mbart është në të njëjtën kohë i frytshëm në shkallën më të lartë, duke qenë i “zbrazët” nga e keqja dhe i bollshëm në çdo të mirë. 358 Tek Apostulli zbatimi është i kundërt, me një kontrast të mprehtë midis dy fazave, nga të cilat e dyta jep pikërisht atë që nuk ishte në të parën. Këtu, natyrisht, ekziston një objekt holistik dhe i unifikuar nga ana e mungesës dhe pranisë së tij. Prandaj - në zbatim të episodit biblik - Shën Pali na tërheq të njëjtën grua në periudha të ndryshme të jetës së saj: kjo është Sara, pa fëmijë dhe me djalin e saj Isakun. Për teozofin Aleksandri, një interpretim i tillë ishte i papranueshëm dhe tema e fjalës për të është e ndarë midis konkubinës dhe gruas së Abrahamit. 359 Natyrisht, këtu trashëgimia është sërish e fragmentuar sipas objekteve të perceptimit, që nga ana tjetër nuk do të jetë një akt i pastër marrjeje, por një zotërim fajtor ose i denjë. Pra, pangjashmëria vazhdon më tej dhe merr një gjurmë të mprehtë në solidaritetin e saj të jashtëm. Filoni e konsideron dogmën më të madhe se “vetëm një njeri i mençur është i lirë dhe autokratik, edhe nëse ai ka zotërues të panumërt mbi trupin e tij. 360 Arsyeja e një epërsie të tillë të jashtëzakonshme qëndron në pavarësinë e plotë nga çdo gjë trupore dhe kozmike, kur shpirti nuk është i kufizuar nga lidhjet e mishit dhe fenomenalitetit dhe qëndron në nevojën e parë për të mbizotëruar këtë ide. sensuale dhe kaloni nëpër një shkollë të vështirë të vetëpërmbajtjes së disiplinuar për të arritur një pasion të patrazuar në këtë rast, ai bëhet i lirë jo në kuptimin e asgjësimit të pakontrolluar të materialit, por si rezultat i ndarjes absolute prej tij. Kjo do të thotë se ajo që kemi përpara nuk është aspak liria e një marrëdhënieje të papenguar martesore me pasardhësit që korrespondon me një reciprocitet të tillë midis burrit dhe gruas. Është – më tepër – çlirim nga të gjitha lidhjet. Ungjilltari, përkundrazi, shprehet në fitimin e braktisur të të gjitha të drejtave bashkëshortore të lindjes së ligjshme, si rezultat i të cilave lindin fëmijë të lirë. Është e qartë se trashëgimia e tyre është edhe pronë e babait, ndërsa te Philo më së paku i ngjan asimilimit natyror të rezervave të mëparshme nëse ato eliminohen kategorikisht. Analogjia e jashtme përsëri përfundon në disonancë të brendshme. Sipas alegoristit egjiptian, “Abrahami i dha Isakut më të urtë gjithçka që kishte, duke mos lënë asnjë nga pasuritë e tij mendimeve të rreme dhe mashtruese - të paligjshme, të cilave - për shkak të vogëlsisë së tyre - ai u dhuron pak (Zan. XXV, 5. 6). Zotërimet janë virtyte të përsosura dhe ato janë pronë vetëm e një djali të përsosur dhe të ligjshëm; vetëm ato të ndërmjetme janë të përshtatshme dhe u jepen nxënësve të papërsosur të disiplinave propedeutike, të cilat janë shorti i Hagarit dhe Keturahut, sepse Hagari është prift, Keturahu është prift. Ai që i është përkushtuar vetëm dijes enciklike është banor i mençurisë, por jo një banor që përjeton aromën e këndshme të ëmbëlsisë së natyrshme në soditje. I dyti ka nevojë për ushqim për shëndetin e tij, por jo për shqisën e nuhatjes, e cila në natyrë është shërbëtore dhe parashije e shijes që dominon mbi të, ashtu si dija e zotëruar - e zotëruar dhe vendase - duhet të preferohet gjithmonë ndaj të ardhurve. Duke e dëgjuar këtë, mendja largohet nga kënaqësia dhe kapet pas virtytit, duke e konsideruar atë bukuri të pakrijuar, të vërtetë dhe të shenjtë. Më pas ai bëhet bariu i deleve, ngasësi dhe sundimtar i forcave irracionale të shpirtit, duke mos i lënë të vrapojnë pa kontroll, që të mos ngordhin jetimë. 361 Nga ky këndvështrim, është logjikisht e natyrshme dhe juridikisht e drejtë që Isaku të trashëgojë gjithçka. 362 Megjithatë, është e rëndësishme që Ismaili nuk mund ta pretendonte këtë pjesë as për nga vetitë e tij fizike, dhe ne jemi të detyruar të lejojmë një ndryshim cilësor në vetë thesaret e babait. Prandaj është e pashmangshme që djali i Sarrin të marrë pronë të veçantë dhe jo të përbashkët, e cila ishte blerja personale e patriarkut. 363 Për gjykimet apostolike ky është diametralitet absolut. Para së gjithash, hagaritët, natyrisht, janë të përjashtuar nga vullneti dhe janë të dënuar për servitut servile ndaj pushtetarëve të plotfuqishëm, të cilët disponojnë në mënyrë autokratike tufën e kafshëve. Për të hequr qafe rolin e tyre poshtërues, Ismaelitëve iu desh të afroheshin gradualisht me despotët e tyre dhe, nëpërmjet identifikimit mekanik, të merrnin pjesë në mënyrë mediokër në përfitimet si njerkë të mbrojtur. Ky është thelbi i prirjeve filonike dhe shihet lehtë se ato e devijuan fatalisht mendimin nga aspiratat ungjillore të misionarit helen. Sipas rrugës teozofike të hebreut egjiptian, Apostulli do të detyrohej të deklaronte se kisha e krishterë pagane është e privuar përgjithmonë nga premtimi i Abrahamit, e palirë dhe e paaftë, pasi nuk ka privilegjet e Isakut. Më pas doli detyrimisht që besimtarët duhet ta kompensojnë këtë mangësi nëpërmjet bashkimit me pasardhësit natyrorë dhe nëpërmjet pranimit të prerogativave legaliste. Megjithatë, edhe në këtë rast ata do të kishin vetëm një reflektim dytësor, larg shkëlqimit të tyre natyror. Më tej, pashmangshmërisht pasoi që ata të bekuar, duke qenë fëmijë të adaptueshëm, do të mbeten përgjithmonë anëtarë vartës të familjes së vetë Abrahamit. Duket më qartë se drita e diellit se ky është nomizmi më i pastër i judaistëve më ekstremë. 364 Por një doktrinë e tillë ishte kulmi i pandershmërisë në sytë e Shën Palit dhe ai e goditi atë në mënyrë të pashmangshme me një anatemë të parevokueshme. 365 Nëse një përfundim i tillë ishte i pashmangshëm për alegorizmin filonik, atëherë ne jemi të bindur në mënyrë të palëkundur se Apostulli në parim nuk mund të imitonte metodat e ekzegjezës judeo-aleksandriane. Ky përfundim shërben si rezultat i domosdoshëm dhe kurorë harmonike e të gjitha vëzhgimeve tona private. Ne i përshkruam në detaje të dyja pikturat dhe, përmes një analize të hollësishme të të gjitha nuancave dhe goditjeve, treguam se ato janë kudo të mbushura me një frymë të ndryshme në trajtimin e figurave individuale dhe në vetë kombinimin e tyre. Në një, figura të veçanta historike na përshkruhen me gjithë integritetin e fjalëve dhe veprimeve të tyre; në një tjetër, vështrimit tonë i paraqiten lëngje të pakapshme me fjalime të paartikuluara dhe veprime fantazmë. Një krahasim gjithëpërfshirës zbulon qartë se kjo teknikë zbulon tiparet e shkollave të kundërta, ku të gjitha gjërat e vogla fitojnë karakterin e kundërvënieve thelbësore. Ai gjithashtu përcakton një qëndrim të ndryshëm ndaj ngjarjeve reale. Për nga individualiteti i tyre, këto të fundit ishin momente të së shkuarës dhe bashkë me të u zhdukën në rrjedhën e kohës. Brezat e ardhshëm marrin prej tyre vetëm kujtime, në të cilat kufizohet gjithë soditja jonë. Prandaj, Hermineutus egjiptian formuloi pikëpamjen kardinale se çdo rëndësi shterohet nga lajmet e ruajtura nga një traditë e kujdesshme. E gjithë vëmendja përqendrohet në modulimet e tij, të fiksuara në shkrim, dhe komenti kthehet në një ndjekje të lodhshme fjalësh dhe shkronjash, ku Philo – në të vërtetë – ishte “talmudisti Aleksandri”. 366 Vetë objekti harrohet dhe nëpërkëmbet, prandaj mbulohen tiparet më të thjeshta të pamjes së tij konkrete dhe çdo gjë e errët errësohet edhe më shumë për kuptim të menjëhershëm. 367 Është e qartë se kjo përpikmëri fjalë për fjalë 368 mbetet sterile në meritën e saj ekzegjetike, sepse nuk na jep objektin e dëshiruar, duke sforcuar mushkonjat dhe duke gëlltitur deve. 369 Por atëherë i gjithë sistemi ekzegjetik humbet mbështetjen e tij, do të jetë i pabazuar 370 dhe sjell një shtrembërim të plotë të Shkrimit, 371 të cilit i është bashkangjitur me dhunë të paepur. Zgjuarsia subjektive e interpretuesit është e privuar nga çdo kufizim dhe disponon në mënyrë despotike të dhëna faktike, duke përdorur në mënyrë të rreme një simbol për qëllime krejtësisht të papajtueshme. 372 Nuk është për t'u habitur që përafrimet artificiale nuk janë huazuar nga vetë materiali dhe janë krejtësisht arbitrare. St. merr një rrugë tjetër në alegorinë e tij. Apostulli i gjuhëve. Baza për të gjitha konsideratat e tij janë faktet historike, të padiskutueshme në ekzistencën e tyre të vërtetë dhe vetitë tipike. Prandaj këtu kudo mbretëron një kriter i padiskutueshëm që drejton veprën ekzegjetike dhe i jep forcë, sipas të cilit interpretimi i ungjilltarit helen ngrihet pa masë nën ëndrrën fantastike të Filonit. 373 Këtu parathënia nuk futet në ngjarje, por nxirret prej saj. Dhe hezitimi në këtë pikë mund të ketë të bëjë vetëm me forcën e vlerësimit të incidentit të përzgjedhur, pa ndikuar në aplikimet e tij të mëtejshme. Prandaj, autorët kritikë pranojnë se «kuptimi i vërtetë i lidhjes historike në zbulesën hyjnore lehtësohet veçanërisht nga interpretimi i saktë, i cili parashikon zbulesën e mëvonshme në atë të mëparshme, ose, zakonisht, një shpjegim alegorik, shembuj të të cilit gjenden edhe te Pali». 374 Për të kuptuar natyrën themelore të teknikave të tilla, mjafton të kujtojmë se sipas premisave të përmendura, paralelizmi zgjidhet duke krahasuar vetë dukuritë. Ato përjashtojnë çdo afrim me ndarjen e tyre kronologjike dhe topografike. Për këtë arsye, solidariteti i tyre do të jetë i rrënjosur në elemente krijuese që përshkojnë njësoj të dyja radhët. Qendra e unitetit do të jetë jashtë fenomenit të prekshëm dhe do të transferohet në një burim të përbashkët parësor, ku të gjitha veçoritë bashkohen në mënyrë harmonike. Ky është integriteti i vullnetit suprem, i cili është pa ndryshim i barabartë me vetveten në aspiratat dhe zbulimet e tij. Dhe meqenëse gjithçka në të është krijuar për t'i bërë planet supreme të arritshme për njeriun, tani kuptojmë se në të gjitha veprimet duhet të ketë përputhje të rreptë me providencën hyjnore në ndikimin e saj pedagogjik në botë. Nga kjo anë, fragmentimi i jashtëm përthithet domosdoshmërisht në identitetin e energjisë morale dhe edukative. Në thellësi të të gjitha analogjive apostolike ne perceptojmë në mënyrë të papërmbajtshme një ligj moral që funksionon me vendosmëri dhe i lidh të gjitha unazat në një zinxhir të pathyeshëm. 375 Komenti përbën një dëshmi të thjeshtë. Atëherë nuk është më pak e qartë se çelësi i veprimit mund të jenë edhe veprimet e realizuara në tërësinë e tyre. Në këtë rast, ai i mëvonshëm ndriçon me dritën e tij të gjitha të mëparshmet dhe këto ravijëzohen në reliev në sfondin e një këndvështrimi historik. Alternimi i larmishëm i figurave individuale dhe i kombinimeve komplekse merr karakterin e një realizimi harmonik në fazat e zhvillimit moral të procesit të madh ekonomik. Natyrisht, në momentet e tij të ndryshme mund të shihet një gjurmë adekuate e vullnetit krijues, i cili prodhon atë që është natyrshëm e ngjashme dhe harmonike reciproke. Lidhur me këtë, atyre që ndodhin në mënyrë të pashmangshme u shpjegohet ajo që ka ndodhur dhe ata të dy hyjnë në një bashkësi të ngushtë sipas kuptimit hyjnor që shprehin. 376 Ky është një interpretim i vetë ekonomisë historike; ai nuk krijohet nga mprehtësia jonë, por vetëm asimilohet prej tij dhe - në pavarësinë e tij aktuale - sigurisht që do të jetë objektiv. Kërkon, natyrisht, një deklaratë objektive të këtyre detajeve, të cilat më detyruan t'i përkulem me bindje dhe vëmendje dokumenteve autoritare. Analiza ekzegjetike fokusohet kryesisht në meritat e menjëhershme të Shkrimit, në mënyrë që të mos cenohet integriteti biblik. Elementi i interpretimit të fjalëpërfjalshëm rezulton të jetë një mjet integral i alegorisë apostolike, megjithëse i nënshtrohet synimeve të saj kryesore, pasi i drejtohet një përshkrimi të detajuar të fakteve në diskutim. Pas kësaj, ata tashmë janë bashkuar vetë në një bashkim shpalljeje, në të cilën e dyta vazhdon, përforcon dhe ndriçon të parin. Është e lehtë të hamendësohet dhe sigurisht pajtohemi se nga ky këndvështrim shpjegimi i vërtetë do të jetë përfundimi real i të gjithë procesit progresiv. Për Shën Palin, kurora e tij ishte një shëlbim i mbushur me hir, prandaj ekzegjeza apostolike është në thelb e krishterë. 377 Kjo do të thotë se ungjilltari në thelb përcaktohet nga përmbajtja e justifikimit të tij dhe lexon Biblën në fokusin e rrezeve të diellit që shkëlqen. Prej këtu huazohet ideja kryesore dhe normalizon të gjithë argumentin me konsistencë tipike në të gjitha tonet. Apostulli komenton në frymën e shpëtimit të Krishtit dhe është tërësisht i motivuar prej tij në teknikën e tij ekzegjetike. 378 Nuk është e vështirë të vërehet se nuk mund të ishte një trashëgimi filonike, e cila, me një aplikim të ri, humbi mprehtësinë e saj specifike dhe u shndërrua në të kundërtën e saj absolute. 379 Rezultati i marrë, duke konfirmuar vëzhgimet tona të mëparshme, më në fund konfirmon origjinalitetin apostolik në kuptimin e episodit për Hagarin dhe Sarën dhe na bind në mënyrë të papërmbajtshme për natyrën fantastike të çdo hipoteze në lidhje me ndikimet filoniane. 380 Por ajo është e rëndësishme për ne në parim, përveç kuptimit të saj të veçantë. Ne kuptojmë se Shën Pali e përshtati në mënyrë ekzegjetike të kaluarën e historisë së përgatitjes së Izraelit me të tashmen e çlirimit të krishterë vetëm në masën dhe forcën e përmbushjes dhe konsolidimit aktual. Kjo e vërtetë kardinale ishte mbështetja dhe kriteri i të gjitha afrimeve, u dha atyre paprekshmëri dhe kufizoi shtrirjen e tyre. Prandaj, alegorizimi u kufizua në një kornizë të ngushtë objektive. Përkundrazi, në mungesë të normave të tilla detyruese, liria ekzegjetike u privua nga një busull rregullator dhe skllavëroi në heshtje vetë Biblën. Para nesh formulohet në mënyrë të pavullnetshme teza se këtu është absolutisht e pamendueshme të kemi të njëjtin qëndrim ndaj fjalës biblike - dhe kjo paracakton një rishikim krahasues të dy sistemeve ekzegjetike për nga karakteri i tyre i përgjithshëm. Filoni kërkoi konceptet e tij kudo dhe bashkë me të i gjithë Shkrimi u shndërrua në një simbol solid. Imitimi duhet të kishte çuar në të njëjtin kuptim dhe ndryshimi i prirjeve do të ishte kufizuar në veçoritë e botëkuptimit fetar, pa ndikuar aspak në justifikimin e tij biblik. Nga kjo anë, kritika gjenetike, duke i qëndruar besnike logjikës së saj, në mënyrë të pashmangshme vjen në përfundimin se Shën Apostulli e shikonte priftin. librat përmes syzeve të Filonovit dhe ngjyra e tij ngjyrosi të gjithë zbulesën e Dhiatës së Vjetër. Thuhet se “Pali mësoi nga mësuesit e tij hebrenj interpretimin tipologjik me premisat e tij se ngjarjet dhe personalitetet e kohëve të kaluara parafytyrojnë përsëritjen e tyre në shekujt e mëvonshëm... Pa dyshim, kjo metodë u huazua nga helenistët nga doktrina platonike e idesë dhe llojit dhe u përdor gjerësisht nga helenisti Aleksandri i vjetër, për të cilin nuk ishte e vështirë për të përzgjedhur tipat e Testamentit të Vjetër dhe historisë së plotë të historisë. antitipe. Shkrimtari i Letrës drejtuar Hebrenjve - me një fizionomi më heleniste se Pali - gjen te Melkizedeku një lloj Krishti, dhe flijimet hebreje i konsideron një hije qiellore... Në mënyrë të ngjashme, Pali interpreton historinë e izraelitëve në shkretëtirë. Ata të gjithë u pagëzuan në Moisi në re dhe në det, hëngrën ushqim shpirtëror, pinë pije shpirtërore nga guri pasardhës shpirtëror, ose Krishti, dhe shkaktuan zemërimin e Perëndisë nga idhujtaria dhe tradhtia bashkëshortore. E gjithë kjo u ndodhi atyre si shëmbëlltyra dhe u shkrua për ndërtimin e neve që kemi arritur në fund të shekujve (1 Kor. X, 1-11). Ky interpretim zbulon ndikimet çifute - rabinike dhe helenistike." 381 I dyti zakonisht justifikohet nga një alegori me filonizmin dhe komentohet në kuptimin e kopjimit të tij. Në të njëjtën kohë, është e vetëkuptueshme që Apostulli hoqi të gjithë përmbajtjen historike nga Bibla, duke e zëvendësuar atë me moralin simbolik të marrëdhënieve të tij të çuditshme që nuk i përkisnin kurrë, 38. Struktura ekonomike e pedagogjisë së Dhiatës së Vjetër dhe alegorizimi i lirë sipas modelit rabinik 383 Duke pasur parasysh vëzhgimet që kemi marrë, kjo do të ishte një surprizë e madhe, pothuajse e pabesueshme në të njëjtën temë. Më pas në mënyrë të pavullnetshme zvarritet një dyshim për ekstremitetin tendencioz të këtij pasqyrimi, në kundërshtim me tekstin e analizuar. Ne e pranojmë me lehtësi vendosmërinë e frazës apostolike dhe e gjithë pyetja qëndron në energjinë e saj të saktë. Dhe këtu është veçanërisht e rëndësishme që realiteti i padiskutueshëm i gjithçkaje që ndodhi me popullin hebre të thuhet paraprakisht dhe kategorikisht. Fjalimi ka të bëjë vetëm me thelbin e ngjarjeve dhe nga ky këndvështrim atyre u atribuohet një instruktivitet "tipik". Tani duhet të kuptojmë nëse ajo përqafoi gjithë ekzistencën reale apo ishte një reflektim natyror që nuk eliminon, por kërkon një burim historik për vete? Në këtë pikë është e patundur që Shën Pali së pari thjesht rendit faktet përkatëse dhe thekson në to idenë e përgjithshme se, edhe nëse të gjitha kushtet janë të barabarta, njerëzit nuk përjetojnë gjithmonë një fat të ngjashëm. Dihet se të gjithë izraelitët e çliruar nga Egjipti gëzonin miratimin e madh të Perëndisë dhe, megjithatë, ata u mundën në shkretëtirë (1 Kor. X, 5). Mendja jonë përpiqet domosdoshmërisht të zbulojë misterin e këtij fati të trishtuar dhe shpejt zbulon shkakun e tij në hidhërimin moral të hebrenjve, të cilët me kokëfortësi e refuzuan mëshirën hyjnore dhe e kthyen atë në të keqen e tyre për shkak të krimit të tyre të rëndë kundër saj. Nga këtu rrjedh drejtpërdrejt se të gjithë duhet t'i shmangin mëkatet e tilla, duke marrë të kaluarën si një imazh paralajmërues për strukturën e tyre morale (1 Kor. X, 6). Është e qartë se në këtë rast lloji do të jetë vetëm një mësim etik, që dëshmon për frytet e pashmangshme të sjelljes sonë fetare dhe morale. Në të kaluarën, ne mund ta shohim të ardhmen tonë paraprakisht dhe pa gabime në të gjithë prekshmërinë e saj. Kjo tregon kategorikisht se ajo që na pret ka marrë tashmë shprehjen e saj aktuale atje, e cila është e aksesueshme për soditjen e drejtpërdrejtë. Nga kjo anë, e vërteta historike e fenomeneve të Dhiatës së Vjetër shërben si themel i pathyeshëm i të gjitha frymëzimeve apostolike. E gjithë bindësia e tyre qëndron në aksiomën e barazisë në rezultatin përfundimtar të akteve konvergjente. Por është e qartë se kjo kërkon solidaritet të brendshëm në të gjitha funksionet qeverisëse, të cilat kudo përfundojnë me të njëjtin efekt. Kjo supozon me vendosmëri se forca e marrë u zhvillua në plotësinë e vetive të saj natyrore dhe arriti kurorën e saj. Ky i fundit është i dashur për ne vetëm sepse është një produkt tipik dhe karakteristikë e faktorëve të tij prodhues. Nuk ka dyshim se ata kanë shteruar të gjitha rezervat e tyre dhe kanë fituar interes të mirë për to. Në këtë rast do të kemi përballë një rreth të mbyllur, ku nuk ka boshllëqe apo mangësi. Për ngjarjet e Dhiatës së Vjetër, kjo thotë se, pavarësisht nga realiteti i tyre historik, ato kanë gjithashtu origjinalitetin e elementeve mbizotëruese, qëllimeve individuale dhe rezultateve të veçanta. "Tipikiteti" në Apostull nuk e ndrydh aspak vlerën e tij në Dhiatën e Vjetër dhe nuk e paraqet aspak atë si një shenjë të pastër të parathënies simbolike. Përkundrazi, paprekshmëria e “të mësuarit” rezulton të jetë mbështetja më e afërt për krahasime të mëtejshme që tejkalojnë realitetin historik. Prandaj, afrimi nuk i përshtatet objektivitetit të jashtëm dhe nuk mbështetet prej tij, pasi çon në izolim. Paralelizmi tenton të parandalojë një rezultat të një natyre identike, por ishte i pamundur duke pasur parasysh pabarazinë e terreneve operative. Nga ana tjetër, këto nuk varen nga individë të veçantë nëse ndodhin në shumë dhe kudo ruajnë dallime strikte. Në këtë mënyrë arrijmë që copëzimi fenomenal të mbizotërohet nga një unifikues suprem, në të cilin shkrihen të gjitha rrjedhat e rrymave historike, pasi të gjitha burojnë prej tij në qenie dhe vitalitet. Episodet individuale lidhen me vullnetin e Zotit të zbuluar në to, duke u shfaqur me marrëveshjen harmonike të zbatimit gradual të planeve të pandryshueshme. Në këtë kuptim, e kaluara është udhëzuese pikërisht sepse fundi i epokave ka arritur tek ne. Gjithçka që lëvizi alternimin e kohërave dhe i mbushi me përmbajtje të veçantë është e përqendruar tek ne, prandaj jemi qendra ku të gjitha momentet historike takohen në dinjitetin e tyre teleologjik. Natyrisht, ata e gjejnë lidhjen e tyre aktuale këtu dhe janë të lidhur në të përmes një bashkësie solidariteti në promovimin e qëllimit origjinal. Në to duhet të lejohet përshtatshmëria natyrore dhe analogjitë alegorike do të jenë dëshmi objektive e këtyre cilësive. Por meqenëse këtu njëri paraprin tjetrin dhe e parathotë atë, atëherë e kundërta nuk është më pak e vërtetë, se - për integritetin e saj normal - kjo e fundit nxjerr ndërtim aktual nga precedentët e saj. Në të njëjtën kohë, është e domosdoshme që një marrëdhënie e tillë të jetë reale dhe jo e shpikur nga imagjinata jonë. Në këtë pikë, kryqëzimi historik i prirjeve botërore dëshmon në mënyrë të papërmbajtshme se ato ishin në thelb të mbushura me frymën e përmbushjes së tyre të krishterë, sepse ato reduktohen në të me lehtësi. Prandaj, për Shën Palin, është edhe logjikisht edhe faktikisht e pakundërshtueshme që guri ishte Krishti (1 Kor. X, 4) 384 dhe se e gjithë historia izraelite anonte drejt Tij sipas tërheqjeve të saj mesianike. 385 Kjo nuk pranohet nga të gjithë dhe mohohet ashpër nga shumë njerëz. Për ne, kundërshtime të tilla janë mjaft indiferente. Gjëja më e rëndësishme në të gjithë çështjen do të jetë përgjithmonë e pandryshueshme, që Apostulli kudo të vazhdojë nga zbatimi në përgatitjet e tij aktuale dhe të matet me shkallën e tyre të dhënë objektivisht. I gjithë hezitimi duhet të kufizohet në një vlerësim të bindjes fillestare dhe mosmarrëveshja me ungjilltarin do të zgjidhet nga mosmarrëveshja në vetë pikëpamjet e krishtera. Dhe edhe atëherë, vetëm rregullimet e pjesshme në tonet e ndriçimit janë të lejueshme pa tronditjen më të vogël ndaj parimit themelor që e vjetra i parapriu të resë dhe i shërbente asaj. Kushdo që do të fillojë ta përgënjeshtroj këtë, i gjithë shkrimi i shenjtë i Izraelit do të jetë letërsi thjesht laike, në të cilën ngjarjet e përshkruara janë të privuara nga përshtatja providencë e industrisë arsimore, 386 dhe kjo vështirë se mund të argumentohet seriozisht, pasi në fund rezulton se historia botërore është një grumbull mekanik aksidentesh, reciprokisht indiferente. Dhe sapo të gjithë njohin ligjet e procesit historik, Apostulli mbrohet shkencërisht nga qortimi për interpretimet e tij teleologjike. Ai ruan rreptësisht konkretitetin faktik të dukurive dhe kuptueshmëria e tyre reciproke nuk qetësohet aspak nga vetitë simbolike të vetë qenies, që mbështetet në unitetin e elementeve krijuese të saj. Alegoria e ungjilltarit nuk ka nevojë as për një tipologji shkollore, sepse konsiston në nxjerrjen dhe komentimin e faktorëve operativë sipas saktësisë së tyre historike dhe centripetalitetit ekonomik. Pastaj: e kemi parë shumë herë që Shën Pali, përmbajtja objektive nuk është shkëputur nga konsolidimi letraro-biblik, i cili ruan detyrimisht karakterin e objektit të tij. Dhe nëse ky i fundit ishte një moment paracaktues i kujdesit hyjnor, atëherë ai është paraqitur në fjalimin biblik në dinjitetin e një dëshmie ndërtuese. Në këtë cilësi, "gjithçka që ishte shkruar më parë u shkrua për mësimin tonë, që nëpërmjet durimit dhe shpresës (që rrjedh nga) shkrimet e shenjta (të mbushura me këto veti) të ruajmë shpresën" (Rom. XV, 4). Këtu, mësimdhënia morale është asimiluar me fjalën biblike sipas synimeve të saj origjinale, gjë që nxiti regjistrimin e kësaj apo asaj ngjarjeje. Kjo është e mundur me kushtin e vetëm që elementi didaktik të ishte në faktet e mirëfillta, dhe për rrjedhojë efekti i tyre real të transferohet në vetë procesin e shkrimit të shenjtë. Ai është gjithashtu ndërtues që nga koha e origjinës së tij deri në ditët e sotme, sepse dukuritë e përshkruara ishin të shëmtuara në të kaluarën dhe ndërtuese tani. Rëndësia didaktike e Biblës bazohet në thelbin e çështjes së saj dhe në këtë ka justifikimin e saj të përsosur. Historia biblike është gjithmonë e vërtetë për temën e saj dhe është për këtë arsye që rezulton të jetë një burim i kthjellimit të vazhdueshëm moral. Çdo kuptim tjetër këtu është i papranueshëm. Ne e dimë mirë se në qarqet shkencore është zakon që librat biblikë të shikohen si monumente kronografike, autorët e të cilëve vetëm u përpoqën të riprodhonin në detaje atë që ndodhi duke përdorur manualet e disponueshme. Kjo, natyrisht, është e padiskutueshme, por nuk mund të anashkalohet fakti se kjo pikëpamje kap vetëm njërën anë të origjinës së dokumenteve të shkruara. Me të nuk duhet të errësojmë faktin më themelor se motivet e shkrimtarëve nuk qëndronin në dëshirat e tyre individuale dhe përcaktoheshin nga të dhënat më faktike, të cilat u ruajtën në shekujt e ardhshëm për shkak të vlerës së tyre të patjetërsueshme dhe kalimtare shpëtimtare. Natyrisht, zgjedhja e materialeve rregullohet rreptësisht nga kjo prirje. Çdo vepër biblike nuk është një regjistrim i motit i veçorive të ndryshme indiferente, por një rikrijim holistik i së kaluarës sipas idesë së saj të brendshme në zbulimin gradual të vullnetit të Zotit në historinë botërore. Mendimi i kundërt mund të jetë teorikisht i patëmetë, por, gjithsesi, është thelbësisht në kundërshtim me pikëpamjen e vërtetë biblike. Është e domosdoshme ta deklaroni atë në mënyrë të qartë dhe, pa zëvendësuar gjykimin tuaj, ta kuptoni çështjen në përputhje me të, në mënyrë që vlerësimi i paanshëm të jetë më pas i lejueshëm. Për të, në Apostullin e Gjuhëve gjejmë se në paraqitjen me shkrim, episodet e Dhiatës së Vjetër janë gjithmonë udhëzuese edhe për pjekurinë e krishterë, pasi ato ishin vërtet të tilla. Është e qartë se kjo hoqi çdo pretekst për komentim subjektiv të teksteve biblike, nëse këto të fundit do të pranoheshin ekskluzivisht në përmbajtjen e tyre objektivisht reale. Kjo që thamë është e mjaftueshme për interesat imediate të një studimi krahasues të metodës ekzegjetike të Shën Pavelit. Bindja e tij kryesore për këtë çështje ishte se lëvizja historike e jetës njerëzore ushqehet nga një providencë e fuqisë botërore dhe është e mbushur me një frymë soteriologjike. Prandaj, në lidhjen e jashtme të momenteve të veçanta dominon në mënyrë të pandashme gradualizmi i parashikuar i zbulimit progresiv të planeve të shpëtimit. Në këtë kombinim harmonik, e hershmja i shërben natyrshëm të vonës në fakt dhe e ndriçon atë në një këndvështrim të gjerë për mendjen tonë, prandaj na ndihmon në krijimin e marrëdhënieve normale me të tashmen. Prandaj, e kaluara është një mësim autoritar për të tashmen, sepse ato vërtet lidhen me një bashkim solidariteti në shprehjen e vullnetit të Zotit dhe kontribuojnë reciprokisht në asimilimin e plotë të tij. Analogjia e tyre është tërësisht faktike dhe i përket vetë ekzistencës. Në këtë kuptim, përshkrimi është thjesht një mjet i pashmangshëm për të ruajtur kujtesën e ngjarjeve aktuale dhe është udhëzues në përpjesëtim të rreptë me natyrën e tyre objektive. Është e qartë se edhe për lexuesit e largët, historitë biblike janë ndërtuese vetëm për aq sa nëpërmjet tyre merret informacion i padyshimtë për “gjërat e njohura” të pedagogjisë hyjnore që ndriçuan njerëzimin. Gjithçka anon drejt gjetjes së fakteve reale në grupimin e tyre të njëpasnjëshëm, ku ata vazhdojnë me intensitetin harmonik të konsolidimit më të qartë të idesë së tyre. Në këtë kombinim, e kaluara, nga ana tjetër, hedh rrezet e saj mbi të kaluarën dhe e përshkruan atë më qartë në dukshmërinë prekëse të një realizimi më të mirë. Pika e nisjes në paralelizmin apostolik nuk është e rastësishme - individuale, por përsëri faktike, e fituar në soditjen e gjallë të përfundimit të "fundeve të epokave". 387 Këto janë parimet themelore të afrimeve ekzotike të Shën Pavelit. Për të, i gjithë Testamenti i Vjetër ishte një përgatitje për të renë dhe e gjithë Bibla ishte një parafolje e pandërprerë e mistereve të krishtera ose një profeci e vazhdueshme për Krishtin, Shëlbuesin dhe Shpëtimtarin. 388 Kjo krijoi një tipologji të pasur, por nuk mjafton të thuhet për të se ajo nuk është mekanike nga jashtë, 389 derisa të përcaktojmë saktësisht vetitë e saj themelore. Ato përfundojnë në faktin se këtu ngjarjet janë të bashkuara në mënyrë harmonike nga rrjedha e historisë dhe shprehin faza të ndryshme të procesit të përgjithshëm teologjik. Nga kjo anë, secila prej tyre përmban një "alegori" të së ardhmes, pasi është përshtatur me të dhe është krijuar për të arritur qëllimet e saj në të. Apostulli mbi këtë ndërton alegorizmin e tij ekzegjetik dhe për të nuk do të jetë më pak i dobët justifikimi se shembuj të tillë janë të rrallë 390 dhe nuk kanë pafundësi filologjike. 391 Sasia këtu është mjaft indiferente nëse nuk vendoset në mjedise cilësore. Dhe nga kjo anë është veçanërisht e dashur që "kuptimi tjetër" i çdo episodi njihet si i fshehur në realitetin e tij dhe natyrshëm perceptohet më tej me të njëjtën energji, kur në të vërtetë bëhen reciprokisht "alegorikë", duke supozuar njëri-tjetrin në vetë ekzistencën e tyre të integritetit individual. Një interpretim alegorik do të jetë një dëshmi e thjeshtë e asaj që jepet objektivisht në realitetin historik. Si rezultat, ne gjejmë se kuptimi i Biblës nga St. Pali është kudo i motivuar nga konsiderata faktike, mbështetet në to dhe është i rraskapitur prej tyre. Nëse e zbatojmë këtë matës për shkrimet e Filonit, do të shohim saktësisht të kundërtën deri në pikën e kontrastit të papajtueshëm. Për Apostullin, përshtatjet morale të episodeve të Dhiatës së Vjetër justifikohen nga identiteti i tyre me të tjerët sipas të njëjtit burim parësor, kur gjithçka zgjidhet nga unifikimi i efekteve sipas barazisë thelbësore të një shkaku funksional, dhe kjo është nxjerrë nga vetë natyra e ngjarjeve biblike. Nuk ka imponim subjektiv të pronave të tilla që realisht nuk janë dhënë, prandaj edhe shkelja e kontureve reale është e pamundur. Pika e fillimit të logjikës ekzegjetike të teozofit Aleksandrian është pikërisht e kundërta. Komentatori hebre egjiptian u gjallërua nga ideja fantastike se librat e shenjtë të hebrenjve predikonin të gjitha të vërtetat sublime të helenizmit, 392 që kur ky i fundit i mësoi ato nga Moisiu. 393 Por në praktikën e tij fetare, paganizmi përfaqësonte një përzierje të shëmtuar të vrazhdësisë natyraliste dhe mirëkuptimit etik, dhe te çdo nomisti ngjallte vetëm neveri, tmerr dhe neveri. Ishte e nevojshme që paraprakisht të eliminoheshin të gjitha këto elemente reale dhe të fokusoheshim ekskluzivisht në abstraksione filozofike dhe teorike. Ata ishin mbështetje për paralelet filonike. Tashmë është e qartë se plasticiteti i gjallë i imazhit biblik humbi vlerën e tij të vërtetë dhe u shkatërrua në tërësi, pasi u dha një individualitet tipik të gjitha momenteve dhe nuk i lejoi ato të shkriheshin me mitet e antikitetit klasik. Në të njëjtën kohë, realiteti i përmbajtjes biblike cenohej në mënyrë të pashmangshme nëse humbte të gjitha kallëzuesit faktikë. Me gjithë këtë, prania e tyre ishte shumë e papërmbajtshme dhe detyroi një interpretim të arsyeshëm të specifikës biblike. Është e natyrshme e natyrshme në të gjitha dokumentet biblike dhe për këtë arsye duhet të njihet si origjinale dhe e qëllimshme. Prej këtu formulohet teza hermeneutike se autorët biblikë i shprehën qëllimisht pikëpamjet e tyre në simbole realiste që nuk kishin bazë reale. Ndjenja e Filonit për dukuritë historike të zbulesës hyjnore kthehet në një përshtatje thjesht letrare të tendenciozitetit didaktik. Për të, të gjitha mjetet janë indiferente, sepse dinjiteti i tyre përcaktohet nga suksesi i edukimit, ku gjithçka është e prirur ad doctrinam utilitatemque disciplinae potius, quam ad naturam veritatis. 394 Por atëherë cilësitë e mjedisit perceptues do të jenë një rregullator absolut dhe, nëpërmjet dobësisë së tyre, do të ulin frymëzimin në nivelin e tyre. 395 Nga kjo anë, truket mashtruese janë të lejueshme me Moisiun jo më pak se me mjekë të zotë dhe zotërinj të matur që përpiqen të mësojnë me gënjeshtra, pasi e vërteta është e kotë. Në mënyrë të ngjashme, ligjvënësi thotë për Zotin se Ai është si një njeri (Ligj. I, 31) dhe jo si një njeri (Num. XXIII, 19) - i pari për të devotshmit, të shtyrë nga dashuria, i dyti për ata që kanë nevojë për frikësim. 396 Është e qartë se realizmi biblik, duke qenë një pamje boshe, shpesh rezulton të jetë jo i besueshëm. 397 Këto premisa themelore përcaktojnë të gjithë rrjedhën e ekzegjezës filonike në të gjitha konvolucionet e saj të pakapshme. Para së gjithash, nuk ka dyshim se kuptimi i mirëfilltë i Shkrimeve është plotësisht i papajtueshëm me thelbin e tyre dhe është një metodë pedagogjike për edukimin e njerëzve injorantë, të paaftë për t'u ngritur përtej kufijve të pamjeve kozmike. Kjo është një guaskë fantazmë që mbështjell një objekt misterioz dhe duhet të hidhet jashtë në interes të qartësisë dhe saktësisë së soditjes. Prandaj, Filoni refuzon me vendosmëri kuptimin e drejtpërdrejtë të fjalës biblike dhe të gjitha referencat e këtij lloji reduktohen në këshilla homiletike. Fjala humbet karakterin e objektivitetit 398 dhe pushon së qeni mjet për dëshmi konkrete të ngjarjeve. Por duke qenë se këta të fundit janë të paarritshëm për ne në ndonjë mënyrë tjetër, atëherë humbasin edhe realitetin e tyre, duke u shndërruar në një metodë të veçantë të impresionimit letrar. Të gjitha themelet objektive janë hequr përfundimisht nga Bibla, me përthithjen e tyre arbitrare në mësimin simbolik. 399 Një rezultat i tillë ishte i pashmangshëm dhe shprehet kategorikisht nga Philo. Ai pa frikë pranon se në ligje pothuajse çdo gjë ose pjesa më e madhe e saj përcillet në mënyrë alegorike 400 dhe shërben si simbol i 401-ës së fshehur në gjërat jotrupore. 402 E gjithë historia e Dhiatës së Vjetër do të jetë një personifikimi fantastik i mirazheve intelektuale 403 dhe është i rraskapitur nga parabolat e teoremave fetare dhe morale. 404 Figurat biblike barazohen me përshkrimet tropikale të gradimeve psikike të shpirtit, në raportin e tij me dijen dhe përvetësimin e virtytit, 405 duke u zgjidhur në hije të kota. 406 Këto janë “ligje të gjalla dhe të arsyeshme”, 407 më të përgjithshme 408 se ato të shkruara. 409 Tani shohim se, sipas parimeve të tyre vetë hermeneutike, ungjilltari helen dhe teosofisti egjiptian janë diametralisht të kundërt. 410 Për Apostullin gjithçka ka të bëjë me faktin; për Filon pothuajse nuk ekziston fare. Nuk është e vështirë të merret me mend se ky ndryshim shtrihet në të gjitha aplikimet ekzegjetike, vetitë e të cilave në parim janë të pashmangshme. Nëse gjithçka në librat e shenjtë nuk thuhet në të vërtetë, atëherë interpretimi i tyre i drejtpërdrejtë është i pamundur, pasi nuk do të korrespondonte me qëllimet e autorit. Për këto arsye, vetëm një interpretim racional i simbolizmit biblik është i nevojshëm dhe legjitim për të depërtuar në thellësinë e plotë të rëndësisë së tij. Këto shtresa realiste janë shpikur për të ndriçuar njerëzit dhe në fushën e tyre janë normale dhe të dobishme. Natyrisht, ato lejojnë përshtatje etike për qëllime edukative. Megjithatë, metoda të tilla janë të përshtatshme për soditje shqisore, e cila nuk ngrihet mbi zymtësinë kozmike dhe nuk çon në një pasqyrë adekuate të së vërtetës së pastër, prandaj dinjiteti i saj nuk është aspak më i lartë se akomodimi biblik. Në këtë rast, shpjegimet normale u nënshtrohen fatalisht atyre simbolike dhe ndrydhen prej tyre. 411 Atëherë detyra kryesore do të jetë të kuptojmë ndryshe nga energjia e drejtpërdrejtë e shkrimit, në mënyrë që të zbulohet forca e brendshme e tij. Kjo do të thoshte se interpretimi i Filos doli të ishte tërësisht alegorik dhe mori gjurmën e origjinalitetit të pashembullt. Dinjiteti i tij subjektiv është i pamohueshëm, por për ne është i rëndësishëm vetëm për shkak të patjetërsueshmërisë së tij individuale, që eliminon çdo ëndërr për reflektim në letrat apostolike. Në to gjejmë një konvergjencë ngjarjesh sipas një uniteti natyror, i cili u jepet nga faktori krijues dhe vërtetohet nga ngulitja aktuale e një elementi të lidhur në to. Këtu, alegoria dhe teknologjia nuk kërkohen dhe nuk lejohen nga teksti biblik derisa ato të zbulohen në të vërtetë në fenomenet prekëse të providencës hyjnore. Prandaj, gjithçka këtu krijohet dhe kufizohet në fakt pa cenuar realitetin historik, i cili është i vendosur fort. Në mungesë të tij, alegorizmi te Philo është çelësi i vetëm i fjalës së Dhiatës së Vjetër dhe merr energjinë e pafundësisë absolute, duke kapur çdo jotë dhe veçori. Të gjitha postulatet e tij teorike e detyruan komentuesin ta bënte këtë. Sipas tyre, e gjithë përmbajtja biblike ishte një guaskë ndihmëse dhe duhej zbërthyer deri në grimcat më të vogla për të gjetur kokrrën ushqyese. Është e pashmangshme që një kuptim i mirëfilltë është krejtësisht i paimagjinueshëm kur nuk ka as material dhe as justifikim për të, nëse i gjithë Shkrimi është një alegori. 412 Është e qartë se ndryshimi midis ungjilltarit të krishterë dhe mistikut hebre është larg nga qetësimi dhe sasia. 413 Tiparet aritmetike janë të rrënjosura në kundërshtimin e pikëpamjeve kryesore ekzegjetike dhe janë të motivuara nga fakti se Apostulli e lexoi Biblën nën dritën e performancës aktuale, dhe për Filonin ishte një libër hieroglifësh që lejonte të gjitha llojet e eksperimenteve të zgjuarsisë së thellë. 414 Për shkak të humbjes së mbështetjes objektive në realitetin historik, ekzegjeti kishte në dispozicion thjesht një konglomerat të jashtëm ikonash të rastësishme. Ato janë të rëndësishme jo për shkak të lidhjes së tyre me realitetin autoritar, i cili shpesh nuk supozohet, dhe i gjithë dinjiteti i tyre qëndron në marrëdhënien artificiale të koncepteve të caktuara ideologjike. Kuptimi literal - gramatikor i Shkrimeve zëvendësohet me kuptimin e shkronjave. Megjithatë, edhe këto nuk shprehin atë që sheh syri i zakonshëm, pasi duhet të jenë bartës të abstraksioneve të pathëna. Nga kjo anë, kuptimi i drejtpërdrejtë është i përshtatshëm vetëm për sofistët 415 dhe çon në mashtrim. Por nuk është më pak e sigurt se në këto kushte nuk do të kemi mjete të padiskutueshme për të depërtuar në sferën e fjalës biblike. Ushtrimet verbale - pa një busull udhëzues dhe pa një themel të vërtetë - shpërndahen në një det të madh ëndrrash rraskapitëse. Letra shërben për ta si një pikë nisje e rastësishme dhe më pas harrohet krejtësisht në bredhjet teozofike, prandaj virtuoziteti i pashtershëm nuk ka as interes gramatikor. Si rezultat, themeli i supozuar biblik zhduket plotësisht. Dhe nëse në të njëjtën kohë ruhet ende maska ​​e argumentimit ekzegjetik, atëherë fitohet bindja e pashlyeshme se një koment i tillë është thjesht qesharak, 416 dhe askush nuk ka guxuar ndonjëherë ta thotë këtë për Shën Pavlin. Këtu shtohet fare natyrshëm një rrethanë tjetër. Kur kopertina e letrës privohet thelbësisht nga roli i saj i drejtpërdrejtë si instrumenti më i afërt për konsolidimin e një ideje, atëherë çështja e saj është cilësisht indiferente. Nuk përcaktohet nga thelbi i mendimit dhe është më tepër në kundërshtim me të, sepse është përshtatur me sferën e huaj të vrazhdësisë sensuale njerëzore. Në këtë drejtim, nuk ka dallim se cilat elemente përfshihen në kombinimet e shkronjave. Rëndësia do të jetë gjithmonë në depërtimin ekzegjetik, për të cilin nevojitet vetëm një impuls i rastësishëm. Kjo i liron hapësirën Alexandrian Ermineuto që të përqendrohet ekskluzivisht në përkthimin greqisht. Arsyeja e vërtetë ishte, para së gjithash, mungesa e kompetencës në filologjinë hebraike. 417 Nuk ka asnjë faj të madh në këtë, por vlen të përmendet se Filoni, kurdoherë që është e mundur, përdor rezervat e pakta të informacionit të tij hebraist për qëndrueshmërinë e argumentimit biblik. Ai e kuptoi mirë vlerën e këtij manuali, e megjithatë, me një pakujdesi të mahnitshme, nuk i intereson ta zotërojë atë 418 dhe e interpreton me qetësi versionin greqisht si origjinalin 419 ose tekstin më të shenjtë. 420 Kjo nuk mund të kuptohet ndryshe veçse nën hipotezën se vetë nevoja u shndërrua në pasuri të gjithanshme. Kjo është pikërisht ajo që ndodhi me Filon. Ai hoqi nga letra rëndësinë natyrore të fituar nga përdorimi universal njerëzor dhe shkatërroi korrespondencën faktike me imazhin e shprehur. Fjala racionale është zëvendësuar nga një simbol grafik, i cili nga ana tjetër nuk flet në një gjuhë përgjithësisht të pranuar dhe vetëm na lë të kuptohet, duke shkaktuar punën e rritjes racionale. Këtu vlen vetëm ideja e dikujt dhe për të mjafton që arsyeja të jetë autoritare. Atëherë është e pashmangshme që komentuesi ta ngrejë Biblën greke në nivelin e shenjtërisë dëgjimore. Por përsëri, motivet për këtë nuk ishin reale dhe u imponuan nga një hermeneutikë arbitrare e depersonalizimit të plotë të shkrimeve të Dhiatës së Vjetër. Kudo ka një tendencë për të mahnitur botën pagane me shkëlqimin filozofik të mësimeve hebraike. Nuk është për t'u habitur tani që përkthimi greqisht portretizohet si i frymëzuar, 421 dhe kjo veçori e tij, si vepër e "hierofantëve dhe profetëve" 422 karakterizohet nga terma të marrë nga leksiku i mantikëve grekë dhe të nënçmuar në një nivel pagan. 423 Natyrisht, është e vetëkuptueshme se ky frymëzim fiktiv është në varësi të qëllimeve të autorit dhe nuk ka origjinalitet të pavarur. Prandaj, nuk është aspak absolut 424 dhe Filoni e asimilon pa frikë në pronën e tij të patjetërsueshme. 425 Është po aq e nevojshme që ndikimi i saj të përfshijë anën e vërtetë të fjalëpërfjalshme dhe të jetë thjesht verbal, i krahasuar me ndikimin e çelësave të një makinë shkrimi, ku e gjithë pjesëmarrja është e kufizuar në dallimin e presionit. Duke pasur parasysh të dhënat e përmendura, nuk mund të mos pranohet se kjo është një teori e papërpunuar e frymëzimit mekanik, 426 që nuk korrespondon me temën dhe i shërben vetëm interesave të çuditshme të teozofit. Me ndihmën e saj, ai justifikon lehtësisht të gjitha llojet e kthesave në produktivitetin e tij teorik nën maskën e rreme të një prezantimi rreptësisht biblik në një ndriçim alegorik të të gjitha detajeve në pamjen e shkrimit. 427 Interpretimi literalist shfuqizon komentin objektiv dhe për shkak të pabazës së tij filologjike ai është gjithmonë arbitrar dhe shpesh vetëm kurioz. Pranojmë se Shën Pali nuk mbështetet gjithmonë në tekstin origjinal dhe preferon më lehtë interpretimin grek. 428 Por - përveç famës më të mirë për të parëlindurin e krishterë nga helenizmi - ai nuk kishte nevojë të detyrueshme për përpikmërinë e shkronjave. Vështrimi i tij u kthye në përkufizimin e vetë ngjarjeve, të cilat shfaqeshin po aq qartë me gjithë tiparitetin e tyre në çdo transmetim. Apostulli ka manifestime reale hyjnore të udhëheqjes supreme dhe prej tyre dokumentet e shkruara huazojnë mbresëlënësinë e tyre, prandaj ai rrallë citon fraza të emërtuara dhe i do formulat e përgjithshme, por për këtë arsye zëri i drejtpërdrejtë i Zotit që flet tingëllon gjithandej. 429 Pamja e mirëfilltë nuk mund të kërkonte vëmendje të veçantë përtej rolit të saj natyror dhe, në ngjyrosjen e saj hebraike, ishte e papërshtatshme për qëllime misionare, sepse këtu ajo shkrihej në mënyrë të pandashme me shtresat shkollore hebraike të partikularizmit rabinik. Pavarësisht gjithë kësaj, ungjilltari askund nuk e përmend frymëzimin hyjnor të traditës tekstuale greke dhe kudo e përdor atë për të kuptuar dukuritë e vërteta historike. Në këtë rast, gjithçka drejtohej drejt kuptimit të rrugëve të providencës qiellore, e cila ishte parimi krijues i ngjarjeve të Dhiatës së Vjetër dhe librave biblikë. Në këtë kuptim, Apostulli ishte përsëri një shërbëtor jo i shkronjës, por i shpirtit (2 Kor. III, 6). Shkrime, disa prej të cilave u zbuluan nëpërmjet tyre në rrjedhën aktuale të historisë. 430 Përkundrazi, Filoni ndërpreu çdo akses në konkretitetin e banimit dhe, pasi e tërhoqi atë, mbeti me vetëm fjalë gramatikore që flasin në mënyrë të paqartë dhe në kundërshtim me vetveten. Nuk kishte asnjë kriter të padiskutueshëm interpretimi, ashtu siç nuk kishte asnjë subjekt të pacenueshëm. Mprehtësia subjektive e depërtimit racional u shpërblye me të gjitha privilegjet e despotizmit të pakontrolluar dhe në mënyrë të pashmangshme çoi në hamendje arbitrare. Por në këtë drejtim nuk kishte një normë frenuese, në mënyrë që të paktën të ruhej harmonia e jashtme me provat e analizuara. Nuk është e vështirë të kuptohet se kjo krijoi të gjitha kushtet fatale për shtrembërimin tendencioz të tyre. E pritura plotësohet me shumë ilustrime trishtuese në shkrimet e Filonit, le të shënojmë më të afërmin. Nadab dhe Abihu u dënuan me vdekje për futjen e "zjarrit të çuditshëm" (Lev X, I ff.). Zemërimi ndëshkues i Zotit, me pazakonshmërinë e tij, na tregon thellësinë e plotë të mëkatit të kryer me një lehtësim të tillë, saqë këtu ka thjesht truke të pabesueshme ekzegjetike. Megjithatë, në trajtimin e Filonit e gjithë tabloja transformohet përtej njohjes dhe fati i bijve të Aaronit është një simbol ngushëllues i përthithjes së lumtur të jetës së vdekshme nga rrjedha e pavdekësisë, sepse ata u zhdukën përpara Zotit, dhe jo të vdekurit, por të gjallët ngjiten tek Ai. 431 Kjo do të thotë se ekzegjeti Aleksandri nuk dëshiron dhe nuk mund ta kuptojë Biblën në dinjitetin e saj të drejtpërdrejtë. Prandaj, metoda e tij alegorike ishte në fakt një mjet për të çoroditur shkrimet e Dhiatës së Vjetër 432 dhe, i pakufizuar nga shkronja dhe nga përmbajtja, në përdorimin e saj të pakufizuar 433 u shoqërua me ëndrra të vazhdueshme subjektive në favor të. 434 Është e pamohueshme që Filoni ishte një interpretues i varfër, 435 ndërkohë, me Apostullin, pasuria e profecive të shenjta merr një rritje natyrore në plotësinë e pamatshme të përmbushjes së tyre të hirshme. 436 Me një pabarazi të tillë, një ndryshim i thellë në vetë parimin e hulumtimit ekzegjetik është i pashmangshëm. Nëse në një temë të përgjithshme shihen veti të kundërta, kjo e bën njeriun të mendojë se pikëpamjet themelore për të janë krejtësisht jo origjinale. Dhe meqenëse nga njëra anë vërejmë një shkelje të dhunshme të një integriteti specifik, rrjedh se jo të gjitha kallëzuesit janë kapur. Pastaj e veçanta ngrihet në mënyrë të paligjshme dhe, duke shtypur gjithçka tjetër, jep skicën e gabuar. Ky, padyshim, është tashmë një ekzagjerim filonik i elementit simbolikisht-proto-edukativ deri në ekskluzivitet individual dhe është i parezistueshëm në një aspekt tjetër. Mistiku egjiptian donte dhe u përpoq të justifikonte besimin e tij përpara helenizmit, të cilin populli i zgjedhur i Zotit e shpallte në realitet. Në aspiratat e tij, ai u bashkua me bashkëfshatarët e tij dhe me zell të kotë për ortodoksinë kombëtare, 437 duke e konsideruar judaizmin tradicional si fenë e përsosur. 438 Por në këtë pikë, ky i fundit ishte thjesht nomiist ​​si në bindjet e tij ashtu edhe në jetën e devotshmërisë - me harresë të të gjitha momenteve të tjera të zbulimit historik. Në fjalën e Zotit, Tevrati fitoi epërsi të pakrahasueshme dhe në të një mbizotërim të veçantë fituan parimet juridike, të cilat i lanë mënjanë dhe nënshtruan të gjitha shkrimet e shenjta. Është e natyrshme që Filoni të gjallërohej nga ide nomistike, 439 të cilat ishin për të themeli i palëkundur i të gjitha ndërtimeve. 440 Nga ana e tyre, këto u krijuan në mënyrë ekzegjetike, dhe për këtë arsye në librat biblikë u nxorrën në pah monumentet juridike. Për këtë arsye, i gjithë sistemi filonian zhvillohet mbi bazën e Pentateukut dhe pothuajse të gjitha veprat e hebreut të Aleksandrisë shteren duke komentuar mbi të. Eshtë e panevojshme të thuhet se të gjitha cilësitë e zakonshme të hermeneutikës artificiale pasqyrohen këtu me një qartësi verbuese. Për të, e gjithë Bibla ishte një alegori solide, 441 dhe në këtë sfond figura e Moisiut spikat mbi të gjitha, 442 dhe ai nderohet si një simbol i arsyes së pastër, 443 duke predikuar ide abstrakte dhe duke lënë në hije të gjithë lajmëtarët e tjerë të së vërtetës. 444 Vetëkuptohet se ligji sinait merr një kuptim arbitrar, pavarësisht nga shprehjet e tij të menjëhershme. Por për gjithçka që i paraprin ky nuk duket një lajm i papritur, por është i rëndësishëm për ne për një karakterizim të veçantë të soditjeve biblike dhe ekzegjetike të Filonit. Ai ia redukton çdo gjë ligjvënësit dhe rrallë i përdor autorët e tjerë të shenjtë, 445 për të ilustruar mendime nomistike, 446 të cilat në thelb nuk kanë më nevojë as për justifikim, as për konfirmim. Pjesët profetike interpretohen në mënyrë të rastësishme, 447 lëshohen edhe kur ka nevojë të qartë 448 dhe në ndikimin e tyre nuk i tejkalojnë absolutisht huazimet nga dokumentet që ishin apokrife për rabinizmin. 449 Kudo mbrohet me apodikizëm dogmatik teza se ligji i Sinait është më i miri, 450 pse ai është i pandryshueshëm dhe i përjetshëm, 451 - edhe në interpretimin e tij greqisht, 452 - dhe ndërmjetësi i tij është më i lartë se të gjithë profetët, 453 që ishin vetëm pasuesit e tij të thjeshtë. 454 Krahasuar me Tevratin, çdo gjë tjetër shërbeu vetëm si shtesë. 455 Ky gjykim ishte jashtëzakonisht i pafavorshëm në kuptimin ekzegjetik. Para së gjithash, nën të, formula legaliste u aplikuan për koncepte jo identike dhe u grabitën individualitetin tipik dhe energjinë origjinale. Natyrisht, atëherë të gjitha shkrimet e tjera e humbën përmbajtjen e tyre të veçantë dhe u keqkuptuan - me eliminimin e asaj që në to ndihmoi zhvillimin e mëtejshëm të besëlidhjeve primordiale. Së bashku me këtë, ligji u hoq nga baza e tij historike dhe iu dha një absolutitet i papërshtatshëm në pamjen e tij shumë historike, megjithëse ai në fakt ishte përshtatur për qëllime të përkohshme pedagogjike. Si pasojë, të dyja palët kanë vuajtur në të njëjtën masë, pasi janë shtyrë kundër njëri-tjetrit me dhunë brutale. 456 Dhe rrënja e të gjitha shqetësimeve qëndronte në bindjen themelore se shpallja e Zotit ndaj botës kishte një gjurmë adekuate dhe të plotë në kodin nomistik, i cili nuk lejonte as më të voglin shtesë. Prandaj, ishte e nevojshme të reduktohej gjithçka në indiferencë përpara normës legaliste. Edhe këtu, alegorizmi elastik ishte një mjet i përshtatshëm për bashkimin e ligjit dhe profetëve në teozofinë nomistike, ku të gjitha nuancat e tyre të vërteta u zbutën. 457 Në të njëjtën kohë, afiniteti i brendshëm i të dyve u hoq në mënyrë të pashmangshme, pasi në këtë të fundit jo të gjithë kanë autonomi historike, ndërkohë, vetëm me të mund të konceptohet lidhja gjenetike e vazhdimësisë progresive, kur të gjitha fazat janë akte harmonike të një faktori funksional dhe bashkohen në të nga solidariteti miqësor, i bazuar në kauzën aktive dhe të përbashkët të tij. Pa këtë, ligji dhe profecia gjenden në një ndarje armiqësie, prandaj Filoni nuk e kuptoi unitetin e tyre natyror 458 dhe i gjymtoi të gjithë paralajmëruesit e një të ardhmeje të lavdishme në një birucë alegorike. Por për Apostullin, gjëja më e rëndësishme në shkrimet e Dhiatës së Vjetër ishin pikërisht profecitë për ardhjen e Mesisë, dhe për të e gjithë Bibla ishte një parathënie e pandërprerë e mistereve të hirit. Për të, profecitë ishin dritat më të mira në errësirën e errësirës parakristiane - dhe këtu ka kontrastin më të thellë me filonizmin. 459 Në të njëjtën kohë, ligji mori një vlerësim të duhur si një lidhje në zinxhirin vazhdimisht në rritje të zbulimit faktik dhe u përcaktua nga profesionalizmi i tij historik - pavarësisht universalizmit të papërputhshëm të interpretimit Aleksandria-Judaik. 460 Megjithatë, këtu nuk kishte asnjë ekstrem të kundërt të fyerjes legaliste. Institucioni i urdhërimeve të Sinait nuk shtrihej përtej sferës së tij pikërisht sepse kishte realitetin objektiv të një institucioni historik dhe përmbushte detyrat imediate të një periudhe të caktuar. Ekzistenca dhe dinjiteti i tij historik ishin të pamohueshme dhe të pashlyeshme. Natyrisht, profecia nuk e përthith dhe as nuk e shkatërron legalizmin, por vazhdon veprimin nomistik. Në këtë rast, ato hyjnë në raportin e marrëveshjes së brendshme në lëvizjen përpara të procesit historik, në të cilin ndodhen me pavarësinë kronologjike të forcimit progresiv të bazës së tyre të pandryshuar. Të gjitha ngjarjet janë të mbushura me farefisni thelbësore dhe në këtë formë riprodhohen në kujtime të shkruara. Të parët përgatiten dhe shpjegojnë njëri-tjetrin, që do të thotë se të dytët kërkojnë edhe ogur të ndërsjellë. Alegoria apostolike përvijohet përsëri para nesh sipas mbështetjeve të saj faktike dhe, në trajtimin ekzegjetik, pohohet mbi parimin kardinal të unitetit të shkrimeve të frymëzuara hyjnore 461 sipas unitetit të temës në burimin e saj të vetëm parësor. 462 Filoni nuk kishte një qendër të tillë faktike dhe interpretimeve të tij u mungon forca objektive. Përkundër gjithë kësaj, ende nuk ka një motiv të pashmangshëm për një luftë kokëfortë kundër kuptimit të drejtpërdrejtë të shprehjeve më të thjeshta. Është e qartë se komentuesi i futi qëllimisht konceptet e tij në fjalët biblike, sepse ai nuk mund t'i pranonte ato në tërësinë e tyre. Kjo shënon vetinë e dytë të hermeneutikës filonike, që, duke qenë tendenciozisht çifute në parimet e saj fillestare, ajo ishte gjithashtu jobiblike në aspiratat e saj përfundimtare. Gjithçka erdhi në afrimin e soditjeve të Dhiatës së Vjetër të Izraelit me mësimet filozofike të helenizmit për shkak të identitetit të përmbajtjes së tyre. Meqenëse nuk ekzistonte, prandaj lindi nevoja për rakordim artificial të sasive heterogjene. Secili prej tyre humbi izolimin e tij individual për hir të tjetrit, dhe si rezultat, tipikiteti specifik u fshi plotësisht prej tyre. Dhe kjo është larg nga një efekt anësor, sepse të gjitha përpjekjet janë të drejtuara drejt tij. Pjesa historike e Biblës ishte e ngulitur me ngjyra kombëtare dhe nuk lejonte zgjerim përtej kornizës lokale në të cilën ishte e kufizuar në ndikimin e saj. Çdo zgjerim përtej këtyre kufijve mund të arrihej vetëm duke shkatërruar këtë barrierë duke eliminuar elementin historik. Por çështja nuk mbaroi me kaq. Ligjërisht - rregulloret fetare duhej të mishëroheshin në jetën e popullit hebre, të përshtateshin me të gjithë përbërjen e tyre dhe të thithnin gjurmët racore. Nga ana tjetër, parimi krijues për ta ishin aksiomat didaktike që mbështetën të gjithë strukturën e teokracisë së Dhiatës së Vjetër, ku morën formën e tyre reale. Përmbajtja juridike - dogmatike - në zbulimin e saj historik - ishte e mbyllur nga jashtë dhe e lidhur me tokën kombëtare. Ishte e nevojshme që paraprakisht të hiqeshin të gjitha skicat faktike nga zbulesa biblike dhe ta depersonalizonin atë në interes të përshtatshmërisë për të gjitha modifikimet. Për këto qëllime, Filoni në mënyrë të pashmangshme parashtroi një interpretim alegorik. 463 Në duart e tij ishte një “shkop magjik”, 464 me ndihmën e të cilit akomodimi historik u shndërrua në një skemë krijuese paqartësie të pakuptimta. 465 Alegoria ishte e pashmangshme në thelbin e shpresave teozofike 466 të sinkrenizmit despotik 467 dhe e kapte të gjithë Shkrimin pa lënë gjurmë. 468 Kjo është arsyeja pse eksegjeti Aleksandri e kërkon artificialisht 469 atë në Bibël pa ndonjë nevojë të veçantë - dhe kjo tregon se kishte një nevojë të detyrueshme për të nga natyra e vetë sistemit. Ky i fundit ishte huazuar nga një sferë aliene dhe nuk i përshtatej Biblës me natyralitetin natyror. Prandaj, ekzegjeza biblike ishte rezultat i elementeve të ndryshëm dhe nuk mund të marrë zhvillim normal kur gjithçka përcaktohet nga natyra e një gjëje të caktuar. Pajisjet alegorike të këtij lloji nuk përmbajnë integritet të brendshëm dhe fitojnë karakterin e elasticitetit të pakapshëm. Dhe nëse flet Filoni, atëherë kjo është vetëm një premisë metodologjike tradicionale, me varësi të madhe nga shkolla stoike dhe nuk informon aspak interpretimin e modelit konsistent, sepse për të nuk ka asnjë mbështetje në integritetin e dokumentit që analizohet. Nuk është e qartë në meritën e saj reale dhe shpërblehet me kallëzuesit më të papritur dhe këtu nuk mund të imagjinohet asnjë rregull përveç shkathtësisë dialektike përballë vështirësive të hasura. Për këtë arsye, e gjithë energjia drejtohet vetëm për të siguruar që të mos ketë mospërputhje të jashtme midis tezave filozofike dhe të vërtetave biblike. Dhe meqenëse materiali për pajtim nuk është marrë nga dokumentet biblike, ata nuk marrin pjesë aktive në punën krijuese dhe nuk konsiderohen sipas individualitetit të tyre. Nuk është për t'u habitur tani që në eksperimentet e tij ekzegjetike Filoni endet midis rreshtave të shkrimeve të Dhiatës së Vjetër, 470 aspak i zënë ngushtë prej tyre. Është e qartë se kjo supozon marrëveshje të mjaftueshme midis tekstit dhe glosave të ndërmjetme. “Maksimat dhe gnomat e filozofëve të lashtë bëhen enë me përmbajtje të re”, 471 por ata vetë e përcjellin nga teprimet e tyre. Librat biblikë marrin një ngjyrim të pazakontë të intelektualizmit teorik, dhe në kontrast me masorahun nacionalist të përpikmërisë rabinike te Philo, ne shohim një sërë siglash të simbolizmit teozofik. Në përkthimin e LXX, spekulimet pitagorao-platonike janë ngulitur vazhdimisht, 472 dhe i gjithë zbulimi ndriçohet subjektivisht. Dhe kjo është aq e pashmangshme, saqë bëhet me besim të plotë për saktësinë fotografike të riprodhimit të mësimeve biblike, prandaj teoria e ideve e Platonit është për teozofin. 473 Në këtë pikë, qëndrimi racional ndaj Biblës 474 arrin kulmin e tij dhe e gjen justifikimin e tij themelor në prirjet heleniste, të cilat detyruan neglizhencën e prekshmërisë fjalë për fjalë. Nga kjo anë, alegoria rezulton të jetë një mjet i riinterpretimit filozofik të shkrimeve hebraike, 475 si një mjet i domosdoshëm për afrimin e pikëpamjeve të Dhiatës së Vjetër me konceptet e arsyes. Vetëkuptohet se kur zbatohet në fushën biblike, ajo zgjidhet me dhunë ekstravagante 476 për shkak të pabarazisë së materialit. Kjo do të thotë se alegorizmi i Filonit është diçka e huaj në origjinë dhe subjektivisht tendencioze në humor. Sigurisht, parimet motivuese të kësaj ekzegjeze janë të pamundura për Apostullin, dhe këtu ngjashmëria thelbësore është absolutisht e papranueshme. Kritika thekson vetëm analogjinë e të njëjtës dobishmëri të metodës së përshkruar, edhe për arsye të ndryshme dhe për qëllime të kundërta. Për këtë ata theksojnë sikur Shën Pali e lexonte Biblën me paragjykime dogmatike dhe, duke mos i gjetur të pranishme, duhej të përdorte metodat e pranuara përgjithësisht të falsifikimit ekzegjetik. Prandaj, interpretimi i tij alegorik është në të vërtetë i ngjashëm me atë të Filonovit dhe është i mbushur me tendencë të barabartë. 477 E vërteta në këtë rast qëndron vetëm në faktin se ungjilltari soditi gjithçka të Dhiatës së Vjetër nën dritën e ndriçimit të krishterë dhe reduktoi të gjitha rrezet e dridhjeve të sanës në të. Por në të njëjtën kohë, e vërteta themelore del qartë se ky ishte burimi i vërtetë dhe fokusi aktual i të gjitha rrezatimeve private. Është krejt e natyrshme që të gjitha të bashkohen në cilësitë e tyre, me diferencim sipas shkallës së shkëlqimit, ndërsa natyra e tyre është identike. Në këtë rast, afrimet nuk u shpikën nga tensioni personal dhe nuk u zgjodhën sipas kërkesave logjike për rrumbullakësinë e sistemit, sepse pavarësisht vullnetit dhe dëshirës realisht iu dhanë. Çdo konfuzion për këtë çështje zgjidhet duke mohuar lidhjen gjenetike të hirit të krishterë me pedagogjinë e Dhiatës së Vjetër dhe në fakt nuk ndikon në meritën teorike të ekzegjezës apostolike. Nuk do të ketë gjithmonë asnjë dyshim se ajo bazohet në vazhdimësinë aktuale në zbulimet e providencës hyjnore. Dhe kjo është dogmatikisht e padiskutueshme dhe na detyron të pajtohemi se Testamenti i Vjetër ishte një periudhë e përcaktuar përgatitjeje për të Re. Dhe nëse nuk duam të biem në dualizmin e Marcionit, atëherë është e domosdoshme që ne të mendojmë se i pari ishte plotësisht i mbushur me besim në mbretërinë e Perëndisë, 478 që realizohet në të dytin. Pastaj reciprociteti i shkrimit të Testamentit të Vjetër dhe i zbulesës së Dhiatës së Re transferohet në vetë ngjarjet dhe paralelizmi alegorik do të jetë real - faktik. Për këtë arsye, paprekshmëria objektive e së kaluarës hebraike është themeli i të gjitha ndërtimeve dhe është një garanci e pandashme e fuqisë së tyre. Prandaj, edhe letra më tipologjike drejtuar Hebrenjve mbështetet gjithandej në mbështetëse faktike 479 dhe vetëm sipërfaqësisht i ngjan ëndrrave aleksandriane. 480 Të gjitha transformimet janë të motivuara nga fakti se fjala biblike nuk kishte një zbatim të saktë faktik, ose personat dhe institucionet e Dhiatës së Vjetër, për shkak të dallimeve të tyre tipike, nuk përshtaten në kuadrin historik dhe dërgohen në të ardhmen, ku marrin konsolidimin faktik. Është e patundur që për këtë monument apostolik filonizmi nuk mund të jetë prototip. Megjithatë, kjo është e lejueshme për mjetet e tjera biblike të St. Pali, meqenëse ai ndjek interpretimin faktik kudo dhe shpjegon gjithçka nga krishterimi vetëm sepse ai ishte përfundimi i procesit historik dhe shërben si çelësi për një kuptim të vërtetë të pasqyrimeve të tij në shkrimet e shenjta. Dhe meqenëse na tregohet se ndryshimi nuk përjashton një varësi të drejtpërdrejtë, 481 ndaj kësaj vërejmë se çdo ngjashmëri në mjetet alegorike është padyshim filonike, gjë që kërkon afinitet të brendshëm, 482 pa të cilën huamarrja është e pamundur. 483 Përndryshe, të gjitha lidhjet gjenetike do të jenë të kota dhe më tepër do të ndihmojnë për të sqaruar kontrastin themelor. Për alegorinë, gjithçka shprehet me një formulë të shkurtër: për Filonin ishte subjektivisht tendencioze, për ungjilltarin helen ishte faktike biblike. Dhe duke qenë se ai përfshin të gjitha burimet hermeneutike të hebreut të Aleksandrisë, tani jemi më në fund të bindur se aparati ekzegjetik i Apostullit të Gjuhëve nuk është kopjuar sipas modeleve të trillimit egjiptian të bijve të shpërndarë të Abrahamit. Të gjitha konsideratat e mëparshme, natyrisht, mbrojnë origjinalitetin e parimeve hermeneutike, metodës ekzegjetike dhe praktikës interpretuese të Shën Pavelit. Në të njëjtën kohë, sigurohet rruga për një kuptim të saktë të doktrinës së tij. Autorë më të kujdesshëm pohojnë se komenti i tij dominohet nga një frymë e djathtë, por forma e jashtme nuk është e nevojshme, sepse është huazuar nga rezervat moderne të shkollës dhe ka kontribuar në trajtimin e lirë të Biblës. 484 Kjo krijon legjitimitet logjik për idenë se e njëjta liri ekzegjetike mund të zbatohet edhe për mesazhet e vetë ungjilltarit helen, kur rezulton se Ungjilli i Krishtit është veshur prej tij me rroba të papërshtatshme dhe duhet kuptuar jashtë ndikimit të frazeologjisë së tij. 485 Në këtë rast, e gjithë çështja do të jetë vlerësimi i teknikës letrare për të kapur në variacionet e saj ide kardinale që nuk shprehen sa duhet me fjalë dhe kuptohen mjaftueshëm nëpërmjet vëzhgimeve të kombinimeve të veçanta të termave. Bartës i mendimit të mirëfilltë dhe instrument i njohjes së tij do të jenë vetitë karakteristike të stilit të të shkruarit, ku përzgjedhja e hollësishme dhe kombinimet faktike janë të mbushura me prirjet individuale të soditjes dogmatike dhe e zbulojnë atë në reliev. Nga kjo anë, ungjilltari e gjen veten në të njëjtin nivel me Filonin, sepse për këtë të fundit, “besimet e bindura filozofike përmbahen më shumë në interpretimet alegorike sesa në shënimet mbi shkronjën e Shkrimit”. 486 Për të dyja, një pamje e ngjashme bazohet në vetë pikëpamjet dhe ngjashmëria e të parit presupozon domosdoshmërisht identitetin e të dytës. Kështu, në kritikë lind dhe forcohet aksioma për nënshtrimin material të “paulinizmit” ndaj filonizmit dhe ne i drejtohemi një shqyrtimi krahasues të koncepteve dogmatike. Ecuria dhe thelbi i analizës janë të paracaktuara nga cilësitë e teozofisë Aleksandriane. Judaizuesi i saj Ciceroni 487 u përpoq të nxirrte në mënyrë ekzegjetike spekulimet e tij, të cilat ishin elementet themelore të sistemit të tij fetar. Por ai u krijua për pranim universal dhe mbrojti universalizmin e mësimeve hebraike si absolutisht të detyrueshëm për mendjen e shëndoshë njerëzore, duke bërë thirrje për një ndjenjë të përkushtimit të padiskutueshëm ndaj aspiratave të Izraelit. Nga ana tjetër, Apostulli i Gjuhëve kërkoi justifikime biblike dhe me to i dha mësimet e tij autoritet për të gjitha kombet. Pafundësia ungjillore e shpëtimit të krishterë krahasohet me pafundësinë filonike të Dhiatës së Vjetër në barazinë e mbështetjes biblike për ta në njohjen solidare se rrëfimet fetare të patriarkëve ishin universale. Prandaj teza se Filoni «në gjuhën e shkollave greke thoshte të njëjtën gjë që predikoi Pali në të njëjtën kohë në sinagoga, se Abrahami, i cili ishte babai i vetëm një populli, ishte destinuar edhe më herët të ishte paraardhësi i pasardhësve të panumërt». 488 Për misionarin helen, Abrahami ishte bartës dhe pararendës i besimit, prandaj, me këtë konvergjencë, ungjilli apostolik është i varur nga teozofia hebraike për çështjen më të rëndësishme dogmatike, e cila shprehte thelbin e “paulinizmit” si doktrinë teologjike. Një rastësi e tillë do të ishte jashtëzakonisht vendimtare edhe në singularitetin e saj, pasi gjithçka tjetër është shtesë në ndërtimin e sistemit apostolik teologjik. Rreziku është shumë i madh dhe fuqia e tij fatale ngjall dyshime të pavullnetshme se doktrina më origjinale ishte thjesht huazuar. Një ekzaminim i kujdesshëm i temës konfirmon plotësisht këto paqartësi dhe çon në rezultatin e kundërt. 489 Filoni i kushton shumë vëmendje Abrahamit 490 dhe dëshmisë së Gen. 490 të cituar nga Apostulli (Rom. IV, 3; Gal. III, 6). XV, 6 përmendet rreth dhjetë herë. Është e nevojshme që të preket edhe çështja e besimit. Çfarë është ajo nga natyra? Për ta bërë të qartë përgjigjen, duhet pasur parasysh se patriarku fillimisht jetoi mes kaldeasve dhe ata u mbyllën në sferën e së fundmeve dhe nuk lejuan një kauzë më të lartë. Zhvendosja e paraardhësit në Harran përshkruan një "ndryshim të mendimit të rremë". Pastaj Abrahami u mbush me dëshirën për të njohur Zotin dhe në këtë drejtim "nuk pushoi derisa arriti një kuptim të qartë (të jo-esencës, sepse kjo është e pamundur, por) të ekzistencës dhe të industrisë, në maksimum të aftësive njerëzore. Prandaj, së pari thuhet për të (Zan. XV, 6) se ai besoi Zotin, pasi ishte i pari që kishte një bindje dhe të patundur në botë për shkakun e patundur dhe të fortë. Dhe pasi fitoi këtë vizion, i cili është më i qëndrueshëm nga virtytet, ai fitoi në të njëjtën kohë të gjitha të tjerat, kështu që ata që e pranuan u konsideruan mbret (Zan. XXIII, 6) jo për shkak të përshtatshmërisë së tij për këtë dinjitet (sepse ai ishte një njeri i thjeshtë), por për madhështinë shpirtërore të të kuptuarit të tij mbretëror. 491 Përmbajtja e besimit do të jetë rrëfimi i Zotit si parimi përfundimtar i gjithë jetës botërore. Më tej, është e nevojshme të përcaktohet pse saktësisht një njohuri e tillë quhet besim dhe nderohet mbi të gjitha virtytet e tjera. Në lavdërim të Abrahamit, Moisiu gjithashtu shkruan se ai i besoi Perëndisë. “Kjo thënie është shumë e shkurtër, por vetë çështja është jashtëzakonisht e madhe. Dhe në të vërtetë, çfarë tjetër mund të besohet?” Gjithçka në tokë është kalimtare, iluzore dhe mashtruese, nuk jep mbështetje të fortë dhe nuk shoqërohet me sukses të vazhdueshëm. Në këtë rast, “e mira e vërtetë dhe e fortë është vetëm besimi dhe, për më tepër, besimi në Zot, ngushëllimi i jetës, plotësia e shpresave të ndritura, privimi i të këqijave, bollëku i bekimeve, refuzimi i fatkeqësisë, njohja e devotshmërisë, trashëgimia e lumturisë, autori i çdo gjëje, që mund të bëjë, përmirësimin e gjithanshëm të shpirtit, por që dëshiron të bëjë gjithçka. vetëm më të mirët. Sepse ashtu si ata që ecin në një shteg të rrëshqitshëm pengohen dhe bien, ndërsa ata që lëvizin në një shteg të thatë e të qetë ecin pa pengesa; Kështu duke i çuar shpirtrat e tyre përgjatë shtigjeve të rënies fizike dhe të jashtme gjithmonë në mënyrë të pashmangshme, pasi e gjithë kjo është e rrëshqitshme dhe nuk ka as forcën më të vogël. Përkundrazi, ata që nxitojnë drejt Zotit përmes përsiatjeve që synojnë virtytet mbajnë një rrugë të sigurt dhe të qëndrueshme. Prandaj është absolutisht e padiskutueshme se ai që i beson nuk beson Zotin dhe ai që nuk i beson ata beson Zotin. Por thëniet e shenjta jo vetëm që dëshmojnë për besimin e tij (të Abrahamit) te Jehovai, mbretëresha e virtyteve, por edhe e para quhet më e vjetra.» Kjo për shkak se vetëm një “dashës i maturisë dhe i mençurisë ose i besimit në Zot konsiderohet me të drejtë të jetë plaku, siç nënkuptohet në greqisht. Dhe Zoti e shpërblen një person të tillë (të mençur) për besimin në Të me siguri, duke konfirmuar me betim premtimet e dhuratave, dhe pastaj "çfarë është më e përshtatshme për njerëzit sesa të besojnë pa u lëkundur atë që premton Zoti?" 492 Për rrjedhojë, vetia më e rëndësishme e besimit është se ai zgjedh një themel objektivisht të palëkundur për vete. Me të në dorë, Abrahami vendos të sakrifikojë Isakun, “frutin e dashur dhe të ligjshëm të shpirtit, imazhin më të qartë të urtësisë autodidaktike, bazuar në bindjen e forcës hyjnore në të cilën ai besonte”. 493 Moisiu thotë (pasha Zotin Abrahamit) në kohën e ardhme: (shkoni në tokë) siç do t'ju tregoj (Zan. XII, 1) - "si një dëshmi besimi, të cilën shpirti besoi në Zot - jo nga mirënjohja për atë që ka ndodhur, por në pritje të së ardhmes, për tërësisht ngjitjen, por në pritjen e të ardhmes, duke e konsideruar plotësisht atë që ekziston si një shpresë për të pritur, pa pritur për të ardhmen. nuk ekziston për një arsye qëndrueshmëria e premtimit, si shpërblim ajo (shpirti) mori të mirën e përsosur në besim, 494 siç thuhet përsëri (Zan. XV, 6), se Abrahami i besoi Zotit." 495 Në kushte të tilla, “është mirë të besosh Zotin, dhe jo arsyetime të paqarta dhe jo hamendje të forta [duke ndjekur shembullin e Abrahamit, i cili] i besoi Zotit dhe i ngarkoi atij të vërtetën (Zan. XV, 6) ... Nëse mbështetemi tërësisht në arsyetimin tonë, atëherë do të përgatisim dhe ndërtojmë një qytet për mendjen që shkatërron të vërtetën... Mësimi i vërtetë është të besosh në Zot, dhe të besosh arsyetimin bosh është gënjeshtër. Në përgjithësi, është e paarsyeshme të besosh si arsyetimin racional ashtu edhe mendjen që shkatërron të vërtetën.” 496 Sigurisht, nuk është e lehtë të arrish një kulm të tillë të shpresës soditëse dhe patriarku nuk u ngrit menjëherë në lartësinë e duhur. E qeshura e Abrahamit (Zan. XVII. 17) duket se tregon se ai hezitoi për lindjen e Isakut, të cilën ai e kishte besuar më parë, por menjëherë pas parashikimit: ky nuk do të jetë trashëgimtari yt, por ai që do të vijë prej teje shtoi: dhe Abrahami i besoi Zotit dhe iu numërua si drejtësi (Zan. XV,). "Meqenëse është e papërshtatshme të dyshosh në atë që është pranuar me anë të besimit, dyshimi duket jetëshkurtër: ai shtrihet vetëm në gjuhë dhe buzë, por nuk ndikon në vetë mendimin, në mprehtësinë e tij lëvizëse." 497 Në jetë ndodh e kundërta, dhe këtu “njeriu i merr gjërat e krijuara për gjërat e pakrijuara, gjërat e vdekshme për gjërat e pavdekshme, gjërat e prishshme për gjërat e pakorruptueshme, madje njeriun për Zotin”. Ndërkohë, “besimi njerëzor duhet të jetë aq i fortë sa të mos ndryshojë aspak nga ai që është karakteristik i Qenies, i përsosur dhe i plotë në çdo gjë, sepse Moisiu thotë në këngën e tij madhështore (Ligj. XXXII, 4): Perëndia është besnik dhe nuk ka padrejtësi në Nr. 498 Në këtë frymë, "Besimi i Abrahamit ishte te Zoti, por ai nuk besoi si njeri, që të njihni veçoritë e një të vdekshmi dhe të kuptoni se konfuzioni i tij erdhi vetëm nga kufizimet e natyrës sonë. Meqenëse ishte e shkurtër dhe e parëndësishme, mirënjohja i ka hije atij (patriarkut). soditjet hyjnore 500 Prandaj, patriarku kishte nevojë për një përgatitje të gjatë për të çliruar veten nga trupi, sensualiteti dhe fjalët e kota 501. 502 Kaldeja shënon opinionin mashtrues të 503 ëndrrave astrologjike, tërësisht të kufizuara në sferën e shkaqeve të jashtme kozmike, të cilat fitojnë një dinjitet të ekzagjeruar. Largimi nga këtu tregon ngritjen e shpirtit mbi nivelin e realiteteve botërore me bindjen e ekzistencës së një parimi më të lartë. 504 Megjithatë, edhe tani njeriu nuk heq dorë plotësisht nga lidhjet që lidhin, sepse Harran në përkthim do të thotë “shpellë” ose zhytje në sferën e shqisave 505 me ndihmën e organeve trupore të perceptimit, 506 ku pastërtia e dijes mjegullohet nga varësia nga mjetet e pamjaftueshme. Vetëm me hyrjen në Kanaan, mendimi çlirohet nga të gjitha pengesat dhe është i mbushur me vetëkënaqësi në vizionin e papenguar të të Vetmit, meqenëse Toka e Premtuar gjendet midis Egjiptit dhe Eufratit (Zan. XV, 19) dhe i pari është i lidhur me trupin 507 dhe përfshin të mirat e jashtme, ndërsa i dyti që simbolizon urtësinë dhe të vërtetën buron nga gëzimi. virtytet. 508 Në rrjedhën e të gjitha këtyre konsideratave, nuk ka dyshim se për teozofin Aleksandri, besimi ishte një forcë teoriko-intelektuale dhe objektivisht është e barabartë me një argument të papërmbajtshëm argumentimi të arsyeshëm. 509 Epërsia e saj është ekskluzivisht sasiore, prandaj lidhja e saj me energjinë morale mbetet e paqartë. Drejtësia e Abrahamit më tepër shpreh faktin se ai kishte të drejtë në besimin e tij te Perëndia dhe shpresa e tij u justifikua më pas në fakt. "Shto: Besimi i Abrahamit në Zotin është për lavdërimin e atij që besoi. Por të tjerët do të thonë: a mund të konsiderohet kjo e denjë për lavdërim? Kush nuk do të dëgjojë kur Zoti flet dhe premton, edhe sikur të ishte personi më i padrejtë dhe më i ligu? Kësaj ne i përgjigjemi se është e pamundur, pa hetimin e duhur, të privosh një të urtë nga besimi i pavlerë për lavdërimin e duhur ndaj të pahijshmit,... 510 Nuk është e lehtë të besosh vetëm në Zotin pa ndihmën e jashtme, për shkak të lidhjes sonë të ngushtë me të vdekshmit, gjë që na shtyn të besojmë në pasuri, lavdi, sundim, miq, shëndet dhe forcë trupore dhe shumë më tepër. Të refuzosh të gjitha këto dhe të mos besosh në një krijim që në thelb është i pavërtetë, por të besosh vetëm në Zotin, të vetmin dhe vërtetë të vërtetën, është vepër e një mendjeje të madhe dhe sublime, që nuk mashtrohet nga asgjë që na rrethon. Prandaj, thuhet mirë se “besimi iu numërua atij si drejtësia [e Abrahamit]”, pasi asgjë nuk është aq e drejtë sa të udhëhiqet tërësisht nga besimi i pastër vetëm te Perëndia. Pavarësisht nga të gjitha këto, duke qenë e drejtë dhe e arsyeshme, kjo na duket e çuditshme për natyrën tonë për shkak të mosbesimit të shumë prej nesh, prandaj thuhet në qortim se të mbështetesh fort dhe pa u lëkundur tek i vetmi Ekzistenca është e mrekullueshme për njerëzit që nuk posedojnë bekime të pamashtrueshme, por jo të mrekullueshme nën sundimin e së vërtetës, pasi kjo është një vepër e drejtë (ose e drejtë). 511 Natyrisht, “fajtori i këtij mendimi zotdashës, i pari që ndërroi arrogancën e tij për hir të së vërtetës, (Abrahami), duke përdorur virtytin didaktik për përmirësim, merr si shpërblim besimin në Zotin. Kurora e atij që arrin të mira nëpërmjet ushtrimeve dhe punës intensive e të palodhur është vizioni i Zotit [Jakobit]. Të besosh në Zot, të gëzohesh gjatë gjithë jetës tënde dhe të shohësh gjithmonë Ekzistencën - çfarë mund të jetë më e dobishme dhe shpërblyese se kjo? "... "Ai që besoi në mënyrë të pabesë në Zot, ishte i mbushur me mosbesim ndaj çdo gjëje të krijuar dhe të korruptueshme... Dhe kushdo që arrin të përçmojë gjithçka trupore [tokësore] dhe jotrupore [qiellore], por të mbështetet në një Zot me bindje të palëkundur dhe besim të palëkundur - të patundur, është një person vërtet i lumtur dhe i bekuar."513 Kjo do të thotë se besimi është përfundimi i veprës didaktike - dhe Abrahami rezulton të jetë lloji i mishëruar i mësimit, në dallim nga fisnikëria natyrore e natyrës (Isaku) dhe privilegjet e bindjes asketike (Jakobi). 514 Ai është një simbol i trimërisë didaktike, 515 i cili ngrihet nga prekshmëria astronomike në mendimin e Qenies. 516 Prandaj, besimi do të jetë një energji thjesht intelektuale. 517 Vërtetë, ndonjëherë është e lidhur pazgjidhshmërisht me devotshmërinë, 518 që quhet edhe virtyti më i lartë dhe më i madh, 519 por kjo është mjaft indiferente ndaj çështjes, pasi i dyti shpreh edhe aspektin rreptësisht teorik të njohjes së shëndoshë të Zotit. 520 Në një kuptim themelor, ata vërejnë vetëm aspekte të ndryshme të pasqyrimit të suksesit didaktik. 521 Nga kjo anë, ndryshimi i emrit të patriarkut do të thotë “një kalim nga një kuptim natyralist në atë moral dhe një kthesë nga soditja e drejtuar drejt botës në kuptimin e krijuesit, nga ku fitohet devotshmëria, pasuria më e mirë”. 522 Me një interpretim të tillë intelektual, rrjedh detyrimisht se Abrahami “besonte se do të ishte trashëgimtari i urtësisë”. 523 Këtu pikënisja është tërheqja nga gjithçka kozmike. Në tregimin për paraardhësin, "nën tokë shkatërrohet trupi, nën të afërmit - sensualiteti, nën shtëpinë e babait - fjala. Urdhri për t'i lënë ata nuk përbën një distancë thelbësore, sepse kjo do të çonte në vdekje, por rrënjos tjetërsimin e mendjes për të mos i nënshtruar një gjëje të tillë dhe për të qenë mbi të gjitha gjëra të tilla. Ata janë nënshtetas, nuk duhet të jenë të nënshtruar, të nënshtruar, të mos dinë dhe të mos bëjnë vetë. Largohu nga guaska e shtrënguar tokësore, ik nga burgu ose trupi i papastër dhe rojet e tij në kënaqësi dhe pasion... Largohuni nga e afërmja juaj - sensualiteti: tani po huazoni të mirat e dikujt tjetër prej saj dhe jeni të privuar nga të mirat tuaja Në fund të fundit, pavarësisht heshtjes së përgjithshme, ju e dini se sytë, veshët dhe të gjithë të afërmit ju tërheqin te veshët e tyre. Dhe nëse doni të ktheni kreditë tuaja dhe të merrni pronën tuaj pa dëmin më të vogël, atëherë do të fitoni një jetë të lumtur dhe gjithmonë do të shijoni frytet e përfitimeve tuaja, dhe jo ato të huazuara. E shmangnin fjalën edhe vetëm nga forma e jashtme e saj, që të mashtruar nga hijeshitë e fjalimeve dhe emrave të mos ndaheshin nga bukuria e së vërtetës”. 524 Sipas kësaj recete, “të paktët që e kanë ruajtur me të vërtetë besimin e shenjtë dhe të pacenueshëm, sakrifikojnë shpirtin, ndjenjën dhe fjalën e tyre Zotit. Jo nga vetja, por nga Ai, ata i morën të gjitha këto dhe për këtë arsye përvetësojnë tek Ai energjitë e të gjithëve: nga mendja - mendimet, nga fjala - interpretimi, nga ndjenja - perceptimi... Duke i marrë ato jo nga vetvetja, por nga Zoti, ia sjellin Atij me integritet të shenjtë, duke e drejtuar mendjen që të mos mendojë për asgjë tjetër, përveç fjalës, në lavdi dhe virtyt të Tij. himne dhe besime të përmasave. Ati i të gjithëve, dhe drejt kësaj gjëje, drejtoji të gjitha fuqitë e tua të interpretimit dhe shqisat e tua do të rregullohen në atë mënyrë që, duke pasqyruar të gjithë botën shqisore - qiellin, tokën dhe qeniet midis tyre, kafshët dhe bimët, fuqitë dhe vetitë e tyre, lëvizjet dhe pozicionet e tyre - t'i njoftojë ato në shpirt me saktësi dhe qartësi. Sepse, sipas vullnetit të Zotit, mendja e kupton drejtpërdrejt botën mendore, dhe botën e dukshme përmes shqisave. Dhe nëse dikush është në gjendje të jetojë në të gjitha aspektet më shumë për Zotin sesa për veten e tij, duke depërtuar me shqisat e tij në shqisore për të gjetur të vërtetën, me ndihmën e shpirtit që filozofon për mendorin dhe ekzistuesin e vërtetë, duke përdorur organin e të folurit për të lavdëruar botën dhe Krijuesin, ai do të bëjë një jetë të lumtur dhe të bekuar. 525 Prandaj, “e mira e re e trashëgimisë është mençuria, e paarritshme për t'u kuptuar dhe e perceptuar nga mendja më e pastër; nëpërmjet saj forcohet më e mira e shpërnguljeve, sepse shpirti kalon nga astronomia në filozofinë natyraliste, nga hamendjet e paqëndrueshme në të kuptuarit e ngurtë dhe, duke thënë me të vërtetë, nga e krijuara te e pakrijuara, nga bota te Krijuesi dhe Ati i saj. Dhe Shkrimi thotë se pasuesit e mendimeve Khaljean besuan në parajsë, dhe ata që u larguan prej tyre besuan në sundimtarin e qiellit dhe udhëheqësin e gjithë botës, Zotin. Kjo trashëgimi është e mrekullueshme dhe, ndoshta, tejkalon fuqinë e marrësit, por është plotësisht e denjë për madhështinë e dhënësit." 526 Konstatohet se pasardhësit i përgjigjen karakterit intelektual të prodhuesit të tij në besimin teologjik. “Pasi shpirti largohet nga një i vdekshëm, Zoti e shpërblen, para së gjithash, me dhuntinë e zbulimit përpara tij dhe soditjes së të pavdekshmit, por më pas kontribuon në shumëzimin dhe shtimin e dogmave për virtytin... Fillimi dhe mbarimi i madhështisë dhe shumë bekime janë kujtimi i vazhdueshëm i Zotit dhe thirrja e ndihmës së Tij në jetën e pabesë dhe të gatshme, është gjithmonë e nevojshme dhe e gatshme për jetën e pabesë, të gatshme... Vetë sundimtari u afrohet atyre që e meritojnë.” 527 “Ai i premton një bekim të dyfishtë atij që ruhet i pafajshëm: së pari, ta bëjë atë rojtar të bekimeve të besëlidhjes hyjnore dhe, së dyti, t'i shumëzojë ato në një sasi të pakufizuar. Shprehja: Unë do të vendos besëlidhjen time midis meje dhe jush (Zan.XVI, 2), tregon detyrën e mbrojtjes së së vërtetës që i është besuar një personi fisnik dhe... duke përsëritur fjalët (Unë do t'ju bëj të rriteni) Zelo Zelo (XVII, 6) tregon një mori ose shumëfishim të njerëzve, d.m.th., virtyt njerëzor të virtytshëm, të përvetësuar në shpirtin, virtytin dhe të prishur. ajo ngjiz dhe lind kombe të ndryshme... Kjo sepse secili prej virtyteve të përjetshme i nënshtrohet ligjeve të shumta, që të kujtojnë kombet dhe mbretëritë. Virtyti dhe llojet e virtyteve janë diçka mbretërore, ata natyrshëm kënaqen me fuqinë mbretërore dhe nuk kanë nevojë për njohuri skllavërore”. 529 Mendimi ngrihet mbi sensualen dhe fluturon në qiell. “Mendja e pajisur me virtyt është më tepër një e huaj në trup sesa një banore e përhershme. Atdheu i tij i vërtetë është ajri dhe qielli, dhe toka dhe trupi tokësor ku ai jeton janë vetëm një koloni. Prandaj, Ati, në mëshirën e tij, i jep fuqi mbretërore mbi të gjitha gjërat tokësore përgjithmonë dhe në zotërim të përjetshëm, që në të ardhmen të mos sundohet nga trupi, por të jetë pa ndryshim zot dhe sundimtar, duke e pasur trupin si një shërbëtor të bindur”. 530 Sa më sistematikisht të jetë e mundur, ne kemi dhënë të gjitha gjykimet e Filonit për besimin abrahamik. Ajo përshkruhet si akti përfundimtar i rritjes shpirtërore të patriarkut dhe e gjithë madhështia e saj është ndërtuar mbi të. Në këtë pikë, teozofia Aleksandriane bie në kontakt me ungjillin apostolik, ku dinjiteti më i rëndësishëm i paraardhësve është se ai ishte besimtar. Por kjo koincidencë e jashtme nuk është aspak e barabartë me identitetin e brendshëm dhe vetëm thekson më ashpër pangjashmërinë themelore të pikëpamjeve. Ne nuk do të theksojmë tiparet tendencioze të koncepteve filonike dhe do të marrim vetëm ato më analoge. Dhe këtu bie menjëherë në sy një kontrast vendimtar në vlerësimin e besimit. Me gjithë lavdërimet retorikisht pompoze, për Filonin nuk ishte cilësia më e lartë e meditimit intelektual dhe fetar. Përparësitë e tij janë krahasuese dhe mbështeten vetëm në pamjaftueshmërinë e njohurive kozmike, e cila në të tejkalohet pa masë nga rrëfimi i së vërtetës së një Zoti si shkaku universal i ekzistencës. Besimi zbulon Ekzistencën midis fenomeneve fantazmë dhe marrëdhëniet e mëtejshme të një personi me parimin suprem rregullohen krahas tij, edhe pse në të dhënat e komunikuara prej tij. Prandaj, fisnikëria natyrore e Isakut dhe "asketizmi" i Jakobit zëvendësojnë plotësisht besimin e Abrahamit, i cili rezulton të jetë një moment vartës dhe kalimtar në procesin e zotërimit të të gjitha pasurive të mençurisë. Ne shohim diçka krejtësisht të ndryshme tek Apostulli. Këtu besimi, duke shteruar gjithë individualitetin e patriarkut, fiton karakterin e vitalitetit të përjetshëm dhe të detyrimit absolut. Dhe të krishterët, vetëm nga kjo pronë, i perceptojnë bekimet e premtimit të Zotit: duke qenë se ata janë besimtarë, ata janë të bekuar me Abrahamin, sepse ai është besnik (Gal. III, 9). Në këtë rast, kjo është një pritje e hirit, dhe ndriçohet prej saj në shkëlqimin e saj të pandërprerë, i cili nuk lejon intensifikimin në shkëlqim. Për Shën Palin, besimi shërben si fundi i njohjes së Zotit dhe i vetmi burim i suksesit moral, ndërsa për Filonin është thjesht fillimi i teologjisë dhe një paraprak i etikës. Kjo zbulon dallime të tjera thelbësore për çështjen në shqyrtim. Sipas teozofit egjiptian, besimi e drejton shpirtin drejt kauzës përfundimtare dhe e inkurajon njeriun që të përqendrojë të gjitha mendimet në të. Ai ofron një qëllim dhe një model për aspiratat fetare, por nuk është aspak mjeti për zbulimin e tyre. Kjo është diçka e mëvonshme, e formuar sipas llojit të vet në variacione të ndryshme “ushtrimesh”, udhëheqjeje etj. Besimi nxjerr para nesh një objekt të denjë dhe pastaj hesht; Vetë sjellja jonë fetare është krijuar veçmas prej saj dhe do të jetë një vazhdimësi e pavarur. Nga këndvështrimi i Filonit, një interpretim i tillë është sigurisht logjik dhe i pashmangshëm. Jo më pak se kaq, është e pamundur për Apostullin. Ai nuk flet për një objekt nderimi fetar, pasi për patriarkun ishte padyshim se ky ishte Zoti. Natyrisht, tani e gjithë detyra është të përcaktojmë me saktësi marrëdhënien tonë me të Plotfuqishmin. Në këtë kuptim, besimi rezulton të jetë norma e gjithanshme dhe, me supremacinë e tij, i zhvendos të gjitha mjetet e tjera. Kjo shkakton kundërshtim të papajtueshëm ndaj punës së saj legaliste. Këtu qëndron e gjithë rëndësia e problemit historik dogmatik për ungjilltarin, i cili sheh në besimin abrahamik një pararojë të metodës së vërtetë në vendosjen dhe konsolidimin e lidhjeve tona me Zotin. Kjo pikë nuk përfshihet aspak në konceptet e Filonit dhe Shën Pali nuk mund të mësonte prej tij atë që nuk ishte aty. Për një, besimi është një udhërrëfyes i besueshëm për në tokën e premtuar; për një tjetër, është baza dhe rregullator i prosperitetit qytetar. Ky ndryshim në aplikim tregon në mënyrë të parezistueshme se përmbajtja e veçantë e këtij faktori për ta nuk ishte aspak e barabartë. Prandaj, është e papranueshme të supozohet se në mësimet e tij mbi besimin Apostulli përdor vetëm premisa teozofike, 531 por i zhvillon ato për interesat e tij personale. Atëherë filonizmi do të ishte për të një tokë plehëruese mbi të cilën lulëzon një kopsht luksoz i soditjeve të krishtera, duke mbyllur para nesh precedentët e tyre. Kjo kërkon që të ketë një afinitet të brendshëm midis të dyja sasive, por në fakt nuk ka as një shkallë minimale të saj. Çfarë është besimi për Filonin në një shembull të veçantë dhe në dinjitetin e tij themelor? Është një bindje e pagabueshme dhe në këtë kuptim shënon energjinë e pastër subjektive të të kuptuarit tonë. Vetëkuptohet që një paprekshmëri e tillë është e papranueshme. Kjo parandalohet nga dobësia e aftësive njerëzore, të cilat merren lehtësisht nga mirazhet dhe gabohen shumë më shpesh në besimet e tyre, të cilat janë reciprokisht negative dhe drejtpërdrejt armiqësore. Në funksion të kësaj, Philo e zhvendos qendrën e gravitetit tek vetë objekti dhe e sheh të gjithë tiparin e besimit në faktin se ai nxiton drejt Zotit. Si sundimtar i gjithçkaje, Ai nuk i nënshtrohet ndryshueshmërisë kozmike, është gjithmonë i barabartë me Veten e Tij dhe siguron stabilitet të përjetshëm për idenë e Tij. Në këtë rast, besimi është vërtet i vërtetë dhe jo i rremë, sepse ai bazohet në të vërtetën e vërtetë të hyjnisë. Në këtë mënyrë ai merr sanksion fetar dhe nga jashtë i ngjan dogmës pisteologjike të Ungjillit Apostolik, ku gjithçka mbështetet në elemente fetare. Me gjithë këtë, analogjia e jashtme nuk shpreh aspak rastësinë e materialit. Religjioziteti i interpretimit të Filonovit ishte i detyruar dhe mbështetet në një vëzhgim bindës të natyrës kalimtare të të gjitha ndërtimeve të tjera intelektuale. Megjithatë, për krijuesit e tyre, edhe këta janë të pandryshueshëm në njohjen e forcës së tyre reale përkatëse. Është e qartë se këtu çdo opinion i pranuar përgjithësisht jepet domosdoshmërisht me autoritet hyjnor, dhe astrologjia kaldease ishte hyjnizimi i qiellit. Filoni i shmanget çdo shkalle për të mbyllur veçoritë e besimit që mbron dhe i drejtohet një vlerësimi të qetë, duke parashtruar kategorikisht se vetëm Zoti i tij është i vërtetë dhe jo fryt i dritëshkurtësisë së errësuar njerëzore. Kjo do të ishte e drejtë nëse do të ishte e pamundur të hezitohej në këtë pikë në lidhje me padiskutueshmërinë e pavarur të idesë fetare. Këto argumente përsëri nuk gjenden në sistemin filonik. Gjithçka në të përqendrohet në faktin se besimi rrëfen një shkak të vetëm nga i cili lindin të gjitha ato dytësore. Por në këtë frymë kaldeasit dhe të gjithë popujt e tjerë flasin për veten e tyre, duke i vënë në formë fetare impulset e ndjenjave të tyre fetare. Pse ka të drejtë Abrahami dhe jo ata? – Philo nuk e vërteton fare këtë dhe në këtë mënyrë zbulon se objektivizmi i tij fetar nuk ka asnjë bazë për vete jashtë postulateve teorike të Teozofisë. Edhe një herë, gjithçka ngjyroset me një ngjyrosje të trashë subjektive dhe vjen deri te një pasqyrë e thjeshtë njerëzore. Ai përmban të gjitha avantazhet e vetë patriarkut dhe besimit të tij. Dhe ne pamë që Philo kudo i referohet vetëm faktit që Zoti i Abrahamit ekzistonte vërtet, ndërsa për të tjerët këto ishin produkte të një ekzagjerimi fantastik të parimeve kozmike. Rrjedhimisht, e gjithë epërsia e paraardhësit do të jetë në mprehtësinë e mprehtësisë së tij dhe në saktësinë më të madhe të përkufizimit të parimit të kërkuar. Për ne nuk ka rëndësi se sa e padiskutueshme është kjo në fakt nga pikëpamja e korrespondencës së asaj që është asimiluar historikisht. Për qëllimet tona të menjëhershme, rruga është e vetmja teknikë e pisteologjisë së Filonovit. Ai përshkruan qartë se vetë besimi krijon një objekt të nderuar të pajisur me atribute të madhështisë së pakrahasueshme. Natyrisht, të gjitha frytet e admirimit të besimtarit do të jenë tërësisht subjektive si dallimet e vetë mendjes së besimtarit. Më e rëndësishmja nga këto cilësi është pagabueshmëria e besimit njerëzor, sepse ai mbështetet në një figurë të pandryshueshme, e vendosur në të gjitha funksionet e tij dhe e palëkundur në veprimtarinë e tij. Në këtë kuptim, besimi është i pandashëm nga shpresa për konsideratën e thjeshtë se rezultati i pritur është në mënyrë të pashmangshme i garantuar dhe sigurisht do të arrihet në kohën e duhur, ku ai është plotësisht i justifikuar në të vërtetën e tij objektive. Kjo do të thotë se drejtësia e saj qëndron në faktin se ajo kishte të drejtë në përmbajtjen e bindjeve të saj, pasi ato më vonë u përmbushën në fakt në masën e duhur. Nuk ka nevojë të shtohet se e gjithë kjo realizohet ekskluzivisht nga vetë objekti dhe në asnjë mënyrë nuk përcaktohet nga disponimi ynë fetar dhe moral. Prandaj, drejtësia, duke qenë baza e besimit, i përket vetëm Zotit dhe nuk tregon gjendjen etike të një personi. Kjo është teza themelore e teozofisë së Filonovit, e cila zgjidhet prej tij dhe në të ka mbështetjen përfundimtare. Por pikërisht në këtë pikë kontrasti i predikimit të saj apostolik arrin një papajtueshmëri diametrike. Shën Pali trajton pika të ndryshme për marrjen e drejtësisë në zotërimin e dikujt dhe kupton cilësinë individuale të vetë ideve. Kjo është e qartë tashmë nga natyra kundërshtare e ligjit dhe besimit, si dy metoda të kundërta në marrjen e Shpirtit dhe fuqisë së Tij. Dhe duke qenë se këta të fundit veprojnë në të vërtetë mes të krishterëve, duhet të mendojmë se besimi ka prodhuar rezultatet e tij bamirëse në shfajësimin e të bekuarve. Në këtë lidhje logjike, referenca për Abrahamin thotë se besimi në të vërtetë i vlerësohej atij si drejtësi me dinjitetin e një akti personal moral dhe fetar. Dhe të krishterët janë fëmijët e patriarkut, sepse bashkohen me të në besim dhe në të marrin të drejta për trashëgiminë e premtuar atij (Gal. III, 5-7). Duke përsëritur paraardhësin e tyre për të përmirësuar të vërtetën, ata dëshmojnë se paraardhësi i tyre e zotëronte atë sipas të njëjtës metodë të asimilimit fetar. Është e parezistueshme që besimi i ungjilltarit i dha Abrahamit drejtësi subjektive ose ishte justifikues, prandaj është i justifikuar në të vërtetë. Kjo ndriçohet edhe nga pikëpamja historike, e cila nxjerr në pah qartë se besimi i atribuohet drejtësisë. Atyre që shfajësojnë të ligjtë (Rom. IV, 5) dhe nëpërmjet kësaj i caktojnë atij kallëzues të llojit të kundërt. Në këtë formë, besimi e transferon drejtësinë e Zotit tek vetë personi dhe e bën atë korrekt fetarisht, duke përmbushur idealin e detyrueshëm. Është e qartë se - në kundërshtim me Filon 532 - te Shën Pali, drejtësia rezulton të jetë një pronë e besimit, sepse (Rom. IV, 13) Abrahami pranoi premtimin e trashëgimisë nëpërmjet drejtësisë së besimit. I dyti bëhet prodhuesi i së parës (krh. IV, 16) 533 dhe parimit të tij krijues. Për këtë arsye, besimi apostolik është i mbushur me një energji të pazakontë për meditimin teozofik. Në të, besimi është një bindje teorike dhe është i huaj për çdo vitalitet jashtë rrethit të tij në të cilin lind dhe mbyllet. Dhe e tillë është mendja jonë, duke u larguar nga kozmike dhe duke u ngritur drejt ekzistueses së vërtetë. Atëherë Zoti i të gjithëve shërben si themeli i llogaritjeve të pagabueshme për ne, sepse në to shprehen atributet e Tij të përjetshme. Por ky është një koncept thjesht intelektual, i kushtëzuar nga korrektësia e zbulimit racional dhe përfundimeve të mëtejshme. Arbitri aktual i të gjitha proceseve mbetet vetë personi dhe e vetmja garanci është aftësia jonë e të menduarit. Prandaj, besimi ishte një moment kalimtar për Filonin dhe shënon vetëm fazën e parë të zhvillimit teologjik. Për Apostullin, ai është kurora e përparimit fetar dhe etik dhe baza e të gjitha funksioneve të tij reale në saktësinë e njohjes së Zotit dhe në normalitetin e kënaqësisë së Zotit. Dhe kjo veçori i ka rrënjët në faktin se besimi i tij jo vetëm që na tregon drejtësinë e Perëndisë, por e sjell atë në zotërimin tonë. Qëndrueshmëria e Zotit na mbush, duke vepruar sipas paprekshmërisë së saj të natyrshme dhe duke mbrojtur të gjitha shpresat e zemrës besimtare. Prandaj, vetë Zoti do të jetë garancia e besnikërisë - jo në abstraktin e një postulati teorik, por në një pasqyrim të gjallë të vullnetit të Tij, duke rregulluar dhe rregulluar aftësinë tonë etike. Filoni nuk ka një komunikim kaq të natyrshëm, të shoqëruar me futjen e fuqisë së Zotit tek ne. Prandaj, me të gjithçka është e kufizuar në njohuritë tona për të dhe bazohet në intelektin tonë. Këtu vetë shpirti motivohet nga besimi i vet dhe tek ai gjen mbështetjen e palëkundur; atje besimi në bashkimin e drejtësisë mbrohet nga absolutiteti hyjnor. Në këtë rast, paralelet frazeologjike, me pamohueshmërinë e tyre, ndihmojnë në formulimin më specifik të pabarazisë së brendshme. Epërsia e Abrahamit midis ungjilltarit përqendrohet në faktin se patriarku besonte me shpresë përtej shpresës, nuk u dobësua në besim dhe nuk u trondit nga mosbesimi dhe dihej se mund të hante dhe të bënte atë që kishte premtuar, prandaj kjo iu numërua si drejtësi (Rom. IV, 18-22). Në mënyrë të ngjashme, Filoni shkruan se profecia për tokën (Zan. XII, 1) iu dha paraardhësve. 534 Ngjashmëria në shkronjë nuk është e vogël dhe nganjëherë komentohet në frymën e varësisë së drejtpërdrejtë letrare të mësuesit të krishterë nga hebreu egjiptian. 535 Megjithatë, e përbashkëta mes tyre nuk është aspak thelbësore dhe kufizohet në tezën e thjeshtë se Zoti është i vendosur në premtimet e Tij. Për Filon, ky është justifikimi se vetë shpirti parashikon të ardhmen dhe e nderon atë sikur të ishte e tashmja. Roli vendimtar i takon llogaritjes sonë teorike sipas ligjeve logjike të pashmangshmërisë së pasojave duke pasur parasysh shkaqet, të cilat nuk janë të kufizuara në veprimtarinë e tyre. Dhe nëse rezultati i pritur padyshim ndodh, ky do të jetë një konfirmim faktik i të gjitha konsideratave tona racionale. Efekti ndodh jashtë nesh, por përcaktohet tërësisht nga ne, sepse arrihet nga pagabueshmëria jonë. 536 Tek Apostulli kjo ide zbulohet në një drejtim krejtësisht tjetër. Ai niset nga mendimi se - me gjithëfuqinë e Tij - Zoti e quan të paqenën të jetë. Në momentin e besimit tonë, ky realizim sigurohet nga fuqia krijuese dhe në të bëhet një realitet i pathyeshëm. Në këtë rast, besimi mbushet me përmbajtjen e veprimit hyjnor dhe nëpërmjet tij arrin të gjitha përfitimet në zbatimin individual. Këtu Perëndia funksionon në besimin njerëzor dhe vulos drejtësinë e natyrshme në të; te Filoni, mendja jonë mbron besimin tonë me absolutitetin e Zotit dhe asimilon forcën e tij objektive. Prandaj, tek Shën Pali, besimi është sa një bashkëshoqërues i natyrshëm i trashëgimisë, aq edhe një precedent i detyrueshëm, ndërsa për teozofin Aleksandri është vetë shpërblimi i tensionit mendor, i cili nuk ishte i vetë besimtarit. Në fund, besimi i Filonovit, pa energji të pavdekshme dhe justifikuese jetëdhënëse, përsëri humbet fenë e tij, pasi vetëm e paraprin dhe e përgatit atë, duke e çuar një person te Zoti, nga i cili më pas perceptohet besimi i palëkundur. 537 Në këtë pikë misioni i saj ndërpritet dhe më pas, pa të, nxjerrim nga thesari hyjnor të gjitha pasuritë e virtyteve. Besimi këtu nuk merr pjesë aktive si faktor prodhues dhe mbetet një moment i së shkuarës. Është e nevojshme që frytet e tij të mos korrespondojnë me ato apostolike as në origjinën e tyre dhe as në karakterin e tyre thelbësor. Nuk po flasim për kombinime teozofike, të cilat janë sa të paimitueshme dhe të gabuara, sepse janë tepër subjektive dhe nuk mund të asimilohen të veçuara nga premisat e tyre. Vetëm pikat kryesore në përfundimet episteologjike meritojnë vëmendjen tonë. Dhe ne e dimë se me anë të besimit Abrahami trashëgon urtësinë e njohjes së Zotit, nga e cila, nga ana tjetër, formohet një pikëpamje holistike e dinjitetit të patëmetë. Me një ndihmë të tillë, e gjithë përbërja morale e individit ndriçohet dhe mbarshet me religjiozitet, i cili lind pasardhës të panumërt virtytesh. Këta të fundit mbajnë gjithashtu një gjurmë intelektuale dhe vetë ata që i ngjajnë perëndisë nderohen si privilegj i të urtit. 538 Megjithatë, atëherë jeta vazhdon normalisht dhe sipas vullnetit të Zotit, duke dëshmuar për pastërtinë morale të gjendjes shpirtërore fetare. Nëse dëshironi, kjo do të jetë drejtësia e terminologjisë Pauliniane. Dhe e gjithë pyetja tani është se si të fitohen këto prerogativa. Në këtë pikë, është e padiskutueshme se ato nuk janë huazuar drejtpërdrejt nga besimi, pasi ai shpreh vetëm një bindje të thjeshtë në ekzistencën e Zotit. Nëpërmjet tij ne sillemi përpara Zotit, por nuk hyjmë ende në unitet të gjallë me të, gjë që na shpërblen me integritet moral. Kjo detyrë ka tension të mëtejshëm moral në zbatimin e të kuptuarit teorik. Prandaj, për Filonin, drejtësia nuk rrjedh aspak nga besimi dhe kërkon për vete instrumente të reja fisnikërimi natyror (Isakun) dhe ngurtësim asketik (Jakobi). Vetë besimi nuk zotëron drejtësi, e cila në fakt do të jetë e pavarur prej tij. Atëherë e para rezulton të jetë krejtësisht e panevojshme për justifikim për shkak të mungesës së nevojës për shlyerje. 539 Kjo kontradiktë e mprehtë dhe e pashlyeshme me të gjitha dogmat apostolike shoqërohet me disonancën më të thellë në lidhje me metodën me të cilën njeriu arrin justifikimin ose virtytin e tij. 540 Për Filonin, baza e vetme është mendja jonë e ndritur dhe e ndriçuar në izolimin e saj individual, egoist dhe krenar nga kushtet historike në besëlidhjen e Zotit. 541 Ai i bashkërendon të gjitha veprimet tona me urdhrat e Zotit dhe ia beson shpirtin pagabueshmërisë etike. Por për këtë, para së gjithash, nevojitet njohja e saktë e shenjtërisë hyjnore, në mënyrë që të jetë e mundur kopjimi i realizueshëm. Vera është krejtësisht e papërshtatshme për këtë rol. E gjithë trashëgimia e saj fetare përqafohet nga formula e zhveshur se më e larta mbretëron mbi shkakësinë kozmike, e huaj për nënshtrimin dhe pushtimin e gjithçkaje. Pronat reale të menjëhershme nuk janë të përshkruara as në skicën më të dobët. Ato nuk shpjegohen nga materialet e veçanta të sistemit të Filonovit, pasi teza kryesore ishte se hyjnia është pa cilësi dhe pa kallëzues. Nga të gjitha anët, ideali normalizues i shmang aspiratës sonë morale. Këtu shpëton pafuqia filozofiko-teozofike nën hijen e shpresave kombëtare-fetare. Së bashku me ta, ajo rrëfen Perëndinë e Izraelit me gjithë natyrën e detyrueshme të urdhërimeve të Tij të përshkruara për popullin hebre dhe të ruajtura në librat e Moisiut. Në to, parashikimi suprem i edukimit moral dhe fetar është i sanksionuar në Ligjin e Sinait, i cili, para botimit, ishte i mishëruar te patriarkët dhe duhet të jetë një parim universal për të gjithë dashamirët e Zotit. Rrjedhimisht, drejtësia e ngjashmërisë sonë me Zotin është e lejueshme dhe e mundur vetëm në bazë të nomizmit. Krahas kësaj ka edhe një vëzhgim tjetër. Një person arrin të vërtetën e të Parë Ekzistues përmes një rruge racionale të njohurive personale. Në këtë aspekt, ai është, natyrisht, autonom dhe autokratik, prandaj parashikimi i një ringjalljeje etike do të jetë çështje njerëzore. Dhe një pavarësi e tillë shtrihet në të gjithë procesin moral. Besimi te hyjnia nuk jep as përmbajtjen më të vogël për vulën e vërtetë të bindjes sonë ndaj tij – përveç gatishmërisë dhe vendosmërisë. Prandaj, secili u qaset normave legaliste sipas paracaktimit intelektual, i zbaton vetes sipas detyrimit logjik të arsyetimit të urtë dhe i zbaton ato me të mirën e aftësisë dhe zellit të tij. Në këtë rast, gjithçka realizohet me vullnetin e njeriut dhe çdo sukses do të jetë meritë e arritjeve individuale. Kështu, për Filonin, besimi i Abrahamit çoi në krijimin nomistik të drejtësisë së tij, 542, ndërsa Apostulli i hodhi poshtë të dy këta elementë me të njëjtën pashmangshmëri. Prandaj, nuk mund të mendohet se filonizmi ishte edhe pragu i ungjillit apostolik, i cili karakterizohet nga kundërshtimi i plotë që në pikën fillestare. 543 Për St. Për Palin, besimi ishte i nevojshëm dhe drejtësia me prerogativat e trashëgimisë bijore. Komentatori Aleksandri absolutisht nuk e lejoi një kombinim të tillë dhe momentet e përmendura nuk ishin aspak të lidhura nga brenda. Prandaj, teozofi egjiptian ishte thjesht i paaftë për të kuptuar konceptet apostolike dhe, natyrisht, do t'i kishte cilësuar ato me anatemin e intolerancës doktrinore. Prandaj e kundërta është e padiskutueshme, se Shën Pali nuk do të kishte qenë lajmëtar i besimit të Krishtit, duke u mbajtur pas bindjeve të Filonit. Për këto arsye, çdo afrim do të jetë mashtrues dhe më së paku do të na lejojë të flasim për reciprocitet gjenetik. Analogjia e jashtme vetëm sa më qartë tregon kundërvënien themelore të mohimit të ndërsjellë. Si rrjedhim, kemi se besimi i Apostullit përvijohet në frymën e origjinalitetit të pakushtëzuar, duke eliminuar çdo hamendje rreth huazimit apo imitimit, që gjoja ka arritur në pikën e asimilimit të drejtpërdrejtë të dogmave filozofike. 544 Kjo na bind se edhe në përpunimin e prototipit të Dhiatës së Vjetër ai ishte i lirë nga ndikimet e jashtme. Tundimi këtu ishte edhe më joshëse, sepse historia e Abrahamit kishte pushtuar prej kohësh autoritetet hebraike dhe ishte objekt debati në sinagoga mbi pikën që po shqyrtojmë. 545 Para ungjilltarit, ajo u parashtrua edhe nga polemika kristian-judaike, 546 e cila mbronte natyrën e detyrueshme të praktikës legaliste për të përfituar për vete nëpërmjet arritjeve personale të gjitha prerogativat e trashëgimisë së premtimeve të mëdha ndaj patriarkut. Por kishte një lëvizje tjetër që besonte gjithë rëndësinë në besim të rrëfimit ortodoks hebre 547 dhe eliminoi në krishterim pashmangshmërinë e promovimit të tij me dashuri. Në thelb, ky interpretim kërcënonte me të njëjtin rrezik dhe anonte drejt të njëjtave rezultate. Ai shpërndau pandashmërinë e besimit dhe të shfajësimit me reflektimet e tij në frytet e Frymës të mbushura me hir të veçantë, ku adoptimi i krishterë i Perëndisë në të vërtetë riprodhon vetitë hyjnore dhe nuk ka nevojë për normalizim legalist (Gal. V, 22-23). 548 Pastaj vetë shpallja e besimit u bë në Judaizëm një çështje e pjesëmarrjes origjinale në besëlidhjen 549 dhe e një bashkimi të pandryshueshëm me të, nga e cila parashikohej detyra e bindjes së rreptë ndaj të gjitha statuteve të saj. 550 Filoni i përmbahej kësaj pikëpamjeje dhe në zhvillimin teozofik ishte gjithmonë në tokën hebraike. 551 Apostulli është jashtë të gjitha këtyre prirjeve dhe jep një interpretim origjinal të karakterit fetar dhe moral të themeluesit të popullit hebre. 552 Ai ka paraardhësin e Izraelit dhe në të njëjtën kohë babanë e të gjithë të krishterëve (Rom. IV, 1.16), të cilët marrin bekimet e tij dhe gëzojnë pronën që i është parashikuar. Kjo e fundit ishte dhuratë dhe zotërim i Zotit, mbetet te Zoti dhe është huazuar prej tij. Prandaj, për të marrë, kërkohet bashkimi më i afërt me zotëruesin suprem për të pasur akses në thesaret hyjnore, për t'i marrë ato me të drejtë të pamohueshme dhe për t'i përdorur ato me përshtatshmëri natyrore. Kjo do të thotë se trashëgimia kërkon lidhje farefisnore me Zotin. Ajo në fakt na është siguruar nga Krishti, Shpëtimtari, sepse, duke u shkrirë me Birin e Perëndisë, ne birësohemi natyrshëm nëpërmjet Tij te Më i Larti në gjithë dinjitetin e një fuqie të ngjashme. Është e pashmangshme që ne të marrim të gjitha mëshirat hyjnore të parathënë. Por e gjithë kjo është krijuar nga Shëlbuesi, që njerëzit të jenë pasardhës dhe trashëgimtarë të Abrahamit sipas premtimit, jo ndryshe, nëse janë të Krishtit (Gal. III, 29). Në këtë rast, të krishterët padyshim i plotësojnë të gjitha kushtet testamentare të pretendimit ligjor dhe ajo fitohet në Çlirimtarin hyjnor nëpërmjet bashkimit me Të nëpërmjet besimit. Nga kjo rrjedh se janë besimtarët ata që janë fëmijët e Abrahamit, prandaj ata janë të bekuar me Abrahamin besnik (Gal. III, 7.9), duke ndarë të gjitha privilegjet e tij. Është e qartë se pasuritë e çmuara fitohen vetëm nëpërmjet besimit. Dhe meqenëse ai shërben si çelësi i vetëm për të mirën e urdhëruar, atëherë është e nevojshme të mendohet se gjithçka qëndron mbi të në gjendjen e saj shumë origjinale. Më tej, rezulton në mënyrë të pashmangshme se të gjitha prerogativat e patriarkut u krijuan nga besimi, i cili, me drejtësinë e tij, i dha atij favorin e Zotit. Përfundimi apostolik bazohet tërësisht në soditjen e krishterë, duke ndriçuar të kaluarën e largët të pedagogjisë së Dhiatës së Vjetër. Çdo ndihmë e jashtme këtu është e papranueshme si dogmatikisht ashtu edhe në fakt, pasi gjithçka është ndërtuar mbi bazën e parimeve të hirshme dhe komentohet në frymën dhe forcën e tyre. Me gjithë këtë, kjo nuk është tendencioze - një ekzegomezë e krishterë e një ndriçimi thjesht subjektiv të një realiteti historik indiferent. Në të gjitha konsideratat e sipërpërmendura, duket qartë ideja mbizotëruese se e tashmja e krishterë është kurora e menjëhershme dhe përfundimtare e periudhës së mëparshme arsimore, e cila është e rëndësishme në pritjen e saj propedeutike dhe - si agimi - zhduket në shkëlqimin e ditës. Në veçanti, kjo është e vërtetë për Abrahamin, sepse ai synohej të ishte dhe në të vërtetë është babai i të gjitha kombeve. Në këtë kuptim, pasardhësit, duke vazhduar paraardhësin e tyre me saktësi të rreptë, rezultojnë të jenë mishërimi i tij më i mirë si bartës të gjallë të idealeve familjare. Vetëkuptohet se vetëm nëpërmjet tyre mund të kuptojmë pagabueshëm të kaluarën, pasi tani ajo zbulohet me qartësi prekëse dhe gjithëpërfshirje tipike. Dhe sapo të arrihet kjo përfundim në krishterim, atëherë vetëm prej tij ndriçohen të gjithë precedentët. Nuk është për t'u habitur që Apostulli e shikon tërë jetën e Abrahamit dhe veprën e shpresës së tij të palëkundur nga një këndvështrim i krishterë. Në këtë pikë, vërejtja e Shën Palit është veçanërisht e vërtetë se "nëse besimi i tij varej nga ekzegjeza e tij, atëherë interpretimi i tij varej edhe më shumë nga besimi i tij". 553 Në të njëjtën kohë, historia ruhet e paprekur, sepse ishte përgatitja aktuale dhe themeli i vërtetë i ekzistencës së krishterë, që mbron paprekshmërinë e saj. Por për shkak të kësaj lidhjeje gjenetike, realizimi do të jetë shpjegimi më autoritar dhe ekskluziv i gjithë procesit të gjatë në fazat e ndryshme të lëvizjes së tij graduale drejt përfundimit të tij. I tillë ishte Zoti Krisht dhe në "plotësinë e kohërave" të gjitha momentet e ndryshme janë të përbërë me harmoninë harmonike të solidaritetit të ndërsjellë dhe zbulohen në dinjitetin e tyre të brendshëm në besimin e shfajësimit që depërtoi në to. 554 Ne shohim se si Shën Pali, gjithçka drejtohet në mënyrë të qëndrueshme drejt Shpëtimtarit hyjnor dhe tërhiqet nga Ungjilli i Tij shpëtues i shëlbimit të hirshëm. Më parë, u argumentua se të gjitha konceptet e tij biblike bazoheshin në këtë në parim dhe formulim të detajuar. Prandaj, ndikimet e jashtme u eliminuan për të nga "rrëfimi" shpëtues i Birit të mishëruar të Perëndisë. Çdo pjesëmarrje e jashtme do të jetë e mundur vetëm me bindjen se Apostulli nuk u mbështet në një ngjarje të vërtetë dhe e shikoi atë përmes prizmit të teoremave të huazuara. Nga kjo anë, të gjitha antologjitë filoniane çojnë me pashmangshmëri fatale në përfundimin se për ungjilltarin Mesia ishte një imazh artificial i tipit filonian. Ky rezultat kardinal çimenton rëndësinë fatale të të gjitha paraleleve të vogla, të cilat luajnë rolin e armëve ndihmëse të rrethimit për të zëvendësuar gurthemelin e dogmës apostolike. Natyrisht, për shkak të shtysave të saj thelbësore, logjika gjenetike është e detyruar të shpallë se kristologjia apostolike ishte një fragment dhe modifikim i ideve të teozofisë Aleksandria-Hebreje. Për këtë qëllim, çdo anëtar është domosdoshmërisht i mbushur me elementë mëkatarë dhe ua kalon ato pasardhësve të tij. Për ta hequr qafe atë, duhet të dilni nga kjo atmosferë helmuese, e cila kërkon rilindje natyrale. Nga ana tjetër, kjo është e mundur vetëm në një njerëzim të ri, i cili do të ishte i huaj ndaj gravitetit tokësor dhe nuk do t'i nënshtrohej ndikimeve të tij fatale. meqenëse i pari mori skllavërinë mëkatare përmes trashëgimisë natyrore trupore nga koka e tij, atëherë në rezultatin e të përtëriturit duhet të ketë një përfaqësues të ngjashëm me të me cilësi diametrike. Nga kjo del se për Shën Palin Mesia ishte Adami i dytë qiellor, sepse pikëpamjet antropologjike çuan fatalisht në këtë. 555 Një tezë e ngjashme justifikohet këtu me interpretimin natyralist të amartologjisë apostolike, por ajo arrihet edhe në një mënyrë pak më ndryshe. Ata theksojnë se ungjilltari kudo mbron idenë e mëkatësisë së pazgjatur, të cilën secili e fiton bashkë me vetë lindjen. Kjo do të thotë se burimi i kësaj pasurie universale është te paraardhësi i njeriut, i cili ua komunikon infeksionin e mosbindjes së tij të gjithë njerëzve në korrupsionin e tyre tokësor. Për këtë arsye, Shëlbuesi e eliminon paraardhësin tonë në dinjitetin e antitipit, si kreu i familjes njerëzore të lidhur me Të. Përsëri kemi se "duke u nisur nga mësimi judaik për mëkatin, Pali e mendoi Krishtin si një Adam tjetër". 556 Drejt kësaj priren edhe interpretimet mbizotëruese të “Ungjillit” apostolik. Njerëzit zakonisht mendojnë se ajo është tërësisht e përqendruar në historinë njerëzore, është ndërtuar mbi të dhe përshtatet me interesat e saj. Njeriu rezulton të jetë themeli dhe fokusi i të gjithë dogmave të krishtera. Kjo teori antropocentrike 557 pushton në mënyrë të pashmangshme fushën kristologjike dhe paracakton një pasqyrim të ngjashëm të të gjitha momenteve të saj, kur personaliteti i Zotit Shpëtimtar përvijohet kryesisht nga ana njerëzore dhe i pajisur me kallëzues thjesht njerëzorë. Të gjitha këto konsiderata mbështesin hipotezën se "në idenë e "Adamit të dytë" është përqendruar e gjithë kristologjia Pauline", 558 sepse ky është nervi i tij jetësor. 559 Le të shohim tani se në çfarë forme portretizohet i gjithë ungjilli apostolik nën këto supozime. Para vëzhguesit ishte fakti i padiskutueshëm i gabueshmërisë së pashlyeshme njerëzore - pa asnjë përjashtim apo ndërprerje më të vogël. Mendja ekzaminuese padashur pajtohet se arsyeja për këtë qëndron në vetë natyrën njerëzore, e cila reflektohet edhe në të gjithë masën e panumërt të individëve privatë. I gjithë problemi i tyre qëndron në saktësinë e riprodhimit të llojit të tyre sipas vazhdimësisë gjenetike me mishërimin e tij origjinal. Pa këtë, tragjedia e ekzistencës njerëzore do të jetë një mister i çuditshëm dhe ne nuk do t'i kuptojmë kurrë ligjet e një përsëritjeje kaq të vazhdueshme të gabimeve të dënuara prej kohësh. Nga gjithçka është e qartë se parimi thelbësor i ekzistencës njerëzore vepron këtu me intensitet të njëjtë, pasi gjithçka rrjedh prej tij. Por ne po flasim për një fenomen real - dhe precedenti i tij do t'i përkasë kësaj kategorie, duke qenë një personifikimi i gjallë i mëkatësisë njerëzore. Është e natyrshme që ajo të perceptohet nga të tjerët nga vetë farefisi i saj me të. Ky është çelësi i misterit të kozmitetit njerëzor, dhe për ta kuptuar atë Shën Pali e lejoi te njeriu i hershëm prototip tokësor, duke ndryshuar në fragmentimin individual të pasardhësve të tij. 560 Rezultati është se kjo ishte shpikja teorike e vetë Apostullit për të kuptuar papërmbajtshmërinë faktike. Megjithatë, shpirti i tij i bekuar pa para tij një perspektivë më të këndshme me tone të kundërta. Njerëzimi u largua nga sfera mëkatare, gradualisht u çlirua nga mishërimi dhe u shpirtërua me sukses. Ky ishte realiteti i dytë, i cili me habinë e tij të lumtur e ngatërroi edhe më shumë mendimin analizues. Nëse do të ekzistonte një sekuencë harmonike e kohezionit të ndërsjellë, atëherë këtu gjithçka lind ex abrupto, pa asnjë parashikim dhe madje edhe me kundërshtimin e kontrastit të papajtueshëm. Ky diametralitet është i lejueshëm vetëm me kushtin që tani e tutje energjia e kundërt të fillojë të funksionojë me jo më pak intensitet të riprodhimit më të rreptë të origjinalit në kopjet e tij. Njerëzit justifikohen vetëm sepse janë një baba i drejtë. Jezu Krishti shërben për ungjilltarin si një mbështetje historike për të kuptuar aktin dhe procesin e shëlbimit në vëllazërinë mbarëbotërore të të shpëtuarve. Për ta, Ai është një kokë paralele me Ademin, dhe, për rrjedhojë, edhe një njeri, 561 edhe pse “i dytë” dhe me veti kundërshtuese, të cilat dëshmohen nga besimtarët. Të krishterët janë të shenjtë dhe kënaqin gjithçka që është e dëshirueshme duke pasur parasysh kufizimet e tyre. Megjithatë, ky dinjitet nuk fitohet nga trimëria e tyre personale dhe konsolidohet veç zellit të tyre, por fitohet prej tyre me lehtësinë për të trashëguar të gjitha prerogativat e sundimtarit të tyre. Ne jemi të bindur në mënyrë të papërmbajtshme se të gjitha më të mirat e të rigjeneruarve u përmbajt paraprakisht në Zotin Çlirimtar, i Cili shpërblen me pasuritë e Tij. Në këtë rast, detyra e kristologjisë do të jetë mbledhja e rrezeve të shpërndara të shkëlqimit të bekuar dhe në këtë mënyrë i afrohemi vetë diellit të së vërtetës. Por vëllazëria e krishterë në krijimin e saj të ri është njerëzimi shpirtëror dhe i huaj për gjithçka tokësore. Prandaj, Krishti “është një njeri shpirtëror dhe qiellor”, në të cilin, ndryshe nga të gjithë bijtë e Adamit, fryma, parimi hyjnor i jetës, është mbizotërues. Ky është një njeri siç mendoi Zoti dhe e donte nga përjetësia në parajsë, ose një njeri prototip, ideal.” Dhe "për Apostullin, gjithçka që ishte Krishti për njerëzimin shterohet në këtë ide të Adamit të dytë, njeriut të parë shpirtëror". 562 Në këtë mënyrë, Shëlbuesi realizon në vetvete të gjitha planet hyjnore në masën më të plotë dhe vullneti i Zotit gjen një rastësi adekuate mbi bazën njerëzore dhe në format njerëzore. Njeriu i afrohet hyjnores dhe hyjnizohet në vetë natyrën njerëzore, duke u bërë hyjnore-njerëzore. 563 Pas vdekjes së tij në mëkat, Krishti ringjallet i lavdëruar ose i pastruar prej tij, dhe - në lidhje me racën tonë - kjo metamorfozë shoqërohet me një transformim të ngjashëm midis njerëzve. Ata marrin nga Zoti fuqinë e shenjtërisë së Perëndisë dhe Ai është një frymë jetëdhënëse për ta. 564 Kjo pazgjidhshmëri dëshmon se edhe në lartësimin e Tij, Shëlbuesi ruan skicat e tij origjinale njerëzore: Ai nuk është Zot, sepse Ai ishte dhe mbetet vetëm bartësi më i lartë i natyrës njerëzore të fisnikëruar. 565 Me gjithë këtë, avantazhet e Tij ishin të paarritshme për të tjerët dhe ato i kanë në radhë të dytë - thjesht duke marrë hua prej Tij. Kjo na bën të mendojmë se diçka e pazakontë për të vdekshmit vjen këtu dhe më pas zbulohet në sferën kozmike. Natyrisht, Krishti ka ekzistuar përpara shfaqjes së Tij tokësore dhe në të realizon gradualisht potencialet e Tij premium. Atij duhet t'i jepen kallëzuesit e paraekzistencës 566 me njohjen e afërsisë së barabartë me Zotin dhe njeriun. Ai është ndërmjetësi midis dy palëve, 567 pse hyjnia e Tij duhet komentuar në frymën e krishterë 568 të pasqyrimit të Zotit. 569 Por pikëmbështetja për Apostullin ishte realiteti i krishterë, i cili kërkonte justifikim të mjaftueshëm shkakor dhe kjo mund të ishte vetëm para dhe përtej kufijve njerëzorë. 576 E dyta sigurohet nga përvoja fetare e shenjtërisë së padyshimtë të krishterë, bindëse për prerogativat hyjnore të autorit të shpëtimit tonë me një padiskutim identik me vetë praninë e të justifikuarve. Përkundrazi, dogma e paraekzistencës hyjnore të Zotit dallohet nga natyra e saj derivative 577 si interpretim dytësor teologjik 578, i lejueshëm vetëm për këshillat fetare dhe morale. 579 Në shkëputje prej tyre, ky do të jetë një mendim thjesht teologjik, 580 ku përmbajtja e jetës së krishterë mendohet si e dhënë paraprakisht 581 dhe në këtë mënyrë shpjegohet në realitetin e saj të pavarur. 582 Së bashku me këtë, personaliteti i veçantë i Krishtit është një jehonë e thjeshtë e bindjes besimtare në origjinalitetin e plotë të njerëzimit të rigjeneruar, i cili nuk është aspak i lidhur me pasardhësit e Adamit dhe e ka kokën në një individualitet të ngjashëm. 583 Si rezultat, ne zbulojmë se i gjithë materiali aktual i Apostullit ishte i kufizuar në njerëzimin e idealizuar. Është e lehtë të shihet se me rezerva të tilla ishte e pamundur të ngriheshe më tej se kufijtë ekstremë të këtij rrethi. Prandaj, Krishti Orthodhoks do të jetë mishërimi tipik i privilegjeve të hirit ose “Adami i dytë”, 584 që nga natyra ishte njeri, 585 krijoi 586 dhe nuk ndryshon në thelb në hyjnizimin. 587 Ajo që Ai arriti në fakt përkon me momentin e zotërimit të pajtimit në rolin e ndërmjetësit të Zotit dhe njerëzve, 588 por deri më tani ky është një koncept i zhveshur teorik, 589 që Zoti që nga kohra të lashta ishte arketipi njerëzor i të rilindurve. 590 Nga ky pozicion i përgjithshëm lindin teori të ndryshme në lidhje me karakteristikat e hollësishme të Birit të Perëndisë. Nëse Mesia i përgatitur paraprakisht ishte vetëm një qenie qiellore pa hyjninë natyrore, 591 atëherë Atij i hiqen të gjitha themelet për një identitet të vërtetë hyjnor. Dhe duke qenë se është pohuar kategorikisht nga vetëdija besimtare, do të vijojë më tej se e gjithë kjo është krijuar pikërisht nga kjo e fundit. Në realitet, Krishti ishte vetëm një shprehës i një parimi të veçantë teoriko-praktik. 592 Çdo gjë tjetër shkaktohet nga postulate thjesht logjike dhe mbështetet në produktivitetin e një imagjinate shumë të gjallë. Natyrisht, atëherë parashikimi ekstra-kozmik do të jetë absolutisht ideal pa ndonjë përmbajtje objektive. 593 Ky është një mirazh keqkuptimi ose lajthitjeje dhe çdo gjë në të është rraskapitur nga mendimi për të shpëtuar botën dhe njerëzit. Prandaj, në përputhje me fundin historik, vetë fillimi shfaqet nën formën e njerëzimit shpirtëror. Shtyllat e kësaj bote të krishterimit po shemben në mënyrë të pakthyeshme dhe po mbyten në oqeanin e fantasticitetit tendencioz dhe iluzion. 594 Jo të gjithë janë në gjendje të pajtohen me sakrifica të tilla dhe nuk shkojnë në ekstreme të tilla. Megjithatë, edhe tani përfundimi kardinal mbetet i palëkundur. Është e rëndësishme këtu që vepra e Krishtit ishte zbatimi i planeve të përjetshme për të çliruar njerëzimin nga spontaniteti tokësor dhe për ta shpërblyer atë me shpirtërore qiellore. Ajo që ishte parashikuar paraprakisht u arrit. Dhe përderisa flasim për hyjninë, ne jemi të detyruar të pranojmë se prototipi i njeriut pneumatik - trupor iu paraqit urtësisë së Zotit që nga amshimi. 595 Është e pashmangshme që ai të jetë më i afërt dhe i lidhur ngushtë me ekzekutuesin e ardhshëm të vullnetit suprem, duke vendosur vulën karakteristike të një individualiteti të veçantë në tipare veçanërisht njerëzore. Nga ky këndvështrim, Krishti tashmë paraekzistues duhet të ketë pasur në vetvete disa përkufizime njerëzore. 596 Në këtë ton, edhe te Apostulli Pal, të gjitha fjalimet për paraekzistencën zbatohen për personin historik të Jezusit, prandaj “zvogëlimi” i përmendur në Letrën Filipiane përfshin Perëndi-njeriun dhe jo Logosin. 597 Po kështu, dëshmitarët e parë të Zotit, duke e kthyer soditjen e tyre në të kaluarën, pa ndryshim e përfytyruan Atë për veten e tyre si hyjnor-njerëzor. 598 Ky përfundim detyrohet edhe nga uniteti personal i Shëlbuesit. “Ai është identik me veten në të gjitha fazat e historisë së Tij, dhe për këtë arsye realiteti i elementit njerëzor duhet të njihet se i përket natyrës së Tij thelbësore, megjithëse është e vështirë për ne ta kuptojmë këtë fakt. 599 Në këtë frymë, “disa teologë kanë mbrojtur se Krishti nga gjithë përjetësia ishte Perëndia-njeriu, Biri i Perëndisë dhe biri i Perëndisë dhe shëmbëlltyrës së tij ideale, krijesa e tij, krijesa e tij, krijesa e tij. njeriu arketip pas të cilit u krijua raca njerëzore. Mishërimi nuk ishte perceptimi aktual i natyrës njerëzore, pasi edhe para krijimit Krishti ishte njeri dhe vëllai ynë dhe konsistonte vetëm në asimilimin e mishit tonë.” Mendimi për njerëzimin e përjetshëm të Zotit mbështetet në këto konsiderata. 600 Të tjerë thonë se kjo ndodhi në momentin para origjinës së botës 601 për qëllime krijuese, kur Biri i Perëndisë u bë i parëlinduri dhe autori i gjithë ekzistencës kozmike. Për të gjithë, rezultati i rënë dakord do të jetë se në sferat qiellore 603 Krishti ishte një subjekt njerëzor. 604 Në të njëjtën kohë, avantazhet e Tij janë domosdoshmërisht pakësuar nga kufizimet tona të pandashme - dhe në sytë e Shën Palit Ai dukej se nuk ishte aspak Zot. 605 Megjithatë, kjo nuk e privon Atë nga të gjitha kallëzuesit ontologjikë. Përkundrazi, e kundërta do të jetë e vërtetë, sepse transhendenca nuk është e huaj për materialitetin e qenësishëm me të cilin përshkohet gjithçka shpirtërore. Paralelisht me trupat qiellorë, Adami i dytë shpirtëror është i pajisur me një trupore të ngjashme, 606 dhe kjo i jep atij forcë të vërtetë. 607 Nga kjo anë, njeriu i parë premium është një formë njerëzore 608 qiellore, 609 që i merr të gjitha furnizimet nga një lëndë e veçantë qiellore. 610 Nëse paraekzistenca personale shprehet tërësisht me fizikun qiellor, 611 atëherë, sigurisht, ajo nuk do të shtrihet në jetën e vërtetë hyjnore dhe do të rezultojë të jetë vetëm engjëllore. 612 Midis Zotit dhe Krishtit do të ketë gjithmonë një distancë midis Krijuesit dhe krijesës, 613 dhe pa hyjninë 614 Logos parabotërore është vetëm "shpirti më i lartë" 615 dhe "udhëheqësi hierarkik" 616 Në të njëjtën kohë, e gjithë epërsia e Tij në turmën e engjëjve - përqafohet nga veprimtaria krijuese e ndërsjellë, e cila ripërqafohet nga veprimtaria krijuese. farefisnore. Është e qartë se edhe me këtë interpretim, në periudhën para mishërimit Zoti mbeti një personalitet misionar ose një njeri pneumatik, në këndvështrimin dhe arsyen e të cilit u botua bota. 617 Tek Ai ky i fundit ishte ideal në mendimin e Zotit, atëherë edhe vetë prototipi do të jetë një njeri ideal 618 qiellor. 619 Vërtetë, Apostulli thotë pak për këtë fazë dhe përdor përshkrime figurative, 620 por roli mesiano-providencial i Çliruesit presupozon tek Ai aftësi dhe mjete natyrore për të përmbushur një mision të tillë. Në këtë rast, për Shën Palin Krishti ishte në thelb Adami tipik qiellor dhe për këtë arsye nuk kishte paraekzistencë absolute. 621 Ngjashëm me Moisiun - Natyra e tij do të jetë e ndritshme që në fillim. 622 Përsëri të gjitha spekulimet teologjike zgjidhen nga rezultati i mëparshëm. Të gjitha rrymat reduktohen në të dhe i jepet karakteri i paprekshmërisë dogmatike. Natyrisht, doktrina e re 623 fitoi shpejt të gjitha të drejtat e qytetarisë - dhe tani konsiderohet pothuajse përgjithësisht e pranuar se ungjilltari helen e njohu Krishtin parabotëror si prototipin qiellor të njerëzimit 624 ose formën arketipale. 625 Kjo është përmbledhja kategorike e interpretimeve moderne shkencore të kristologjisë apostolike. Gjithë kureshtja drejtohet këtu drejt sqarimit të gjenezës historike dhe, në dukje, shërben për të mbrojtur predikimin e edukatorit të madh të gjuhëve. Na është thënë se ai ishte sigurisht i pari nga shkrimtarët e krishterë që përvetësoi natyrën superiore të Mesisë dhe para-ekzistencën parabotërore. 626 Por kjo në mënyrë të pashmangshme prish vazhdimësinë me pikëpamjen parësore kristologjike, nëse koncepti para nesh është absolutisht origjinal dhe individual. Kjo është një formulë thjesht teorike pa sfond të mjaftueshëm historik. 627 Natyrisht, nganjëherë supozohet se vetë Shëlbuesi rrëfeu dhe e shpalli Veten bartësin ideal të njerëzimit, 628 megjithatë, kjo është thjesht një bindje personale, jo e padyshimtë për të gjithë dhe nuk e shkatërron faktin real në realitetin e mirëfilltë historik. Ndërkaq Shën Pali nuk e karakterizon në terma objektivë, por ia përshtat pyetjeve të tij logjike. Tashmë kritika ka hapësirë ​​të lirë për interpretimet e veta. Është e lehtë të parashikohet se - pas heqjes së të gjitha barrierave faktike - nuk do të mbetet as kontrolli më i vogël për tendenciozitet fantastik. Kështu, lindin dhe predikohen pa kufizim hipoteza monstruoze, sikur ideja apostolike e njeriut qiellor, duke qenë e ngjashme me atë filonike, 635 ngjitet në mënyrë të njëpasnjëshme përmes saj 636 në mazdaizëm 637 dhe ka njëfarë lidhje me kultin e Mithrës. 638 Në këtë, shkrimtarët hebrenj fitojnë të drejtën e mjaftueshme për mendime blasfemuese, sikur krishterimi të ishte nën ndikimin e helenizmit çifut në përpunimin e Shën Palit e reduktoi dogmën biblike të Zotit në forma pagane. 639 Ky, natyrisht, është një ekstrem, i cili është krejtësisht i padobishëm për qëllimet e komentit të menjëhershëm shkencor, pasi askush nuk mendon seriozisht se në kristologji ungjilltari do të depërtonte deri tani për të gjetur materiale të përshtatshme. Por nga kjo rrjedh në mënyrë të parezistueshme se pikëpamja e shënuar duhet të përcaktojë burimin e koncepteve apostolike kristologjike. Ato nuk pasqyrojnë imazhin aktual të Shëlbuesit dhe nuk janë në solidaritet me pikëpamjet e hershme të krishtera, por u zhvilluan, u forcuan dhe morën formë për shkak të një logjike të veçantë teologjike. Nga pikëpamja subjektive, origjina e tyre nuk paraqet ndonjë vështirësi, përderisa supozojmë se ky është krijimi origjinal i Apostullit. Sidoqoftë, për një zbulim të qartë dhe të detajuar, kërkohen elementë të gatshëm në mënyrë që e gjithë struktura të mos varet në ajër. Këtu pranohet paraprakisht në mënyrë aksiomatike se “teologjia e rabinëve i dha atij të gjithë kornizën e mendimit”, 640 dhe në çështjen e Krishtit paraekzistues ai u përshtatet skemave hebraike, 641 pse për të “ideja e Krishtit është një ide çifute”. 642 E gjithë veçantia në skicat e menjëhershme të Adamit të dytë qëndron në faktin se ëndrrave aktuale, të cilat ishin fryt i fluturimit kristian-mistik, u shtohen përbërës të rinj. 643 Ky përfundim tashmë është i njohur për ne dhe nuk kërkon analiza të hollësishme. 644 Ne kufizohemi në disa konsiderata shtesë që janë të rëndësishme për interesat kritike, sepse këto hapin rrugën për kthesa të mëtejshme gjenetike. Tani për tani, gjithçka është e përqendruar në bindjen se është fariseizmi ai që ndihmon për të kuptuar plotësisht sistemin apostolik kristologjik. Sipas vëzhgimeve kritike, në të Zoti i pajtuar është përshkruar në mënyrë të ngjashme me Engjëjt, 645 nga të cilët ata mendojnë se dogma e paraekzistencës është huazuar nga pneumatologjia hebraike. 646 Por në këtë pikë kontrasti është i pamohueshëm dhe kur zbatohet në doktrinën e shpirtrave. Natyrisht, ajo ruan të gjithë ashpërsinë e saj në kristologji, ku Shëlbuesi hyjnor zëvendëson gjithçka me madhështinë e Tij të pamatshme. Për këtë arsye, afrimi i drejtpërdrejtë është absolutisht i pamundur dhe eliminon paralele të veçanta. Dhe vetë mbrojtësit e aspiratave gjenetike pajtohen se parimet fillestare të sasive të krahasuara janë shumë të ndryshme: Judaizmi pohoi transcendentalizmin dhe donte të mbronte paprekshmërinë deiste të të Plotfuqishmit, ndërsa krishterimi deklaron komunikimin e tij të ngushtë me botën. 647 Nga ky ndryshim themelor pasojnë të tjera, jo më pak fatale për pritshmëritë kritike. Sipas tendencave të tij, rabinizmi duhet të jetë energjikisht, duke hequr hyjninë nga kozmosi, i cili është i privuar nga mbështetja krijuese dhe ka marrë prerogativat e autonomisë. Kjo shërbeu si bazë për shfaqjen e opinioneve sporadike rreth materies së pavarur fillestare, të organizuar nga plotfuqia hyjnore në një rend koherent të harmonisë botërore. 648 Por ëndrra të tilla ishin të papajtueshme me absolutizmin e Jehovait dhe nuk kishin as shpërndarje as autoritet. Prandaj, shpëtimi i vetëm ishin ndërmjetësit shpirtërorë, të cilët ishin zinxhiri lidhës i diametraliteteve. Megjithatë, ata gjithashtu kontribuan në distancën e tyre natyrore dhe për këtë arsye ishin vetëm aspekti më i lartë i spiritualitetit njerëzor, duke mos pasur një hije hyjnore. Përndryshe, qiellorja do të bëhej e ngjashme me tokësoren dhe do të zhdukej në realitetin e saj. Dhe meqenëse rabinizmi nuk donte të shkatërronte vetë hyjninë në bashkimin e tij eianatik me kozmitetin, ishte e nevojshme të dëbohej e gjithë hierarkia shpirtërore nga sferat qiellore dhe ta përfshinte atë në kategorinë e krijesave tokësore. Natyrisht, materialiteti do të jetë një veti e vetë natyrës së Engjëjve, qoftë edhe vetëm si një fizik eterik-dritë. Ato mbeten gjithmonë kalimtare kozmike dhe janë një mediastinum i padepërtueshëm midis Zotit dhe njerëzve. 649 Krejt e kundërta shihet në krishterim. Synimet e tij janë krejtësisht të kundërta dhe synojnë konsolidimin e vazhdimësisë së mundshme. Është e qartë se fajtori, para së gjithash, shpërblehet me avantazhe hyjnore, të pashmangshme për zbatimin e planeve ironike. Nga kjo anë, autorët e paanshëm e konsiderojnë si një "fakt historik të vërtetuar mirë" që "në sytë e dishepullit të Gamalielit, Marangozi i Nazaretit qëndronte pafundësisht mbi njerëzit dhe engjëjt, në një pozicion me dinjitet të jashtëzakonshëm dhe afërsi unike me Perëndinë". 650 Ndryshe nga konceptet pneumatologjike hebraike, për Apostullin e gjuhëve në Ndërmjetësuesin e besëlidhjes së re, momenti dominues ishte momenti i epërsisë dhe bashkimi ynë plot hir motivohet nga përbuzja vullnetare e Zotit. Prandaj, mospërputhja themelore midis prirjeve teologjike pasqyrohet qartë në përshkrimin tipik të fytyrës së Shpëtimtarit hyjnor, i cili përshkruhet aq sublimisht sa nuk mund të bëhet fjalë për transferimin e kallëzuesve engjëllorë të Judaizmit tek Ai. Më pas zbulojmë se në këtë të fundit mendimi i shkollës për krijesat humanoide të mbinatyrshme ishte i ngjashëm. Kjo justifikon idenë hipotetike se imazhi i Adamit të dytë qiellor është ndërtuar sipas shabllonit hebre. Duke diskutuar këtë temë, ne zbuluam se në teologjinë rabinike palestineze nuk kishte ekzistim aktual dhe asnjë rrëfim të njerëzimit ideal. 651 Ky rezultat i analizës sonë vërtetohet plotësisht nga punimet shkencore të mëvonshme. 652 Ndonjëherë vërehej se në judaizëm njiheshin dy Adamë, por kjo është e vërtetë vetëm për "të parën", 653 ndërkohë që kjo nuk ndodh deri në literaturën zoharike dhe kabalizmin. 654 Prej këtu, natyrshëm, ekziston dyshimi se kjo nuk është fare, natyrisht, kundërvënie, e cila, natyrisht, nuk është e mundur pa dualitet. Atëherë është shumë më e arsyeshme të mendohet se përparësia fitohet nga paraardhësi thjesht në krahasim me pasardhësit e tij dhe nuk kërkon një antipod qiellor për vete. Referencat e rabinëve për krijimin e dyfishtë gjithashtu nuk nënkuptojnë dy tema, sepse ata e interpretojnë atë nëse paraardhësi u krijua menjëherë me diferencim mishor ose nëse ai u krijua nga një akt i veçantë i krijimit të një gruaje. Nga ana tjetër, udhëzimet e tjera janë gjithashtu të pavendosura. 655 Ata flasin më shumë për dy pjesë të natyrës njerëzore me tërheqje të ndryshme që i ndajnë njerëzit në të mirë dhe të këqij. Dallimi i Adamit midis vetë imazhit dhe pasqyrimit të tij tokësor duket se është me origjinë greke 656 dhe nuk çoi domosdoshmërisht në dualitetin e njerëzve, 657 pasi Engjëlli konsiderohej prototipi i asaj që u krijua. 658 Sigurisht, fillimet e një interpretimi të tillë ishin këtu dhe u zhvilluan më vonë në përputhje me rrethanat. Vetëm kjo ka ndodhur tashmë në epokën pas apostolike dhe nuk përkon në mënyrë adekuate me teorinë e Shën Pavelit. Uniteti i fytyrës ruhej gjithmonë dhe rreptësisht, dhe e gjithë ndarja ishte e kufizuar në deklarimin e dy fazave në gjendjen e pafajësisë primitive dhe rënies mëkatare. Dokumentet kabaliste formulojnë më qartë se njeriu tokësor u krijua nëpërmjet njeriut qiellor. Sidoqoftë, e dyta ka shumë pak forcë individuale dhe, me ndihmën e paranomazisë së zakonshme rabinike, shkrihet drejtpërdrejt me Aaronin. Më vonë (në veprën spanjolle Neve Schalom, trakt. IX, kap. 9) ai gjithashtu i atribuohej Mesisë, por pjesërisht kjo nuk u bë pa ndikimin e krishterimit dhe pjesërisht nuk ishte e ngjashme me të, sepse Mesianizmi hebre nuk lidhet me personalitetin. Termi apostolik nuk gjendet në shkrimin dhe në kuptimin judeo-rabinik, pasi në të nuk ka një kombinim të tillë të Çliruesit me njerëzimin e Adamit, që do të shpallej parabotëror dhe prototip. 659 Prandaj, është e palëkundur që - i huaj për Biblën, 660 - njeriu ideal qiellor nuk e lejon rabinizmin, 661 dhe koncepti për të nuk mund të huazohej prej këtu. 662 Në tokën hebraike-rabinike, kritika gjenetike pëson një disfatë përfundimtare dhe nuk është në gjendje të justifikojë humbjen e saj dhe nuk është në gjendje të justifikojë interpretimin e saj të kristologjisë apostolike. 663 Përkundër gjithë kësaj, ajo nuk është aspak e prirur të braktisë prirjet e saj të preokupuara 664 dhe mbron me kokëfortësi të vërtetën faktike dhe frytshmërinë shkencore të mendimit të saj, sikur të shfaqej Shën Pali, Krishti paraekzistues duke ia transferuar idenë hebraike të Mesisë te profeti galileas. 665 Vështirësia e vetme janë modifikimet taktike, të cilat theksojnë më tej qëndrueshmërinë e shtyllave të fundit të rindërtimit. Në këtë rast, parashtrohet energjikisht se koncepti i Filos për Adamin qiellor shkon prapa në midrashimin palestinez 666 dhe Logos-i i teozofisë Aleksandriane u formua në elementët hebrenj. 667 Në këtë drejtim madje pranohet se ideja e origjinalitetit të Fjalës është marrë nga Filoni, letra drejtuar kolosianëve dhe autorëve të krishterë (Theophilus) nga një vepër e humbur hebreje. 668 E gjithë kjo nuk është aspak e padiskutueshme dhe në shumë mënyra është plotësisht e dyshimtë. Megjithatë, nuk mund të mos pajtohemi se Shekinah, Metatron dhe Sephiroth i përkasin një spekulimi homogjen 669 dhe dëshmojnë për nevojën e gjallë të judaizmit në imazhe të tilla. Filonizmi do të jetë një produkt natyral çifut, megjithëse origjinal në ndërtimet e tij të detajuara dhe argumentimin teorik. Njëfarë vazhdimësie po krijohet midis skolasticizmit rabinik dhe teozofisë egjiptiane dhe është e palogjikshme të mohohet se Apostulli e përdori këtë urë dhe përgjatë rrugës së rrahur arriti në laboratorin e Filonovit. 670 Kështu, është e papranueshme të kundërshtohet fakti që ungjilltari i përdori rezervat e tij për qëllimet e tij, kur nevojat e pashmangshme doktrinore të vetë besimit e shtynë atë për ta bërë këtë. Nisur nga këto premisa, është krejt normale për aspiratat kritike që në kristologjinë apostolike elementet rabinike të kombinohen me ato filonike, 671 prej të cilave përftohet një konglomerat kaq i papritur, i zhvilluar në dogmatikën e krishterë. Ky ilaç është aq i nevojshëm për arsye gjenetike, saqë pranohet edhe nga ata që janë të vetëdijshëm për pamundësinë e përcaktimit të marrëdhënies historike midis kopjes dhe origjinalit. 672 Në mungesë të metodave të tjera, ne jemi të detyruar të pohojmë se në pikëpamjet e tij për Zotin Shpëtimtar, Shën Pali është në një nivel të përbashkët me Filonin, 673, dhe mësimi i të parit për Krishtin si Adamin qiellor i ngjan shumë ëndrrave teozofike të këtij të fundit. 674 Kjo mbron supozimin hebre se krishterimi ishte një transformim i sistemit filonian dhe ia detyron logjikën e tij atij. 675 Dhe midis ideve moderne përbërëse të ungjillit apostolik - së bashku me rabinizmin - parashtrohen veçanërisht skemat teozofike 676, në të cilat ata përpiqen të zbulojnë burimin e të vërtetave të Trinisë 677 dhe Fjalës së pajtuar. 678 Lidhur me dy njerëz, të dyja doktrinat janë të bashkuara sipas parimeve të tyre themelore hebraike, 679 por afërsia e tyre e brendshme do të jetë shumë më e qartë kur të lejojmë që Shën Pali të jetë një vazhdim logjik dhe përshtatje e krishterë e origjinalit Aleksandrian. 680 Prandaj, Apostulli i Gjuhëve gjoja "ndante soditjen e Filonit për krijimin e dyfishtë të njeriut, që lindte nga transcendenca e filozofisë platonike", duke e konsideruar Krishtin paraekzistues si prototipin njerëzor qiellor. 681 Ky konkluzion kritik krijohet mbi bazën e identifikimit, por ky i fundit është i pamundur pa afinitetin natyror të të dy dukurive në të gjitha vetitë më të rëndësishme, dhe kjo, nga ana tjetër, fitohet nga një përshkrim objektiv, i saktë i tyre. Prandaj, detyra imediate e analizës duhet të jetë prezantimi i vetë mësimeve, dhe integriteti i menjëhershëm i dikujt do të jetë garanci për pavarësinë e tij dhe, në analogji, do t'i japë atij përparësi në krahasim me të tjerët. Çfarë predikon Filoni për këtë temë? Mbështetja themelore për të ishte ideja se gjithçka që ndodh në fenomenal mbështetet në mishërimin e idealit dhe nuk lind pa të. “Nuk do të kishte imitim të mirë pa një model të mirë, apo të përsosur në sensual, pa pasqyrimin në të të një ideje arketipale dhe mendore. Prandaj, Zoti, duke dashur të krijojë këtë botë të dukshme, e paracaktoi atë mendore, për të krijuar një trupore me ndihmën e një modeli jotrupor dhe të ngjashëm me perëndinë, i cili, duke qenë një gjurmë e re mendore, siç kishte shumë të moshuarit. ato.” Zoti, pasi vendosi të "themelonte një qytet të madh, së pari prodhoi në mendjen e tij lloje, nga të cilat ai kompozoi (së pari) botën mendore dhe (më pas) - sipas këtij modeli - botën shqisore". 682 E vërtetë në përgjithësi, ky gjykim ruan fuqi të veçantë për njerëzit. Lidhur me Gjeneralin II, 7 Filoni shkruan: “Ka dy lloje njerëzish, sepse ka një njeri qiellor, por ka edhe një njeri tokësor. Qiellori, duke qenë në shëmbëlltyrën e Perëndisë, nuk është i përfshirë në thelbin e prishur dhe tërësisht tokësor; tokësor është prodhuar nga materia e shpërndarë, të cilën (Moisiu) e quajti pluhur. Prandaj, ai (Moisiu) thotë se qiellorja nuk është e krijuar, por e prerë sipas shëmbëlltyrës së Zotit, por për tokësoren (vëren) se ajo është një krijim, dhe jo produkt i Artistit. Me një njeri nga dheu duhet të nënkuptojmë një mendje (vetëm) të futur në trup, por ende jo të implantuar. Kjo mendje është vërtet tokësore dhe e korruptueshme, nëse Zoti nuk do t'i kishte dhënë fuqinë e jetës së vërtetë; pasi (vetëm) atëherë ajo ndodh (dhe jo (fillimisht) krijohet) në shpirt - jo inerte dhe e paaftë për formimin e vet, por racionale dhe me të vërtetë e gjallë." 683 Deri atëherë, tokësorja do të jetë thjesht një grumbull grimcash materiale. Prandaj, shprehja "të marrë frymë do të thotë shpirtërore ose ringjallur të pashpirtin". 684 Vetë Zoti është nga natyra një monadë e pastër. Për këtë arsye, “nuk është mirë për asnjë njeri të jetë një, sepse ka dy lloje njerëzish – ata që janë krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ata që janë krijuar nga toka. Nuk është mirë që “njeriu të jetë një në shëmbëlltyrë”; ai përpiqet për (këtë) imazh, pasi imazhi i Zotit është arketipi i çdo gjëje, dhe (çdo) imitim tërheq atë që është imitim dhe vendoset në vazhdimësi me të. Për më tepër, nuk është (jo vetëm) mirë që një qenie e krijuar të jetë një, por është edhe e pamundur, pasi ndjenjat, pasionet, veset dhe të tjera të panumërta të ngjashme janë të lidhura ngushtë me këtë mendje. Për personin e dytë (kuptohet në kuptimin e mendjes), ndihmuesi është, para së gjithash, i krijuar (pasi (Moisiu) thotë: “Ta bëjmë atë ndihmës”), e pastaj rinia e atij që ai e ndihmon: sepse (Zoti) fillimisht e formoi mendjen, duke synuar (pastaj) për të krijuar një ndihmës për të (që në fakt rezulton se është më vonë). Por ky interpretim alegorik është i drejtë dhe i natyrshëm, pasi ndjenjat dhe pasionet shpirtërore janë ndihmësit më të rëndësishëm të shpirtit. 685 Këtu marrëdhënia mes dy njerëzve nuk vihet re drejtpërdrejt. Në vende të tjera, Philo gjithashtu fokusohet më shumë në tiparet e tyre. Sipas mendimit të tij, sipas fjalëve të Gjeneralit II, 7 Moisiu “me një qartësi të parezistueshme theksoi ndryshimin më të madh midis njeriut që ishte krijuar tani dhe që më parë ishte sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë. Sepse i krijuari është tashmë i perceptueshëm për shqisat, ka cilësi, përbëhet nga shpirti dhe trupi, është mashkull ose femër dhe është i vdekshëm nga natyra; dhe ai që është në imazh është një ide e caktuar, ose gjini, ose vulë, e intuituar mendërisht, jo trupore, as mashkull as femër, e pavdekshme nga natyra. Në lidhje me njeriun sensual dhe individual (Moisiu) thotë se ai është i organizuar nga thelbi më kompleks i tokës dhe shpirti hyjnor: trupi u krijua në atë mënyrë që Artisti, duke marrë pluhur, formoi një figurë njerëzore prej tij dhe shpirti nuk u huazua aspak nga asgjë e vdekshme, por nga Ati dhe Zoti i të gjithëve, sepse ai mori frymë, natyrisht, për të gjithë natyrën tonë të pakënaqur dhe të dërguar. raca, në mënyrë që kjo e fundit, edhe pse e vdekshme në anën e dukshme, do të ishte e pavdekshme në të padukshmen. Prandaj, me të drejtë mund të thuhet se një person kufizohet me vdekjen dhe natyrën e pavdekshme, duke marrë nga secila në masën e nevojshme dhe duke qenë së bashku i vdekshëm dhe i pavdekshëm - i vdekshëm në trup, por i pavdekshëm në mendje. 686 E gjithë lidhja shterohet nga ajo që copëtohet në tokësoren, qielloreja realizohet dhe individualizohet. E dyta duhet të jetë paraprakisht në para. Dhe Zoti “i rregullon gjinitë përpara llojit, ashtu siç bëri në lidhje me njeriun, pasi, pasi ka paracaktuar paraprakisht njeriun gjenerik, në të cilin kishte një gjini mashkullore dhe femërore, Ai më në fund rregullon specien, ose Adamin”. 687 E para tashmë përmban të dytën. Dhe shkrimtari i jetës së përditshme, “pasi e quajti gjininë njeri (Zan. I, 24), i dalloi mjaft mirë speciet, duke thënë se (Zoti) krijoi burrin dhe gruan kur ata nuk ishin ende individë, pasi vetitë themelore të specieve janë të përbashkëta në gjini dhe, si në një pasqyrë, shihen me soditje të thellë. 688 Në këtë dinjitet, personi “më i madh” do të jetë më afër Krijuesit dhe idealisht është krijuesi ndërmjetës i gjërave tokësore. Në këtë frymë, Filoni komenton termin «lindje» te Zakaria. VI, 12. “Kjo është një thënie krejtësisht e re, nëse e zbatoni për diçka të përbërë nga trupi dhe shpirti. Por kur ta kuptoni (këtu) atë njeri jotrupor, jo të ndryshëm nga shëmbëlltyra hyjnore, do të bini dakord se emri i Lindjes iu dha në shkallën më të lartë me vend. Sepse babai i të gjithëve shkëlqeu ky bir i madh, të cilin në një vend tjetër e quajti të parëlindur, dhe të lindurin, në imitim të mënyrave të të atit, duke parë modelet e tij arketipale, formuan specie. 689 Në këtë kuptim, "e bukur pa kushte" përmendet edhe për imazhin, pasi "asgjë tokësore nuk është aq vendimtare si Zoti sa njeriu". Megjithatë, gjithçka ka të bëjë vetëm me mendjen dhe nuk vlen për të gjithë njerëzit, mes të cilëve ka shumë njerëz "të paligjshëm", 690 prandaj njeriu qiellor ka më shumë kuptim. 691 Këto janë të gjitha tiparet thelbësore të teorisë së Filonovit. Ai mungon jashtëzakonisht në detaje dhe lë një përshtypje të paqartë konfuzioni. E gjithë detyra është e përqendruar në zbulimin e origjinës së krijesave inteligjente hapësinore. Për teozofin Aleksandri, ato nuk ishin një mister i vogël, i rrënjosur në antinomitë teologjike. Nga pikëpamja themelore, Zoti është shkaku i gjithçkaje, dhe Ai nuk është i përfshirë dhe nuk mund të jetë një fals i së keqes që është e pamohueshme në botën tonë. Do të shohim një dualizëm të mprehtë që eliminon lidhjet e drejtpërdrejta. Sipas këtyre kërkesave, në mes ofrohet një model njerëzor prototip, i cili është i huaj për materialitetin, por idealisht identik me atë tokësor. Sidoqoftë, ky model graviton ekskluzivisht drejt të Plotfuqishmit dhe nuk përmban të dhëna për një kalim të drejtpërdrejtë në kozmik. Prandaj, imazhi i Zotit shtrihet te Filoni vetëm në mendje. Nga ana tjetër, ky i fundit është një pasqyrim dytësor dhe nuk shkrihet me origjinalin e tij, si një pasqyrim tërësisht shpirtëror i lavdisë hyjnore në trajta njerëzore. Sipas këtyre motiveve, lejohet paraekzistenca e shpirtrave, 692 të përthithur gradualisht nga truporja dhe duke u bërë individë realë. 693 I gjithë procesi zgjidhet nga fakti se potencialet shpirtërore, duke u larguar nga burimi i tyre origjinal dhe duke u mbushur me materialitet, realizohen domosdoshmërisht tek individët individualë. 694 Rezultati është gradimi i mëposhtëm: Jehova - subjekti qiellor - shpirtrat - Adami tokësor, në të cilin të parafundit bashkohen me Zotin përmes të dytit dhe me të ngrihen në fillimin e përbashkët të gjithë ekzistencës. Gjithçka që u tha na bind se Filoni kishte nevojë të kuptonte kushtet për shfaqjen e njeriut tokësor dhe, nga kjo anë, pasqyronte të gjitha ndikimet heterogjene të konglomeratit teozofik. 695 Natyrisht, imitimi këtu do të ishte i paimagjinueshëm pa asimilimin e të gjitha premisave teozofike. Nga ky këndvështrim, dëshirat gjenetike priren domosdoshmërisht drejt një interpretimi përkatës të historisë biblike të shfaqjes së çiftit të parë njerëzor. Një tentativë për këtë personazh e gjejmë te një shkrimtar me një humor falje. Përpjekjet e tij, natyrisht, janë të nderuara dhe të pastra, por në përpjekjen për të shpëtuar "racionalitetin" e së vërtetës biblike nga sulmet skeptike, ai vetë iu përshtat atyre dhe në fakt punon për përfitimin e tyre. Sipas tij, relievi i paraardhësve me veshje lëkure do të thotë se tani ata “morën – si ndëshkim (për mëkatet) – mish të ngjashëm me kafshët” 696 me një ndryshim në vetitë e mëparshme trupore. 697 Potenciali i fshehur më parë i diferencimit seksual u zgjua nga pozicioni i asistentit dhe më pas u shpreh në trupin trupor, i cili pushton gjithashtu zonën mbizotëruese mendore, duke i dhënë asaj cilësi kafshërore, kur një person bëhet vërtet fokusi dhe shkurtesa e të gjithë universit. 698 I thirrur për të pushtuar diametralitetet e tij natyraliste dhe për të konsoliduar kështu ngjashmërinë e tij hyjnore, ai iu nënshtrua dualitetit. 699 Pastaj somatikiteti i tij origjinal eterik zëvendësohet nga një mishëror, i cili nuk ka ekzistuar më parë, 700 dhe ai primordial zhytet në botën poshtë kafshëve. 701 Ky është “kisha i bërë me duar” i përmendur nga Apostulli, i cili na rëndon me dhimbjen e rënkimit të pandërprerë (2 Kor. V, 4), pasi ishte një shtojcë mëkatare dhe aspak origjinale. 702 Vetë Adami e krijoi atë për vete, duke thirrur në jetë dëshirat e fjetura trupore të sarkasticitetit satanik 703 dhe duke e barazuar atë me kafshërinë, e cila në thelb do të jetë e paperëndishme dhe mund t'i atribuohet vetëm në mënyrë indirekte vullnetit të Zotit. 704 Ky interpretim justifikohet në një mënyrë tjetër. Nuk ka dyshim se vdekja ka qenë gjithmonë dhe do të jetë një fenomen jonormal. 705 Mprehtësia e tij djegëse nuk zbutet në asnjë mënyrë nga kufizimi i këtij faktori në sferën trupore. Përkundrazi, parimi i individualitetit tonë është shpirti, prandaj çdo somatikitet është i pabesueshëm pa pjesëmarrjen e tij dhe është i natyrshëm në të nga natyra. Më tej rrjedh se ajo tashmë kishte paraprakisht një fizik të veçantë parësor nga elementët "delikatë pa peshë dhe të paprekshme" të tokës. 706 Në këtë kuptim, paraardhësi ishte njëlloj shëmbëlltyra e Zotit dhe në trup, që është një zbulim dhe kusht i domosdoshëm i ekzistencës njerëzore. Këtu, vdekshmëria trupore është absolutisht e papranueshme, dhe pushtimi i saj bazohet në faktin se një person ka shqetësuar fuqitë trupore në shpirtin e tij dhe ato janë zhvilluar në një trup të vdekshëm. 707 Kjo e fundit nuk është aspak origjinale, 708 dhe marrja e saj shënon “vdekjen e parë” të terminologjisë biblike. 709 Në këtë drejtim, njerëzimi i vdekshëm është larg nga shterimi i aktit krijues dhe presupozon një paraprake në Adamin e mëparshëm qiellor. Ky ndërtim i supozuar biblik mbart të gjitha dallimet karakteristike të soditjes filonike. Por ajo zbatohet drejtpërdrejt për Apostullin dhe na bën të shohim tek ai një vazhdues të traditave të hebreut Aleksandria. Nuk është për t'u habitur nëse kritika komenton të gjithë mësimin e Shën Palit në këtë frymë. Tendencat e saj partiake janë aq të lumtura të ndërthurura me ëndrrat e një ortodoksie pajtuese sa duken mjaft të sigurta. Atëherë nuk është e vështirë t'i justifikosh ato në mënyrë ekzegjetike. Pra, ne e kemi atë sikur ungjilltari helen rrëfen një krijim të dyfishtë - njeriun qiellor, Krishtin dhe atë tokësor. 710 Nga ana tjetër, ai përkon me Mesian, i cili "ka qenë gjithmonë një qenie qiellore, por më vonë bëhet tokësore kur njeriu qiellor Krishti, krijoi - sipas Zanafillës I, 26 - në shëmbëlltyrën e Perëndisë, pas përmbushjes së kohërave, Jezusi u shfaq në njeriun tokësor për të humbur vdekjen mesianike". Trashëgimia hebraike e kafshës shtëpiake të Gamalielit transformohet gradualisht nën ndikimin e përvojës jetësore në konvertimin e Damaskut, i cili ndriçoi të gjithë veprën shpenguese të Shpëtimtarit dhe arrin kompletimin përmes përfshirjes së koncepteve të filozofisë fetare Aleksandriane, prej nga "rriti e gjithë pikëpamja mesianike e Palit". Në të, pamëkatësia e Mesisë garantohet nga njohja se Ai është “krijuar nga një njeri qiellor ose nga qielli (1 Kor. XV, 47). Si i tillë, Ai është shëmbëlltyra e Perëndisë (Zan. I, 26 dhe krh. Kor. IV, 4), së bashku (2 Kor. III, 17), d.m.th. Në këtë formë, ekziston një bir i nderuar i Perëndisë në kuptimin shpirtëror (Gal. IV, 4 - 6. 2 Kor. IV, 4, etj.). 711 Pastaj ka një bashkim me njeriun tokësor, i cili zbulohet sipas skemave të pranuara çifute, në të cilat Çlirimtari historik lidhet me Zotin parapërjetshëm të llojit njerëzor. 712 Nëse mendojmë për këtë interpretim, do të vërejmë lehtësisht se në të kristologjia apostolike pothuajse identifikohet me gjenezën e njerëzimit të Filonit. Është e pashmangshme që njëri të shpjegohet nga tjetri 713 dhe t'i afrohet në përmbajtje. Prandaj ai thotë se "ndryshimet në tregimin e dyfishtë të librit të Zanafillës për krijimin - Adamin qiellor dhe tokësor, siç bën, për shembull, Filoni, Shën Pali u detyrua të shihte në Adamin qiellor atë imazh të ndritshëm njerëzor që ishte fillimi i krijimit - para diellit, hënës dhe yllit. Dhe Filoni nuk mundi ta shmangte këtë kombinim, i cili ishte shkaktuar gjithashtu nga vullneti i tij i pavullnetshëm. sinteza e Adamit qiellor me njeriun ideal të Platonit, të cilin ai e prezantoi në lajmet e shkrimtarit të përditshëm 714 Prandaj, ungjilltari - në kundërshtim me Davidin e dytë të fariseut - e portretizon Mesinë si Adamin e dytë, duke i dhënë njerëzimit dinjitetin e krijimit të ri 715. XV, 45 e më pas, i cili thotë "forma e dyfishtë ekzistenciale e njeriut, meqenëse Zoti krijoi Adamin qiellor në botën pneumatike (Zan. I, 26) dhe atë tokësor nga pluhuri për këtë botë shqisore (Zan. II, 7). Me sa duket Adami tokësor shfaqet i pari (edhe pse ai u krijua më vonë) sipas nënligjit paraprakisht. Adami Qiellor quhet i dyti më i zbuluar në historinë njerëzore, 716 Pofilon karakterizohet nga imazhi i Zotit dhe i pajisur me trupore pneumatike në një kishë të mrekullueshëm dhe të përjetshëm. 717 Por, duke ngritur mbi të gjitha kontrastet botërore të racave dhe kombësive, ai - si Engjëjt - është aseksual, sepse të gjithë në të nuk janë as burrë as grua, as hebre, as grek. "Adami qiellor, duke qenë prototipi i të lavdëruarve, është i lirë nga të gjitha dallimet e seksit dhe fisit me të gjitha dallimet e tjera tokësore dhe ka vetëm kallëzuesit e përgjithshëm thelbësorë të natyrës njerëzore." Kjo është ideale - një formë e vërtetë njerëzore, identike me njeriun qiellor të Filonit, që përkon me atë të Platonit. 718 Atëherë Logos premium do të zërë një vend parësor midis yjeve dhe është lulja e qiellit, 719 - ashtu si njeriu tokësor ishte kurora e krijimit - dhe si Shëlbuesi i mishëruar ai kualifikohet si paraardhësi i dytë. 720 Në fund, rezulton se ajo që themeloi Filo në mënyrë spekulative u bë një fe pozitive për Palin. 721 Kjo njohje kategorike vë në dukje drejtpërdrejt mbështetjen themelore për besimin e palëkundur në farefisin e brendshëm dhe varësinë aktuale të sistemeve që krahasohen. Në të gjitha ndërtimet kritike parashtrohet qartë se në të dyja kishte një nevojë identike për një prototip ideal - qiellor. Por për teozofin Aleksandri kjo ishte e motivuar nga konsiderata se përndryshe origjina e njeriut tokësor do të ishte e pamundur. Duke pasur parasysh natyrën e detyrueshme gjenetike, Apostulli në mënyrë të pashmangshme duhej të shprehte pikërisht bindje të tilla. Dhe tani duhet të vendosim se deri në çfarë mase një pritshmëri e tillë justifikohet nga pikëpamja ekzegjetike. Ka pak material në dispozicion për këtë temë. Mungesa e të dhënave objektive hap hapësirën e përshtatshme për fluturime tendencioze, të cilat e çojnë lehtësisht mendimin e bindur në zonat e dëshiruara. Ky është një avantazh i pamohueshëm i rindërtimeve kritike, por shoqërohet me rreziqe jashtëzakonisht të mëdha. Është e lehtë të hamendësosh rreth tyre pa ndonjë kujtesë të veçantë. Nëse kristologjia apostolike do të vendosej mbi premisa filozofike kozmologjike, atëherë Shën Pali, para së gjithash, do t'i formulonte ato me saktësinë më të madhe, që ndërtesa e tij të mos privohej nga themeli dhe të mos ishte e dënuar të shembet. Në këtë rast, pyetja e pazakontë ishte e mbushur me rëndësinë dogmatike të gjësë kryesore dhe - së bashku me këtë të fundit - fitoi të drejtën e një shpjegimi teorik gjithëpërfshirës. Realisht nuk është aspak kështu, nga ku natyrshëm konkludojmë se për ungjilltarin nuk kishte as më të voglën nevojë për këtë për shkak të mungesës së vetë detyrës, që i imponohet nga kritika. Për këtë arsye, indikacionet e tij kalimtare dhe sporadike humbasin ngjyrimin e veçantë të autorëve gjenetikë dhe marrin një kuptim të keq. Është krejt e pamohueshme dhe - duke përjashtuar eliminimin e riinterpretimeve kritike - e qartë për çdo lexues të paanshëm. Apostulli kërkon të largojë konfuzionin për ringjalljen e të vdekurve dhe për këtë ai thekson se për ta nuk humbet gjithçka me organizmin mishor, i cili nuk shteron aspak të gjitha format e ekzistencës së vërtetë njerëzore, sepse “ka një trup natyror, ka një trup shpirtëror” (1 Kor. XV, 44). Në kontekstin e të gjithë fjalimit, është e parezistueshme që ajo që interpretohet nuk është në të vërtetë trupore e ndryshme, por që me pjesëmarrjen e saj ka individualitete përkatëse. Merret një subjekt integral dhe atij i sigurohet një ekzistencë e dyfishtë në anën trupore. Pikërisht në këto interesa dëshmohet se ky dualitet ishte dhe mbetet fakt i detyrueshëm. Së pari, është e palëkundur sipas fjalës biblike (Zan. II, 7) që “njeriu i parë Adami u bë një shpirt i gjallë” (1 Kor. XV, 45). Në këtë cilësi, stërgjyshi zotëronte vitalitet, por vetëm sepse kishte një shpirt me vitalitet të pandashëm prej tij. Ky i fundit mbronte dhe kufizonte pasurinë e gjithë jetës adamike, e cila ishte thjesht mendore. Është e qartë se me pushtimin e spiritualitetit gjithçka do të ndryshonte rrënjësisht. Dhe duke qenë se ai ende nuk ka ekzistuar, ne jemi të detyruar të dallojmë në këtë ligjin teologjik të vazhdimësisë, ku shpirtërorja del përpara shpirtërores, e cila shfaqet më vonë (XV, 46). Dhe përsëri është e vërtetë se njeriu i parë nuk e kishte këtë dinjitet, pasi ishte nga dheu dhe për rrjedhojë origjina e tij ishte e kushtëzuar nga një lidhje e natyrshme me tokën prodhuese. Këtë kohezion natyror e fitojnë fizikisht të gjithë pasardhësit, prandaj ata nuk janë më pak të unazës, duke mbajtur imazhin e paraardhësit të tyre të unazës (XV, 48.49). Këtu, paraardhësi i tokësores barazohet me të gjithë anëtarët e racës njerëzore deri në shkrirjen e duhur. Këtu ata zakonisht gjejnë mbështetje për lidhjet gjenetike. Transferimi i mëvonshëm në atë të mëparshëm gjoja na detyron ta njohim Adamin si mëkatar për shkak të fizikës së tij tokësore, i cili do të jetë burimi i mëkatit në mbarë njerëzimin. Prandaj, ata mendojnë se Shën Pali, nuk mund ta konsideronte qenien fillestare një krijim të drejtpërdrejtë të Zotit dhe lejoi diçka midis tyre (e treta) - pa materialitet kozmik. Këtu ishte baza e teorisë së Filonit dhe ajo përsëritet në antropologjinë apostolike. Nëse po, atëherë e dyta duhet të shoqërohej me një rezultat të barabartë. Ky përfundim, ndonëse në dukje i fortë, në fakt arrihet përmes ekzagjerimit dhe zëvendësimit të së veçantës me të tërën. Ungjilltari shkon nga paraardhësi te trashëgimtarët e tij në familjen njerëzore dhe jo anasjelltas. Rrjedhimisht, këtu përkufizimet natyrore të Ademit u atribuohen pasardhësve, por kjo në asnjë mënyrë nuk thotë se pas tij nuk ka pasur shtesa që nuk kanë qenë fillimisht aty. Kjo vërtetohet më racionalisht nga fakti se çdo gjë është e përqendruar në momentin e origjinës pa përmendur asnjë ekzistencë të mëtejshme, sikur i është përgjigjur rreptësisht fillimit të saj dhe e ka zhvilluar atë pa devijimin më të vogël. Prandaj, për paraardhësin, si ngritja ashtu edhe rënia janë mjaft të imagjinueshme duke ruajtur ndryshimin tipik themelor. Apostulli hesht për këtë pikë dhe ne duhet të pajtohemi se për të ajo nuk është reduktuar ende në gjënë tokësore, që ishte për shkak të krijimit nga toka. Për analogji me të gjithë njerëzit e tjerë, ai është racional - një organizëm trupor, që funksionon me shpirtin e një individi të gjallë. Por edhe kjo nuk i mbylli të gjitha perspektivat për të. Më tepër do të jetë e vërtetë se këtu ishte vetëm faza fillestare e përparimit të dëshiruar. Theksimi i zëvendësimit të parashikuar të shpirtërores me shpirtërore shpreh qartë se e dyta nuk ishte kundër të parës, e cila mund të transformohej dhe të shpirtërohej. 722 Dhe meqenëse ky ideal nuk u arrit në historinë njerëzore, rrjedh se rritja normale u vonua dhe u shtyp nga një katastrofë fatale, e cila solli disharmoninë e pariparueshme në botë. Kjo domosdoshmërisht nënkupton një krim parajsor që shkeli pafajësinë primitive. Me bindje të tilla, Shën Pali nuk kishte nevojë për teknika filonike për të dobësuar antimonet kozmologjike, sepse ato nuk ekzistojnë. Personi i ndërmjetëm shpirtërisht-qiellor është krejtësisht i tepërt për të, madje është plotësisht i përjashtuar, sepse i gjithë procesi fillon me tokë dhe shpirtërore i shërben atij thjesht si një synim aspirimi. Vetëkuptohet se edukimi i Adamit nuk do të ndriçohet në mënyrë teosofike, kur ai mbështetet në vullnetin e vetëm të Zotit, duke pushtuar në mënyrë autokratike dhe të gjithëpushtetshme me ndikimin e tij. Të gjitha rrugët janë të mbyllura për kritikën dhe ajo bën një përpjekje të pashpresë për t'i imponuar ungjilltarit helen doktrinën e paraekzistencës së shpirtrave. 723 Këto interesa tërheqin thënien e tij: Unë ndonjëherë jetoj jashtë ligjit; Por urdhërimi që erdhi u bë i padenjë për mëkatin (Rom.VII, 9). Duke i lidhur këto fjalë me njeriun në përgjithësi, gjen në to një aluzion të dy periudhave të jetës - në format e jashtme dhe trupore. – Dualiteti, natyrisht, është i pamohueshëm, por nuk lidhet me dualitetin e vetë sferave të ekzistencës njerëzore. 724 Përkundrazi, “unë” e vjetër shfaqet kudo dhe i gjithë origjinaliteti konsiston në shtimin e një faktori të ri. Nga ana tjetër, kjo nuk e shpërblen personalitetin me cilësi të papritura që do të kërkonin elementin e qenësishëm të somatikitetit trupor, i cili rëndon dhe dëmton integritetin shpirtëror. Ai jo vetëm që zgjon dhe shkakton mëkat të fshehur, i cili fiton mprehtësinë shkatërruese të shkeljes verbuese. Mëkatësia do të duhet të lidhet me vetë botën parabotërore dhe kjo përforcon interpretimin materialist të spiritualitetit, i pranuar në qarqet kritike si një aksiomë e kërkimit të paanshëm historik dhe gjenetik. 725 - Ky triumf është thjesht xhingël dhe arrihet në kurriz të humbjes së dikujt. Me të, para së gjithash do të marrim se nuk kushtëzohet nga mishi dhe është i pandashëm nga vetë spiritualiteti. Por kjo i thyen fatalisht të gjitha parimet filoniane, dhe për zbatimin e mëtejshëm të të gjitha parimeve filoniane dhe për zbatimin e mëtejshëm të tyre në ungjillin apostolik, nuk do të ketë mbështetje, pasi kalimi i qiellit në atë tokësor nuk do të kërkonte pluhurin e tokës, duke qenë një akt natyror i materializimit shpirtëror. Ndërkohë, Shën Pali shpall me vendosmëri daljen e Adamit nga toka dhe në këtë mënyrë eliminon çdo hamendje për një moral të hershëm të tipit pneumatik. Dhe ne lexojmë se "paligjshmëria" i referohet zonës së kufizuar nga hyrja e urdhërimit, dhe - prandaj - bie në momentin tokësor të historisë njerëzore, të ndërprerë nga ringjallja mëkatare. 726 Nuk ka vend për paraprake antropologjike qiellore. E gjithë ngjarja qëndron në faktin se ai që u hoq nga toka u bë një shpirt i gjallë dhe, natyrisht, duke i dhënë atij energjinë përkatëse. Kjo do të thotë se Adami tokësor nuk presupozon idealin e tij - precedentin njerëzor dhe është shkaktuar drejtpërdrejt nga plotfuqia krijuese. Në këtë rast, ai do të ndërlikonte pa nevojë një fenomen të thjeshtë duke shpërthyer pa asnjë arsye dhe arsye. Nuk ka gjasa që Shën Pali të ketë lejuar shpikjen e pengesave të qëllimshme që ngatërrojnë të gjitha pikëpamjet në konfuzion kaotik. Nga kjo anë, kritika e dënon veten paraprakisht me sterilitet, pasi të gjitha burimet e saj janë huazuar nga disa shprehje që komentohen në kundërshtim me kuptimin e vërtetë. Në ndryshim nga njeriu i parë, Apostulli përmend se “Adami i fundit është një frymë jetëdhënëse” (1 Kor. XV, 45). Por ka një justifikim biblik për këtë, pse lejohet kjo në kuptimin e Filonit për Gjeneralin I, 26. 727 Megjithatë, sikur ky interpretim të mos ishte plotësisht i përshtatshëm për ungjilltarin, i cili kishte përpara Krishtin historik të një epoke të mëvonshme - dhe ai përpiqet të mbrojë modifikimin e tij ekzegjetik, i cili është i pashmangshëm për arsye faktike. Për këtë qëllim përdoret (në XV, 46) aq i mprehtë sa që do të privohej nga ligji logjik nëse nuk do të shërbente për të zbuluar arsyen se përse dynjashja - idealja rezulton dytësore. Prandaj me intensitet të veçantë theksohet se ky është ligji i zbatimit të planeve supreme. Në këtë sistem, Logos supermundane nuk mund të ishte primordial dhe - për t'i dhënë fund të gjitha llojet e hutimeve - i shtohet abstraktit të shkrimtarit të përditshëm për "të parën" empirikisht se është vetëm një person. 728 Kështu, një afinitet i brendshëm me teozofimet e Filonit ruhet në bindjen se për Apostullin e hyjnores Çlirimtari ishte mishërimi i tipit ideal njerëzor të mistikut Aleksandri. Nuk mund të kundërshtohet se interpretimi është shumë i shkathët dhe ruan me sukses parakushtet për ngjashmëri gjenetike. Megjithatë, nuk është më pak e qartë se e gjithë kjo është zgjedhur dhe kombinuar me zgjuarsi për të mbrojtur teorinë e paracaktuar duke eliminuar rastet e pakëndshme të tekstit apostolik. Nga këtu jemi të bindur se mesazhi nuk flet në frymën e hipotezave të reja dhe përmban diçka krejtësisht të ndryshme. E gjithë pyetja është nëse dhuna e projektuar është e nevojshme për të - dhe ne përgjigjemi me një "jo" apostolike. E gjithë detyra është që Shën Pali ishte në argumentimin e dallimeve në organizmat truporë, të mos përqafuar nga dobësia e mishit dhe sigurimi i ringjalljes trupore të të vdekurve përmes shndërrimit të tokësores në qiellore. Natyrisht, të dyja duhet të ekzistojnë realisht në mënyrë që transformimi aktual të jetë i mundur. Këtu kërkoheshin fakte të parezistueshme, të cilat thuhen me gjithë vendosmëri. Prandaj, të folurit për Zotin do të jetë vetëm dëshmi e realitetit 729 dhe nuk do të kërkojë mbështetje biblike dhe ekzegjetike. 730 hamendësime në lidhje me lidhjen e tij me Zanafillën. Unë, 26 vjeç, në mbulimin e Filonov, jam absolutisht i papunë 731 dhe nuk evokoj frazën e komentuar. Dhe nëse në gjysmën e parë të tij ka një citim biblik, atëherë kishte arsye të kënaqshme për këtë në largësinë e vetë fenomenit. Ai ka kaluar prej kohësh dhe është i paarritshëm për vështrimin njerëzor, dhe më pas kërkohej një garantues autoritar për vërtetësinë e tij. Për pjesën e dytë kjo ishte e panevojshme, sepse trajtonte individualitetin e njohur dhe të pamohueshëm në Krishtin historik. 732 Përparësitë e jashtëzakonshme të këtij antipodi ishin gjithashtu të kuptueshme pa asnjë garanci ekzegjetike, pasi u deklarua dhe u vërtetua në mënyrë të palëkundur se Shëlbuesi u ringjall dhe është jetëdhënës për të gjithë ata që humbën jetën në Adam (1 Kor. XV, 20-22). 733 Në këtë kuptim, përdorimi i termit “njeri” nuk përmban nuancat e theksimit që i janë caktuar dhe madje bashkon paraardhësin me Krishtin, i cili emërtohet drejtpërdrejt (XV, 47). Kjo më tepër shpreh se i dyti do të zbulojë veten në lidhje me të parën ose në ekzistencën e tij njerëzore të një vepre shëlbuese. Përsëri rezulton se Apostulli vëren një fakt të zhveshur historik. Për ta bërë këtë, nuk ishte aspak e nevojshme t'u drejtoheshim fjalëve të njerëzve të tjerë - dhe ne jemi përsëri të prirur për mendimin se thënia e analizuar nuk ishte huazuar nga askund dhe ishte ndërtuar vetëm nga jashtë sipas strukturës biblike të Testamentit të Vjetër. 734 Kohezionet kozmologjike të Filonovit shkërmoqen në pluhur dhe rrjedhimisht në rrjedhën e arsyetimit të mëtejshëm apostolik. 735 Natyrisht, nuk ka asnjë paragjykim të imponuar në të. Alla Ungjilltari e kufizon përparësinë e përmendur në antitetike. Sipas traditës së tij kronologjike, ishte e lehtë të mendohej për epërsinë e brendshme, por kjo është e gabuar, siç e shohim, sepse "jo fillimisht shpirtërore, por shpirtërore, pastaj (tashmë) shpirtërore". E tillë është lëvizja e progresit historik, saqë në të ruhet rreptësisht ky gradim. Megjithatë, e vërteta e tij vërtetohet vetëm me të dhëna faktike dhe në vetvete nuk është e prekshme për të gjithë. Ishte e nevojshme të niseshim nga fakti i vërtetuar për të mos ngritur pyetje të reja. St. Paveli merr elementin cilësor nga ai i mëparshmi, duke thënë se këtu ishte fillimisht mendorja dhe më pas ajo pneumatike. Formula në shqyrtim do të jetë një nxjerrje e thjeshtë nga ajo e mëparshmja dhe ka paprekshmëri të barabartë, duke nxjerrë të gjithë forcën nga ajo. Për këtë arsye nuk është në gjendje të justifikojë themelin e vet dhe nuk shërben për ta sqaruar atë. Në këtë kuptim, kontrasti nuk mund të kapë momentet më të barabarta. Dhe aty u shpreh se trupi, i varrosur nga shpirtërorja, rritet shpirtëror. 736 Probabiliteti faktik mbështetet në këtë vazhdimësi dhe, pa të, lind kundërshtimet e ashpra të skepticizmit. Por kjo është dyshim i kotë, pa themel, pasi historikisht është e sigurt se shpirtërorja ndoqi shpirtëroren. Kjo do të thotë se Apostulli, natyrisht, ka një ngjarje të ringjalljes sonë të ardhshme, 737 dhe ndryshimi i tij nuk ka asnjë lidhje me të kaluarën në ekzistencën paqësore njerëzore. 738 Është e qartë se në të nuk dëgjohen jehonat filonike të kozmologjisë teozofike. Gjithçka fokusohet në vëzhgimet faktike nga rrethi i dukurive tokësore dhe përgatitet për përfundimin e tyre. Fjalimi i mëtejshëm zhvillohet me këtë ton, i cili shërben si një kështjellë e pathyeshme për kritikë. Besohet se, edhe pse jo identik me Adamin e parë, Krishti ishte ende një burrë. Dallimi i vetëm është se trupi i stërgjyshërit tonë ishte nga toka, ndërsa te Zoti është nga qielli, prandaj Ai vetë është qiellor. Ky kuptim karakterizon një pronë trupore, por gjithashtu shënon vendndodhjen kur Shpëtimtari do të jetë një imazh njerëzor në sferat qiellore me një trup të veçantë. Natyrisht, kjo e fundit bëhet e disponueshme për njerëzit për t'u asimiluar vetëm pas ringjalljes së Krishtit: - me të gjitha këto (në Art. 45 - m) tregon detyrimisht jo një kalim nga një formë në tjetrën, por një origjinë, e cila përcaktohet nga paralelizmi i saj (neni 47). Ky rezultat mbështetet edhe nga fakti se shpirti jetëdhënës fillimisht i përkiste Adamit të dytë, i cili do të jetë gjithmonë i tillë në ekzistencën e tij parabotërore. Logos i Përjetshëm ishte tipi ideal njerëzor përpara mishërimit të tij. 739 Tani “është menjëherë e habitshme se sa ngushtë kjo ide Pauline e Krishtit bie në kontakt me idenë platonike të Filonit për njeriun qiellor, i cili, duke qenë imazhi i Zotit, është prototipi dhe përfaqësuesi (tërësia) i njerëzimit, ku pasqyrohet në mënyrë ideale në diferencimet sensuale-mishore”. 740 Në kushte të tilla, edhe më të pavarur e njohin ngjashmërinë me konceptet e Filonit në pasazhin në diskutim, 741 duke rënë dakord se ai jep fjalë për fjalë kozmologjinë teozofike dhe zbulon teorinë heleniste për Krishtin. 742 Në këtë argument, gjithçka bazohet në dy shprehje: se Zoti ishte nga qielli dhe qiellor. Për t'i kuptuar ato me saktësi, është e nevojshme të riprodhohet e gjithë lidhja e kontekstit apostolik. Më parë ishte zbuluar se njeriu psikologjik historikisht i parapriu njeriut pneumatik, i cili e pasoi atë më pas. Ky gradualizëm zbuloi një ligj themelor dhe kjo do të ishte e pamundur pa një arsye të mjaftueshme. Duhej të përshkruhej me gjithë qartësinë. Prandaj Shën Pali nuk e largon veten nga mjedisi tokësor dhe i shqyrton individët e mëparshëm nga brenda ose sipas elementëve dominues që përcaktojnë fatin e tyre. Thuhej për njërin se ishte një shpirt i gjallë që nuk zotëronte ende shpirtërore, gjë që as që mund të imagjinohej menjëherë në të. Është e pashmangshme që ka pasur pengesa natyrore për këtë në vetë natyrën. Më pas përmendet në mënyrë specifike. Por këtu nuk ka dyshim se "njeriu i parë nga toka" dhe në të ka një burim tipik që e dallon atë. Natyrisht, kjo është identike me prodhuesin e saj. Rrjedhimisht, paraardhësi, si tokësor, ishte edhe tokësor, duke u përpjekur të dekompozohej në pluhur. Këtu të gjitha forcat janë të përqendruara në shtypjen e këtij graviteti dhe janë të kyçur në luftën kundër tij. E gjithë energjia përshkruhet nga kufijtë e vetë personalitetit dhe suksesi do të jetë në mbrojtjen e tij nga përthithja tokësore. Nga kjo është e qartë se Ademi ishte vetëm një shpirt i gjallë dhe kishte mjetet për të ruajtur vetëm ekzistencën e tij, pasi të gjitha rezervat i drejtoheshin atij dhe ishin shteruar në të. 743 Psikiteti motivohet tek Adami nga shfaqja e tij tokësore dhe në fakt do të jetë më vonë. Këto prona priten edhe në “person e dytë” në një modifikim përkatës. Por nëse ai nuk do të ishte i ngjashëm me të parin, atëherë krahasimi që kërkohet pikërisht nga ngjashmëria e tyre reale do të ishte i kotë. Prandaj, ajo që tekstualisht nuk është plotësisht e padiskutueshme ndonjëherë gërvishtet, 744 edhe pse kjo nuk është bindëse për të gjithë. 745 Megjithatë, edhe me të nuk ka dyshim se bëhet fjalë për Krishtin historik në Hyjin-Njeriun e mishëruar. Në këtë formë Ai i afrohet Adamit. Megjithatë, nën këtë pamje të ngjashme fshihet një pabarazi e thellë, sepse ky njeri është nga qielli dhe për këtë arsye Zot. Në këtë rast, natyrisht, i gjithë identiteti zhduket. Por për ta bërë këtë, së pari duhet të pranoni se kjo është objektivisht e vërtetë. Ndërkohë, Apostulli nuk ka as aludimet më të zbehta për të justifikuar një tezë kaq të rëndësishme dhe duhet të mendojmë se e gjithë kjo përmbahet në vetë opozitën. Në temën atipike është i besueshëm sipas mesazhit biblik, gjë që dëshmon edhe për lidhjen e pazgjidhshme të këtij kallëzuesi me vitalitetin mendor. Në të, pneumatika krijohet në tokë, dhe pazgjidhshmëria e tyre lejon të konkludohet nga paraardhësi në të mëvonshëm dhe anasjelltas. Pastaj, në antipod, prania e një momenti do të jetë një tregues aktual i një tjetri. Dhe në këtë drejtim u vu re se "Adami i fundit" u bë një frymë jetëdhënëse. Kjo cilësi e tejkalon shumë gjallërinë e thjeshtë. Gjëja më e rëndësishme për të është se shpirti krijon vetë jetën, e cila do të jetë thelbësore për të. Ka një përpjekje intensive të panevojshme për ta siguruar atë, sepse një tërheqje tokësore ndaj pluhurit nuk është e lindur për të. Është e qartë se kjo fytyrë nuk është nga qielli diametral. Si rezultat, ajo lind me pashmangshmëri dhe do të jetë e pazbatueshme. Kjo do të thotë se ky përkufizim është paralel dhe në këtë kuptim tregon origjinën. Është e vështirë të luftosh një përfundim të tillë dhe ne e pranojmë pa asnjë rezervë. Por ky nuk është interesi kryesor i kësaj formule. Në ndryshim nga tjetri - dhe përcakton bazën e tij për pasojat e njohura, të cilat konsistojnë në faktin se "njeriu i dytë" ishte një shpirt jetëdhënës. Është e qartë se kjo cilësi do të jetë e mëvonshme dhe e prejardhur në krahasim me precedentin e saj, i cili shënon jo identitetin e "Adamit të dytë" me tokësorin, por pronën e tij dalluese - jetëdhënëse sipas spiritualitetit qiellor. Kjo eliminon të gjitha keqinterpretimet kritike dhe hap rrugën për kuptimin e vërtetë. Ata po përpiqen ta ngatërrojnë atë me një referencë që ka dinjitet të barabartë për të dy Adamët dhe korrespondon me fillimin e ekzistencës së tyre. Prej këtu arrihet në përfundimin se Krishti ishte jo më pak i krijuar 746 dhe në thelb ishte i ngulitur me njerëzimin tashmë në parabodinë e tij. 747 Kronologjikisht, vazhdimësia kauzale nuk lejon asnjë interpretim dhe thekson qartë se ngjarja që na shqetëson ka qenë e mëvonshme dhe lidhet me atë që ka ekzistuar në të vërtetë. Këtu përshkruhet një fazë e re në vetë jetën, e cila do të jetë e pavarur nga manifestimi i saj dhe zbulohet në të vetëm nga njëra anë. 748 Atëherë nuk duhet të harrojmë se po flasim për "Adamin e fundit". Ai u bë një shpirt jetëdhënës dhe, natyrisht, vetëm kur e fitoi këtë avantazh në raport me gjininë njerëzore, duke u bërë kreu i popullit të tij, i ndryshëm nga pasardhësit natyrorë të të parëve tanë. Pastaj rezulton se Apostulli nuk flet për vetë personalitetin, por për ndikimin e tij gjallërues në njerëzim. 749 Tani duhet të gjejmë pikën më të afërt për këtë identitet. Për këtë është e nevojshme që rendi i mëparshëm të shkatërrohet me mbizotërimin e më të lartës, duke e zhvendosur rendin mishor me epërsinë e tij. Pneumaticiteti jetëdhënës presupozon një proces tejkalimi real, që kulmon me fitoren absolute. Nga ana tjetër, ajo nuk është menduar për vetë heroin dhe siguron një vazhdimësi të pandryshueshme në pasardhësit e përbashkët. Prandaj, nuk mund të shoqërohet me aktin e mishërimit në bindjen se Krishti ishte jetëdhënës për trupin e perceptuar trupor. 750 Kjo lejohet për hir të përshtatjes me Adamin tokësor, i cili në origjinën e tij ishte një shpirt i gjallë, prandaj është asimiluar edhe me atë qiellor. Megjithatë, krahasimi shtrihet në veprime, dhe pabarazia e tyre më tepër tregon se subjektet që po krahasoheshin ishin të ndryshme që në fillim. Nëse po, atëherë ndryshimi i emërtuar shpreh se "njeriu i dytë" nuk vuajti fare nga të metat mishore të të parit dhe nuk iu nënshtrua kufizimeve shtrënguese të tokësores. Kjo e detyron njeriun të mendojë se kushtet e mishërimit të Krishtit ishin të ndryshme në të gjitha funksionet e tij dhe, në pazakontësinë e tyre, rezultojnë të mrekullueshme. Shën Pali konfirmon plotësisht rrëfimet ungjillore të konceptimit mbinatyror dhe sanksionon traditën apostolike 751, duke e ndarë atë me gjithë vendosmërinë e besimit të palëkundur. Kjo i siguroi atij arritjen e pneumatikës, e cila përsëri do të ishte në kuadrin e historisë njerëzore të Shëlbuesit. Nga ky këndvështrim, është e pashmangshme të përfytyrojmë ringjalljen e Krishtit, i cili i dha Shpëtimtarit fuqinë aktuale të të gjitha krijesave racionale. 752 Personalisht, Zoti ka qenë gjithmonë një frymë autonome, që nuk i nënshtrohet dobësisë së gjërave tokësore, por tani e tutje Ai është jetëdhënës për të tjerët dhe për të tjerët. Fuqia e individualitetit të Tij individual shtrihet tek të gjithë ata që ai përqafon dhe shoqërohet me të njëjtat rezultate. 753 Origjinaliteti i saj i padëgjuar do të ishte i paimagjinueshëm pa mbështetje të mjaftueshme në vetë natyrën e Çliruesit. Është e qartë se ka pasur arsye të nevojshme për këtë në origjinën e "njeriut të dytë", prej nga Krishti solli të gjitha rezervat e pneumatikës dhe nëpërmjet tij arriti jetëdhënësin universal. Këto terma përcaktojnë një element të veçantë që e ngre zotëruesin e tij mbi nivelin e njerëzve të tjerë dhe e dallon natyrshëm nga paraardhësi tokësor, pra duke e përshkruar atë as si tokësor dhe as fizik. Për këtë arsye, në këtë element është e pamundur të shihet materiali i një somatikiteti të veçantë, "Adami i ri", pasi ai përfshin vetëm një pjesë dhe, për më tepër, të huaj për njerëzimin universal. 754 Shtesa (në nenin 47) do të ishte e papërshtatshme për shkak të mospërputhjes së saj me të gjithë shumën në të gjithë në diskutim dhe - në mungesë të garantuesve tekstualë - eliminohet drejtpërdrejt, 755 megjithëse nuk do të ishte e rreme dhe vetëm parashikon rrjedhën ideale të argumentit apostolik. 756 Përkundrazi, një hamendje për një substancë vonon rrjedhën logjike të saj dhe e kthen atë në atë të mëparshmen, sepse gjithçka që përfshihej në përmbajtjen e llojit në shqyrtim ishte vërtetuar më parë. Të gjitha hipotezat mbi këtë temë do të privohen nga mbështetja ekzegjetike dhe do të jenë ëndrra të njëanshmërisë gjenetike. 757 Megjithatë, nuk është plotësisht i përshtatshëm për afrime filonike, pasi e kishte teozofisti Aleksandri, 758 edhe pse jo pa kushte. Të gjitha këto pyetje nuk e prekin ungjilltarin dhe ai thjesht na zbulon se çfarë qëndron dinjiteti i analizuar. Në këtë pikë, thuhet se rrënjët e saj janë në parajsë, ku gjenden të gjitha mjetet për të kapërcyer inercinë trupore dhe për ta shndërruar atë në shpirtërore. Por neumaticiteti ishte pronë e bëmave tokësore. Dhe duke qenë se është pikërisht kjo që motivohet nga shkaku, marrim se kjo e karakterizon Krishtin e mishëruar në bazë të natyrës së Tij jetëdhënëse. Në këtë sferë, faktori i paraqitur funksionon vazhdimisht dhe më pas lulëzon në të gjithë shkëlqimin e vitalitetit shpirtëror. Rrjedhimisht, ajo vepron qysh në fillimet e ekzistencës së përshkruar dhe e shoqëron në mënyrë të pandashme në të gjitha fazat e zhvillimit historik, si një element jetik. Prandaj, “qiellorja” e Birit të Zotit përqafon te njeriu-Perëndi të gjithë fushën tokësore të Shëlbuesit, pa asnjë dallim, dhe këtu shërben gjithmonë si themeli krijues i të gjitha zbulimeve faktike. Përsëri kemi se Apostulli përshkruan të gjithë personalitetin e Zotit në epërsinë e Tij hyjnore-njerëzore ndaj të tjerëve për shkak të pronës së origjinës qiellore. 759 Është e lehtë të shihet se ky i fundit është më i rëndësishmi për ndikimin e tij, i shoqëruar nga ekzaltimi i “Adamit të dytë” dhe zbulimi i misterit të jashtëzakonshëm të madhështisë së tij. Nga kjo anë, burimi do të jetë një dinjitet i vërtetë i natyrës dhe vërteton se Krishti lindi në tokë si një mbret mesianik 760 me të gjitha përpjekjet për sukses të mëtejshëm. 761 Fundi i lumtur ishte i paracaktuar tashmë gjatë mishërimit, 762, por nuk erdhi menjëherë dhe kërkonte përgatitje paraprake për të siguruar gradualisht qëllimin e shpëtimit. Në këtë kuptim, mendimi se profecia parashikon (vetëm ose kryesisht) zbritjen nga qielli gjatë "parousia", kur Biri i Perëndisë do të vijë në një trup të lavdëruar për t'i sjellë të gjithë ata që kanë lindur tek Ati përmes një transformimi përkatës të strukturës së tyre somatike, është krejtësisht i gabuar. 763 Nuk ka ende asnjë aluzion për këtë, sepse gjithçka përqendrohet te "Adami i dytë" pa përmendur rolin e Tij të drejtpërdrejtë aktiv midis njerëzve. 764 Para kësaj, ishte e nevojshme që Ai vetë të fitonte në pronësi të vërtetë gjithçka që ishte e rrënjosur në kushtet e veçanta të hyrjes në këtë botë. Kjo ndodhi në ringjalljen, 765, në të cilën fryma përsëri prodhoi jetën e ndërprerë 766 dhe doli të ishte vërtet jetëdhënëse. 767 Por pika e menjëhershme e zbatimit ishte mishi i vuajtur dhe i varrosur, i cili këtej e tutje humbi drojën e tij natyrore dhe në këtë mënyrë ngriti ndrojtjen e tij natyrore dhe kështu e ngriti Zristin në një lartësi të pakrahasueshme. Nga kjo rrjedh se ishte pikërisht nëpërmjet fizikës që Zoti ishte deri tani në gjithçka i ngjashëm me të vdekshmit. Për këto arsye, ne duhet të njohim njerëzimin e plotë në unitet natyror (hipostatik) me të huazuarit, dhe sepse zgjedhja e "Adamit të ri" nga të gjithë njerëzit është e pamundur pa homogjenitet të plotë dhe e asimilon Atë sipas meritave të veta. Gjithsesi, të tjerët nuk kishin privilegje të tilla për shkak të inercisë trupore, e cila nuk u dorëzua para presionit tepër të dobët të pneumatizmit njerëzor, i cili nuk shtrihej përtej ruajtjes së origjinalitetit individual, humbi intensitetin e tij me çdo hap përpara dhe më pas rraskapitej deri në inerci në kolapsin trupor. Me një shpirt jetëdhënës, e gjithë kjo zhduket dhe zëvendësohet nga një diametrik. Për këtë, është absolutisht e nevojshme që dobësia tokësore të humbasë gravitacionin e saj të tokës dhe, natyrisht, përmes ndarjes nga toka e saj natyrore në pluhur. Për këtë qëllim u shtuan mjetet qiellore. Garancia e dominimit mbi kozmosin e krijuar ishte rrënjosur tek ata dhe praktikisht e përmbushën misionin e tyre pa të meta. Është e qartë se e papërshtatshmja u është nënshtruar atyre në mënyrë thelbësore dhe është shndërruar në një rastësi adekuate. Është e padiskutueshme që Zoti ka qenë gjithmonë zot i mishit të Tij, por gjithsesi ishte momenti i poshtërimit të Tij, i pasqyruar instinktivisht nga dobësia e tij dhe, përpara vuajtjes, shkaktoi një luftë vdekjeprurëse në veprën morale të triumfit të Gjetsemanit. Të gjithë shembujt e fuqisë së Krishtit mbi kozmosin ishin akte të plotfuqishmërisë hyjnore dhe u evokuan nga përdorimi i tij i veçantë për edukimin shpëtimtar të njerëzve dhe për forcimin e dishepujve. Me pneumatikë, e gjithë kjo tashmë është një pronë e natyrshme e të gjithë organizmit hyjnor-njerëzor. Në këtë formë, një avantazh i tillë bazohet në suksesin e arritur, duke tërhequr të tjerët drejt tij. 769 Këtu shohim aplikimin e asaj që u nxor në zgjerimin e mëtejshëm të veprimtarisë. Ringjallja çoi drejtpërdrejt në këtë, duke qenë një paraprak i domosdoshëm. Rrjedhimisht, Zoti nuk konceptohet ekskluzivisht i ringjallur, 770, por me përfundim në 771 të lartësuar dhe ulur në të djathtën e Atit. 772 Pasi ka arritur në vendbanimet qiellore, Ai tani u hap të gjithë njerëzve aksesin në të njëjtën ngjitje me aftësinë e sigurt për t'i transformuar ata shpirtërisht. Kjo përfundon të gjithë veprën shëlbuese dhe Apostulli e ndërpret fjalimin e tij për "Adamin e dytë". Së bashku me të, ne i kthehemi vëzhgimeve tona ekzegjetike për t'i përmbledhur ato në interesat e veçanta të vlerësimit të interpretimeve gjenetike. Megjithatë, disa fjalë nga Shën Pali për këtë temë, çdo tingull i tij është i mbushur me përmbajtje të thellë dhe kontribuon në hijezimin reliev të kontrastit midis paraardhësve të lashtë dhe atyre modernë. Kjo e fundit eliminon të hershmen me epërsinë e saj në drejtimin e përgjithshëm të prodhimit të pasardhësve të lidhur. Në këtë drejtim, Krishti kishte të gjitha mundësitë, sepse Ai vetë u bë një "shpirt jetëdhënës", i aftë për të krijuar jetë, e cila është në fuqinë e Tij personale dhe për rrjedhojë u transmetohet lirisht të tjerëve. Për këtë, ishte i nevojshëm një themel i veçantë, i cili e lejonte Zotin të ngrihej mbi pjesën tjetër të njerëzimit dhe ta vendoste menjëherë Atë mbi nivelin e zakonshëm. Për këtë arsye, është e nevojshme të mendohet se - sipas burimit të saj - origjina e Shpëtimtarit ishte e ndryshme, duke i dhënë Atij prerogativa të veçanta. Natyra krahasuese e këtij konstruksioni na bind në mënyrë të papërmbajtshme se bëhet fjalë për sasi të ngjashme, me përcaktimin e gradimeve të ndërsjella mes tyre. Atëherë është e padiskutueshme që po merret parasysh ekzistenca njerëzore. Për të, do të thuhet se rrënjët e çdo gjëje të pazakontë dhe mbinjerëzore në individualitetin e "njeriut të dytë" fshihen në parajsë, prandaj edhe pamja e tij në botë dhe të gjitha aktivitetet në të ishin të motivuara nga faktorë qiellorë. Në këtë rast, jetëdhënësi shpirtëror do të jetë zbulimi i saktë i tyre dhe zbulohet në fakt nga krijimi i vitalitetit përçarës. Është e qartë se këtu festohet triumfi i nëpërkëmbjes së vërtetë të vdekjes dhe, natyrisht, ringjallja e Krishtit. Këtu forca hyjnore arrin veprimtari identike me vetveten në përputhje të përsosur me parimet e saj natyrore. Rezultati i të gjithë zhvillimit përkon me rezultatin e tij dhe përmes kësaj bashkohet me të sipas një burimi parësor të përbashkët. 775 Kjo do të thotë se Krishti në njerëzimin e Tij të frymëzuar kthehet në atdheun e tij origjinal në parajsë. Prandaj, edhe me suksesin më të mirë, paraardhësi ynë tokësor siguroi vetëm për veten e tij dhe nuk pati tepricë për të shpërblyer secilin pasardhës me prerogativat e tij, i cili kërkonte veprën e mëparshme, edhe më të lehtë në kuptimin e përsëritjes dhe në natyrën e imitimit. Përkundrazi, pasuria e vitalitetit të Krishtit është absolutisht e pamasë dhe perceptohet nga të gjithë në të gjithë autonominë e saj hyjnore. Këtu, vetë lindja në Krishtin shoqërohet nga një dhunti e vërtetë dhe jo nga mundësia e thjeshtë e një përmbushjeje të përshtatshme të një detyre të përjetshme. Shërbimi i Zotit nuk ishte një eliminim i thjeshtë i dëmshmërisë së Rënies parajsore dhe nuk zgjidhet me rivendosjen e zhveshur të pafajësisë primitive, sepse kjo e fundit është tani një pronë natyrore në formën e saj më të lartë dhe shtrihet tek të gjithë në shfaqjen e tyre plot hirin. Por pavarësisht nga vështirësitë në mëkatshmërinë universale, vepra e Krishtit e tejkalon pa masë integritetin stërgjyshorë si në aspektin sasior ashtu edhe në atë cilësor. Është e parezistueshme që ky term shpreh elementin soteriologjik të jetës tokësore të Zotit në çlirimin dhe bekimin e njerëzimit. 778 Më tej, rrjedh drejtpërdrejt se e gjithë mbështetja për të duhej të qëndronte në faktet e vërteta të kësaj kategorie, pasi janë ata që kuptohen. Për këto interesa, ishte i nevojshëm vetëm ndërgjegjësimi i pagabueshëm i të gjitha detajeve të ngjarjes së komentuar. Natyrisht, çdo ndihmë e jashtme sigurisht që do të jetë e panevojshme nëse e gjithë çështja zgjidhet pa to me kënaqësi të padiskutueshme. Ne e konsiderojmë të palëkundur që kjo tezë nuk kërkon argumentim të qëllimshëm. Të gjithë shkrimtarët e shenjtë predikojnë kategorikisht për shëlbimin tonë nëpërmjet Krishtit dhe në Krishtin, prandaj përmbajtja e titullit apostolik në fjalë vërtetohet nga i gjithë Dhiata e Re 779 dhe - në të vërtetën e tij - do të jetë një jehonë e vetëdëshmisë së Zotit. Për këto arsye, jo pa të drejtë është sjellë këtu edhe emri sinoptik “Biri i njeriut”. Me gjithë misterin e tij, ka mjaft pika të padyshimta në të. 785 Nuk është për t'u habitur që një përfundim i tillë pranohet edhe nga ata autorë që lejojnë diferencime dogmatike në pikëpamjet kristologjike të Testamentit të Ri dhe të shkrimtarëve të kishës. Por meqenëse Apostulli i Gjuhëve riprodhon vetë-përcaktimin e Krishtit 786 dhe e justifikon atë me veprën më shpenguese, atëherë doktrina e tij rezulton të jetë një pasqyrim objektiv i faktit aktual në të gjithë realitetin. 787 Këtu struktura didaktike është vetëm një mjet për një perceptim të bindur të fryteve të sakrificës së Kalvarit. Dhe të gjithë lajmëtarët e të Kryqëzuarit u përpoqën për këtë, dhe për të gjithë, vetëm incidenti historik ishte po aq i rëndësishëm. Në këtë kuptim, është më legjitime të mendohet se e gjithë Dhiata e Re dhe çdo libër i saj bazohen në shërbimin shëlbues, në të ato janë të bashkuara objektivisht dhe për këtë arsye janë solidare reciproke. 788 Atëherë besimi i ungjilltarit helen në Zotin Shpëtimtar do të jetë identik me të gjithë të krishterët e tjerë. 789 Në këtë cilësi, ai është në çdo mënyrë të mundshme i pavarur nga rrëfimtarët privatë dhe mund të nxjerrë materialin e tij nga tradita e padiskutueshme, e cila duhet të konsiderohet burimi i vërtetë i referencës së Pavlovit për "Adamin e dytë". 790 Atëherë përsëritjet janë të mundshme vetëm rastësisht dhe në imitim të rezultatit, dhe jo në zgjidhjen e një problemi të krijuar prej kohësh. “I dyti” do të jetë domosdoshmërisht “i fundit” në çështjen e përmbushjes së thirrjes “Adamike” dhe në këtë fushë nuk lejon as shtesa dhe as reforma, sepse është e dëshirueshme vetëm të ruhet ajo që është përftuar në bekimin e vazhdueshëm të anëtarëve të krijimit të ri. 796 Terminologjia apostolike fiton energji të arsyeshme vetëm në shërbesën tokësore të Krishtit dhe nuk është e përshtatshme për periudhën e parapërjetësisë. 797 Përndryshe, për të parë se edhe atëherë Zoti ishte i parëlinduri për vëllezërit e Tij, dhe kjo bie ndesh me dëshminë e qartë të ungjilltarit për momentin pas Mishërimit. Përveç faktit se njeriu tokësor ishte një shembull dytësor i realizimit të tipit njerëzor duke riprodhuar atë qiellor, i cili më pas do të ishte edhe i pari (parabotëror) edhe i treti (dukuri - në kozmosin tonë). 804 Jemi të informuar se izolimet e përmendura nuk ekzistojnë, por, megjithatë, ato kanë mbetur gjithmonë te njerëzit e të gjitha kohërave dhe kombësive. Interpretimi gjenetik shpreh një absurditet absurd, vështirë të besueshëm për një shkrimtar të shëndoshë. Natyrisht, ne nuk e gjejmë atë kur lexojmë me kujdes mesazhin. Në të, mohimi nuk ka të bëjë me praninë aktuale, e cila është e prekshme për këdo dhe e pakësueshme për të gjithë. Për këtë arsye, mund të flasim për ndikimin e tij, i cili nuk ekziston jashtë dimensioneve natyrore të energjisë së njohur. Kështu, ungjilltari vendos një kufi të rreptë për gradimet njerëzore me heqjen e ndërhyrjes së tyre në mjedisin e dikujt tjetër. I gjithë arsyetimi zhvillohet me këtë ton. Ai shqyrton mënyrat në të cilat njeriu mund të arrijë drejtësinë hyjnore bijore. Ajo është pohuar nga Biri i Perëndisë dhe, sipas natyrës së Tij njerëzore, është e arritshme për të gjitha qeniet tokësore nëpërmjet lidhjes me zotëruesin e gjithëfuqishëm. Kjo arrihet me anë të besimit, i cili çon në burimin jetëdhënës të së vërtetës së Krishtit dhe në të vërteton të gjitha nevojat e shpirtit të etur. Bekimet e krishtera zbulohen në botë pa pjesëmarrjen njerëzore dhe merren nga të gjithë pa marrë parasysh klasifikimet kozmike dhe izolimet individuale. Ekzistenca e tyre nuk shkatërrohet drejtpërdrejt, por vetëm privohet nga roli i tyre i papërshtatshëm. Krishterimi nuk shkatërron rendet kombëtare-politike, ekonomike, racore, seksuale e familjare, por vendoset mbi dhe përtej tyre dhe gradualisht e transformon atë në frymën e tij. Ëndrrat socialiste, ndonjëherë të ngjyrosura në mënyrë të rreme me ngjyrosjen e krishterë, nuk kanë as mbështetjen më të vogël në Dhiatën e Re, sepse ajo predikon për mbretërinë e shpëtimit sipas njeriut të brendshëm në pavarësinë e tij nga mishi. Po kështu, Apostulli i Gjuhëve flet vetëm për rilindjen e mbushur me hir, ku gjithçka është e Zotit dhe tërhiqet përmes asimilimit të fuqisë hyjnore në Zotin Shëlbues. Në këtë akt, dallimet njerëzore janë të paefektshme dhe fshihen mënjanë si të pavlera. Kjo do të thotë se e gjithë vëmendja është e përqendruar në kushtet për krijimin e privilegjeve të veçanta të birësimit të krishterë, pse St. Pali jep një vlerësim krahasues, duke sqaruar dinjitetin soteriologjik të kategorive të listuara. 805 Në këtë aplikacion ata janë padyshim të padobishëm dhe, natyrisht, sepse nuk janë të aftë për një mision të tillë. Nga kjo rrjedh se ungjilltari i përcakton titujt e përmendur si mjete justifikuese dhe nga kjo anë i redukton në "jo", duke rrëfyer të gjithë realitetin e fakteve të shënuara në rendin kozmik. Me përfundimin normal të të gjithë procesit, është e nevojshme të pritet që nuancat e analizuara as të mos deklarojnë ekzistencën e tyre, megjithëse kjo shoqërohet me mundësinë e të kundërtës dhe nuk duhet të kufizohet në gjendjen e lavdëruar mbi baza thjesht logjike. Ne shohim tani që Apostulli nuk predikon anonimitetin seksual dhe motivon vetë mospërfshirjen si një instrument dobësie në shfaqjen e ripërtëritjes së krishterë. Duke përfunduar nga anëtarët te Kreu, ne marrim se Krishti në veprën e Tij nuk u përcaktua nga energjitë e natyrës njerëzore, e cila në këtë mënyrë i atribuohet kategorikisht Atij me të gjithë shumën e funksioneve natyrore. Por Zoti i mundi pa ndryshim, dhe kjo kërkon elementë më të lartë që nuk i nënshtrohen kontrollit të njerëzimit universal. Për këto arsye, pas guaskës së jashtme të “Birit të Njeriut” Ai do të ketë elementin e tij, të huaj për çdo gjë kozmike në qenie dhe në shprehjen e tij personale. Kështu, ne jemi të bindur se, për sa i përket formave individuale, periudha parabotërore nuk përkonte plotësisht me periudhën tokësore dhe nuk përmban krijimin e njerëzimit të perceptuar. Është e vetëkuptueshme që atëherë hamendjet për paqen e ndarjeve seksuale janë gjithashtu të papërshtatshme, pasi këto ide janë huazuar nga rrethi kozmik dhe në thelb janë në kundërshtim me hyjninë shpirtërore të "qiellit". Në këtë kontrast të pashlyeshëm me Philon, si gjenerik, 806 tashmë mbart brenda vetes elementet e diferencimit seksual të tipit gjenerik në varietete të veçanta. 807 Tani analogjia e fundit midis ungjillit apostolik dhe teozofisë Aleksandriane zhduket dhe mjafton që ne të përmbledhim rezultatet kryesore të analizës së hollësishme. Shën Pali përmend dy njerëz sepse i përkasin sferës tokësore. Prandaj, ngjashmëria verbale është larg identitetit material; 808 dhe fjalët monotingëlluese kanë kuptime krejtësisht të ndryshme. 809 Po kështu, themeli do të jetë i ndryshëm - në shërbimin shpëtues të çlirimit shëlbues dhe restaurimit të mbushur me hir. Është e qartë se në këto interesa vetëm informacioni i saktë historik ishte i dashur, duke ndriçuar faktin e vërtetë në konturet e tij të vërteta, dhe e gjithë kjo vërtetohej nga dëshmitë e spektatorëve aty pranë dhe të vjela nga raportet e tyre. I vetmi burim i mësimit apostolik do të jetë tradita autoritare. Janë të panevojshme justifikimet biblike me të, pasi nuk dhanë ngjarjen e dëshiruar dhe autorët gjenetikë trumbetojnë kot, sikur Apostulli u mbështet në interpretimet e Filonit për tregimin e dyfishtë të Moisiut për origjinën e njerëzve në tokë 810 dhe prej këtu e ka nxjerrë të gjithë kristologjinë e tij. 811 Kjo nuk ishte e nevojshme për të përshkruar personalitetin historik të Shpëtimtarit. Prandaj, dëshira e komentuesve për t'i reduktuar fjalët apostolike për "Adamin e dytë" në versionin e humbur grek, i cili iu nënshtrua operacioneve ekzegjetike artificiale, të ngjashme me ato kabaliste, është e kotë. 812 Përtej këtyre përjashtimeve, në tekstin apostolik nuk do të ketë sugjerimet më të zbehta për idenë e krijimit të dyfishtë të njeriut, 814 dhe ngjashmëria në këtë pikë del të jetë aq më iluzore sa më me zell të mbrohet. 815 Në këtë mënyrë eliminohen të gjitha stimujt dhe materialet për të dalluar në vetë njerëzimin momentet parabotërore dhe tokësore, përderisa bëhet fjalë vetëm për dy tema historike. Kjo do të thotë se ideja e një njeriu qiellor nuk përmbahet në ungjilltarin 816 dhe i imponohet atij përmes një riinterpretimi tendencioz. 817 I huaj për çdo gjë të shenjtë. Shkrimi i Shenjtë, 818 - nuk u rrëfye nga Apostulli i Gjuhëve 819 dhe madje u mohua prej tij me padurim dogmatik. 820 Prandaj, shkencëtarët që simpatizojnë aspiratat gjenetike, pajtohen, 821 se konvergjencat filonike futin elementë të rinj në sistemin apostolik, 822 dhe prania e tyre konsiderohet e pavërtetuar 823 për shkak të një ndryshimi të rëndësishëm. 824 Vetëkuptohet se hipotezat kritike do të jenë fantazi subjektive, 825 të cilat nuk janë të përshtatshme për temën në studim dhe, nga steriliteti i tyre, më tepër bindin për pavarësinë e predikuesit të madh të hirit të shpëtimit. 826 Por kjo zgjidh vetëm një pjesë të pyetjes. Ne zbuluam se në fragmentin e analizuar, Krishti karakterizohet nga korrespondenca dhe kundërshtia e Tij ndaj paraardhësit tokësor ose në dinjitetin shëlbues të Shëlbuesit historik. Zoti u bë i tillë për shkak të epërsisë së natyrës së Tij, e cila triumfon në kufizimet më kozmike dhe ka një burim qiellor. Kjo shpreh drejtpërdrejt se ekzistenca e Tij nuk fillon me mishërimin, por i parapriu këtij të fundit. 827 Për këtë periudhë është ende e padiskutueshme se jeta në atë kohë nuk ishte thjesht njerëzore. Për shkak të negativitetit të tij, një përkufizim i tillë nuk na ofron as konceptin e përafërsisë dhe as vetitë e tij dhe kërkon kërkime të mëtejshme. Për kritikë, hapësira lirohet sërish për të vazhduar rindërtimet gjenetike sipas shabllonit të zakonshëm. Dhe ajo e kryen këtë detyrë me qëndrueshmëri të mjaftueshme logjike dhe me arsyetim të konsiderueshëm faktik. Nëse kristologjia e ungjilltarit helen nuk kufizohet në kallëzues antropologjikë, atëherë Filoni nuk u kufizua vetëm në to dhe e zhvilloi idenë e Logosit me dashuri të veçantë. Ky koncept, me sa duket, është i lidhur ngushtë me pikëpamjet apostolike dhe zbatohet në to për këtë arsye të thjeshtë që lidhej me ëndrrat. Vërtetë, Logos nuk është i njëjtë me "njeriun qiellor" dhe i dyti është krijuar i pari. 828 Megjithatë, në spekulimet teozofike ato janë aq të ndërthurura me njëra-tjetrën, saqë kalimi nga njëri te tjetri ndonjëherë i ngjan një rastësie. Këtu është arsyetimi karakteristik i komentatorit alexandrian. Ai shkruan: “Nëse askush nuk është i denjë të quhet biri i Perëndisë, atëherë (të gjithë) le të përpiqen të dekorojnë me imitim fjalën e Tij të parëlindur, e cila, duke qenë më e vjetra e engjëjve, pra Kryeengjëlli, me shumë emra, sepse ai quhet edhe fillimi, edhe emri i Perëndisë, edhe Logos, edhe njeriu sipas shëmbëlltyrës, edhe shikuesi. Prandaj, pak më lart, lavdëruam virtytet e atyre që thonë: të gjithë jemi bij të një njeriu (Zan. XLII, 11), pasi edhe sikur të mos kishim të drejtë të konsideroheshim fëmijë të Zotit, megjithatë të tillë ishim për imazhin e Tij pa formë në Logosin më të shenjtë, sepse Logosi më i vjetër është shëmbëlltyra e Zotit. 830 Për ne, marrëdhënia e saktë e të dy llojeve filonike nuk është aspak interesante. E rëndësishme është thjesht vetë fakti, i cili është i një rëndësie të veçantë për qëllime kritike dhe ofron ushqim të bollshëm për arritjen e tyre. Dhe kur i referohemi pamjaftueshmërisë së njerëzimit qiellor për gjithë pasurinë e doktrinës apostolike, na përgjigjen duke tërhequr mjete ndihmëse në logjikën filoniane për të kuptuar personin dhe veprën e Zotit "të përjetshëm". 831 Natyrisht, këtu datohen të gjitha vendet ku Krishti është përshkruar (2 Kor. IV. 4) në të drejtën e tij të parëlindurit parabotëror (Kol. I. 15). Por kjo e fundit është e barabartë me paraekzistencën, e cila në mënyrë të pashmangshme i nënshtrohet ndikimit të doktrinës Aleksandriane të Logos në 2 Kor. VIII, 9, i cili përmban në nuce të gjitha të dhënat për Filipin. II, 6 ff., duke zhvilluar një ide thjesht Philonov. 832 Gjurmë të qarta të filonizmit shihen veçanërisht në letrat drejtuar Hebrenjve dhe Kolosianëve. 833 Të dyja këto dokumente konsiderohen si monumente të helenizimit të “paulenizmit” nëpërmjet asimilimit të filozofisë fetare të Filonit. Prej saj është huazuar e gjithë karakteristika e “imazhit të Zotit”, sepse pasqyron Zotin “të padukshëm” dhe ky është një postulat metafizik i filonizmit, sipas të cilit Qenia e mbyllur në vetvete ka nevojë për një alter ego për shfaqjen e saj dhe funksionon tërësisht përmes saj. E drejta e lindjes së Birit të Perëndisë para gjithë krijimit nuk mbulohet nga shprehje të ngjashme apostolike (Rom. VIII, 29.18), sepse Shën Pali flet për Krishtin historik, ndërsa këtu ai interpretohet për Krishtin parabotëror në kuptimin e Filonit. Prandaj, Zoti njihet jo vetëm si ndërmjetësi i paqebërjes, por si qëllimi i tij përfundimtar dhe parimi i pandryshueshëm kozmik, duke udhëhequr besimtarët në Veten e Tij, duke qenë bartës trupor i plotësisë së hyjnisë, ashtu si për Filonin, Logos ishte vendi i fuqive hyjnore që e mbushnin atë. Sipas këtij dinjiteti, i gjithë shpengimi konsiston në pajtimin ndërmjetësues të mosmarrëveshjes kozmike përmes rivendosjes së harmonisë parësore - duke ndjekur shembullin e ndërmjetësit të spekulimeve të Filonit. 834 Sipas interpretimit të mësipërm, të gjithë elementët kristologjikë do të jenë direkt filonikë dhe shpjegohen me huazim nga rezervat e teozofisë Aleksandriane 835 - në dëm të saktësisë historike të figurës. 836 I gjithë origjinaliteti është i kufizuar në një rishikim të lehtë për hir të përshtatjes me interesat e krishtera. Por - me të gjitha ndryshimet - në Letrat Efesiane dhe Kolosiane baza aleksandriane është e dukshme kudo, 837 dhe ato pranohen kategorikisht si katolizim i formulave filoniano-gnostike. 838 Në të njëjtën kohë, meriton vëmendje që në shkrimet autentike të Palit, Krishti është më afër Logos së Filonit sesa Fjalës së Përjetshme të Shën Gjon Teologut, 839 - dhe megjithatë nuk është i pajisur qartë me paraekzistencën hyjnore. 840 Indikacionet e këtij lloji janë të paqarta dhe zhvillimi i mëvonshëm i plotë kërkon një burim të mjaftueshëm për vete në konceptet logjike të Philonov. 841 Pasqyrimi i tyre tipik shihet në të gjitha thëniet kristologjike dhe më pas afrohen me teoremat e Platonit, 842 duke gjetur analogji të afërta. 843 Është e lehtë të vërehet se në këto interpretime e gjithë fuqia është e përqendruar në idenë e paraekzistencës, e cila komentohet filozofikisht. Krahas kësaj, ata theksojnë se kjo nuk ndodh në përshkrimin subjektiv të Shëlbuesit historik, pasi këtu gjithçka shterohet nga fakte reale, të huaja për nuancat metafizike. Dhe edhe nëse ato tregojnë skema teozofike të njerëzimit qiellor, atëherë aq më i sigurt është huazimi filonik për soditjet e mëvonshme kristologjike. E gjithë pyetja tani është se sa të drejta janë të dyja këto teza dhe për ta zgjidhur atë është e nevojshme që së pari të shqyrtohet vlera e premisave gjenetike në mënyrë ekzegjetike duke analizuar tezat apostolike. Mësimi kristologjik i Letrës Kolosiane është i pandashëm nga ai soteriologjik dhe shërben si një themel dogmatik për të, duke e ngritur veprën historike të çlirimit në nivelin e një akti hyjnor. Nëpërmjet kësaj vepre të Krishtit shfaqet një zbulim i vullnetit thelbësor dhe të përjetshëm të Zotit dhe për marrësit e tij shoqërohet me kungimin me Perëndinë. Nëpërmjet shëlbimit me anë të gjakut dhe faljes së mëkateve, Ai na futi në mbretërinë e Birit të Tij të dashur (Kol. I, 13.14) dhe nëpërmjet kësaj na thirri në pjesëmarrjen e shenjtorëve në dritë (I, 12). Këtu besimtarët kthehen tek Ati i tyre Suprem, sepse ata janë të bashkuar me Të nga vdekja e Zotit në kryq (I, 20). Këto janë frytet e mëdha të sakrificës së Krishtit dhe për ta duhet të ketë një arsye të mjaftueshme në vetitë natyrore të fajtorit të saj. Gjatë fjalimit pritet që të na jepet një justifikim për veprën e Krishtit nga avantazhet personale të kryerësit të shpëtimit. Me një lëvizje të tillë mendimi, objekti i duhur i karakterizimit apostolik duhet të jetë Çliruesi historik sipas dinjitetit të Tij natyror. Atij i referohen të gjitha kualifikimet private. Para së gjithash, thuhet se kjo është "shëmbëlltyra e Zotit të padukshëm" (I, 15). Në këtë cilësi, Krishti u zbulon njerëzve Zotin suprem të të gjithëve, deri në pikën e prekshmërisë vizuale, duke e lejuar atë të kuptohet nga sytë e zakonshëm të dobët. Vetë Zoti mbetet ende i paarritshëm dhe shihet vetëm në riprodhim adekuat. Është e qartë se Biri është shëmbëlltyra e Zotit për njerëzimin, i cili merr në Të mishërimin e gjallë dhe konkret të Atit. 844 Kjo tregon drejtpërdrejt se ne po shohim një proces të vizionit të Zotit të mbushur me hir nëpërmjet unitetit të sigurt me Krishtin, dhe kjo u kushtëzua dhe u krijua vetëm nëpërmjet mishërimit. Kjo do të thotë se shfaqja ka të bëjë me periudhën tokësore kur e padukshmja u bë e dukshme për njerëzit. 845 Atëherë i gjithë ndryshimi midis kopjes dhe origjinalit do të qëndrojë në forma fenomenale me identitet në thelb. Përndryshe, nuk do të ishte Perëndia ai që do të ishte i dukshëm në Krishtin, ose të paktën jo me plotësi absolute. Por nëse e gjithë veçantia mbështetet në paraqitjet, atëherë është e pamohueshme që për të dyja sasitë qenia është e njëjtë (Gjoni XIV, 9. 2 Kor. III, 18). 846 Nga këtu ne përsëri shohim se, natyrisht, kjo nuk është një fazë paqësore e jetës së Krishtit. Me gjithë vazhdimësinë e saj, nga natyra, ajo do të kishte të njëjtën padukshmëri të modelit të saj, siç predikon Filoni. 847 Vetëkuptohet se do të ishte e panevojshme të përqendroheshim në padukshmërinë e Zotit, pasi ajo nuk është më pak karakteristikë e Birit. Meqenëse Zoti tani nuk e ka atë, ne jemi të detyruar të pranojmë tek Ai një element të ri, të arritshëm për perceptimin njerëzor dhe që na çon në vendet e fshehta të një hyjnie të panjohur. 848 Pra: Krishti për Zotin e padukshëm ishte një imazh i dukshëm në sferën e së dukshmes. Me fjalë të tjera: - kjo shpreh se Shëlbuesi ishte i dukshëm për Zotin. Nga vëzhgime të tilla na sugjerohet në mënyrë të papërmbajtshme se natyra e Krishtit është vërtet hyjnore, pasi pa këtë një riprodhim i saktë do të ishte i pamundur. Kjo e fundit mbështetet në afinitetin natyror të hyjnisë së plotë dhe eliminon kufizimet e krijuara. Prandaj përkufizimi i dytë, që Biri i Perëndisë është i parëlinduri i gjithë krijimit (I, 15). Me këtë tezë shkrimtari mbron deklaratën e tij të mëparshme, ku thuhej se Krishti ishte bartësi i Atit. Për këtë arsye, kërkohet një intimitet natyror mes nesh, në mënyrë që të mos ketë kontrast midis zbulimit dhe subjektit të tij. Është e pashmangshme që kjo kërkon një qëndrim të veçantë të solidaritetit të brendshëm. Nuk është më e vështirë të hamendësosh tiparet e tij më të veçanta. Vetëm Zoti i mishëruar "i shpall" Perëndinë botës (Gjoni I, 18). Kjo thotë se i pari në vetvete nuk është i aftë të depërtojë në sferën e hyjnisë për shkak të joorigjinalitetit të tij të krijuar. Nëse Shëlbuesi nuk vuan nga kjo dobësi, atëherë duhet të mendojmë se Ai nuk është krijuar. Pas kësaj, e vetmja rrugë që i mbetet Birit është fertiliteti. Por është e rëndësishme te Zoti-njeri sepse eliminon mediastinumin e padukshmërisë të krijuar nga krijesa. Prandaj, akti i kuptueshëm do t'i përkasë sferës së të padukshmes, kur gjithçka përqafohet nga hyjnia e pastër në izolimin e saj të pakuptueshëm. Është e padiskutueshme që lindja duket se i paraprin krijimit, që ishte më vonë. Sipas këtyre vëzhgimeve, rezulton se theksi kryesor bie në anën cilësore, 849 dhe momenti kronologjik është huazuar prej tij dhe luan një rol të nënrenditur. Biri u lind dhe prandaj para gjithë krijimit. Për rrjedhojë, korrelacioni në kohë nuk e fut në asnjë mënyrë Krishtin në kategorinë e të krijuarit, por e përjashton atë në mënyrë të vendosur nga kjo kategori, 850 sepse epërsia e Tij qëndron në dallimin individual të lindjes, 851 në kontrast me konspiracionin. Përkundrazi, pamja më e vogël e krijesës do të shoqërohej me rezultatin e zakonshëm të largpamësisë dhe do të eliminonte vetë mundësinë e "ikonizimit". Kjo është arsyeja pse është paraqitur kjo nuancë, e cila vërteton se Biri ishte përpara procesit krijues dhe të gjitha produkteve të tij. 852 Si rezultat, misioni historik është i motivuar nga lindja e pakrijuar e ekzistencës parabotërore. Të gjitha kallëzuesit e tjerë u mbështetën nga moskrijimi negativ dhe autori në fakt e justifikon atë duke përmendur faktin se nëpërmjet Krishtit u krijuan të gjitha 853 - deri dhe duke përfshirë ushtritë e engjëjve. 854 Natyrisht, në këtë rast, të gjitha sa më sipër do të jenë një aksiomë dogmatike, sipas logjikës më të thjeshtë, se Krijuesi nuk është krijesë. Megjithatë, deri më tani ky dinjitet nuk rrjedh askund dhe dëshmia e tij nuk është e garantuar kundër dyshimeve për subjektivitet. Ne duhet të gjejmë mbështetje reale në faktin e hartës. Në të, dukshmëria e gjurmës së mishëruar është e pandashme nga pagabueshmëria e saj origjinale në gjendjen e padukshme. Kjo do të thotë se Zoti që nga përjetësia ishte shëmbëlltyra e Perëndisë, pasi Ai më vonë ua zbuloi njerëzve Atin e Tij. Nga ky këndvështrim, zbulesa shëlbuese do të jetë një mënyrë e veçantë e veprimtarisë natyrore të ndriçimit hyjnor dhe zhvillimit të tij përfundimtar në botë. 855 Kjo shpreh drejtpërdrejt se shfaqja e ekzistencës botërore kushtëzohej nga pjesëmarrja e reflektimit të Birit dhe ishte funksioni kryesor i zbulimit të jashtëm. "Imazhi" i Zotit përmbante tashmë të gjithë energjinë e krijimit të kryer, jo vetëm në plotfuqishmëri, por edhe në dëshirën për vazhdimin e mëtejshëm të imazhit hyjnor. Prandaj thuhet për Krishtin (I, 16). Ky kombinim lidhet materialisht me atë shkakësore, e cila zëvendësohet më vonë, por gjithashtu thekson se ekzekutimi instrumental i vullnetit krijues nuk ishte ndërmjetësim mekanik dhe ishte në përputhje të rreptë me forcat natyrore dhe shtytjet e brendshme të Zotit. 856 Dhe kjo është e palëkundshme, pasi krijimi i paqes shërben si një shfaqje e pjesshme e vetive primordiale të Birit 857 si imazh i Perëndisë. 858 Me një motivim të ngjashëm, çdo krijim është i mundur vetëm nëpërmjet Krishtit. Këtu nuk pranohet asnjë përjashtim më i vogël, sepse këto do të ishin të pakrijuara nëse nuk do të ishin të detyruara ndaj Logos hyjnore. Por në këto konsiderata, krijimtaria filiale nuk kufizohet në kozmikitetin tokësor dhe jomaterialiteti qiellor në shpirtëroren e tij të padukshme i përket po aq. E gjithë kjo është fryt i reflektimit të përjetshëm dhe qëndron mbi të. Është e qartë se krijimi do të jetë një akt dytësor, i paracaktuar nga dinjiteti thelbësor i pasqyrimit të Zotit, në të cilin ai ngrihet në një burim të përbashkët parësor tek Ati. Kështu është formuluar me pohimin në Zotin e autorit ndërmjetësues të gjithë krijimit në kuptimin që në të Zoti zbulohet nëpërmjet imazhit të Tij në Birin. Krishti është një krijues aktiv në efektshmërinë e Tij piktoreske, dhe kjo i përgjigjet vullnetit të Perëndisë dhe ka themelin e tij përfundimtar në të. Prandaj, parimi suprem i çdo gjëje në ekzistencë është Zoti, por zbatimi aktual rregullohet nga Biri, i cili krijon krijimin nëpërmjet Vetes dhe pa asnjë ndihmë nga jashtë. Në këtë dinjitet, krijesa shërben, si të thuash, si një realizim i jashtëm i marrëdhënieve fisnore premium, i konsolidon ato në tërësinë e saj kozmike dhe i zhvillon gradualisht në ecurinë e saj historike. 859 Për të, mbështetja e vetme e pamjes dhe qëllimi ekskluziv i jetës ishte të justifikonte vazhdimisht arsyen e saj, të rrënjosur në vetë natyrën e krijimtarisë. Dhe nëse do të ishte një pasqyrim i reflektimit Filial, atëherë ideali i tij përfundimtar do të jetë në ngjashmërinë e mundshme me prototipin e tij për shkak të një dëshire të natyrshme për të. Përmes kësaj, krijuesi aktual i krijimit rezulton gjithashtu të jetë pika qendrore e të gjitha disqeve. Nuk është për t'u habitur që krijuesja kthehet në teleologjike, ku drejtohen të gjitha rrymat e krijuara dhe ku duhet të bashkohen. Në një formulë të shkurtër, kjo thotë se ajo që u krijua nga Biri dhe u krijua për Të ose me një përshtatje të tillë, 860 në mënyrë që në çdo gjë, kudo dhe gjithmonë të jetë e prirur drejt Tij. 861 Sipas kësaj lidhjeje, momenti themelor i qëllimshmërisë do të jetë zbulimi më i plotë i fillimeve krijuese përmes afrimit me atë që i shkaktoi ato në konvencionin e krijuar dhe i mishëron ato me absolutitet. Krishti është "fundi" i botës nga ana në të cilën Ai ishte krijuesi. 862 Dhe në rastin e dytë, Zoti veproi si shëmbëlltyra e Zotit, prandaj ndodh edhe në të parin. Më pas, ne gjejmë atë që e përcakton krijimin nga imazhet e tij dhe motivohet nga vetë shfaqja e krijesës. Duke qenë një reflektim, ai ruhet vetëm në vazhdimësi të vazhdueshme me imazhin e tij dhe graviton drejt tij instinktivisht, duke plotësuar të gjitha kërkesat etike. Është e qartë se Apostulli flet për natyrën e ekzistencës së krijuar, e cila buron nga shëmbëlltyra e Zotit dhe është tërësisht e gjallë nga riprodhimi i saj. Rrjedhimisht, kjo në asnjë mënyrë nuk eleminon apo mohon drejtimin e procesit botëror drejt Zotit (Rom. XI, 76) dhe madje konfirmohet kategorikisht, pasi zgjuarsia filial ka të bëjë me Atin 863 dhe të çon tek Ai. 864 Por për shkrimtarin është e rëndësishme të pohohet se bota u krijua dhe ruhet sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë në Birin. Prandaj ishte e natyrshme që industria e shpëtimit të rregullohej dhe të kurorëzohej nga Krishti, sepse kjo është një vazhdimësi e natyrshme e energjisë së Tij krijuese, e krijuar për asimilimin e përsosur të imazhit të Zotit nga të gjitha gjërat e krijuara. 865 Teza e marrë më parë argumentohet në mënyrë të gjithanshme dhe Shën Pali i përmbledh të gjitha detajet me togfjalëshin kategorik se Biri del jashtë këtij kuadri të krijuar dhe ekziston realisht, para së gjithash, me dinjitet thelbësor hyjnor, 866 si burim i krijimit sipas rendit të tij etik. Por Ai është edhe synimi i çdo krijese, pse çdo gjë e krijuar në Të ka mbështetjen e ekzistencës së saj normale, nëpërmjet Tij në fakt u bë dhe qëndron pranë Tij deri më sot (I, 17). Është e qartë se rritja e mbushur me hir të të shpenguarve do të jetë e ngjashme me paqebërjen e Birit në të gjitha elementet e tij krijuese. I gjithë fjalimi i mëtejshëm mbështetet në këtë paralelizëm. Para së gjithash, nuk ka dyshim se struktura e kishës është e mbushur plotësisht me Krishtin jo më pak se pjesa tjetër e krijimit. Atëherë do të kemi tezën se trupi i Kishës e merr jetën dhe jeton vetëm nëpërmjet Zotit, i cili është kreu i saj sundues dhe gjallërues (I, 18). Për këtë arsye, ne jemi të bindur se i gjithë burimi i ekzistencës së kishës është tek Ai. Kjo justifikohet në mënyrë të palëkundur nga i gjithë personaliteti i Shëlbuesit, sepse Ai është parimi themelor i organizmit të kishës në të gjitha funksionet, paraprin gjithçka kudo dhe shkakton gjithçka me energjinë e Tij. Një ilustrim i kësaj është në të drejtën e parëbirnisë nga të vdekurit, ku vetë Biri numërohet në mesin e të vdekurve me qëllim që t'i gjallërojë ata në vetvete dhe të sigurojë rrugën drejt pavdekësisë. Rezulton se edhe këtu - sipas rendit të hirit - Krishti rezulton të jetë parësor dhe dominues për të gjithë anëtarët. Kjo shpreh më shumë se një pritje të thjeshtë kronologjike dhe shënon mbështetjen e brendshme për pamjen aktuale të gjithçkaje që pason. Fenomenaliteti i bekuar del nga përparësia e tij dhe motivohet prej tij. Këtu, parashikimi historik shënon epërsinë krijuese në natyrën e figurës hyjnore që parashikon veprën e vet. Kjo është e paimagjinueshme pa hyjninë natyrore dhe është e padiskutueshme për Shpëtimtarin, pasi - me kënaqësinë e Atit - e gjithë plotësia (I, 19) 867 e pasurisë së Tij natyrore (II, 9) banonte në Birin. 868 Natyrisht, Krishti mund ta përmbushte veprën e Tij shpenguese me plotfuqinë krijuese të bollëkut të prerogativave Atërore. Në të njëjtën kohë, është e pashmangshme që Logos-i i mishëruar, si të thuash, zëvendësoi Vetë Zotin dhe për këtë arsye ishte imazhi i Tij i prekshëm. Në këtë pikë, Shën shkrimtari konfirmon kategorikisht qëndrimin e tij fillestar dhe na tregohet se të gjitha përsiatjet e tij kristologjike ishin të pandashme nga brenda dhe reciprokisht të qëndrueshme, duke qenë një riprodhim i saktë i fenomenit origjinal. 869 Në këtë rast, për ta duhet të ketë një unitet objektiv në vetë objektin, i cili mbetet gjithmonë identik. Ky është Krishti Perëndi-njeri. Në tokë Ai ishte shëmbëlltyra e dukshme e Atit të padukshëm, sepse Ai lindi parapërjetësisht nga reflektimi i Tij dhe e siguroi këtë pronë në krijimin e Tij, që lëviz dhe ekziston prej Tij, prandaj Ai shpëtohet prej Tij. Kjo është baza për mishërimin e Birit dhe zbulon natyrën e misionit të Tij në realizimin e vullnetit të Perëndisë për ne dhe mes nesh. Kjo shpjegon njëlloj dinjitetin e shërbimit shëlbues dhe të hirshëm në zbulimin më të plotë të hyjnisë thelbësore. Në këtë konstruksion gjithçka bazohet në faktin historik të veprës shpëtuese, nga e cila ndriçohet domosdoshmërisht fytyra hyjnore-njerëzore në gjendjen e saj parabotërore dhe të mishëruar. 870 Letra drejtuar Efesianëve, më pak qartë, por po aq fort, e mban këtë pikë. Në të, Çlirimtari përshkruhet si një pajtues universal (I, 10), fajtori dhe rregullatori i jashtëm i zhvillimit të kishës plot hir (I, 22 – 23, II, 6, 21. IV. 16), i siguruar nga triumfi i Tij i ngritjes mbi të gjithë të tjerët (I, 20 – 21, 20). Ky rezultat ishte kurorëzimi i menjëhershëm i periudhës tokësore dhe vërtetohet nga identiteti i madhështisë së pamatshme, që nuk do të jetë më kozmike. Prandaj, ngjitja është e detyruar të postulojë një zbritje adekuate për mishërimin e 871 dhe të gjitha avantazhet e saj asimilohen me pasardhësin (IV, 8-10). Zoti historik, për shkak të suksesit të veprës, domosdoshmërisht duket se është para-ekzistues hyjnor dhe atëherë rrënjët e marrëdhënies së Tij me botën do të qëndrojnë në ekzistencën parabotërore. Ato janë dhënë në atë që Zoti krijoi gjithçka nga Jezu Krishti (III, 10), i cili edhe para krijimit përmbante në Vete të gjitha potencialet e procesit botëror. Prandaj, zgjedhja jonë e përtëritjes plot hir ishte në Të përpara themelimit të botës (I, 4) sipas dekretit të Perëndisë (I, 5, 9, 11) dhe përmbushet në njeriun e krijuar nga Zoti (III, 11). Përsëri gjejmë logjikën e njohur të konkluzionit nga historiku tek i përjetshmi, ku rëndësia e së parës mbrohet nga autoriteti i Atit dhe i jep hyjninë natyrore të dytës. Me lidhjen e përshkruar, pretendimet hyjnore të Shëlbuesit janë plotësisht të ligjshme edhe në poshtërimin e Tij shumë tokësor, madhështia e të cilit matet nga kontrasti i mospërputhjes me epërsinë origjinale. Kjo ide përshkon pasazhin e famshëm klasik 872 të Letrës drejtuar Filipianëve (II, 6 kapituj). Në të gjithë Dhiatën e Re nuk është e lehtë të gjesh një shembull tjetër ku mosmarrëveshja midis ekzegetëve dhe dogmatistëve do të arrinte një mprehtësi të tillë për një kuptim themelor të të gjithë teologjisë së krishterë. Detajet e të gjitha këtyre interpretimeve kishtare dhe kritike nuk na nevojiten dhe ne kufizohemi në kallëzuesit më të afërt kristologjikë. 873 Për Krishtin Jezus thuhet se “Ai, duke qenë në trajtën e Perëndisë, nuk e konsideroi grabitje të barabartë me Perëndinë” (II, 6). Kjo do të thotë se Zoti ndjeu të drejtën e Tij absolute për ta bërë këtë. Prandaj, imazhi i Zotit ishte barazi natyrore me Zotin. 874 Përndryshe, përvetësimi i privilegjit të shënuar do të ishte një përpjekje (e kotë) për atë që nuk i takon ose uzurpim i guximshëm. Meqenëse kjo mohohet kategorikisht, rrjedh se sjellja e përshkruar ishte, natyrisht, normale sipas karakteristikave të Krishtit. Por atëherë do të ishte e tepërt të përmendim edhe grabitqarin, 875 pasi objekti është një zotërim i patjetërsueshëm dhe i padiskutueshëm pa asnjë kufizim, 876 në tërësi 877 dhe me të gjitha zbulimet. 878 Dhe nëse kjo trajtohet në mënyrë specifike, atëherë është e qartë se këtu po konceptohet një element i veçantë, për të cilin akti racional nuk ishte cilësi e vetë natyrës. 879 Me gjithë këtë nuk do të kishte as më të voglin vjedhje për të, prandaj është e padiskutueshme që ai në fakt i ka prerogativat në diskutim. 880 Kjo formulon se dinjiteti i imazhit të Zotit ruhet në mënyrë të pacenueshme, 881 pavarësisht nga pazakontësia e jashtme e shprehjes aktuale. 882 Një kombinim i tillë i të gjitha nuancave dëshmon në mënyrë të papërmbajtshme se drita fillestare ruan të gjithë shkëlqimin e saj edhe me guaskën që e mbështjell, 883 dhe për Birin e Perëndisë një pozicion i tillë është i mundur vetëm pas mishërimit. 884 Është e qartë se bëhet fjalë për Shpëtimtarin historik, 885, pasi edhe Ai ndodh të jetë një model i arritshëm për imitimin e jetës së besimtarëve. 886 Për Të vërtetohet e drejta natyrore dhe sigurohet zbatimi i kësaj të fundit, 887 ndërkohë, në fakt, ne shohim diçka krejt tjetër, kur – nga jashtë – forca është thuajse plotësisht e shtypur. 888 Kjo rezulton në një kontrast të mprehtë midis faktit dhe asaj që duhet dhe pritet, por ky kontrast quhet sipas iniciativës së pronarit dhe mbështetet në energjinë e vetëpërmbajtjes së tij. E gjithë rëndësia qëndron pikërisht në refuzimin, 889 nga i cili pashmangshëm pasojnë rezultatet përkatëse. 890 Prandaj, nuk mund të insistohet veçanërisht se karakterizimi i mëtejshëm, duke përqafuar të gjithë shërbesën tokësore të Zotit deri në lavdërimin e Tij, kërkon pastërtinë e epërsisë në atë të mëparshmin. Nëse do të ishte e drejtë, atëherë do të kishim fatkeqësinë e njerëzimit për hyjninë, secila prej të cilave konsiderohet veçmas. Vetëkuptohet se një shpërbërje e tillë e papritur është e paimagjinueshme, pasi bashkimi do të shoqërohej me një humbje të plotë të dallimeve natyrore njerëzore. Ato mbeten të pandryshueshme dhe, me pasivitetin e tyre të vërtetë, i përcjellin mishërimit cilësinë e veçantë nënçmuese të faktorit vonues. 891 Prania e saj është e detyrueshme paraprakisht, në mënyrë që më vonë të lejohet një përshkrim i hollësishëm. Përsëri rezulton se ne po flasim për Perëndi-njeri. Për Të, mishërimi ishte me të vërtetë një derogim, sepse këtu Biri i Perëndisë ishte i turpëruar nga realiteti i qenësishëm, megjithëse ishte një funksion i pakalueshëm i natyrës dhe kishte nevojë për vetërregullim të zgjeruar. 892 Prandaj, njerëzimi ishte një lloj “zbrazëtie” për veprimtarinë e birësisë së Zotit, 893 si “i kotë” në paqen e tij. 894 Prej këtu zbulohet se mishërimi i njeriut, duke qenë "rraskapitje", doli të ishte në të njëjtën kohë "skllavëri" 895 që nga origjina e tij. Arsyeja e vetme për këtë kualifikim qëndron në faktin se Shëlbuesi edhe tani vazhdoi të ishte zot i të gjithëve, 896 pse forma njerëzore iu shfaq domosdoshmërisht Atij si skllav. 897 Ai është në vartësi skllavërore vetëm sepse njeriu thith sundimin origjinal, i cili është i robëruar në të. 898 Kjo do të thotë se Krishti Jezus mund të ishte një sundimtar në njerëzimin, pasi edhe barazia me Perëndinë nuk do të ishte grabitje për Të. 899 Nuk është çudi që për epërsinë e pandërprerë, roli i përulur i të lindurve në tokë ishte skllavërimi. 900 Për të kuptuarit e zakonshëm kjo ishte larg të qenit e vetëkuptueshme, dhe për këtë arsye Apostulli shton se Logos i përjetshëm e përul Veten në formën e një skllavi në kohën kur Ai u bë realisht si njerëzit. 901 Kjo përsëri thekson se edhe tani nuk kishte Zot dhe përmbante brenda Vetes një parim më të lartë, për të cilin njerëzimi ishte një rezultat vullnetar i vetëpopullimit. 902 Ndërsa mishërimi kudo konsiderohet nga pikëpamja e pandashmërisë së figurës së Zotit dhe është e ulët përpara tij. Megjithatë, pas mishërimit të Tij, Krishti nuk e mohoi gjendjen e tij skllavërore dhe, përkundrazi, iu përshtat Atij në të gjithë sjelljen e Tij. 903 Me gjithë gjykimin e tij të jashtëm, Ai e deklaroi veten si burrë dhe shikohej si i tillë nga të gjithë me papërmbajtshmëri. Rezultati u lidh në mënyrë harmonike prej Tij me një vazhdimësi të ngjashme në skllavërinë njerëzore për hyjninë e qenësishme. Nga këtu jemi të bindur se fillimi nuk ishte një privim i thjeshtë fizik, por ishte i motivuar nga impulse etike që mbështesnin pashmangshmërinë e përmbushjes së detyrës. Në këtë drejtim, Zoti-njeriu kurorëzoi përulësinë e vetëpërkushtimit ndaj çlirimit shpëtimtar me bindjen e pakushtëzuar ndaj vullnetit të Zotit deri në vdekjen e turpshme në kryq. E gjithë kjo nuk u shkaktua nga biri i Zotit dhe u lejua, natyrisht, jo pa qëllime të qëllimshme, të cilat ishin plotësisht të justifikuara dhe duhet të jepnin fryte. Nga ana tjetër, bindja nuk mund të mos shpërblehej me miratim. 905 Në këtë rast, një pasojë mjaft e motivuar 906 ishte "lartësimi" i Shëlbuesit. Në ndryshim nga poshtërimi i mëparshëm, ky do të jetë lartësimi i njerëzimit nëpërmjet asimilimit të virtyteve superiore të krijuara ose hyjnore, 907 që tani për të nuk do të jetë “vjedhje”, por dhuratë nga Zoti në adhurimin e natyrës njerëzore (krh. Mt. XXVIII, 18). Natyrisht, të gjithë përkulen para tyre dhe qeniet e arsyeshme rrëfejnë se Jezusi, si Krishti Mesia, u bë Zot 908 dhe nëpërmjet lavdimit të tij shërbeu për lavdinë e Perëndisë, pasi në këtë drejtim Ai u tregua i denjë për Birin e Tij. Hyjnia kthehet në burimin e saj origjinal, por njerëzimi fiton, në vazhdimësi me të, avantazhe të jashtëzakonshme që i përkisnin më parë vetëm duke mishëruar "imazhin e Zotit". 909 Është shfaqja e veprës hyjnore-njerëzore, këtu përfundimi është plotësisht në përputhje me të, sepse rezultati i arritur - në parim - ishte i përfshirë tashmë në vetë origjinën e procesit dhe u afirmua në birësinë thelbësore. 910 Është e qartë se ky i fundit, duke qenë hyjnor, konsiderohet nga Apostulli në shfaqjen e tij njerëzore dhe ndriçon të gjithë veprën shpenguese. E gjithë vëmendja përqendrohet në fytyrën historike të Çliruesit dhe zbulon dinjitetin e tij të brendshëm. Në këtë pikë, fragmenti i analizuar është paralel me dëshminë e analizuar të Letrës Kolosiane për sa i përket objektit të fjalës dhe metodës së përshkrimit të saj. I vetmi ndryshim është se në të dytën ka hyjninë. Mishërimi argumentohet nga epërsia e Tij dhe në të parën merret si aksiomë dhe mbron rëndësinë e gjithë çështjes së mishërimit. Me gjithë këtë, të dy flasin për Perëndinë-njeriun e historisë tokësore dhe komentojnë faktet më të rëndësishme të saj. Kjo prirje është e njohur për ne nga përshkrimi i "Adamit të fundit" dhe garanton unitetin e autorit në Shën Pavle. 911 Prandaj, paraprakisht duket e dyshimtë se do të kishte një kontradiktë për këtë temë, duke na detyruar të mendojmë se para nesh është një shkrimtar i mëvonshëm që ka devijuar nga ungjilltari helen në filonizëm. Të gjitha përpjekjet kritike në këtë kuptim mbeten të pasuksesshme dhe ilustrojnë solidaritetin themelor të të gjitha koncepteve. Ne e pranojmë me gatishmëri se Apostulli i gjuhëve predikoi Krishtin historik kudo, por kjo në asnjë mënyrë nuk e mohon hyjninë e Tij transcendentale, e cila përshkoi shërbesën e tij tokësore dhe në fakt i parapriu asaj. 912 Megjithatë, thuhet, sikur në mënyrë të padiskutueshme, se "katër letrat apostolike (Romakëve, 1-2 Korintasve dhe Galatasve) nuk dinë për ekzistencën e personit të Krishtit para lindjes dhe - aq më tepër - para botës, ose, të paktën, e lënë atë nën dyshimin më të madh, 913 pa dhënë një ide të qartë dhe konkrete të këtij imazhi paraekzistues9. paraekzistenca refuzohet thuajse drejtpërdrejt dhe nëse vërehet për gurin shpirtëror që e lidhi Izraelin se ishte Krishti (1 Kor. X, 4), atëherë kjo supozohet se nuk konfirmon më shumë se atë që bëjnë engjëjt shërbyes (Hebr. I, 7), që kërkon realitetin më të lartë të "frymës" së Krishtit, i cili u bë i drejtë për t'u mishëruar St. Paul Christ ishte termi i prerogativave më të mëdha hyjnore, të cilat i komunikohen "shpirtit" premium. Cilësitë e tij përcaktohen më ngushtë nga fakti se gjithçka dhe ne vetë kemi ardhur në ekzistencë nëpërmjet Tij (1 Kor. III, 6). Nga këtu rrjedh se ndërmjetësi ishte para së gjithash puna e tij, dhe kjo është e barabartë me pritjen që çdo i krijuar të jetë 916 dhe t'i referohet rajonit të përjetësisë jashtëkozmike. 917 Përkundër kësaj, theksohet se gjithçka këtu kufizohet në njohjen se Zoti është Biri i Perëndisë, realisht ekzistues prej një kohe të caktuar. Kjo është ende shumë larg nga paqja. Dhe formula nuk e shpreh aspak, sepse gjoja nuk shpreh një krijim të domosdoshëm dhe më tepër tregon industrinë në ruajtjen e rendit botëror 918 ose “ndërmjetësimin në gjithçka që lidhet me qëllimin e ndikimit të dobishëm të hirit hyjnor. 919 Në vetvete, një interpretim i tillë është i mundur, por nuk favorizohet nga kallëzues të veçantë. Vërtetë, me "ne" nënkuptojmë ata të shpenguar dhe bekuar nga Krishti, dhe këta njerëz ishin më parë dhe tani u sigurohet vetëm një vazhdim normal i jetës së pavarur. Megjithatë, nuk duhet të harrojmë se për Shën Palin pati një ringjallje me krijimin e një njeriu të ri, nga ku për çdo gjë kozmike duhet të lejojmë pjesëmarrjen krijuese të Zotit. Këtë e sugjeron edhe krahasimi i Tij me Atin, i Cili, duke qenë burimi i gjithçkaje, ka në Krishtin fajtorin aktual të shfaqjes së krijimit. Prandaj, ne e adhurojmë Atë së bashku me Zotin, si të natyrshëm afër Tij. Nga ky këndvështrim, nuk është plotësisht e përshtatshme për të kuptuar Shpëtimtarin ekskluzivisht të lavdëruar, kur hapet hapësira për eliminimin e identitetit të Tij me të pajtuarit. Sipas kësaj hipoteze, para mishërimit ekzistonte vetëm "shpirti i Zotit", i cili nuk kishte personalitet dhe e fitoi atë në Shëlbues. Është e qartë se individualiteti nuk ka ekzistuar më parë dhe nuk përkon me forcën gjallëruese që i jep një karakteristikë tipike dhe e transferon në shkallën më të lartë të origjinalitetit. 920 Këtu mishërimi nuk ishte një “zvogëlim” për njerëzimin, por fillimi i një ngritjeje graduale drejt birërisë me Perëndinë në hipostazën e pashkrirë të Shpëtimtarit historik. Nga kjo anë, përmendja (në 2 Kor. VIII, 9) e "varfërimit" të Zotit përshkruan të vetmin vepër të poshtërimit vullnetar në kryq, 921 kur Ai, i drejti, u bë mallkim (Gal. III, 13) dhe mëkat (2 Kor. V, 21) për ringjalljen tonë. Pasuria tregon mirësinë ose hirin, dhe varfëria tregon gjendjen e heqjes dorë nga furnizimet për të mirën e të tjerëve. Në përgjithësi, foljet shprehin gjendjen e gjërave dhe të veprimeve në një periudhë të caktuar; Rrjedhimisht, ai shënon faktin e varfërisë (= të qenit i varfër), por jo aktin e privimit (= të varfërimit) të asaj që ka humbur dhe nuk ekziston më. Përkundrazi, në rastin e parë, “varfërimi” është i pandashëm nga posedimi dhe kufizohet në heqjen dorë nga prerogativat e qenësishme për hir të mirëqenies sonë. Këtu pasuria është e pandashme nga varfërimi dhe - bashkë me të - i referohet epokës së rraskapitjes shëlbuese të Krishtit. Për të gjitha këto ata thonë se në frazën apostolike të interesit askush nuk do të kishte kërkuar doktrinën e paraekzistencës nëse nuk do ta kishte nxitur atë para pushtimit. 922 Në këtë arsyetim është e padiskutueshme që Shën Pali interpretohet për hirin tonë, i cili krijohet mbi vetëvendosjen në kryq – dhe e gjithë pyetja do të jetë nëse kjo e shteron plotësinë e soditjes apostolike. Për t'iu përgjigjur, është e rëndësishme të kihet parasysh se Zoti i gjorë nuk përshkruhet si i njëkohshëm me pasurimin tonë, por si pararendës dhe kushtëzues i tij. Për këtë arsye, "varfërimi" i sakrificës së Kalvarit i referohet pranisë së bollëkut në atë të mëparshme. Vështirë se është e nevojshme të argumentohet se në sferën kozmike Krishti, si njeri, nuk kishte prerogativa të jashtëzakonshme dhe nuk zbuloi qëllimisht hyjninë e Tij, pse nuk kishte një privim të veçantë në pamje. Është edhe më pak e drejtë të tërheqësh dashurinë shpëtuese këtu, pasi vdekja në kryq ishte mishërimi i saj më i mirë. Ne marrim përsipër të pranojmë se kjo ishte pasuri jo-njerëzore e përmbajtur nën trajtat njerëzore; prandaj, ai është i përjetshëm 923 dhe në fakt nuk shterohet as me varfërimin e dukshëm. Me këtë, "varfërimi" i Kalvarit në martirin e vuajtur na detyron të shohim hyjninë me të gjitha vetitë individuale dhe kjo do të jetë paraekzistenca e 924 Birit të Perëndisë në shkëputje nga njerëzimi, që e përmban Atë brenda vetes. Ne jemi dakord që perceptimi i mishit dhe gjakut nuk konsiderohet drejtpërdrejt një poshtërim i përqendruar në veprën e kryqit; megjithatë, e gjithë jeta njerëzore ishte vetëm një mbulesë për hyjninë origjinale dhe mund të karakterizohej nga fjalët e Letrës Filipiane. Për ta thënë shkurt: varfëria e Zotit na bind për dinjitetin e Tij hyjnor, i cili ishte përpara lavdisë së ringjalljes dhe ngritjes në qiell, jo identik me madhështinë tokësore dhe - rrjedhimisht - paqësor. Kjo thekson qartë idenë e paraekzistencës reale në ungjilltarin helen, 925, siç shihet edhe në përmendjen e Krishtit, të pavarur nga Filoni, në lidhje me gurin pasues shpirtëror (1 Kor. X, 4). 926 Deri tani kemi zbuluar se para mishërimit të Tij Krishti ishte administruesi dashamirës i Izraelit dhe zotëronte një personalitet me epërsinë e ndërmjetësimit hyjnor në paqebërjen. 927 E gjithë kjo natyrshëm përgatitet për përshkrimin e Zotit në ekzistencën e Tij të përjetshme. Është e qartë se piktura e pikturuar nga Shën shkrimtari para Kolosianëve dhe Filipianëve, është një vazhdim i natyrshëm dhe një shtesë harmonike e shpalljes apostolike dhe do të ketë një burim të përbashkët në vështrimin e Shën Pavelit. Ndihma të tjera do të ishin të lejueshme vetëm nëse konceptet që krahasohen janë të ndryshme nga brenda. Kritika nuk e ka të vështirë të paraqesë këtë shqetësim për të siguruar për vete të drejtën e interpretimeve gjenetike të kallëzuesve të paraekzistencës nga elementët helenistikë. Në këto interesa, ata këmbëngulin me energji që në Apostullin e Gjuhëve Krishti konsiderohet kudo ekskluzivisht nga pikëpamja soteriologjike, ndërsa në Letrat Kolosiane dhe Filipiane Atij i është caktuar një rol kozmik i pazakontë, 928 deri tani i pavërejtur qartë. 929 Le të supozojmë se kjo është e vërtetë. Nga kjo nuk do të vijojë më shumë se në të dyja rastet raportohen marrëdhënie të ndryshme, të cilat nuk mund të përkojnë me njëra-tjetrën, por as të eliminojnë njëra-tjetrën. Atëherë ne e dimë se vetitë kozmike të Logos janë të lidhura ngushtë dhe të mbrojtura në madhështinë e tyre mbi pasurinë paqësore të hyjnisë së mishëruar. Solidariteti i ndërsjellë në këtë pikë është i palëkundur 930 dhe postulon një unitet origjine. 931 Më serioz është një tregues tjetër se për ungjilltarin helen i gjithë procesi botëror, që lind nga Zoti, nxiton tërësisht drejt Tij. Biri vetëm kontribuon në këtë përfundim të lumtur dhe, me arritjen e tij, Vetë zbehet në sfond duke iu nënshtruar Atit të Tij (1 Kor. XV, 24-28). Kjo nuk është aspak ajo që dëshmohet në Letrën drejtuar Kolosianëve, ku të gjitha gjërat e krijuara i drejtohen Krishtit, prej të Cilit janë krijuar dhe mbështetur (Kol. I, 16-17). – Në fakt, këto veçori janë të pamohueshme, por në asnjë mënyrë nuk kufizohen me kontradikta dhe pajtohen lehtësisht me një vlerësim të saktë të secilës prej tyre. Para Kolosianëve, Krishti ndriçohet në dinjitetin e imazhit të Zotit, në të cilin të gjitha funksionet janë të përqendruara në përmbushjen e këtij misioni të riprodhimit të prototipit. Me këtë kuptim, e gjithë krijimi i botës ishte një mënyrë reflektimi natyror dhe, duke qenë një kopje dytësore, duhej të përpiqej për një asimilim të mundshëm. Në këtë kuptim, Krishti ishte dhe mbetet synimi i krijimit për shkak të natyrës teleologjike të gjithë zhvillimit të tij. Kjo nuk ndikon aspak në të vërtetën se destinacioni përfundimtar për ekzistencën e krijuar është Zoti. Ose më mirë do të jetë e kundërta. Duke arritur Zotin, çdo gjë e krijuar plotëson detyrën e saj origjinale të imitimit të përfytyrimit të Birit brenda aftësive të saj dhe nëpërmjet saj ngulitet tek Ati fajtori kryesor kryesor. Në këtë rrugë, Biri është modeli i vetëm i disponueshëm dhe për këtë arsye rezulton të jetë kufiri përfundimtar për tensionin e krijuar. Në vetvete, ajo nuk mund të shtrihet më tej, por në këtë fazë është një pasqyrim i denjë i lavdisë së Atit dhe perceptohet prej saj. Pra: krijesa, sipas kërkesave etike të origjinës së saj, i drejtohet Zotit dhe në Të kthehet tek Zoti duke justifikuar thirrjen e saj. Ky gjykim, natyrisht, është në përputhje me mësimin apostolik të vitit 932 dhe ka një jehonë të ngushtë në doktrinën e traditës së mbretërisë së Krishtit me bindjen e kokës së Tij (1 Kor. XV, 24-28). Është e qartë në shikim të parë se fjalimi ka të bëjë me fatin e veprës shpenguese dhe përcakton organizatorin e saj vetëm në lidhje me të. Këtu do të ketë një triumf absolut të planeve të shpëtimit, sepse ato do të fitojnë dominim të pakushtëzuar me shfuqizimin e të gjithë opozitës. Por kjo nuk përmbushet në asnjë mënyrë tjetër veçse nëpërmjet admirimit vullnetar ose nënshtrimit të detyruar ndaj Birit jetëdhënës. Prandaj, Ai rezulton të jetë kurora e rilindjes së krijuar paralelisht me atë që ishte ideali për reflektimin e krijuar. Në këtë rast, misioni i Krishtit zgjidhet me suksesin më të madh dhe përfundon për shkak të panevojshmërisë së hirit nën sundimin e plotë të hirit. Natyrisht, të ripërtëriturit bashkohen me Zotin dhe nëpërmjet Tij dhe në Të hyjnë në kungim me Atin, i Cili tani është “gjithçka në të gjitha”. Është e qartë se çdo gjë e krijuar, në përputhje me gravitetin e saj natyror, arrin te Zoti vetëm duke e përqendruar të gjithë energjinë e saj në unitetin me Krishtin dhe, natyrisht, përmes një pasqyrimi të duhur të Tij në vetvete. Kjo përshtatet në mënyrë harmonike me konceptet e Letrës Kolosiane, ku Zoti përshkruhet si modeli kryesor për të mesmen. Përpara Korintasve, zbulohet vetëm se kjo kërkesë përmbushet nëpërmjet jetës së mbushur me hir, e cila krijohet nga Biri i mishëruar dhe vazhdon prej Tij për sa kohë që ka nevojë reale për të. Nga kjo rezulton se largimi i Shëlbuesit nga epërsia shkaktohet realisht dhe motivohet nga të dhënat e vetë bëmës në rrjedhën e tij normale historike. Për këtë arsye, është e panevojshme dhe e kotë të mendohet se Apostulli Pal ka përfituar nga ideja e Filonit për ndërmjetësimin e përkohshëm të Logos, i eliminuar nga mprehtësia e forcuar e soditjes së pastër. 933 Por, para së gjithash, ungjilltari nuk flet në të vërtetë për Krishtin dhe përshkruan rezultatet e veprimtarisë së Tij, dhe më pas e gjithë mbështetja do të përmbahet dhe do të merret nga ngjarja e vërtetë e përhapjes dhe rritjes së sundimit shëlbues sipas themelit të saj. Pastaj: në teozofinë Aleksandriane, pjesëmarrja ndihmëse ndërpritet nga pamjaftueshmëria e saj dhe shtypet nga më e larta. Apostulli shpall diametralisht të kundërtën, se nëpërmjet Birit arrihet çdo përsosmëri, duke mos lejuar përmirësime të mëtejshme. Prandaj, Zoti nuk vuan në mënyrë pasive dhe ruan veprimtarinë autonome deri në fund: Ai Vetë e transferon mbretërinë e Tij dhe Ai vetë nënshtrohet, pasi tani prona e Tij e mbushur me hir është bërë fitimi i Atit. Është e qartë se këtu madhështia e Atit pritës pasqyrohet saktësisht në veprën e Birit. Prandaj, nënshtrimi nuk shpreh nënshtrimin e të ulëtit ndaj më të lartës; shënon ndërprerjen e kryesisë shëlbuese të Krishtit me zhdukjen e devijimit më të vogël nga supremacia e Atit, ashtu si nënshtrimi i gjithçkaje ndaj Birit shënon shkatërrimin e çdo mosmarrëveshjeje. Nga kjo anë, vepra e Zotit konfirmon hyjninë e Tij natyrore dhe i siguron Atij dinjitetin e "shëmbëlltyrës së vërtetë të Perëndisë", e cila është asimiluar me Të nga Apostulli (në 2 Kor. IV, 4). Është e vërtetë se kjo thënie nuk shpreh gjithmonë momentin e identitetit (1 Kor. XI, 7) dhe tani zbatohet për Krishtin e lartësuar. Me gjithë këtë, ne kemi të drejtë të gjejmë këtu një kualifikim të vetë natyrës së Shpëtimtarit. Ai pasqyron Perëndinë pikërisht sipas lavdisë së Tij, sepse kjo është lavdia e Perëndisë, që na ndriçon në fytyrën e Jezu Krishtit (2 Kor. IV, 6). Në thelb, një reflektim është i barabartë me një dritë dhe, për rrjedhojë, nuk është më pak thelbësor në një medium historik, duke qenë integral i vetë individualitetit të tij. 934 Rezultati është se lavdia e Krishtit ishte hyjnore në Të si natyrshëm ashtu edhe fillimisht. Atëherë i gjithë ndryshimi midis origjinalit dhe kopjes do të jetë se i pari mendohet nga njerëzit vetëm në të dytën, pasi lavdia e Atit është e disponueshme për ne vetëm në lavdërimin e Birit. Vështirë se ka nevojë të na kujtojë ngjashmërinë thelbësore të këtij pozicioni me dëshminë e Letrës Kolosiane se Zoti ishte pasqyrimi i dukshëm i Zotit të padukshëm. 935 Të gjitha pikat më të rëndësishme të kristologjisë apostolike kanë një afinitet të brendshëm me elementët kardinalë të doktrinës së paraekzistencës, të zhvilluara nga prifti. shkrimtar para Efesianëve, Kolosianëve dhe Filipianëve, pse po i afrohen më kot filonizmit. 936 Përpara mishërimit të Tij, Krishti ishte udhëheqësi i vërtetë i Izraelit dhe veçimi i Tij personal i parapriu botës së krijuar nëpërmjet Tij. Me gjithë këtë Ai barazohet me Zotin, prandaj në tokë ai ishte bartës i pasurisë hyjnore dhe shëmbëlltyrës së Zotit. Në këtë mënyrë, ndriçimi i një personaliteti paqësor ishte i përgatitur dhe i nevojshëm natyrshëm; atëherë informacioni për këtë çështje nga Apostulli i Gjuhëve do të jetë mjaft normal dhe nuk duhet të shkaktojë konfuzion në lidhje me autorin. Kjo mbron origjinën apostolike të ideve të paraekzistencës dhe nuk mund të flitet për to në mënyrë apodiktike, se ato janë huazuar nga filonizmi, sepse janë të pamendueshme në gojën e Shën Pavelit. Mbështetja më e rëndësishme e rindërtimeve gjenetike shembet në mënyrë të pakthyeshme dhe kritika detyrohet të pranojë se vetë ungjilltari helen nuk mundi të merrte në mënyrë të pavarur konceptet e analizuara dhe ia detyronte ato sugjerimeve të jashtme. Është e lehtë të merret me mend se ky interpretim thotë kategorikisht se të dhënat aktuale nuk kërkonin dhe - pjesërisht - i përjashtuan konceptet që po analizojmë. Për të siguruar këtë tezë kardinale, përdoren teknika të ndryshme të argumentimit tendencioz. Kështu, ata dëshmojnë se "në bazë të historisë, (dy) idetë e paraekzistencës së Krishtit dhe ngjizja e mbinatyrshme nga Fryma e Shenjtë e përjashtojnë njëra-tjetrën. Sipas të dytës, Krishti nuk ka ekzistuar para ngjizjes dhe Ai ka lindur vetëm nëpërmjet bashkimit të Shpirtit të Shenjtë dhe Virgjëreshës Mari; përkundrazi, sipas të parit, Krishti u thirr në mënyrë të paprekur nga Shpirti tjetri. luaj ndonjë rol në mishërimin e Tij.” 937 Me një kundërvënie të tillë, është e parezistueshme që kallëzuesit paraekzistencialë nuk mund të lindin nga një vëzhgim i gjallë i realitetit objektiv dhe t'i imponoheshin me forcë. Është e pashmangshme që me këtë presion vetë objekti të shtrembërohet dhe të privohet nga konturet e tij të vërteta. Prandaj, te Apostulli, Çliruesi historik pothuajse zhduket plotësisht në mjegullën e abstraksioneve spekulative. Të dyja këto deklarata kritike janë të lidhura ngushtë me njëra-tjetrën dhe e mbështesin veten e tyre, por kjo është arsyeja pse ato shemben së bashku. Sa i përket referencës dogmatiko-teorike, mjafton të theksohet se ajo mbështetet në një riinterpretim të çuditshëm dhe përdhosje të rëndë të së vërtetës biblike. 940 Rrëfen se para mishërimit Krishti nuk ishte njeri, 941 - dhe kjo jo vetëm që nuk e mohon, por edhe konfirmon drejtpërdrejt ekzistencën e Tij parabotërore në një formë tjetër. Nga ky këndvështrim, ekzistenca tokësore nuk ishte e imagjinueshme në asnjë mënyrë tjetër veçse nëpërmjet një perceptimi të pazakontë të elementeve tokësore 942 në komunikim me individualitetin e dikurshëm. 943 Atëherë shteti i mishëruar ishte bartës dhe shprehës i hyjnisë. Është e natyrshme që kjo e fundit të kuptohej pikërisht përmes soditjes së shërbimit historik, të shfaqur në të dhe të forcuar prej saj për bindjen tonë. Në këtë rast, metafizika kristologjike lindi dhe u krijua pikërisht nga faktet reale të jetës së Krishtit. Nuk është për t'u habitur nëse në të fokusohet edhe St. Pali në mësimin e tij për epërsinë e Zotit. Objekti i tij më i afërt ishte kudo Shpëtimtari historik i njerëzimit dhe dinjiteti i veprës u përcaktua nga parapërjetësia në të gjitha pronat. Ne e dimë se Krishti është portretizuar si krijuesi dhe sunduesi i botës, por kjo është larg nga një maksimë teorike e përftuar nga veprimet logjike. Pika e nisjes dhe baza e padiskutueshme është pozicioni eksperimental se Shëlbuesi ishte në tokë imazhi i dukshëm i Zotit dhe përkonte me Të në natyrë. Këtu përfundimi sugjeronte natyrshëm se ky është Biri thelbësor i Perëndisë, duke reflektuar nga përjetësia Atin të cilin Ai e zbuloi me kohë. Në kundërshtim me kritikat, këtu marrëdhëniet premium ndriçohen me një ton shpengues dhe të gjitha nuancat e tyre të veçanta janë mbledhur nga zbulimi historik. Krishti ishte për ne autori, burimi dhe qendra e shfajësimit të hirshëm; - në përputhje me rrethanat, paqja ndodh në Të, nëpërmjet Tij dhe për Të. Veçanërisht e rëndësishme për ne është teleologjia kozmike me fiksimin e të gjitha aspiratave dhe tërheqjeve të krijuara te Zoti. E gjithë kjo shpjegohet me paralelizmin e botës me shpengimin dhe kuptimin e të parit në frymën e të dytës. Mësimi apostolik kristologjik domosdoshmërisht kulmon në tezën për hipostazën e dytë të Trinisë së Shenjtë, 944 duke u zhvendosur nga vëzhgimet konkrete të hyjnisë në veprën e bekuar të rilindjes dhe në bollëkun e lavdërimit. 945 Nga kjo anë, sigurisht që është e vërtetë se “Kristologjia Pauline nuk konsiston as në transferimin e thjeshtë të atributeve mesianike te personi i Jezusit, as në aplikimin ndaj këtij personi të koncepteve metafizike të marra nga filozofia Aleksandriane. Është një doktrinë rreptësisht origjinale, duke filluar nga vetë fakti i shpëtimit dhe duke ndjekur logjikisht nga doktrina e shlyerjes”. 946 Si rezultat, ne formulojmë se Apostulli i Gjuhëve nuk kishte as më të voglin nxitje për të marrë hua, përderisa udhëhiqej nga informacioni faktik i përvojës historike dhe ia nënshtron të gjitha njohuritë e tij kësaj të fundit. 947 Më tej, në mënyrë të pashmangshme rezulton se nuk kishte vend për shtresa të tilla të jashtme. Le të shohim thellësinë e soditjeve apostolike për çështjen në studim. Në to vërehet kudo një gërshetim i vazhdueshëm i elementeve hyjnore dhe njerëzore në kombinimin e tyre harmonik. Në gjuhën e shkollave kritike do të na duhet të shprehemi se ungjilltari helen nuk e ndan Krishtin historik nga mbimundësia. Ai nuk e ka fare një izolim të tillë dhe - përkundrazi - ndërthurja e ndërsjellë shfaqet kudo. 948 Këta nuk janë dy individë - idealë dhe realë, të shkrirë artificialisht sipas interesave teorike. Para nesh është një individualitet i plotë, në thelb hyjnor në efektivitetin e tij ndaj njerëzimit. Prandaj, Dhiata e Re dëshmon gjithashtu në Shëlbuesin e Perëndisë ashtu siç ishte Ai që nga përjetësia. 949 Me një marrëdhënie të tillë, është e nevojshme që besimi në epërsinë hyjnore të Zotit të jetë i pandashëm nga vetë rrëfimi i Tij, 950 dhe prandaj ishte universal midis të krishterëve 951 dhe, pa dyshim, nuk është më pak i vërtetë se ekzistenca e Krishtit. 952 Sigurisht, do të ishte një ekzagjerim ekstrem të mendosh se ideja e paraekzistencës ishte vetëm një nxjerrje logjike dhe kuptim i thellë i fakteve historike. 953 Ky racionalizëm kristologjik nuk shtrihet përtej njohjes së gjeniut të madh të Shpëtimtarit dhe, në çdo rast, i siguron Atij vetëm një përjetësi ideologjike, 954 dhe jo një përjetësi personalisht hyjnore. Megjithatë, është gjithashtu e padiskutueshme se ishte e pamundur të rrëfenim Krishtin e përjetshëm, duke mohuar dhe duke mos pranuar historikun. Dhe kjo për arsyen e parezistueshme që sekreti i jetës së brendshme të hyjnisë në hipostazën e trefishtë është plotësisht i paarritshëm për një mendje të kufizuar dhe asimilohet prej saj sipas pandryshueshmërisë faktike. Dhe Logos premium është i njohur për ne vetëm sepse dhe në masën që jemi në bashkësi me Shëlbuesin hyjnor (krh. Gjoni I, 1-3). Këtu tokësorja - në vetvete jepte transcendentalin. Prandaj, konvertimi i Saulit ishte në të vërtetë shfaqja e Birit të Perëndisë te Pali (Gal. I, 15-16). Në këtë mënyrë, zbulohet se koncepti i paraekzistencës së Krishtit ishte origjinal me Apostullin dhe u shpall pa ndryshim në të gjitha letrat, 955 duke qenë një jehonë e fjalimeve të Zotit 956 dhe të vetë-vizionarëve të tjerë. 957 Është e qartë se pjesëmarrja e jashtme këtu nuk është aspak e lejueshme, pasi çdo gjë është mbledhur nga vetë objekti i besimit fetar. Përndryshe, do të kishte një imponim mekanik të kallëzuesve të huaj gjatë një diskutimi racional të ngjarjes, ndërsa tek ungjilltari gjejmë një vëzhgim të qetë të solidaritetit harmonik në subjektin e mirëfilltë. Dhe nëse sfera e saj nuk është e mbyllur nga skicat tokësore, atëherë baza për këtë qëndron në natyrën jashtëkozmike të natyrës hyjnore. Për ta thënë shkurt: sipas mësimit apostolik, ishte e pamundur të besohej në Zotin që vuajti dhe u ringjall pa supozuar prejardhjen e Tij nga sferat e hyjnisë absolute. Dhe një herë Shën Pali predikon për epërsinë e Krishtit, i cili thotë se Shpëtimtari historik u nderua si Biri i mishëruar i Perëndisë nga shërbimi i Tij shumë tokësor. Në këtë rast, krishterimi i Apostullit do të ishte i paimagjinueshëm nëse parapërjetësia nuk do të ishte objektivisht reale dhe do të tërhiqej më vonë, sepse në këtë rast do të zhdukej edhe Çlirimtari hyjnor, duke u kthyer në pengesë dhe tundim. Epërsia e kristologjisë është e rrënjosur në vetë besimin e krishterë 958 dhe nuk mund të merret me vete. 959 Ky përfundim i paanshëm përgatit një zgjidhje krahasuese të çështjes në formulimin e saj gjenetik. Të gjitha parakushtet janë jashtëzakonisht të pafavorshme për shpresat kritike dhe minojnë afrimet e nxituara. Para së gjithash, dogma e paraekzistencës së materialit përputhet me parimet origjinale të "Ungjillit" të misionarit helen dhe nuk kërkon aspak një fajtor tjetër në admiruesin e metafizikës filozofike. Pastaj: sigurohet dhe mbrohet në fakt nga vetë ngjarja dhe në këtë drejtim nuk ka nevojë për mjete dytësore për përmbajtjen e saj. Së fundi: ky justifikim konkret është i pandashëm nga bindja apostolike në korrespodencën e saktë midis konceptit dhe objektit real, dhe për këtë arsye për të parën nuk është e papranueshme asgjë tjetër përveçse të dytit. Ajo që u tha tani, faktorët e jashtëm prodhues tashmë janë eliminuar paraprakisht kur të lindë doktrina në analizë, e cila do të jetë një pasqyrim i drejtpërdrejtë i objektit të saj. Natyrisht, filonizmi është gjithashtu i papërshtatshëm si burim dhe i mungon farefisnia e brendshme. Kjo është thelbësisht e pashmangshme dhe ilustrohet në mënyrë të papërmbajtshme nga krahasimi në të gjitha pikat më të rëndësishme. Për Shën Palin ato përmblidhen në tezat e mëposhtme. Krishti i sjell njerëzit në bashkësi birësore me Zotin, sepse Ai vetë zotëronte në mënyrë më paqësore natyrën hyjnore dhe e pohoi plotësisht atë në njerëzim. Ky mision i kishte rrënjët në qenien e Logos. Që nga kohra të lashta ai ishte shëmbëlltyra e Perëndisë dhe në fakt pasqyroi Atin në krijimin e botës. Është e pashmangshme që ky i fundit të tërhiqet për t'u krahasuar me prototipin e tij dhe të shpëtohet nga dobësia e devijimit mëkatar nëpërmjet shlyerjes së devotshme. Zoti është Perëndi, Krijues dhe Shëlbues. Me përkufizime të tilla, çdo dallim personal do të humbiste lehtësisht në hyjninë e barabartë dhe Apostulli e mbron atë duke zbuluar marrëdhënien më të ngushtë dhe të vazhdueshme të Birit të Perëndisë me krijimin. Në këtë rast, mendimi vjen nga fakti i unitetit të hyjnores me të krijuarën-njerëzore dhe ngrihet në hyjninë e pastër, e cila depërton dhe pohon dinjitetin e të Mishëruarit në shërbimin e Tij të madh. Këtu është rrjedha e ndërtimit kristologjik dhe rezultati i tij dogmatik për ungjilltarin helen. Sipas interpretimeve kritike, për këto momente duhet të presim një bashkëtingëllim harmonik në teozofinë e Filonit, pasi ajo është kopjuar nga Shën Paveli. Çfarë rezulton të jetë rasti? Filoni donte të bëhej lajmëtari i mësimit biblik dhe në kozmologji shprehej me maksimum të shkurtër se Jehovai krijoi dhe drejton të gjithë qenien e krijuar. Kjo afërsi e ndërsjellë ishte garancia e forcës, kuptimit dhe rehatisë për zhvillimin e krijuar në të gjithë rrjedhën e tij historike. Por nga ana tjetër, ai përmbante gjithashtu një paralajmërim tepër të frikshëm kundër çdo çrregullimi moral, ku të gjitha nuancat apologjike të dobësisë së kufizuar shtypeshin nga tmerri i një fyerjeje të guximshme ndaj madhërisë së Perëndisë. Ndërkohë, përvoja e pahijshme dëshmoi se edhe njerëzit e zgjedhur me jetën e tyre më shumë blasfemuan Krijuesin sesa e lavdëruan Atë dhe mbizotërimi i pikëpamjeve juridike i bënte të gjithë të dridheshin përpara paepurshmërisë së hakmarrjes në oborrin hyjnor. Kështu u ngrit dhe u forcua vetëdija se vizioni i Zotit sjell vdekjen për një person. Prandaj, pa më pak siguri, dëshira instinktive e paraardhësve të rënë u ndez në shpirt për t'u fshehur nga fytyra e Perëndisë. Mbi këtë bazë u rrit dhe pushoi më vonë pneumatologjia hebraike, duke e lidhur pjesërisht dhe pjesërisht duke ndarë botën nga i Plotfuqishmi. 960 Duke u nisur nga kjo pikë, Philo shkon shumë më tej në zhvillimin e idesë së paarritshmërisë dhe paarritshmërisë së hyjnisë, 961 pse mjetet e zakonshme ishin të pamjaftueshme për të. Rabinizmi u përqendrua veçanërisht në faktin e mëkatësisë, e cila, si fenomen vullnetar, duhej të kishte fillimin e vet dhe të lejonte ndërprerjen e plotë. Vërtetë, mishi natyror u zbulua më fort në të, por - në vetvete - kjo e fundit mori aktivitet vetëm me pëlqimin e njeriut dhe u përshkua me impulse të këqija për shkak të mungesës ose dobësisë së kontrollit rregullator. Prandaj, këtu është mjaft e imagjinueshme që kjo energji dikur ishte në qetësi dhe mund të paralizohet përsëri në indiferencën parësore. Pastaj u zhduk gjithë turpi etik i mëkatit, nga i cili doktrina rabinike është e qartë se "dëshira e keqe" e lindur e mishit madje shërben si kusht për përparimin njerëzor. 962 Rezultati është kontakti i Krijuesit me krijesën e pengesave të pazgjidhshme të natyrës metafizike. Me gjithë këtë, teoria e shënuar nuk dallohej nga rrumbullakësia e saj logjike dhe në thellësi të saj fshihej bindja fatale se në një mjedis të rehatshëm trapi gjithmonë dhe domosdoshmërisht shprehet në mënyrë mëkatare. Dhe nëse ky ishte një funksion i pashmangshëm, atëherë ai duhet të ketë një mbështetje të natyrshme në vetë natyrën e sendit. Nuk është për t'u habitur që ata u bashkuan me njëri-tjetrin nga natyra dhe hodhën hijet e tyre të errëta mbi tërësinë e ekzistencës kozmike. Kufizimet e tij dukeshin jo vetëm të largëta, por edhe në kundërshtim me shenjtërinë e Perëndisë. Kjo ide hebraike e transcendentalizmit të Jehovait 963 korrespondonte me detyrat e teozofisë së Filonovit dhe - në interes të afrimit të ndërsjellë të Biblës dhe Helenizmit - ishte e pajisur drejtpërdrejt me tiparet e pikëpamjeve dualiste të paganizmit. 964 Në këtë mënyrë – së bashku me Zotin – Filoni njohu një parim të dytë ontologjik në materie, 965 i cili ishte i ndryshëm dhe i pakalueshëm. 966 Në këtë rast, kuptimi i mirëfilltë i historisë së Moisiut për origjinën e botës ishte i pamundur 967 dhe eliminohet nga zbatimi i idealitetit platonik. 968 Prania e kozmosit u bë një mister i padepërtueshëm, 969 sepse materialiteti i "natyrës" së dytë ishte i paaftë për vetë-zbulim të rregullt dhe u nda nga Zoti nga një humnerë e pakalueshme papajtueshmërie. Ishte e nevojshme të gjendej një mënyrë e kënaqshme për të pajtuar këto ekstreme, në mënyrë që formimi i botës të bëhej i kuptueshëm në origjinën dhe vazhdimin e saj. Vështirë se është e nevojshme të shtohet se këtu asgjë nuk mund të shpiket më mirë se hipoteza e ndërmjetësve në fuqi të veçanta, 970 të ngjashme me shpirtrat shërbyes biblike 971 dhe që mbushin botën në të gjitha pjesët e saj. 972 Kërkesat fetare dhe filozofike priren njësoj drejt këtij përfundimi 973 dhe i siguruan atij paprekshmërinë teorike të shpëtimtarit të të gjithë sistemit filonik, 974 që ka të gjitha veçoritë e veta specifike në krahasim me konceptet dhe dogmat filozofike të shkrimeve të Dhiatës së Vjetër. 975 Por forcat e ndërmjetme janë të përqendruara në Logosin lidhës - dhe në të është kurora e tensioneve të Filonit dhe zgjidhja e të gjitha vështirësive fatale. Nga kjo anë, logjika e Filonovit ishte një pjesë integrale e të gjithë rindërtimit dhe përballoi me sukses barrën e antinomive të pashlyeshme. 976 Si suksesi i saj i lumtur ashtu edhe rëndësia e saj shkollore janë të pamohueshme jo më pak se kuptimi i fajtorit. Vetëkuptohet se ky dinjitet kushtëzohet nga parakushte dhe është i pandashëm prej tyre në cilësinë e tij. Këtu e gjithë doktrina është e vlefshme vetëm subjektivisht dhe është e privuar nga çdo kuptim nga këndvështrimet e tjera mbi këtë temë. Pastaj, për të transferuar "ndërmjetësuesin" e Filonovit, do të kërkohet solidaritet në të gjitha parimet fillestare që përcaktojnë pamjen dhe stabilitetin e tij. Përndryshe, huamarrja do të jetë e pabesueshme, sepse në sferën e dikujt tjetër nuk mund të jepte fryte jetike. Por në këtë drejtim, midis Filonit dhe Shën Palit dominon kontrasti i mohimit të ndërsjellë energjik. E para është e motivuar nga tendenca dualiste, e dyta bazohet në realitetin e kombinimit të imazhit të Zotit me shenjën e skllavit në Perëndinë-Njeriun historik. Me një themel të tillë kundërshtues, detyra e ndërtimit teozofik nuk ekzistonte për ungjilltarin e krishterë, i cili nuk kishte as nevojën më të vogël për ndihma filonike për shkak të papërshtatshmërisë së tyre të plotë. Është po aq e qartë se nën to Apostulli nuk do të kishte lejuar hyjninë e mishëruar, nga e cila zbulohet pavarësia e plotë e kristologjisë së tij, ku Shëlbuesi shpërblehet me predikata hyjnore. Për rrjedhojë, skemat logjike janë të pazbatueshme për Dhuruesin e hirshëm dhe nuk cenojnë të kuptuarit e një lloji që nuk ka lidhje me to, sepse ato janë shkaktuar nga kërkesa diametrike. Pra: mbështetja fillestare e filonizmit është antikristiane, 977 dhe mbi të qëndrojnë të gjitha veçoritë në ndriçimin aktiv të parimeve ndërmjetëse që supozohej të mbronin Zotin nga kontakti me ndyrësinë kozmike. 978 Natyrisht, edhe në skicën e menjëhershme, ngjashmëria materiale në frymën e dëshirave gjenetike është e pamundur. Për ta konfirmuar këtë, mjafton që ne të vërejmë formimin e koncepteve të Filonov. Deri tani kemi përpara dualitetin e Zotit dhe materies. Tjetërsimi i tyre metafizik nuk lejon kontakt minimal, por dëshmohet në mënyrë të papërmbajtshme nga ekzistenca e botës, e cila bind për faktin se ndërmjetësimi ka ndodhur në të vërtetë dhe është ruajtur pa ndryshim. Por nëse kjo e fundit është e nevojshme për fenomenin kozmik, atëherë ajo kuptohet prej saj në të gjitha vetitë e saj të dëshirueshme. Dhe rreth nesh shohim një rend të harmonisë kuptimplotë në nënshtrimin miqësor. Prandaj, është gjithashtu e detyrueshme që ndërmjetësit të pranojnë solidaritetin e arsyeshëm të konformitetit dhe përshtatjes së tyre të rreptë me një qëllim të përbashkët. Rendi botëror rezulton të jetë një pasqyrim i rregullsisë ideale dhe do të jetë zbatimi material i tij. 979 Me heqjen e kësaj shtojce empirike, na mbeten një sërë abstraksionesh gjenerike, pa fragmentim realist në masën e individëve dhe objekteve konkrete. Është e qartë se llojet e ndërmjetme për ta do të jenë lloje gjenerike dhe i gjithë procesi i ekzistencës së botës zgjidhet me kalimin e tyre në llojet e gjërave të caktuara. Në këtë rast, mbi fenomenalitetin ne marrim një rreth idesh adekuate për të. Ky është atributi kryesor për parimet e ndërmjetme të kozmologjisë së Filonovit. Veçoritë e tjera përshkruhen jo më pak qartë, sapo të përpiqemi të imagjinojmë me saktësi metodën e formimit të botës. Esencat ideale materializohen në të kur zotërojnë paformësinë inerte dhe e copëtojnë atë në njësitë e tyre reale përkatëse. 980 Kjo shpreh kategorikisht se idetë janë të izoluara nga kozmiteti dhe janë të pajisura me aktivitetin e ndikimit energjetik në inercinë pa cilësi. Në këto anë ata fitojnë veti dinamike dhe bëhen "forca". Nuk është e vështirë të merret me mend se ideologjia platonike, 981 e ngjyrosur nga stoicizmi, 982 dhe vetëm disa prekje të marra nga përshkrimi biblik i Engjëjve, perceptohet këtu në tërësinë e saj. 983 Por Philo nuk ndalet me kaq dhe prezanton një element të ri, më të rëndësishmin në përsiatjet e tij. Idetë na ndriçojnë harmoninë në grupe individuale kozmike dhe në këtë kuptim janë plotësisht të mjaftueshme. Megjithatë, de facto gjejmë një kombinim të komplekseve gjenerike në supermarket. Nuk ka të dhëna për këtë në monadat ideale private dhe prej tyre nuk do të kuptojmë fare pse ata fillojnë të funksionojnë së bashku dhe të punojnë në harmoni me njëra-tjetrën, pse nxehtësia nuk shkatërrohet nga i ftohti, drita nuk paralizohet nga errësira, etj. Në analogji me gjithçka paraardhëse, është e pashmangshme të supozohet një fuqi më e lartë për vetë forcat, ndër të cilat ajo do të jetë mbizotëruese dhe kontrolluese. 984 Sipas një reciprociteti të tillë, është e sigurt se inteligjenca më e madhe i takon, duke u lidhur me hyjninë dhe duke na shërbyer si jehona më e mirë e saj. Bazuar në këto veçori, anëtari i gjetur me të drejtë quhet Logos, si fjala racionale e Zotit. Nga gjeneza e logjikës së Filonovit rezulton se ajo është shpikur në interes të një interpretimi racional të origjinës dhe strukturës së kozmosit material duke eliminuar kontrastet metafizike. 985 Prandaj, është e arsyeshme të mendohet se nuk është Zoti, por bota, që hipostazohet në Logos. 986 Kjo marrëdhënie përcakton vlerësimin e saktë të konceptit të shenjuar. 987 Pranohet dhe mbrohet vetëm sepse pa të fenomeni kozmik në origjinën e tij është i pakuptueshëm. Në këtë rast, prania e qenies reale domosdoshmërisht eliminon dhe përthith shkakun ndërmjetësues. Misioni i saj është shteruar në themel me fillimin e procesit botëror dhe kjo sjell avullimin e vetë agjentit, sepse ai nuk ka funksione të tjera dhe nuk lejohet. Realiteti i veçantë i Logos përkon me realitetin e botës 988 dhe mbulohet prej tij deri në pikën e identitetit. 989 Me të dytin, i pari nuk ekziston veçmas dhe turbullohet në abstraksion të thjeshtë. Një fund i tillë na sugjeron se Logos-i nuk kishte fare identitetin e tij, 990 dhe më pas, tipari i tij ontologjik është jashtëzakonisht problematik, pothuajse i pabesueshëm. Kështu del për arsye thjesht teologjike. Ata thonë se Zoti është fajtori i të gjitha formave kozmike. Por me Të, mendimi është i pandashëm nga veprimi 991 dhe shoqërohet menjëherë me ngulitjen aktuale. 992 Nga ky këndvështrim, asnjë hendek më i vogël nuk është i mundur midis idesë krijuese të Zotit dhe vetë krijimit. 993 Nuk ka vend as kohë për një ndërmjetës. 994 Me gjithë seriozitetin, është e pamundur as të flitet për ndonjë pavarësi reale të Logos-it, edhe në krahasim me forcat private. 995 Në to, jeta e pavarur në botën e përshtatshme do të kishte më shumë gjasa të imagjinohej, nëse nuk do të ishte siguria se ai banon pikërisht në Logos dhe ndan fatin e tij. Si rezultat, i gjithë realiteti ndërmjetës zhduket, duke u kthyer në postulate teorike për hir të shtypjes së papajtueshmërisë së shpikur dualiste. Atëherë i gjithë fjalimi lejohet vetëm për temën e tonit në të cilin duhet të kuptohen kualifikimet filonike të fuqive të ndërmjetme. Për t'iu përgjigjur, duhet pasur parasysh se praktikisht çdo mediastinum ndërmjet Zotit dhe nënës shkatërrohet, përderisa nuk shihet një demarkacion real i komunikimit të ndërsjellë për ta. Natyrisht, të gjitha operacionet përgatitore për renditjen krijuese do të duhet të kryhen vetëm në mendjen e Zotit, kur përcaktimi i shfaqur të hidhet në një plan të përfunduar. Ky do të jetë Logos me kozmosin mendor. Natyrisht, është e qartë se të dy ende pushojnë brenda hyjnisë dhe janë të mbyllur në të me gjithë qenien e tyre, 996 që ndryshojnë vetëm formalisht - logjikisht. 997 Përsëri, ndarja e vërtetë nuk funksionon, dhe Logos përkon me mendjen e Zotit 998 gjatë periudhës së energjisë paqebërëse, e cila rezulton të jetë një projekt ideal. 999 Nuk është për t'u habitur që një Logos i tillë karakterizohet nga epitete hyjnore, por ato i referohen ekskluzivisht Jehovait dhe nuk shënojnë një realitet të dytë vartës. 1000 Në këtë pikë, Filonizmi, pa i tradhtuar simpatitë e tij për ideologjinë platonike, 1001 afrohet mjaft me judaizmin rabinik, i cili predikoi idealitetin e këshillit hyjnor për krijimin dhe shpëtimin 1002 dhe pothuajse hipostazoi ligjin me asimilimin e veçorive të hyjnisë ndaj tij. 1003 Kështu, ortodoksia e jashtme u ruajt në njohjen e së vërtetës se Logos hyjnor është në të vërtetë vetë Zoti. Megjithatë, përcaktimi hyjnor nuk mund të vonohet dhe realizohet menjëherë. 1004 Në këtë rast, Zoti del nga vetja dhe më tepër dhe mendimet e Tij krijuese bëhen aktive. Logot dhe idetë tani janë faktorë dinamikë dhe duket se janë shkëputur nga burimi i tyre origjinal. Por e gjithë kjo thjesht shpreh tensionin drejt zotërimit të materies dhe, para se të ndodhë suksesi i dëshiruar, shterohet nga përdorimi i energjisë hyjnore për të arritur qëllimet e dikujt. 1005 Prandaj, vetëm vullneti i Zotit funksionon këtu në mënyrë objektive dhe potencialet e tij krijuese nuk janë reale përpara se të formohet bota materiale. Në këtë rast, Logos identifikohet me harmoninë universale të integritetit harmonik, 1006 është garancia e qëndrueshmërisë së tij të pathyeshme 1007 dhe pothuajse shkrihet me shprehjen e tij më të mirë në ligjin e Dhiatës së Vjetër, 1008 pasi forcat private kthehen në gjenerike, duke lidhur grupe të gjera fenomenesh specifike. 1009 Nuk është e nevojshme të shtohet se në këtë fazë mendja e Zotit kalon në mendjen e botës 1010 dhe nuk ndryshon fort nga shpirti kozmik i stoikëve, 1011 dogmën filozofike të të cilëve Philo e kombinoi mjaft mjeshtërisht me platonizmin. Është e qartë se në këtë formë Logos është jetikisht real dhe hyjnor vetëm në masën që këto cilësi mund t'i atribuohen botës. Së bashku me këtë, nuk është më pak e pashmangshme që i gjithë efektiviteti i Logos të përfshihet nga lëvizja botërore, dhe veçantia e tij e mëtejshme nuk ka asnjë bazë objektive për veten e saj. Roli i Logos përfundon me shfaqjen e procesit botëror, sepse individualiteti i tij shpërndahet në fenomenalitetin e jashtëm dhe zhduket atje në pavarësinë e tij. 1012 Prandaj, çdo konsideratë për fatin e mëvonshëm nuk ka rëndësi teorike dhe është indiferente ndaj interesave tona të veçanta në krahasimin e mësimit filonian me atë apostolik. Të dhënat e marra na mjaftojnë për të arritur rezultate solide për këtë çështje. Gabimi i përafrimeve shpesh mbështetet në paqartësinë e sistemit logjik dhe pasaktësinë e terminologjisë, 1013 mashtrimi me konsonancën e tij verbale dhe përshtatja ndaj autoriteteve biblike shoqërohet nga metamorfozat më të papritura në asimilimin e ekstremeve të palidhura. Huazimi kuptimplotë nga një konglomerat i tillë ishte i pamundur pa një përzgjedhje të kujdesshme, kur materiali i perceptuar u analizua dhe u gjet i përshtatshëm. Për këto arsye, zgjidhja e problemeve gjenetike kërkon jo vetëm një deklaratë të zhveshur të doktrinës filonike në të gjithë menjëhershmërinë e saj, por edhe një përcaktim të vlerës objektive. Në fund, e gjithë kjo do të çojë në një përgjigje kategorike nëse "palluaja" u rrit nga filonizmi, siç insiston kritika, apo nëse ato janë të ndryshme. E para presupozon unitetin e tyre material, e dyta thekson unitetin e tyre material, e dyta thekson diametralitetin e brendshëm. Le të krahasojmë të dyja palët për të gjetur më të vërtetën dhe të palëkundur. Përsa i përket paraekzistencës së Krishtit, është e padiskutueshme që ungjilltari helen e rrëfeu atë me gjithë papërkulshmëri. 1014 E gjithë hutimi është i kufizuar në cilësi dhe shumë e komentojnë atë në frymën hebraike të idealitetit të pastër të vetëdijes së Zotit, i cili në mënyrë abstrakte i paraprin gjithë historisë së krijuar. Por nëse marrim të gjithë grupin e letrave apostolike, mospërputhja e këtij interpretimi zbulohet. Ne shohim se Zoti më paqësor paraqitet si ndërmjetës i paqes dhe përmes kësaj ai shpërblehet me atribute personale. Dhe ato janë të siguruara me të gjitha detajet e tjera. Para së gjithash, krijimtaria nderohet si një moment i "selektivitetit" primordial, kulmi suprem i të cilit ishte mishërimi. Kjo do të thotë se personaliteti i Shëlbuesit është karakteristik për të edhe gjatë krijimit, si person i pavarur dhe real. Është edhe më i papërmbajtshëm për shkak të vetë ndikimit të tij në krijesë. Krishti nuk kontribuon thjesht në prodhimin e tij si një instrument mekanik, duke humbur çdo lidhje me produktin e tij pasi të arrihet efekti. Përkundrazi, Ai, duke qenë krijuesi i ekzistencës së krijuar, shërben si synimi përfundimtar i aspiratave të saj dhe i tërheq ato drejt Vetes. Zoti ka veprimtarinë autokratike të krijimit të materialitetit dhe nënshtrimit të spontanitetit të tij inert ndaj planeve të Tij. Këto veçori i japin Atij dinjitetin e epërsisë hyjnore ndaj krijimit në kuptimin e hyjnisë natyrore. Në tokë Ai ishte për të një "imazh i ndritshëm i Zotit të padukshëm". Në lidhje me këtë, zbatimi i menjëhershëm i kësaj fraze në periudhën parabotërore ose shëlbuese është mjaft indiferent, sepse kuptimi i saj historik thotë se edhe pas mishërimit të Tij, Biri i Perëndisë mbajti predikatat e Tij të kësaj bote. Për të kuptuar fuqinë e tyre të vërtetë, vështirë se duhen shumë konsiderata, të cilat zakonisht sillen këtu për arsye tendencioze të nuancave të ndryshme. Ajo do të jetë gjithmonë një aksiomë e fortë ekzegjetike dhe nuk mund të jetë më e varfër në përmbajtjen e saj. 1015 Dhe kombinimi i dytë karakterizon njerëzimin e vërtetë të Krishtit, prandaj i pari vërteton hyjninë e Tij të përsosur. Mohimi dhe nënvlerësimi i këtij avantazhi domosdoshmërisht shkakton shfuqizimin docetik të mishit të Krishtit me shkatërrimin e objektivitetit të shpëtimit të mbushur me hir. Por me Apostullin gjithçka përqendrohet në veprën aktuale të Shëlbuesit historik dhe në këtë mënyrë pohon në Të hyjninë natyrore që ekzistonte nga përjetësia dhe ruhet në botë. Pra: Biri i Perëndisë ishte, përpara shfaqjes së mishëruar, një individ i vërtetë me prerogativa hyjnore. A gjenden të gjitha këto momente te Philo në skica të ngjashme? Le të fillojmë me personalitetin e vërtetë të ndërmjetësit teozofik. Opinionet për këtë temë janë jokonsistente deri në pikën e diametralitetit dhe ndarja ende nuk është zbutur. Shumë besojnë se mistiku Aleksandri gravitoi drejt një pikëpamjeje personale të Logos 1016 dhe madje e shpalli drejtpërdrejt atë si një person. 1017 Të tjerët po aq kategorikisht e refuzojnë këtë 1018 dhe shohin te "ndërmjetësi" një abstraksion bosh të një forme të pajetë. 1019 Përveç paqartësisë së gjykimeve të komentuara, 1020 - një rrugëdalje nga këto antinomi zakonisht gjendet në premisat teorike të të gjithë sistemit, në përpjesëtim me parimet sunduese të epokës së tij. Transferimi i kategorive moderne do të ishte një sulm i paligjshëm ndaj origjinalitetit të drejtpërdrejtë, i cili fiton dhe duhet të ndriçohet në mjedisin e tij. Dhe këtu nuk bëhej fjalë për personalitet, i cili nuk u ngrit fare para Filonit dhe nuk preket fare prej tij; 1021 kjo nuk duhet pyetur. 1022 Një gjendje e tillë ka më shumë gjasa, sepse në besimet e asaj kohe, izolimi i qenies nuk ndikoi aspak në konkretitetin apo individualitetin e saj. Mbi këtë bazë qëndron interpretimi i filonizmit, sikur fuqitë e tij janë të ndara nga objektet, duke mos qenë objekte të veçanta, 1023 dhe Logos është një realitet i gjallë 1024 me plotësinë e qenies reale 1025 në shkëputje nga Zoti Suprem, 1026 edhe pse nuk është i kualifikuar nga personaliteti. 1027 Është e vështirë të pranohen të gjitha këto përfundime me gjithë apodikizmin e tyre. E pranojmë me gatishmëri që Philo nuk jep një përgjigje kategorike, por kjo nuk do të thotë se ai nuk kishte nevojë për të. Dhe në vetvete, është e panatyrshme për çdo mendje që qenie e izoluar të mos mendohet në një formë ose në një tjetër, dhe mospredikata e teozofit Vetë-ekzistues shpreh vetëm pakufizimin e Tij, e cila është e papërshkrueshme në pafundësinë e saj, 1028 dhe mungesa e cilësisë së materies është e barabartë me copëzimin kaotik konkret, pa fragmentim konkret. Këtu gjithçka është mjaft e qartë dhe nëse vëmë re një devijim të çuditshëm për ndërmjetësit, më mirë duhet ta konsiderojmë atë ose heshtje të qëllimshme ose të detyruar. Arsyeja për këtë qëndron në faktin se parimet themelore ishin të prirura për përfundime reciproke kontradiktore që nuk mund të shpreheshin pa shkatërruar të gjithë strukturën. Është e natyrshme që kjo pikë të lihet në hije - dhe, megjithatë, qëndrimi i Filos ndaj problemit në analizë do të jetë i prekshëm për ne deri në pikën e transparencës. Kështu, lejueshmëria e përdorimit të shkallës së personalitetit mbrohet nga të gjitha anët dhe do të ishte një anomali e drejtpërdrejtë të heqësh dorë nga shtysat themelore të shpirtit të të menduarit. Në këtë rast, objektivizmi i vdekur është i mundur vetëm nëse refuzohet një kuptim i arsyeshëm i fenomenit në studim. Për ne, kjo tashmë është e papranueshme, sepse ngjashmëritë gjenetike duhet të konsiderohen domosdoshmërisht vetëm nga pikëpamja apostolike. Dy elementet e tij dëshmohen për Krishtin parabotëror - realiteti dhe individualiteti në pandashmërinë e tyre të pazgjidhshme. E para duket se kërkohet dogmatikisht nga premisat e Filonit në dualizmin ontologjik, ku të kundërtat e Zotit dhe materies janë të lidhura në realitet dhe, natyrisht, me sasi reale. Kjo është e vërtetë vetëm për sa i përket frazës. Fakti është se materialiteti individual përmban potencialin e thjeshtë të qenies dhe nuk e merr atë përpara rendit kozmik, kur rezulton të jetë vërtet real. Para këtij momenti, prania e tij do të jetë thjesht ideale midis operacioneve logjike dhe nuk do të ketë vitalitet objektiv. Philo e trajton këtë cilësi iluzore seriozisht dhe me nuanca konkrete, por e gjithë kjo është në interesat teorike të skematizmit filozofik. Për të, krijimi absolut nga asgjëja, i shpallur vetëm nga zbulesa biblike, ishte i paimagjinueshëm, 1029 dhe mistiku aleksandrian merr nga helenizmi idenë e një parimi të dytë primordial, që shërben si bazë materiale për veprimtarinë krijuese të Zotit. Është e vetëkuptueshme se mbështetja materiale nuk ekziston në të vërtetë jashtë botës materiale dhe, padyshim, nuk ka një identitet të pavarur nga zbulimet kozmike në tërësinë e të gjitha pjesëve të universit. Atëherë intervali shumë minimal për ekzistencën e materies ekstra-objektive është i pamundur, prandaj nuk ekzistonte realisht. Dhe sapo objektiviteti i të ndërmjetësuarit eliminohet, bashkë me të zhduket edhe realiteti i ndërmjetësit, duke u kthyer në një koncept intelektual. Kjo konfirmon kategorikisht vëzhgimet tona të mëparshme, dhe ne konkludojmë se Logos of Philo ishte realisht i imagjinueshëm, por nuk ekzistonte në të vërtetë. Në këtë rast, kontrasti i Shën Apostullit Pal është i papërmbajtshëm dhe nuk favorizon epshet gjenetike. Me gjithë këtë, duhet thënë se mosmarrëveshja është larg përfundimit, por po merr një kthesë të re. Është formuluar në hipnozë se ungjilltari i krishterë asimiloi konceptet e Filonovit dhe i lidhi ato me personalitetin historik të Jezusit, në të cilin fituan edhe tipare të spikatura të realitetit. Modifikimi do të jetë i rastësishëm dhe ruan lidhjen e tij farefisnore me prototipin e Filonov, i cili është gjithashtu në harmoni me supozimet kritike për shpikjen arbitrare të Krishtit premium. Natyrisht, kjo e fundit është në kundërshtim me besimin e kishës dhe refuzohet prej saj, por ky anëtar mund të hidhet lehtësisht, dhe gjithçka kufizohet në tezën se paraekzistenca aktuale e Zotit përshkruhet në terma filonianë. Kështu ne i drejtohemi analizës së kallëzuesve paraekzistencialë. Mes tyre, Apostulli thekson ashpër se Biri i Perëndisë ishte një subjekt personal me veprimtari personale në ekzistencën e tij të veçantë. Përsëri Filoni, në dukje, i përmbahet kësaj pikëpamjeje, pasi ajo u shkaktua nga kërkesat e teozofisë së tij. Në këtë çështje është kaotike - pa cilësi për shkak të paaftësisë së saj për të marrë iniciativë autonome për formimin kozmik, dhe për këtë arsye ndërmjetësi i këtij procesi do të ketë si iniciativën e pavarur, ashtu edhe energjinë e tij të një individualiteti të menduar dhe të vullnetshëm. Për Logosin do të ketë cilësi rreptësisht personale, që e përshkruajnë atë në mënyrë të ngjashme me Krishtin e përjetshëm. Ky do të ishte padyshim rasti nëse mistiku aleksandrian do të kuptonte diçka të ndarë nga Zoti. De fakto nuk është kështu, dhe gjithçka për të cilën po flasim është vetëm pronë e Zotit. 1030 Një bindje e tillë është rrënjosur dhe mbështetur nga të gjitha konsideratat parimore. Nga ana teologjike, shpallet një aksiomë që - përveç së keqes - çdo qenie dhe gjithçka në qenie përcaktohet tërësisht nga hyjnia supreme. Atëherë një dyshe e barabartë me të do të ishte një ndërlikim i panevojshëm i detyrës, sepse edhe për të, vështirësia ontologjike e kontaktit të Krijuesit me kufizimin material mbeti po aq e mprehtë sa më parë. Atëherë e vetmja rrugëdalje e mundshme është që ky pjesëmarrës i dytë të jetë derivat dhe i krijuar, por kjo, ndoshta, vetëm sa do ta ndërlikonte më tej kompleksitetin e të gjithë problemit. E krijuara në vetvete dhe në izolim të saj është e lirë nga autonomia krijuese dhe do të ishte krejtësisht e papërshtatshme për qëllime kozmopik. Prandaj, është e nevojshme t'i atribuohet asaj energji hyjnore, e cila funksionon përveç bartësit të saj. Nga kjo rrjedh se Zoti i afrohet drejtpërdrejt materies nëpërmjet fuqisë së Tij, dhe kjo dëshmon se Filoni personifikon fuqinë dinamike të Zotit, 1031 dhe jo një subjekt apo objekt. Të njëjtin rezultat e japin edhe aspektet kozmologjike. Në to, pengesa kryesore është anomalia etike, e cila nuk mund të asimilohet me hyjninë. Për këto arsye, ajo shoqërohet me pamjaftueshmëri materiale dhe vetë materialiteti konsiderohet origjinal. Me të tilla paraprake, e gjithë krijimtaria e kontaktit hyjnor do të shoqërohet vetëm me kapërcimin e konfuzionit kaotik 1032 në rend harmonik, 1033 shprehet me triumfin e parimeve morale dhe rezulton të jetë mjaft i mundshëm, sepse sjell pasoja adekuate. Vërtetë, ata janë larg idealit, por faji për këtë është vetëm në materie, e cila nuk është në gjendje të asimilojë të gjithë hyjninë. Natyrisht, Philo parashtron një moment dinamik që nuk thith të gjithë individualitetin. E keqja fizike dhe morale ra në pjesën e materies fillestare dhe, duke e çliruar Jehovain nga çdo përgjegjësi morale, lejoi zbatimin karakteristik të plotfuqishmërisë së Tij aktive. Është absolutisht e parezistueshme që teozofi egjiptian personifikon fuqinë hyjnore dhe nuk nënkupton aspak një personalitet specifik. 1034 Për të, gjithçka shterohet nga fakti se Zoti ndërpret gjendjen e paqes së vetë-imponuar me një përpjekje të arsyeshme për paqebërje 1035 dhe shfaqet para nesh në një formë të re të personalitetit të Tij të pandryshueshëm. 1036 Kjo heq nga Logos kallëzuesin më të rëndësishëm të Krishtit të përjetshëm apostolik dhe e bën të qartë pabarazinë e brendshme të karakteristikave të hollësishme. Në të gjejmë pothuajse të gjithë grupin e terminologjisë ungjillore në një seri bashkëtingëllore emrash si "imazhi" dhe "Biri i parëlindur i Zotit", "Zoti i dytë" dhe autori i botës kozmike. Në një kuptim të ngushtë, këto kualifikime vlerësojnë dinjitetin e energjisë paqebërëse nga lidhja e saj me burimin e saj origjinal, nga i cili është i pandashëm, prandaj e riprodhon atë me qartësi identike. Është e qartë se - në kuptimin e vërtetë - këto do të jenë metafora për të shprehur besnikërinë e Zotit Absolut ndaj vetvetes në të gjitha zbulimet e tij. Në këtë pikë, Philo është, natyrisht, i pagabueshëm, por ai nuk ofron mbështetje për konvergjencat gjenetike, të cilat kërkojnë izolim të rreptë, qoftë edhe thjesht spekulativ. Dhe në këtë rast, imazhi do të jetë një reflektim dhe, pa u shkrirë me prototipin e tij, do të largohet nga sfera hyjnore dhe vetëm nga larg e tregon atë, 1037 si një hije e Ekzistencës së vetme. 1038 Meqenëse ndarja në hyjni është e papranueshme për një çifut, ne kuptojmë se ky është krijimi më i lartë. Kurora e të tillëve është njeriu, i poshtëruar nga materialiteti, me tërheqjen e të cilit fitohet përmbajtja specifike për ngjashmëri me perëndinë. Kjo është arsyeja motivuese që Philo e lidh këtë të fundit me njerëzimin ideal. 1039 Dhe kjo lidhje është jashtëzakonisht e rrallë, atëherë duhet të jemi të bindur se imazhi jomaterial ekstra-hyjnor i Zotit, i bashkuar me Logos 1040 ishte një pakuptueshmëri e madhe për logjikën teosofike. 1041 Në të njëjtën kohë, ai nuk kishte skica individuale. Ato prodhohen nga diferencimi i materies - dhe pa të do të ketë një ide të thjeshtë abstrakte, për të cilën nuk ka as një emër në gjuhën tonë. 1042 Kjo është një ide thjesht artificiale, me të vërtetë e mundur vetëm në mendjen e Zotit, e cila paraprakisht mban brenda vetes imazhin e krijesave të gjalla. 1043 Ajo që shfaqet para nesh është thjesht një mendim hyjnor i objektivizuar. 1044 Është e qartë se në këtë drejtim përpjekja për të hequr dorë nga hyjnia nuk arrin sukses dhe e kthen soditësin në fillim të rrethit vicioz. Nuk është më pak e qartë se i gjithë theksi në të qëndron në epërsinë e planit krijues në krahasim me krijesën që e kopjon atë. Këtu supremacia është domosdoshmërisht vetëm graduale, 1045 dhe pikëmbështetja për të është papërsosmëria e kufizimit material. Kjo është e gjithë fuqia e emrave "Biri i parëlindur i Perëndisë" 1046 dhe "Zoti i dytë". 1047 Primacia konsolidohet jo sepse nuk lejon imitim dhe mbetet njëjës. Përkundrazi, llogaritet dhe i referohet përsëritjes së tij në kozmosin material, me të cilin përfshihet në të njëjtën rang dhe, duke u ndarë nga Zoti, degradohet në dinjitetin e tij deri në shkallën e primus inter pares, si një krijesë. 1048 Atëherë i gjithë ndryshimi do të qëndrojë në spekulativitetin jomaterial. Ajo, si pasqyrim i vetëvendosjes së Zotit në të menduar, është ideologjikisht hyjnore, por jo përtej korrespondencës së saj me vetë hyjninë. Dhe në këtë drejtim, shtimi i një elementi material kontribuon vetëm në zbulimin fenomenal në figurat e fragmentuara, pa u hequr pronën e përbashkët. Natyrisht, në anën ideale, bota shqisore ka hyjninë në të njëjtin nivel me Logos, dhe të gjitha veçoritë e saj janë të kufizuara në nuancat sasiore. Megjithatë, ato gjithashtu nuk kanë domethënie serioze, sepse ata në të vërtetë deklarojnë vërtetësinë trupore se një mendim është më i përshtatshëm për vetveten sesa ngulitja e tij e kushtëzuar. Pavarësisht gjithë kësaj, kjo nuk e shkatërron identitetin e tyre të brendshëm. Nuk është për t'u habitur që Filoni ia atribuon birësinë dhe hyjninë universit kozmik dhe humbet absolutitetin e tyre. 1049 Me gjithë pompozitetin e lavdërimeve eufimike, Logos humbet në mënyrë të pakontrolluar të gjitha mjetet për ndikim krijues në inercinë materiale. 1050 Në këtë formë, ai është larg veprimtarisë autonome dhe është vetëm një mjet mekanik, 1051 i krijuar për nevoja private dhe i zhdukur në të. Është e parezistueshme që vetë Zoti të jetë aktiv kudo, 1052 dhe të gjitha kualifikimet karakterizojnë për ne energjinë krijuese të Zotit. 1053 Atëherë ne jemi të detyruar të mendojmë për të se ajo është absolutisht hyjnore. Rrjedhimisht, edhe përcaktimi i qartë krijues i Zotit është i papërsosur dhe fut prekje hije në qenien e Zotit. Krijuesi dhe krijesa afrohen në mënyrë të padukshme me njëri-tjetrin, dhe të gjitha proceset e ekzistencës së botës bazohen në këtë. Si zakonisht, gjithçka është e mbuluar me një mjegull mjegullnaje teozofike dhe i shmanget kontrollit të saktë. Shihet vetëm linja e përgjithshme e ndërtimit të mundshëm. Në primogjenitet, ideali është i lidhur ngushtë me realen dhe ata ndajnë reciprokisht cilësitë e tyre. 1054 Si rezultat, rezulton se, duke asimiluar rregullsinë e saj me masën kaotike, e para merr hua prej saj një pjesë të materialitetit. Në këto interesa, nuk është indiferente që, ndryshe nga Logos apostolik, Philo ka gjithmonë një emër tjetër. Në sistemin teozofik dallimi këtu është shumë i konsiderueshëm. Fjala e përdorur nga ungjilltari është marrë nga nomenklatura legaliste dhe shënon privilegje të tilla që nuk përsëriten as me krahasimin më të saktë. Theksohet edhe një nuancë tjetër e veprimtarisë së subjektit gjenerues, kur është krejt normale që - me autonomi në sferën e vet - mund të transferojë avantazhet e tij natyrore, ashtu si në prigjenitetin juridik djali e zëvendëson plotësisht babanë në të gjitha të drejtat e tij të veçanta. Prandaj barazia, 1055 duke përjashtuar varësinë e krijuar të të lindurve nga të lindurit. 1056 Ndryshe nga kjo, Filoni parashtron anën pasive dhe vërteton drejtpërdrejt lindjen që ka ndodhur në tërësinë e të gjithë anëtarëve të tij. Para nesh do të jetë një grup i vazhdueshëm i të lindurve, identikë në kushtet e origjinës. 1057 Për ta, të gjitha veçoritë reduktohen në klasifikime kohore, dhe parashikimi i përkohshëm në zbulimin e forcës së përgjithshme nuk shtrihet përtej diferencimeve sasiore. E pranojmë lehtësisht se në fillim funksionon më intensivisht shkaku dhe më pas dobësohet, nga i cili përftohen prodhimet e një shumëllojshmërie aritmetike varietetesh, me të njëjtën natyrë. Nga ky këndvështrim, kozmosi material do të jetë fundi i një procesi të qëndrueshëm krijues dhe na detyron të kërkojmë materialitetin e rafinuar në fazat e tij fillestare. Gjatë gjithë kohëzgjatjes së saj, krijimtaria është hedhur në realizimin gradual të idesë hyjnore, e cila duhet të materializohet në vetë shfaqjen. Është e natyrshme që fuqitë e ëndërrimtarit Aleksandri shpërblehen me eteritetin material, 1058 dhe Logos është përsosja e tij ekstreme, 1059 prandaj të gjitha shërbejnë si faza të materializimit emanatik, 1060 të kurorëzuara me spontanitet të rendit kozmik. 1061 Këtu verdikti i atyre që e konsiderojnë sistemin e Filonit si gnosticizëm sui generis ose si pararojë e tij, 1062 që shtrembëron krishterimin e vërtetë apostolik, i cili do të jetë i pavarur prej tij, nuk është i rremë. 1063 Vërtetë, nën presionin e parimeve fetare dhe metafizike, emanatizmi nuk qëndron në mënyrë të qëndrueshme dhe deri në fund; Për këtë arsye, kjo tendencë pohon në mënyrë dogmatike se fuqia hyjnore realizohet në kozmike, edhe me pjesëmarrjen e materies. I gjithë fenomenaliteti është në thelb i mbushur me hyjninë, e cila në mënyrë dinamike anon gjithë botën. Në këtë rrugë, Filoni bëri lëshime shumë të rrezikshme në favor të panteizmit dhe shkoi menjëherë për ta përmbushur atë. 1064 Fati i pashmangshëm i çdo teorie të gjithëpërfshirjes natyraliste të Zotit çoi në këtë, por vetë logjika gjithashtu kontribuoi në këtë. 1065 Subjekti i tij siguronte me zbatimin e tij ligjshmërinë më të lartë dhe racionalitetin e patëmetë, pasi përputhej përsëri me Zotin. 1066 Problemi ishte se ky dinjitet ia hoqi origjinalitetin. Natyrisht, ndërhyrja e tij në procesin kozmik tërhoqi gjithashtu hyjninë e fshehur, mendja e brendshme e të cilit tani mishërohej në harmoninë kozmike. Logos bëhet realitet dhe kjo përvetësim përsëri nuk i shërben mirë, pasi ai shkrihet me harmoninë kozmike. Me një pandashmëri të tillë, të dyja do të jenë të pandashme në të gjithë, dhe epërsia e ndërmjetësit është thelbësisht e papranueshme, dhe përjetësia e tij jo më pak i përket botës së krijuar dhe është e imagjinueshme vetëm me hyjnizimin e kësaj të fundit. Sa i përket përmbajtjes, hamendësohet fare thjeshtë dhe pa gabime. Duke pasur parasysh natyrën primordiale të materies, do të na mbetet forma individualizuese dhe unifikuese e objekteve specifike. 1067 Ky është një ligj i natyrës që nuk ekziston askund tjetër përveç në natyrë. Në raport me të, do të ishte absurde të flitej për personalitet kur nuk ka realitetin e vet. Përkundrazi, diçka tjetër do të jetë e vërtetë. Materialiteti i cilësisë së ulët në vetvete është inert dhe i paaftë për të organizuar zhvillimin. E gjithë kjo shkaktohet dhe rregullohet nga valët e "fjalës së Zotit" ndërmjetëse. Nuk mund të shihet një potencial i vdekur në të, pasi stimulon dhe normalizon jetën kozmike. Logos është shpirti kozmik 1068 në të gjithë ashpërsinë stoike, 1069 deri dhe duke përfshirë materializimin. 1070 Kjo është pika më e lartë e personifikimit të Filonit pa plotësinë e modelit pagan, ku ajo hodhi poshtë kategorikisht idenë biblike të Zotit suprem - Krijuesit. Judeu nuk mund ta rrëfente këtë me gjithë vendosmërinë dhe u detyrua të kufizohej në personifikimin e intensifikuar të mendimit të Zotit. 1071 Prandaj, Logos identifikohet me botën e gjallë, me të cilën është i barabartë si në përjetësi ashtu edhe në hyjni, duke i zotëruar ato me relativitetin më energjik. Për kritikë, kujtojmë se një pikëpamje e tillë është në kundërshtim me apostolikën në karakterin e saj kozmik, sepse Shën Pali e përshkruan Birin e përjetshëm të Zotit jo në botë, por mbi botë dhe me Atin. Ne kemi ezauruar të gjitha aspektet e ndërlidhura të përsiatjeve teozofike. Ato bazoheshin në ekstremet fatale - monizmin teist dhe dualizmin filozofik. Logologjia u caktua për pajtimin e tyre të ndërsjellë, 1072, por detyra e pamundur nuk jepte asnjë shpresë për një zgjidhje të suksesshme, prandaj tensioni u shpërdorua kot dhe ilaçi më i mirë u prish nga pajtimi i panatyrshëm, duke u shkatërruar praktikisht. Dhe ne shohim se në hyjninë e tij Logos është zhytur nga Vetë-ekzistuesi dhe do të jetë i pandashëm prej Tij nga mendja e objektivizimit të përpjekjes. Çdo dalje nga kjo sferë kërcënon, para së gjithash, me humbjen e privilegjeve hyjnore, nga të cilat është e pashmangshme që në përpjekjet për një autokraci realiste, Logos të degradohet në një krijesë dhe të jetë vetëm i pari në një seri krijimesh. 1073 Nëse ai sjell të gjithë hyjninë në këtë mjedis, atëherë - për shkak të papajtueshmërisë dualiste të dy parimeve ontologjike - i dyti tretet plotësisht në materialitetin kozmik dhe panteizmi eliminon jo vetëm hyjninë më të lartë, por edhe çdo qenie tjetër. Rezultati shfuqizon pa mëshirë të gjithë precedentët e tij, ashtu siç grinden ashpër me njëri-tjetrin, sepse Filoni donte të impononte një skemë logjike të huaj për Biblën. 1074 Nuk është për t'u habitur që kur elementë të tillë kombinohen, rezulton një mospërputhje e çuditshme në lidhjen e mospërputhjeve. 1075 Në këtë grumbullim të çrregullt, qartësia objektive zhduket, 1076 dhe për shkak të pakapshmërisë së tij, objekti është një mirazh, i papranueshëm për përcaktimin logjik. 1077 Do të duhet një mrekulli ndikimi krijues që drita e ungjillit të Krishtit të shkëlqejë nga ky kaos 1078, 1079 i cili nuk ka nevojë për të për shkak të absolutitetit të burimit të tij. Mësimi apostolik nuk mund të rrjedhë nga filonizmi në mënyrat e zakonshme, sepse në të mbretëronte fermentimi i vetëshkatërrimit. Prandaj, analogjitë e jashtme në terma nuk tregojnë aspak afinitet historik dhe solidaritet material, sepse ngjashmëria është iluzore, pasi kuptimi i të njëjtave fjalë në të dy sistemet është i ndryshëm, 1080 ndonjëherë deri në diametralitet. 1081 Kjo na bind për pabarazinë e tyre themelore, 1082 në të cilën paralelet shërbejnë vetëm për të theksuar më qartë kontrastin e pashlyeshëm. 1083 Dhe për shembullin e analizuar kjo është krejtësisht e padiskutueshme, pasi Filoni nuk mund të jepte as realitetin dhe personalitetin e Birit të Perëndisë, as hyjninë dhe personalitetin e Krishtit. Në kushte të tilla, mosmarrëveshjet private për Shën Palin, jo më pak se për Apostullin Gjon, pushojnë së qeni disonanca të rastësishme në muzikën e përgjithshme teozofike dhe fitojnë meritat e zbulimeve të jashtme dhe prekëse për negativitetin e natyrshëm të ndërsjellë të koncepteve të marra në bazë dhe zhvillim, në frymë dhe në material, në qëllim dhe në përmbajtje. 1084 Dhe nëse në karakterizimin pozitiv të kristologjisë zbuluam se për të ungjilltari nuk kishte nevojë të linte tokën e fakteve të zbulesës së hirshme, tani zbulojmë se ai nuk mund t'i përkushtohej ëndrrave të Filonit, të huaj për ngjashmërinë më minimale dhe të pasur me lloj-lloj mospërputhjesh. Sido që të jetë, është e parezistueshme që doktrina apostolike e individit - paraekzistenca reale e Krishtit të jetë më pak e ngjashme me logjikën filoniane dhe nuk rrjedh nga kjo e fundit. 1085 Prandaj, në interes të konvergjencës gjenetike, i jepet një kthesë e re konsideratave kritike. Duke u nisur nga ideja e njohur se Shën Pali, sipas modelit të Filonit, vetëm e transferon personalitetin e Jezusit në ekzistencën parabotërore. 1086 Dhe nëse në të njëjtën kohë njerëzimi ra, atëherë është e natyrshme që vetëm fuqia e jashtëzakonshme që veçoi dhe lartësoi Shëlbuesin mund t'i nënshtrohej apoteozës. Prandaj, e gjithë hyjnia e Krishtit do të jetë në fuqinë e Perëndisë që e gjallëroi Atë, gjë që zbulohet në Ungjill (Rom. I, 16. 1 Kor. I, 18. 27), pasi te Filoni "libri i ekzistencës së qiellit dhe tokës" identifikohet 1087 me "Logosin e përsosur". 1088 Me këtë afrim 1089, të gjitha parimet teozofike ruhen në ndriçimin dinamik të "ndërmjetësuesit", prandaj përpjekjet për të garantuar interpretimin e shënuar janë të kuptueshme. Për hir të kësaj, epërsia e Shëlbuesit nga natyra zbutet me privimin e veçorisë së tij të barabartë me Perëndinë, pasi "plotësia e hyjnisë" që banonte në Të (Kol. I, 19. II. 9) është e ngjashme me faktin se Logos "ishte plotësisht i mbushur me fuqi jomateriale". 1090 Prandaj, autori i Letrës drejtuar Hebrenjve, duke e vendosur Birin mbi Engjëjt, duket se thjesht po zhvillon një teori filonike, sipas së cilës Fjala është zëvendësuesi i çdo zbulese, duke i nënshtruar të gjithë shpirtrat bashkëshoqërues. 1091 Nuk është për t'u habitur që dinjiteti i Zotit zgjidhet në fakt nga e drejta e parëbirnisë midis shumë vëllezërve (Rom. VIII, 9) - paralelisht me nxitjet e Teosofistit, 1092 në mënyrë që njerëzit të bëhen të paktën si Logos i parëlindur. 1093 Sigurisht, në këtë mënyrë Apostulli u siguron besimtarëve birë të barabartë me Zotin, por këtu vërehet një devijim i vetëdijshëm nga urtësia e Aleksandrisë, me një kosto propedeutike për të. 1094 E thënë troç, sipas shpresave gjenetike, ungjilltari i ekzagjeron skemat teozofike deri në ekstrem dhe i nxjerr ato në mënyrë më reale, aq më e gjallë ishte soditja e mishërimit historik, megjithëse përfshin të gjithë personalitetin. Kjo do të thotë se në fillim do të ketë një pritje dinamike që nuk nënkupton hyjninë origjinale. Kjo pikë më e rëndësishme e ndërtimeve kritike nuk ka forcë objektive, sepse realiteti i paraekzistencës personale të Krishtit është i padyshimtë në përgjithësi dhe vërtetohet edhe nga pjesët e cituara. Në Ungjill, vetëm fuqia e Zotit vepron dhe perceptohet: kjo është e vërtetë, dhe atëherë duhet të pranojmë se burimi i saj aktual ishte Zoti i mishëruar. Epërsia hyjnore shpallet me çdo apodikizëm dhe nuk mund të kufizohet në zbulimin e energjisë së Zotit: përndryshe, "plotësia e plotë" e mishërimit të tij do t'i hiqte të gjithë përmbajtjen Atit dhe do ta shndërronte Atë në një mirazh bosh idealiteti. Dhe meqenëse çdo mendim për zbritjen në tokë të vetë Jehovait refuzohet, atëherë është më tej e nevojshme të pranojmë - së bashku me Të - një hyjni të veçantë. Kjo dëshmohet më qartë nga krahasimi i Birit me engjëjt individualë kur të gjitha kallëzuesit e krijimit janë hequr prej Tij dhe me asimilimin e absolutitetit të vërtetë hyjnor ndaj Tij. E gjithë kjo mbështetet nga frytet e një rilindjeje të hirshme. Në të, Zoti u bë i parëlinduri për të gjithë masën e të përtërirëve dhe - si vëlla më i madh - bashkohet natyrshëm me ta. Këtu Ai është i ndarë personalisht nga Perëndia dhe megjithatë i lidh të krishterët me Të sipas dinjitetit të Birit të Perëndisë. Të cilat do të jenë jo më pak të ndara. 1095 Pa këtë, do të rezultonte përsëri se Më i Larti, duke u bashkuar me Krishtin nga përjetësia, përkoi me Të në pamjen tokësore dhe humbi pavarësinë në reflektimin e Tij të përshtatshëm. Kjo do të siguronte madhështinë hyjnore të shërbesës shëlbuese, por do të cenonte të gjithë karakterin e motivimit apostolik. Në të, tokësorja nderohet si një pasqyrim i saktë i qiellores në të gjitha avantazhet e saj, nga ku është e pashmangshme që hyjnia individuale e periudhës së shpëtimit të ishte një pronë thelbësore e birësisë së vërtetë me Perëndinë. Kjo do të thotë se tendenca kardinale e kristologjisë apostolike është në kundërshtim me idealizimin e Filonit. Nga ana tjetër, e dyta është e mbushur me pabarazi të brendshme dhe nuk mund të pajtohet. Logosi, si fuqi e Zotit, në plotësinë dhe intensitetin e tij është i ndarë nga materialiteti pikërisht sepse ai banon në sferën e hyjnisë si funksion i jetës së tij. Për këtë arsye, ai shpreh energjinë paqebërëse të Zotit. Është e qartë se kjo e fundit i paraprin zbatimit të saj dhe është modeli parësor për të, por kjo tregon se - në realitet - nuk ka ekzistuar më parë jashtë Zotit dhe shkëputet që në momentin e ngulitjes së tij të menjëhershme, ku diferencimet krijohen nga materialiteti, dhe jo nga hyjnia e pastër. Prandaj, në Krishtin e mishëruar kudo ai parashtron afërsinë e natyrshme me Atin. Bazuar në këtë kundërvënie, është e qartë se ideja dinamike e logjikës së Filonovit nuk është e përshtatshme dhe e mjaftueshme për ungjillin apostolik. Ata ruajnë në të gjithë pashlyeshmërinë e tyre kontrastin e deklaruar më parë, i cili përjashton çdo hamendje për varësinë e ndërsjellë. Teosofisti Aleksandri nuk pranoi një realitet të dytë hyjnor parapërjetshëm. Të gjitha përpjekjet e këtij lloji ishin vetëm personifikime, ku gjithë vitaliteti mbështetej në plasticitetin e përshkrimit të fuqisë funksionale të Zotit. Ekzistenca e tij reale do të krijohet domosdoshmërisht, 1096 dhe për këtë arsye Philo hoqi ose hyjninë ose individualitetin real nga Logos. 1097 Por në rastin e parë nuk do të ketë më një dominim të vërtetë të mësimit të krishterë, pasi në fakt gjithçka është përqafuar nga kozmosi. Natyrisht, edhe këtu mistiku egjiptian nuk shkoi më tej se njerëzimi prototip, në të cilin nuk ka fare origjinalitet hyjnor dhe është vetëm një ide teorike. 1098 Reduktimi i koncepteve filoniane në doktrinën rabinike 1099 dhe - në veçanti - në doktrinën "memra", 1100 kur i atribuohet feofanisë në procesin historik të kujdesit suprem të Ismaelit, 1101 edhe pse nuk do të jetë më mirë edhe kur interpretohet në kuptimin e 102 hipostazës. nuk e ndihmon çështjen. 1103 dhe, duke iu afruar metatronit kabalist, 1104 nuk është analoge me Logosin e krishterë - Biri i Zotit, 1105 sepse sipas besimit biblik ajo ishte vetëm ndërmjetëse e krijimit, 1106 duke u krijuar dhe për Judaizmin. 1107 Nga të gjitha anët, filonizmi del i pafuqishëm në rolin e tij të pazakontë si themelues i dogmatikës kristologjike të Shën Pavelit. Ungjilltari rrëfen paraekzistencën e Zotit si bazë të shërbesës tokësore, duke nxjerrë prej saj pavarësinë dhe autoritetin e tij. 1108 Këtu kërkohet domosdoshmërisht ekzistenca reale parabotërore me kallëzuesit përkatës të hyjnisë individuale. Koncepti apostolik i paraekzistencës pohon kategorikisht realitetin aktual të objektit të tij dhe të gjithë shkrimtarët e Dhiatës së Re bien dakord për këtë. Letra drejtuar Hebrenjve dallohet më së shumti për aromën e saj Aleksandriane dhe, megjithatë, është krejtësisht e huaj për ëndërrimin filozofik. Ajo shënon kudo parapërjetësinë, për këtë arsye shkëlqimi në Birin me epërsinë e Tij individualisht të pakrahasueshme mbi Engjëjt edhe para futjes së të Parëlindurit në univers. E gjithë historia provinciale e popullit hebre është e organizuar sipas pjesëmarrjes së "imazhit të Zotit" hipostatik, i cili frymëzoi dhe drejtoi të gjithë udhëheqësit e Izraelit drejt qëllimeve të tyre. Bërat e tyre ishin një pararendës i çlirimit shëlbues dhe e parashikuan atë në riprodhimin e tyre të shkruar. Tipologjia dhe alegoria mbështeten në sigurinë e veprimtarisë personale të Krishtit përpara mishërimit dhe dëshmojnë për hyjninë e Tij të veçantë. E gjithë kjo është e huaj dhe e padurueshme për idealitetin filologjik dhe më tepër mohohet prej tij me eliminimin e afinitetit material. 1109 Dhe për Letrën drejtuar Hebrenjve, jo pa të drejtë, ata thonë se “sa më e afërt (e saj) të jetë ngjashmëria (me filonizmin) në dukje, aq më i madh është kontrasti në thelb” 1110 dhe në përgjithësi në Kristologjinë 1111 dhe në pikat e saj të veçanta, 1112, prandaj të gjitha paralelet privohen në mënyrë tendencioze nga energjia. 1113 Kjo mbron në mënyrë të palëkundur origjinalitetin e doktrinës së Palit, për të cilën çdo ndihmë dytësore është e panevojshme. Një ilustrim i kësaj është në natyrën e tij jo më pak kundërshtare në të gjithë prirjen e teologjisë hebraike, sepse në mesianizëm rabinët lejuan vetëm paracaktimin ideal të vendimit të përjetshëm, 1114 dhe kjo u adoptua tërësisht në mënyrë apokrifale - literaturë apokaliptike. 1115 Prandaj, është e padiskutueshme se paraekzistenca hyjnore e Krishtit paraqitet nga Apostulli në një mënyrë krejtësisht johebraike, nuk rrjedh nga burimet hebraike dhe, për rrjedhojë, nuk duhet komentuar në tonin e tyre sipas kushteve të origjinës dhe natyrës së përmbajtjes. 1116 Në të dyja aspektet, Shën Çdo rrugë për huamarrje nga qytete të tjera ishte e bllokuar për Pavel. Ai besonte në mënyrë të palëkundur në parapërjetësinë hyjnore të Shëlbuesit, por kjo ndodhi sepse ai pa tek Ai një pasqyrim të saktë të "Perëndisë së padukshme". Këtu gjithçka u shkaktua dhe u krijua nga zbulesa historike dhe nuk kërkon faktorë të tjerë për vete, përveç dëshmisë aktuale të Birit të mishëruar të Perëndisë. Vetë ideja e një hyjnie të dytë reale mund të lindte në mendjen e një çifuti vetëm nga një detyrim i papërmbajtshëm 1117 dhe në të fitoi të gjitha skicat e tij origjinale. Nga ky këndvështrim, soditjet kristologjike të Apostullit shpjegohen mjaft kënaqshëm në gjenezën dhe dinjitetin e tyre të duhur dhe një justifikim i tillë pozitiv më në fund forcon përfundimin e arritur se këtu nuk përfshihen fare ndikimet filonike. Si rezultat, ne kemi se personaliteti hyjnor i Krishtit Shpëtimtar nuk gjen paralele në teozofinë Aleksandriane, nuk është i deduktueshëm prej saj 1118 dhe nuk pasqyron logjikën e Filonovit. 1119 Por nëse një person është origjinal, atëherë të gjitha funksionet e tij janë të pavarura. Prandaj, qasjet e mëtejshme kritike janë pa forcë sistematike dhe ngjajnë me shënime të rastësishme në lidhje me veprën e Krishtit në vetvete dhe sipas fryteve të saj midis të bekuarve. Megjithatë, ata mendojnë se në këto pika ungjilltari iu përmba udhëzimeve filonike të së keqes nëpërmjet së mirës. 1121 Ky diagram i zhveshur nuk prek ende elementet thelbësore të mësimit apostolik dhe i referohet krahasimit më të pjesshëm. Me një vlerësim të tillë, përpjekjet gjenetike ekspozohen menjëherë në kotësinë e tyre. Pikëpamja themelore e Filos për këtë temë ishte subjektivisht unike dhe e përcaktuar nga teoritë e tij kozmologjike dhe antropologjike. Sipas tyre, shfaqja e një personi të gjallë shënohet nga errësimi i idealit në materialitet, 1122 i cili e lidh shpirtëroren dhe e nënshtron atë ndaj mëkatësisë së tij natyrore. 1123 I gjithë problemi qëndron në shthurjen e lindur dhe mishërimin helmues. 1124 Kjo në mënyrë të pashmangshme përshkruan një detyrë të veçantë për çlirimin moral. Meqenëse shpirti vuan vetëm nga lidhja me fizikun e dëmshëm, e gjithë çështja do të jetë rreth çlirimit të mundshëm nga ky burg. Por ndarja e plotë do të ishte vdekja 1125 dhe shoqërohet me sukses të lumtur vetëm me çlirimin e plotë nga ndotja trupore. Prandaj, kushti i parë duhet të jetë heqja dorë nga parimi mishor me indiferencë apatike ndaj instinkteve të tij, në mënyrë që ai të mos e fusë infektimin e tij në praktikat tona etike. Mund të shohim lehtësisht se mjeti më i mirë dhe më legjitim për këtë qëndron në përqendrimin shpirtëror të secilit, kur të gjitha virtytet shpirtërore zhvillohen me përpjekje graduale. Bashkë me to arrihet edhe triumfi i dëshiruar, nga i cili duket qartë se për Filonin shpëtimi mesianik ishte përhapja e virtyteve. 1126 Kjo nuk kërkon ndërhyrje të jashtme, sepse gjithçka fitohet nga rritja autonome. Shpirti nga natyra e tij është i paaftë dhe i paarritshëm për mëkatarin, prandaj nuk ka nevojë për rilindje dhe ka të gjitha burimet për përparimin e tij. Në këtë rrugë të ngjitjes, manualet nuk janë më pak të panevojshëm, pasi të gjitha fazat e tij janë të realizueshme për zellin e vetë individit. Gjithçka që ka rëndësi është vëmendja ndaj zërit të sugjerimit hyjnor; me të, të gjithë nëpërmjet "stërvitjes" vijnë në "ushtrim asketik" dhe, duke u forcuar në të, ngrihen në qëndrueshmërinë natyrore të soditjes së patrazuar të Qenies. Tashmë e dimë mjaftueshëm se ky proces ka natyrë thjesht intelektuale dhe synon të eliminojë çdo ndërmjetësim. Këtu pjesëmarrja e veçantë qiellore do të ishte, të paktën, një shkelje e kotë e rendit natyror. Në të njëjtën kohë, do të ishte plotësisht pa qëllim. Nëse e gjithë e keqja është në lidhjen tonë me materialitetin mishor, atëherë me të shëlbimi nuk mund të jetë individual - universal dhe duhet të përsëritet nga çdo subjekt me të gjitha detajet. Nga ana tjetër, truporiteti nuk lejon shndërrimin në pamëkat ose pagabueshmëri, pasi ky do të ishte shkatërrimi i tij, duke i dhënë fund vetë ekzistencës njerëzore. Njeriu, me organizimin e tij trupor, në mënyrë të pashmangshme në botë, është domosdoshmërisht mëkatar dhe asnjë individ i vetëm nuk shpëton prej tij, përveçse nëpërmjet pastrimit personal. Parimet e theksuara teozofike nuk janë aspak të favorshme për ndërhyrjen personale hyjnore, duke u mbështetur tërësisht në favor të pavarësisë njerëzore në eliminimin e lidhjeve trupore dhe në kultivimin e pavarësisë shpirtërore. Kjo është baza që pritshmëritë mesianike ishin të huaja për doktrinën e Filonit, 1127 ku nuk kishte hapësirë ​​për to, 1128 pse ato nënçmohen 1129 dhe errësohen. 1130 Mistiku Aleksandri ishte i ftohtë ndaj këtyre aspiratave të ndritura të popullit të tij 1131 dhe - për shkak të papërshtatshmërisë së tij për sistemin e tij - i kuptoi pak dhe foli për to pa dëshirë. 1132 Sipas gjykimit të tij, rivendosja e Izraelit nuk do të ndodhë përmes Mesisë, por përmes mëkatit të parakletësve - ndërmjetësve - në mëshirën e Zotit, devotshmërinë e patriarkëve dhe grumbullimin e virtyteve të tyre. 1133 Revolucioni i jashtëm në fatin e pasardhësve të Abrahamit është i motivuar në mënyrë shkakësore nga ai i brendshëm, por ky i fundit nuk kushtëzohet në asnjë mënyrë nga Shpëtimtari qiellor dhe në vetvete shkakton një kurorëzim të denjë në shfaqjen e lavdisë së Zotit. 1134 Natyrisht, idetë mesianike janë zhvilluar dobët dhe jo qartë në Philo. 1135 Ato shfaqen këtu si pasqyrim i besimit fetar 1136 dhe janë të mbushura me frymën e zakonshme. 1137 E gjithë kjo ilustrohet qartë nga fjalët aktuale. Fatkeqësitë e hebrenjve të shpërndarë janë të mëdha, por "nëse i pranojnë jo për shkatërrim, por për këshillë, duke u turpëruar me gjithë shpirtin e tyre, ata do të kthehen - me qortime ndaj vetes për gabimet e tyre - dhe do të rrëfejnë hapur me mendim të pastruar mëkatet e bëra kundër tyre, së pari me një ndërgjegje urgjente dhe të pastër; pastaj me ndërgjegjen e tyre do të përmirësojnë mëshirën e tyre. Shpëtimtari i mëshirshëm - Zoti, që i dha gjinisë njerëzore dhuratën e shkëlqyer dhe më të madhe të lidhjes me fjalën e Tij, nga e cila, si nga një model, e kishte origjinën mendja njerëzore. Pastaj, edhe sikur të ishin të fundit në tokë, të skllavëruar nga armiqtë e robëruar, të gjithë do të lirohen brenda një dite, si nga një valë, për shkak të sundimit të tyre të papritur sa më të mirë ndaj të zotit. (veten), do t'i lërë të shkojnë. Pastaj, pasi të ketë marrë këtë liri të papritur, të gjithë, të shpërndarë së fundmi në Hellas dhe në vendin barbar, nëpër ishuj dhe kontinente, do të ngrihen nga një tërheqje miqësore dhe do të nxitojnë nga kudo në vendin e treguar nën drejtimin e një vizioni, duke tejkaluar natyrën njerëzore në hyjninë e saj krahasuese, të padukshme për të tjerët dhe të qartë vetëm për të shpëtuarit. Me ardhjen e tyre (në Palestinë), qytetet e deritanishme të shkatërruara do të rindërtohen përsëri, shkretëtira do të popullohet dhe toka djerrë do të bëhet pjellore. 1138 Ajo që meriton vëmendje të veçantë në këtë dëshmi është se rigjenerimi i atribuohet ekskluzivisht nismës personale dhe të pavarur, duke eliminuar nevojën për një shpengim të veçantë të botës. 1139 Në këtë pikë, Filoni, ndoshta, nuk e njohu fare Çliruesin e qëllimshëm. I gjithë revolucioni shkaktohet nga vetë transformimi i njerëzve dhe shpërblehet me frytet përkatëse, të cilat do të jenë tërësisht politike dhe sociale, pasi të gjithë pasardhësit e Abrahamit tashmë janë të mbushur me përfitime morale. 1140 Dhe këtu teosofisti është besnik 1141 rreptësisht i idealeve kombëtare hebraike, 1142 pa justifikim etik, 1143 pasi ato janë gjithashtu të dukshme në lartësimin e Izraelit. 1144 Tani hebrenjtë mund të gëzojnë vetëm 1145 privilegjet që kanë fituar, 1146 - dhe na paraqitet një pamje ngazëllyese e lëvizjes triumfuese të të shpëtuarve drejt Sionit të shenjtë. 1147 Për analogji me udhëtimin nga Egjipti, përmendet edhe “vizioni hyjnor”, ​​por ai tërhiqet artificialisht dhe shërben vetëm për lavdërim nga Zoti, pa luajtur një rol aktiv dhe duke kontribuar vetëm në rritjen e shkëlqimit të fitores së shndritshme. Në rastin më të mirë, kjo është një zbulesë teofanike e favorit të Zotit në Shekinah, 1148 në formën e një shtylle zjarri me re, 1149 dhe aspak Fjala 1150 si një temë më vete. 1151 Këtu nuk ka cilësi shëlbuese, pasi nuk ka pengesa minimale për të triumfuar gjatë adhurimit publik. 1152 Kjo do të thotë se është krejtësisht e padrejtë të mendohet se Filoni lejoi paraqitjen mesianike të Logos në formë doketike. 1153 Një interpretim shumë më i arsyeshëm është se këtu është mesianizmi pa Mesian. 1154 Nuk gjendet drejtpërdrejt në një përmendje tjetër, ku, kur diskutohet për ndërprerjen e armiqësisë kudo pasi njerëzit kthehen te Zoti, mistiku egjiptian fillimisht tregon për nënshtrimin e kafshëve ndaj njeriut, i cili do të kishte turp të ishte më i ulët se kafshët, prandaj do të vendoset paqja universale. Çdo shkelës i tij do të jetë subjekt i konsumit. "Disa ikin kur askush nuk i ndjek përveç frikës, duke i ekspozuar prapa kundërshtarëve të tyre, kështu që të jetë e lehtë për të gjithë ushtrinë të humbasë. Sepse do të dalë një njeri", thotë profecia (Num. XXIV, 7) është një komandant i frikshëm dhe luftarak dhe do të pushtojë kombet e mëdha dhe të populluara kur Zoti të dërgojë këtë ndihmë që i përshtatet të devotshmëve dhe kjo është guximi i pathyeshëm i shpirtrave dhe forca e pakapërcyeshme e trupave: të dy janë të tmerrshëm për armiqtë; nëse takohen së bashku, ata janë plotësisht të pamposhtur. Por të tjerët nga armiqtë, siç thotë profecia, nuk do të jenë të denjë të mposhten nga njerëzit: atyre - për shkatërrim të turpshëm - (Perëndia) do t'u kundërvihen reve të tëra grerëzash (krh. Eks. XXIII, 28. Ligji i Përtërirë VII, 20), duke luftuar për të devotshmit, ndërkohë, këta do të marrin një fitore të detyrueshme (por jo vetëm duke fituar gjakun). fuqi e palëkundur e dominimit mbi botën. përfitimi i vartësve - qofshin ata të nënshtruar nga dashuria, frika apo nderimi - sepse të devotshmit zotërojnë tre cilësitë më të mëdha thelbësore për sundimin - shenjtërinë, frikën dhe dashamirësinë. Nga këto, e para ngjall respekt - tmerr, e treta - dashuri; nëse ai është i bashkuar në shpirt, atëherë vartësit do t'i binden (vullnetarisht) eprorëve të tyre." 1155 Në këtë diskutim nuk ka të dhëna të sakta për të ardhmen e historisë izraelite dhe epokës mesianike. 1156 Fjalimi zhvillohet me një ton të përgjithshëm dhe citati biblik i marrë nuk dallohet nga një sërë referencash të ngjashme të dhëna në mënyrë të panevojshme. Filoni argumenton në mënyrë empirike - të vërtetën psikologjike, pse ia atribuon pikërisht fjalës së Dhiatës së Vjetër, dhe ne nuk duhet të kërkojmë më shumë, pohoi në mënyrë të ekzagjeruar se sigurisht thuhet për Mesian personal 1157 ose për mishërimin e ri të Logos. 1158 Megjithatë, le të jetë kjo një jehonë mesianike e pavullnetshme. 1159 Duke qenë dakord me këtë, ne jemi të detyruar të pranojmë se Teosofistit iu paraqit një pushtues politik sipas shabllonit rabinik. 1160 Rrjedhimisht, vetëm jehona fragmentare rrëshqasin nëpër të, pa origjinalitet dhe jo fare të qarta pa lidhje me marshimet tronditëse të Palestinës Judaizuese. 1161 Shën Pali më mirë do të përdorte burimin origjinal; megjithatë, edhe nga atje ai nuk tërhoqi, dhe aq më pak mund t'i jepej hua një ndërmjetësi dytësor. Shumë më domethënës është një tjetër vëzhgim, që përsëri nuk vihet re marrëdhënia mes Mesisë dhe Logos. 1162 Interpretimet e kundërta janë të rastësishme dhe të pabaza. 1163 Të dyja idetë nuk janë afruar askund në shkallën më të dobët, 1164 sepse sinteza e tyre nuk ishte e arritshme për sistemin e Filonit 1165 dhe nuk shprehet në të. 1166 Tani do të kemi dilemën e mëposhtme: ose duke rrëfyer Logosin teozofik në Krishtin, ungjilltari do të detyrohej t'i hiqte dinjitetin mesianik, ose me të dytin do të ishte e nevojshme të refuzohej i pari. Por njohja e mesisë së Jezusit është themeli i vetë besimit të krishterë, 1167 dhe përshkon të gjitha bindjet apostolike. Natyrisht, Shën Pali, duke e nderuar Zotin si Shpëtimtarin e premtuar, nuk mundi të shihte tek Ai ndërmjetësuesin e Filos dhe nuk përdori rezervat judeo-teozofike në kristologji. Përfundimi i arritur më në fund konfirmohet nga një pikë tjetër e soteriologjisë së krishterë. Gjithçka bazohet në faktin e shëlbimit, por mbështetja e saj objektive dhe vitaliteti subjektiv për njerëzit mbështeten në misterin e madh të devotshmërisë, se shpëtimi u realizua nga Zoti në mish (1 Tim. III, 16). Mishërimi është rrënja e ekzistencës së mbushur me hir të gjithë botës dhe parimi fillestar i të gjithë dogmës së krishterë. Prandaj, filonizmi ishte absolutisht kundër çështjes kardinal. Për të eliminuar çdo keqkuptim që lind, theksojmë paraprakisht pikat më të rëndësishme të doktrinës apostolike. Ajo e pranon në mënyrë të palëkundur realitetin gjithëpërfshirës të truporitetit të Krishtit dhe kritika gjenetike e ekzagjeron këtë aksiomë me reduktimin e saj të rremë të Zotit në një nivel të zakonshëm njerëzor. Më rrallë, shprehen mendime të tjera se misionari helen ishte i prirur drejt koncepteve hebraike dhe e konsideronte trupin si një formë të përkohshme, siç ndodhi me shfaqjen e shpirtrave. 1168 E gjithë kjo është tendenca e ëndrrave boshe - dhe e vërteta e njerëzimit të plotë të Krishtit mbetet përgjithmonë e palëkundur. Atëherë referencat për mundësinë e zbulimit fizik të Logos janë të papërshtatshme, sepse - sipas të njëjtave teofanitë e Dhiatës së Vjetër - do të ishte iluzore. 1169 Individualiteti i plotë njerëzor i Apostullit është i pandashëm nga personaliteti paqësor hyjnor dhe për ta mund të imagjinohet vetëm një bashkim natyror. Nga ky këndvështrim, ka pak njohuri thjesht shpirtërore, e cila përdoret për të paralelizuar Ungjillin (Gjoni I, 14) "mishi u bë". Ata thonë: "shpirti njerëzor, sipas Filonit, (mund të jetë një vendbanim i denjë i Hyjnores dhe) jo vetëm që mund të thithë Logosin, por edhe të ngrihet mbi të. Nëpërmjet tij, Logos mund të mbushë dhe të gjallërojë të gjithë personin: ai mund të lindë në një person nëse Zoti hap barkun e shpirtit të tij. U bë e mundur që ndryshimi nuk qëndron në këtë, por në atë që nuk mund të ekzistonte në përmbajtjen e krishterë të Logos. filozofia, e cila u zhvillua pa asnjë lidhje me Krishtin dhe Ungjillin 1170 Ky interpretim është aq i paqartë sa mund të dyshohet në saktësinë e tij. Në fakt, çdo gjë është ezauruar nga frymëzimi biblik dhe sipas kuptimit teozofik, ajo u arrit nga vetë i urti ose shërbeu si një shtysë parësore dhe ndihmëse për zhvillimin autonom, ku gjithçka vazhdon pa pjesëmarrje të jashtme. Këtu nuk është Logos që mishërohet në një person, por një person që mishëron Logosin në mendjen e tij. Me gjithë ashpërsinë, ky është një ndryshim në shkallët e përparimit intelektual, ku nuk ka vend për reciprocitetin e ndikimit të parimeve të izoluara. Kjo është gjithashtu e papërmbajtshme për shkak të shpresës filonike se shpirti është një emanacion i hyjnisë, dhe për të dyja, komunikimi i vërtetë zgjidhet nga ngjashmëria. Në çdo rast, në këtë mënyrë nuk ka kontakt të drejtpërdrejtë me kufizimin material, por kjo është e gjithë rëndësia për Shën Palin, i cili e pa Zotin në njeriun natyror. Për metafizikën e Filonov-it këto ishin ekstreme diametrike që nuk lejonin komunikimin. 1171 Prandaj, Logos, i marrë në abstragim nga kozmosi, në hyjninë e tij, është absolutisht i huaj ndaj materialitetit dhe është i paaftë për të asimiluar natyrën njerëzore. Në këtë drejtim, tensioni më energjik i teozofit shpërthen në pafuqi nga mediastinumi që ai ka ngritur. Këtu është një shembull lehtësimi. Filoni shkruan: "Ati, i cili lindi gjithçka, i dha Kryeengjëllit dhe Logos më të madh një dhuratë të shkëlqyer, në mënyrë që, duke qëndruar mes tyre, të ndante atë që u krijua nga krijuesi. Ai është libër lutjeje gjithnjë i pranishëm për të pashkatërruarin për të vdekshmin e dëshpëruar, duke qenë i dërguari i udhëheqjes ushtarake ndaj vartësve. Dhe ai gëzohet me një dhuratë të tillë, duke i dhënë atij një dhuratë, duke i dhënë një fjalë të tillë: midis Zotit dhe jush (Ligj V, 5), duke mos qenë as i pakrijuar si Perëndia, as i krijuar si ju, por duke shërbyer si një ndërmjetës sigurues për të dy, sepse me Krijuesin është një garanci që çdo gjë e krijuar të mos shkatërrohet në shfrenim, duke zgjedhur çrregullimin në vend të rregullit, por Ai e frymëzon krijesën me shpresën e ndritshme se Zoti i mëshirshëm nuk do ta përçmojë kurrë veprën e Tij. Unë jam një lajmëtar i paqes për krijimin nga Zoti, i cili, si mbrojtësi gjithmonë i pranishëm i paqes, ka vendosur të shfuqizojë luftërat.” 1172 Në këtë arsyetim, ku Fjala është lidhja e universit, 1173 jo pak të kujton mësimin apostolik për ndërmjetësimin e Zotit dhe njeriut në Krishtin (1 Tim. II, 5) - e megjithatë kjo është një pamje e thjeshtë fiziologjike. Nga dy të kundërtat në Ndërmjetësuesin e Teozofistit nuk ekziston as njëra as tjetra, dhe në realitet ai shpreh izolimin e tyre absolut të armiqësisë natyrore të pazhdukshme. Kjo do të thotë se, për aq sa Logos-i është i imagjinueshëm në hyjni, mishërimi është i pamundur për të, 1174 që ishte absurde 1175 për Filonin, pasi ai e konsideron edhe krijimin dhe industrinë poshtëruese për Zotin. 1176 Është e qartë se Apostulli, besnik ndaj fakteve dhe profecive, 1177 nuk mundi të angazhohej për mohimin e tij - dhe vëzhgimeve të mëparshme ne u kemi shtuar një autoritet të ri, duke shtypur për çdo përpjekje gjenetike. Nëse aty u konstatua se besimi mesian në Zotin nuk i dha St. Mbështetja e Palit për tërheqjen e ëndrrave logjike, tani kemi se Çliruesi i gjallë i historisë dhe dogmatikës së krishterë nuk mund të jetë Logos i Filonit. Ne shohim se misteri i personalitetit mesianik dhe i veprës shëlbuese të Zot-njeriut është përtej kuptimit të Filonit. 1178 Prandaj është e pashmangshme që ringjallja e krishterë e njerëzve të jetë e pakuptueshme për të dhe të mos përshkruhet me ngjyra teozofike nga ungjilltari helen. Sipas prirjeve të saj themelore, kritika detyrohet të mendojë ndryshe dhe përpiqet të gjejë justifikime mbështetëse në antropologjinë apo amartologjinë apostolike, ku qëndrojnë të gjitha parakushtet si për veprën shpëtuese të Zotit, ashtu edhe për mësimin mbi këtë temë. Dhe nëse autorë të kujdesshëm deklarojnë bashkëtingëllime me filozofinë Aleksandriane në aspektin psikologjik, 1179, atëherë anëtarët e shkollës gjenetike shpjegojnë drejtpërdrejt të gjithë antropologjinë e Pavlovit si një konglomerat 1180 të judaizmit me elementë të rinj të marrë nga helenizmi. 1181 Në këtë frymë, 1182 komentohen të gjitha pikëpamjet e Apostullit për mishin dhe marrëdhënien e mëkatit me trupin, 1183 me kurorëzimin e nevojshëm në një eskatologji të veçantë pneumatike, 1184 që zëvendësoi idetë parësore hebraike me transformimin e tyre rrënjësor. 1185 Të gjitha interpretimet kritike private bazohen në këtë bazë: ato zakonisht duken se janë mjaft të justifikuara sipas të gjitha rregullave të fortësisë shkencore, e cila është e detyrueshme për çdo besim të arsyeshëm, dhe ata pohojnë konvergjencat gjenetike, 1186, por pikërisht këtu themeli për to është më pak i fortë dhe rezulton të jetë fiktiv. Në teologji, Philo ishte një dualist 1187 për shkak të antinomive të tij metafike, 1188 duke ndërhyrë fatalisht në sferën psikologjike përmes mediave heterogjene. 1189 Materia ishte një parim i pavarur për të, 1190 dhe vetëm shkrimtarët që pajtohen me të 1191 guxojnë të kundërshtojnë gjykimin e matur që mistiku egjiptian i imponon paraekzistencën e tij Moisiut, në kundërshtim me tekstin biblik. 1192 Por materialiteti i përjetshëm dhe i pavarur 1193 duhet të jetë domosdoshmërisht në kundërshtim me spiritualitetin, i cili për shpirtin e njeriut do të jepet gjithashtu paraprakisht. 1194 Është formuluar logjikisht se kundërveprimet natyrore kombinohen në një person të caktuar. Është e pashmangshme që për sa më lart do të jetë skllavëri barbare nga më të ulëtit dhe kufizim nga dobësia. Prandaj, Filoni pranon me dëshirë barazinë platonike (Cratyl. 400 C) me të gjitha parakushtet e saj psikologjike dhe e konsideron trupin një burg të patolerueshëm. 1195 I dhimbshëm për shpirtin, ky komunikim i detyruar është i dëmshëm edhe për substratin material, i cili vetë zgjohet nga inercia e tij dhe merr energjinë e armiqësisë rebele. Atëherë materia e përjetshme në mënyrë empirike bëhet stoikisht masa jetike e materies 1196 dhe është e mbushur me kundërshtim aktiv ndaj prirjeve të mira shpirtërore. 1197 Trupi është një arkivol për të gjitha impulset shpirtërore 1198 dhe, duke i shtrënguar ato, i detyron t'i shërbejnë interesave të tij. Por këta të fundit nuk janë të ngjashëm me shpirtin dhe e devijojnë atë për të përdhosur aspiratat e veta, 1199 pse truporiteti është i dëmshëm dhe mëkatar për shpirtin, 1200 është i mbushur me të keqen 1201 dhe është bashkëpunëtor i tij 1202 dhe burim në mbarë botën. 1203 E gjithë psikologjia e Filonovit është ndërtuar mbi metodën dualiste të platonizmit 1204 dhe e zbaton atë në antropologjinë 1205 me një pamëshirshmëri mizore. 1206 Ky është një turp për të gjitha pretendimet gjenetike. Kemi folur gjatë për çështjet e vërejtura dhe këtu mund të kufizohemi në teza të shkurtra dhe kategorike. Para së gjithash, Apostulli i Gjuhëve nuk ka qenë kurrë fare dualist 1207 dhe më kot shpallet i tillë, 1208 pasi nuk janë dëshirat trupore ato që janë mëkatare, por ripërtëritja e tyre. 1209 Rrjedhimisht, është subjekti shpirtërisht i gatshëm që është fajtor këtu, 1210 pse mishi është mëkatar në njerëzimin e rënë për shkak të rënies, 1211 dhe jo nga natyra, 1212 dhe nuk ekziston për të pa burgun origjinal. 1213 Nga kjo anë është e vështirë të mos pajtohemi me fjalinë e shkëlqyer se Shën Pali, ne e kemi Ungjillin sa në trup aq edhe në shpirt. 1214 Analogjitë psikologjike me filonizmin nuk mund të shtrihen përtej togfjalëshit, 1215 dhe atëherë me dyshim të madh, pasi përsa i përket konceptit kardinal, ungjilltari eliminohet drejtpërdrejt elementet helenistiko - filoniane. 1216 Në lidhje me fizikun, spiritualiteti duhet, natyrisht, të ndriçohet në mënyrën e vet, nga e cila lind një dyshim skeptik edhe në lidhje me njohuritë e Apostullit për pikëpamjet përkatëse teozofike. 1217 Është e padiskutueshme që psikologjia apostolike është krejtësisht e ndryshme 1218 dhe e pashpjegueshme nga ajo e Filonovit. 1219 Në kushte të tilla, një kontrast është i pashmangshëm në përshkrimin e pararendësve aktualë të shëlbimit të krishterë. Kjo e fundit presupozon që njerëzit kanë mëkatuar dhe nuk mund të rifitojnë në mënyrë të pavarur pastërtinë e tyre të humbur, por janë të gatshëm dhe në gjendje ta përvetësojnë atë si një dhuratë hyjnore. Philo mendoi krejtësisht ndryshe. Për të, mëkati ishte një pronë thelbësore e mishit material dhe në perceptimin e tij ishte e gjithë rënia e prindërve të parë. Gjarpri - tundues personifikon dëshirën sensuale, 1220 e cila shkaktoi pajisjen trupore me të gjitha funksionet mëkatare. Është e qartë se nuk ka as pafajësi primitive, as djall si joshëse, as mëkat origjinal. 1221 Por truporiteti është i nevojshëm për ekzistencën tonë tokësore 1222 dhe është i njëjtë kudo. 1223 Kjo shpreh drejtpërdrejt 1224 se të gjithë njerëzit janë mëkatarë me një pakësueshmëri që vërteton indiferencën etike, duke shfuqizuar çdo ndryshim midis së mirës dhe së keqes. 1225 Nëse e konsiderojmë të gjithë këtë me një seriozitet të paanshëm, atëherë humbim lehtësisht nga sytë një pjesë të aparatit kritik të imët dhe të pa sistemuar, ku hiqen paralele filonike për çështjen e gjendjes unike të njeriut në epokën e hirit dhe në periudhën e ripërtëritjes së krishterë. 1226 Mjafton të bëhen kufizime të vogla që mirazhi i joshjes gjenetike të zhduket. – Theksohet se në amartologji Apostulli mbrojti natyrshmërinë e mëkatit dhe shëndoshjen ekskluzivisht juridike (Rom. V, 12.13 dhe kr. III, 20) me çrrënjosjen e mosmarrëveshjeve të brendshme te njeriu (Rom. VII, 18.20) në kundërshtim me bindjet e ndërgjegjes (Rom. II1,2215) për dëshirën e përzemërt. truporiteti (Rom. VII, 24). Kjo supozohet se pasqyron besimet teozofike të vitit 1228 për natyrën e mëkatit dhe të vdekshmërisë trupore (De gigantibus § 7 ap. Mangey I, f. 266; Cohn - Wendland II, f. 47; Yonge I, f. 335, megjithëse lufta vazhdon gjithmonë mbi identitetin dhe mëkatin e Philsh. Pali e banoi të parin vetëm në vitin 1229 të dytë me trashëgiminë e rënies së parajsës, 1230 ndërkohë që mistiku egjiptian ishte krejtësisht i pakuptueshëm për irracionalitetin infantil. 1231 Prandaj, për teozofin, dëshirat dhe dëshirat e brendshme ishin dëshmitarë të pafuqisë njerëzore të natyrshme dhe të pandreqshme, ndërsa për ungjilltarin ato njihen si një qortim për përgjumje dhe një garanci për vigjilencë. 1232 Prandaj, rastësitë në karakterizimin e perversionit pagan (Rom. I, 20. 23. 25. 27) nuk shtrihen më tej - bashkëtingëllimet verbale, larg varësisë së ndërsjellë letrare, pasi vetë faktet ndriçohen diametralisht - në njërin nga ana e një shembulli të natyrës së vetëdijes dhe përgjegjësisë së secilit. parëndësi njerëzore. 1233 Pastaj analogjitë e vitit 1234 në lidhje me njohjen natyrore të Zotit (Rom. I, 20) kthehen në antinomi. Të dyja nisen nga e vërteta më e thjeshtë, se Krijuesi njihet nëpërmjet krijimit, dhe, megjithatë, dallimi i tyre është i madh. Për Filon, bota nuk ishte vepër e drejtpërdrejtë e Zotit dhe për këtë arsye ofron vetëm predikata negative për idenë e Vetë-ekzistentit. Me gjithë këtë, të gjithë janë të kufizuar nga materialiteti dhe hapësira do të jetë e vetmja mënyrë reale për të depërtuar në sferat hyjnore. 1235 Ne nuk jemi në gjendje të dalim nga vetja dhe të masim hyjnoren me atributet tona, 1236 prej të cilave janë kryesisht fizike për ne, sepse mendja jonë është e padukshme dhe e pakuptueshme. 1237 E kufizuar rezulton të jetë mjeti i vetëm për njohjen e Zotit dhe në këtë mënyrë ngrihet deri në pikën e të qenit pa përjashtim. Së bashku me këtë, Logos Stoik funksionon me energji të barabartë si në rregullsinë kozmike ashtu edhe në frymëzime të veçanta - dhe manifestimet e tij janë kudo adekuate. Për zellin e pastër, këto burime janë ekuivalente dhe çdo i urtë arrin zotërimin origjinal të dhuratës së profecisë. 1238 Si rezultat, ne gjejmë se për Filonin e gjithë zbulesa e veçantë e Perëndisë për Izraelin u përqafua dhe u shterr nga natyra. - Në Shën Pali nuk sheh as edhe një hije ëndrrash të tilla. Me gjithë bindjen e tij në përshtatshmërinë kozmike të noizmit, Apostulli e konsideronte pa ndryshim atë "fjalën e Zotit" të tij, e cila u jepte hebrenjve privilegje të veçanta. Transmetimet në natyrë nuk u bashkuan aspak në shkallë me udhëzimet e priftit. shkrimet e shenjta, por nuk e degraduan veten e tyre deri në parëndësi aktuale. Nuk është për t'u habitur që në gjërat e krijuara ne soditim qenien më "të padukshme" të Zotit në skicat e saj aktive, kur për Filonin ishte absolutisht e paarritshme. Kjo përvijoi parimin themelor për epistemologjinë teozofike se, duke mos pasur autonomi, edhe këtu ne jemi në fakt një element pasiv. Dhe me të vërtetë, në këtë jetë ne jemi të kontrolluar dhe jo të dominuar, ne shërbejmë më shumë si objekt dijeje sesa vetë e dimë, sepse shpirti na njeh pa na njohur (De Cherub. § 32 ap. M. I, 159 - 160); C.W. I, 197; Yonge I, 203. I tillë është thelbi i gjithë dijes që në të një person tërhiqet në vetvete, sheh vetëm veten e tij dhe përmes këtij "Unë" sheh gjithçka tjetër, përfshirë Zotin. Apostulli nuk e ngushton horizontin e mendimit deri në atë masë dhe mbron tezën e kundërt, që ne të biem në kontakt të drejtpërdrejtë intelektual me objektet e njohshme, dhe mbi këtë qëndron njohja jonë për botën dhe – bashkë me të – Zotin Fuqiplotë. Për këtë arsye, e njëjta menjëhershmëri komunikimi kërkohet për hyjninë. Është e qartë se kjo është në kundërshtim me filonizmin, nuk është aspak në frymën teosofike, 1239, por për ta eliminuar atë, pasi 1) nuk bëhet fjalë për njohje të vetvetes, 2) verbëria njerëzore është e motivuar nga tjetërsimi nga Zoti dhe 3) ndërprerja e saj lejohet në "epifaninë" rigjeneruese me sigurimin tonë të plotë të Krishtit. Prandaj, errësira e soditjes sonë, si në një gotë në errësirë ​​(1 Kor. XIII, 12) për Apostullin është një paraprak dhe pritje soditjeje, por kjo ishte e pabesueshme për Philon, 1240 dhe e tërheq atë (Decal. § 21 ap. M. II, 196), në rolin e vetëm të pafavorshëm. Ai nuk lejoi përsosjen e dijes dhe në shpirtin e secilit mbetet shumë e fshehur nga ai dhe nga të tjerët, megjithëse Ati i të gjithëve sheh gjithçka (De somn. I, 15 ap. M. I, 634). Ungjilltari, në fjalimin e tij për ndriçimin nga Zoti të sekreteve të errësirës dhe këshillave të zemrës (1 Kor. IV, 5), parashtron një kontrast të ndryshëm - në vetë kuptimin e njeriut, i cili në gjykimin e Zotit do të privohet nga mundësia për t'u mashtruar ose mashtruar në vlerësimin e fakteve të dukshme nga shkëlqimtarët e tyre. Duke pasur parasysh pabarazinë e përmbajtjes, varësia e 1241 do të ishte e panatyrshme. Vetë ideja e Zotit, i vetëmjaftueshëm (Veprat e Apostujve XVII, 25. 1 Tim. VI, 15), i urtë (Rom. XVI, 27. 1 Tim. I, 17) dhe Shpëtimtari (Tit. III, 4. 6) është i motivuar nga Apostulli nga marrëdhënia e Tij me botën, dhe nga Filoni është degraduar nga çdo gjë. Kjo mosmarrëveshje shtrihet në "paarritshmërinë" e Zotit (1 Tim. VI, 16), që për një ishte etike, 1242 për një tjetër natyralist, 1243 si pasuri e mirësisë (Rom. II, 4) ndryshon midis tyre në lartësinë morale të dashurisë së Zotit për krijimin dhe në vetë madhështinë cilësore të krijesës. 1244 Në lidhje me parakushtet e tjera, kjo bind se drejtësia e Zotit dhe e së vetës (Rom. III, 5. V, 8. IIV, 2. X, 3. Filip. III, 9) karakterizohet ose nga pavarësia mëkatare e individit, ose nga mohimi i çdo origjinaliteti. 1245 Prandaj, kur shqyrton dhe diskuton ligjin e Shën Palit nuk ngurron si Filoni, 1246, i cili arbitrarisht ia hoqi përmbajtjen reale të zbulimit historik dhe shpalli detyrimin e përjetshëm të parimit legalist për dobësinë njerëzore. 1247 Ky i fundit u zëvendësua nga ungjilltari me krim fajtor, nga ku rezultoi se institucioni nomistik, me burim hyjnor, ishte një institucion i përkohshëm pedagogjik. Të gjitha këto interpretime shkrihen në mënyrë harmonike me njëra-tjetrën dhe mbështeten në një këndvështrim të plotë, duke shpjeguar se përmbushja e ligjit kërkon sinqeritet shpirtëror nga vetë personi dhe pa këtë mund të jetë trupor - mekanik dhe i dukshëm (Rom. II, 28. 29). Kjo e vendos qendrën e gravitetit në vetë subjektin dhe te Philo gradimet e frytshmërisë nomistike përcaktohen nga dallimet në elementet legaliste. 1248 Në të dytin, legalizmi konsiderohet një opus operatum. Mbi këtë alegoristi ndërton planet e tij për një të ardhme të lavdishme për Izraelin, si i parëlinduri i përkushtuar, i cili do të mbetet i paprekur - si një rrënjë e rinovuar me filiza të freskëta. Besnikëria e Zotit ndaj popullit të Tij është e padyshimtë për Shën Palin, 1249, por nuk justifikohet në rritjen e saj, e cila solli refuzimin shkatërrues dhe tharjen e degëve, por nëpërmjet shartimit të hirit të Perëndisë në pemën e ullirit (Rom. IX - XI). Atje, shpëtimi mendohet si domosdoshmërisht i siguruar; këtu, për të gjithë, është edhe dhuratë edhe blerje, me të njëjtën mundësi për të humbur atë që është marrë. Dhe ngjashmëria e vërejtur 1250 në preferencën e të poshtëruarve dhe të përulurve (1 Kor. I, 27. 28. 2 Kor. VII, 6) është iluzore sepse Apostulli thekson turpin e popullit të Izraelit kur ata lartësohen nga Teosofisti. 1251 Për këtë të fundit, kjo cilësi është e pandashme nga krenaria e brendshme e pretendimit, e padiskutueshme për çdo të urtë për shkak të lidhjes farefisnore fizike me Logosin, duke dërrmuar për kundërshtarët që i kthejnë dogmat hyjnore në dëm të tyre. Ungjilltari jo më pak rrëfen shpërblimin sipas veprave (Rom. II, 7-9), por aq veçanërisht sa aroma e Ungjillit përshkruhet si një erë vdekjeje (2 Kor. II, 16) 1252 kryesisht për hebrenjtë dhe jo për shkak të abuzimit, por për shkak të paarritshmërisë dhe privimit nga përfitimet jetëdhënëse. Në të gjitha veçoritë, Philo zbulon dualitetin psikologjik, ku baza materiale e konsolidimit shpirtëror ndrydhet nga mendjemadhësia ekstreme e ngjashmërisë natyrore hyjnore. Varfëria njerëzore plotësohet lehtësisht nga vetvetja dhe nuk kërkon ndërhyrje të jashtme. Ekspresionalizmi ligjor gjen mbështetje në autonominë antropologjike dhe të dyja nënvizojnë idenë e shëlbimit të krishterë. Paralele të reja që jepen për imazhet apostolike të jetës së rigjeneruar të ngjashmërisë me Krishtin dhe bashkimit misterioz me Të, 1253, në mënyrë të pashmangshme bien në sy në natyrën e tyre antitetike dhe, kur analizohen, humbasin menjëherë të gjitha cilësitë gjenetike. Ata thonë se “efektet e hirit” përshkruhen në gjuhën bashkëtingëllore 1254 dhe po ashtu (2 Kor. III, 5) pohohen mbi paaftësinë e njeriut, të mbuluar nga bujaria hyjnore. 1255 Por Apostulli flet për forcën dhe paprekshmërinë e shërbesës plot hir, ku fuqia hyjnore funksionon kudo, e cila i tejkalon mundësitë tona natyrore dhe është e paarritshme prej tyre. Philo interpreton diçka krejtësisht të ndryshme, se të gjitha potencialet tona mendore dhe shqisore janë dhënë nga Zoti (De confus. lingu. § 25: M. I, 424; C.W. II, 253; Yonge II, 27). Kjo përulësi është më shumë se krenari dhe tek i urti Aleksandri rritet në një bindje vetëlavdëruese se gjithçka i përket atij personalisht, ndërsa i ripërtërirë e tërheq vetëm nëpërmjet Krishtit dhe në Krishtin (1 Kor. III, 22). 1256 Kjo do të thotë se këtu është e nevojshme, para së gjithash, të komunikohet me Zotin me besim, i cili gradualisht është i mbushur me shpresën e shpresës së Kreut të tij dhe i kurorëzuar me dashurinë për përsosmërinë e vetë-mjaftueshme dhe gjithëshëruese karakteristike për të. Kjo është rruga e triumfit të krishterë me asimilimin e privilegjeve qiellore për ne, të paarritshme me përpjekje individuale. Te Philo, kjo treshe paraqitet në një dritë tjetër me nuanca kapriçioze të shkëlqimit dhe hijes, e pazakontë për një ungjilltar. 1257 Dashuria barazohet me krahasimin dhe motivohet nga dobësia universale njerëzore; nga ana tjetër, kjo e fundit nuk shkatërrohet në të vërtetë nga shpresa e sigurisë teorike, por vetë kjo mospërputhje vetëm sa nxjerr në pah më qartë energjinë intelektuale në përkufizimin e prekjes së shëmtuar. Është e qartë se ky besim as nuk çliron, as nuk ringjall, por vetëm ngacmon dhe përçmon një armik të paprekshëm. 1258 Dhe nëse Moisiu, me frymëzimin e tij, "shndërrohet në një kundërshtar" (De vita Mos. I, 10 ap. M. II, 89; Richter IV, 126; Yonge III, 14), atëherë kjo është mjaft fiktive, kur transformimi ynë nga lavdia në lavdi (2 Kor.) është padyshim i vërtetë nga Zoti, 18. 1259 Prandaj, trashëgimia jonë te Perëndia (Rom. VIII, 17; krh. Efes. I, 30) në fakt duke marrë pjesë në përfitimet që qëndrojnë në vetë hyjninë, por nga Filoni shpirti merr "trashëgiminë e bekimeve hyjnore" nëpërmjet përpjekjes fillestare të shkëputjes nga shqisore dhe nëpërmjet fluturimit qiellor tek ai. (Rom. VIII, 26) është bashkëpunëtori më i lartë i vitit 1261 dhe ndikimi i tij nuk i ngjan aspak teorisë së Filos për banesën e Logos, 1262, e cila thjesht nënkupton aspiratat më të mira dhe më të pastra shpirtërore dhe është pjesërisht në varësi të tyre. Kështu, një person duhet të drejtohet drejt zotërimit të një qenie integrale. Në këtë rrugë, Fjala na ndihmon në mënyrë të pandashme dhe, megjithatë, nuk çon në kurorëzim, sepse Zoti nuk kuptohet nga provat racionale, por nga admirimi i fortë. Natyrisht, Logos e humbet rëndësinë e tij rregullatore dhe vetë bëhet një shoqërues i soditjes së vdekshme. 1263 Sipas natyrës së tyre shpirtërore, njerëzit karakterizohen nga Shën Pali dhe Filoni janë të ndryshëm. Kjo është e vërtetë edhe për mishin, pasi i pari e shtrin konceptin e kishës të Zotit në çdo gjë të rigjeneruar (1 Kor. III, 16), dhe i dyti e kufizon kategorikisht në spiritualitetin 1264 dhe identifikohet me mbizotërimin e sensualitetit, kur fortesat e planeve të Apostullit kërkojnë për shkatërrimin e tyre luftë jo-kornale (2 armë jo-kornale të X). 1265 Përsëri, zbulohet pabarazia e bazës psikologjike, pasi në Teozofi trupi është vetëm së bashku me racionalitetin dhe largohet me kokëfortësi prej tij në interes të vetëruajtjes, ndërsa në ungjill ai paraqitet si një flijim racional ndaj Zotit (Rom. XII, 1). 1266 Prandaj, referimi për shembullin e sportistëve (1 Kor. IX, 24. 25. 27; krh. 2 Tim. IV, 7. 8) nuk shpreh te Shën Pali armiqësinë dualiste në mish dhe inkurajon skllavërimin e tij në shërbim të detyrave shpirtërore, kur te Filoni kjo justifikon përqendrimin e plotë mendor dhe refuzimin absolut. 1267 Për Apostullin, mishërimi i thjeshtë ishte papërsosmëri foshnjore dhe qumështi i besimit (1 Kor. III, 1. 2) vuri në dukje të vërtetat më të rëndësishme të Ungjillit; sipas prirjeve të tij metafizike, mistiku aleksandrian e zbaton këtë imazh ndaj vrazhdësisë mishore-shtazore që i paraprin mësimit elementar dhe mashtrues. 1268 Në mungesë të ndonjë hije urrejtjeje ndaj kozmikut, ilustrimet e ungjilltarit nga marrëdhëniet e kësaj bote “sipas arsyetimit njerëzor” janë mjaft të kuptueshme - dhe nxitjet apostolike për ndihmën materiale të predikuesve 1269 dhe reciprocitetin bujar janë vetëm të përforcuara nga citimet biblike. dhe nuk janë nxjerrë fare prej tyre, siç ndodh gjithmonë me alegoristin egjiptian, për gjendjen e tij ai nënvlerëson përdorimin e përshtatur nga Shën Pali (1 Kor. VII, 31) për zbatimin e planeve të hirshme. 1270 Për Filonin, virtyti vendoset edhe në parajsë 1271 dhe të drejtët llogariten se jetojnë atje për këtë arsye, se çdo gjë në botë e konsideron si të keqe të pastër, ndërkohë, në thënie të ngjashme apostolike (Philip. III, 20. 21; krh. Heb. XIII, .3, .3, 41). transformim trupor deri në lavdinë e Zotit. Pavarësia e krishterë nga skllavëria (1 Kor. VII, 21. 22) shpreh sundimin mbi gjithçka kozmike dhe nuk është e barabartë me fshehjen e Filonit prej saj në lirinë e përçarjes shpirtërore, 1272 e ngjashme me lirinë krenare të nomizmit. 1273 Në këtë fushë, fejesa e një virgjëreshe të pastër me një burrë beqar (2 Kor. XI, 2) shënon 1274 bashkimin me Krijuesin jo të të gjithë personit, por jo vetëm të një mendimi të keq (De profug. s. De fuga et shpikje § 21 ap. M. I, 563, IV, 563, 27, 27; 134; Yonge II, 217), për të cilin përkulja ndaj zgjedhës së dikujt tjetër (1 Kor. VI, 14) do të jetë një "shkelje e ligjit të natyrës" (De creatione principum § 11 ap. M. II, 369 - 370; Richter V, 164 - 165; 4 - 165 e të jetuarit); që ka banuar në ne. 1275 Krahasimet e pjesshme na ndihmojnë të kuptojmë më qartë thelbin e pikëpamjeve morale të Filos. E gjithë etika e tij është e ndërtuar mbi parimin se - si subjekt trupor-kozmik - njeriu është i parëndësishëm si në origjinë ashtu edhe në qenie, prandaj mbështetja e vetme për të mund të jetë shpresa në mëshirën e Zotit. 1276 Prandaj, besimi është një britmë e pafuqisë së pashërueshme dhe do të ishte thjesht absurde të barazohej koncepti i Filonit me atë apostolik, 1277, i cili thotë rilindjen dhe forca e pathyeshme e rritjes së Shpëtimit të Krishtit të të vdekshmëve do të jetë në afrimin e të Plotfuqishmit dhe tani e gjithë mjeti i përshtatshëm është në zgjedhjen e duhur. Ato përcaktohen nga fakti se spiritualiteti i ngjashëm me perëndinë është "varrosur" në trup dhe duhet të çlirohet prej tij. 1278 Prandaj, i gjithë tensioni moral është i përqendruar në tërheqjen nga bota dhe materia, 1279 nënshtrimi i ndjesisë ndaj mendores 1280 dhe në vetëvdekjen fizike 1281 në vetminë e shkretëtirës. 1282 Ky element somatiko-asketik zakonisht ngjyros etikën e Filonovit dhe, mendojmë, e privon atë nga vlera e saj e vërtetë, sepse kjo nuk ndikon aspak në zhvillimin moral të vetë shpirtit dhe, ndoshta, as nuk kërkohet, përderisa kundërvënia dualiste siguron pastërtinë e saj natyrore. Nga kjo anë, një jetë e drejtë ishte shumë më e vështirë për Apostullin dhe për të filluan vështirësitë aty ku përfundoi gjithçka për Filonin, sepse për të krishterët gjëja më e rëndësishme është rritja shpirtërore, transformimi i mishërimit. Natyrisht, në këtë pikë, ngjashmëria formale fsheh diametralitet të plotë. 1283 Megjithatë, me gjithë zellin e tij, fizikiteti nuk e lejon filonizmin të ëndërrojë 1284 për virtyt të përsosur, si të paarritshëm. Ju duhet të dilni nga fizika dhe të tërhiqeni në mendje, dhe ky jep vizionin e Zotit 1285 dhe i shpërblen njerëzit e Perëndisë me pamëkat absolute. 1286 Në këtë drejtim, stërvitja asketike përthithet në soditjen 1287 dhe arrin kulmin në admirim ekstatik. 1288 Një prirje për misticizëm 1289 dhe simpatitë soditëse 1290 të filonizmit 1291 flasin përsëri për pasivitetin shpirtëror, të huaj për vrullin e krishterë të përparimit të pakufishëm. 1292 Deri më tani, i gjithë morali aktiv i teozofistit zbret në shtypjen e sensualitetit 1293 përmes disiplinës stoike 1294 në përputhje harmonike me shpjegimin stoik të së keqes 1295 dhe idealin stoik të të urtit 1296 dhe korrektësinë morale 1297 për të jetuarit në harmoni me natyrën. 1298 Nga ana tjetër, ushtrimet asketike kanë vetëm një avantazh negativ, duke kontribuar në pastrimin shpirtëror dhe sofistikimin mendor. Në këtë aspekt, trimëria asketike është më e ulët se ajo racionale, 1299 sepse e përgatit atë dhe është për të shkalla më e ulët e edukimit propedeutik. Gjithçka arrin kulmin në mprehtësinë mendore, e cila shërben njëkohësisht si objekt i përpjekjeve morale dhe si garanci e suksesit të tyre përfundimtar. Virtyti do të jetë në dituri, 1300 që çon në urtësi dhe përdorimin e Zotit. 1301 Ky karakter intelektualist i moralit të Filonovit sigurisht që nuk është i ngjashëm me shpresat apostolike, ku e kundërta ishte më tepër e vërtetë, se dija ishte në varësi të strukturës morale. Një intelektualizëm i tillë mbështetej në bindjen faktike të paprekshmërisë natyrore të shpirtit, i cili në mënyrë autonome rrezaton të vërtetën nga vetja dhe është çliruesi origjinal i njerëzimit. Prandaj, Mesia për Filemonin ishte filozofi greke, në të cilën pothuajse e gjithë zbulesa hyjnore përthithet dhe shpërbëhet, 1302, por për Apostullin, "mençuria" autonome njerëzore ishte një dëshmi e parezistueshme e dobësisë mendore, 1303 që kërkonte shëlbim të mbushur me hirin, nga ku tërhiqeshin të gjitha burimet e pjekurisë për shërim dhe pjekuri. Pavarësisht nga ky apel për shpëtimin natyror në shpirtërore, teozofisti Aleksandri gjeti një kriter për produktivitetin e tij të patëmetë dhe gjurmën më të mirë në mësimin biblik të judaizmit ortodoks. Prandaj, ideja e drejtë e veprimit përgatitor të Logos në të gjithë botën 1304 mori prej tij kuptimin se gjithçka e bukur dhe e mirë në sistemet filozofike ishte një jehonë e errët e transmetimeve të Moisiut dhe fitoi shkëlqim vetëm me ndriçimin e ligjit. Është e pashmangshme që absolutizmi intelektual të ishte në të vërtetë despotizmi i teologjisë rabinike dhe - në frymën tradicionale të vitit 1305 - të afirmonte universalizmin e judaizmit. 1306 Në këtë pikë, gjëja më e tmerrshme dhe monstruoze është hamendja kritike për solidaritetin apostolik me Filonin. Vërtet, Shën Pali e eliminon Izraelin për hir të johebrenjve, në kundërshtim me ëndrrat e judaizmit, 1307, por pa asnjë përpjekje kundër mendjes së shëndoshë, 1308 sepse ky ishte realiteti i prekshëm i historisë së krishterë dhe nuk ndoqi rrugën teozofike. Nuk ka artificialitet të Filonovit në ngritjen e helenizmit nëpërmjet identifikimit të tij me judaizmin, sepse deri tani ajo që po evidentohet nuk është një kombinim, por një shtypje. Jo më pak se kaq, dhuna nuk shihet në asimilimin e dominimit të botës nga i dyti përmes skllavërisë së të gjithë urtësisë pagane ndaj tij, pasi në mbretërinë e hirit gjithçka përthithet nga energjia e Zotit, i cili shpëton dhe ka mëshirë. Prandaj, detyra dhe ideali i besimtarëve është të sigurojnë veti hyjnore për veten e tyre, dhe duke qenë se ata janë të disponueshëm për ne nëpërmjet Birit të mishëruar të Perëndisë, ata tërhiqen dhe zhvillohen tek ne pikërisht nëpërmjet Zotit Shpëtimtar. Në këtë formë, vetë sfera e jetës së krishterë është e paarritshme për etikën e Filonovit; është krijuar në sferën hyjnore dhe është formuar nga parimet hyjnore. 1310 Është e qartë se këtu shpirti njerëzor është një objekt ndikimi suprem së bashku me mishin, kur te Philo rezulton të jetë autonom dhe i paprekur, jashtë lidhjes me materialitetin. Natyrisht, me Apostullin transformohet i gjithë personi, i cili arrin lavdërimin trupor, por me mistikun egjiptian gjithçka sakrifikohet për hir të anës shpirtërore. 1311 Pra, antinomitë metafizike shoqërohen nga ato psikologjiko-morale dhe kulmojnë në një kontrast eskatologjik, sepse njëra predikonte shpirtërimin e truporizmit dhe rigjallërimin e saj, tjetri ishte më tepër i prirur për materializimin e spiritualitetit dhe refuzonte kategorikisht çdo aluzion të ringjalljes së trupit, gjë që është tregues i falsifikimit, 1312. Ne e kemi gjurmuar ndryshimin midis devotshmërisë apostolike dhe teozofisë hebraike në çdo drejtim të mundshëm dhe e kemi gjetur për origjinën, zhvillimin dhe përfundimin e ekzistencës kozmike, pa reflektim jo të vogël mbi vetë hyjninë. Kjo bind drejtpërdrejt për pabarazinë themelore dhe të pashlyeshme. Nuk është e vështirë për ta kuptuar atë bazuar në rezultatin e përgjithshëm të vëzhgimeve tona në lidhje me sistemin Filonov. Ajo u përpoq të mbronte teologjinë hebraike dhe ta bënte atë dominuese në të gjithë universin, për këtë qëllim gjuha e Platonit dhe stoikëve u thirret Moisiut dhe profetëve - përderisa Platoni dhe Zenoni flisnin hebre. Në këtë drejtim, Filoni kishte planet më të gjera dhe donte të ishte Apostulli i Judaizmit dhe interpretuesi madhështor i mësimeve të tij për rrethet e qytetëruara në mbarë botën. 1313 Dhe tendenca e tij ortodokse çifute është e pamohueshme, edhe nëse në fakt nuk është realizuar fare. Teozofi Aleksandrian, si një panagjirist i judaizmit, që dëshiron të qëndrojë në bazën e fortë të filozofisë ruse, kudo zbulon preferencën e tij ekskluzive në favor të ligjit të Moisiut, dhe për të ky i fundit nuk është vetëm fillimi i zbulesës së shkruar të Zotit, por kriteri i tij absolut, duke interpretuar të gjithë përmbajtjen biblike. Nga kjo anë, filonizmi ruan të gjithë ashpërsinë nomistike edhe midis transformimeve alegorike që shfuqizuan pothuajse të gjithë Biblën. Prandaj, mjeti i vetëm i prosperitetit fetar ishte rruga e legalizmit rabinik në kundërshtimin e tij të papajtueshëm ndaj rendit të mbushur me hir. Nomizmi ishte garancia e drejtësisë së vet dhe eliminonte çdo ndërhyrje të jashtme në punën e saj të mbyllur, e cila funksiononte normalisht dhe me sukses. Për këtë arsye, shpëtimi dukej se ishte produkt i zellit origjinal njerëzor dhe, duke qenë një meritë e arritjes, kërkonte më tej vetëm shpërblimin e tij. Atëherë çlirimi u privua nga çdo ndikim ringjallues dhe u rraskapit plotësisht nga lavdërimi i vazhdueshëm i triumfit fitimtar. Kjo lloj shprese mesianike, me zymtësinë e saj botërore dhe konvencionet kombëtare, ishte mbizotëruese në besimet e Filonit dhe eliminoi në mënyrë të vendosur Shëlbuesin dhe përtëritësin e njerëzve. Rezulton se në elementet e saj hebraike, teozofia, duke e konsideruar Torën si Ungjillin e përjetshëm, ishte identike me intolerancën rabinike ndaj rilindjes së mbushur me hir dhe, natyrisht, nuk mund të ishte një koment për të në ungjillin apostolik. Të gjitha aplikacionet origjinale të Filonov nuk i afrojnë ato, por përkundrazi i tjetërsojnë. Në to, konceptet biblike errësohen plotësisht nga reja e urtësisë helene dhe treten në të derisa zhduken. Edhe të lashtët vunë re me sukses dhe theksuan qartë Platonizmin e çështjeve teozofike 1314 dhe shprehjeve. 1315 Analiza shkencore e konfirmon dhe e shpjegon plotësisht këtë. Aleksandrinizmi u përpoq të bashkonte judaizmin dhe helenizmin me fisnikërimin e këtij të fundit, por në këtë mision të lartë dhe të frytshëm ai bëri menjëherë një gabim fatal, duke njohur ngjashmërinë e tyre jo në burimin e ndriçimit, por në cilësinë e shkëlqimit të tij, ku lidhja e ndërsjellë të kujtonte një përpjekje për të kulluar pak dhe ujë. 1316 Prandaj, filozofia shpërtheu në mënyrë dominuese në fushën biblike dhe zuri një vend në të së bashku me zbulesën hyjnore. Apologjetika judeo-aleksandriane u përpoq të ruante dhe argumentonte për platonizmin nga Dhiata e Vjetër, 1317 duke i kombinuar ato - me një shkelje të ndërsjellë të paprekshmërisë. Philo ishte "një përfaqësues tipik i sinkretizmit helenist" 1318 dhe, duke vazhduar paraardhësit e tij, ishte në shumë mënyra një novator dhe krijues, 1319 në të cilin është e lehtë të shihet qartë pushtimi i ideve helene, 1320 sepse ai, duke dashur të mbetej hebre, donte të ishte një filozof grek. Përzierja e elementeve filozofike me doktrinat e Dhiatës së Vjetër vërtetohet nga monumentet biblike dhe asimilohet prej tyre. Judaizmi u bë predikues i teoremave stoiko-platonike si të tijën 1321 dhe u kthye në një parim formal për përpunimin e materialit pagano-filozofik. Por është e qartë se ky bashkim i besimit të Izraelit me filozofinë greke ishte një kombinim i një gruaje dhe një konkubine 1322 dhe nuk mund të ishte një bashkim i tërheqjes natyrore. 1323 Nuk është për t'u habitur që skemat teozofike nuk janë në harmoni me Biblën dhe i janë bashkangjitur asaj me dhunë artificiale. Kjo është gjithashtu baza e metodës alegorike të Filonovit, e cila supozohej të kontribuonte në tërheqjen e besueshme të materialeve të huaja 1324, duke ruajtur bindjen e ortodoksës së pastër. 1325 Është e qartë se ky nuk ishte një interpretim, sado i keq dhe i pasuksesshëm, por një falsifikim i plotë, pothuajse i paprecedentë në të gjithë historinë e botës për nga shkalla dhe përmasat. Në këtë drejtim, e gjithë ekzegjeza filoniane është një joshje mashtruese e zëvendësimit sistematik. Po t'i shikojmë me vëmendje të gjitha detajet, do të zbulojmë se nuk ka as elemente fillestare të komentimit të mirëfilltë. Gjithçka zgjidhet nga fakti se rreshtat e tekstit biblik shërbyen si transparencë për Filon, dhe ai i përdori ato për korrektësinë e jashtme të dizajneve të tij, pa u kujdesur për dinjitetin e tyre të vërtetë. 1326 Bibla kishte një kuptim thjesht formal dhe shpenzoi të gjithë kapitalin e saj të veçantë në hua të pakthyeshme për të pranuar të gjitha llojet e mbeturinave që mbushnin të gjithë zonën e saj. Përveç ndryshimit në vetë qëllimet, Apostulli nuk gjen analogji as në mënyrën ekzegjetike, e cila synonte të gjente përmbajtjen objektive biblike dhe ta ndriçonte atë në kuptimin e saj teleologjik. Të gjitha përpjekjet kritike për konvergjencë rezultojnë të rreme dhe nuk eliminojnë dallimet themelore në vetitë e teknikave hermeneutike. Interpretimi i Aleksandrisë merr rryma paralele dhe - në kundërshtim me të gjitha konsideratat - mendon se ato bashkohen vetë. Ungjilltari thekson vazhdimësinë me reciprocitetin e përgatitjes aktuale dhe vazhdimësinë solidare. E para ka një identifikim të panatyrshëm të dy sasive të ndryshme me përthithjen e njërës nga tjetra; i dyti ka një zhvillim progresiv nga më i ulëti në më i lartë me një bazë të përbashkët. Për Filonin, zbulesa biblike ishte e plotë që në fillim, si burim i gjithë urtësisë, e cila, duke pasuruar të gjithë, nuk lejon asnjë shtesë, asnjë përmirësim, asnjë ndryshim. Kjo përsëri mbrojti depersonalizimin nomistik të të gjithë shkrimtarëve të Dhiatës së Vjetër, prandaj profetët flasin pjesërisht në gjuhën e ligjit dhe kryesisht janë të shtypur për shkak të parëndësisë së përsëritjeve të së vjetrës. Në Shën Palin - përkundrazi - Instituti i Sinait dhe Pentateuku janë të mbushura me një paralajmërim të rritjes dhe qartësimit të tyre në të ardhmen. Prandaj, profecia konsiderohet si përfundimi i pedagogjisë para Hirit dhe Dhiata e Re përshkruhet si zbatimi i saj në "rrëfimin" mesianik të Atit nga Biri, ndërsa për teosofistin gjithçka që do të vinte ishte e përqendruar në absolutizmin nomistik. Atëherë është e pabesueshme që "dishepulli i Filos kishte më shumë gjasa të pranonte Predikimin në Mal sesa zgjedhën e ligjit", i cili u shpall si garanci lirie. 1327 Por alegoria u shoqërua me heqjen e identitetit biblik dhe përvetësimin e urtësisë helene. Sistemi filonian ishte një kombinim i teologjisë së Dhiatës së Vjetër me doktrinat e "bashkimit të shenjtë" të mendimtarëve grekë, monoteizmi i kombinuar me helenizmin dhe misticizmi hebre u shoqërua me platonizmin edhe në doktrinën e Zotit, ku Jehova i gjallë i Izraelit u zëvendësua nga një abstraksion i paqartë 1328 dhe besimi racionalist u zëvendësua nga besimi në konsonalizëm. pakuptueshmëria e Zotit çoi në agnosticizëm, dhe ideja e gjithëpranisë së Zotit ishte e prirur drejt panteizmit. Është e lehtë të kuptohet se komuniteti i brendshëm nuk funksionoi, dhe për të gjitha çështjet më të rëndësishme ne kemi mbetur vetëm me një konglomerat kaotik. Zbutja e zellshme çoi domosdoshmërisht në përdhosjen e të dy palëve me privimin e skicave të tyre reale tipike 1329 në një përzierje të çuditshme të përbërjes. 1330 Kështu, Filoni transformon në mënyrë të barabartë si judaizmin ashtu edhe idealizmin platonik, dhe në shtratin prokrustian të këtij të fundit, e gjithë përmbajtja biblike gjymtohet në riinterpretime filozofike të pozicionit të besimit. Ky krijim i shëmtuar nuk kishte as prirjet më të vogla të vitalitetit dhe ishte i dënuar paraprakisht në dekompozimin e pashmangshëm të vetëvdekjes intensive. Prandaj, ajo mbeti pa ndikim të mjaftueshëm në historinë e teologjisë hebraike në vitin 1331 dhe vetëm më vonë u reflektua në mënyrë indirekte nga tendencat e saj kabaliste në kombinimin e të pafundmeve dhe të fundmeve me ndërmjetësuesit e ndërmjetëm. 1332 Teozofia Aleksandriane ishte e huaj për dogmën mbretëruese dhe mbizotëruese fariseko-rabinike, 1333 dhe vetëm në shekullin e 16-të. Filoni përmendet për herë të parë me emër (2 Mbretërve XII, 25) nga një shkrimtar hebre (në një traktat të veprës) me shprehje dyshimi për ortodoksinë e tij. Përsa i përket Ungjillit të Krishtit, në kuptimin parakriminal filonizmi ishte prototipi dhe pararendësi i sinkretizmit gnostik dhe në dishepujt e tij përgatiti kundërshtarët më të këqij të Kishës Katolike. "Kjo shkollë është larguar shumë nga një botëkuptim i sinqertë që studentët e saj të jenë të hapur ndaj një pranimi të papenguar të krishterimit. Ajo i qëndroi pranë dhe në pasardhësit e saj ishte edhe më armiqësore ndaj tij sesa rabinizmi." Vazhdimi i pakënaqur na jep dëshmi të një fillimi të trishtuar, ku kontrasti ndoshta do të jetë edhe më energjik dhe më i mprehtë. Judaizmi i Filonit ishte kundërshtar i shpresave të krishtera të Shën Palit dhe përpjekjet teozofike ishin shkatërruese si për birin e besëlidhjes së vjetër, ashtu edhe për pjesëmarrësin në të renë. Shlyerja e hirshme ishte realizimi i birësisë izraelite dhe pohoi rëndësinë e tij propedeutike, të cilën Filoni e shkatërroi pa lënë gjurmë. Dhe mbrojtësit e rolit përgatitor të Aleksandrinizmit rrahën veten kur bien dakord se të gjitha rrënjët e krishtera qëndrojnë te ligji dhe profetët. Së bashku me këtë, filonizmi u përpoq të shpërblente eliminimin biblik në atë mënyrë që e gjithë e ardhmja të dukej e garantuar përgjithmonë dhe asnjë faktor tjetër nuk lejohej në të, përveç atyre veçanërisht teozofikë. Është e qartë se në marrëdhëniet e tij biblike, sistemi filonian heq bazën historike për shfaqjen e krishterimit dhe i privon atij të gjitha të drejtat për një ekzistencë të veçantë. Në kushte të tilla, ngjashmëria mund të imagjinohet vetëm me shkrirjen e plotë të dukurive të krahasuara në përthithjen filonike të të gjithë origjinalitetit të krishterë. Por në këtë pikë shohim antinomitë e fundit, të cilat më në fund heqin nga radha çështjen e varësisë gjenetike të ungjillit apostolik nga misticizmi hebre. Apologjetika Aleksandria-Hebreje nuk u pajtua, por identifikoi monoteizmin dhe helenizmin sipas meritës së tyre reale. Natyrisht, kjo detyrë ishte e pazgjidhshme dhe e detyruar represion reciprok. Për Biblën, ajo u shtri në të gjithë përmbajtjen duke ruajtur normativitetin e saj formal. Sistemi teozofik nuk ushqehet aspak nga elementët hebrenj të vitit 1334 dhe, duke qenë fryt i pushtimit dhe dominimit të intelektualizmit grek, ishte në të vërtetë filozofia helenike, e ngjyrosur dobët nga ngjyrimi hebraik dhe u zgjidh nga mbinatyrshmëria racionale. Në mënyrë të pashmangshme, autoritetet "laike" morën një rol dominues dhe shtypën shkrimtarët biblikë. Prandaj, për kompozimet e tij, Filoni nxjerr më shumë nga Timaeus sesa nga libri i Zanafillës, 1335, dhe në të ai përshkruhet para nesh si një admirues i "Platonit më të shenjtë". 1336 Të gjitha idetë e tij nuk janë nga Dhiata e Vjetër - përveç ndoshta unitetit të Zotit, 1337 edhe pse edhe këtu ka një pasqyrim të dukshëm të koncepteve të produktivitetit pagan helen, 1338 tek i cili graviton tërësisht e gjithë logjika. 1339 Dhe nëse Aleksandria ndonjëherë i jepte origjinalitet dhe përparësi Moisiut, atëherë ky i fundit për të ishte në të vërtetë vetëm primus inter pares në radhët e të urtëve, dhe shpëtimi, përkundrazi, ishte nga grekët. Është e nevojshme që kjo të refuzojë si idealin ashtu edhe realitetin e krishterimit. Ky i fundit u krijua nga Biri hyjnor dhe për rrëfimtarët po rigjenerohej nëpërmjet "Zotit dhe Perëndisë". Vetë personaliteti është i zhytur në mjerim dhe nuk është në gjendje të ngrihet prej tij, nga i cili është i detyrueshëm përbuzja e të Plotfuqishmit në mishërim. Në të natyra jonë bëhet pjesëmarrëse e jetës hyjnore dhe përtërihet në të gjithë përbërjen e saj, duke u rritur nga Fryma e Perëndisë. Philo i ka kthyer të gjitha. Hyjnia është plotësisht e ndarë nga krijesa dhe komunikimi mes tyre do të jetë i pamundur. Mjetet për ta janë në fakt të papranueshme dhe me gjithë ashpërsi mund të jenë vetëm ideale, dhe kur afirmohet me gjithë objektivitetin, çon fatalisht në shkatërrimin e njërit ekstrem nga tjetri në hyjnizimin panteist të kozmosit, i cili nuk ka nevojë për çlirim nga jashtë dhe e arrin atë përmes tensionit të pavarur të shkeljes së mishit dhe materialitetit. Ky ishte vetë-hyjnizimi i individualitetit njerëzor, i bindur për identitetin e tij deri në pikën e patundur. Dhe do të ishte e gabuar të njihej një "besim i tillë si një urë për të kuptuar dhe pranuar Krishtin", 1340, nëse nuk do të kishte fare vend për Të atje, pse është e patundur që në mbretërinë e hirit të mos ketë pika tërheqëse për ndikimet filonike. Me një kundërvënie të tillë, fluturimet teozofike ishin absolutisht të pazbatueshme për faktet e krishtera, të cilat nuk shpjegoheshin prej tyre. Prandaj, dallimi i Apostullit nuk mund të kufizohet në faktin se ai na nxjerr nga zymtësia e mjegullt e ëndrrave ideologjike nën dritën e soditjes historikisht objektive, sepse kjo do të kërkonte të binte dakord që ungjilltari e nderonte Zotin si përmbushësin e pritshmërive të Filonit. Por ky është një absurditet i dukshëm, i papranueshëm për shkak të natyrës diametrike të vetë doktrinave, mes të cilave nuk kishte as pritje dhe as imitim. 1341 Për ta, dilema do të jetë e rreme në të gjitha pjesët e saj, pasi ideja ishte mohimi i ngjarjes dhe e shfuqizoi atë me ekskluzivitetin e saj real. Aleksandrinizmi nuk ishte nëna e krishterimit dhe nuk mund të siguronte përmbajtje për dogmën e krishterë. Të gjithë elementët pozitivë të filonizmit ishin armiqësor ndaj shpengimit të hirshëm dhe, natyrisht, të papërshtatshëm për interpretimin e tij. Dhe kontrasti i tyre forcohet nga vetë ngjashmëria e jashtme, e cila, me një vlerësim më të afërt, kthehet në një kundërshtim themelor, i cili nuk mund të eliminohet as për autorët “që kanë interes partiak të kristianizojnë çdo gjë parakristiane”. 1342 Ky është verdikti i një autoriteti që ka punuar shumë për përzgjedhjen e paraleleve. 1343 Prej tij lexojmë për mësimet e krishtera të Filonovit dhe Palit se “të dy kanë të njëjtën dëshirë për të dhënë unifikimin më të lartë të judaizmit dhe paganizmit me rëndësinë e konceptit të një qenieje të mëvonshme që lidh Zotin dhe botën, Perëndinë dhe njeriun. Të dy kishin një pikëpamje të përbashkët për mëkatshmërinë e plotë të racës njerëzore dhe lidhur me detyrën etike të lirisë së Filit ishte shumë më e thellë. Zoti është më shumë pagan-filozofik sesa biblik, ndërkohë që në Dhiatën e Re mbart tiparet e Zotit të gjallë të Izraelit, logjika filonike anon drejt të kuptuarit panteist, ndërsa logjika e Dhiatës së Re mbështetet tërësisht në bazën e teizmit, në etikë, asimilimi i të keqes është absolutisht. Në kushte të tilla, është më e drejtë të mendohet se Filoni nuk ka ndikuar në asnjë nga shkrimtarët e Dhiatës së Re, nëse ata e njihnin atë, megjithëse kjo është e dyshimtë. 1345 Sepse varësia e Shën Palit do të kishte qenë shumë poshtëruese, duke e bërë atë të dukej si një përpilues patetik kur doli të ishte ndriçuesi i universit. Të gjitha rastësitë janë të rastësishme dhe - pavarësisht dallimit në kuptim - nuk tregojnë aspak huazime letrare, të rrënjosura në vetë frymën e kohës, kërkesat e saj të fuqishme dhe përgjigjet e sforcuara nga thesari i traditës dhe besimit të Dhiatës së Vjetër. 1346 Të gjitha analogjitë që janë kapur nga oqeani i pakufi i veprave të Filonovit janë të dobëta dhe aq më pak bindëse, sepse ato janë jashtëzakonisht të ndrydhura nga dallime të natyrës më themelore edhe në detajet e argumentimit parakriminal. Njohja e Apostullit me Filon është jashtëzakonisht e diskutueshme dhe ndikimi i të dytit tek i pari është thjesht i pabesueshëm dhe i paprovueshëm. Kishte një hendek të tillë mes tyre, saqë vetëm Fryma e Shenjtë mund ta mbushte atë dhe të lidhte ekstremet. 1347 Këtu antipatia ishte e ndërsjellë dhe e barabartë në intensitet. Teozofisti Aleksandri ishte i mbushur me krenarinë e mashtruar të nomizmit dhe intelektualizmit dhe tërhoqi prej tyre lumturinë e kënaqësisë së pakufishme në pritjen e ëmbël të lavdërimit të detyrueshëm. Gjithë bollëkun e mbante brenda vetes dhe nuk kishte frikë ta shpërdoronte duke e përdorur. Është e pamundur të pranosh diçka tjetër nëse as nuk pret apo dëshiron diçka më të mirë se shpresat e tua. Prandaj, Filoni ishte i pandjeshëm ndaj shpresave të Shën Palit dhe vështirë se mund të ndahej nga skllavëria e tij judeo-racionaliste për hir të një të ardhmeje të krishterë. 1348 Mistiku egjiptian donte të mbulonte boshllëqet hebraike me racionalitet autonom dhe nga kjo anë ishte një eksponent i procesit të përgatitjes negative të njerëzimit për hirin nga zgjimi i një etje të paepur dhe të pashuar. 1349 Të gjitha përpjekjet për bashkim përfunduan në faktin se arna të reja grisnin rrobat e vjetra të judaizmit gjithnjë e më shumë, duke zbuluar papërshtatshmërinë e tij për realizimin e aspiratave të ndritura që ishin rrënjosur në helenizmin e rrënuar. Por ky ishte një nënprodukt. Në realitet, ringjallja u rekomandua si një zëvendësim për zbulesën biblike, 1350 kur për Apostullin ishte e pafrytshme pikërisht për shkak të pafuqisë njerëzore për të konsoliduar normat e tij hyjnore. 1351 Është e qartë se tendencat e Filonov nuk e dobësuan sëmundjen, por e ngritën atë deri në pikën e padurueshmërisë dhe zmbrapsën kërkuesin e së vërtetës së Zotit. 1352 Dhe lidhja e tyre nuk mund të vërtetohet 1353 për arsye se në fakt është e papranueshme. Për ungjilltarin kërkohej shërim i vërtetë, i cili u bë burim jete dhe shpjegohej vetëm nga vetja, duke eleminuar filonizmin dhe të gjitha ndihmat e tjera. 1354 Philo ëndërronte të shpëtohej nga arsyeja e kufizuar dhe kudo në veprën e tij "ne shohim pafuqinë e racionalizmit helenist", 1355 megjithëse frytet e tij mbetën plotësisht të panjohura për paganizmin. 1356 Shën Pali “e zbrazi veten” nga gjithçka dhe huazoi të gjithë energjinë e së vërtetës shpirtërore, unitetin në Zotin Shpëtimtar, prandaj fjala dhe predikimi i tij nuk janë në urtësinë transcendente njerëzore të fjalëve, por në shfaqjet e shpirtit dhe fuqisë nëpërmjet Krishtit - fuqia e Zotit dhe urtësia e Zotit (1 Kor. II, 4, I, 24). ___________________________________ Kapitulli i dytë. “Ungjilli” i Shën Apostullit Pal dhe Libri i Urtësisë së Solomonit Ndikimet helenistike të asimiluara nga Shën Apostulli Pal përmes librit të Urtësisë së Solomonit mbi bazën se - pavarësisht nga pamjaftueshmëria e rabinizmit - ai siguron një kalim të natyrshëm nga pikëpamjet hebreje në ato helenistike, me nuanca të transformimeve të krishtera, shumë më të natyrshme se Filoni, sepse 1) përmban elemente të pastërta të provës së vjetër çifute (Edhe provën e Vjetër Solomon), i mbushur me frymën aleksandriako-heleniste, 3) përfundon disa filozofi elementare dhe 4) përmes Letrës drejtuar Hebrenjve e afron atë me krishterimin, i cili merr ngjyrime helenistike. – I) Çështja e koncepteve helenistike në të cilat reduktohet antropologjia dhe eskatologjia. Pr. Sol., por a) pseudo-Solomoni nuk ka një doktrinë të qartë dualiste me idetë e paraekzistencës së materies dhe shpirtrave dhe me njohjen e mëkatësisë thelbësore të trupit, pasi e keqja dhe vdekja e pafuqisë empirike të njerëzve në botë ndodhin për shkak të dobësisë njerëzore pas dhe për shkak të rënies, pse korrigjimi dhe ringjallja janë të mundshme; nga ana tjetër, Apostulli Pal e konsideron vdekshmërinë që mbizotëron në kozmos si rezultat i mëkatit, dhe në krahasim me librin e Urtësisë së Solomonit, ai nuk përmend në të parën për pjesëmarrjen e secilit individ dhe në vetë kalbjen fizike ai sheh shkatërrimin shpirtëror, që kërkon shërim të vërtetë në shlyerje, në mënyrë të barabartë dhe të barabartë për mëkatin shpirtëror ungjilltar në origjinë dhe karakter si i vdekshëm - një anomali katastrofike, të cilën autori hebre e përshkruan si disi të zakonshme dhe jo aq mëkatare në lidhje me shkatërrimin fizik. – b) Paaftësia në njohjen e Zotit gjithashtu nuk është e pajisur në një mënyrë dualiste, për pseudo-Solomonin ajo motivohet nga relaksimi shpirtëror, i paaftë për t'u ngritur mbi kockat materiale, ndërsa për Apostullin besohet në skllavërimin e spiritualitetit nga mishërimi, mëkatësia e të cilit ishte e paqartë për shkrimtarin hebre, megjithëse të dyja nuk kanë asnjë bazë, as ekzistimin e saj. – c) Eskatologjia është e huaj për vetitë dualiste tek personi anonim hebre, jo më pak se tek Shën Pali, sepse truporiteti nuk përjashtohet nga përbërja e personalitetit integral njerëzor dhe lejohet mundësia e ringjalljes, e cila për ungjilltarin nuk ishte një veprim i menjëhershëm pas vdekjes dhe ishte i lidhur me pamjen e veçantë apo të rastësishme të Krishtit Savi. dhe moment kalimtar i teologjisë apostolike dhe mbrojti të vërtetat e gjykimit përfundimtar dhe kryengritjes së përgjithshme, duke eleminuar teoritë e kilizmit dhe apokatazës, me shkatërrimin e mëkatarëve; mungesa e veçorive të veçanta helene në pikat themelore dhe në veçanti. – II) Pneumatologjia, ku urtësia supozohet se është pseudo - nga Solomon si një frymë stoikisht gjithëpërfshirëse - në interes të pajtimit të ekstremeve dualiste, megjithatë, vetë këto koncepte nuk janë reciproke identike dhe nuk kanë një personalitet direkt të rreptë, dhe për këtë arsye nuk shprehin prirje të kuptueshme fare, dhe nuk i shërbejnë kësaj teme apost. dhe në vlerësimin e këtij të fundit i qëndron besnik faktit të vërtetë të përvojës dhe mprehtësisë së tij të hirit; prandaj, ai a) nuk largohet nga tradita e hershme krishtere, e cila gjoja pretendonte vetëm veprimet e mahnitshme të Zotit Shpëtimtar në derdhje të jashtëzakonshme të Shpirtit, kur në të shprehet një funksion i qetë, por në rastin e parë pandashmëria gjithnjë e pranishme e shpirtërore shenjtëruese jetëdhënëse, pohohet nga dhuratat e pazakonta të tij, të cilat në dhuratën e dytë janë të rregulluara në dhuratën shpirtërore. atë, janë pranuar. b) Ky ndërveprim i Krishtit dhe i Shpirtit nuk flet aspak për identitetin e tyre personal, nëse shpirtërorja hyjnore asimilohej pa ndryshim nga Apostulli me Shëlbuesin, dhe bashkimi i ndikimit të hirit në përvojën e krishterë tregon më tepër një veçori personale. c) Kjo trondit edhe supozimet për rezultatet e transformimit në asimilimin e apostullit të dualitetit të pikëpamjeve mbi parimet e besimit, i cili bazohej në themelet etike të rritjes morale dhe me aspektin e Shpirtit ishte entuziast, ndërkohë që te Shën Pali, të dy këta faktorë veprojnë në bashkëpunim dhe në veprimin e tyre të ngushtë. – III) Doktrina e paracaktimit i atribuohet më kot pseudo-Solomonit, sepse ai pranon vetëm nevojën morale në përputhje me sjelljen aktuale të njerëzve dhe mbron vetëm idenë e zgjedhjes së popullit të Izraelit, por Apostulli kudo largohet nga koncepti në kuptimin që ai nuk mund të shkelë për të ndryshuar as planet e njeriut, as nuk mund të ndryshojë. në çdo gjë vetëm nga Zoti, siç kërkohet nga analiza e brendshme e të gjitha paraleleve. – IV) Të dy shkrimtarët raportojnë për origjinën e paganizmit mbi bazën e të dhënave faktike dhe interpretimi i tyre nga ungjilltari është objektivisht i vërtetë dhe nuk përkon me njohjen e pseudo-Solomonit të njëfarë natyraliteti të errësirës pagane për mishin njerëzor, të privuar nga bekimet e çmuara që i janë dhënë Izraelit, pasi e vërteta e shpallur nga Apostulli origjinal, bie i lirë nga Apost. fajtor dhe mëkatar në të gjitha format e tij. – Identiteti i St. Apostulli Pal në lidhje me përmbajtjen e “Ungjillit” të Krishtit që ai shpalli, e cila nuk ishte nxjerrë nga elementët helenistikë. RABINIZMI ishte mjedisi shpirtëror në të cilin u rrit dhe u pjekur Sauli, një i zellshëm i ligjit, prandaj është e natyrshme që ungjilli i Shën Palit duhej të qëndronte në një marrëdhënie të caktuar me këtë pronë intelektuale dhe fetare. Prandaj, në shikim të parë, ekzistonte një hipotezë teorikisht e mundshme 1357 se doktrina apostolike e krishterë ishte një transformim i guximshëm dhe rrënjësor i dogmës hebraike, duke e zbatuar atë në një objekt të ri në personin e Mesisë së njohur, Zotit Shëlbues. Por analiza e kujdesshme dhe krahasimi i kujdesshëm bindin në mënyrë të papërmbajtshme edhe autorët më të njëanshëm se vetëm sistemi rabinik nuk mjafton për qëllimet e këtij interpretimi gjenetik, nëse numrit të materialeve do t'i shtonim edhe tendencat popullore apo opinionet private të sektarizmit hebre 1358 dhe ëndrrës apokaliptike. 1359 Kontrasti doli të ishte shumë i thellë dhe frymëzoi në mënyrë të pavullnetshme çdo studiues se për shfaqjen e tij kërkoheshin elemente krejtësisht origjinale, shumë më të larta se të gjitha modifikimet orientaliste të besimeve hebraike. Këtu natyrshëm erdhi në ndihmë teozofi aleksandrian Philo, i cili përvetësoi botëkuptimin helen në forma hebraike dhe, në aspektin fetar, ishte lajmëtari i pikëpamjeve të veçanta, ku fryma e lirë e universalizmit humanist, pajtimit dhe shpëtimit universal, ishte e dukshme kudo. Kështu, shpresa të gjera hapen për interpretime thjesht historike të krishterimit 1360 përmes vazhdimësisë natyrore, përshtatjes dhe fermentimit të ideve heterogjene. 1361 Një ekzaminim i qetë dhe i matur i të gjitha fakteve të lidhura zgjidhet përsëri nga zhgënjimi absolut dhe në fund nuk jep më shumë se mohimi i mëparshëm. Filonizmi ishte një kombinim artificial i sasive krejtësisht të palidhura dhe, në një përgjithësim mekanik, nuk çoi në ndërkomunikim organik. I privuar nga vitaliteti i tij i brendshëm, ai nuk pati asnjë ndikim të frytshëm në judaizëm dhe aq më pak mund të shërbente si themeluesi i energjisë së krishterë, e cila rinovoi të gjithë botën antike dhe funksionon deri tani me intensitet të pandërprerë. Nga kjo anë, teozofia e Filonit nuk llogaritet dhe eliminohet në mënyrë të pakthyeshme dhe përbërësit e saj kryesorë do t'i kemi vetëm në judaizëm dhe helenizëm. Në të njëjtën kohë, problemi gjenetik mbetet në misterin e tij të zakonshëm - pa asnjë aluzion për një përgjigje të kënaqshme. Është e lehtë për të parë dhe kuptuar se elementi hebre ishte i aksesueshëm për Shën Palin drejtpërdrejt dhe ai absolutisht nuk kishte nevojë për ndihmën e Filonit, sepse ai ishte pa masë më i lartë se ai në kompetencë në këtë fushë. Kjo do të thotë se nuk ka dhe nuk ka pasur të dhëna të reja të nevojshme për interpretimin racional-historik të “Ungjillit” apostolik. Sa i përket transformimeve teozofike në vetë rabinizmin, ato ishin vetëm të jashtme dhe, për shkak të transparencës së tyre, nuk përmbanin embrione jetëdhënëse të aftë për zhvillim biogjen. Për këtë arsye, në këtë mënyrë nuk sigurohej fare lidhja e natyrshme e parimeve hebraike me ato helene. Prandaj, kjo nuk krijoi një tranzicion të drejtpërdrejtë në sistemet helene dhe shembulli aktual i Filos nuk ishte një nxitje emocionuese për t'u njohur vetë me to. Si rezultat, rezulton se me mjetet e përmendura, kritika nuk mund ta nxjerrë Saulin nga rrethi vicioz i shpresave rabinike dhe nuk na zbulon as pikën e mprehtë të kthesës në jetën e tij dhe as cilësitë e predikimit të krishterë. Ecja përpara në këtë drejtim do të ishte e kotë dhe një humbje përpjekjesh në përpjekjet boshe për të kaluar humnerën kur një urë nuk është gjetur apo ndërtuar. Dhe nëse nuk duam të kthehemi pas, atëherë, padyshim, duhet të gjejmë një hallkë të tillë lidhëse ku e vjetra - me gjithë integritetin e saj - do të përmbante filiza të shëndetshëm si për lulëzimin e tij ashtu edhe për fisnikërimin kultivues të vetë tokës. Në këtë kuptim, edhe pamjaftueshmëria e blerjeve të menjëhershme aktuale është më e vlefshme, pasi me lehtësinë e natyrshme të përparimit gradual e kthen nxënësin e shkollës hebre në rezervat e panjohura të gjeniut helen. Është e qartë se kampionët e pikëpamjeve gjenetike mbi ungjillin apostolik nuk vonuan ta përdorin këtë teknikë. E gjithë rrjedha e eksperimenteve të mëparshme në mënyrë të pashmangshme anonte drejt kësaj, por ajo u nxit edhe nga fati i jashtëzakonshëm i një monumenti të lashtë e të njohur letraro-biblik, i cili sugjeroi ose lejoi kontaktet më të papritura dhe të gjithanshme. Kështu, në rindërtimet gjenetike, libri i Urtësisë së Solomonit thirret në skenë dhe tërheq vëmendjen e përqendruar, gjë që hapi hapësirën për tërheqjen e të gjitha llojeve të ndikimeve dhe mësimeve, ndërkohë që nga kohra të lashta është konsideruar i njohur për shkrimtarët e Dhiatës së Re nga shumë autoritete kishtare. Kritika nuk mahniti me risitë tendencioze dhe kishte në dispozicion një pasuri të materialit vëzhgues të gatshëm. Fakti është se emri i mbretit të lavdishëm të hebrenjve ishte një garanci brilante e meritave të larta të krijimit në fjalë dhe i dha atij sanksionin e një dokumenti biblik. Dhe për sa kohë që trillimi i origjinës së Solomonit vazhdonte, ishte krejt normale të mendohej dhe të pohohej në mënyrë apodiktike se - së bashku me shkrimet e tjera biblike të të urtit mbretëror - Apostulli Pal mund të lexonte dhe studionte me të njëjtin respekt veprën në fjalë. Me kalimin e kohës, pikëpamjet kanë ndryshuar; por u shfaqën interesa të reja që favorizuan ruajtjen e formulave mbizotëruese për këtë çështje. Duke kapërcyer të dhënat dhe detajet, ne do të shënojmë vetëm momentet më të rëndësishme të historisë së mëvonshme. Në Perëndimin Latin, librat jokanonikë kanë pasur gjithmonë një rëndësi të madhe dhe në mbledhjen e katërt të Këshillit të Trentit (të enjten, më 8 prill 1546) ata morën një miratim solemn. Që atëherë, teologët katolikë u detyruan t'u përvetësojnë atyre një karakter po aq hyjnor, jo më pak se kanonik, siç quhen drejtpërdrejt, sepse i gjithë ndryshimi shterohet vetëm nga fakti se në kohët e lashta ata nuk ishin aq të përhapur dhe të njohur përgjithësisht. Prandaj, këto vepra dallohen me titullin "Deuterokanonike" si monumente biblike të rendit ose kategorisë së dytë, por ky është një kufizim krejtësisht i panevojshëm, sepse shkrimi i tyre ishte nën ndikimin e Frymës së Shenjtë ("dictante Spiritu Sancto"), që drejtonte penën e autorit. Ishte e nevojshme të mbroheshin dhe të justifikoheshin dispozita të tilla të guximshme, të cilat ngritën vetulla dhe kundërshtime. Për këto interesa ata u përpoqën të bindin ad exempia se Krishti dhe Apostujt i përdorën dhe i nderuan këto shkrime, të cilat citohen me respekt në të gjithë Dhiatën e Re. Një numër i madh paralelesh u grumbulluan gradualisht në këtë vepër dhe nuk ishte e vështirë t'i ndriçoje ato në frymën e përpjekjeve gjenetike dhe t'i kurorëzoje me një aureolë burimesh për mësimet dhe mësuesit e Dhiatës së Re. Kur këto perspektiva u bënë të qarta, tendencat e ndryshme nuk vonuan të ndërhynin në këtë çështje dhe përfundimi i gjithçkaje ishte i favorshëm për dëshirat kritike. Katolicizmi vlerësoi "apokrifën" biblike për hir të përforcimit të opinioneve të tij të veçanta rrëfimtare. Nga vetë kundërshtimi i tij, protestantizmi gravitoi drejt ekstremit të kundërt dhe tendencat e këtij lloji ishin të pandryshueshme në të. Pavarësisht gjithë kësaj, librat jokanonikë vazhduan të zinin vendin e tyre në Bibël dhe shërbyen si një qortim dhe qortim i gjallë për teoritë e neveritshme. Ky kontrast preku arsyen dhe ndërgjegjen dhe duhet të zgjidhet nga një krizë, e cila u shpreh ashpër në dy mosmarrëveshje mbi këtë temë (në 1825 - 29 dhe në 1850 - 53). Shkëndija u hodh në Angli, por zjarri shpërtheu në Gjermani dhe gjeti ushqime të bollshme. 1362 Debatuesit u ndanë në dy kampe armiqësore dhe me entuziazëm apeluan reciprokisht në raportin përfundimtar në kanunin e Dhiatës së Re. Nuk është për t'u habitur që afrimi i grabitqarëve mori pamjen se veprat "apokrife" ishin pothuajse identike me shkrimet e tjera të Dhiatës së Vjetër, pasi ato u përdorën njëlloj në ato të Dhiatës së Re. 1363 Përsëri, u parashtruan rreshta të tëra kontaktesh të të gjitha llojeve të nuancave. Kundërshtarët u paraqitën nga një seri e tërë kontaktesh të të gjitha nuancave. Kundërshtarët, natyrisht, nuk ishin dakord me gjykime të tilla dhe nëse nuk ishin gjithmonë në gjendje t'i eliminonin këto të fundit bazuar në vetë argumentet, atëherë nuk u shmangeshin përfundimeve të pashmangshme. Ndonjëherë përgënjeshtrimet nuk ishin radikale dhe përqendroheshin në frikësimin e logjikës së zhvillimit të tezave të analizuara ad absurdum në tonin se kur lejohet përdorimi i "apokrifës" në Dhiatën e Re, kjo do të duhet të konfirmohet, të paktën për Filonin, pasi për të dyja pikat e ngjashmërisë nuk mund të flitet për vlerën e tyre të brendshme. 1364 Por edhe këtu është tashmë e dukshme ideja e procesit të zakonshëm të shfaqjes së letërsisë së Dhiatës së Re, nga ku ishte vetëm një hap drejt idesë se jo të gjitha pjesët në të kanë një shkallë të barabartë dinjiteti kanonik, pasi disa prej tyre bazohen në manuale të zakonshme. duke qenë se të gjithë përbërësit u kombinuan me njëri-tjetrin nën hijen e Biblës, dyshimi i theksuar u përhap në tërësinë e tyre. Kjo krijoi një lehtësi për të vërtetuar pikëpamjen racionaliste të të gjithë përbërjes biblike që nga përfundimi më i lartë i saj, sepse me citat të vazhdueshëm Dhiata e Re degradoi të gjithë përbërësit në nivelin e produktivitetit "apokrif" të mendjes së thjeshtë njerëzore, ku devotshmëria e sinqertë shpesh nuk e kalon legjendën fantastike. Kanuni i vitit 1365 ishte një koleksion i zakonshëm i veprave hebraike dhe - për shkak të humbjes së shenjtërisë së tij - nuk e kufizoi lirinë e rindërtimit shkencor të historisë fetare. Ky ka qenë një motiv i rëndësishëm për shumë shkrimtarë në përzgjedhjen e pasazheve paralele midis librave jokanonikë dhe atyre të Dhiatës së Re, 1366 - dhe industria në këtë fushë është shoqëruar me rezultate përkatëse në rritjen e vëllimit dhe energjisë së paraleleve të arsyeshme. E njëjta gjë u lehtësua nga kërkesat e tjera për sofistikim shkencor, për shembull. në dëshirën për të dhënë më fort një supozim rreth kanunit unik Aleksandrian të shkrimeve të Dhiatës së Vjetër mbi autoritetin e një citimi homogjen të Dhiatës së Re nga të gjitha pjesët e Biblës greke, të përkthyera dhe origjinale. 1367 Por ajo që u vu në dukje më lart mjaftoi që pak nga pak të formohej një aparat i gjerë analogjish, i testuar dhe i miratuar nga palët më armiqësore, të cilat me një solidaritet të rrallë shpallën përdorimin e “apokrifës” nga ana e Dhiatës së Re. Madje kishte një prirje drejt përshtatjes së këtyre të dhënave për shërbimet e një interpretimi natyror të doktrinave të shpallura. E gjithë kjo e bëri më të lehtë tërheqjen e mësimeve të Dhiatës së Re në përgjithësi dhe ungjillit të Apostullit Pal në veçanti që ishin të përshtatshme për qëllimet e zbulimit gjenetik. Shqetësimet e metodave të praktikuara të ekzegjezës racionale u eliminuan me mjetet e zakonshme fare mirë, sepse gjithçka bëhej pa përçarje e befasi, sipas modeleve të gatshme dhe në harmoni me zëra të respektueshëm shkencorë. Zhgënjimi ua la vendin shpresave të lumtura për rindërtime të suksesshme gjenetike dhe gjithçka që duhej ishte të sigurohej që dikush të përmbushte me të vërtetë kërkesat e detyrës. Në këtë drejtim, ishte libri i Urtësisë së Solomonit ai që binte në sy, për të cilin tashmë thuhej në studime të ndryshme se mund të plotësonte të gjitha nevojat e teorisë gjenetike. Le të kujtojmë gjënë më të rëndësishme në këtë kuptim. Më sipër u tregua se është e nevojshme të sigurohet kalimi nga judaizmi i pamjaftueshëm në helenizmin premtues, natyrisht, nëpërmjet një dokumenti që i kombinon të dy elementët, por, gjithsesi, i pari duhet të shërbejë si pikënisje dhe prandaj është i dëshirueshëm mbi të gjitha. Dhe këtu, për monumentin jokanonik të emërtuar, garancia ishte titulli i tij i zakonshëm. Nëse do të ishim të bindur për origjinën e Solomonit, ishte e pamundur të dyshonim në karakterin hebre të librit për shkak të natyrës së pikëpamjeve dhe shpresave të tij fetare. Nëse kjo nuk thuhej, kuptohej vetvetiu. Mendimi nuk u zhduk as pas kësaj. Për qarqet katolike, ai ishte njëkohësisht një refleks natyror dhe një garanci e pacenueshme e përkufizimit tridentin, prandaj u shpreh kategorikisht se e gjithë vepra ishte shkruar në hebraisht dhe më pas përpunohej në greqisht sipas këtij "arketipi", ku Solomoni mbeti krijuesi i të gjitha mendimeve, sepse ai ishte autori i origjinalit hebraik, i tradhtuar në botimin grek. Personat e pavarur nuk ngurruan të shihnin në këtë “absurditet”, të padenjë për përgënjeshtrim shkencor dhe, megjithatë, jo gjithçka u sqarua deri në papërmbajtshmëri. Prandaj, deklaratat vazhdojnë edhe sot e kësaj dite se ka argumente të mjaftueshme nga tradita primordiale dhe libri ka një lidhje të veçantë me mbretin më të mençur të hebrenjve. Më tej nga kjo rezulton se përpiluesi grek kishte si burim veprat tashmë të humbura të Solomonit. Kjo këmbëngulje mund të dukej si kokëfortësi rrëfimtare me vlerë të ulët shkencore dhe mund të tolerohej pa cenuar prestigjin e paanshmërisë. Gjërat ndryshuan ndjeshëm kur një shkencëtar, i pafajshëm nga simpatitë e rrëfimit dhe përkatësia partiake e shkollës, iu bashkua të dëbuarve. Vërtetë, ky mendim për origjinalin hebre të Urtësisë së Solomonit u përball me një mohim të mprehtë në kampin e erudicionit hebre, i cili nuk ishte i prirur të pranonte se një bimë e tillë e huaj, e cila përmbante një sasi të madhe lëngjesh heleno-pagane, ishte e imagjinueshme në tokën palestineze dhe në atmosferën rabinike. 1368 Është gjithashtu e padiskutueshme që ekspertët e krishterë u bashkuan me miratimin e tyre, ndërsa të tjerë e interpretuan në mënyrë joceremonike të gjithë hipotezën si një "mendim të çuditshëm". Inovatori nuk u turpërua nga kori miqësor i dënimeve dhe kritikave dhe përsëriti përfundimet e tij me energji të pandërprerë, megjithëse shumë rrallë dëgjonte komente simpatike në lidhje me marrëveshjen. Përkundrazi, u shpreh hapur se ky ishte një ekscentricitet i thjeshtë kritik i një standardi të ulët, 1369 - e megjithatë shkrimtari mbrojti pikëpamjet e tij pa ndryshuar apo sakrifikuar as në detaje. Këto vëzhgime sugjerojnë se jo gjithçka këtu është kalimtare dhe se në masën e tregimit subjektiv të fatit fshihet një e vërtetë. Supozohet se libri që po analizohet është në shumë mënyra një përmbledhje e Pentateukut dhe është shkruar nga Solomoni, dhe teksti i tij u shkatërrua qëllimisht nga hebrenjtë kur të krishterët filluan ta përdorin këtë krijim për polemika kundër tyre. E denjë për emrin mbretëror për shkak të epërsisë së saj të brendshme, vepra e analizuar u përkthye në greqisht së pari e gjithë Dhiatës së Vjetër, para pjesëve të tjera të saj, për shembull, 1370. profeti Isaia, dhe ky interpretim grek ishte i njohur tashmë për djalin e Sirakut, kështu që për të një datë e qëndrueshme do të ishte jo më vonë se 270 para Krishtit. Chr. Në botimin aktual ka gjurmë të sigurisë absolute të kopjimit nga hebraishtja, nga e cila shpjegohen të gjitha leximet misterioze. Në fjalimin për idhujtarinë përmendet se “çfarë bëhet bashkë me atë që e ka bërë do të ndëshkohet” (XVI, 10). Por për çdo gjë kjo është e pamundur dhe e kotë, duke pasur parasysh izolimin e saj, dhe në rastin e bashkimit me personin që e ka rregulluar, është e padrejtë për mungesë motivimi. Të gjitha vështirësitë zhduken kur mendojmë se ka një pasaktësi në interpretimin aramaik, i cili përdorej me kuptimin hebraik të "nderit", duke përputhur ngushtë me rrjedhën e argumentit për kotësinë e idhujtarisë; ky supozim vërtetohet nga citimet midrashike të vitit 1371 (§ 96 mbi Gen. XLVII, 29), i cili flet për dënimin si të admiruesit ashtu edhe të të nderuarve. 1372 Formulimi mjaft i çuditshëm i paralajmërimit “mos lakmoni pas vdekjes” (I, 12) zbutet përmes ekuivalentit hebre nga thirrja për të “mos e fituar” atë për veten tuaj; "armiqtë e kafshëve" misterioze (XII, 24) me lehtësi shndërrohen në grabitqarë dhe "helmi i dëmshëm" (I, 14) pushon së qeni një pengesë dhe një tundim për ekzegetët, sepse autori e kuptoi fuqinë shkatërruese. Të gjitha këto konsiderata dallohen nga zgjuarsia e madhe dhe e sjellin dritën e tyre në një zonë të errët, megjithëse ato mbështeten kryesisht në premisa teorike dhe, pa mbështetje faktike nga tradita historike, nuk ka gjasa të ngrihen mbi nivelin e tregimit të fatit, sepse kopja konsiderohet shumë e lirë. Por vetë ideja që përpiluesi grek kishte fragmente të Solomonit hebre duhet të konsiderohet mjaft e mundshme, pasi sigurisht që harmonizohet me të gjitha pikëpamjet e tjera, madje edhe të natyrës së kundërt. Jo e gjithë urtësia e pasuesit të Davidit është mishëruar në botimet biblike të disponueshme, i cili mbushi gjithë tokën me shëmbëlltyrat e tij misterioze (Sirach. XLVII, 17), nga të cilat historiografi i lashtë numëronte tre mijë, së bashku me një mijë e pesë këngë me përmbajtje nga më të larmishmet (1 Kings IV, 33-32 u siguruan prevalenca e tyre dhe fama e tyre dhe prevalenca e tyre në botë). fajtor dhe të mbrojtur nga konfirmimi me shkrim i bashkëkohësve të tyre (3 Mbretërve. XI, 41; krh. 2 Kron. IX, 29) në kujtim të brezave të ardhshëm. Prandaj, ajo që ishte e njohur për djalin e Sirakhov nuk mund të ishte më pak e arritshme për përpiluesin tonë, i cili e përdori me sukses atë për qëllimet e tij. Ky është edhe shpjegimi më i kënaqshëm i titullit, i cili, në mos origjinal, padyshim justifikohet nga e gjithë përmbajtja e tij. Natyrisht, pseudonimi u praktikua në literaturën e mëvonshme hebraike dhe, sipas zakoneve të asaj kohe, nuk ishte i turpshëm, prandaj është i lejueshëm në rastin konkret. Megjithatë, situata jonë është disi e ndryshme. Emri i marrë për të gjithë shërbeu si etiketa e filozofisë klasike fetare të vitit 1373 dhe, duke treguar përmbajtjen, e kombinoi këtë libër me Eklisiastiun. Kjo zbuloi një pretendim të qartë për një riprodhim objektiv të pikëpamjeve të vërteta të Solomonovëve. 1374 Një pretendim i tillë as nuk mund të interpretohet dhe as të justifikohet sikur përmendja e përfaqësuesit mbretëror të mençurisë shpreh se këto janë besime të përgjithshme dhe jo pikëpamje personale. 1375 Një interpretim i tillë është një sofizëm i pastër, sepse përpjekjet e vetë autorit anonim për universalitetin e soditjes së Solomonit ende nuk garantojnë aspak suksesin e tyre dhe - pa bazë faktike - do të jenë pa ndryshim koncepte subjektive edhe me përshtatjen më të suksesshme me sistemin e dikujt tjetër. Natyrisht, ky shkrim nuk kishte të drejtë të shfaqej si përqendrimi dhe fokusi i të gjitha rrymave filozofike që vinin nga Solomoni, pasi nuk i percepton ato në realitet. Pa këtë do të ketë një trajtim të zakonshëm të falsifikimeve letrare që po shtoheshin në atë kohë, ndërkohë që në këtë vepër nuk ka veti të tilla, duke gjykuar nga tendenca dhe mënyra e përshkrimit. Përkundrazi, gjithçka do të bëhet e qartë për ne sapo të pranojmë se vepra e Solomonit ka të paktën një bazë, humbja e së cilës nuk do të ishte e pakuptueshme apo e pabesueshme nëse teksti hebraik i librit të Jezusit birit të Sirakut do të gjendej vetëm në fund të shekullit të 19-të. Ky supozim do të zbulonte qartë sekretin e apelit të autorit të Urtësisë së Solomonit ndaj gjykatësve dhe sundimtarëve të kombeve. Deri më tani, askush nuk e ka shpjeguar me siguri këtë teknikë, por ishte krejtësisht e natyrshme në gojën e Solomonit, pasi “ata erdhën nga të gjithë mbretërit e dheut” për ta dëgjuar atë (3 Mbretërve IV, 34; cp. X, 1 ff. 2 Chron. IX, vargjet Sirach. XLVII, 19). Si rezultat, lidhja me monumentet e Solomonit rezulton të jetë mjaft e besueshme dhe, brenda kufijve të përvijuar, argumentohet me forcë të fortë. Megjithatë, ne nuk kemi ndonjë interes të veçantë për të mbrojtur këtë tezë. E vetmja gjë që është e dashur për ne është se ata vërejnë qartë cilësitë e një dokumenti që është padyshim i mbushur fort me aromën hebraike, kur një hipotezë për origjinën e tij hebraike shtrohet me seriozitet të plotë shkencor. Këtu qëndron e gjithë rëndësia themelore në pyetjen tonë. Po kështu, ka një solidaritet të dukshëm vlerësimi në këtë pikë. Është thuajse e padiskutueshme për të gjithë se baza teologjike e librit është tërësisht e huazuar nga Dhiata e Vjetër dhe - e rritur në frymën e saj - autori, si një "çifut i mirë" dhe një izraelit i vërtetë, është kudo dhe tërësisht i përcaktuar nga pikëpamjet hebraike-biblike, të cilat ai i ruan në formën e tij të pastër, duke qenë gjoja më shumë hebrej dhe shkrimtar nga ana e tij. 1377 Sido që të jetë, ai pajtohet me të parën dhe me të birin e Sirahut në bindjet e tij udhëzuese dhe është vendosur mbi themelet e besimit të lashtë. 1378 Kjo gjendje hebraike lë vulën e saj tipike edhe në vetë formën e jashtme, e cila është më e afërt me degën palestineze, edhe pse jo e shprehur rreptësisht. Dhe nën veshjen madhështore të artit helen dhe lulëzimit greko-retorik, 1379 duket qartë pamja individuale e ndërtimit letrar hebre, për shembull. në paralelizmin mbizotërues të fjalës. Nuk ka dyshim se libri i Urtësisë së Solomonit nuk e ndan lexuesin nga toka biblike-hebraike dhe do të ishte një pikënisje e përshtatshme për nxënësin e fariseut Saul. Por - atëherë - a nuk do të mbyllemi përsëri në një sferë thjesht çifute pa asnjë akses në arenën e gjerë të prirjeve heleniste, të cilat kërkohen për rindërtimet gjenetike? Një "po" kategorike është me sa duket e pashmangshme nëse supozohet një origjinal hebre, por edhe ky gjykim ekstrem është i privuar nga energjia fatale për logjikën kritike. Nëse ata deklarojnë se në kushte të caktuara ndikimet filozofike janë të pamundura, atëherë të tjerët do të formulojnë përfundimet e kundërta me jo më pak besueshmëri teorike. Tradita pohon lidhjen farefisnore të Urtësisë së Solomonit me Eklisiastiun, dhe kjo vetëm indirekt sanksionon opinionet më të reja në favor të shfaqjes së mëvonshme të krijimit të dytë, 1380, i cili merr ngjyrimin filozofik të aleatit të tij. 1381 Nuk është për t'u habitur që këto interpretime filozofike nuk dobësohen, por ngrihen në një mprehtësi energjike, 1382 sikur "predikuesi" mbretëror të fliste të vërtetat aktuale heraklitiane, të mbuluara me një prekje të dobët të koncepteve hebraike. 1383 I gjithë Dhiata e Vjetër është e infektuar me helenizëm dhe tendenca apologjetike në afrimin e shkrimeve të Dhiatës së Re me ato biblike merr një drejtim të papritur, aq sa Dhiata e Re është e mbushur edhe me këto elemente dhe ndikimi i Heraklitit është i dukshëm deri në prekshmëri dhe në "prologun e Gjonit". 1384 E gjithë kjo nuk është aspak e paprekshme si në bazën 1385 ashtu edhe në zbatim, por megjithatë kjo justifikon në fakt gjasat e një kombinimi të ngushtë të intelektualizmit filozofik me hebraizmin në sferën e dominimit të këtij të fundit. Pastaj, është shumë domethënëse që përkrahësit e gjenealogjisë hebraike të Urtësisë së Solomonit nuk mbrojnë korrektësinë ortodokse të tekstit grek. Përkundrazi, dëgjojmë se përkthyesi ka vepruar me lirinë më të gjerë dhe ka synuar më shumë krijimin e një modeli të retorikës greke sesa saktësinë fotografike të riprodhimit. Tani është e pamundur të përcaktohet as përafërsisht madhësia e origjinalit dhe të sqarohet natyra e gjuhës origjinale, e cila përjetoi ndikime greke, 1386 dhe redaktori grek prezantoi elemente platonike dhe të tjera filozofike. Shën Pali përdori një kopje greke dhe - së bashku me prototipin e tij hebraik - është po aq e rëndësishme për ne që të zbulojmë se çfarë përfaqëson ajo sipas ideve mbizotëruese? Pas vëzhgimit të kujdesshëm, njohësit me përvojë vërejnë në mënyrë të pavullnetshme hirin klasik me të cilin stili grek i Urtësisë së Solomonit ndryshon në shumë nga tiparet e tij. 1387 Nga ana tjetër, kjo sugjeron me forcë se para nesh është një helen - një person i kulturuar, i rritur me ideale filozofike dhe që ka zotëruar të gjithë sofistikimin e gjuhës së tyre karakteristike. Me këto paraprake, do të ishte krejtësisht e panatyrshme nëse puna e një personi të tillë do të mbetej e paprekur nga produktet e gjeniut helen, dhe për këtë arsye e gjithë pyetja do të jetë vetëm në zbulimin e menjëhershëm të faktorëve të kërkuar. Për këtë temë na arrijnë aludime domethënëse që nga lashtësia e largët, pasi autori anonim shihej ndonjëherë te Philo. Jo, ky supozim është hedhur poshtë nga shumica e shkencëtarëve; në vend të kësaj, rrëfehet se Libri i Urtësisë “rezulton të jetë filonizëm” 1388 dhe - prandaj - tradita e lashtë meriton vëmendje në kuptimin e saj para-indikativ. Edhe hipoteza e origjinës së Filonovit u rinovua, 1389, e cila pranohet edhe në veprat më të reja. 1390 Këto ekzagjerime zbulojnë vetëm në mënyrë më bindëse paprekshmërinë e së vërtetës se shkrimtari grek ishte një hebre aleksandrian dhe krijimi i tij është një monument, padyshim Aleksandrian, të paktën parafilonian, që përmban një doktrinë krejtësisht Aleksandriane, të ngjashme me Filonianen, pasi që të dy u rritën nga e njëjta tokë. Vetë forma greke e të folurit anon drejt këtij kuptimi dhe ka të gjitha garancitë e dinjitetit material. Pranohet më fort se Libri i Urtësisë pasqyron zhvillimin e Aleksandrinizmit, duke qenë një hap përgatitor për teozofinë egjiptiane të 1391 nga ana e një eklekticizmi që lidhet me Filonin. 1392 Duke qenë pararendës i këtij të fundit, ky person anonim u bën thirrje edhe lexuesve paganë, dhe vetë thirrjet janë predikimi i Izraelit në emër të tij dhe me thirrjen e helenëve ndaj tij, 1393 nëse kjo arrihet me mediumin e botës egjiptiane. 1394 Sipas kësaj detyre, këtu gjejmë një kombinim të urtësisë hebraike me spekulimet greke dhe besimet nacionaliste me idetë për mbretërinë shpirtërore të Zotit. 1395 Në thelb dhe në të gjithë të vërtetën, këto janë cilësitë e llojit më të lartë të sinkretizmit hebre, nga i cili rrjedh se, në pamjen e tij filozofike, ky shkrim përshkruhet si një "produkt i vërtetë i shpirtit Aleksandrian", sepse është i zhytur thellë me pikëpamje fetare dhe filozofike. Ka nganjëherë protesta kundër ndikimeve të ekzagjeruara të Aleksandrisë, 1396, por edhe me asimilimin e Urtësisë së Solomonit, roli i një lidhjeje të ndërmjetme - kufitare nga letërsia palestineze në atë helenistike ndoshta flet për ndikime platono-stoike. Tani është e lehtë të merret me mend se çfarë perspektiva të gjera u hapën kritikës dhe ajo i zhvilloi ato me më shumë guxim, sepse u ndesh me ndihmën energjike nga teologët e moderuar, të cilët mblodhën materialet më të përshtatshme falas. Kështu, nëse katolikët ishin të sofistikuar në lëvdimin artificial të "apokrifës", atëherë protestantët i poshtëruan qëllimisht dhe kërkonin lloj-lloj gabimesh me pasionin e polemikave tendencioze. 1397 Në debatet e fundit, kundërshtarët e shkrimit jokanonik, gjithashtu me zell partizan, vunë në pah të gjitha pjesët e dyshimta dhe i komentuan me këmbëngulje në një dritë të pafavorshme, dhe për librin e Urtësisë së Solomonit kjo duket nga akuzat për mrekullinë e ekzagjeruar dhe fabulën pagane. Me këto interpretime, ishte normale të klasifikohej si një shfaqje e veçantë judeo-aleksandriane me të gjitha pasojat e saj të qenësishme. 1398 Por dihet se detyra kryesore e Judaizmit Aleksandrian ishte dëshira për të pajtuar trashëgiminë fetare kombëtare me blerjet intelektuale helene nëpërmjet asimilimit të tyre. Duke qenë se edhe autori ynë u frymëzua nga këto plane, atëherë nuk do të jetë çudi që ai të thotë me moderim se ai u prek thellë nga idetë që ishin huazuar drejtpërdrejt nga shkollat ​​filozofike. Vetë respektimi i besëlidhjeve të etërve çoi vetëm në faktin se ne vërejmë një dualitet të vetëdijes tek ai - dhe, natyrisht, e vjetra ruhet më tepër nga tradita, ndërsa e reja tërheq të gjithë simpatinë dhe drejton të gjithë strukturën e mendimit. Më pas, soditja thjesht hebraike zëvendësohet nga forma origjinale të të menduarit racional dhe shkrimtari, që zë mesin midis Sirakhovit dhe Philo-s, do të jetë tashmë një "filozof Aleksandria-Hebre". 1399 Duke qenë me të vërtetë i tillë, ai jep një sistem unik filozofik dhe është aq i apasionuar pas origjinalitetit të gjeniut njerëzor sa që Zoti përshkruhet në të kryesisht nga ana e inteligjencës dhe urtësisë më të lartë. Anonimi “dal nga rrethi i ngushtë i shpirtit hebre” në hapësirën e gjerë të racionalitetit humanitar dhe këtu ai bie në kontakt të rëndësishëm me të gjitha rrymat e tij më të rëndësishme. Në kushte të tilla, do të ishte pothuajse e panatyrshme nëse, me një karakter të tillë filozofik, libri i Urtësisë së Solomonit nuk do të përmbante dhe pasqyronte ndikime helene, pasi frytet filozofike u bënë pronë e përbashkët. Prandaj, e gjithë pyetja është vetëm se ku mund të shikojmë më afër për këta faktorë ndikues. Në veçanti, ato u gjetën në pitagorianizëm (IV, 12 XV, 12. XIX, 6), te Aristoteli, Anaksimandri dhe Sokrati, por këto analogji konsiderohen nga shumë njerëz si krejtësisht jo bindëse dhe jo mjaft mbresëlënëse, prandaj u tha se kjo njohuri filozofike është e rastësishme, fragmentare dhe sipërfaqësore. Është e qartë, megjithatë, se me konvergjenca më thelbësore, në mënyrë të pashmangshme u formulua një tezë e kundërt për personalitetin e "predikuesit" misterioz, dhe në këtë kuptim, një marrëveshje e mjaftueshme ka mbizotëruar prej kohësh në shkencë. Para së gjithash, merret pothuajse si aksiomë se hebreu anonim ishte i mbushur me platonizëm dhe e ndante atë në shumë pika të rëndësishme, 1400 për të cilat nuk ka nevojë të flitet ende në detaje. Në çdo rast, kjo tani është bërë një e vërtetë shkollore dhe ndryshimi ka të bëjë vetëm me dozën e saktë. Të tjerë besojnë se në krijimin në studim mbizotërojnë elementet stoike në krahasim me ato platono-sokratike dhe i tejkalojnë ato në intensitet dhe përmasa. Më shumë është marrë pikërisht nga stoicizmi dhe vërehet si në atë kryesor ashtu edhe në atë dytësor. 1401 Prej andej vjen etika, e ngjyrosur me shije stoike, 1402 por aty, p.sh., huazohet edhe përkufizimi i ndjenjës së frikës (XVII, 11). 1403 Kjo marrëdhënie e ngushtë me sisteme kaq të thella dhe të plota, e shtrirë në fushat teorike dhe praktike, nuk mund të mos shkaktonte jehonë përkatëse. Lidhur me këtë, thuhet se hebrenjtë, duke fituar kulturë përmes kontaktit me paganizmin, nuk humbën më pak besimin, prandaj, sipas Librit të Urtësisë, duket e sigurt se në shpërndarje ky i fundit është prekur nga helenizmi. Kjo krijon një bazë solide për ta afruar monumentin tonë me krijimet e tjera filozofike. Më shumë se një herë, në të parën, u theksuan disa paralele me thëniet heraklitiane, të paktën në II, 3, ndërsa të tjerët pyetën drejtpërdrejt nëse diçka citohej (në XIII, 2) duke shkuar nën titullin e të urtit "të errët" të Efesit. Hipotezat për pasqyrimin e tij indirekt përmes stoicizmit i lanë vendin teorive të ndikimit të drejtpërdrejtë, që shtrihet në të gjithë përbërjen e librit që po shqyrtojmë në themelet e tij thelbësore dhe përvijimet e hollësishme. Kjo nuk refuzon aspak elemente të tjera filozofike, por ato janë vetëm në varësi të atyre heraklitiane, që supozohet se dominojnë te Predikuesi. Kjo ide, e pritur me mosbesim nga personazhet e të njëjtit specialitet si shpikësi, gjeti një pritje të ngrohtë mes teologëve. Edhe me gjykime negative, u lejuan shumë koincidenca goditëse herakliteane, 1404 dhe mosmarrëveshjet private nuk e penguan miratimin e rezultatit kardinal të 1405 si një pozicion të arsyetuar shkencërisht. Thuhet se ndikimi i palëkundshëm heraklitian është vërtetuar dhe prej tij kemi jehonë karakteristike për misteret (VI, 24 e më pas), konceptet filozofike metafizike dhe natyrore (kap. XVI), në krahasim (XIX, 6) harmoninë botërore me harmoninë muzikore etj. Në fund, kjo gërshetim e barazon borxhin. Në letërsi janë të njohura shtatë letra heraklitiane dhe mendohet se ruajnë vetëm një pjesë të materialit të këtij filozofi, por nuk i përkasin atij, pasi, për shembull, e katërta, me origjinë pagane, në shekullin I. u rishikua nga një çifut ose një i krishterë. Kjo përmbajtje e përzier i ngjante në mënyrë të pavullnetshme Librit të Urtësisë dhe për këtë arsye nuk ishte një hamendje e çuditshme që ato dokumente, veçanërisht numrat IV dhe VII, të fabrikuara 40 - 30 vjet p.e.s., i kishin borxh edhe autorit të tij. Chr. Tani është e qartë se sa pak nga ajo që është thjesht çifute mbetet te hebreu i panjohur, nëse ai përpiqet të përhapë një filozofi pagane të përditësuar dobët dhe i kryen qëllimet e tij me sukses të konsiderueshëm. Atëherë goditjet e paqarta të monumentit biblik do të jenë simptoma të mësimit më serioz filozofik, në frymën e të cilit do të na duhet të interpretojmë të gjithë botëkuptimin fetaro-moral, duke i marrë të dhënat biblike si material të thjeshtë, karakteristik më shumë për zakonet e mëparshme sesa për shpresat e brendshme të pandryshueshme. Nuk është më pak e qartë se përmes Librit të Urtësisë e gjithë kjo transferohet në Dhiatën e Re - dhe rëndësia e gjithë teorisë për këtë të fundit tashmë është vërejtur. Vërtetë, ideja në lidhje me letrat pseudoheraklitiane nuk ndahet nga të gjithë dhe ndonjëherë vihet në pikëpyetje fort, por vetë mundësia e shfaqjes dhe zhvillimit të saj shkencërisht sistematik është domethënëse. Për qëllimet tona të menjëhershme, nuk është ky aspekt që është në të vërtetë i vlefshëm, por baza e tij themelore, që helenizmi pushton shenjtëroren e besimeve të shpallura dhe bëhet një faktor i fuqishëm në evolucionin fetar, i cili, duke filluar në judaizëm, vazhdon dhe lulëzon në krishterim. Kështu, përmes librit të Urtësisë së Shën Apostullit Pal transferohet nga doktrinat rabinike dhe shpresat fariseike në fushën e fluturimeve veçanërisht filozofike. Kemi parë se sa larg e çon kjo rrugë në sferën helenistike, ku hebreu natyral humbet të gjithë maskën hebraike dhe shndërrohet plotësisht në një pagan filozofues. Nuk mund të mos pajtohemi se kjo metamorfozë është shumë radikale dhe goditëse, prandaj lindin shqetësime serioze për përshtatshmërinë e saj të vërtetë. Vetëkuptohet se këtu nuk ka gradualizëm të gjenezës natyrore dhe kjo përsëri nuk siguron lidhjen e dëshiruar midis të resë dhe të vjetrës. Por nëse pjesëmarrja helene do të jetë e diskutueshme për kafshën shtëpiake të Gamalilovit, atëherë rezulton të jetë edhe më pak e natyrshme në ungjilltarin e Krishtit, sepse rezulton se Sauli iu drejtua rrëfimit të të Kryqëzuarit jo me përfitime, pasi ato nuk ishin të nevojshme dhe nuk luajtën as rolin më të vogël në vetë shfaqjen e ekzistencës së krishterë. Transformimi i dëshiruar hebre, duke arritur përmes helenizmit të mohimit të tij, mbetet i pamotivuar derisa pushtimi filozofik të dobësohet në normën universaliste të spiritualitetit të krishterë - në kundërshtim me formalizmin fetar dhe komoditetin material të bijve të Izraelit pas epokës makabease. Ne po shkojmë drejt braktisjes së skajeve të interpretimit filozofik të Librit të Urtësisë, por përmes kësaj jemi vetëm më afër detyrës sonë, pasi na zbulohet disponimi i tij heleno-krishterë, me të cilin kritika është pajisur nga Apostulli i Gjuhëve nga ky burim; atëherë procesi i mëtejshëm i zbulimit të vazhdueshëm të parimeve të fituara nuk përfshin ndonjë vështirësi të veçantë. Baza për modifikime të tilla është aksioma universale se përpiluesi anonim ishte ende hebre dhe punoi në emër dhe për hir të idealeve hebreje. Bindjet e tij primordiale kishin një elasticitet të pathyeshëm dhe, nga përplasjet me skemat e huaja, ato u kalitën në thelbin e tyre jetësor, u zbutën nga shtresat kombëtare dhe, duke humbur mprehtësinë e tyre partikulare, fituan sublimitet ideologjik. Prandaj, ai huazon drejtpërdrejt nga filozofia pagane, 1406, por jo në kundërshtim, por në përputhje me dogmën e Dhiatës së Vjetër, 1407, së cilës platonisti hebre e përshtat këtë sistem në masën e solidaritetit dhe prerjes së çdo gjëje të pangjashme. 1408 Ndikimi i jashtëm filozofik ishte më formal 1409 dhe nga vetë kontrasti i tij kontribuoi në faktin që - i rritur në Dhiatën e Vjetër - autori hebre i vlerësonte të vërtetat trashëgimore edhe më shumë se të gjithë të tjerët. Platonizmi nuk depërtoi në skutat e mendjes së tij, 1410 dhe pseudo-Solomonov u përmbahet pikëpamjeve të vërteta biblike në gjithçka. 1411 Predha e jashtme helene-filozofike nuk tregon aspak të kundërtën, sepse është e mundur që në Palestinë të ketë hebrenj të aftë të shkruajnë greqisht me hir të kënaqshëm. 1412 Si rezulton që dokumenti që analizohet na jep soditje biblike, të pastruara nga çdo gjë aksidentale dhe të ndriçuara me gjithë dinjitetin e tyre të brendshëm. Së bashku me këtë, momenti i origjinës shkon në mënyrë të pashmangshme drejt epokës së krishterë, pasi pompoziteti i përvijuar i pikëpamjeve do të kishte qenë një surprizë historike në kohët e hershme. 1413 Nga gjysma e shekullit II – I. te r. Chr. Ave Sol. transferuar në kufirin ose fillimin e një periudhe të re, 1414 dhe autori, i cili quhej bashkëmoshatari i Filonit, është fytyra e epokës së krishterë. Për kuptimin tradicional, kjo kronologji sugjeroi në mënyrë të pavullnetshme idenë se një dokument i tillë vështirë se do të kishte mbetur pa ndikimin e tendencave të krishtera. Mbi këtë bazë gradualisht u rrit dhe u forcua vetëdija se ky ishte një libër i krishterë. 1415 Interpretimet e këtij lloji ruajnë karakterin privat të hamendjes subjektive dhe në përmendjen e pemës (XIV, 7) - në vend të kryqit të Krishtit - shihet arka e Noeut dhe interpretimi i vuajtjes së të drejtëve, siç aplikohet për Shëlbuesin, supozohet se ishte i gabuar shumë kohë më parë. Me gjithë këtë, pozicioni i dytë nga antikiteti rrëfehet ende nga shumë njerëz, por forca e të gjitha vëzhgimeve do të jetë në përfundimin e përgjithshëm se redaktori grek i Wisdom, më pak se teosofisti Aleksandri, largohet nga aspiratat e shenjta të etërve të tij dhe afrohet më shumë me të vërtetat e krishtera se ai, madje duke na pikturuar - të paktën pa vetëdije - një tablo profetike të vdekjes së Krishtit. Atëherë i gjithë krijimi bëhet një anëtar integral në Praeparatio Evangelica - në përgatitjen e gjithë asaj atmosfere që ishte një mjedis i favorshëm për Ungjillin e hirit. Nga këndvështrimi i tyre, gjykime të tilla ndahen lehtësisht edhe nga kritikët më ekstremë, sepse ato lehtë mund të kthehen ndryshe dhe të përshtaten në dobi të rindërtimit të krishterimit nga prona fetare dhe intelektuale në dispozicion. Me një solidaritet të tillë, në përgjithësi, nuk ishte e vështirë të gjeje një bashkim të veçantë pikërisht në pikën e lidhjes reale midis të dy dukurive në lidhje të drejtpërdrejtë me ungjillin e Apostullit të gjuhëve. Për këtë të fundit, ata hamendësojnë se ai u njoh me skemat filozofike aleksandriane përmes Apollos, dhe ky shpallet ndonjëherë dishepull i Filonit dhe, gjithsesi, është i pamohueshëm në Aleksandrinizmin e tij të moderuar, i cili, pa tronditje, thyerje e dhunë, u shkri me mprehtësinë e krishterë dhe u shërbeu frytshëm qëllimeve të tij. Të gjithë i bie menjëherë në sy se sa të përbashkëta ka ky çifut elokuent me autorin e Librit të Urtësisë. Nga ana tjetër, tashmë në antikitetin patristik ai zotëroi Letrën drejtuar Hebrenjve, për të cilën shumë e eliminojnë St. Pali dhe quhen - afër Barnabës - veçanërisht Apollos, 1416 është shpesh pa përmendur konkurrentët e tjerë. Pavarësisht kundërshtimeve serioze, ky opinion midis shumë njerëzve ruan autoritetin e tij të mëparshëm dhe përpiqet të jetë sa më i besueshëm. Atëherë lind natyrshëm pyetja joshëse, a nuk i detyrohen këto vepra të lidhura me Aleksandrinë tonë? Dhe kjo nuk është aspak një fantazi boshe dhe boshe. Këtu është një ilustrim vizual. Shkencëtarët nuk janë të prirur të identifikojnë Apollonin dhe pseudo-Solomonin, megjithatë, kundërshtarët e vendosur pohojnë varësinë e thellë të monumentit të krishterë nga ai hebre, megjithëse ata gjithashtu theksojnë kontrastin e rëndësishëm midis tyre jo në dobi të këtij të fundit. Natyrisht, intimiteti këtu duhet të duket real, siç ilustrohet nga shumë detaje. Për hir të përmbajtjes, do të mjaftojë të theksohet se Platonizmi është adoptuar nga Libri i Urtësisë, dhe Letra drejtuar Hebrenjve (VIII, 5) disa - përveç moskrijueshmërisë së materies - madje imponojnë doktrinën platonike të ideve, megjithëse të tjerët e refuzojnë këtë. I pari paraqitet me dallim të shkëlqyer në gjuhën e tij të mirë greke dhe këtu i krahasohet vetëm dokumenti i emërtuar i krishterë. Prandaj, lidhja gjenetike e këtyre dukurive misterioze letrare supozohet pothuajse automatikisht dhe vërtetohet gjerësisht nga të gjitha llojet e paraleleve. E gjithë kjo le të jetë jo bindëse dhe e dyshimtë për ne. 1417 Çështja këtu është vetëm në praninë letrare të hipotezave të tilla në qarqet serioze shkencore. Në të njëjtën kohë, ajo që vijon në pyetjen tonë është e vetëshpjegueshme për të gjithë, sepse është logjikisht e natyrshme dhe e detyruar. Nëse të dyja shkrimet përkojnë kaq shumë dhe mbulojnë njëra-tjetrën reciprokisht, atëherë ka shumë të ngjarë që ata të kenë një autor të përbashkët, por meqë letra drejtuar Hebrenjve Apollos është pranuar, pse - teorikisht - lejohet që edhe ky i fundit të mund të pretendojë Urtësinë e Solomonit. Në një koncept të tillë, një mendim i tillë nuk do të jetë aspak i çuditshëm dhe fiton mbresëlënjen solide të një shembulli të qartë në lidhje me pjesëmarrjen e gjithanshme në procesin e formimit të ideve të krishtera. Në këtë drejtim, ajo meriton vëmendje të thellë, megjithëse për herë të parë u shfaq disi e papritur dhe nuk u garantua nga tërësia shkencore e zbulimit. Konsideratat e paraqitura janë mjaft hipotetike dhe ato përfundojnë në sa vijon. Libri ka dalë nga ndjenjat judeo-aleksandriane në kohën apostolike dhe këto cilësi janë të pamohueshme te Apoli, i cili do të jetë redaktor i tij. 1418 Këtu, sigurisht, ka një kërcim të pamotivuar dhe gjithçka këtu justifikohet vetëm me argumente hamendësuese. Ky Aleksandrian në pikëpamjet e tij të krishtera dukej se ndryshonte nga Shën Pali sipas vetë kuptimit të pikave kryesore të ungjillit, në kundërshtim me shtyllat palestineze dhe me gjithë epërsinë. Me sa duket, Apoli nuk donte të braktiste parimet themelore të tipit filonik dhe kudo të parashtronte "urtësinë" që Apostulli e dënoi aq ashpër. Por pseudo-Solomon mbron pikërisht këtë këndvështrim dhe apelon me të të gjithë sundimtarët e tokës, nga të cilët ka të ngjarë që para nesh të jetë rivali korintik Pavlov, i cili vendosi (rreth 38 - 40 pas Krishtit). Chr.) për të mbrojtur me shkrim kuptimin e tij për temën, megjithëse pa polemika të veçanta. Nuk ka nevojë të thuhet se gjithçka këtu është plotësisht e dyshimtë. Nëse pranojmë kontrastin e imagjinuar mes studentit dhe mësuesit, atëherë nuk do ta kuptojmë jehonën e tij thjesht sepse nuk ka elemente të dallueshme të krishtera në libër. Meqenëse ato janë të parezistueshme në letrën drejtuar Hebrenjve, kjo thekson vështirësinë e pakapërcyeshme për të menduar se të dyja këto vepra të ndryshme kanë origjinën nga i njëjti shkrimtar me bindje të barabarta të krishtera. Ishte e nevojshme t'i largonte ato nga një hendek i rëndësishëm, i mjaftueshëm për transformimin fetar në një person. Modifikimi i ri mbështetet në këtë mundësi. Faktet mbeten të njëjta kudo, vetëm se ato zbatohen dhe ndriçohen ndryshe. Vëzhgimi i kujdesshëm tregon se monumentet letrare në shqyrtim kanë një ngjashmëri jashtëzakonisht të habitshme, e cila mund të shpjegohet në mënyrë të kënaqshme vetëm me unitetin e fajtorit. Përbashkësia e kallëzuesve të autorit është shteruar plotësisht nga veçoritë e botëkuptimit fetar aleksandriako-hebre në aspektin material dhe formal. Megjithatë, kjo gjendje shpirtërore është e huaj për ekskluzivitetin filonik dhe është e mbushur me prirje të gjera universaliste, të afta dhe të gatshme për transformim të krishterë. Por i tillë është portreti skrupuloz i saktë i Apolit të zjarrtë, elokuent dhe të urtë. Atëherë është legjitime të mendohet se ai zotëronte si librin e Urtësisë ashtu edhe letrën drejtuar Hebrenjve, dhe i dyti u drejtohej lexuesve terapeutikë esene, veçanërisht në Egjipt, siç supozuan shumë për të parën. Vërtetë, për sa i përket ngjyrosjes së krishterë, ato janë shumë larg njëri-tjetrit, por kjo përjashton vetëm unitetin e pamjes, dhe jo të fytyrës. Nga tërësia e të gjitha konsideratave, rezulton se, nën mbulesën e Solomonit, Apoli shkroi para se të konvertohej në krishterim dhe ky ndryshim ishte arsyeja që vepra nuk u çua në përfundimin e planifikuar. Kuptimi i krishterë ka ndryshuar ndjeshëm pikëpamjen e "urtësisë" dhe Apoli e ofron atë në një formulim të ri për ndërtimin e bashkëfshatarëve të tij. Në këtë botim të hipotezës, hutimet prekëse eliminohen - dhe nga ana teorike, kundërshtimi më i rëndësishëm dhe dërrmues ndaj saj do të jetë se ajo nuk ka bazë faktike, reale dhe është projektuar tërësisht për probabilitet të zhveshur. Pastaj, në vetë strukturën, tensionet e mospërputhjes së brendshme janë të dukshme kudo. Konvergjenca e dokumenteve zbulohet me një ton të tillë që dallimi midis judaizmit filozofik të shpirtëruar dhe ungjillizimit të krishterë zbutet, ndërkohë, duke pasur parasysh natyrën e tyre kundërshtare, do të jetë e pakuptueshme që autori të ruajë mbështetjen që ai hodhi poshtë dhe të mos shprehë drejtpërdrejt kundërshtimin e tij, megjithëse komplikimet e rënda korintike e detyruan ta bëjë këtë. Nuk është për t'u habitur që kjo përpjekje nuk fitoi as simpati dhe as shpërndarje në botën shkencore. Por për qëllimin tonë nuk ka dallim. Në çdo rast, ideja themelore mbetet se libri i Urtësisë së Solomonit, në përmbajtjen e tij, është në kontakt të brendshëm me dogmën e krishterë dhe vazhdimisht çon drejt saj, dhe Shën Pali mund të ketë qenë i njohur me këtë "apokrifë" përmes Apolit. Vetëm kjo tezë është e rëndësishme për interesat gjenetike, sepse kurorëzon të gjitha përpjekjet në favor të shndërrimit natyror të zelotit hebre në një apostull të krishterë. Le të kujtojmë shkurtimisht pikat më të rëndësishme në kërkimin shkencor dhe do të shohim se - nga jashtë - transformimi natyror është siguruar mjaft i vendosur. Pseudo-Solomoni ishte padyshim një çifut dhe i përkushtuar fort ndaj besëlidhjeve fetare dhe kombëtare të Izraelit. Prandaj, nxënësi farise gjeti diçka të ngjashme këtu dhe e asimiloi me dëshirë pa i prishur apo shtypur shpresat e tij. Kjo do të thotë se Libri i Urtësisë do të jetë në çdo mënyrë të mundshme një pikënisje e natyrshme për zhvillimin fetar dhe intelektual të nxënësit të shkollës Gamalilov. Por, duke perceptuar elementin primordial hebre, këtij të fundit iu desh të kapte gjithçka që lidhej me të deri në pikën e pandashmërisë. Dhe në këtë drejtim, para vështrimit të rabinit u hapën perspektiva krejtësisht të papritura, ku qielli është ndryshe dhe dielli shkëlqen ndryshe. Fuqia e autonomisë origjinale njerëzore dhe fryma e humanitarizmit racional tërhoqën në mënyrë të pavullnetshme një vështrim të pamësuar, të magjepsur me gjithëpërfshirjen e tij universaliste dhe të drejtuar drejt burimeve të pasura të krijimtarisë filozofike dhe gjeniut kulturor të popujve të qytetëruar. I frymëzuar për një rishikim racional të trashëgimisë tradicionale nga mendja e tij produktive, Pali mori përfitime të pashtershme të grumbulluara gjatë shekujve. Kështu partikularizmi i ngushtë shembet dhe pakufishmëria e helenizmit triumfon. Megjithatë, ky element i ri nuk vjen më në brutalitetin pagan të tjetërsimit të tij nga Zoti dhe paraprakisht fekondohet nga vitaliteti i përjetshëm i të vërtetave biblike të Dhiatës së Vjetër. Prandaj, ajo humbet astringencën e saj natyraliste dhe zgjerohet në universalitetin e krishterë të shpëtimit individual mbi themelin e një inteligjence të përbashkët për të gjithë, e ndihmuar nga shpirti hyjnor. Sipas këtij përvijimi, është e parezistueshme që Libri i Urtësisë të shërbejë si një shkallë nga ultësira e pashpirt hebreje drejt hapësirës së sublimitetit të krishterë. Sipas saj, Sauli ngrihet mekanikisht mbi nivelin e partikularizmit rabinik dhe hyn në atmosferën e lirë që frymon ky monument letrar. I mbushur me elementët e tij jetëdhënës, i zellshmi i dikurshëm i traditave të farisenjve është tashmë tërësisht i përcaktuar nga tendencat e reja dhe është transformuar prej tyre në një masë të tillë, saqë i gjithë origjinaliteti zhduket. Këtu Aleksandrinizmi i pseudo-Solomonit zbulon qartë se, duke u ushqyer me të, ungjilltari helen nuk ka pothuajse asgjë të tijën, e cila e ka pasuruar teologjinë me zbulesa të padëgjuara ose kombinime të mahnitshme, dhe me të, për të gjithë krishterimin, një identitet i tillë rezulton të jetë në të kaluarën që mund të dëshpërohet plotësisht nga origjinaliteti i tij. Prej këtu vjen edhe propozimi i parë, se teologjia apostolike, me modifikime të vogla, është huazuar nga Urtësia e Solomonit, e cila na bind se “para Palit kishte pallonj”. Por ky lloj u zhvillua në mjedisin helen dhe ishte produkt i drejtpërdrejtë i tij. Në këtë rast, këto kontakte na sugjerojnë se ungjilltari, duke përdorur materiale të gatshme judeo-heleniste, ka marrë nëpërmjet kësaj prirjen dhe komoditetin për t'u kthyer në rezervat e helenizmit të pastër. Nga kjo anë, shkrimi në fjalë ishte një lidhje midis idealizmit platonik dhe krishterimit, i cili hoqi dorë nga realizmi hebre dhe bazohej kryesisht në parimet e filozofisë greke në shpresat dhe besimet e tij. Ne shohim se çështja e veçantë e marrëdhënieve letrare po merr një rëndësi thelbësore për të kuptuar origjinën dhe vetë thelbin e doktrinës së krishterë. Ky i fundit do të jetë pjellë e judaizmit, e fisnikëruar nga lëngjet helenistike të dispersionit dhe do të arrijë përfundimin e tij me pjesëmarrjen aktive të helenizmit jopretencioz, të paktën të formimit të asaj kohe. Në këtë kuptim, nuk është domethënëse as shkalla e ngjashmërisë, por pikërisht fakti i saj. Autorë të kujdesshëm theksojnë paraprakisht se individualiteti shpirtëror i Apostullit të Gjuhëve ishte shumë i pavarur dhe për pikëpamjet kryesore nuk lejonte inkursione anësore që ishin më shumë se një natyrë formale. Por vetëkuptohet se me këtë elasticitet autonom, aq më karakteristik dhe mbresëlënës bëhet trendi i këtij libri, aq i domosdoshëm për të kuptuar vetë “paulinizmin”, ku i njëjti – jo gjithmonë i pajtuar – unifikimi i elementeve hebreje dhe pagane shihet me dëshmi të qarta të lidhjes farefisnore të ndërtimeve platono-stoike. Këto vërejtje mohojnë premisat e tyre dhe më tepër flasin për pafuqinë e autorit në komunikimin dhe përshtatjen e agregatit të mbledhur të të gjitha llojeve të opinioneve dhe teorive. Këtu njohja kthehet në skllavëri ndaj thjesht kopjimit të ideve të njerëzve të tjerë, 1419 dhe në të njëjtën kohë nuk do të ketë asnjë pengesë për interpretimin e huazimeve nga Phaedo 1420 me asimilimin e mentorimit të Platonit. Në fund të fundit, kjo metodë eliminon çdo nevojë për burime dhe ndihma të pazakonta për dogmën e krishterë. Nga gjithë sa u tha, rezulton se libri i Urtësisë ka një interes të dyfishtë për ne. Para së gjithash, me përmbajtjen e vet e nxjerr admiruesin dhe imituesin nga izolimi rabinik dhe Shën Paveli shpesh largohet nga kujtimet e frymëzuara prej saj dhe e ndjek në zhvillimin e mendimeve kardinale. Prandaj, baza e teologjisë apostolike nuk është thjesht palestineze dhe përmes këtij dokumenti pasurohet me konceptet e saj origjinale Aleksandriane. Por është e vështirë të pajtohesh se, pasi kishte gjetur miniera të çmuara të njohurive magjepsëse, ungjilltari u kufizua në një kopje të vetme dhe nuk u përpoq të shkonte më tej dhe të arrinte në rrënjët. Prandaj gjëja e dytë do të jetë se afrimi me pseudo-Solomonovin gjoja “na garanton studimin e shkrimeve të tjera helenistike”. Ky erudicion i gjerë e mbajti mendjen në sferën e pompozitetit intelektual dhe zhvilloi një admirim të brendshëm për të, duke shërbyer si një propedeutikë e shkëlqyer për zhytjen në botën e produktivitetit filozofik helen me të gjitha frytet e kulturës pagane. Duke dhënë shumë, Libri i Urtësisë drejtoi pafundësinë dhe kompensoi pamjaftueshmërinë e skemave hebraike-rabinike me një bollëk kaq të madh, saqë i gjithë sistemi apostolik rrjedh me gjithë logjikën e gjenezës natyrore. Tashmë është e padiskutueshme që problemi që na shqetëson nuk është aspak indiferent ndaj vlerësimit të krishterimit. Dhe kur pohohet lidhja midis “apokrifës” së Dhiatës së Vjetër dhe monumenteve kanonike të Dhiatës së Re, 1421, kjo nuk ndikon aspak në nevojat shkollore të sofistikimit letrar, pse është e pamundur të pranosh “po” ose “jo” me të njëjtën indiferencë. 1422 Përkundrazi, këtu nevojitet një vendim kategorik - dhe në lidhje me qëllimet tona duhet të hetojmë me saktësi qëndrimin e Shën Palit ndaj Urtësisë së Solomonit. Cili është zëri shkencor për këtë temë? Përgjigja e drejtë do të ishte se ka një tendencë dërrmuese drejt një rezultati pozitiv me përfundime të pashmangshme. Mbi këtë bazë, njerëzit e kampeve më armiqësore takohen sërish dhe me solidaritetin e tyre tashmë e ndriçojnë rezultatin paraprakisht si një të vërtetë objektivisht të palëkundur, të detyrueshme për të gjithë. Studiuesit e lirë e konsiderojnë të padiskutueshme që Apostulli e dinte, lexonte 1423 dhe përdorte Librin e Urtësisë, nëse ai ishte përpiluar pas konvertimit të tij në krishterim; 1424 nga ana e tyre, katolikët besojnë "pa dyshim" një "zbatim" i tillë i tij është në dinjitetin e pjesës përbërëse të shkrimeve të shenjta të vitit 1425. U pranua si e mundshme dhe apriori për arsye të përgjithshme që misionari helen përfitoi nga vepra të tilla karakteristike dhe të përhapura të kulturës helene, të fisnikëruara nga farat e premtimeve shpëtuese të Zotit të Izraelit. Kjo e forcoi bindjen në kontaktin me pseudo-Solomonin e shkrimeve të Dhiatës së Re, i cili në mënyrë të drejtpërdrejtë ose të tërthortë i përvetësoi vetë frazat, veçanërisht Shën Pali, të paktën ky i fundit nuk e mbrojti autoritetin e "apokrifës". Kufizime të vogla 1426 gradualisht i lanë vendin qëndrueshmërisë së patundur se Apostulli u njoh më nga afër me këtë krijim, e studioi dhe u afrua me të, prandaj ai u tërhoq pas tij me pasionin e një pronari të lirë që disponon pronën e tij. 1427 Prej këtu është e qartë se ndër referencat e dokumenteve të tjera apokrife, libri i Urtësisë spikat nga ungjilltari, i njohur për të edhe sepse vetëdija për të ishte nxitur domosdoshmërisht nga botimi grek i LXX-së që ai miratoi, i cili e futi atë në fushën e fesë dhe filozofisë aleksandriane88, i cili shprehet me përsiatjen S. mbreti i popullit të Perëndisë. Gjurmët e ndikimit të këtij monumenti në predikuesin e krishterë janë mjaft të qarta, dhe më pas u zbulua se ato janë shumë më të shumta dhe më të thella, siç është e vërtetë për të gjitha shkrimet apostolike dhe për më të rëndësishmit prej tyre - Romakët dhe 1-2 Korintasve. 1429 Kjo tani shpallet si një aksiomë e arsyetuar përfundimisht, 1430 dhe prej këtu logjikisht normalisht konkludohet se ajo që pseudo-Solomoni iu drejtua një rrethi shumë të gjerë të Shën Palit zbatohej për komunitetet lokale të krishtera dhe marrëdhëniet specifike. Tashmë kemi para nesh një fakt të sanksionuar shkencërisht të njohjes letrare, por ai parashtrohet për hir të faktit se Apostulli këtu huazoi koncepte helenistike dhe nëpërmjet tyre u kthye në vetë burimin në konceptet e mirëfillta helene. Në të gjitha konvergjencat gjenetike, prezenca e pikëpamjeve thjesht helene në Librin e Urtësisë supozohet paraprakisht dhe në mënyrë apodiktike, sepse në mungesë ose pamjaftueshmëri të tyre, nuk arrihet një faktor i ri jetëdhënës që mund të shfuqizojë vdekjen e skolasticizmit rabinik dhe të shkaktojë një lulëzim madhështor të ringjalljes nacionaliste universale në një vullnet të krishterë universale. iluzore. Në këtë rast, pajtimi me tezën e zhveshur për qëllimet e një rindërtimi natyror të ungjillit apostolik do të bëhet absolutisht i padobishëm, sepse i shton shumë pak asaj që përkëdheli i Gamaliel-it tërhoqi nga shkrimet kanonike të Dhiatës së Vjetër. Është po aq e rëndësishme që të gjitha palët të zbulojnë shtrirjen dhe shkallën e ndikimeve helenistike mbi pseudo-Solomonin, dhe vetëm pas kësaj të gjitha analogjitë e tij me Apostullin marrin interes të vërtetë. Kjo paracakton me vendosmëri gjithë natyrën e shqyrtimit shkencor të detyrës së marrë dhe pikënisja për ne është vëzhgimi se kudo dhe gjithmonë jemi në fushën e çështjeve fetare, të huaj për kuriozitetin e thjeshtë intelektualist. Nga kjo anë, çdo person, para së gjithash, përqendrohet te vetja, duke u përpjekur jo aq shumë të kaluarën, sa të ardhmen, sa rezultatin e ekzistencës së tij. Kështu, antropologjia është në plan të parë dhe në të trajtohen aspektet eskatologjike para pikave të tjera. Mbi këtë temë, ithtarët e ekzegjezës gjenetike na japin një pamje të veçantë të rritjes apostolike. Filloi me ruajtjen e të gjitha dogmave rabinike indigjene, të cilat në krishterim fituan vetëm një përforcim të papritur të energjisë së tyre origjinale. Gjatë kësaj periudhe, Apostulli pa në vdekje pasqyrimin e pashmangshëm të mëkatit stërgjyshorë, i cili helmoi natyrën e pafajshme njerëzore dhe e varfëroi atë deri në kalbje fizike. Por së bashku me shkakun, manifestimi i tij domosdoshmërisht zhduket. Prandaj, çlirimi i mbushur me hir është garancia e shërimit tonë natyror dhe një garanci e palëkundur e triumfit mbi të gjitha forcat shkatërruese. Besimi farise në ringjalljen trupore mori konfirmimin e krishterë dhe Shën Pali e rrëfeu atë me gjithë ashpërsinë e kufizimit, që ishte e ngjashme me izolimin nacionalist të judaizmit, sepse vetëm rrëfimtarët e Zotit Shpëtimtar konsideroheshin të denjë për jetën në shekullin e ardhshëm. Atëherë kjo teori ndryshon ndjeshëm dhe dëgjojmë për bekimin e menjëhershëm pas vdekjes së të drejtëve, për të cilët leja nga kisha tokësor nuk është privim, por çlirim nga lidhjet e turpshme dhe të rënda; - për ta rebelimi trupor jo vetëm që nuk është i nevojshëm, por është i papranueshëm dhe i pamundur sipas vetë kuptimit të shpresave themelore të krishtera. Tani e tutje, një pamje krejtësisht e ndryshme e fatit të ardhshëm të njerëzve hapet para nesh (për shembull, në 2 Kor. V, 1 - 4 dhe Filip. I, 23) sesa në letrat e hershme apostolike, sepse pritshmëria e ringjalljes trupore zhvendoset dhe ndrydhet nga bindja e Platonit në pavdekësinë e natyrshme të ringjallur të shpirtit, menjëherë pas ringjalljes fizike të shpirtit. Një ndryshim i tillë rrënjësor ndodhi nën presionin e Librit të Urtësisë (IX, 15. VI, 20), i cili pasqyrohet qartë në këto risi dhe - në përgjithësi - e shndërroi të gjithë eskatologjinë apostolike në frymën e filozofisë helene. Ndikimi këtu është i thellë dhe domethënës. Pas këtij transformimi qëndron një njohje deri tani e pazakontë se truporiteti është i padenjë dhe në thelb i paaftë për vitalizimin karakteristik vetëm të spiritualitetit. Kjo tregon papajtueshmërinë absolute të dy parimeve në kundërshtimin e tyre primordial dhe të pashmangshëm. Prandaj kemi një dualizëm të mprehtë metafizik, i cili përfshin gjithë qenien, depërton në marrëdhënien e Zotit me botën dhe është gjithmonë i rrënjosur në natyrën njerëzore. Është e qartë se ky i fundit është i vdekshëm jo nga trashëgimia e shkatërrimit mëkatar të mëkatit stërgjyshorë, por nga vetë thelbi i tij. Atëherë shpëtimi i ardhshëm i të gjithëve duhet të jetë nga kjo barrë e dhimbshme, prandaj i ndjeri nuk mund të presë një perceptim dytësor të guaskës së mëparshme trupore dhe të gjithë marrin pa të vetëm shpirtërisht. Dhe nëse lumturia përqendrohet në kënaqësinë shpirtërore, atëherë mundimi i mëkatarëve do të fillojë të ndikojë në shpirtin e tyre dhe, përmes rraskapitjes gradual, do ta çojë atë në shkatërrim të plotë, ndërsa të drejtëve u sigurohet një fizik i veçantë shpirtëror në individualitetin e tyre. Në çdo rast, ringjallja eliminohet plotësisht dhe pa të, zhduket edhe ripërtëritja e universit, gjykimi përfundimtar dhe "aksesorët e tjerë eskatologjikë" të fantazisë hebraike. Shën Pali nuk e dëgjon më atë, por e mohon me mospërkulje të pakushtëzuar. Sipas kësaj eseje, është e pamohueshme që interpretimi gjenetik pohon ndryshimin shumë rrënjësor në pikëpamjet apostolike. Megjithatë, është e qartë se ajo nuk mund të shfaqej vetvetiu dhe për këtë kërkohet një arsye e përshtatshme. Së bashku me këtë, nuk është më pak e vërtetë se, duke u kufizuar në sferën e soditjeve rabinike dhe duke i mbajtur ato të paprekura, ishte e vështirë të arrihej një rezultat kaq i papritur, kaq armiqësor ndaj të gjitha shpresave të mëparshme. Është e qartë se pjesëmarrja e jashtme me një përmbajtje të kundërt dhe me energjinë e dominimit dhe dominimit mbi të vjetrën është e nevojshme. Këtu tërheqja ndaj elementeve helenistike është krejt normale, siç është edhe ndikimi i tyre nëpërmjet mjedisit të përshtatshëm të transformimit hebre. Bazuar në forcën e gjithë kësaj, është e nevojshme të biem dakord se metamorfoza në pikëpamjet eskatologjike të ungjilltarit u shkaktua nga reflektimet helenistike dhe - më afër - përmes Librit të Urtësisë. Dhe duke qenë se rinovimi u shoqërua me një ndryshim rrënjësor në të gjitha besimet, atëherë do të jetë e parezistueshme për të gjithë që, në pikën në shqyrtim, ndikimi i pseudo-Solomonit te Shën Pali nuk u kufizua vetëm në imitimin formal dhe preku materialisht të gjithë sistemin apostolik, duke e shpërblyer atë me ide origjinale që çuan në shembjen e të gjitha shpresave të mëparshme. E gjithë kjo ndodhi, natyrisht, sepse Apostulli i asimiloi plotësisht të gjitha premisat dualiste nga ky burim. Prania e kësaj të fundit shërben si bazë për të gjithë teorinë gjenetike, e cila pa to humbet çdo mbështetje. Prandaj, kur analizohen rindërtimet kritike, është e nevojshme të vendoset paraprakisht se në çfarë mase ekziston një dualizëm i tillë në shkrimet e shenjta jokanonike dhe në çfarë mase ai është i dukshëm, dhe antropologjikisht - në gjykimet eskalogjike të një autori të panjohur? Për këtë çështje thuajse njëzëri thuhet se monumenti letrar që na pushton është i ngulitur me platonizëm dhe prej tij janë huazuar të gjitha parimet dualiste. Libri i Urtësisë duket se rrëfen drejtpërdrejt sinqeritetin (përjetësinë) e materies (XI, 18), dhe i gjithë procesi i krijimit të paqes do të jetë vetëm në renditjen e kësaj mase primare kaotike. Në këtë të fundit njihet qartë keqdashja metafizike, e cila është e rrënjosur pikërisht në vetë materialitetin dhe nuk është për të një shtojcë e jashtme e një shtresimi apo devijimi jonormal të mëvonshëm. Është e qartë se ndërthurja e materies me shpirtëroren nuk është krejtësisht e natyrshme dhe zgjidhja për të do të jetë në doktrinën e paraekzistencës së shpirtrave (VIII, 20), të cilët zbriten në mënyrë të njëpasnjëshme nga lart në trupat tokësorë dhe këta, duke qenë për ta burg dhe seli mëkati, shërbejnë si barrë për mendjen (IX, 15) dhe shtrembërojnë mirësinë e brendshme. Indikacione të këtij lloji gjenden edhe në rabinizëm dhe në dokumente të ndryshme hebraike, ku gjejmë tregues të elementeve kozmologjike parabotërore, prandaj supozohet se pseudo-Solomoni këtu nuk u detyrohet grekëve dhe është huazuar nga judaizmi. 1431 Megjithatë, vëzhgimi i kujdesshëm tregon një largim të tillë nga konceptet e Dhiatës së Vjetër, saqë hezitimi për origjinën e kësaj pikëpamjeje nga interpretimi i Dhiatës së Vjetër nga ndërhyrjet e jashtme zgjidhet kundër pjesës së parë të kësaj dileme. Përkundrazi, gjithçka na bind se, duke iu përmbajtur platonizmit, pseudo-Solomoni jo vetëm iu afrua atij, por e riprodhoi drejtpërdrejt doktrinën e tij me përfshirjen e disa elementëve të tjerë, p.sh. pitagoriane. Si rezultat, u formua një tezë për përkatësinë e plotë të shpirtit në botën qiellore dhe për pavdekësinë e tij natyrore. Nga tërësia e gjithë kësaj, rezultoi se "në antropologji (Dituria e Solomonit) toka e soditjes hebraike është braktisur plotësisht dhe në vend të shpresës hebraike për ringjalljen e trupit, ne kemi këtu pikëpamjen greke të vazhdimësisë së përjetshme të shpirtit", siç ishte e pashmangshme për psikologjinë platono-dualiste. Në të gjitha këto të dhëna ka mjaft material për t'u shndërruar në pallua, por a janë të vërteta këto interpretime në tërësinë e tyre, nëse njohim kokrrën e vërtetë të së vërtetës në to? Të njëjtat koncepte filoniane shërbejnë si garanci për ta, por metoda e pranuar e interpretimit të librit në studim në frymën e Filonit dhe nëpërmjet tij është në gjendje të ngjallë dyshime për paprekshmërinë e zakonshme të rezultateve, pasi ato nuk janë nxjerrë nga vetë monumenti i komentuar, por futen në të, qoftë edhe nga një burim përkatës. Në kushte të tilla, mbrojtësit e "apokrifës" biblike fitojnë legjitimitet shkencor për të thënë se nuk ka asgjë konkretisht platonike në projektet e përmendura. Në veçanti, kjo pohohet energjikisht për mendimin e materies paraekzistuese, sepse nuk përmendet fare në reliev filozofik. Origjinali dëshmon për "djathtën e plotfuqishme" të Perëndisë. Është e pamohueshme që autori ka përdorur një term platonik, por kjo nuk do të thotë aspak se kjo është vetë ideja; ndërkohë, kjo frazë nuk përmban as një aluzion të përjetësisë së substratit material. Fjalimi ka të bëjë me botën e tanishme të rregulluar mirë dhe thekson se asaj i ka paraprirë çrregullimi i themelit nga i cili lindi. Ky kurs krijimtarie konfirmohet edhe nga Bibla, ku organizimi kozmik zëvendëson kaosin parësor. Prandaj, nuk ka asnjë pengesë për t'i atribuar "substancën e shëmtuar" të pseudo-Solomonit "tokës së palëvizshme dhe të zbrazët" të Moisiut (Zan. I, 2), dhe atëherë ky do të jetë një gjykim ortodoks në një guaskë platonike. Apologjetët ndonjëherë gjejnë edhe drejtpërdrejt të vërtetën dogmatike të krijimit, ku materialiteti përshkruhet si qenie e marrë nëpërmjet fuqisë krijuese. Megjithatë, kjo thënie trajton në të vërtetë qëllimin ose qëllimin e asaj që ndodh dhe, pa u shtrirë në thellësitë e së shkuarës, nuk përcakton metodën e origjinës së fenomeneve kozmike. Nëse i gjithë vargu kuptohet se do të thotë se vetëm pas dhe për shkak të krijimit "gjithçka, pra, të jetë" - sipas qëllimit krijues të Zotit, atëherë edhe këtu lejohet të kufizohet harmonia botërore në përbërës specifikë gjenerikë të tërësisë kozmike, pa iu referuar vetë materialitetit në fazën e mëparshme. Në çdo rast, kjo veçori nuk është paraqitur qartë dhe nuk duhet të miratohet kategorikisht nga libri i Urtësisë. Por përpjekjet e kundërta për ekzegjezën platonike nuk janë më pak të ekzagjeruara. Ato nuk janë bindëse sepse nuk u drejtohen fakteve dhe pohohen vetëm nga konsiderata logjike se pseudo-Solomon, për të ilustruar plotfuqishmërinë hyjnore, më mirë do t'i referohej krijimtarisë absolute nëse do ta kishte pohuar atë, ndërkohë, i gjithë ky konsideratë eliminohet vetvetiu, meqenëse për gjykimin e menjëhershëm kishte mjaftueshëm këshillat e autorit që i korrespondonin botës. zbulohet në kontekstin se Zoti është në gjendje të mbështesë rendin e vendosur (moral) dhe të ndëshkojë shkeljet arbitrare. Gjithçka tjetër nuk ka forcë më objektive se ajo e kundërshtarëve, sepse përmendja (XIX, 6) se "i gjithë krijimi u shndërrua përsëri nga lart në natyrën e tij" flet vetëm për formimin kozmik nga një substancë e gatshme dhe me të gjitha përpjekjet nuk mund të konkludohet nga kjo se kjo e fundit nuk ishte e krijuar, por e bashkëpërjetshme me Zotin. Kjo do të thotë se për sa i përket doktrinës së materies, e vetmja gjë që është e vërtetë është se pseudo-Solomon përdor terminologjinë filozofike greke. Një pyetje tjetër është shumë më komplekse dhe më e vështirë - për paraekzistencën e shpirtrave. Nuk vërtetohet askund me ndarje kategorike dhe rrjedh duke analizuar një tregues, i cili komentohet ndryshe deri në mohim të ndërsjellë. Këtu autori, duke përshkruar përpjekjet e tij për të dhënë urtësi, rekomandon veten me këto fjalë (VIII, 19. 20): “Isha i ri i talentuar dhe mora një shpirt të mirë; për më tepër, duke qenë i mirë, hyra në një trup të pastër”. Të gjitha detajet delikate fiziologjike që zënë ekzegetët nuk janë të rëndësisë së tyre për ne dhe ne do të kufizohemi në pikat më të rëndësishme. Tashmë në fillim, shpirti perceptohet me short dhe kjo na shtyn të hamendësojmë se autobiografi imagjinon një lloj stok shpirtrash, nga ku bëhet një zgjedhje për çdo rast të veçantë, ku Zoti prodhon vetëm një kombinim të dy natyrave të gatshme. Kjo është saktësisht në përputhje me vëzhgimin se më së miri karakterizon cilësitë e strukturës shpirtërore-fizike - bukurinë e saj të jashtme, bukurinë dhe rregullimin mendor të një organizmi të fortë dhe që funksionon mirë. Më tej, përshkruhen elementët përbërës, por në të njëjtën kohë e gjithë fraza në fakt u bë e pasaktë deri në absurd, pasi - për shkak të ndarjes së spiritualitetit - subjekti marrës doli të ishte një mekanizëm mishi. E kuptueshme në bisedën e përditshme, kjo deklaratë ishte e papërshtatshme për arsyetime serioze, dhe hebreu filozofues nxiton të paraqesë korrigjime të rëndësishme. Prandaj, nuk është thjesht një shtojcë dhe nuk është një "shtesë" shpjeguese, por do të thotë "më tepër", "më saktë" dhe shërben si një provë e asaj të mëparshme, e cila duhet kuptuar në këtë ton të veçantë, edhe nëse është në kundërshtim me verbalitetin e menjëhershëm. Nga ky këndvështrim, zbulohet se “unë” e vërtetë e çdo njeriu nuk prek fizikun dhe ekziston më parë, sepse hyn në të me gjithë dinjitetin e individualitetit origjinal. Nga ana tjetër, "pastërtia" trupore do të jetë vetëm një jehonë e nevojshme e "mirësisë" shpirtërore, e cila paracakton të gjithë strukturën e jetës tokësore njerëzore. Krahas paraekzistencës së shpirtit, gjejmë edhe një “harmoni të paravendosur” të tipit antropologjik. 1432 I gjithë ky argumentim ka bindjen e padyshimtë të një komenti objektiv, por këtu gjithçka bazohet në një interpretim të caktuar, i cili për rrjedhojë nuk eliminon në thelb interpretimet e tjera. Ato nuk janë më pak legjitime derisa të zbulohet dobësia e tyre krahasuese apo absolute. Në to, ndonjëherë e gjithë energjia e provave vendoset në analizën përfundimtare të analizës që kemi raportuar, që pseudo-Solomoni mëson për korrespondencën e synuar midis trupit dhe shpirtit. Është e padiskutueshme që një proporcionalitet i tillë konsiderohet të jetë dhënë para kombinimit të tyre, por nuk thuhet fare se atëherë ka qenë plotësisht real, dhe jo thjesht ideal, që më pas duhet të shprehet konkretisht, përmes ndërveprimit të të dyja palëve - me primatin e pneumatikës. Prandaj, duke lejuar në judaizëm opinione me nuanca të doktrinës platonike, studiuesit konservatorë zbulojnë se pseudo-Solomon "nuk përmban asgjë më shumë se shpirtrat vijnë nga Perëndia ose se ata paraekzistonin në mendjen dhe qëllimin e hyjnores". Prandaj, në një individ real, pabarazia nuk do të jetë kronologjike dhe shprehet vetëm nga epërsia e natyrës së spiritualitetit, e cila domosdoshmërisht ndikon në fizikun pasiv. Dhe meqenëse kjo ndodh pas bashkimit të tyre në një person të gjallë, atëherë në të hershmen gjithçka shterohet nga paranjohja e Zotit në lidhje me shpirtrat e dërguar prej Tij. Më pas, rrjedha aktuale e zhvillimit të personalitetit njerëzor përshkruhet me një bashkim të favorshëm të të gjithë faktorëve, se duke u forcuar në më të mirën dhe duke u rritur në gjithçka që është e mirë, shpirti gradualisht pastron të gjitha papastërtitë fizike, përgatit dhe rregullon për vete një organizëm të pastër, në të cilin "hyn" ndërsa përparon, duke funksionuar në të me mjaftueshmëri të saktë me sukseset e tij. Kudo këtu tema mbetet - një individ i gjallë shpirtërisht - trupor, prandaj gjysma e dytë e citatit në fjalë nuk e shpjegon aq shumë të parën, por i shton asaj çfarë ndodhi më pas me djalin e mirë të përmendur - përtej dallimeve të tij natyrore, të cilat u shoqëruan edhe me fryte të denja. Njohja apodiktike e teorisë së Platonit si e dukshme në pseudo-Solomon dobësohet nga pohimi se kjo në vetvete është e paqartë në veçoritë e tij dhe, në fund, refuzohet në mënyrë të pakthyeshme. Theksimi apologjetik i ngjashmërisë me ungjillin apostolik e mposhti veten dhe e shpërbleu kritikën me mjete të shkëlqyera për operacionet gjenetike, pashmangshmëria e të cilave u shpall paraprakisht nga kundërshtarët. Tani ky rrezik është eliminuar, por a është armiku i dërrmuar përgjithmonë dhe a nuk ka fiktivitet bosh në gjithë triumfin e një fitoreje imagjinare? Dyshimi këtu është edhe më i përshtatshëm pasi të gjitha përpjekjet antifilozofike konsiderohen dogmatikisht-tendencioze, pasi nuk kanë një bazë objektive ekzegjetiko-filologjike për veten e tyre. Duhet t'i drejtohemi përsëri tekstit origjinal dhe të përcaktojmë me saktësi energjinë e tij të menjëhershme. Në këtë rast, lind një mosmarrëveshje, para së gjithash, në lidhje me vetë temën e diskutimit, pasi disa e shohin këtu thjesht si një karakteristikë të një personi real, ndërsa të tjerët supozojnë origjinën e saj. Por s'ka dyshim se "djaloshi" i referohet mbretit të famshëm të hebrenjve tashmë gjatë kërkimit të tij për urtësi, për të cilën ai u përpoq që në rininë e hershme (krh. VIII. 2). Vetëkuptohet se për suksesin e një sipërmarrjeje të tillë ishte e nevojshme të kishte të dhënat e nevojshme. Nga ana tjetër, rezultati i arritur pa to, sigurisht, do të ishte i brishtë, sepse ishte krejt e lejueshme të mendohej se Solomoni erdhi në vetëdijen e detyrimit absolut të hirit hyjnor vetëm sepse ishte i privuar nga burimet natyrore, sipas të cilave gjërat mund të ishin krejtësisht të ndryshme. Në interes të rregullimit të këtyre hutimeve dhe për të siguruar pozicionin e tij, autori pohon me shprehje të veçantë se kishte të gjitha rezervat e nevojshme të mirësisë shpirtërore dhe pafajësisë fizike. Për këtë arsye, një përvojë e vetme do të jetë e pashmangshme për të gjithë dhe do të fitojë paprekshmëri themelore. Në lidhje me këtë, i gjithë fjalimi është një përshkrim i vetive aktuale të një subjekti të gjallë dhe fokusohet në këtë pikë, pa prekur drejtpërdrejt aspektet gjenealogjike. Në përgjithësi, ky rezultat është i patëmetë në çdo mënyrë të mundshme dhe është mjaft i pafavorshëm për mbrojtësit e platonizmit, megjithëse në detaje ata nuk gjejnë një justifikim të vogël në favor të tyre. Duke e pranuar tezën e formuluar për të gjithë në një individualitet specifik, këta shkencëtarë shtojnë se pseudo-Solomon përshkruan ato elemente nga të cilat ishte përbërë "rinia e talentuar". Kundërshtarët ndonjëherë kundërshtojnë se epiteti prek më shumë anën fizike dhe më pas ajo që vijon shërben si një tregues i plotësimit të tij në spiritualitet, kombinimi i të cilave u shoqërua me zhvillim të lumtur fizik. Nuk mund të mos pajtohemi se themeli i këtij ndërtimi është larg të qenit i pathyeshëm, edhe nëse thekson vetëm cilësitë shpirtërore, pa ndikuar në atë fizike. 1433 Vërtetë, ky vëzhgim nuk është, natyrisht, i papërshtatshëm në raste të tjera, 1434 megjithatë, duhet pranuar se në një traktat mbi përvetësimin e urtësisë vështirë se do të ishte e përshtatshme dhe e leverdishme për të paraqitur dallime somatike. Prandaj, është më e besueshme të kuptohet "fisnikëria" e mirëqenies mendore dhe fizike. Nga këtu vijnë interpretimet e kundërta: pasi përmendi shpirtin, autori donte të korrigjohej, por nuk e bëri këtë, sepse nuk ndante pikëpamjen e zakonshme të origjinës së qenies shpirtërore të njeriut së bashku me konceptimin e tij. Prirjen në këtë drejtim e hedh poshtë shtesa kategorike, e cila thotë se - përkundrazi - kjo spiritualitet është më parë. Këtu, përgjatë gjithë rrjedhës logjike, do të pritej një kthesë tjetër dhe autori anonim nuk e përdor atë vetëm sepse, duke qenë një rrugëdalje aleksandriane, ai rrëfeu në mënyrë aksiomatike se baza e vërtetë dhe “Unë” e vërtetë e individualitetit është shpirti, i cili zbret nga mbiboka në guaskën fiziko-trupore. Nga vetë prezantimi ynë është e qartë se ky interpretim lejon shumë gjëra që nuk janë në tekst. Nëse e marrim këtë të fundit në të gjithë integritetin e saj, vërejmë se pseudo-Solomoni argumenton për karakterizimin e tij të "pranueshmërisë" dhe për këtë i referohet fatit që i ra për të marrë një shpirt të mirë. Në këtë pikë, rrjedha e mendimit ndërpritet nga një futje, e kuptuar si korrigjim i një pasaktësie. Këtu është ndoshta pika më e rëndësishme e mosmarrëveshjes, që ndikon në të gjithë përmbajtjen e ekzegjezës. Ky konotacion i termit të analizuar mohohet kategorikisht nga disa studiues, duke e zëvendësuar atë me mërgim të thjeshtë. Materiali faktik na detyron të dëshmojmë se ky është ekstremi i ekzagjerimit artificial. Tashmë shkalla krahasuese tregon se ajo shpreh më shumë se ajo e mëparshme dhe për rrjedhojë më saktë, qartë se çfarë është më e vogël dhe më e dobët për subjektin e interesit. Kjo hije gjendet në shumë shembuj ku forcohet pozicioni i marrë (1 Kor. XIV, I. ​​5 Efes. IV, 28. V, 11), gjë që korrigjon të mirën për mirë. Kjo vërehet edhe për vdekjen e Krishtit, pasi ajo është shpëtimtare vetëm në pandashmëri nga kurorëzimi i saj në ringjallje (Rom. VIII, 34). Në të gjitha këto raste, shtimi merr momentin më të rëndësishëm të atij të mëparshmi dhe e paraqet atë në formën e pastër të energjisë së pafrenuar. Natyrisht, kjo thekson parimin e brendshëm të të dhënave reale të njohura që ata mbajnë dhe krijojnë. Në këtë frymë, Elizari, pasi hodhi poshtë nën Antiok Epifan propozimin tinëzar për të simuluar ngrënien e mishit të flijuar idhujve, iu bind "një mendimi të mirë të denjë për moshën e tij dhe pleqërinë e respektueshme dhe flokët e lavdishme të thinjura që kishte arritur, dhe edukimin e devotshëm që nga fëmijëria, dhe - mbi të gjitha - ligjin e shenjtë 2, Macgiven). Në këtë frazë, gjysma e dytë na zbulon dinjitetin e vërtetë të kallëzuesve të renditur në të parën - sipas vetive të normës që ato mishërojnë. Në mënyrë të ngjashme, Ptolemeu Filopatori thotë për disa nga miqtë e tij (3 Macc. VII, 5, - ff. - rusisht 4), se "ata i sollën hebrenjtë në zinxhirë me dhunë, si skllevër ose, më mirë, si shpifës". Realisht, të akuzuarit nuk ishin as njëri as tjetri, por trajtimi i tyre ishte i tillë që do të ishte më i ngjashëm me këtë kategori të dytë të njerëzve, nëse vlerësohej me saktësi teorike dhe themelore. Në të njëjtën mënyrë - megjithë tjetërsimin e mëparshëm nga Zoti - të krishterët tani kanë njohuri të mira, por me gjithë rreptësi ata nuk e njohin aq shumë Zotin sa vetë njihen prej Tij (Gal. IV, 9), sepse njeriu këtu paraprihet dhe kushtëzohet nga hyjnorja. Kudo kemi atë që e korrigjon të mëparshmin nëpërmjet forcimit dhe justifikimit themelor të saj, dhe më pas është e padiskutueshme që kjo e re ndryshon vetëm në shkallë, duke qenë e njëjtë në thelb. Në të njëjtën kohë, është e parezistueshme që kjo në asnjë mënyrë nuk eleminon apo dënon të parën. Ky përfundim nga të gjitha analogjitë e shqyrtuara justifikohet qartë me fjalët (3 Macc. VI, 31, - ff. - Russian 28), se hebrenjtë e çliruar dhe të çliruar nga vdekja (nën Ptolemeu Filopatorin) ishin më parë në qortim dhe ishin afër ferrit, ose, më mirë, zbritën në ferr. Vështirë se është e nevojshme të përmendet se shtesa pohon një fenomen që në fakt nuk ka ndodhur, gjë që ishte e vërtetë pikërisht si një karakteristikë themelore e barrës së vdekshme të të vuajturve të pafajshëm. Duke zbatuar informacionin e marrë në pasazhin biblik që kemi zgjedhur, duhet të vërejmë se ai nuk e refuzon apo mohon aspak që rinia e talentuar mori një shpirt të mirë. Përkundrazi, kjo është e palëkundur dhe e pandryshueshme, por do të jetë edhe më mirë nëse themi se - më mirë - duke qenë i mirë, ai hyri në një trup të pastër. Nga ky kombinim shohim se amendamenti graviton plotësisht drejt atij të mëparshmi dhe të gjitha hipotezat për lidhjen e tij me mendimet e pathëna, të cilat kërkohen nga supozimet e komentuesve, zhduken - pa mbështetje objektive dhe me njëanshmëri tendencioze. duke qenë se epiteti përsëritet në të dyja pjesët, ndryshimi mund të ketë të bëjë vetëm me subjektin e cilësuar prej tij dhe lidhjen me të. Shpirti u quajt i tillë - dhe kjo është e vërtetë, përveç konotacionit të ashpër, sikur interpretohet për vetinë e tij natyrore, që në të tjerat është diametralisht e kundërt, përsëri për shkak të natyrës së natyrshme të këtij shpirti, e keqe që në fillim. Prova hedh poshtë një përfundim të tillë, duke vënë në dukje energjikisht se dashamirësia e padyshimtë shpirtërore e Solomonit nuk u perceptua si diçka e gatshme, por shërbeu si fitim i tij dhe pastërti fizike e kushtëzuar. Në të njëjtën kohë, ngathtësia që marrësi i shpirtërimit doli të ishte i pavarur prej tij zbutet, ndërsa kjo ishte në çdo mënyrë e patolerueshme. Tani zbulohet me reliev se është marrë “Unë” realisht racionale e një individualiteti specifik, i cili ruan vetveten dhe mbetet i mirë deri tani. Kjo na sugjeron gjithashtu se karakteristikat fillestare të prirjeve natyrore shpirtërore-fizike plotësohen me një përshkrim të asaj që është arritur më vonë dhe asaj që është "ekzistente" deri më tani. Pse e dyta, së bashku me të parën, është një moment i mëvonshëm në zhvillimin e elementeve natyrore. Është e qartë se këto fjalime nuk mund të zbatohen për të parën përpara shfaqjes së "fisnikërisë" në diskutim, e cila konsiderohet jo nga origjina, por nga vazhdimësia. Me anë të analizës ekzegjetike, përsëri gjejmë se në tekstin e cituar nuk ka të dhëna të drejtpërdrejta për paraekzistencën e shpirtit, sepse ai përshkruhet sipas ekzistencës së tij reale në personin njerëzor. Kjo është gjëja e parë. Atëherë, jo më pak dhe akoma më fort, "mirësia" konsiderohet si rezultat i vetë veprimtarisë njerëzore, nga e cila rrjedh se nuk përshkruhet dualiteti suprem i shpirtrave të kundërt, pasi krijohen gjithmonë përkufizime cilësore dhe kudo është vetë individi i vullnetshëm, duke arritur disa avantazhe. E vërtetë për shpirtin, ky parim do të jetë edhe më i vërtetë për trupin. Kjo ndikon në elementin e dytë, fizikisht - atë mishor. Për të, paraprakisht është e paracaktuar që vetitë e tij aktuale janë jo origjinale dhe shkaktohen nga parashikimi kushtëzues, megjithëse në fillim të frazës lejohej e kundërta, sikur mirësia fizike të ishte e pavarur nga mirësia shpirtërore që ishte vendosur në të. Tani na shpjegohet drejtpërdrejt se autobiografi hyri në një trup të pastër sepse mbeti i sjellshëm. Kjo do të thotë se në këtë, jo pa të drejtë, ata vërejnë një korrigjim të ri të hamendjes, të mundshme duke pasur parasysh dizajnin e marrë, se pjesët përbërëse të trupit tonë janë marrë në një gjendje individuale me cilësi të gatshme, pa asnjë ndërveprim dhe ndikim të ndërsjellë të tyre. Megjithatë, përveç kësaj aktiteze të lejuar, vetë ideja kryesore është e dashur për ne. Ajo dëshmon për korrespondencën e integritetit trupor me mirësinë shpirtërore. Kur ka ndodhur saktësisht ky kombinim? - kjo është e gjithë pyetja. Pavarësisht nga kronologjia që kemi përvetësuar, e cila është e diskutueshme për shumë njerëz, natyrshëm nënkupton formimin e një personaliteti të gjallë në të cilin fizikiteti është në harmoni me spiritualitetin e mëparshëm. Mbrojtësit e interpretimit platonik argumentojnë me këtë ton. Por duke qenë se i gjithë thelbi qëndron në rastësinë e marrëveshjes, ka mënyra të tjera për të kuptuar, për shembull. në njohjen se një proporcionalitet i tillë përcaktohet nga origjina e tyre e njëkohshme në vetë konceptimin. Mbështetësit e paraekzistencës e konsiderojnë këtë hipotezë si të pranueshme teorikisht dhe e refuzojnë atë vetëm sepse ishte e pazakontë për meditim në atë kohë. Ky argument nuk është mjaftueshëm i fortë dhe mbështetet në premisa të pathëna. Do të ishte shumë më serioze të konstatohej vëzhgimi se hyrja nuk ekziston pa një hyrje që ekziston para këtij akti. Kjo konfirmon vazhdimësinë graduale të prius dhe posterius në të gjithë realitetin e tyre, dhe nëse i dyti përqafon lindjen, atëherë i pari do të jetë në premium. Apologjetët për ortodoksinë biblike të Librit të Urtësisë shpesh përgjigjen se ky proces supozohet në mendjen e Zotit dhe përshkruhet realisht për konsideratën e thjeshtë se ai domosdoshmërisht realizohet nëpërmjet fuqisë së paranjohjes hyjnore, e cila në të vërtetë shembet në paracaktim. Lexuesi i paparagjykuar i tekstit origjinal ndjen në mënyrë të pavullnetshme dhe të papërmbajtshme gjithë artificialitetin e kësaj teorie, e cila, duke qenë universale, nuk do të kishte nevojë për përmendje të veçantë dhe tani shkel energjinë imediate të të gjitha fjalëve të frazës. Duhet të jetë e palëkundur për të gjithë që të dy momentet të konsiderohen njëlloj reale. Një prej tyre është se Solomoni hyri në një trup të pastër dhe, natyrisht, mbetet në të. Ky është një fakt që ka ndodhur dhe, për më tepër, në sferën e ekzistencës tokësore. Por - sipas pikëpamjeve të mëdha - ishte dytësore dhe motivohej nga përgatitja shpirtërore. Për këtë arsye, kjo e fundit do të jetë kronologjike para dhe shpesh komentohet si një aludim për periudhën parasomatike. Me të gjitha këto, ia vlen t'i kushtohet vëmendje ekstreme fakti që subjekti parashikues mbetet edhe sot e kësaj dite me gjithë tiparitetin e tij individualist, i cili ishte i pandashëm nga ky “unë” personal. Kjo do të thotë se nuk po flasim për të dhe jo për jetën e tij, pasi atëherë ndikimi përcaktues në fizik do të ishte primordial tek ai dhe as vendi dhe as koha nuk do të ishin të hapura për hyrje. Në këtë mënyrë marrim se interpretojmë ndryshimin e arritur në "mirësinë" e arritur. Ky i fundit është një precedent paraprak dhe thekson veçanërisht paprekshmërinë e saj në virtytet e saj. Nga gjithçka është e qartë se mundësia e dëmtimit dhe humbjes imagjinohet në ato kushte në të cilat kjo nuk u ndodhi rinisë mbretërore, megjithëse u ndodh të tjerëve. Nga këtu është i pashmangshëm përfundimi se i urti anonim përshkruan ngjarje nga sfera e dukurive tokësore, ku Solomoni fitoi dhe ruajti mirësinë shpirtërore, ndërsa mjedisi e kërcënoi dhe ua largoi shumë njerëzve plotësisht. Kjo hap terrenin për kërkime të mëtejshme. Për ta tashmë do të jetë e patundur paraprakisht që këtu të mos gjejmë jehonë për vetë origjinën e trupave njerëzorë, pasi gjithçka ndodh në sferën e fizikës tokësore me një ndryshim në faza të panjohura. Kjo është e vërtetë për arsye kronologjike, por e njëjta gjë kërkohet nga të gjitha të dhënat e tjera. Mjafton të kujtojmë se - përtej eliminimit të çështjeve optologjike - i gjithë arsyetimi u shterua nga gjeneza e cilësisë dhe u përqendrua tërësisht në të. Nëse kjo është e vërtetë, atëherë edhe atëherë objekti do të jetë i njëjtë, pasi vetëm cilësia shkaktohet, krijohet dhe prodhohet nga cilësia, e jo të qenit vetvetja. Është mjaft në përputhje me këtë që theksi logjik nuk bie mbi objektin, por mbi epitetin. Jo më pak se kaq, karakteri i këtij termi, me strukturën dhe përdorimin e tij gramatikor, thjesht shpreh rezultatin e një lufte të suksesshme kundër lloj-lloj ndotjeve, siç ndodh me mosprishjen (1 Pjetrit I, 4) dhe butësinë (Heb. VII, 26) duke hedhur poshtë atë që është në kundërshtim me to. Prandaj, pastërtia presupozon praninë e pastërtisë ekzistuese dhe të vëzhguar (Jakobi I, 27), për shembull. në dëlirësinë e një gruaje (Prov. Sol. III, 13 dhe krh. IV, 2) ose martesën (Heb. XIII, 4) dhe në shenjtërinë e kishës të Perëndisë (2 Macc. XIV, 36. XV, 34). Kudo, integriteti i objektit të marrë, i nënshtruar presioneve të pafavorshme, pohohet me vendosmëri dhe ekskluzivisht. Në bazë të fuqisë së këtyre vëzhgimeve dhe në tekstin e analizuar, na paraqitet rezultati i tensionit të kaluar në procesin e përballjes me ndotje të ndryshme, dhe trupi rrezikonte të errësohej prej tyre dhe, megjithatë, mbeti në pastërtinë e tij. Është e qartë se pseudo-Solomoni nuk përshkruan fare fitimin e fizikës, por atë fazë të jetës së saj reale, kur ajo doli fituese ndaj sulmeve joshëse dhe u forcua në pafajësinë e saj duke hedhur poshtë veset e mishit dhe duke u siguruar për mospërfshirjen e tyre. Kjo është tashmë një fazë e mëvonshme e zhvillimit fizik, e garantuar nga justifikimi moral i arritjeve individuale. Kjo gjithashtu zbulon solidaritetin e plotë midis anëtarëve të argumentit. Dëshmon për sinqeritetin në të, se nga kjo anë i urti mbretëror nuk i tradhtoi prirjet e tij të mira dhe mbeti i sjellshëm. Po kështu, për fizikun, ai nuk lejoi sulme ndotëse dhe arriti pafajësinë në të. Dhe aty-këtu merret një moment në rritjen progresive të një parimi të caktuar, i cili tashmë ekziston, funksionon dhe zbulohet nga disa fruta. Ky paralelizëm konfirmon ndjeshëm interpretimin tonë të gjysmës së parë në kuptimin e karakterizimit jo të gjenezës, por të dinjitetit të individualitetit shpirtëror që funksionon në të vërtetë, dhe për të dytën shërben për të na bindur se këtu bëhet fjalë për përvetësimin moral dhe shpirtëror të pastërtisë për trupin, i cili është në solidaritet me nivelin psikik në përmirësimin gradual të tij. Në fund kujdeset që, duke qenë i sjellshëm, edhe vetë autori ta mbajë veten të pastër fizikisht. E vetmja gjë që është disi e pazakontë është shprehja verbale për këtë ide, e paraqitur në formën e "hyrjes", ndërsa kuptimi është "qëndrimi". Për të lehtësuar hutimin natyror, ata u referohen frazave hebraike, ku një terminologji e tillë nënkupton pikërisht përvetësimin, arritjen, etj. I padiskutueshëm për origjinalin hebraik të Biblës, ky vëzhgim nuk justifikohet nga përkthimi në greqisht, i cili përdor fjalë të ndryshme, dhe në vetë librin e Urtësisë, nga gjashtë raste (IV, 20. VII, 7. 11. XII, 12), vetëm njëri ka një analogji të përafërt me tonën (VIII, 20) (XV, 5). Me gjithë këtë, duhet të kujtojmë se vështirësia nuk do të jetë më e vogël kur të gjithë shprehjen ia atribuojmë perceptimit të trupit tokësor nga shpirti paraekzistues, pasi ky i fundit asimilohet në mënyrë të papërgatitur dhe formohet me nxitim fiziologjik. Prandaj, konsiderohet e mundur të zbatohet fraza në harmoninë praestabilita të shpirtërimit dhe fizikut të formuar së bashku. Kësaj duhet shtuar se, duke menduar hebrenj, autori pa dashur dhe detyrimisht ka shkruar në mënyrë herbaiste. Dhe për të ishte aq më e leverdishme dhe legjitime, sepse, duke imituar gjuhën e letërsisë fetare e filozofike, ai hasi në të një kombinim identik që nuk ishte i ndaluar. Rrjedhimisht, kjo veçori filologjike nuk e autorizon aspak pseudo-Solomonin të përvetësojë konceptin e pafajësisë optologjike të Platonit për trupin, e cila në këtë përpjekje u mbështet nga paprekshmëria e mirësisë shpirtërore, prej nga përftohej përgjithësisht konsistenca shpirtërore-fizike në të gjithë organizmin. Por unë e vura re pikërisht këtë pikë më parë, dhe për këtë arsye ne i kthehemi përsëri, pasi në të të gjithë elementët e konsideruar konvergjojnë dhe përkojnë së bashku. Kjo mbron përsëri tezën tonë të mëparshme se mbreti i mençur i hebrenjve përshkruan me fjalë interesante "fisnikërinë e adoleshencës së tij" përmes një zbulimi të hollësishëm se si iu shfaq atij me pjesëmarrjen reciproke dhe miqësore të të dy pjesëve të qenies së tij shpirtërore-fizike. Këtu nuk do të ishte një kundërshtim serioz të tregohej se, natyrisht, bëhet fjalë për një “djalë”, për të cilin procesi i zhvillimit origjinal dhe këmbëngulës të pjekurisë së tij morale dhe fizike do të jetë mjaft i çuditshëm. Puna është se në kohët e lashta paeri nuk kishte kufizimet aktuale kronologjike dhe - mesatarisht - përqafoi moshën rreth 12 - 15 vjeç, kur formohet dhe rrumbullakoset personaliteti shpirtëror i një personi. Gjendja e përshkruar e kërkimit është saktësisht e përshtatshme për të, e cila merr drejtimin e vërtetë vetëm më vonë dhe pikërisht pas njohurive eksperimentale se mençuria fitohet si dhuratë e Zotit. Një humor i tillë është i mundur dhe i natyrshëm në një "rini të mprehtë", prandaj përpjekjet për mirësinë shpirtërore dhe pafajësinë trupore janë të imagjinueshme për të në të kaluarën. Të gjitha detajet zbresin lehtësisht në faktin se pseudo-Solomon përshkruan një rritje progresive të forcave shpirtërore dhe fizike që janë të bashkuara në të vërtetë në një person të caktuar dhe funksionojnë normalisht. Ky është toni i menjëhershëm i argumentit dhe të gjitha detajet e tij janë të përqendruara në mënyrë të përkryer në këtë përfundim. Ndryshe nga kjo, interpretimet platonike nuk tregohen në tekst as në skica të përgjithshme dhe argumentohen me artificialitetin ekzegjetik të shtrydhjes tendencioze dhe imponimit hipotetik. Në të gjitha këto, paanshmëria shkencore na detyron të pranojmë të vërtetën se - në vetvete - dëshmitë e ndryshme nuk flasin aspak në favor të doktrinës së paraekzistencës së shpirtrave. Si për parapërjetësinë e materies, ashtu edhe për këtë çështje, për momentin do të jetë e vërtetë jo më shumë se personi anonim misterioz përdor terma që në sistemet dhe teoritë fetare-filozofike përdoreshin për mendime të ngjashme. Është e padiskutueshme për të gjithë se nga kjo nuk rezulton aspak se ata janë të njëjtë në energjinë e tyre kudo dhe për të gjithë. Në fakt, shpesh ndodh që në përdorimin e përditshëm dhe bisedor të lëmohen të gjitha nuancat e veçanta dhe nga këto formulat më tipike rezultojnë të jenë maksima me përmbajtje të karakterit të përgjithshëm. Në gojën e një çifuti, ne jemi të detyruar t'i kuptojmë ato në frymën hebraike-biblike, përveç nëse ka prova vendimtare për të kundërtën. Kjo kërkesë është plotësisht e pakushtëzuar në rastin tonë. Dhe para së gjithash, është e rëndësishme që sipas interpretimit platonik, rezulton se shpirti ishte i mirë para mishërimit të tij tokësor dhe u dallua nga një trup i papërlyer për këtë trimëri para mishërimit. Në mënyrë indirekte theksohet se ka shpirtra me kualifikime të kundërta dhe një fat përkatës trupor të papërshtatshmërisë fizike. Por një dualizëm i tillë matafizik në mentalitet është i huaj për ideologjinë e filozofit të famshëm dhe nuk takohet me një rastësi adekuate në modifikimet e mëvonshme të sistemit të tij. Është e vërtetë që Philo njeh disa shkallëzime në botën e shpirtrave, por më të mirët prej tyre nuk janë të përfshirë në truporen materiale - fillimisht ose pasi kalojnë dhe përballojnë provën dhe pastrimin në vendosjen trupore. Është e qartë se në këto skema mishërimi është në të vërtetë mishërim dhe quhet dënimi i tundimit dhe i ndëshkimit. Në Librin e Urtësisë, përkundrazi, interpretohet për një shpërblim trupor për mirësinë shpirtërore, dhe ky ishte një absurditet i hapur për çdo transformim platonik. Ky është një kontrast radikal, i cili nga ana tjetër sjell vështirësi të reja. Sipas parimeve platonike, somatikiteti, duke qenë një barrë e rëndë, mbështetet në mëkatin e pranuar, duke shkaktuar hakmarrje pedagogjike. Pa këtë precedent të zi, edhe vetë origjina e mishit të animuar është e pamundur, dhe në pseudo-Solomon lind pa një paraprak të tillë, nëse gjithçka është pikturuar me ngjyra të ndezura miratimi dhe inkurajimi. Atëherë është e pashmangshme të biem dakord se autori hebre - në mendimet e tij - është larg platonizmit dhe e tradhton rrënjësisht atë, ose përndryshe duhet të zbulohen tek ai elementë të barabartë të varietetit amartologjik. Disa përpjekje të llojit të dytë përpiqen të përdorin në favor të tyre provat se Urtësia "ruajti babanë e parë të botës, i cili u krijua i vetëm dhe e shpëtoi atë nga rënia e tij, ajo i dha atij fuqinë për të sunduar mbi gjithçka" (X, I, 2). Me këto fjalë, duket sikur “nuk ka dyshim se, sipas teorisë së Aleksandrinizmit, ka një rënie nga hiri karakteristik për njeriun si i tillë, gjatë së cilës ai, i cili deri atëherë ishte një shpirt i pastër, lidhet me tokën”, natyrisht, për shkak të një gravitacioni drejt saj, të zbuluar në një tërheqje aktive. Kjo gjoja është e detyrueshme sipas strukturës së të gjitha koncepteve të ngjashme dhe për shkrimet e shenjta jokanonike argumentohet me faktin se djalli (II, 24) identifikohet (përmes Zan. III, 1 ff.) me gjarpërin dhe së bashku me të i referohet (me origjinë në shpirt) epshit sensual, i cili del nga sferat qiellore në rajonin e materialitetit kozmik. Të gjithë shohin që komentuesi e shikon temën me ngjyrën e filonizmit dhe kjo pasqyrë pranohet aq shumë për sqarimin e librit tonë, saqë edhe shkencëtarët që nuk i simpatizojnë ekstremet e tilla janë të prirur drejt idesë së dëbimit të shpirtrave në trupën materiale për shkeljen e tyre parabotërore, ndërkohë që ata nuk gjejnë një pamje të qartë të riprodhimit të III. 1 - 6). Përsëri, në hapësirën e preokupimit, proza ​​tekstuale zgjerohet shumë përtej dimensioneve të saj të vërteta. Adamin që nënkuptojmë këtu, natyrisht, mund t'i atribuohet prototipit "qiellor" të Filos, por kjo nuk favorizohet nga një lidhje e mirëfilltë, sepse subjekti përshkruhet si paraardhësi i rendit aktual kozmik dhe renditet në të njëjtat marrëdhënie tokësore që babai i përket rendit të të qënit i përbashkët me detajet. Gjithçka flet për ngjarjet e historisë sonë botërore dhe kjo mbështetet nga shënimi se ai primordial u krijua i vetëm. Një lajm i tillë është në harmoni të saktë me të dhënat biblike për paraardhësit dhe ndriçohet prej tyre në të gjithë përmbajtjen e tij me natyrshmëri absolute. Çdo përpjekje tjetër do të jetë artificiale dhe do të çojë në imponimin despotik të ëndrrave aleksandriane të androgjenës parësore, të copëtuara dhe të dyfishta në burrë e grua tashmë në procesin historik të jetës botërore. Një interpretim i tillë do të ishte arbitrar, pasi materiali dhe arsyetimi nuk janë nxjerrë nga vetë dokumenti, ku nuk ka aludime të dobëta të kësaj kategorie. Prandaj, atëherë do të jetë e nevojshme dhuna e mëtejshme kundër frazës, pasi ekziston një magjepsje para mishërimit të shpirtit me sensualitetin. Në këtë rast, roli i mençurisë bëhet misterioz për vetë teorinë. E vërteta predikon pandashmërinë dhe pashmangshmërinë e faktit që errësira mendore shoqërohet me një zhytje proporcionale në humnerën e materialitetit joshëse dhe zotëruese. Në shembullin tonë, gjithçka ndodh anasjelltas, sepse "shpëtimi" konsiston në "nxjerrjen" nga rajoni i rënies, në eliminimin prej tij me një kalim në sferën e mëparshme, ndërsa krejt e kundërta do të pritej në nënshtrimin e paepur ndaj prangave të trupores. Ky irracionalitet krijon një mister të ri në pakuptueshmërinë e sundimit të fituar nga të shpëtuarit, që është e vetëkuptueshme si rikthim në integrum ose do të jetë përsëri misterioz për vetë filozofët Aleksandrias, ku një kompensim i tillë mahnitës për shkeljen mëkatare nuk lejohet. Të gjitha çuditë zhduken nëse mendojmë për periudhën pas dëbimit nga parajsa, gjatë së cilës Adami ruajti dominimin e mjaftueshëm, edhe pse jo për sa i përket energjisë së virtyteve natyrore, por për sa i përket pjesëmarrjes së providencës shpëtuese të Zotit. Në të njëjtën kohë, në atë të hershme ka dy faza - mëkati qiellor dhe ruajtja prej tij në pafajësinë origjinale. Marrëdhënia midis këtyre dy hapave nuk është e përshkruar me lehtësim të prekshëm. Elementet dhe nuancat e terminologjisë pasqyrojnë padyshim stilin Aleksandrian. Prandaj gjasat për të komentuar të gjithë pamjen sipas modelit aktual me dallimin midis vetmisë androgjipike dhe dualitetit seksual, i cili shërbeu për të siguruar ekzistencën njerëzore, i minuar në vjeshtë. Pika e parë i jepet lehtësisht këtij interpretimi, por e dyta kërkon shtrirje të mëdha, të cilat janë krejtësisht të panevojshme kur krahasohen me idetë e pastra biblike. Por të gjitha ligjet shkencore gjithmonë dhe kudo përfitojnë nga zgjidhja më e thjeshtë, dhe për këtë arsye ndihmat filozofike për provat e interesit janë sigurisht të pabesueshme. Me ta, nuk do të ketë ende një mjegullim të duhur mendor, për sa kohë kufizohet në historinë tokësore të paraardhësve, dhe e gjithë hipoteza del të jetë e papërshtatshme për librin që analizohet. Një shtesë e drejtpërdrejtë e këtij vëzhgimi është përfundimi logjik se pseudo-Solomoni e shikoi origjinën e jetës njerëzore tokësore as filozofikisht dhe as platonisht dhe nuk e konsideroi atë të lindte nga impulset e mëkatit, të papastër në burim dhe të zbuluar nga jashtë në fizikë të ndyrë. Prandaj, për të, "fisnikëria" fizike e të gjithë tërësisë shpirtërore-somatike është e mundur gjatë perceptimit dhe zhvillimit të saj të mëvonshëm. E gjithë kjo do të ishte e paarritshme me pjekurinë metafizike dhe askund në shkrimet tona nuk shprehen mendime të qarta për paraekzistencën e saj në pavarësinë autonome-opozitare. Prandaj, për individët inteligjentë tokësorë nuk ka nevojë për individë mendorë parabotërorë, sepse (as për kreacionizëm dhe as për tradicionalizëm) nuk ka asnjë arsye që i gjithë trupi i njeriut të përbëhet dhe të formohet së bashku. Dhe de facto në monumentin jokanonik nuk ka jehonë të prekshme në tonin e bindjeve filozofike në lidhje me paraekzistencën e shpirtrave. Gjithçka në këtë koncept është harmonike - solidare dhe e ngulitur me soditjen biblike, e cila shkëlqen me shkëlqim përmes veshjes filozofiko-aleksandriane të frazeologjisë greke. Shfaqja e ekzistencës njerëzore nuk është e motivuar nga një katastrofë tragjike dhe ndikimet e saj fatale nuk i rëndojnë krijesat inteligjente me fatin e tyre të keq. Këtu fillimi paracakton - fundi është themelor dhe karakteristik. Nën presionin e pashmangshëm të dualizmit ontologjik, të përvetësuar nga lajmëtari i urtësisë së shenjtë çifute, gjykimet kategorike ishin të pashmangshme që e gjithë eskatologjia e tij të ishte shteruar nga shpresat platonike të pavdekësisë për shkak të pathyeshmërisë mendore. Bashkimi i shpirtshmërisë me fizikun u realizua nëpërmjet anomalive mëkatare dhe shpërbërja e tyre do të ishte një akt i lumtur çlirimi, i cili në vetvete përjashtonte instinktivisht çdo shkrirje të re. Prandaj, pseudo-Solomoni nuk e pranon ringjalljen e trupit dhe në këtë pikë Aleksandrinizmi devijon rrënjësisht nga doktrinat mbizotëruese biblike. Atëherë fati i shpirtit të drejtë njerëzor mund të ishte vetëm në gëzimin e përjetshëm të anormalitetit të tij - analoge me banesën filonike në botën mendore. Është e qartë se në këtë ndërtim eskatologjik nuk ka asgjë të re në krahasim me Filonin, pavarësisht identitetit të themeleve parësore të platonizmit psikologjik - etik dhe eskatologjik. Nën të, shthurjes shpirtërore të pakorruptueshme iu privua çdo mbështetje për të vazhduar me humbjen e enës së saj tokësore, sepse ishte në të që merrte ushqim mëkatar dhe pa të ishte e paaftë për t'u ruajtur, pasi për këtë së pari do të duhej të bëhej mirësi e shpirtëruar, ndërkohë që në thelb kjo është e papranueshme për të. Këtu, me ligjshmëri të pamohueshme, hyn në lojë logjika e rreptë, e cila pohon kategorikisht se nën kushte të tilla do të ruhen vetëm të drejtët, ndërsa mëkatarët do të avullojnë në mentalitetin e tyre, megjithëse për disa kjo do të ndodhë menjëherë pas vdekjes, për të tjerët - pas skadimit të një intervali të caktuar në shpagimin e avullimit gradual të dhimbshëm. Bilanci rivendoset me ndihmën e doktrinës së pavdekësisë së hareshme sipas doktrinës esene të përjetësisë së shpirtrave që zbresin në burgun e trupit nga sferat më të larta të eterit më të hollë. Si rezultat, lidhja duhet të ndërpritet sigurisht nga një kthim në harmoninë e mëparshme, kur ajo që është e papërshtatshme për të zhduket pa lënë gjurmë. Kjo do të thotë se e gjithë rrjedha e ekzistencës njerëzore është e tillë që, e lindur nga rënia nëpërmjet perceptimit të materialitetit të lig, kufizohet nga mundi dhe sëmundjet e barrës së pandashme dhe luftës së pashmangshme në tokë dhe kurorëzohet nga një shkëputje nga somatikiteti qoftë në pafundësinë shpirtërore, qoftë në nihilizmin mendor. Këtu tetium non datur, sepse ky rezultat është i rrënjosur në një burim dualist, për të cilin vetëm njëra nga të dyja është e mundur dhe asgjë e tretë nuk është e lejueshme. Por pasi pyetja formulohet në parim, atëherë e gjithë përgjigja në tërësinë e mendimeve të deklaruara i nënshtrohet konsideratës absolute se është e saktë vetëm nëse garancitë e saj teorike janë të sigurta dhe në masën e forcës së tyre të brendshme. Dhe ne argumentuam se autori hebre nuk është dënuar ende për predikime dualiste as në ngritjet metafizike dhe as në aplikime antropologjike, pasi ai nuk sheh dy kundërshtime ontologjike dhe konvergjencën e tyre të detyruar në forma konkrete individuale. Prandaj, një bashkim i vërtetë ka shumë të ngjarë të jetë një tërheqje e ndërsjellë e të dyja palëve. Kjo shprehet edhe nga mbrojtësit e interpretimeve platonike, duke hedhur poshtë se "shpirtrat janë të mirë ose të këqij nga vetë krijimi, nëse Zoti kuptohet si plotësisht i mirë dhe shpirtdashës. Prandaj, karakteri etik i shpirtit kur ai hyn në trup duket se është rezultat i veprimit të tij në të kaluarën. Duke hedhur poshtë shtesat arbitrare, nuk do të gjejmë më shumë se atë që ka pseudo-në kombinimin e parëndësishëm të bashkësisë. shpirtërore. Ky fillim përmban gjithçka për një lulëzim progresiv në një lidhje në rritje, ku thyerja - të paktën për njerëzit më të mirë - do të jetë shqetësuese dhe do të kërkojë korrigjim në kthim në pazgjidhshmërinë e ndërprerë të elementeve sipas ndërthurjes së tyre të brendshme. Për Librin e Urtësisë, hapet mundësia e një pikëpamjeje të tillë që ekzistenca fizike-shpirtërore njerëzore, duke qenë normale sipas kushteve të origjinës dhe ekzistencës, nuk prishet përgjithmonë nga vdekja trupore dhe më pas do të përfundojë në ringjallje trupore. Nuk themi që të gjitha këto të vërteta rrëfehen dhe shpallen aty me shprehje të drejtpërdrejtë. Është e rëndësishme vetëm për ne të vërejmë se një humor i tillë do të ishte logjikisht i patëmetë në prirjet doktrinore, jo i ngjyrosur nga një shije dualiste. Në çdo rast, ky rindërtim do të qëndrojë në të njëjtin nivel me atë platonik derisa të kemi nevojë të lëvizim nga pozicioni themelor i premisave të përvijuara. Nga ana tjetër, për këtë do të jetë e nevojshme të bien dakord që në përdorimin aktual këta të fundit nuk i qëndruan në këmbë idesë së tyre dhe u përdhosën në thelbin e tyre. Përvoja e ashpër shpesh, dhe ndoshta më shpesh, shkatërron planet e larta, prandaj një katastrofë fatale është teorikisht e lejueshme për subjektin tonë. Çfarë ndodhi saktësisht? Me këtë pyetje i drejtohemi antropologjisë empirike dhe fokusohemi në karakteristikat e njerëzimit historikisht kozmik. Këtu kemi dy fotografi me një kontrast midis të pritshmes dhe reales për nga vetitë e tyre. Para së gjithash, ne jemi mësuar (I, 13-14) se "Perëndia nuk krijoi vdekjen dhe nuk gëzohet për shkatërrimin e të gjallëve, sepse Ai krijoi gjithçka për ekzistencë, dhe gjithçka në botë është shpëtimtare, dhe nuk ka asnjë helm të dëmshëm dhe nuk ka mbretëri të ferrit në tokë". Në fjalët e cituara ka shumë reciprocalitete terminologjike, nga të cilat duhet nxjerrë më e besueshmet. Fraza përshkruan aktualen nga ana e negativitetit deri te ajo që duhet, dhe kjo ndihmon për të kuptuar revolucionin që ka ndodhur për sa i përket burimit, cilësisë dhe rezultateve. Vdekja nuk ishte një akt krijues i Zotit, por është e qartë se ajo tashmë ekziston me padurim; I Plotfuqishmi nuk është i kënaqur me të, megjithëse ajo e kryen vazhdimisht punën e saj të pistë. E tillë është forca e errët që shkeli harmoninë parësore me pushtimin e saj në hapësirë, ku nuk ekzistonte që në fillim, kur u krijua kjo e fundit. Ky është kuptimi bindës i frazës, sepse në të pranishmen fenomenale ajo bën dallimin midis vetë hyjnores dhe asaj që i ka ardhur nga jashtë pasi të jetë bërë e para. Kjo do të thotë që në historinë botërore ka pasur një epokë të mungesës së sundimit të vdekshëm, dhe nga çfarë përbëhej - kjo duhet të merret me mend nga sfera e shpërndarjes së saj. Anëtari i dytë tregon se kjo vdekje shtrihet tek të gjallët dhe kap të gjallët e vërtetë. Nga ky këndvështrim, vdekja ishte vetëm ndërprerja e të qenurit mes gjallërive, jo e barabartë me korrupsionin. Paralelizmi i ndërtimit hebraik, i cili zakonisht shpalos një ide të përgjithshme në dy forma, gjithashtu priret drejt kësaj. Megjithatë, nuk duhet të injorojmë konsideratën që të dyja pjesët nuk mbulohen reciprokisht derisa të përkojnë matematikisht. Përkundrazi, shtimi për “dëm” vërteton se për parimin e shpallur ky është një ilustrim specifik që ka karakteristikat e veta të veçanta. Prandaj, ne jemi të detyruar të mendojmë se midis krijesave të gjalla të afta për vazhdimësi biogjene, vdekja zbulohet tashmë nga shkatërrimi i tyre, i cili nuk shtrihet në gjithçka tjetër në të gjitha periferitë e fuqisë vdekshme. Natyrisht, lidhja shkakësore thekson se u jepet një justifikim për nxitjen e mëparshme njerëzve që të mos e shpejtojnë shkatërrimin e vdekshëm për veten e tyre, por kjo nuk kërkon aspak kufizimin e energjisë në aplikimin e krijesave të gjalla. Më e saktë do të ishte që argumenti të fitonte shumë në forcën e tij nëse ai është i padiskutueshëm si për parimoren ashtu edhe për faktin. Për më tepër, edhe më herët (I, 12) vdekja konsiderohet e pavarur nga personi që e tërheq atë vetëm tek vetja. Frazeologjia këtu është jashtëzakonisht e vështirë dhe thënia zakonisht kuptohet në mënyrë ironike, se të pabesët e kanë zili vdekjen, sikur në të gjejnë gëzimin e tyre. Ndoshta kjo do të jetë më e menjëhershme dhe e mjaftueshme në kontekst, ndonëse përmes këtij mjeti vdekja përsëri individualizohet në veprimin e saj, që është më i gjerë. Të paligjshëm shkojnë në hap me të dhe në këtë mënyrë i hapin rrugën sulmit të saj të papenguar dhe të shpejtë. Në këtë drejtim, ata tashmë konkurrojnë me vdekjen dhe konkurrojnë me të në shkatërrues përmes mashtrimeve të barkut të tyre, ashtu siç konkurron “veshi i xhelozisë” (I, 10) në mbrojtjen e interesave të së vërtetës. Në çdo rast, vdekja prek njerëzit me një destruktivitet specifik (I, 12), për të cilin ata janë personalisht fajtorë për mëkatin e tyre. Kjo tezë e një paralajmërimi të frikshëm sigurohet më së miri nga pohimi i paligjshmërisë gjithëpërfshirëse të vdekjes, sepse ajo nuk u shkaktua nga Zoti dhe nuk i jep Atij kënaqësi në sakrificat njerëzore. Tani kuptojmë se çdo gjë e krijuar dikur nuk ishte e përfshirë në vdekshmërinë, e cila tani përfshin gjithë ekzistencën dhe mund të jetë e dëmshme për njeriun. Ky pozicion shpjegohet më vonë (I, 14) në justifikimin, dhe për këtë arsye "gjithçka" duhet të përmbajë "të gjallë" në vetvete. Megjithatë, pakushtëzimi i termit nuk lejon që ai të ngushtohet brenda një kornize të ngushtë që do të ishte e papërshtatshme. Në tekst gjejmë se çdo gjë e krijuar kishte një qëllim dhe kishte për qëllim të mbështeste ekzistencën e saj të krijuar. Për këtë, ajo ka nevojë për burime të përshtatshme për vetë-ruajtje. Nga kombinimi logjik, rezulton se kjo përforcon dogmën teleologjike, prandaj padyshim ekziston një afinitet material mes tyre. Për ta, thuhet se ata po kursejnë për veten e tyre ose kanë rezerva për të shpëtuar ekzistencën kozmike të natyrshme për të gjithë. Autonomia e garantuar u paralizua nga presioni armiqësor. Në bazë të negativitetit, konkludojmë se ky është helmi i vrasjes për shpëtimin e përmendur dhe përputhshmëria e tyre parimisht është e pamundur. Për shkak të kësaj, mungesa e "shërimit shkatërrues" bie pikërisht në momentin që "integriteti" i tre lindjeve, dhe së bashku me këtë të fundit, karakterizon të gjithë tërësinë e kozmikut nga natyra krijuese me të cilën u formua nga dora e të Plotfuqishmit. Prandaj, ai vërteton vetëm anën ideale të së krijuarës, pa lënë të kuptohet aspak funksionimi i vazhdueshëm dhe i pandërprerë i saj apo pandashmëria e brendshme e saj nga fenomeni i kontaminuar. Nëpërmjet kësaj, hamendja eliminohet se pseudo-Solomon e njohu rendin aktual të gjërave si një mishërim krejtësisht normal i synimeve krijuese të Zotit, pavarësisht nga kotësia në të gjithë universin. Një interpretim i tillë nuk kërkohet nga lëvizja e argumentit dhe në fakt do të ishte një betejë absurde kundër përvojës mizore të të gjithëve që helmi përshkon të gjithë elementët kozmikë. Jo më pak i panevojshëm do të jetë një interpretim tjetër, i cili në realitet dallon atë që po ndodh nga ajo që është thelbësore në të, edhe nëse nuk zbulohet. Për më tepër, çdo gjë e errët do të ishte një aksident i thjeshtë i rendit botëror, duke mbajtur në thellësitë e tij pakorruptueshmërinë e vërtetë. Por kjo antitezë do të ishte tepër ekscentrike një rrafsh paradoksi, sikur në sferën e asaj që ndodh nuk është ajo që është në të... Sipas vlerësimit më të favorshëm, kjo do të afirmonte negativitetin e pastër, realisht të vdekur dhe joaktiv, dhe më pas nuk mund të ishte mbështetje e ekzistencës fenomenale. Në këtë formë nuk do të kishte as më të voglin bindës për një thirrje për kthjellim moral, përveç nëse gjithçka do të ishte një ftesë për bartësin. I gjithë predikimi fitoi një seriozitet magjepsës vetëm me kushtin që kjo gjë e gëzueshme në një kohë të ishte një realitet i gjallë, i cili u ndërpre dhe u zëvendësua nga vdekshmëria e tanishme. Kjo vazhdimësi është në përputhje të mirë me papajtueshmërinë e të kundërtave të vendosura më sipër dhe u siguron atyre prani të barabartë kozmike. Natyrisht, duke pasur parasysh kundërshtimin e tyre absolut, origjinali nuk ekziston më pas instalimit të mëvonshëm. Prej këtu rrjedh edhe ndërtimi negativ i frazës, ku e mohuara nuk është potencialitet i zhveshur, por është marrë nga sfera reale - kozmike. Prandaj, ne jemi dakord se Libri i Urtësisë përshkruan botën e krijuar në epokën e "gjithë e mira është e keqe" (Zan. I, 31) jo në një kuptim thjesht themelor, por me asimilimin e njëfarë vazhdimësie reale në një gjendje të tillë. Krahas kësaj, e kundërta nuk evidentohet më pak në mënyrë të prerë në dominimin e helmit shkatërrues, i cili do të jetë një shtojcë dytësore ose anomali e dhimbshme. Pa të, padyshim, nuk do të kishte viktima të shkatërrimit të shfrenuar dhe ne nuk do të kishim një sundim të tmerrshëm mbi tokë, i cili tani mbush ferrin me skllevërit dhe nënshtetasit e tij. Këtu zbulojmë se si autori hebre besonte se në fazat fillestare të historisë botërore kishte një periudhë pavdekësie, e cila më pas u zhduk plotësisht. Kjo na udhëzon në rezultatin e të gjitha konsideratave për kombinimin e rezultateve të marra. Kudo pika kryesore ishte se vdekja nuk ishte krijuar nga Zoti dhe në fakt nuk ekzistonte. Nëse në natyrë kudo shihet e kundërta në vdekjen e të gjallëve dhe helmimin helmues të vetë elementëve, atëherë duhet të mendojmë se e gjithë kjo erdhi më vonë, në kundërshtim me diktat krijuese dhe në shtrembërimin e gjithë bukurisë së shprehjes së tyre parësore. Një ndryshim i rëndë në të kaluarën është i nevojshëm, duke prishur të gjithë rendin e tërësisë kozmike. Bazuar në të gjitha këto vëzhgime, do të ishte shtrirja më e madhe të thuhej se pseudo-Solomon shpalli integritetin e botës dhe e konsideroi kotësinë e saj si primordiale, qoftë edhe vetëm si një armik të pashmangshëm. E vërteta është krejtësisht ndryshe, se ai parashikoi një katastrofë të trishtuar kur gjithçka e errët dhe e keqe depërtoi. Në këtë formë ai dallon dy ekstreme realiste, të cilat alternohen reciprokisht në skenën botërore me një kundërvënie të tillë, saqë asnjëra prej tyre nuk mund të jetë një shtesë e rastësishme e tjetrës. Prandaj, tani e paqena nuk është realisht për thelbësinë e brendshme të gjërave me kontrastin e fenomenalitetit të saj të jashtëm, por evidentohet në emër të një funksionimi të pandarë dhe të pavërejtur në të kaluarën. Më pas gjithçka u kthye në armiqësi të papajtueshme ndaj ish-it. Tipari kryesor i kësaj mënyre të re të jetës është vdekja dhe, natyrisht, natyra e pakufizuar e pavdekësisë së zhdukur. Në jetën e gjallë manifestohet me origjinalitetin e shkatërrimit, e megjithatë është një aplikim i thjeshtë i një force të përgjithshme dhe të pandryshueshme që shtrihet në tërësinë e gjërave të krijuara. Ajo kap çdo gjë të krijuar për të "qënë" dhe për këtë sigurohet nga vetë-ruajtje në gjithçka që ndodh, jo e përfshirë në helmin helmues. Rrjedhimisht, vetia themelore e këtij faktori është se ai shkatërron qenien, duke i grabitur asaj energjinë e vazhdimit të vazhdueshëm. Natyrisht, për shkak të pangjashmërisë së mediumit, vetë përthyerjet nuk janë identike, por kjo, përkundrazi, pohon unitetin e agjentit kryesor. Atëherë është e papërshtatshme këtu të krahasohen njerëzit me gjithçka tjetër në një paralele të tillë: "Perëndia nuk e paracaktoi fatin e pavdekësisë së lumtur për njeriun dhe vdekjen e përjetshme, me të cilën shkatërrohet ky fat, në të njëjtën mënyrë si botës së krijesave më të ulëta iu dhanë burimet për të vazhduar dhe për të ruajtur veten, dhe secila prej tyre përdori elementin e tij natyror, duke e shkatërruar, pa pasur qëllimin e tij të natyrshëm". Në familjen njerëzore, i gjithë transformimi përqendrohet në rrënimin shpirtëror, dhe për këtë arsye besueshmëria është formuluar për autorin e Urtësisë së Solomonit se "njeriu ishte i destinuar të ishte i vdekshëm dhe vdekja fizike nuk ishte një hyrje nga djalli apo pasojë e mëkatit të Adamit", pasi vdekshmëria trupore nuk u prezantua nga iniciativa mëkatare e prindërve të parë të Satanit. Është e lehtë të merret me mend se ky interpretim zbut rrugën për çdo hipotezë për natyrën e bashkimeve, etj. E gjithë kjo do të jetë e lejueshme jo më parë dhe jo më shumë se siguria e tezës themelore, dhe - sipas konsideratave tona - është e lirë nga fuqia më e vogël. Teksti nuk ka asnjë kundërvënie të pranueshme, madje edhe identiteti dinamik është vënë në fokus të mprehtë në kuptimin e shkatërrimit të tij për të qenë në tërësinë e tij. Ky i fundit nuk është i njëjtë kudo dhe është më i gjerë mes njerëzve, prandaj edhe tek ata gjejmë shkatërrim - me shkatërrim të thjeshtë në të gjitha krijimet e tjera kozmike, por ky është një ndryshim në zbatim, i cili zbulohet kudo nga shembja e së tashmes dhe për elementin shpirtërisht racional do të jetë vrasja morale. Ky interpretim jepet në mënyrë të menjëhershme dhe shkëlqen në të gjitha kombinimet frazeologjike, ndërkohë që ai i projektuar është larg solidaritetit me prekshmërinë verbale, duke na detyruar të ngushtojmë gjerësinë natyrore të fjalëve të përdorura, kur justifikimi i theksuar nga pseudo-Solomoni zhduket, sepse vdekja e fizikës së të gjitha gjërave të krijuara ende nuk mund të shkatërrojë ose justifikojë përjetësinë njerëzore. Do të jetë e nevojshme të pranohet përsëri një kufizim (në I, 14) në kundërshtim me absolutitetin e padiskutueshëm se qenia u krijua pa asnjë përjashtim për të gjithë sferën e krijuar. Është e qartë se vdekja është njëlloj e pranishme si për krijesat racionale ashtu edhe për iracionalet, megjithëse tek to realizohet me karakteristika individuale që korrespondojnë me dallimin në vetë objektet. Vihet re në mënyrë indirekte edhe njëkohësia e pushtimit të saj në të gjithë sferën e krijimit, dhe këtu lejohet vetëm të konkludohet se pseudo-Solomoni nuk përmban idenë e St. Pali (Rom. VIII, 20) dhe shkrimtarët e mëvonshëm hebrenj për nënshtrimin e krijimit ndaj kotësive për hir të njeriut. Vetëm këtu është e nevojshme të kujtojmë se për autorin hebre, vdekja kozmike ishte gjithashtu një anomali e rëndë kundër planeve, synimeve dhe urdhrave të Zotit, dhe në këtë mënyrë i referohet përballjes aktive të hezitimit për të përmbushur atë që duhet. Natyrisht, kjo kërkon një moment nëpërkëmbjeje të lirë dhe, natyrisht, nga ana e një qenieje të lirë. 1435 Megjithatë, për ne, çdo interes shterohet nga mendimi themelor i të gjithë pasazhit, se bota dikur dominohej nga pavdekësia, e cila u zëvendësua nga vdekja më vonë dhe në shkelje të harmonisë origjinale të ekzistencës së vazhdueshme. Në këtë ne shohim përsëri marrëveshjen materiale të autorit të Urtësisë me mësimin biblik të Shkrimtarit të Zanafillës, dhe kjo është e natyrshme duke pasur parasysh gjendjen e përgjithshme biblike të pseudo-Solomonit, sepse ai shpesh riprodhon lajmet e ligjvënësit izraelit mbi historinë e krijimit të paqes. Me pikëpamjen që ne e refuzojmë, do të ketë një disonancë të mprehtë me Tevratin, dhe për pajtim, ne jemi të detyruar t'i drejtohemi një hipoteze kaq ekstreme, e cila nuk mbështetet nga analogjitë më të dobëta, se mëkati i Adamit shkaktoi vetëm vdekjen e parakohshme, e cila do të kishte ardhur pa të, por më vonë. Është absolutisht e pashmangshme që një artificialitet të sjellë shumë të tjera, dhe kjo lidhje fatale bind qartë për falsitetin e pikënisjes. Prandaj, ne nga ana e tij angazhohemi për miratimin e një teorie të kundërt, e cila është e huaj për të meta të tilla dhe është e ngulitur me karakterin e tërësisë organike në solidaritetin e të gjitha pjesëve. Me të, formulohet në mënyrë dogmatike se bota nuk del nga mosmarrëveshja në afrimin e elementeve armiqësore dhe zbulohet nga bashkërendimi i vazhdueshëm i qëllimeve, mjeteve dhe zbatimit në sigurimin dhe zhvillimin e qenies së krijuar. Prandaj, disharmonia aktuale nuk tregon dualizëm ontologjik në kozmos dhe vetë ekspozohet në natyrën dytësore të origjinës dhe mbizotërimit të tij, pse nuk i përket natyrës së pastër të krijimit dhe shërben si çoroditje e tij. Kjo shënon një krizë të dhimbshme botërore, kur mbretërimi i vdekjes dhe shkatërrimit është vendosur. Pra: nëse nuk do të kishte antinomi metafizike, atëherë nuk ka asnjë fragmentim dualist primordial në të gjithë universin, ku të gjitha llojet e anomalive rezultojnë të jenë një pushtim i mëvonshëm. Në të gjitha këto, njeriu anonim hebre nuk vuan aspak nga tendenca e dualitetit ontologjik dhe graviton më shumë drejt soditjes së kundërt. Por ajo që është e saktë në përgjithësi duhet të jetë e vërtetë edhe në veçanti, në mënyrë që nga kozmike universale të përfundojmë tek ajo individualisht njerëzore. Në këtë pikë, ishte njohur më parë për të gjithë botën se "fisnikëria" e korrespondencës së rreptë midis shpirtit dhe trupit është vërtet e mundur tek njerëzit. Megjithatë, ky proporcional nuk ekziston për të gjithë dhe jo gjithmonë, dhe nuk ruhet plotësisht për askënd dhe kurrë. Prirja shpirtërore drejt vazhdimësisë individuale është e lindur për të gjithë dhe është thelbësore në vetë natyrën njerëzore, prandaj duhej të realizohej në realitet. Nëse kjo nuk është kështu në përvojë, rrjedh se një tronditje e thellë ndodhi në historinë njerëzore, e cila ndaloi procesin normal dhe e vendosi atë në një rrugë shkatërruese. Kjo është pikërisht ajo që ndodhi në imazhin e librit që po analizohet. Në të lexojmë (II, 23-24): "Perëndia e krijoi njeriun për pakorruptim dhe e krijoi atë sipas shëmbëlltyrës së ekzistencës së Tij të përjetshme; por nga zilia e djallit vdekja hyri në botë dhe ata që i përkasin trashëgimisë së tij e përjetojnë atë". Këto fjalë ndriçojnë "misteret e Zotit" (II, 22) ndërsa pasqyrojnë materializmin teorik dhe praktik të të çmendurve. Duke eliminuar referencat e tyre për universalitetin e prozës së hidhur të jetës, ata deklarojnë se ky është një devijim nga rrjedha natyrore, e cila do të rikthehet tek ata që kanë arritur normën. Sigurisht, kjo tregon qëllimin aktual ideal, i cili në fakt nuk u përmbush, por nuk ishte as një abstraksion i pastër. Fakti është se kjo nuk ishte vetëm një detyrë etike për njerëzit, por edhe ideja kryesore e vetë aktit krijues, i cili ishte i mbushur me të që nga origjina e tij dhe nuk mund të ndodhte pa të, dhe - nëse ekzekutohej me saktësi - mishëronte domosdoshmërisht mendimin e fajtorit të tij. Për shembull, ne kemi se supozimi u përmbush, sepse Zoti e krijoi Adamin sipas vendimit të Tij, i cili u shpreh me gjithë realitetin. Prandaj, theksohet se njeriu është krijuar për të mbetur në pakorruptueshmërinë që ka marrë. Natyrisht, duke u izoluar nga ky rreth, një person fiton diçka të re dhe të favorshme. Prej këtu rrjedh edhe intensiteti i tensionuar në vetë shprehjen, që i afrohet ndërtimit hebre të kombinimeve të ngjashme frazeologjike. Me konvergjenca të tilla për fjalimin në shqyrtim, kallëzuesit, duke qenë vërtet tipikë individualisht, shtrihen në klasa të gjera objektesh dhe në secilin prej tyre fiksohen njëlloj në forcën e domosdoshmërisë së tyre për të qenë vetvetja. Jo kështu në rastin tonë, pasi specialiteti i përmendur është i patjetërsueshëm personalisht dhe nuk transmetohet natyrshëm te të tjerët. Në këtë kuptim, njeriu, duke qenë pasqyrë e të Plotfuqishmit, së bashku me krijesat e tjera, doli të ishte edhe një imazh i vetë qenies së Zotit. Prandaj, është e qartë se ai mund të pretendonte me të drejtë dhe me sukses pakorruptueshmërinë e natyrshme në Zotin. Kjo siguron absolutisht pavdekësinë primordiale nga paprekshmëria e parimit të saj. Por kjo lidhje e ngushtë e kushtëzimit të rreptë dëshmon se fakti i zhveshur i pavdekësisë është i motivuar jo ontologjikisht, - jo nga pashmangshmëria e tij në vetë ekzistencën, siç është e padiskutueshme për gjithçka kozmike. Tek njeriu ky dinjitet afirmohet jo nga vetë qenia, por nga cilësia e tij dhe sigurisht është etike, sepse njerëzit bëhen dhe mbeten të pavdekshëm nga hyjnia e tyre. Është e qartë se një humbje e dyfishtë është e mundur për ta, megjithëse një humbje e vetme është e imagjinueshme. Është e pashmangshme që pa shkak nuk do të ketë rezultat dhe me zbehjen dhe errësimin e tipitetit hyjnor humbet mosprishja. E kundërta nuk mund të konsiderohet e papropozuar, pasi pasoja shpesh nuk arrihet thjesht duke heshtur faktorin, i cili kufizohet dhe ndrydhet nga pengesa të ndryshme, pa të cilat, ose në një sferë të re, do të shfaqet sërish me gjithë shkëlqimin e tij. Për sa kohë që këto pengesa nuk ekzistonin, do të pritej pafundësia e vitalitetit njerëzor. Nëse nuk është aty, bind se ligji i përshkruar është shkelur. Tani, natyrshëm, formulohet një maksimum kundërshtues dhe kjo eliminon supozimin se ajo u prezantua nga një dorë e krishterë. Përmbajtja në vetvete nuk është më pak e qartë nga ajo e mëparshme. Meqenëse pavdekësia është nga Zoti, atëherë vdekshmëria nuk është prej Tij - dhe në fakt, prodhuesi i saj tashmë do të jetë në kundërshtim me Të. Para nesh shfaqet djalli, me zilinë e të cilit vdekja ka hyrë në botë dhe e sundon atë. Dominimi i këtij fillimi të ri u shoqërua me shfuqizimin e së vjetrës dhe njihet pikërisht prej tij. Dhe aty u përftua se fenomeni empirik u përshkrua në dritën etike, që duhet të jetë edhe këtu. Atëherë do të shohim se ky ishte armiku i hyjnisë, në ndryshim nga fakti që njeriu duhej ta zhvillonte atë pandërprerë. Tani kemi para nesh një temë me prirje të kundërta drejt dërrmimit të planeve të Zotit, por suksesi i tij i siguron atij energji të jashtëzakonshme. Por ai nuk posedon detyrim të pakufishëm dhe të parezistueshëm, sepse funksionon vetëm sepse vetë pronari nuk shfaq qëndrueshmërinë e zakonshme në përdorim të patjetërsueshëm, në të cilin dinjiteti do të ishte ende në dispozicion të paprekshëm. Kjo flet drejtpërdrejt për mundësinë e një rezistence larg nga pashpresë. Kështu, konstatojmë se vdekja në kozmos pushtohet përmes një shpirti të ngjashëm me shpirtin njerëzor, megjithëse tejkalimtar në intensitet dhe antihyjnor në humor, për më tepër, ajo tashmë funksionon në sferën kozmike dhe, e drejtuar drejt reflektimeve fenomenale hyjnore, nuk guxon të cenojë vetë hyjninë. Me kallëzues të tillë, është krejtësisht e pakuptueshme për ne nëse në këtë mësim ata shohin një kuptim "ahrimanian" në kuptimin e një origjine të përafërt dualiste primordiale të dy parimeve armiqësore, ku djalli - në tonin e neopitagoreanizmit dhe sistemeve të lidhura me të - do të jetë parimi i dytë anti-hyjnor. Nuk ka materiale të mjaftueshme për këto përfundime, pasi identiteti i vrasësit barazohet me konvencionin njerëzor. Krahas asimilimit të kësaj teze te autori ynë, supozohet edhe se vdekshmëria trupore ishte një dukuri natyrore në gjininë njerëzore. Mbi këto premisa krijohen konceptet e interpretimit dualist. Ai vë në dukje me sukses se - paralelisht me materialitetin e pavarur natyror - vrasja shpirtërore do të motivohet në të njëjtën mënyrë jashtë ligësisë esenciale origjinale. Por nuk mund të flitet seriozisht për antiteza dhe afrime të tilla, pasi na paraqitet propozimi më i përgjithshëm se vdekja depërtoi në kozmosin e krijuar dhe e infektoi atë në të gjitha funksionet e ekzistencës së krijuar. Ky është helmi i ekzistencës “fizike” si për krijimin ashtu edhe për çdo krijesë në të gjithë shprehjen reale kozmike. Asgjë më shumë se një konfirmim i thjeshtë i këtij fakti nuk përmbahet këtu, pasi sipas burimit, vullnetarizmi i lirë veproi te djalli me nënshtrim të barabartë nga ana e njeriut, pa asnjë aluzion për përjetësinë dhe pathyeshmërinë e anti-hyjnisë demonike. Nuk ka aspak dualizëm të ekzagjeruar dhe i gjithë diskutimi do të jetë një riprodhim kuptimplotë i historisë biblike për tundimin e Evës nga gjarpri, i cili nuk mund të kuptohet filozofikisht si një tërheqje sensuale - pasionante. Dhe në përgjithësi është formuluar para nesh në fund se libri i Urtësisë mban me saktësi doktrinën hebraike të antropologjisë dhe amartologjisë. Në pikën e dytë, ne patëm një argument se vdekja fizike kishte mbretëruar në botë. Në këtë formë, ajo prek të gjitha objektet hapësinore në të gjithë kompaktësinë e tyre natyrore. Është e nevojshme që kur ka pangjashmëri në natyrën e krijesave, të ketë edhe pasoja të ndryshme, sepse në secilin shembull specifik përqafohen të gjithë përbërësit e tij. Por njeriu shërbeu si një imazh i jashtëzakonshëm i esencialitetit hyjnor, dhe për këtë arsye nuk është për t'u habitur që fati i tij rezulton i veçantë. Është e pashmangshme që momenti fizik i moskorruptimit të humbet tani. Të gjithë ranë dakord për këtë, dhe vështirë se dikush mendonte ndryshe. Sidoqoftë, midis njerëzve, cilësia fizike kushtëzohej rreptësisht nga bëma morale e ruajtjes dhe zhvillimit të vetive individuale të reflektimit hyjnor. duke qenë se të gjithë janë të vdekshëm, rrjedh se vetë rrënja nga e cila supozohej të rritej fryti i përjetësisë së ekzistencës njerëzore ishte i korruptuar. Universaliteti i rezultateve sigurisht që shtrihet tek shkaku. Nga ky këndvështrim, mungesa e të pritshmes postulohet për të mohuar efektivitetin e një faktori të caktuar, i cili nuk funksionon dhe nuk manifestohet. Negativiteti i zhveshur shfaqet para nesh dhe ndëshkohet në përputhje me rrethanat përmes heqjes së epërsisë së siguruar. Tani ne zbulojmë se në njerëzimin imazhi i Zotit është errësuar dhe nuk është pasqyruar në të vërtetë me qartësinë e tij të qenësishme. Është e lehtë të shihet se privatësia e pastër është në fakt një pikë ideale e indiferencës, e cila në fakt nuk ekziston në individë të veçantë. Në fund të fundit, në fakt ishte rasti që një subjekt racional humbi të mirën duke e ndrydhur me të keqen. Kjo do të thotë se indiferenca e lejuar teorikisht është e barabartë me zero matematikore dhe nuk ndodh në praktikë, ku do të ketë domosdoshmërisht dy ekstreme - dëshira për të kthyer atë që është hequr ose për t'u anuar në anën e atij që e ka vjedhur. Në rastin e dytë, një person asimilon fuqinë e vdekshmërisë që e ka shkaktuar fillimisht - ai jo vetëm e percepton atë, por e prodhon atë në vetvete dhe përmes kësaj e "shijen" eksperimentalisht. 1436 Në këtë ton thuhet për vdekjen se "ata që i përkasin shortit" të djallit "e përjetojnë atë". Natyrisht, të gjithë ata që zgjodhën shortin e djallit hynë në rajonin e djallit dhe u ngopur me elementët e djallit. Në këtë transformim, ai bëhet si djalli dhe ndan fatin e tij duke shijuar vdekjen. Është e qartë se ky i fundit do të jetë një zbatim personal dhe personal i parimit vdekjeprurës dhe për këtë arsye me të drejtë karakterizohet si një aplikim i tërë praktik, duke e shteruar energjinë e tij deri në fund të hidhur dhe pa devijime. Por kjo ndodh nëpërmjet infektimit të djallit me zili në privilegjin e dhënë nga Zoti të pakorruptueshmërisë dhe nëpërmjet kundërshtimit të urdhrave të të Plotfuqishmit. Mungesa e afërsisë aktive me thelbin e Zotit kompensohet me ndërmjetësimin e djallit me armiqësi ndaj tij me një distancë nga thesaret hyjnore të zbuluara përmes pjesëmarrjes në "imazhin" primordial. Natyrisht, "ngrënia" zgjidhet nga vdekja shpirtërore e tipit demonik. Prandaj, kallëzuesi më i rëndësishëm bëhet largimi nga gëzimi i hyjnisë, i cili ishte i ngulitur në natyrën primordiale dhe i lidhur me Zotin. Kjo, pa dyshim, është vdekja shpirtërore e dënimit të vetvetes në paracaktimin demonik të papërshtatshmërisë për dritën e Zotit - në frymën e rrëfimit të jetës së përditshme. 1437 Nuk është më pak normale që në shpirtërore, çdo reflektim është shpirtëror. Prandaj, shkatërrimi nuk kërkon domosdoshmërisht që vetë parimi shpirtëror të shkatërrohet prej tij. Kjo hije nuk shkaktohet nga një përparim logjik, pasi në të izolimi i një pjese të njerëzimit të vdekshëm motivohet vetëm nga mishërimi aktiv i ndikimeve korruptive, në kundërshtim me vuajtjet pasive të të tjerëve. Nga këtu e tutje duhet të jetë që të gjithë të vuajnë në të njëjtën zonë, megjithëse në shkallë të ndryshme. Pastaj, në fakt, gjithçka ndodh përmes identifikimit me djallin, dhe ai mbetet në identitetin individual. Vërtetë, shkatërrimi i tij në të ardhmen është i mundur, por kjo nuk është aspak e besueshme për pseudo-Solomonin. Nëse një veprim dytësor dhe i dobësuar çon në shkatërrim ontologjik, atëherë kryesi i tij do t'i nënshtrohej kësaj me pashmangshmërinë dhe pandashmërinë e një funksioni të domosdoshëm. Meqenëse nuk është aspak kështu, nuk kemi arsye të lejojmë që imituesi të pësojë një dënim të hidhur. Përkundrazi, e vetmja gjë që është e padiskutueshme është se e keqja sjell mbi vete shkatërrimin shpirtëror të refuzimit nga mirësia hyjnore dhe të qenit në errësirën satanike. Për këtë, është e domosdoshme që ata së pari t'i bashkohen fatit të shejtanit dhe në këtë mënyrë të zgjedhin pozicionin karakteristik për të. Për ne tani nuk ka rëndësi se si bëhet kjo - lirisht apo pa dashje, me zellin dhe dëshirën tonë apo me një vendim fatalist. Në të dyja rastet do të jetë e vërtetë se shkatërrimi nuk shtrihet tek të gjithë njerëzit dhe prek vetëm ata që janë posaçërisht të përshtatshëm për të. Atëherë të tjerët hiqen domosdoshmërisht nga fuqia e prishjes demonike dhe bëhen të denjë për jetën shpirtërore në afërsi me Perëndinë, ndërsa imazhi i Tij rritet në to. Në të njëjtën kohë, vetë themeli i pakorruptueshmërisë primitive, që rezulton i mundur, pohohet sërish me gjithë forcën e tij. Këtu zbulohet lejueshmëria e idesë së ringjalljes trupore, të paktën për klasën e njerëzve të drejtë. Mirëpo, ky tashmë është një përfundim logjik, por kjo është e rraskapitur tekstualisht nga fakti se të devotshmit shpërblehen me lumturi. Ne shohim se anomalitë kozmike nuk shkaktohen aspak nga kundërshtimet premium dhe të përjetshme: ato nuk përmenden me lehtësim të mjaftueshëm dhe për këtë arsye harmonia kozmike në qëllimin dhe zbulimi parësor i ekzistencës së botës është mjaft e kuptueshme. Konfuzioni në të u shkaktua nga një katastrofë e rëndë, megjithëse ndikimi i saj nuk është universal deri në absolutitet. Në natyrë, vdekja helmon gjithçka fizikisht dhe ndërpret vazhdimin e thjeshtë të ekzistencës, por për spiritualitetin janë të mundshme edhe vdekja e tjetërsimit nga Zoti, edhe shpëtimi i vitalitetit të hareshëm. Rrjedhimisht, në fillim të mosmarrëveshjes kozmike, nuk rezulton aspak se e ardhmja e të gjithë anëtarëve të njerëzimit është e paracaktuar në mënyrë të pashmangshme nga kushtet e origjinës së saj, e pashmangshme dhe e pandryshueshme nga përpjekjet e arsyes dhe vullnetit. Për të bërë të kundërtën, do të duhet të pranojmë se më vonë, gjatë jetës botërore të racës së rënë, u shtuan elementë të rinj të shkatërrimit mizor. A ishte kjo në fakt, sipas pikëpamjes së librit të Urtësisë? Në to, referimi ndaj trashëgimisë do të ishte ndoshta i panevojshëm nëse njerëzit do të ishin të vdekshëm për vetë dinjitetin e tyre njerëzor, sepse atëherë të gjitha justifikimet e domosdoshmërisë do të ishin të kota. Sapo ofrohet një motivim i veçantë, kjo tregon se Adami është fajtori i vdekshmërisë universale tërësisht sepse ishte burrë, pra jo natyrshëm, por moralisht dhe personalisht. Korporaliteti i vdekshëm nuk përkon me atë të krijuar primitive dhe, i privuar nga pakorruptueshmëria, rezulton të jetë i shtrembëruar. Kështu ndodh në të gjithë individët e familjes njerëzore me vetë trashëgiminë nga paraardhësit e tyre, nga të cilët trupi merr hua shthurjen e vdekshme. Është e qartë se autori i Urtësisë në thelb lejon transmetimin e helmimit trupor. Kjo do të thotë se njerëzimi ra në vdekje jo për shkak të papajtueshmërisë metafizike të shpirtit dhe materies dhe jo për shkak të pashmangshmërisë së shpërbërjes së bashkimit të tyre të dhunshëm, por për shkak të çoroditjes së integritetit material, të aftë për pakorruptim. Por në fakt, ruajtja e qenies u ndërtua mbi dallimet etike në ngulitjen nga spiritualiteti i vetive të esencës hyjnore dhe u zhduk vetëm përmes nëpërkëmbjes shpirtërore të diktateve morale. Vdekshmëria trupore mbështetet në dëmtimin shpirtëror dhe është i pandashëm prej tij. Për shkak të kësaj lidhjeje, është e pakalueshme që e para sigurisht të mbartë me vete shkakun e saj, sepse korrupsioni trupor është gjithmonë, kudo dhe domosdoshmërisht mëkatar në vetë natyrën e tij. Nga ky këndvështrim, është e vështirë të kuptohet kur mohohet trashëgimia e mëkatit nga Adami, ndërsa në vdekje shihet një faktor i perceptuar natyrshëm i shkatërrimit fizik, i cili për elementin pneumatik shoqërohet, natyrisht, me shkatërrim shpirtëror. Kjo do të ishte një vetëkontradiktë flagrante e palogjikshme dhe ne nuk kemi të drejtë ta imponojmë pa argumente bindëse. 1438 Do të jetë krejtësisht ndryshe me interpretimin shpirtëror të vdekjes së ngjitur, sepse, ndërkohë që prek parimin e vetëm shpirtëror, ai nuk ndikon aspak në fizikun, dhe kjo është e prishshme dhe refuzohet vetvetiu. Është e qartë se me një interpretim të tillë, është absolutisht e pamundur të konkludohet nga kalbja trupore dhe transmetimi i tij natyror në traditizmin shpirtëror katastrofik. Këtu refuzimi i këtij të fundit është teorikisht mjaft legjitim dhe zakonisht sigurohet nga shënimi i Solomonit (VIII, 20) për veten e tij se "duke qenë i mirë, ai hyri në një trup të pastër". Megjithatë, kjo dëshmi është bindëse për një aplikim të tillë vetëm nëse ka përvetësuar doktrinën e paraekzistencës, nga e cila arrihet në përfundimin se shpirti ndonjëherë, dhe tek disa njerëz, ruan pastërtinë supreme. Ne e njohëm këtë koment si të dyshimtë dhe preferojmë të kuptojmë mirësinë shpirtërore të një vepre fisnike personale. Në të njëjtën kohë, ne formulojmë një pozicion në përputhje me atë të mëparshmin, se perversiteti njerëzor nuk është fatalisht i pashpresë dhe lejon korrigjim relativ, pavarësisht pandashmërisë së tij në secilin prej të lindurve nga gratë. Në veçanti, kjo e vërtetë ilustrohet veçanërisht qartë nga fati i kananitëve, për të cilët flitet (XII, 10. 11) se "raca e tyre është e pavlerë dhe e keqja e tyre është e lindur dhe mendimet e tyre nuk do të ndryshojnë përgjithmonë, sepse fara e tyre ishte e mallkuar që në fillim". Këtu vetia natyrore e padenjësisë bazohet në faktin se ajo shërben si zhvillimi i një farë shkatërruese, të mallkuar në çdo individ dhe për këtë arsye e denjë për të njëjtën anatemim tek të gjithë për shkak të mëkatit të tyre të qenësishëm. Në përputhje me vëzhgimet e tjera, do të ketë një pasqyrim të mprehtë dhe ekstrem nacionalist të doktrinës së trashëgimisë së mëkatit dhe ekzagjerimi i imazhit rezulton të jetë një "mjegullim" i mësimit biblik nën ndikimin e tendencave partikulariste të intolerancës hebraike. Ky është rezultat i paanshëm i kërkimit objektiv ekzegjetik dhe mbështetja e tij është aq e palëkundur, sa shkrimtarët e një kampi tjetër detyrohen të pranojnë vetë të dhënat, megjithëse për ta këto të fundit nuk do të jenë jehonë e një botëkuptimi të përgjithshëm, por një jehonë e prirjeve të reja dhe konsiderohen përgatitje për dogmën e sipërpërmendur. Në çdo rast, pseudo-Solomoni pranon mëkatësinë e trashëguar, pa e lavdëruar atë si të natyrshme apo të parezistueshme qoftë edhe në masën më të vogël. Duke përmbledhur gjithçka që kemi mësuar, zbulojmë se vdekshmëria njerëzore nuk është primordiale dhe nuk garanton të mendosh se ajo është e rrënjosur në vetë natyrën e materialitetit - si një antagonist i përjetshëm i shpirtit, nga i cili ai po përpiqet në mënyrë të pakontrolluar të largohet. Nëse po, atëherë truporiteti material është i arritshëm për dominimin e spiritualitetit dhe, me mosbindjen e tij, vetëm konfirmon dobësimin e të dytit. Vdekshmëria, duke qenë e trashëgueshme, sjell me vete edhe mëkatshmërinë që e krijon atë. Kjo do të thotë se e dyta gjithashtu nuk përbën një pronë të pandashme dhe të pazhdukshme të vetë natyrës njerëzore, prandaj, duke qenë praktikisht kudo, nuk është absolutisht e pathyeshme. Në të gjitha këto, kontrastet dualiste që janë fatale për fatin njerëzor janë krejtësisht të pavërejtura, të cilat, përkundrazi, i nënshtrohen disi tensionit të lirë etik, nga ku është e disponueshme mundësia e zgjedhjes midis dy ekstremeve - vdekjes shpirtërore dhe lumturisë së përjetshme. Ky vështrim i gëzueshëm në të ardhmen ndriçon me shkëlqimin e tij miratues udhëtimin tokësor njerëzor, duke dhënë një nxitje të arsyeshme për suksesin e punës etike dhe duke e frymëzuar atë me shpresën e lumtur të një shpërblimi kurorëzimi. Këtu kemi ardhur drejtpërdrejt në marrëveshjen empirike të njerëzimit dhe kemi përgatitur terrenin për një gjykim parimor për këtë nga kjo anë. Bazuar në gjetjet paraprake, logjikisht rezulton se në këtë fushë, despotizmi i armiqësisë spontane është krejtësisht i pabesueshëm, në të cilin një person është i pafuqishëm me të gjitha përpjekjet e tij për të ndryshuar fatin e tij të pashmangshëm për keq ose për mirë, pasi ky i fundit është i paracaktuar nga tiparet thelbësore të organizimit natyror njerëzor. Përkundrazi, nuk është indiferenca fataliste e dëshpërimit që e pret, por lufta e besimit për të arritur dëshirat e dikujt. Rezultati do të varet jo nga fati, por nga ndryshimi në karakter, intensiteti i aspiratave dhe cilësitë e mjeteve të përdorura. Teorikisht, kjo duhet të jetë pikëpamja e librit të Urtësisë. Megjithatë, harmonia sistematike nuk ruhet gjithmonë edhe nga mendjet më të stërvitura dhe me gjithë kujdesin e kujdesshëm për zhvillimin sa më të rreptë të ideve të tyre, ndeshim midis tyre kontradikta të mprehta. Aq më tepër është e mundur çdo mospërputhje tek autori ynë, i cili u rrëmbye nga tendencat nga më të ndryshmet dhe ndikimet shumëpalëshe. Për të, faktori vendimtar nuk do të jenë llogaritjet teorike, por vëzhgimet e sakta. Le të rivendosim faktet aktuale dhe të shohim se çfarë thuhet për pozicionin empirik të njerëzimit në monumentin e analizuar. Në të, detyra e ekzistencës njerëzore tregohet qartë nga vetë origjina e njerëzve që, duke qenë shëmbëlltyra e Zotit, duhet të bëjnë urdhërimet e Zotit! Për ta bërë këtë, ju duhet të kuptoni qartë të gjitha rrugët e të Plotfuqishmit, por a është kjo e arritshme për të vdekshmit? Bindja e mbretit të Izraelit për këtë çështje nuk ishte ngushëlluese dhe ai, duke kërkuar urtësinë që ulet në fronin e Perëndisë, dëshmon kategorikisht (IX, 5-6, 13-17) për veten e tij: "Unë jam shërbëtori yt dhe biri i shërbëtores sate, një njeri i dobët dhe jetëshkurtër dhe i dobët midis dikujt, madje edhe në gjykimin e ligjin, i dobët në gjykim dhe ligj. i njerëzve, pa urtësinë Tënde ai do të njihet si asgjë... Sepse cili person mund të kuptojë se çfarë i pëlqen Zotit çfarë është në parajsë - kush ka ekzaminuar? Kush do ta dinte vullnetin Tënd nëse nuk do të kishe dhënë urtësi dhe nuk do të kishe zbritur shpirtin Tënd të shenjtë? Në këtë foto, një person shfaqet para nesh në një formë shumë të shëmtuar dhe pafuqia e tij fillon me formulimin e qëllimeve të tij, pasi njohuria e vërtetë është e paarritshme për të. Të gjithë kanë vetëm prirje të mira, por këto impulse të ndritura të shpirtërores janë sigurisht të paralizuara nga papërshtatshmëria indirekte dhe e natyrshme e trupit material, i cili na shtrëngon me presionin e tij inert. Kështu përvijohet kontrasti midis materies dhe shpirtit, ku energjia e të dy gravitetit konfirmon përshtatshmërinë e tyre natyrore. Është e qartë për të gjithë se ky është antitetik thelbësor dhe atëherë do të kemi të gjitha vetitë shqisore të dualizmit antropologjik, i cili është asimiluar nga libri i Urtësisë. Në veçanti, pasazhi i cituar konsiderohet të jetë një "arsyetim vërtet dualist për kufizimet njerëzore" dhe në këtë mënyrë sugjeron mbështetje themelore në një pikëpamje sistematike. Prandaj, këtu kërkohet një burim i duhur. Në lidhje me analogjitë e tjera, plptonizmi është tërhequr prej kohësh dhe tani janë paraqitur argumente bindëse në favor të huazimit të drejtpërdrejtë prej tij. Dhe më parë u vërejt ngjashmëria e këtyre fjalëve me dëshminë e Fedos. 1439 Për më tepër, rastësia e katërfishtë tani theksohet në mënyrë të prerë në terma të pazakontë dhe karakteristikë për të mbështetur idenë e citimit të drejtpërdrejtë, qoftë edhe vetëm nga kujtesa. Ju lutemi vini re se e gjithë përmbajtja është dhënë në përmendjen e Platonit para fragmentit tonë. Pseudo-Solomon gjoja shpreh të njëjtën gjë që kuptohet këtu. Paralelet janë aq të habitshme saqë nga shkencëtarët pranohen si justifikim i pakundërshtueshëm për hipotezën për njohjen e vetë shkrimtarit helenist hebre me dialogun filozofik. Nga këtu përcaktohet i gjithë interpretimi i doktrinës në fjalë. Në të, kundërvënia e shpirtit dhe trupit zbulohet me mprehtësi të skajshme pikërisht sepse ky i fundit ndriçohet nga koncepte thjesht platonike. Më pas, në mënyrë të pashmangshme ndoqi që truporja e rënduar është burimi dhe selia e mëkatit, shkaku dhe rrënja e tij, sepse ai përmban "parimin e çdo të keqeje dhe të çdo padrejtësie". Aplikimet gjenetike janë të lehta për t'u hamendësuar pa stres të panevojshëm. Dhe nëse apologjetët katolikë thonë se e gjithë kjo është e gabuar, pasi gjendet edhe te Shën Pali, atëherë ata i përgjigjen kësaj me pamëshirshmëri kategorike se Apostulli i gjuhëve nga dokumenti i analizuar ka marrë ide platono-dualiste që e afrojnë atë me Filonin, dhe nga kjo pikë fillon transformimi shpirtëror-fetar i ungjillorit të tij të plotë në ungjillor të kristianëve në një evangjelist të plotë. soditjet. Kjo zbulon seriozitetin e madh të krahasimeve gjenetike dhe i jep të gjithë pyetjes një rëndësi kaq të gjerë saqë në interes të objektivitetit të paanshëm është e nevojshme të peshohen me kujdes faktet. Çfarë thonë ata për Librin e Urtësisë? Këtu na mësohet se asnjë njeri nuk mund të dijë as këshillën e Perëndisë dhe as atë që i pëlqen Zotit; Për rrjedhojë, të gjithë janë njësoj të pafuqishëm si në sferën teorike të njohjes së Zotit, ashtu edhe në sferën praktike të kënaqjes së Zotit. Të dyja janë të padiskutueshme për të gjithë, sepse mendimet njerëzore janë të brishta dhe mashtruese, dhe fluturimi shpirtëror i mendjes ndrydhet nga dobësia trupore, prandaj njerëzit mezi kuptojnë vetëm gjërat tokësore dhe nuk janë më plotësisht kompetentë në lidhje me gjërat qiellore. Si rezultat, çdo gjë e vdekshme në mënyrë të pashmangshme ka nevojë për ndriçim hyjnor për të përmbushur qëllimin e saj të krijuar. Ky qëndrim përqendron të gjitha konsideratat e autorit, i cili (përmes gojës së mbretit të famshëm të Izraelit) dëshiron të tërheqë lexuesit e tij në këtë rrëfim. Për këtë arsye, i zbulohet të gjithëve se “edhe sikur dikush të ishte i përsosur mes bijve të njerëzve, pa urtësinë e Perëndisë ai nuk do të konsiderohet asgjë” (IX, 6). Prandaj, nuk ka dyshim se çdo personalitet perandorak shpallet pa gëzim në heqjen dorë nga Zoti, kur, duke u mbyllur në autonominë e një origjinaliteti imagjinar, mendon dhe përpiqet të kuptojë dhe të kryejë vetë veprën hyjnore në rolin e paracaktuar të sundimit dhe kontrollit të botës (X, 1- ). Për të mbrojtur këtë të vërtetë, nga realiteti rrethues i mjerimit njerëzor përzgjidhen mbështetëse të parezistueshme, që i detyron të gjithë të thërrasin vazhdimisht dhe pandërprerë për ndihmë hyjnore. Në këtë rast, të gjitha bisedat për dobësinë e krijesave tokësore do të jenë dëshmi e realitetit faktik, i cili domosdoshmërisht kërkon përforcim më të lartë. Këtu pamjaftueshmëria njerëzore është e rëndësishme vetëm në bindjen e saj për qëllimet e autorit, dhe për këtë, e vetmja gjë që vlen është që fotografia të jetë një riprodhim i saktë i patëmetë i fenomenit origjinal. Nga çdo gjë është e qartë se një fakt thjesht pohohet para nesh nga këndvështrime të ndryshme, por nuk i jepet asnjë shpjegim i drejtpërdrejtë shkakor. Natyrisht, midis momenteve të veçanta të përshkrimit është e pamundur të vendoset një marrëdhënie kaq e rreptë shkakësore, sikur njerëzit të jenë teologjikisht të dobët vetëm ose kryesisht sepse shpirti i tyre është i ngarkuar nga trupi. Përkundrazi, pseudo-Solomoni i konsideron këto prona të bashkëjetojnë, pa asnjë hamendje lidhur me kushtëzimin e tyre të ndërsjellë. Kjo e fundit i referohet ekskluzivisht idesë kryesore të pasazhit për nevojën për ndihmë hyjnore dhe para kësaj teze do të bashkërendohen të gjitha pikat vërtetuese, të përbëra mes tyre nga hartimi i përgjithshëm i argumentit. Kjo dobëson paraprakisht të gjitha interpretimet e ekzagjeruara, sikur në vetë tekstin brishtësia trupore parashtrohet si faktori origjinal dhe i plotë i mjerimit njerëzor. Nuk kishte nevojë për një ndarje të tillë, pasi për qëllimet e pseudo-Solomonit nuk ishte e dëshirueshme asgjë më shumë se kaq - në përgjithësi - fenomeni fatkeq nuk u mohohet të gjithëve. Duke ua drejtuar këshillat e tij të gjithëve dhe duke mos lejuar as kufizime e as përjashtime, shkrimtari shprehet në këtë mënyrë se provat e tij nuk do të hasin kundërshtime apo hutim. Në këtë dinjitet ata fitojnë karakterin e universalitetit dhe secili gjen në to jehonë të qartë të vëzhgimeve të veta. Kjo do të thotë se personi anonim filozofik strehohet nën autoritetin jo të një teorie abstrakte, por të përvojës universale, të cilës ai i drejtohet. Ky është themeli i të gjitha këshillave parenetike dhe për ta ishte mjaft e mjaftueshme t'i referoheshin asaj që përjetuan njerëzit. Nga ky këndvështrim, ishte, mbase, një kuriozitet pothuajse i kotë për të gjetur se pse kjo ndodh kudo dhe gjithmonë. Por nëse do të lindte një problem i tillë, atëherë përgjigja më e afërt, natyrisht, do të ishte se të gjithë anëtarët e familjes njerëzore janë identikë për shkak të një poshtërimi të pakapërcyeshëm. Për këtë temë libri ynë flet me një ashpërsi logjike që shtrihet deri në rrënjën e qartësisë empirike. Ngjashmëria e ndërsjellë dhe e ngushtë e të gjithë individëve, duke qenë universale, duhet të mbështetet në vetë natyrën, të pranuar nga secili prej tyre dhe jo subjekt i zellit personal. Atëherë kemi se inicialiteti i shënuar postulon ngjashmërinë e origjinës. Kjo e vërtetë shpallet nëpërmjet Solomonit, i cili thotë për veten e tij përpara Zotit (IX: 5) se "Unë jam shërbëtori yt dhe biri i shërbëtores Tënde, një njeri i dobët dhe jetëshkurtër, i dobët në të kuptuarit e gjykimit dhe ligjit". Të gjitha fijet përfundojnë në faktin se mbreti, nga lindja e tij nga një skllav, ose nga lindja e tij, ishte një qenie njerëzore e kufizuar. Por njerëzit e tjerë janë gjithashtu “bij njerëzish” (IX, 6) me të gjitha kallëzuesit njerëzorë të etërve të tyre, prandaj të gjithë janë të lidhur me tokën (IX, 18) dhe të vdekshëm (IX, 14). Nuk është për t'u habitur tani që ka unitet në dështimin e barabartë ndaj autokracisë autonome, pasi ajo nuk ekziston dhe nuk mund të ekzistojë në kushtet e shfaqjes së ekzistencës njerëzore. Kjo tashmë përmbante një pohim themelor të të dhënave eksperimentale, të cilat tani e tutje doli të ishin të pashmangshme nga vetë origjina e njeriut, si tokësor dhe si rrjedhim i paaftë për pavarësi në hyjnore. Kjo mjaftoi për prirjet e veçanta të hebreut helenist, sepse fakti i motivuar nuk lejonte hutime shkatërruese, të cilat do të ishin një protestë absurde kundër rendit absolutisht të pandryshueshëm të gjërave në rrjedhën botërore kozmike. Është e qartë se në kuptimin teorik kjo është larg përfundimit, por e gjithë kjo do të qëndrojë jashtë këndvështrimit të autorit, ku lloj-lloj interpretimesh apodiktike nuk gjejnë as material, as justifikim. Me këto hapa paraprak, duhet të kryhen hetime të mëtejshme. Tani për tani, ata kanë mësuar se natyra njerëzore është e dobët tek të gjithë. Kjo ndodh tani, por a ka qenë gjithmonë kështu? Dobësia njerëzore daton që nga njerëzit dhe në fakt përcaktohet nga trashëgimia e tyre gjenetike. Pseudo-Solomon pranoi se njerëzimi nuk është i përjetshëm, por i krijuar (të paktën nga elementët e gatshëm të spiritualitetit dhe materialitetit). Prandaj, zinxhiri i vazhdimësisë gjenetike nuk do të jetë i vazhdueshëm dhe do të ndalet në atë primordial. Përmes kësaj, i gjithë problemi ynë përqendrohet tek ai dhe formulohet nga pyetja, a ishte Adami kaq i mjerë që në fillim, apo u bë i tillë më vonë? Me zgjidhjen e parë, do të rezultonte se planet krijuese të Zotit nuk mund të realizoheshin më mirë për shkak të papërshtatshmërisë së elementeve të pakësueshme të organizimit njerëzor, të cilat ato i degraduan pa masë në krahasim me madhështinë e idesë hyjnore. Sidoqoftë, ne dëgjuam se paratë e trishtuara nuk ishin primitive dhe nuk çojnë nga i Plotfuqishmi. Të gjithë njerëzit janë të vdekshëm, por Zoti nuk e krijoi vdekjen dhe më vonë hyri në botë nga zilia e djallit, ndërkohë njeriu u krijua për pakorruptueshmëri. Tani gjithçka rreth tij është e brishtë dhe ka karakter iluzoriteti tokësor, ndërsa ai u krijua si një pasqyrim i gjallë i veçantisë më thelbësore të Zotit. Nga kjo rrjedh se natyra njerëzore mund të ishte dhe ishte plotësisht e përsosur, dhe në të nuk ka një konfrontim natyror dualist midis dy parimeve të papajtueshme, që kufizojnë dhe shtypin reciprokisht njëri-tjetrin. E gjithë telashi është se ajo devijoi nga rruga e paracaktuar kreativisht dhe - për më tepër - aspak për shkak të paaftësisë së lindur për të ruajtur vetëkontrollin, sepse dëmi u shkaktua nga një pushtim i jashtëm satanik. Prandaj, njerëzimi është i kotë - i prishshëm vetëm në një gjendje të rënë, dhe pafuqia e tij do të jetë jo aq natyraliste sa etike, duke u mbështetur në çoroditjen mëkatare. E gjithë kjo nuk kërkohej për të siguruar thirrjen drejt urtësisë hyjnore dhe nuk shprehet qartë në kapitullin në shqyrtim, por ka shenja karakteristike në të. Lutja e Solomonit hapet me rrëfimin se Zoti “e ka krijuar njeriun për të sunduar mbi krijesat dhe për të sunduar botën e shenjtë dhe të drejtë dhe për të kryer gjykimin në drejtësinë e shpirtit (IX, 1 – 2) Askund nuk përmendet apo nënkuptohet se këto synime nuk u përmbushën dhe u ndeshën me pengesa të pakapërcyeshme të displotësuara të autorit në zbatimin e tyre. ndaj idesë së një rastësie adekuate, dhe më herët u tha me saktësi të plotë, është edhe më e habitshme se mbreti i Izraelit ishte "një njeri i dobët dhe jetëshkurtër dhe i dobët në të kuptuarit e drejtësisë dhe ligjeve" (IX, 5), dhe madje një i përsosur "nuk llogaritet si gjë e dobët" (IX, 6). dhe gjykatësi i drejtë nuk është larg në jurisprudencë. Dhe nëse ky kontrast nuk ka ekzistuar gjatë krijimit, atëherë jemi të detyruar të pranojmë se realiteti është dëmtuar dhe përkeqësuar gjatë periudhës së ekzistencës së tij kozmike. Me sa duket, ideali i një krijimi hyjnor u zbrit në nivelin e kufizimit krijesor dhe u bë njerëzor, duke mos tejkaluar përmasat e njerëzimit kozmik-konvencional, i cili më parë ishte ngritur nga "imazhi" i tij në transcendencën e një hyjnie. Lidhja farefisnore hyjnore u shtrydh nga gjeneza njerëzore, por e dyta u shfaq vetëm për të zëvendësuar të parën. Ky dualitet konfirmohet kategorikisht nga Solomoni. Ai është bir i një skllavi dhe për këtë arsye është një subjekt i dhimbshëm për trashëgiminë njerëzore. Sidoqoftë, pasi u ngrit me urdhër krijues, një person mund të jetojë vetëm nga prirjet krijuese, pa pasur rezervat më të vogla të tij. Në secilin prej njerëzve, ajo që është thelbësore për ekzistencën e tyre dhe për funksionimin normal nuk është rreptësisht njerëzore, pa mbështetje origjinale, por hyjnore, e cila prodhon, mbron dhe rregullon jetën kozmike. Prandaj, duke mos gjetur këtë element më të rëndësishëm në ekzistencë, detyrohemi të mendojmë se dikur ka qenë real dhe më pas ka humbur. Lidhja me qiellin u ndërpre dhe më pas gjithçka u kufizua në kornizën tokësore. Është e qartë se birësisë servile i ka paraprirë birësia hyjnore. Në këtë kombinim bie në sy veçanërisht përmendja e fëmijëve të Zotit, nga mesi i të cilëve Solomoni nuk dëshiron të refuzohet, duke kërkuar që kësaj t'i jepet urtësia që ulet në fronin e Zotit (IX, 4). Nën të, mbreti do të jetë biri i Perëndisë, duke ditur atë që i pëlqen Zotit, i favorshëm në punët e tij dhe një gjykatës i drejtë i nënshtetasve të tij (IX, 10, 12). Këtu plotësohen të gjitha kërkesat e thirrjes krijuese për sundim, sundim dhe gjykim. Nga kjo rrjedh se – si “fëmijë i Zotit” – njeriu është mishërimi i gjallë i madhështisë hyjnore. Kjo lidhje farefisnore fitoi një cilësi kozmike drejt hyjnisë, e cila doli nga rastësia fenomenale. Nga kjo anë, hebrenjtë, nga afërsia e tyre shpirtërore dhe fetare me Jehovain, quhen populli i Perëndisë (IX, 7, 12), i cili nuk përbëhet më nga bijtë e njerëzve, sepse përbëhet nga bijtë dhe bijat e Perëndisë (IX, 7). Fëmijët e njerëzve ishin një shtrembërim i natyrës ideale primordiale të birërisë së Zotit dhe parëndësia e tyre nuk dëshmon aspak për paaftësinë primordiale metafizike të natyrës njerëzore, ku përplasja dualiste e shpirtit dhe e materies vret të gjitha impulset drejt qiellores. Është e vërtetë që në pozitën e tij të tanishme, secili prej njerëzve të vdekshëm është i mjerë për shkak të poshtërimit të tij tokësor, por kjo ndodh vetëm sepse ai ka pushuar së qeni "fëmijë i Perëndisë", një imazh i ndritshëm i lavdisë dhe forcës së Më të Lartit. Është e qartë se shkaku kryesor dhe ekskluziv i mjerimit njerëzor qëndron në errësimin e hyjnisë origjinale, e cila u shtyp më vonë dhe, për rrjedhojë, jo në mënyrë të natyrshme, por arbitrare dhe të panatyrshme. Pra, njerëzimi u bë budalla si rezultat i rënies së tij. Gjendja e mjerueshme është vetëm rezultati i saj i pashmangshëm dhe për këtë arsye përcaktohet nga faktorë etikë, pa marrë parasysh dualizmin ontologjik. Le të thellohemi në thellësitë e katastrofës katastrofike dhe do të na zbulohet se përshkrimi i të Urtit është një deklaratë e saktë dhe objektive e këtij përfundimi të pashmangshëm. Nga origjina dhe njohja e tij, njeriu ishte "biri i Zotit", i cili zotëronte dhe zotëronte vetitë e hyjnisë. Këtu e gjithë përparësia qëndronte në dinjitetin e "imazhit", duke reflektuar në vetvete hyjninë supreme. Mbështetja nuk ishte në të krijuarit dhe ishte i rrënjosur në atë që e kalonte dhe i përkiste qiellit. Çdo gjë kozmike shërbeu vetëm si material dhe organ i parimit hyjnor, i cili ishte themeli i gjithçkaje që e dallonte njeriun dhe e pajiste me epërsi të vërtetë njerëzore. Sundimi i hyjnores mbi të kufizuarin kozmik dhe nënshtrimi i plotë i të dytit ndaj të parës: ky është lloji ideal i krijimit njerëzor të lindur nga Zoti. Por është e vetëkuptueshme se kjo mund të zgjaste vetëm për aq kohë sa të ruhej kungimi birnor me atin hyjnor. Ne e dimë se edhe uniteti u shfuqizua dhe njeriu tani e tutje u bë thjesht bir njeriu. Sigurisht, në të njëjtën kohë ai nuk mori më shumë se çfarë mund të jepte krijesa në vetëkufizimin e saj. Pasi bashkimi i intimitetit birnor me Zotin të jetë zhdukur, njerëzit do të kenë një spontanitet kozmik. Ajo nuk është e mbushur me hyjnoren, sepse është shkëputur prej tij, dhe për këtë arsye tërhiqet në sferën e saj dhe mjafton me burimet e kufizimeve të saj. Është e nevojshme që nën supremacinë e saj, ato elemente që janë tërhequr dhe lidhur me zinxhirë veçanërisht pas rastësisë kozmike të arrijnë mbizotërimin. Është e padiskutueshme për të gjithë se tani e tutje fizika materiale po merr ndikimin dërrmues për shkak të tërheqjes së saj natyrore ndaj tokës. Nëse më parë me shpirtëroren e tij një person ngrihej përtej vijës së kozmikes dhe u ngjit në qiell, tani ai është i privuar nga kjo aftësi dhe pa të ai do të ketë vetëm një dëshirë të zhveshur që nuk ka forcën për të kapërcyer inercinë materiale. Prandaj, është krejt e natyrshme që materialiteti trupor, i çliruar nga energjia e birësisë së Zotit që e largoi, fillon të shtypë pneumatikën, duke e detyruar atë të punojë në favor të interesave të tij. Impulset shpirtërore nuk janë aspak dhe madje janë kthyer për të arritur qëllimet bazë somatike. Revolucioni në ndërthurjen e elementeve të natyrës njerëzore shoqërohet jo vetëm me privim; - shkatërrohet në mënyrë të pashmangshme nga fakti se një qenie shpirtërore tradhton detyrën e saj teleologjike dhe, nga vetë spiritualiteti i saj, kënaqet në kozmike, nëpërkëmb e fyen të gjitha nevojat e saj shpirtërore. Shqetësimi, i motivuar etikisht në rënien e paraardhësve, reflektohet në mangësi etike në mëkatësinë e pasardhësve. Ne formulojmë në gradualizmin e rreptë gjenetik tre momente të historisë amartologjike të njerëzimit: i pari është negativ në humbjen e bashkimit me Zotin, i dyti është fizikisht neutral, që vërteton transformimin në raportin e përbërësve përbërës dhe i treti është pozitiv, i shprehur në skllavërinë mëkatare të spiritualitetit ndaj somatikitetit. Me gjithë forcën empirike, lidhja midis mëkatit dhe mishërimit ndodh më vonë, dhe kështu përshkruhet në pseudo-Solomon. Ajo që vjen e para për të është dobësia e njohjes njerëzore për Zotin (IX, 13), dhe ajo justifikohet me faktin e paqëndrueshmërisë së mendimeve njerëzore dhe gabueshmërisë së mendimeve tona (IX, 14). Kjo nuk zbulon një gabim rreptësisht moral, pasi është rraskapitja shpirtërore që shfaqet kudo. Duke qenë pasojë e largimit nga Zoti, ajo e dëshmon me gjithë pavarësinë e përvojës kudo, por nuk është aspak shkak për të, duke qenë një reflektim dytësor. Nga ana tjetër, kjo dobësi mendore argumentohet duke iu referuar faktit se shpirti rëndohet nga trupi dhe mendja e tepërt e shqetësuar është e shtypur nga kisha tokësor (IX, 15). Përsëri, ky është një shoqërues i pandashëm i rraskapitjes shpirtërore dhe na bind për të si pasojë, e cila në realitet është e pamundur pa të njëjtën mbështetje reale. Hegjemonia e trupores që prishet vetë kushtëzohet nga skamja pneumatike dhe shkaktohet prej saj dhe nuk shërben si burim për të. Natyrisht, në fakt, supremacia e somatikitetit degradon dhe vret më tej spiritualitetin, por vendosja e tij u motivua nga rënia mendore, e cila i hapi hapësirë ​​despotizmit trupor. Ky i fundit vazhdon procesin dhe në këtë mënyrë flet për fillimin e tij, sepse është ndërtuar mbi të. Sipas këtij koncepti, është e palëkundur që për Librin e Urtësisë, barra trupore të mos ishte aspak fillestare, pasi për ekzistencën e saj kërkonte shumë gjëra paraprake, nga të cilat lindi edhe vetë ekzistenca e saj. Kjo do të thotë se ai nuk mund të vendoset në qendër të të gjitha konsideratave dhe të gjitha kallëzuesit e tjerë nuk mund të rrjedhin prej tij. Shkakësia e tyre e ndërsjellë është e tillë që fakti përforcon bazën prodhuese, pse nga dobësia trupore gjykojmë dobësinë mendore dhe prej saj shkon te reflektimi i Zotit. Autori fokusohet tërësisht në pronat reale dhe lidhja e tyre rastësore ilustron paaftësinë themelore të autonomisë njerëzore, e cila siguroi në mënyrë të papërmbajtshme thirrjen e tij për ndihmë hyjnore. Kjo mbron vëzhgimin tonë të mëparshëm se përshkrimi antropologjik - më i afërti nga të gjitha - shpreh realitetin empirik që na bind për nevojën për mbështetje më të lartë. Mbi të gjitha, na zbulohet marrëdhënia midis të gjitha fazave. Në to, nga më tej në atë të hershme, pasi - në fakt - e dyta ishte një precedent i detyrueshëm i të parit dhe prandaj edhe vetë është i provuar prej tij. Kjo shteron të gjithë rëndësinë që nëpërmjet tyre, përgjatë zinxhirit shkakor, nga e dukshme empirikisht ne ngrihemi në kushtëzimin. Nga kjo del qartë se rëndimi trupor është një fenomen i rastësishëm dhe ndërtohet mbi paqëndrueshmërinë mendore, të cilën e rëndon, por nuk e krijon. Atëherë dominimi i presionit trupor do të jetë i rastësishëm dhe i mëvonshëm, dhe jo primordial dhe i natyrshëm. Ky rezultat është i palëkundur në gjenezën e tij nga të gjitha anët dhe gjen aleatë kudo. Në krye të saj ishte pozicioni që njeriu e ka humbur qasjen te Zoti dhe nuk e kupton madhështinë e Tij, përmbushja e së cilës është ende e kotë të ëndërrohet. Është shumë karakteristike këtu që i gjithë fjalimi zhvillohet vetëm në këtë ton. Gjithçka përqendrohet në çështjet e njohjes së Zotit. Shkrimtari e nis nga kjo pikë me një përmendje të pakuptueshmërisë së këshillave të Zotit, e ndriçon atë me gënjeshtrën e mendimeve të gozhduara nga shtypja somatike dhe përfundon atje me një klithmë vajtuese për pakuptueshmërinë e vullnetit qiellor. Kudo shohim momentin teorik të pafuqisë sonë intelektuale për të depërtuar në sferat hyjnore. Kjo është krejtësisht normale dhe logjike nga këndvështrimi që kemi marrë, se njeriu ka devijuar nga sfera hyjnore dhe ka humbur vetë rrugën ku duhet të shkojë. Prandaj, për rezultatet praktike nuk flitet kategorikisht, sepse ato tashmë janë derivative, edhe pse të pashmangshme. Përkundrazi, me një interpretim dualist të arsyetimit të pseudo-Solomonit, gjithçka do të jetë misterioze, pasi këtu njerëzit nuk ishin dhe nuk mund të jenë më afër Zotit se sa janë tani, dhe ata vetëm do të theksonin injorancën praktike, pasi ishte e kotë dhe e kotë të diskutohej për injorancën e lindur. Nëse, përkundrazi, i gjithë tensioni drejtohet drejt këtij objekti, atëherë rrjedh se rrënja e gabimit real qëndron në pamjaftueshmërinë njohëse. Për më tepër, i dyti nuk do të jetë më pak mëkatar dhe, për rrjedhojë, fajtor për pjesëmarrjen personale në të të përçarjes njerëzore me Krijuesin hyjnor. Është e nevojshme që atëherë njerëzit - për shkak të largësisë së tyre - të mos e shohin Zotin dhe të mos dëgjojnë zërin e Tij dhe është e pamendueshme për ta të ëndërrojnë përmbushjen e së panjohurës. Për këto arsye, është e qartë pse elementi krijues theksohet ashpër në Librin e Urtësisë, pasi ai ishte parësor dhe kushtëzonte gjithçka tjetër. Por ndarja nga hyjnorja ishte e pandashme nga zhytja në kozmike dhe errësoi gjithçka hyjnore për shikimin tonë, i cili nuk shihte përmes kësaj velloje të fenomenalitetit shqisor. Në këtë rast, pamundësia absolute e dijes kapte vetëm çështjet fetare në thelbin dhe lidhjen e tyre me detyrat morale të ekzistencës njerëzore. Për çdo gjë tokësore, tangjencialisht rezulton të jetë më fizike dhe e menjëhershme, sepse njeriu rritet në tokë, nxjerr të gjitha përkufizimet e tij prej saj dhe nuk shtrihet përtej kufijve të horizontit kozmik. Ky avantazh është i pandashëm nga shqetësimi më i mjerueshëm, i cili shkatërron përfitimet e pritura. Është e lehtë të merret me mend se nxënësi është në një nivel të përgjithshëm me vetë objektet dhe mund t'i përjetojë ato në çdo mënyrë të mundshme, në të gjitha mënyrat dhe me të gjitha organet e tij. Kjo garanton saktësi të plotë dhe vetëdije të përpiktë. Për këtë arsye, vëzhguesi, duke qenë në të njëjtin rrafsh me objektet dhe i kufizuar nga mjedisi i tyre kozmik, nuk ka një këndvështrim të vërtetë përballë tij dhe nuk e sheh detajin e marrë në dritë të gjerë në lidhje me të tërën. Prandaj, këtu nuk ka kuptim për lidhjen e ndërsjellë të të gjitha veçorive, as për natyrën e të gjithë unitetit kozmik, prandaj nuk arrihet dija e vërtetë. 1440 Detajet humbasin relativitetin e tyre dhe rriten në një shkallë të papërshtatshme, dhe kjo cenon të gjithë proporcionalitetin e hallkave individuale në zinxhirin e fenomeneve botërore. Vetëkuptohet se në këtë mënyrë nuk kapet aspak varësia e krijuar aktuale, e cila nuk është e arritshme pa soditje të sakta dhe të dallueshme fetare, por atëherë nuk do të ketë asimilim të duhur të të gjitha cilësive sipas dinjitetit të tyre real. Pas përfundimit të saj, një njohuri e tillë është e njëjtë me njohuritë e të verbërve, duke goditur në qartësinë e saj në lidhje me detajet dhe errësirën për kombinimin e tyre kompleks në një kompleks të vërtetë. Në këtë kuptim, ne mezi e kuptojmë atë që është në tokë vetëm me mjaftueshmëri (krh. VIII, 8. XIX, 18. Jer. XXV [XLVI], 23), d.m.th. nëpërmjet konsideratës nga e ngjashme në të ngjashme, duke lëvizur sikur duke prekur; edhe të gjesh me vështirësi atë që ka në duar (IX, 15), megjithëse kjo është në fuqinë e prekjes dhe jo vetëm të shikimit. Në këtë dhe në raste të tjera, ajo që na nevojitet është në dispozicionin tonë të plotë dhe njihet nga perceptimi ynë drejtpërdrejt dhe gjithëpërfshirës. I gjithë faji i dështimit, padyshim, do të jetë në faktin se ne nuk mund të kuptojmë domethënien e vërtetë të ndonjë gjëje të afërt dhe, duke mos qenë në gjendje të zbulojmë vendin e vet mes gjithë të tjerave, duhet t'i gjykojmë mjaftueshëm dhe të zgjedhim atë që nevojitet duke gërmuar në të gjithë masën në dorë. Në fund, rezulton se i gjithë dështimi është shkaktuar nga paarritshmëria e natyrës së Krijuesit hyjnor për intelektin tonë. Kjo konfirmon në mënyrë indirekte se mjerimi i mjerimit njerëzor qëndron në braktisjen e qëllimshme, të huaj ndaj çdo sulmi të dualizmit natyralist, për të cilin vetë vështrimi më i lartë do të ishte absolutisht i pafrytshëm. Prandaj, e njëjta gjë ndodh në të vërtetë në rajonin hapësinor dhe ndërgjegjësimi më i detajuar është i mundur për të gjithë. Dhe kjo nuk kufizohet aspak në epistemologji, sepse ajo shtrihet në gjithçka ku zbatohet zelli njerëzor. Lejohet të mendohet se një triumf i tillë është i arritshëm në të gjitha veçoritë. Prej këtu formulohet (IX, 6) se në mesin e “bijve të njerëzve” ka persona të përsosur që kanë përfituar nga gjithçka në kozmos në mënyrë të shkëlqyer, orientohen në mënyrë të pagabueshme dhe kanë arritur më të mirën. Pavarësisht gjithë kësaj, edhe ata “llogariten si asgjë” pa urtësi hyjnore, pasi nuk i kuptojnë realitetet e njohura në dritën e mendjes së Zotit. Na zbulohet përsëri se rrënja e çdo të keqeje qëndron në humbjen e unitetit birnor me burimin e gjithë ekzistencës fenomenale, pasi pa këtë i gjithë njeriu është i privuar nga gjithçka e nevojshme për t'u ngritur mbi dobësinë kozmike në aspektin teorik dhe praktik. Më tej rezulton se nuk ka armiqësi të pashlyeshme në elementet natyrore, gjë që e privon spiritualitetin nga çdo mbështetje për depërtimin në sferën materiale. Përsëri dëshmon se e gjithë kjo është e realizueshme dhe, me përpjekje të mirë, mund të jetë e shkëlqyeshme, dhe kjo vërteton përshtatshmërinë e vetme të pneumatizmit njerëzor për nënshtrim ndaj materialitetit për shërbimin e koordinuar të qëllimeve dhe interesave të tij. Nëse në realitet mbizotëron e kundërta, atëherë ka thjesht një anomali serioze. Në këtë kapacitet, në thelb nuk është aspak i pashpresë dhe është i shërueshëm edhe në kushte hapësinore. Dhe ne lexojmë nga pseudo-Solomoni se urtësia e Zotit jep gjithçka që dëshirohet si për njohjen e Zotit, ashtu edhe për kënaqësinë e Zotit. Me të dhe nëpërmjet saj korrigjohen rrugët e atyre që jetojnë në tokë, njerëzit mësojnë atë që i pëlqen Zotit dhe shpëtohen (IX, 18-19). Për ne, energjia e saktë e gjithë kësaj doktrine nuk është ende e rëndësishme, por reflektimi i saj i menjëhershëm është i vlefshëm, se dobësia njerëzore është e kapërcyeshme dhe madje edhe në periudhën kozmike mund të fitojë një forcë intensive që na ngre mbi fizike dhe na lidh me qielloren. Dhe në këtë pikë nuk ka asnjë mospërputhje të dukshme me besimet e tjera antropologjike, kur do të kishim para nesh skema reciproke të ndryshme që kombinohen me përpilimin mekanik të një eklektike dhe nuk shpjegojnë fare njëra-tjetrën. Përkundrazi, me harmoni harmonike, e gjithë rrjedha e logjikës së autorit thotë se hyjnorja e urtë nuk asimilohet nga përpjekjet autonome njerëzore; për ta është e paarritshme dhe jepet nga lart si një dhuratë e veçantë nga Zoti. Nga kjo koherencë e brendshme idesh, ne kemi të drejtën dhe detyrën të gjykojmë se nëse njerëzit, me ndihmën supreme, janë në gjendje të ngrihen mbi nivelin kozmik pa cenuar integritetin e tyre individual, atëherë në përbërësit përbërës të organizimit njerëzor nuk ka pengesa metafizike për spiritualitetin dhe ato do të jenë defekte të shthurjes etike. Përndryshe, triumfi pneumatik do të kërkonte shkatërrimin e mishit, por gjithçka ndodh me pjesëmarrjen e tij. Natyrisht, hegjemonia e tij ka humbur, dhe për këtë arsye është e padiskutueshme që ish-skllavi ka fituar dominimin. Në të kundërt, është e sigurt se pandryshueshmëria u shkaktua nga humbja e këtyre prerogativave të fuqishme, pa të cilat mbizotëronte parimi më i fuqishëm i trupshmërisë kozmike. Pra, mendimi ynë, përmes një analize objektive të tekstit, kthehet në pozicionin fillestar se burimi dhe shkaku i të gjitha shqetësimeve njerëzore fshihen në refuzimin e krijesës së krijuar prej Tij nga Krijuesi i saj. Kjo e fundit, pasi është larguar nga Zoti, ka humbur mbështetjen e supremacisë së saj pneumatike mbi materialitetin kozmik, i cili vetë kap primatin dhe është qendra dhe rregullatori i gjithë veprimtarisë. Natyrisht, edhe te njeriu trupi ngrihet mbi shpirt, megjithëse bëhet i prishshëm, duke mos marrë të njëjtën mbështetje nga shpirtërorja e dobësuar. Prandaj, supremacia somatike vendoset me të gjitha reflektimet e nevojshme. Midis tyre është e pashmangshme që fizika, pasi është bërë në mënyrë autonome aktive, të mbizotërojë mbi pasivitetin shpirtëror dhe kjo të funksionojë materialisht, me fyerje ndaj kërkesave fetare dhe etike, dhe në këtë mënyrë kryen një mëkat. Elementi amortologjik nuk lidhet nga arsyeja me somatikitetin dhe gjithmonë lind e zhvillohet në tokë shpirtërore, e cila prodhon egjra, sepse është e bllokuar dhe errësuar nga dobësia trupore. Prandaj, mëkati nuk ngrihet drejtpërdrejt nga organizimi trupor dhe nuk bashkohet natyrshëm me të edhe kur dëmtohet. Vetë fizikaliteti dallohet vetëm nga një tërheqje kozmike ndaj tokësores dhe ndërhyn me impulset shpirtërore në tërheqjen e tyre drejt qiellit. Në këtë kuptim, trupi është vetëm një pengesë për shpirtin dhe në asnjë mënyrë nuk shkakton praktika mëkatare, të cilat janë vetëm për shkak të shkeljes shpirtërore. Pa të, do të kemi vetëm një masë materiale të organizuar, fizikisht indiferente dhe të paaftë për të lënë kufijtë e saj kozmikë; nëse ajo fiton hapësirë ​​të papërshtatshme, atëherë nuk është aspak faji i saj kur fusha pastrohet paraprakisht. Prandaj, nuk mund të thuhet se për pseudo-Solomonin “trupi ishte burim i papastërtisë” dhe mëkati, si i keq, pasi këtë ngjyrim etik e jep bashkëfajësia shpirtërore. Nga kjo anë, autori hebre logjikisht e motivon saktë vdekshmërinë mëkatare me joshje djallëzore, ndërkohë, me këtë interpretim, mbetet e paqartë se cili ishte “ndikimi i rënies së Adamit mbi gjithë njerëzimin”, pasi ky i fundit ishte në thelb mëkatar në natyrën e tij trupore. Kjo kontradiktë e imponuar dhe jonormale, nga ana tjetër, na bind se trupi mund të jetë një frenues inerte për aspiratat shpirtërore dhe merr një gjurmë antimorale në korrupsionin njerëzor. Kjo do të thotë se mëkataria përforcohet dhe rëndohet nga materiale dhe impulse të reja somatike, por ngacmohet, ushqehet dhe realizohet nga energjia shpirtërore që u shkaktua në tokë dhe fillimisht. Amortologjia e monumentit në shqyrtim kapet nga një harmoni mjaft e qëndrueshme dhe shfaqet kudo me të njëjtën gradualitet. Ai bazohet në faktin e relaksimit shpirtëror, i cili liron hapësirën për dominimin trupor. Ky urdhër krijon anomalinë e rëndë morale të shërbimit skllavëror të më të lartëve ndaj të ulëtve. Panatyrshmëria e këtij revolucioni me papërmbajtshmëri instinktive dëshmon për të gjithë se ai ka tejkaluar shtrembërimin e dhunshëm të rrjedhës botërore të krijuar nga Zoti dhe mbështetet në katastrofën katastrofike të një përmbysjeje morale. Në këtë rast, supozohet domosdoshmërisht harmonia e pafajësisë fizike dhe shpirtërore të paraardhësve. Integriteti origjinal i të gjithë strukturës, shkelja e saj e paautorizuar, rraskapitja shpirtërore dhe uzurpimi trupor: këto janë të gjitha elementet e sistemit amortologjik të Librit të Urtësisë. Vështirë se ka nevojë të argumentohet se kjo është pikëpamja e përgjithshme biblike e të gjithë shkrimtarëve të Dhiatës së Vjetër dhe nuk kërkon prezantimin e platonizmit, por riprodhimin e mësimit biblik, ku nuk ka fare doktrinë për natyrën e lindur të mëkatit në vetë materien. Zbatimi më i afërt dhe më themelor i të gjithë doktrinës nuk e kalon këtë: ai njeri, me gjithë zellin e tij, nuk mund të arrijë Zotin dhe për këtë arsye nuk është në gjendje të bëjë vullnetin e Tij. Përsëri, nuk ka dyshim se kjo ishte tema kryesore e të gjitha dokumenteve biblike dhe autori ynë anonim nuk ndryshon shumë prej tyre në deklaratën e tij për vështirësitë e njohjes së Zotit për njerëzimin e rënë. Për sa i përket ndrojtjes nga mishi, këtu pseudo-Solomon apelon në ndjenjën e menjëhershme të secilit. Në këtë drejtim, është e vërtetë se supozohet se përvoja e vazhdueshme njerëzore me rezultatet e grumbulluara të historisë shekullore ishte një mjet për formulimin e soditjeve amartologjike. Le të përpiqemi të imagjinojmë se çfarë duhet të ketë përjetuar subjekti i pafavorshëm dhe do të shohim se është këtu që të gjitha tonet e zymta tërhiqen për somatologjinë. Tek njeriu, drita e ndritshme e imazhit të Zotit, e shkëputur nga dielli i saj, u zbeh, por tiparet e shpirtërores hyjnore nuk u fshinë plotësisht. Prandaj, personi mbetet pa ndryshim shpirtërisht inteligjent dhe përpiqet në sferat shpirtërore. Korporaliteti bllokon vetë shtegun dhe na lidh aq fort pas tokësores, saqë vështrimi ynë kudo qëndron mbi murin e padepërtueshëm të materialitetit trupor dhe nuk mund ta kapërcejë atë. Pikërisht kështu duhet të ishte përshkruar pozicioni aktual i të rënëve për pseudo-Solomonin, i cili, duke qenë bir i besëlidhjes, nuk kishte ndonjë ndriçim të veçantë hyjnor dhe pa të nuk gjeti një dritë të ndritshme nga errësira përreth. Me të, trupi bëhet burg për shpirtin, dhe ky është i lidhur me dobësinë kozmike dhe është i mbështjellë prej tij nga të gjitha anët si i burgosur. Të mohosh këtë të vërtetë do të ishte një çudi joshkencore. Me gjithë këtë, arsyetimi i një besimi të tillë për të gjithë është rezultat i vëzhgimeve të padiskutueshme për çdo anëtar të familjes njerëzore. Kjo ishte një teoremë empirike pa ndonjë justifikim të veçantë teorik, për të cilin nuk kishte nevojë fare – në kundërshtim me interpretimet e kundërta. Nuk është për t'u habitur që gjithçka zgjidhet nga koncepti i përgjithshëm i barrës trupore dhe pika kryesore në lidhje me shthurjen etike nuk trajtohet me qartësi. Jemi përballë një maksime të përditshme ecëse, dhe mbi të do të ishte absolutisht e papërshtatshme të silleshin premisa të veçanta filozofike, qoftë edhe nga teozofia Aleksandriane. Është e pashmangshme që, duke komentuar gjithçka në këtë drejtim, egzaget të zgjedhë rrugën e gabuar dhe të detyrohet në luhatje fatale në qëllimin final. Dhe ne, vërtet, nuk gjejmë solidaritetin e dëshiruar në pikëpamjet më specifike. Shumica e shkencëtarëve pranojnë se platonizmi është kopjuar në fragmentin e analizuar, por të tjerë i shtojnë pitagorianizmin ose stoicizmin, ndërsa të tjerë u japin një avantazh dërrmues ndikimeve stoike. Kjo pasiguri e lidhjeve gjenetike tregon se pasazhi në diskutim nuk ka një fizionomi specifike, individuale që pasqyron një humor të përcaktuar rreptësisht. Prandaj, jehonat e saj gjenden në monumentet më të ndryshme dhe ne lexojmë konsiderata të ngjashme për pakuptueshmërinë e rrugëve të Zotit, për shembull, në Apokalipsin e Barukut. 1441 Kjo përsëri mbron që pseudo-Solomon është ndërtuar mbi të dhëna empirike universale dhe nxjerr prej tyre përmbledhjen më të thjeshtë. Për këtë arsye, as vështrimi dhe as shpresat e tij nuk shkojnë përtej këtij kuadri empirik. Autori i konsideron ato si një fakt të pakalueshëm të vetë ekzistencës njerëzore dhe shqetësimi i vetëm është të zbusë shqetësimet realiste me ndihmën e urtësisë hyjnore. 1442 I nënshtruar fatit të tij të shëmtuar, hebreu i panjohur e gjeti veten kënaqësi të mjaftueshme për të kënaqur kërshërinë e tij shpirtërore. Ai është i kënaqur me këtë dhe prandaj nuk flet për çlirimin nga robëria, por vetëm për lirimin e lidhjeve. Me sa duket, personi është nën presionin e një ndjenje të rëndë, por ende nuk ka zbuluar një rrugëdalje shpëtimi dhe nuk ëndërron të eliminojë shtypjen dëshpëruese. Askund nuk shihet triumfi i mendimit racional, i cili ka mposhtur pengesat kozmike dhe ka ngritur lart mbi to. Gjithçka përfundon me një lutje për kthimin e asaj që humbi përmes përshtatjes hyjnore. Ndërkohë, po regjistrohen përshtypjet e gjalla të perceptimit të menjëhershëm, të kudondodhur dhe gjithmonë të pranishëm. Duke qenë e pandryshueshme dhe e qëndrueshme, ajo zhvilloi gjuhën e saj, e cila ishte jo më pak stereotipike dhe përdoret nga të gjitha shkollat ​​dhe të gjithë njerëzit inteligjentë kur bëhet fjalë për këtë lëndë. Natyrisht, pseudo-Solomoni përdor edhe terminologjinë e pranuar letrare dhe më karakteristike greke. Prandaj koincidenca e ngushtë me fjalorin e Platonit është normale dhe e kuptueshme. Për këtë nuk ka as më të voglin nevojë për hipotezën e huamarrjes, në kufi me plagjiaturën, sepse gjithçka tipike ishte në qarkullim të gjerë. Natyrisht, në vetvete nuk duket e pabesueshme që një hebre helenist të ishte i njohur me dialogët e Platonit. Të paktën bazuar në fragmente në koleksionet qarkulluese të mostrave filozofike. Është po aq e mundur që për të njëjtat dukuri të përdorte fjalor teknik të gatshëm, që ishte një metodë e përshtatshme dhe e njohur e shprehjes letrare. Por edhe në këtë rast, duo dicunt idem, et tamen non est idem, pasi personi i mençur anonim nuk ka as armiqësinë origjinale të elementeve përbërës të natyrës njerëzore, as vetë mëkatin e trupit pas çrregullimit që ka lindur. Duke kombinuar detajet e ndryshme, do të kemi që autori i Librit të Urtësisë kur përshkruan pozicionin empirik të njeriut të mos e ndryshojë pikëpamjen e tij bazë biblike dhe në përmbajtjen parakriminale të mos anohet aspak drejt koncepteve platonike. Për farefisninë gjenetike me të mungojnë nuancat e antropologjisë dualiste, pa të cilën të gjitha antologjitë do të jenë të kota. Por ata kundërshtojnë se në vende të tjera të shkrimeve hebraike fizikiteti konsiderohet si shkaku dhe selia e mëkatit. Janë emërtuar dy vargje - në I, 4 dhe VIII, 20. Në të parën prej tyre lexohet se "mençuria nuk do të hyjë në një shpirt të keq dhe nuk do të banojë në një trup të skllavëruar të mëkatit". Thuhet se këtu pjesa trupore e natyrës njerëzore është shpallur “thelbësisht dhe në mënyrë të pashmangshme e keqe” në përputhje me vetitë e materies fillestare. Ky radikalizëm, në ekstremin e tij ekstrem, është aq jashtë harmonisë me të gjithë tonin e meditimit fetar, saqë edhe mbështetësit e interpretimeve filozofike të dokumentit në studim shtojnë se ky është një shënim i rastësishëm që nuk mori zbatim të mëtejshëm dhe nuk pati një ndikim domethënës. Këtu lind një konfuzion i rëndësishëm. Nëse kjo pykë është shtyrë pa asnjë arsye dhe ka ngatërruar rendin sistematik, atëherë a ishte vërtet autori aq budalla sa nuk e pa këtë anomali të dukshme? Meqenëse ishte e qartë për të nga prekshmëria e saj, atëherë ruajtja e saj do të ishte një mister i pakuptueshëm. Është e qartë se në interpretim lejohen ekzagjerime dhe shtrirje. Në fakt, në tekst shpirti është shpallur qëllimisht “djallëzor-artistik”, nga i cili është e padiskutueshme se kjo cilësi është fituar dhe jo e natyrshme, sepse në rastin e dytë nuk do të kishte nevojë për epitete të veçanta. Nga paralelizmi i thjeshtë dhe i drejtpërdrejtë i anëtarëve, rezulton se kjo ide është njëlloj e zbatueshme për elementin e dytë, ku vetitë e njohura do të jenë të perceptuara dhe jo të lindura. Kjo eliminon kategorikisht riinterpretimin tendencioz të të gjithë frazës në kuptimin që trupi është gjithmonë i korruptuar nga mëkati, pse ato janë në thelb të pandashme dhe somatikiteti është mëkatar nga natyra. Por këtu sërish ndarja në një kombinim në dukje të pazgjidhshme rezulton e çuditshme, ndërsa gramatikisht është e padiskutueshme që të dy objektet të ndahen si sasi të veçanta. Prandaj, është e pashmangshme dhe e kuptueshme që ajo që thuhet është shpërdorim i trupshmërisë nga mëkataria, e cila tashmë do të jetë një forcë armiqësore, duke shkatërruar dhe çoroditur masën e përkulshme në mënyrën e vet. Kjo do të thotë se kjo e fundit në vetvete është mjaft e neveritshme për robëruesin dhe, në çdo rast, është indiferent para se t'i nënshtrohet asaj. Është e qartë se somatikiteti në vetvete nuk është aspak mëkatar dhe bëhet i egër pavarësisht nga vetvetja kur shtrembërohet nga veprimi i mëkatit mbizotërues. Për këtë arsye është i mundur edhe një trup i pandotur, për të cilin dëshmon me vendosmëri (në VIII, 20). Për të gjitha këto arsye, nuk mund të mos pranohet si një e vërtetë ekzegjetike solide që vargjet e analizuara të hedhin poshtë plotësisht tezën platonike për materialitetin mëkatar dhe të gjitha argumentet në favor të saj vuajnë nga sforcimet e artificialitetit, pa justifikim faktik. Për këtë arsye, argumentet indirekte janë edhe më pak bindëse, ndonëse ato paraqiten me vrull të mjaftueshëm. Ata theksojnë se të gjitha parakushtet themelore e anojnë pseudo-Solomonin drejt një këndvështrimi asketik, por ai pasqyron pa ndryshim dualizmin dhe mbështetet mbi të. Shembulli më i afërt dhe më i dukshëm është Philo. Pastaj, me refleks të jashtëm, jemi të detyruar të konkludojmë se pas tij fshihet soditja dualiste. Shumica e shkencëtarëve e hedhin poshtë këtë mendim për shkak të mospërputhjes së tij me origjinalin. Është e padiskutueshme që edhe gruaja shterpe edhe eunuku janë të kënaqur prej tij (III, 13 – 14). Megjithatë, rëndësia këtu nuk është në realitetin e zhveshur, sepse vetëm shterpësia lavdërohet në mungesë të ndotjes. Nuk vlerësohet thjesht mungesa e një akti fizik, por bëma e lartë morale e ruajtjes së pastërtisë. Në këtë kombinim, edhe hipoteza që me “shterp” do të thotë e virgjër është mjaft indiferente, pasi gjithçka përqendrohet në momentin moral. Me gjithë këtë, zakonisht karakterizon një të ve pa fëmijë, dhe kjo mbështetet nga një shënim për shpërblimin e frutave shpirtërore, natyrisht, në zëvendësimin e frutave trupore, të cilat nuk janë marrë me disponueshmërinë e vetë mjeteve, ose me martesë. Në të njëjtën kohë, i Urti nuk e dënon aspak martesën dhe bashkëjetesën bashkëshortore, nga e cila detyrohemi të pranojmë se ai flet vetëm për një rast të veçantë. Sipas lidhjes gramatikore, kjo do të jetë pafëmija e gruas së të ligut, ku gëzimi në mungesë të fëmijës është gjithashtu i natyrshëm, nëse përmes tij mënjanohet fati i tmerrshëm i mallkimit mbi breza njerëzish të ligj (III, 12). Nga vetë ekskluziviteti i incidentit dhe nga zelli i autorit për ngushëllim, nuk ka dyshim se infertiliteti konsiderohet një fatkeqësi dëshpëruese. Rregulli i dëshiruar do të jetë i kundërt dhe i referohet një martese të lumtur me pasardhësit e saj. Steriliteti në fjalë është i mirë vetëm si një e keqe më e vogël, duke eleminuar më të keqen dhe e fiton dinjitetin e vet vetëm për arsye etike, në respektimin e pastërtisë trupore. Ky theksim sistematik i aspekteve morale dhe shpirtërore sugjeron në mënyrë të parezistueshme se pseudo-Solomon nuk futi kualifikime antimorale në qenien e materialitetit dhe somatikitetit, pse, edhe empirikisht, trupi mëkatar ishte për të vetëm një pengesë e turpshme për ngritjen e shpirtërores. Tani ne zbulojmë se edhe në detajet e arsyetimit të tij, shkrimtari i Librit të Urtësisë nuk i ndryshoi soditjet e tij themelore për strukturën dhe përmbajtjen biblike. Ai nuk pretendon apo predikon kundërvënie dualiste dhe papajtueshmëri ndërmjet materialitetit dhe pneumatikës. Prandaj, nuk supozohet panatyrshmëria e panatyrshme në kombinimin organik të spiritualitetit me fizikun tek njerëzit. Kjo ndriçon qartë soteriologjinë dhe eskatologjinë antropologjike. Me interpretimet platonike, është e nevojshme që i gjithë shpëtimi të zbresë në çlirimin nga prangat trupore. Por kjo shpërbërje është fati fatal dhe i pashmangshëm i të gjithëve dhe ndodh gjithmonë me padurim fizik. Këtu pjesëmarrja e jashtme do të ishte absolutisht e kotë dhe e kotë. Prandaj, ata thonë se hebreu i panjohur Aleksandri devijon rrënjësisht nga themelet më të shenjta të fesë së Izraelit dhe, siç kërkohet nga teoria e tij, nuk e njohu Mesian, mishërimi i të cilit do të ishte pa kushte i paimagjinueshëm për të. Në të njëjtën kohë, çdo nevojë për shpengim të veçantë, që pritej nga mençuria dhe, në shfaqjen e saj të jashtme, kuptohej në frymën filoniane të gjykimit të kryer mbi të ligjtë në vetë vdekjen e tyre (IV, 10. 14). Nëse njerëzit e lindur në tokë vuajnë nën barrën e shtypjes trupore, atëherë për ta zbutur atë, mjafton vetëm të besosh në pashmangshmërinë e barrës dhe ta heqësh qafe atë. Në këtë mënyrë racionale, sigurohet plotësisht një e ardhme më e mirë, sapo një person fillon të jetojë sipas idealit të përshkruar të racionalitetit më të lartë - në armiqësi ndaj mishërimit dhe materialitetit. Trupi duhet të humbasë, por për shpirtin Sofia është shpëtimtari i plotë. Ajo drejton dhe rregullon në mënyrë që vetvetja individuale të gëzojë shkëputjen pneumatike nga çdo gjë trupore. Këto ëndrra platonike pasqyrohen në bashkëtingëllimin verbal (me Phaed. 63.69.80) në përshkrimin e lumturisë së përtejme të shenjtorëve, se ata do të gëzojnë afërsinë me Perëndinë (VI, 19), por theksohen edhe nuancat e parsizmit, gjoja në bredhjet e përtejme shpirti shoqërohet nga virtue ose mëkat. Një ringjallje trupore do të ishte një kthim në mjerimin e mëparshëm dhe për këtë arsye nuk lejohet. E gjithë lidhja me tokën kufizohet në ruajtjen e kujtesës së mirë (IV, 1) në tonin e shpresave të Sokratit, dhe megjithëse burimi i fundit mohohet si i panevojshëm duke pasur parasysh bollëkun e të dhënave të ngjashme në Dhiatën e Vjetër, ende argumentohet se në lidhje me botën tonë, pseudo-Solomoni pranoi vetëm pavdekësinë mendore për pavdekësinë mendore. Për të drejtët është e qartë dhe e kuptueshme se atyre u ofrohet qetësia e kënaqësisë pneumatike. Në rastin e pashkatërrueshmërisë shpirtërore, ky do të ishte fati i të gjithë mëkatarëve - me një shkelje të hapur të të gjitha postulateve morale. Në këtë pikë, përfundimi i vërtetë i vështirësive krijohet mbi bazën e apologjetikës ekzegjetike, e cila mbron librin që analizohet nga dhuna kritike. Me apodikticizëm thuhet se doktrina e pavdekësisë është huazuar nga Platoni dhe, për rrjedhojë, duhet zhvilluar në këtë drejtim. Krahasimi i kujdesshëm tregon dallime shumë domethënëse dhe nuk lejon një vazhdimësi dhe identifikim të brendshëm të tillë. Përkundrazi, e veçanta që na del qartë është se filozofi e mbështet mësimin e tij eskatologjik në vetitë natyrore të shpirtit - në pathyeshmërinë e tij, ndërsa personi anonim hebre fokuson gjithçka në kërkesat etike që kanë nevojë për kënaqësi dhe, duke mos e përmbushur atë në tokë, e merr atë në qiell. Në këtë pikë, meritat e pseudo-Solomonit janë të mëdha dhe të pamohueshme. Me ndriçimin e tij moral, ai e fisnikëroi eskatologjinë dhe e shpirtëroi aq shumë, saqë - në krahasim me materializmin mbizotërues hebre të pritjeve dhe besimeve - shpallja e pavdekësisë jotrupore ose thjesht pneumatike duket një lajm origjinal. Në kushte të tilla, e ardhmja e çdo individi bazohej në meritat morale dhe përcaktohej nga ai vetë sipas cilësive të tij të veçanta - përveç marrëdhënieve dhe pozicioneve të ndryshme të jashtme. Prej këtu lind dhe krijohet individualizmi eskatologjik, i cili ishte fitimi më i madh i ndërgjegjes fetare, pasi në Dhiatën e Vjetër mbizotërimi i kolektivizmit kombëtar hebre shtypi dhe errësoi pjesëmarrjen personale në rregullimin e jetës së përtejme të njeriut. Është e qartë se me këtë përfshirje të vetë subjektit, i gjithë procesi humbi nuancat e fatalizmit të zymtë dhe të fatit fizik dhe mori karakterin e një akti të thellë etik, ku e vërteta e prekshme dhe në çdo mënyrë e mundshme e patëmetë e ndëshkimit rreptësisht proporcional dhe të përgatitur paraprakisht triumfoi për të gjithë. Nga të gjitha këto këndvështrime, është e palëkundur që në vendet e duhura të këtij libri (I, 11. III, 16. IV, 19. V, 19) të paraqitet sistemi më i mirë eskatologjik, i cili largon në masë të madhe zymtësinë e tregimit të fatit të Dhiatës së Vjetër, sepse mbron etikisht avantazhet e arritura morale dhe kuptimin e vërtetë të punës individuale. Në lidhje me këtë, pneumatizmi eskatologjik hapi dyert e një të ardhmeje të lumtur për secilin shpirt sipas arritjes së tij morale dhe në këtë mënyrë hapi rrugën për teoritë universaliste, të huaja ndaj kufizimeve të aksidenteve racore dhe të tjera kozmike. Megjithatë, e gjithë kjo është diçka e largët, qoftë edhe e pashmangshme. Zbatimi i menjëhershëm i premisave të shënuara është se e gjithë e ardhmja është e paracaktuar nga e tashmja; këtu, duke pasur parasysh qartësinë e së parës, e dyta është e qartë në vetvete, prandaj pseudo-Solomoni flet për ndëshkimin pas vdekjes pa qartësi të mjaftueshme. Është e lehtë të parashikosh dhe të parashikosh gjithçka këtu sipas ligjit të korrespondencës. Kemi parë se lumturia e pavdekësisë garantohet nga fakti që një person eliminon me kujdes sulmet e dëmshme të materialitetit mishor dhe ruan shpirtëroren e tij, e cila natyrisht është e pathyeshme, e pa mjegulluar. Një përjetësi e tillë qëndron mbi një bazë etike dhe është praktikisht e pamundur pa të. Tani e kundërta është edhe e pashmangshme edhe e kuptueshme. Kushdo që i nënshtrohet mishërimit merr hua dobësinë e tij të natyrshme dhe gradualisht vret vitalitetin pneumatik me të. Prandaj, rrënimi mishor shoqërohet domosdoshmërisht me avullim shpirtëror, nëse nuk ndodh menjëherë. Kjo do të thotë se mëkatarët do të shkatërrohen plotësisht dhe nuk do të futin disonancën në harmoninë e pneumatikës triumfuese. Kështu, ideja e "pavdekësisë opsionale" arrin kulmin me apokatastazën, e cila përfaqëson përfundimin përfundimtar të gjithë historisë botërore. Teorikisht, gjithçka në këtë interpretim është harmonike, por i mungon forca e nevojshme ekzegjetike. Dhe arsyeja për këtë qëndron në paragjykimin se për monumentin tonë trupi dhe sensualiteti ishin në thelb mëkatarë. Sidoqoftë, kjo nuk është në një ekstrem kaq të ekzagjeruar - dhe mishi i njeriut nuk rezulton të jetë një dëm fizik për vetë ekzistencën, por për shtrembërimin e tij moral. Natyrisht, dënimi do të jetë proporcional në privimin etik të asaj që është privilegji i zellit shpirtëror. Nuk është për t'u habitur që shkenca tani është më e prirur ta shohë pseudo-Solomonin si një mbrojtës të doktrinës së zakonshme biblike për largimin e mëkatarëve në errësirën e nëntokës, për humbjen e lumturisë dhe mundimit, dhe jo për nihilizmin antologjik. Vërtetë, në lidhje me të ligjtë, më shpesh interpretohet vdekja, por në fakt, jeta e tyre e dhimbshme e përtejme meriton vetëm këtë emër. Në mungesë të dualizmit metafizik, organizimi shpirtëror-fizik i njerëzve nuk do të jetë aspak i panatyrshëm dhe në nevojë për shpërbërje të dobishme, gjë që, nga ana tjetër, bëhet e dhimbshme për integritetin e krijuar empirik në një person të gjallë. Prandaj, kthimi në vazhdimësinë normale është i lejueshëm dhe i dëshirueshëm. Dhe nëse vdekja fizike hyri në botë, atëherë është e qartë se pavdekësia fizike u lejua dhe nuk ka motive themelore për të mohuar përsëritjen e saj. Përkundrazi, ata e shohin të mundshme që nën ndikimin e pamjeve të tmerrshme të turpësisë pagane, pseudo-Solomoni (XIV, 23 e më pas) të formulojë thirrjen apostolike (1 Kor. VI, 6-20) për mbajtjen e trupit të pastër për ringjalljen e ardhshme, 1443 herë ai (interpretuar gjykimin rreth 20). Duke pasur parasysh këto të dhëna, është mjaft legjitime të bëhet një deklaratë kategorike se - krahas vazhdimit të personalitetit në pasardhësit dhe ruajtjes së emrit të mirë - libri i Urtësisë pranon edhe ringjalljen trupore. Sipas gjithë kësaj, rrjedha njerëzore nuk kushtëzohet aspak nga kundërshtitë natyraliste, në të cilat çdo ndërhyrje e jashtme është e panevojshme dhe e padobishme, përderisa nuk i ndryshon vetitë natyrore, dhe njerëzit kanë gjithçka për të zgjedhur një nga dy ekstremet dhe në këtë mënyrë të paracaktojnë të ardhmen e tyre. Pafuqia njerëzore nuk është aspak fatale dhe sepse krijimi i Zotit shkakton përforcim hyjnor, i cili, kur rikrijohet, do të jetë identik me atë që ishte në momentin e krijimit dhe do të reduktohet në zbulimin e drejtpërdrejtë të fuqisë së Zotit midis njerëzve. Kjo liron hapësirën për çlirimin mesianik. Është e vërtetë që nuk ka fjalime të drejtpërdrejta për Mesian, 1444, por nuk është më pak e vërtetë që thuhet kategorikisht (në III, 7.8) për mbretërinë mesianko-teokratike, kur njerëzit do të arrijnë drejtësinë dhe afërsinë me Zotin dhe, natyrisht, nëpërmjet Tij, nëse vetëm tani nuk dinë si ta arrijnë këtë paraprodhim. Megjithatë, e vetmja pikë negative që është e rëndësishme për ne është se pseudo-Solomoni nuk e refuzon aspak nevojën dhe mundësinë e shëlbimit mesianik për njerëzimin e dobët. Ai nuk e zgjeron këtë temë, pasi u bëri thirrje me drejtësinë e tij paganëve dhe vështirë se i konsideronte ata të aftë për ta perceptuar këtë dogmë. Më pas, kjo e fundit në detajet dhe veçoritë e zbatimit të saj ishte aspak e qartë edhe për vetëdijen hebraike të Dhiatës së Vjetër, ku shpresa e përjetshme për shpëtim ishte vetëm një aspiratë fetare dhe nuk përfshinte vetëdijen për metodën, mjetet dhe natyrën e përmbushjes. Drita e përsosur u fut vetëm nga vetë fakti, i cili përcaktoi lumturinë dhe rrugën për ta marrë atë jo më pak se e kundërta. Para vendosjes së hirit të krishterë, i cili shpërndau mjegullën mëkatare të së tashmes dhe ndriçoi misteret e së ardhmes, të gjitha këto pika ishin pashmangshmërisht të zymta dhe shfaqen me tipare të tilla në të gjitha dokumentet biblike. Një cilësi e tillë nuk do të jetë e jashtëzakonshme për Librin e Urtësisë dhe nuk tregon aspak se ai është i përshkuar me konceptet e dualizmit filozofik, të huaj për këndvështrimin hebre. Ndryshe nga kjo, ne dëgjojmë kudo frymën e elementeve sublime biblike, jo të ngjashme me natyralizmin pagan, dhe struktura etike e besimeve themelore dhe e zbatimeve antropologjike-eskatologjike dëshmon për besimin biblik në epërsinë e shpirtit ndaj materialitetit, nga e cila buron shpresa për vendosjen e harmonisë mes tyre me eliminimin e përçarjes së përçarjes dhe kthimit parësor të shëmbëlltyrës së Zotit në kozmikë. Në këtë rezultat, fundi i të gjitha soditjeve teorike dhe zbatimeve praktike përputhet saktësisht me fillimin nga identiteti i pikëpamjeve themelore, në të cilat nuk ka as luhatje të rëndësishme dhe as devijime radikale. Gjithçka në to është e mbyllur brenda një kuadri biblik dhe vetëm për hir të formës nuk ka dyshim se përdorimi i terminologjisë filozofike, i dukshëm në të gjithë librin dhe ndonjëherë duke arritur në harmoni të ngushtë me shembujt paganë. Por ky vëzhgim nuk do të thotë më shumë se se autori iu përshtat me sukses nevojave të publikut të tij pagan të zgjedhur dhe përdori mjetet e përshtatshme për të, megjithëse në përgjithësi ishte e pamundur të bëhej pa përdorimin e një gjuhe të zhvilluar, të pranuar nga të gjithë dhe të kuptueshme për të gjithë në të folur për tema të njohura. Nga ky këndvështrim, edhe kopjimi i drejtpërdrejtë i veprave klasike filozofike - me citate prej tyre - vetëm do të vërtetonte erudicionin e shkrimtarit, pa treguar aspak varësinë doktrinore. Përkundrazi, një mendim diametral do të ishte i drejtë. Kontakti me metodat pagane të shprehjes së fjalëve ishte një tundim i madh për rastësi materiale, të cilat, në një situatë të ngjashme, shumë i lejojnë pa dashje. Nëse pseudo-Solomoni, megjithë afrimin e tij të ngushtë me sistemet fetare dhe filozofike pagane, nuk u nënshtrohet atyre dhe ruan origjinalitetin e tij në të gjitha pikat më të rëndësishme, atëherë ne jemi të detyruar t'i njohim të gjithë dinjitetin e një studiuesi biblik me përvojë. Ky nuk është një përpilues mekanik që tradhton veten në çdo tundim, por një mendimtar i qëndrueshëm, në të cilin, pas veshjes së jashtme filozofike, shkëlqen kudo rrezatimi i zbulimit biblik të shkrimeve të shenjta të popullit të Perëndisë. Vetëkuptohet se në këtë formë, këndvështrimi i mirëfilltë fetar dhe moral i librit jokanonik të Urtësisë së Solomonit nuk e shpërqendronte aspak nga dogma biblike dhe nuk e shtyu lexuesin në krahët e intelektualizmit pagan. Në këtë rast, njohja me këtë dokument nuk solli faktorë të rinj që shkaktuan një transformim rrënjësor në vetë strukturën e besimeve themelore. Për këtë arsye, ndërgjegjësimi i Shën Apostullit Pal në këtë monument dhe përdorimi i tij nuk mund të shërbejë si argument, dhe se nëpërmjet këtij mediumi ungjilltari ra në kontakt të brendshëm me Aleksandrizmin filozofik dhe për hir të tij sakrifikoi themelet e mëparshme biblike të “Ungjillit” të tij. Kështu, duke iu shmangur analizimit të ngjashmërive gjenetike për një kohë të gjatë, ne nuk u larguam nga detyra jonë, por përkundrazi iu afruam dhe thjeshtuam zgjidhjen e saj aq shumë sa ngjashmëria e padyshimtë nuk do të justifikojë përfundime kritike, pasi objekti i krahasimit nuk përmban mbështetjen e kërkuar për to. Nëse biem dakord që Apostulli i madh e ka studiuar dokumentin në fjalë dhe ka nxjerrë nga ai teorema doktrinore, atëherë as këtu nuk do të funksionojë, sikur ai të braktiste trashëgiminë e tij hebraike dhe ta ripunonte në frymën e helenizmit. Para së gjithash: ishte e pamundur të huazoheshin soditjet heleniste aty ku nuk janë të pranishme në masën e pritshme, pse nuk ka nxitje për metamorfozë dogmatike, pa të do të ketë të vërtetën origjinale biblike të mprehtësisë së krishterë, solidare reciproke në të gjitha pjesët e saj. Prandaj rastet e rastësive do të shërbejnë si një konfirmim i qartë i kësaj teze dhe një përgënjeshtrim i riinterpretimeve kritike. Në këtë kuptim, një analizë e hollësishme e të gjitha paraleleve të parashtruara merr mbështetje themelore dhe, nga ana tjetër, përforcon ndjeshëm rezultatin teorik me fakte reale. Le të shohim tani, çfarë saktësisht përfaqësojnë? Në konsideratat tona, gjithçka bazohet në faktin se në Librin e Urtësisë nuk ka elemente pagano-filozofike. Me një vlerësim të kundërt, sigurisht që do të ketë një përfundim krejt tjetër, i cili është po aq i pacenueshëm. Por në këtë pikë shprehet se autori anonim ndau dhe pranoi idenë platonike të krijimit të botës nga një substrat material i gatshëm, i cili është një fillim i pavarur nga spiritualiteti dhe kundërshtar i tij. Prandaj, shpirti përshkruhet në tonin e sistemeve pagano-filozofike, si paraekzistues në abstraksionin më të pastër nga e gjithë materia, dhe bashkimi me të në organizmin somatik do të jetë i dhunshëm, katastrofik për mirësinë shpirtërore dhe që kërkon shpërbërjen me kthimin në izolimin e mëparshëm. Ky është dualizëm i drejtpërdrejtë, i cili domosdoshmërisht transformon si antropologjinë ashtu edhe eskatologjinë në llojin e vet. Është e lehtë të merret me mend se kjo rrjedhë e pazakontë e helenizmit duhet të kishte shkaktuar pothuajse një uragan në atmosferën e huaj çifute. Këtu ishte pushtimi i idealizmit platonik në sferën e realizmit çifut dhe natyrisht që këtu ndodhi një ndryshim rrënjësor në pikëpamjet përkatëse. Vërtet, ndonjëherë ata pranojnë se Shën Pali vazhdon ende luftën midis dy amartologjive, se mëkati është ose nga Adami ose nga mishi, por në rastin e parë thuhet për mashtrimin e Evës me anë të gjarprit (2 Kor. XI, 3), se djalli, duke qenë fajtori i mëkatit, rezulton të jetë mbreti sovran i botës. Më tej, pesimizmi dualist, i huaj për Krishtin Shpëtimtar, pohohet drejtpërdrejt. Tani nuk është e vështirë të kuptosh se përmes kësaj ka ndryshuar më së shumti pikëpamja në lidhje me dinjitetin e gjendjes aktuale të njerëzve. Për ta u rrëfye se e gjithë fatkeqësia qëndron në mëkat, por nga vetë armiqësia e saj kjo e fundit u ekspozua në panatyrshmërinë e saj. Kjo do të thotë se ai përmban vetëm një shtojcë aksidentale dhe të mëvonshme të një infeksioni të dëmshëm dhe për këtë arsye, me heqjen e kësaj rritjeje, njerëzimi do të arrijë normalitetin e dëshiruar në kushtet e ekzistencës shpirtërore-fizike, që kërkon ringjalljen e asaj që u vodh nga vdekja. Këtu e ardhmja mbështetet tërësisht në të dhënat amartologjike. Por mendohet se janë - në një masë më të madhe - "ato janë marrë nga mësimet e sinagogës. Atje, një prirje drejt së keqes lejohej në vetë natyrën e subjektit njerëzor, por vetëm nëpërmjet mëkatit të Adamit fitoi dominim të pakapërcyeshëm mbi tërheqjen drejt së mirës. Kjo doktrinë thjesht u riprodhua nga Shën Pali në forma të mprehta dhe u përfshi në sistemin e tij tropologjik". Ajo që ishte origjinale ishte se – sipas tij – “liria u fitua sërish nëpërmjet shëlbimit të Krishtit, i kuptuar si Adami i dytë ose kreu dhe përfaqësuesi i pasardhësve të rinj dhe shpirtërorë të të zgjedhurve”. Kjo paracaktoi gjykimin e njeriut natyror në një drejtim të favorshëm, se ai ka forcën dhe është i aftë të krijojë shpëtimin e tij, megjithëse më vonë, pikëpamja augustinio-luteriane, madje kalviniste, në interesa "eterosoteriologjike", shpesh shfaqet dhe mbizotëron, sikur çlirimi ynë të realizohet me ndërmjetësimin e një tjetri - Zotit Jezus. Në përgjithësi, vetëkënaqësia hebreje mbizotëronte, se te njerëzit nuk ka korrupsion thelbësor që lidhet me vetë natyralitetin e mishit. Dhe tani fryma e platonizmit helenistik të Librit të Urtësisë shpërthen në këtë mjedis. Argumentohet se ndikimi i tij i dukshëm helenistik u pasqyrua qartë në amartologji, e cila tani e tutje zhvillohet në një ton dualist dhe është ngulitur në dëshminë e njohur të Romës. V, 12. Ky opinion ndeshet me pritjen më të përzemërt midis mbështetësve të drejtimeve të ndryshme dhe mbrohet njëlloj nga kampionët e interpretimeve historike dhe gjenetike, "mbrojtësit e apogrifeve biblike" protestantë dhe katolikë. Nuk është për t'u habitur që është bërë një maksimë aksiomatike që hyn në rindërtimin e autorëve të paanshëm dhe tërhiqet nga mohimi kategorik i përfundimeve kritike dhe nga besimi në marrëdhënien e dëshmisë apostolike të përmendur me rrëfimin e Shkrimtarit të Zotit. 1445 Tipari i fundit duhet të jetë veçanërisht karakteristik dhe mbresëlënës, pavarësisht nga të gjitha qëllimet e mira të jashtme. Në fund të fundit, nëse ungjilltari nuk ishte i kënaqur me burimin e dinjitetit të shenjtë, atëherë është e qartë se ai e konsideroi atë të pamjaftueshëm dhe shihte në të dytin një shtesë thelbësore jo më pak të rëndësisë dhe detyrimit. Në të njëjtën kohë, të gjitha llojet e transformimeve në shpresat dogmatike ishin normale. Treguesi këtu është bashkëtingëllimi në togfjalëshin për hyrjen e mëkatit në botë, nga e cila hamendësojnë se Shën Pali ishte solidar me Pr. Sol. II, 23-24 dhe në lidhje me rezultatet e kësaj katastrofe, se vdekshmëria njerëzore vendoset jo vetëm nga rënia e Adamit për shkak të zilisë së djallit, por gjithashtu kërkon pjesëmarrjen e mëkatit individual - ngjashëm me akumulimin e pseudo-Solomonit në shortin satanik. Si rezultat, kjo do të thotë se vdekja shkaktohet nga të gjithë në një mënyrë origjinale dhe për këtë arsye natyra njerëzore ka qenë dhe mbetet gjithmonë e vdekshme potencialisht, dhe jo në fakt. Por kjo ide është absolutisht e padrejtë për të dyja sasitë që krahasohen. Tek njeriu i mençur anonim kemi një kontrast midis moskorruptimit fillestar në imazhin tipik të Zotit dhe pushtimit të mëvonshëm të vdekshëm. Për shkak të një kundërvënie të tillë, është e padiskutueshme se në këtë pikë kthese e para u shkatërrua plotësisht, prandaj pakorruptueshmëria fillestare tani nuk ekzistonte dhe nuk mund të ekzistonte. Është e nevojshme të pajtohemi se me provën e vdekjes nëpërmjet përkatësisë në shortin e djallit, shkrimtari hebreo-aleksandrian (në II, 24) do të thotë larg nga fakti i thjeshtë i kolapsit fizik, pasi ai është i pashmangshëm dhe i pandryshueshëm për të gjithë. Në këtë drejtim, është logjikisht e pashmangshme dhe e pakundërshtueshme që ai tashmë interpreton frytet e vdekshme, të cilat ndodhin përtej aktit fizik, edhe pse të pandashëm prej tij. Dhe - gjë që është përgjithësisht e pasaktë për të gjithë procesin - këtu do të jetë krejtësisht i patundur interpretimi i përhapur, se me gojën e mbretit të lavdishëm të Izraelit autori flet për vdekjen shpirtërore në tërheqjen e shkatërrimit satanik. 1446 Prandaj, korrupsioni i vërtetë fizik do të jetë kudo, edhe pse sipërfaqësor dhe i panatyrshëm. Piktura apostolike ka shumë prekje të veta dhe në to dallon në mënyrë specifike nga skica hebraike, pa e kundërshtuar aspak atë në sfondin dhe ngjyrën bazë biblik. Për qëllimet tona, nuk ka nevojë për detaje të analizuara dhe të njohura mjaftueshëm. Mjafton të nxjerrim pikat kryesore. Shën Pali fillimisht shprehet se mëkati hyri në botë, përmes të cilit - më pas - hyri vdekja. Është e qartë se i dyti është vetëm shoqërues i mëkatit, por ky i është bashkuar atij ekzistues dhe nuk ka qenë në të deri atëherë, prej nga është e qartë se atëherë vdekshmëria e shkaktuar prej tij nuk ka ekzistuar në mënyrë empirike. Nga të gjitha llogaritë, nuk ka dyshim se gjendja fillestare njerëzore nuk përmbante helm mëkatar natyrshëm shkatërrues dhe ishte i aftë për pavdekësi, ashtu si pas dëmtimit nuk e zotëron atë fizikisht. Pastaj: vdekja u krijua nga mëkati dhe, duke qenë e pandarë prej tij, kaloi në të gjithë njerëzit në një solidaritet të tillë. Vdekja është gjithmonë dhe kudo mëkatare. Natyrisht, ne duhet të mendojmë për të gjithë njerëzit se ata kanë mëkatuar, sepse ata janë të vdekshëm. meqenëse vdekshmëria e cilësisë së shënuar mëkatare perceptohet në mënyrë të njëpasnjëshme nga paraardhësit përmes të cilëve pushtoi kozmosin, atëherë ne jemi të detyruar të pranojmë se mëkati vdekjeprurës vjen prej tyre, se në Adam të gjithë dhe të gjithë mëkatuan, pasi çdokush është i vdekshëm përmes rënies së tij. Këtu është e qartë deri në papërmbajtshmëri se Apostulli në të vërtetë konkludon nga efekti te shkaku dhe i kupton të dy fenomenet në të njëjtin kuptim themelor, i redukton ato në burimin origjinal dhe e motivon atë. Gjithçka që ishte më e veçanta dhe më tej ishte vetë-shpjeguese dhe shërbeu vetëm si vazhdim dhe përsëritje e pazgjidhshmërisë origjinale. Prandaj, ungjilltari nuk e përmend fare pjesëmarrjen e mëkatit personal në lidhje me vdekjen e individëve. Kjo veçori, në krahasim me Librin e Urtësisë, është e kombinuar ngushtë me një veçori tjetër të amartologjisë apostolike. Është mjaft e arsyeshme që ajo të nënvizojë se në sytë e Shën Palit, njeriu ishte një “tërësi e pandashme”, për të cilën dallimet midis vdekjes fizike dhe shpirtërore, të përkohshme dhe të përjetshme ishin vërtet të pamundura, pasi ato prekin kolektivisht një subjekt të vetëm; prandaj, besnikëria ndaj rrëfimit hyjnor nuk çon në zhytje në përsosje abstrakte dhe sofistikim abstrakt, të huaj për mendjen apostolike. Në shembullin tonë, kjo pronë del në lehtësim të plotë. Në të, vdekshmëria përshkruhet kryesisht si një pasqyrim natyror i mëkatësisë që nënkupton në çdo rast të caktuar. Një vdekje e tillë është pa ndryshim dhe sigurisht mëkatare, dhe në të njëjtën kohë shpirtërore. Nuk është për t'u habitur që, pa mohuar dobësinë fizike të organizmit të krijuar mishor njerëzor dhe të gjithë materialitetit botëror, Apostulli sheh në mbizotërimin e vërtetë të korrupsionit si ndëshkimin ashtu edhe fatkeqësinë, pasi këtu procesi fizikisht natyror i prishjes materiale filloi të motivohej në mënyrë etike dhe ishte ndëshkimi i fajit mëkatar. Në çdo vdekje, vetë ana shpirtërore është e pandashme dhe e rëndësishme, e pashmangshme për shkak të kushtëzimit mëkatar që është i nevojshëm këtu. Prandaj, në meditimin e Palit është normale që kotësia e gjithë krijimit dhe çlirimi i tij vendosen në një marrëdhënie të ngushtë shkakësore me aktet dhe fazat përkatëse të historisë njerëzore (Rom. VIII, 19-22). Përkundrazi, nuk është më pak e logjikshme që te pseudo-Solomon kjo pikë është mjaft e errët dhe nuk parashtrohet qartë. Për të, vdekshmëria nuk ishte gjithashtu një proces i thjeshtë fizik, por cilësia e tij mëkatare u errësua nga kudondodhja e zhveshur, sepse njeriu i Testamentit të Vjetër, i pa bekuar me hir, duhej të duronte pandryshueshmërinë dhe ta konsideronte atë si të natyrshme, dhe atij iu zbulua njëfarë shprese për shpëtim nga e gjithë barra e vdekshmërisë mëkatare. Kjo është rrënja e dallimit energjik të Dhjatës së Vjetër midis vdekjes fizike dhe shpirtërore, pasi në këtë mënyrë njerëzit siguruan çlirimin e tyre nga e dyta ndërsa vareshin fatalisht nga e para, dhe në këtë mënyrë dobësuan zgjedhën e vdekshme, pa përhapur shkatërrimin mëkatar për të gjithë me pafundësi dhe intensitet të njëjtë. Në këtë frymë, pseudo-Solomoni i ndan frytet e tij shpirtërore nga fakti i vdekshmërisë dhe nuk ka një pasqyrë të thellë të brendshme në misterin se fenomeni i vdekjes në thelb është domosdoshmërisht mëkatar. Prandaj, për vetëdijen e Testamentit të Vjetër, faji i vdekshëm u pohua se përfshin mëkatësinë, e cila nuk u mor së bashku me vdekjen. Mbi këtë bazë zhvillohet me ekstreme të ekzagjeruara doktrina fariseko-rabinike e imputimit juridik nëpërmjet shlyerjes juridike nëpërmjet transferimit teorik dhe asimilimit të meritave të të tjerëve. Në gjendjen e kundërt, Apostulli formulon një justifikim vërtet real, ku nuk ka hije imputimi iluziv dhe nuk dëshmohet aspak nga ngjyrosja legale e figurës, sepse vetë ligji i Dhiatës së Vjetër synonte të ishte norma e marrëdhënieve aktuale midis Zotit dhe njeriut. 1447 Nga kjo pabarazi nuk do të mjaftojë të thuhet se ngjashmëria midis Shën Palit dhe Librit të Urtësisë shterohet nga një deklaratë e shkurtër dhe mund të jetë e pavarur. Vërejtja është, natyrisht, e saktë, pasi shprehje të ngjashme për hyrjen në botën e vdekjes gjenden, për shembull, në shkrimet rabinike. Megjithatë, është shumë më e rëndësishme që në justifikimin dhe kuptimin doktrinor të temës së përgjithshme, të dallohen devijimet themelore, të cilat më pas shtrihen në soteriologji. Një dokument biblik jo-kanonik nuk përmban amartologji materialiste dhe nuk mund t'ua jepte të tjerëve. Përndryshe, do të duhet të mendohet se ungjilltari krijoi gjithçka në kontrast me manualin e tij dhe shpalli atë që ai hodhi poshtë si pjesë përbërëse të simbolit të tij të krishterë. Kjo është mbështetja për interpretimet dualiste të referencave apostolike. Në mënyrë kategorike thuhet se Shën Pali nuk ndante mësimet e pseudo-Solomonit dhe Filonit për rënien stërgjyshore, sepse ai nuk pranoi statusin integritatis dhe shkeljen e tij të paraardhësit tonë dhe nuk lejoi pjesëmarrjen demonike. Në Letrën drejtuar Romakëve gjejmë kujtime shumë të habitshme nga Urtësia e Solomonit, dhe në V, 12 fraza është aq e ngjashme sa që devijimi mund të jetë vetëm i qëllimshëm. Për më tepër, në vende të tjera Apostulli me dashje shmang aludimet për ndonjë lidhje midis Adamit dhe gjarprit, në të cilin edhe ai mund të shihte djallin. Spekulimet e tij antropologjike ndoqën rrugën e tyre dhe lëvizën në kuadrin e kundërshtimit dualist të dy njerëzve prototip, me natyrën e Adamit dhe të gjithë pasardhësve të njëjtë. 1448 Ky interpretim fut elemente antibiblike të dualizmit në strukturën apostolike, dhe natyrisht ato duhet të kishin shkaktuar shembjen e themeleve kryesore të sistemit të mëparshëm, qartësisht hebre. Rezultatet e një revolucioni të tillë do të ishin krejtësisht radikale për të gjitha degët dhe fushat e teologjisë apostolike. Por është e lehtë të shihet menjëherë se ky mal me elementë helenistikë varet në fillin shumë të hollë të tregimit hipotetik të fatit dhe në të vërtetë as që lëviz nga vendi i tij. Një analizë e paanshme shpjegon të gjitha veçoritë e teksteve të krahasuara pa asnjë imponim korrigjimi tendencioz dhe ua heq probabilitetin shkencor. Pseudo-Solomon largohet nga kundërshtia e asaj që i takon reales. Në të parën, gjithçka ishte nga Zoti, si krijim i Tij dhe një pasqyrim i vetive të thelbësisë së përjetshme të Zotit. Nëse në rrjedhën botërore historike gjithçka ishte e kundërta, atëherë duhet menduar se kjo trazira kozmike nuk është hyjnore si në karakter ashtu edhe në origjinë. Më tej, do të jetë e pashmangshme që ky shqetësim duhet të ketë një paraardhës anti-hyjnor, dhe Satani nderohej si i tillë, dhe ai po imponohet plotësisht ligjërisht. Kjo tregon në mënyrë të kënaqshme se i Urti kishte nevojë të paraqiste pikërisht dhe në radhë të parë djallin, i cili, me zilinë e tij, shkatërroi bukurinë origjinale të harmonisë botërore. Megjithatë, është e vetëkuptueshme se presioni satanik në fakt u shoqërua me privimin nga ana e njeriut nga privilegjet e dikurshme të pakorruptueshmërisë dhe u pasqyrua në rënien njerëzore, por e gjithë kjo ishte një prekshmëri empirike e padiskutueshme për të gjithë; nuk kishte nevojë për ta trajtuar atë në mënyrë të veçantë dhe kërkohej vetëm motivim i mjaftueshëm për të. Në fjalimin e pseudo-Solomonova, mosbindja njerëzore mbetet nën hijen e joshjes satanike, megjithëse kjo e fundit tërhiqet pikërisht për hir të saj. Ky është skica e librit të Urtësisë. I gjithë argumenti i Apostullit zhvillohet me një ton krejtësisht të ndryshëm. Për të, objekti i krahasimit dhe baza e argumentimit ishte Krishti në veprën e Tij të ringjalljes së njerëzve dhe korrigjimit të tyre në normalitetin e tyre origjinal. Në këtë cilësi, Shpëtimtari është krijuesi i një njerëzimi të ri në eliminimin e korrupsionit mbizotërues, i cili nga ana e tij kërkonte prodhuesin e tij, jo më pak se një të vetëm. Në gjithë këtë, Shën Pali u detyrua të emërojë "një njeri" i cili ishte antipodi i Çliruesit hyjnor. Në këtë drejtim, nuk ka as pikën më të vogël të mbështetjes për vërejtjen për tundimin demonik, pasi gjithçka përqendrohet në çështjen e metamorfozës në fenomenin kozmik, pa përmendur drejtpërdrejt arsyet pse, dhe në lidhje me Krishtin, nuk theksohet qëllimisht se AI e kreu shlyerjen me vullnetin dhe fuqinë e Perëndisë në Hyjin e Zotit. 1449 Si rezultat, rezulton se e gjithë teknika e konsideratave apostolike shpjegohet prej tyre dhe nuk ka absolutisht nevojë për ndihmë të jashtme nga autori i refuzuar. Prandaj, është e pamundur të modifikohet fraza apostolike në kuptimin që ungjilltari thotë se mëkati hyri në botë përmes njeriut dhe jo përmes djallit. Pseudo-Solomon nuk ka asnjë material për një kundërvënie të tillë, sepse për të vdekja shkaktohet nga zilia satanike dhe mëkati nuk komunikohet qartë. Nga të dyja palët, hipoteza që shqyrtohet rezulton të jetë fantastike dhe e pabazë. Atëherë, a do të lejohej një hetim dhe arsyetim i detajuar? A nuk dëshmon heshtja për zilinë e djallit, se Apostulli e kuptoi mëkatin vdekjeprurës nga një këndvështrim materialist dhe primordial? Por këtu gjithçka vendoset nga një referencë e thjeshtë që thekson qartë krimin (Rom. V, 15. 17. 18) dhe mosbindjen (V, 19) të Adamit, i cili do të jetë personalisht përgjegjës për të gjithë tragjedinë e mjerimit njerëzor për shkak të rënies së tij morale, e cila nuk ka asnjë justifikim natyralist. Prandaj, paraardhësi quhet (V, 16) "mëkatuar" njësoj si të gjithë njerëzit e tjerë, megjithëse në mënyrë të jashtëzakonshme, pasi pasardhësit para ligjit nuk janë në kushtet e paraardhësit (V, 14). Por ndryshimi ka të bëjë vetëm me natyrën e zbulimit dhe nuk ndikon në aktet e mëparshme, të cilat do të jenë reflekse të zakonshme të vullnetit të lirë. Pastaj shfaqen dy periudha në jetën e Adamit dhe në të dytën vendoset një gjë e re që nuk ishte në të parën. Kjo është vdekja (V, 15), e pushtuar nga mëkati stërgjyshorë dhe që funksionon tek të gjithë në një mënyrë ose në bashkim me të (V, 12). Është e qartë se ajo nuk ekzistonte më parë, por pavdekësia mbretëroi, paralelisht me vdekshmërinë e tanishme. Prandaj, edhe shkencëtarët më të patëmetë dhe më të besueshëm në mënyrë kritike supozojnë natyrshëm se - së bashku me gjithë natyrën e kozmosit - një ndryshim fizik ndodhi në Adam, kur trupi i mishit u bë i vdekshëm dhe mëkatar. Në këtë rast, është empirikisht e padrejtë dhe nuk duhet krahasuar në mënyrë ideale me të krijuarën, për të cilën, përkundrazi, do të ishte më e saktë të mendohej se ishte e huaj për kualifikimet aktuale shkatërruese. Kjo do të thotë se somatikiteti njerëzor në vetvete nuk ishte i vdekshëm - mëkatar, dhe kallëzuesi i fundit është thjesht etik, por jo materialist. Indikacione të këtij lloji mund të gjenden edhe në frazën e krahasuar (V, 12), pavarësisht nga konciziteti i saj i përgjithshëm. Nuk do të jetë ekzagjerim të këmbëngulësh në përmendjen e mëkatit, megjithëse do të ishte e panevojshme në një amartologji dualiste, ku materia është gjithmonë dhe domosdoshmërisht mëkatare. Veç kësaj, është karakteristikë e gazit që Adami përvijohet në paralelizëm antitetik me Krishtin dhe në historinë e njerëzimit shfaqet me veprime që shkatërrohen nga hiri dhe janë në kundërshtim me të. Ky është një lloj minus i zëvendësuar nga një plus. Shëlbuesi Hyjnor përmirësoi atë që ndodhi në të vërtetë dhe korrigjoi atë që ishte anormale, duke qenë Vetë një ideal i mishëruar, pse duhet të supozohet për paraardhësin se ai e përkeqësoi atë që ndodhi në të vërtetë dhe korrigjoi jonormalen, duke qenë Vetë një ideal i mishëruar, pse duhet të supozohet për paraardhësin se ai u përkeqësua dhe shpenzoi atë që ishte në dispozicion. Kjo konfirmon katastrofën fatale dhe bota e mëvonshme do të jetë identike me atë të hershme në elementet e saj negative. Së bashku me këtë, mund të gjykohet në mënyrë të ngjashme për vetë faktorin prodhues. Për çlirimin, kjo ishte drejtësi e pastërtisë së lartë shpirtërore dhe morale në përputhje me bindjen ndaj vullnetit të Perëndisë. Sipas strukturës së kundërshtisë, kemi që Adami, me mosbindje me urdhër hyjnor, futi papastërtinë fetare dhe etike, e cila është e paaftë për vitalitet të vazhdueshëm dhe zgjidhet me vdekjen e subjekteve të infektuar me të. Burimi motivues ndriçohet nga armiqësia e tij ndaj shpëtimit të mbushur me hir, ku mblidhen të gjitha përkufizimet cilësore për të. Amartologjia apostolike bazohet tërësisht në soteriologjinë dhe kristologjinë dhe prej tyre huazon të gjithë përmbajtjen e saj të veçantë, si absolutisht të krishterë, të dhuruar nga fytyra dhe vepra e Zotit Jezus. Në këtë pikë, natyrisht, është i palëkundur vëzhgimi objektiv se mësimi i Shën Palit për mëkatin, duke qenë i krishterë, nuk mund të jetë parakristian ose farise; thelbi dhe të gjitha pasojat e tij iu zbuluan vështrimit apostolik në kryqin e Krishtit dhe jo në këmbët e Gamaliimit. Në këtë formë, e gjithë doktrina fiton pakrahasueshmëri dhe pavarësi të plotë në origjinë. Në të njëjtën kohë, kjo përvijon karakterin e saj më të rëndësishëm, se është i huaj për fatalitetin materialist dhe është themeluar mbi stimujt etikë të devijimit të paautorizuar nga planet krijuese. Në këtë kuptim, me shumë sukses theksohet se ungjilltari i bën thirrje rënies së njeriut të parë pikërisht për të vërtetuar të vërtetën për paracaktimin e lirë të mëkatit. Dhe në kundërshtim me besimin dritëshkurtër ose tinëzar në domosdoshmërinë e gjithçkaje të pashmangshme në rrjedhën aktuale të botës kozmike, mëkati rezulton të jetë një mrekulli e madhe lirie. Prandaj, për të, imputimi dhe përgjegjësia janë legjitime për të gjitha modifikimet dhe për të gjithë kohëzgjatjen e ekzistencës, e cila në vetë anomalitë e saj fiton arsye etike. Për të gjitha këto, shpjegimi apostolik do të jetë i vetmi moral dhe nuk do të postulojë idenë e mëkatësisë materiale natyraliste, e cila gjendet në një larmi aplikimesh. 1450 Por ky dinjitet arrihet vetëm nëpërmjet soditjes së krishterë dhe nuk lejon mjete të tjera përtej atyre që jepen në shëlbimin e mbushur me hir. Në këtë drejtim, pjesëmarrja e Librit të Urtësisë në zhvillimin e amartologjisë apostolike eliminohet përsëri, pasi vetitë e tij imagjinare dualiste-materialiste nuk gjenden as nën këtë supozim, i cili është mjaft i pafavorshëm për këtë hipotezë për shkak të mungesës së materialeve të tilla në vetë dokumentin jokanonik. Kjo do të thotë se është ende e palëkundur që në Apostullin e Gjuhëve çdo gjë në ndërtimet amartologjike të ketë një gjurmë rreptësisht shpirtërore dhe thellësisht morale. Për interpretimet materialiste, do të jetë e nevojshme të pranohet se atëherë ndodhi një pikë kthese me një prirje drejt prirjeve dualiste, duke zhvendosur themelet e mëparshme biblike. Në këto interesa, vihet re se ndikimi i konsideratave amarto-logjike të pseudo-Solomonit (në Prov. Sol. I, 13. 14. II, 23. 24) u pasqyrua veçanërisht në analizën apostolike të mosmarrëveshjes së brendshme te njeriu, ku ligji i vdekjes mbretëron te anëtarët, i pathyeshëm dhe - rrjedhimisht - nga natyra e natyrshme, e përcaktuar nga mishi. Për këtë temë, edhe tani ata shpallin në mënyrë apodiktike, sikur fillimisht (në Rom. V, 12 e më pas) ungjilltari e reduktoi mëkatin në rënien e Adamit dhe më pas (në kapitullin VII) e lidhi drejtpërdrejt me mishin. Këtu, për librin e Urtësisë, supozohet se ai flet për zotërimin satanik të somatikitetit njerëzor, i cili bëhet demonikisht mëkatar në natyrshmërinë e tij. Kështu qoftë. Le t'i dorëzohemi preokupimit kritik dhe të shohim nëse ai justifikohet nga tabloja apostolike e konflikteve të brendshme në procesin e rritjes morale njerëzore. Këtu vlerësohet në të vërtetë roli i ligjit në historinë njerëzore. Për të thuhet se mëkataria e tij është rritur intensivisht dhe gjerësisht, por ai vetë nuk është drejtpërdrejt fajtor për këtë. I gjithë problemi ishte se ligji nuk e përmbushi shpirtëroren e tij të shenjtë në inercinë e mishit dhe e zgjoi atë ndaj kundërshtimit aktiv. Nëse më parë mishi ndoqi rrugën e tij të paligjshmërisë dhe paligjshmërisë, atëherë tani e tutje ai është fiksuar në mohimin e aspiratave legaliste dhe do të jetë kuptimisht i paligjshëm. Prandaj lufta e pashmangshme, e cila nuk do të ndalet derisa të zhduket pamjaftueshmëria e veshjes për dëshirat dhe nevojat shpirtërore. Por zemra e autorit të letrave drejtuar Romakëve ishte tashmë e mbushur me hir të përjetshëm ndaj Perëndisë nëpërmjet Jezu Krishtit (Rom. VII, 25) dhe vuante nga mosmarrëveshjet e shkatërruara. Prandaj, është e padiskutueshme që paraardhësi përshkruan pafuqinë e të rigjeneruarit, i cili mundohet me dhimbje, nuk gjen as më të voglin rezultat dhe nuk sheh boshllëqet më të dobëta. Megjithatë, vlerësimi i kësaj situate është për shkak të një mendjeje që nuk është nën ligj dhe qartësia e saj e mprehtë do të ishte e paarritshme për mprehtësinë e Dhiatës së Vjetër. Për çdo shërbëtor të besëlidhjes së Moisiut ishte një aksiomë që kjo e fundit përmban të gjitha të dhënat për dhënien e drejtësisë dhe shpërblen të gjithë zelltarët e zellshëm me vitalitetin e plotë të ekzistencës së ardhshme të lumtur në mbretërinë e Mesisë. Në këtë pikë, rigorizmi nomistik ishte aq i sigurt në vetvete, sa i frymëzoi të gjithë bijtë e Izraelit me shpresa të lumtura dhe nuk përjashtoi ata më të turpshëm. Fariseu Saul, i cili mori armët kundër të Kryqëzuarit kryesisht në emër të pastërtisë dhe paprekshmërisë legaliste, nuk arsyetoi ndryshe. Meqenëse Apostulli tani dëshmon pothuajse të kundërtën, kjo pohon se ngjarja analizohet nga këndvështrimi i krishterë dhe zbulohet nga konceptet e krishtera. Përvoja e njeriut të paregjeneruar shihet përmes syve të rigjenerimit dhe interpretohet nga mendja e rigjeneruar. Rezultati i menjëhershëm i të gjitha këtyre konsideratave do të jetë përsëri se në pjesën e komentuar të gjitha tiparet janë të mbushura me frymën e krishterë dhe vetëm në të gjejnë shpjegimin e tyre të plotë dhe të përsosur. Çlirimi është sjellë nga Shëlbuesi hyjnor dhe vjen vetëm prej Tij. Rrjedhimisht, ligji nuk e komunikon këtë të mirë, megjithatë është krijuar për ta krijuar atë. Në këtë rast, natyra e pakënaqshme e pedagogjisë nomistike tregon se urdhërimi, duke qenë vetë sublim, nuk mundi t'i realizonte synimet e tij për shkak të pazgjidhshmërisë së lëndës, e cila është edhe joshpirtërore - somatike dhe trupore - antipneumatike. Këtu rritet antispiritualiteti i veshjeve me të gjitha cilësitë e tij. Ai shfaqet para nesh nga Apostulli i Gjuhëve në shkëlqimin e ndriçimit të krishterë dhe për këtë arsye është i huaj ndaj natyrshmërisë materialiste. Vëzhgimi i rëndësishëm në tekstin apostolik është se magjia e mishit fillon dhe shkaktohet nga një ndërhyrje legaliste. Deri atëherë, mishi nuk funksiononte në mënyrë mëkatare, edhe pse ishte mëkatar. Prandaj, veprimtaria mëkatare nuk i përket thelbit të mishit, i cili përndryshe nuk mund të ruhej pa aktivitetet mëkatare të nevojshme për të. Nëse mëkataria do të ishte një cilësi thelbësore e somatizmit mishor, atëherë ajo do të zbulohej në vetë qenien e saj. Meqenëse nuk është kështu, rrjedh drejtpërdrejt se mëkati, duke qenë një fenomen historik i mëvonshëm, është një cilësi e rastësishme dhe relative. Kjo konfirmohet pa dyshim dhe nga përshkrimi më i saktë se çdo anomali qëndron në kundërshtimin midis spiritualitetit dhe mishërimit (Rom. V, 14). Atëherë është e parezistueshme që e dyta është e turpshme jo në vetvete, por për shkak të mospërputhjes së saj me parimin shpirtëror. Në vetë origjinën e saj, kjo situatë teorikisht do të ishte vetëm një disharmoni e thjeshtë, e cila nuk do të sjellë komplikime të mëtejshme - me përjashtim të bifurkimit të këtyre sasive dhe largimit të tyre në drejtime të ndryshme. Në fakt, nevojitet shumë më tepër. Spiritualiteti nuk i paraqitet një personi si një faktor indiferent, ndaj të cilit është krejtësisht indiferent nëse pranohet apo refuzohet. Jo, për vetëdijen njerëzore është gjithashtu një imperativ i asaj që duhet dhe detyrimi ynë ndaj së mirës (V, 15. 16), dhe prandaj këtu çdo devijim do të jetë tashmë mëkat dhe e keqe (V, 17. 19. 20. 21). Mosmarrëveshja sigurisht ia lë vendin mëkatit, sepse shoqërohet me nëpërkëmbjen e së mirës së spiritualitetit. Dhe meqenëse kjo bëhet në kundërshtim me dëshirën e njeriut, ne jemi të bindur se despotizmi mishor është krijuar falë dobësisë sonë dhe fiton dominimin me fajin e pafuqisë sonë për të përmbushur madhështinë dhe dëshirat shpirtërore. Kështu, shkaku i fundit i fuqisë trupore rezulton të jetë dobësia shpirtërore - dhe ne formulojmë tezën se mishi nuk është mëkatar që në fillim, por pas një përplasjeje me spiritualitetin dhe pikërisht për shkak të antipneumatizmit të tij, i cili fitoi lirinë për shkak të mungesës së kontrollit të fuqisë dhe energjisë së fortë të aftë për të kapërcyer inercinë materiale dhe për ta ngritur në vetvete. Në mungesë të një autoriteti të tillë frenues dhe qeverisës, vetë mishi kap të drejtat supreme dhe në ndryshim nga ligji shpirtëror i rekrutimit, ligji mishor mëkatar i konfrontimit në fakt funksionon te anëtarët (V, 23). Mishi nuk është një antitezë natyrore, por një antagonist aktiv, i njohur në përvojën fetare dhe morale, prandaj vetë koncepti i tij nuk jepet nga një analizë psikologjike e natyrës së shpirtërimit, por nga një vlerësim i veprimtarisë së tij sipas shkallës së proporcionalitetit me vullnetin hyjnor. Kjo në thelb hedh poshtë të gjitha kallëzuesit e materializmit dualist me të gjitha përfundimet dhe dëshirat e mëtejshme kritike. Mëkatësia e mishërimit është tërësisht e motivuar nga relaksimi shpirtëror dhe është i rrënjosur në të, nga ku rrjedh se ajo mbështetet në dobësinë tonë në gjithçka që është e mirë dhe në fakt nuk ndodh para saj. Ky është njëkohësisht një refleks dhe një simptomë e sëmundjes sonë shpirtërore, jo normale dhe jo primitive. Por sa më e panatyrshme të jetë një mbizotërim i tillë, aq më i keq dhe katastrofik është ai - kryesisht për mjetet e tij instrumentale, të cilat prishen prej tij në të gjitha pjesët dhe bëhen absolutisht të padobishme jashtë sferës së zakonshme të të gjitha llojeve të së keqes. Tash e tutje trupi bëhet në mënyrë të pashmangshme të vdekshëm dhe pengon vitalitetin shpirtëror. prandaj, shpëtimi është i imagjinueshëm këtu vetëm me kushtin e çlirimit nga truporja në skllavërinë e tij trupore ndaj mëkatit (V, 24.25). Krahas kësaj, pritet një rikthim në normalitet në sundimin e shpirtit autokratik dhe në nënshtrimin e bindur të somatikitetit tonë të organizuar ndaj tij. Ne kemi përpara dy pika të vëzhgimit apostolik se mëkati trupor është 1) dytësor dhe 2) me origjinë shpirtërore, por pikërisht për këtë arsye është veçanërisht i frikshëm dhe ka nevojë për kolaps rrënjësor. Nuk ka nevojë të shtohet se për interpretimet gjenetike të tipit platonik kjo përmban një mohim kategorik. Si përfundim, është gjithashtu e rëndësishme të shqyrtohet nëse të gjitha këto elemente gjenden në librin e Urtësisë, i shpallur burimi i pikëpamjeve apostolike. Hulumtimi ynë i mëparshëm përmban të gjitha materialet për një përgjigje të saktë. Nuk ka dyshim se vdekshmëria në botë nuk është origjinale, por ka lindur për shkak të zilisë së djallit dhe, për rrjedhojë, është një krijim mëkatar. Në këtë pseudo-Solomon, ai thjesht e shpreh si anomali faktin e shfaqjes së vdekshmërisë mëkatare, por qëndron në faktin se ajo është bërë e zakonshme dhe nga kjo anë është e natyrshme. Nëse kjo është e keqe, atëherë e keqja është e pashmangshme dhe për këtë arsye krejtësisht e zakonshme, si një aksident i domosdoshëm në procesin empirik të rrjedhës së botës kozmike. Mëkatësia pushon së qeni e pandashme nga vdekshmëria fizike dhe më pas, pas dukshmërisë së jashtme të dobësisë së mishit, kualifikimet mëkatare të pandashme të këtij të fundit harrohen pothuajse plotësisht. I Urti nuk shpreh idenë apostolike të gabueshmërisë së mishit somatik, i cili në vjeshtë humbi vetëm lakun e tij primitiv, pasi kishte vuajtur vetëm në krijimin material. Nuk është për t'u habitur që për Urtësinë e Solomonit, vdekshmëria pa shkatërrim mëkatar është plotësisht e imagjinueshme, dhe ai e shtrin të dytën vetëm për ata që zgjedhin këtë short. Për të, rrënimi mishor nuk është domosdoshmërisht mëkatar individualisht - për këdo që i ndodh, megjithëse në kozmosin e dërguar dhe të shtrembëruar është anonim dhe i pakufishëm. Në këtë rast, mishi, edhe në çoroditjen e tij, nuk përshkruhet si mëkatar dhe antipneumatik; përkundrazi, ai thjesht nuk është shpirtëror dhe shërben si një shqetësim kufizues, larg armiqësisë së një faktori të pandreqshëm, i cili duhet të ndërpritet paraprakisht për të arritur sukses. Kjo pengesë është e pakëndshme, por shkrimtari hebre e duron jetën e përditshme, sepse ajo shmang kërcënimin e shkatërrimit shpirtëror. Prandaj, barra trupore nuk ngjall tek ai klithmën apostolike (Rom. VII, 24) për çlirimin trupor, dhe kjo vërteton se ai e mbuloi vdekshmërinë fizike me mëkatësinë e saj të natyrshme, pasi ai e vlerësoi mishërimin e rënë më shumë nga korruptimi i saj tashmë i natyrshëm sesa nga mëkati i tij nxitës. Kjo ishte e ligjshme për mprehtësinë e Dhiatës së Vjetër, e cila ende nuk e kishte kuptuar thellësinë e plotë të mjerimit të saj dhe ishte mësuar me të, duke mos pasur asnjë shpëtimtar tjetër përtej ligjit kozmiko-komodues. Në këto kushte, nuk kishte dritë të vërtetë për tensionin e natyrshëm intelektual për të kuptuar natyrën e brendshme të korrupsionit, dhe pa këtë është e pamundur as të mendohet për heqjen e hegjemonisë trupore, pasi nuk kishte mjete për luftë dhe fitore. Por Apostulli, në bollëkun e hirit, zbuloi shëlbimin e përjetshëm dhe në shkëlqimin e tij ai pa qartë dhe shpall me zë të lartë se mishi i dëmtuar dhe i vdekshëm është mëkatar kudo derisa të çlirohet nga shkatërrimi që është rritur së bashku me të. Dallimi i vërejtur zbulon pavarësinë apostolike. me gjithë këtë, ai ka një karakter gradues dhe nuk është i barabartë me kontrast objektiv. Formulat e përgjithshme të pseudo-Solomon Shën Palit japin një zbulim themelor mbi bazën e përvojës së krishterë dhe - për rrjedhojë - pa pjesëmarrjen e ndihmave jashtë-kristiane. Prandaj, të dy qëndrojnë në të njëjtën linjë dhe lejohen të prekin pika të tjera të ngjashme. Sipas interpretimeve kritike, mishi është vendimtar dhe natyrshëm antishpirtëror, prandaj është i pandryshueshëm që shpirtërorja e vërtetë dhe e vërtetë të jetë plotësisht e paarritshme për të. E dyta do të na bindte për të parën dhe do të na shtynte të pranonim hipotezën e një amartologjie materialiste-dualiste. Në këtë aplikim, konvergjencat e mëtejshme gjenetike të tipit të përmendur janë logjikisht legjitime dhe dogmatikisht serioze. Ata parashtrojnë dhe përdorin solidaritetin harmonik të të dy shkrimtarëve për çështjen e shkallës së kompetencës njerëzore në njohjen e Zotit. I urti çifut, me një ton mohimi pesimist, rrëfen mosnjohjen e këshillave të Zotit dhe paarritshmërinë e urdhërimeve hyjnore ndaj gabueshmërisë së lëkundur të të vdekshmëve. Nën presionin e një trupi të korruptueshëm, ata mezi e kuptojnë prekshmërinë tokësore dhe janë plotësisht të paaftë për të asimiluar vullnetin e Perëndisë pa urtësinë e Frymës së Shenjtë (Prov. Sol. IX, 13-17). Ungjilltari helen pajtohet me këtë dhe ndonjëherë flet në mënyrë kaq të ngjashme, saqë ata dyshojnë se ai "e riprodhon saktësisht" këtë citim kur (në 1 Kor. II, 6-16) ai deklaron pafuqinë e shpirtërimit për të kuptuarit shpirtëror. Ndikimi i veçantë, i fokusuar te antropologjia për shkak të rëndësisë së saj të veçantë, shtrihet në të gjithë teologjinë e Palit, në të cilën vërshojnë rrymat transformuese të helenizmit. Kjo tezë mbrohet edhe nga katolikët, madje duke u mbështetur në Romë për krahasim. XI, 34 (krh. Sol. IX, 13). Paragjykimi rrëfimtar mbështet interesat gjenetike dhe i rrethon ato me një atmosferë qëllimesh të mira dhe pandjeshmërie. Por pas kësaj paraqitjeje qëndron bindja se nga Urtësia e Apostullit Solomon nxori një ide heleno-filozofike për pabarazinë natyrore të trupores dhe shpirtërores, kështu që e para jo vetëm që nuk ndryshonte nga e dyta për nga natyra, por ishte natyrshëm kundër saj, duke qenë në thelb dhe në mënyrë aktive anti-pneumatike. Këtu injoranca do të thotë gjithashtu se tema nuk e toleron dritën dhe nuk është në përputhje me të. Përfundimet janë shumë të gjera dhe radikale, megjithatë, a ka mbështetje të duhur për to në vetë monumentin jokanonik? Me gjithë ashpërsinë, ajo dëshmon vetëm për faktin empirikisht të kudondodhur dhe të padiskutueshëm të dobësisë njerëzore në kuptimin autonom të hyjnores. Për sa i përket arsyes, kryesorja është paqëndrueshmëria e mendimeve dhe mendimet e gabuara të të gjithë njerëzve të vdekshëm. Ky faktor është i pandryshuar kudo dhe epistemologjia teologjike është ndoshta shfaqja më e gjallë dhe më e habitshme e veprimtarisë së saj, e cila funksionon njëlloj në të gjitha fushat e tjera. Prandaj, dobësia njohëse e njerëzve për gjithçka tokësore është deklaruar paraprakisht dhe më tej deduktohet panjohja e vullnetit hyjnor. Është e qartë se i gjithë telashi qëndron në kufizimin - në faktin se njerëzimi, nga vetë origjina e tij, është i dobët, jetëshkurtër dhe i varfër në kuptimin e tij të drejtësisë dhe ligjeve (IX, 5). Kjo cilësi është private, dhe pamjaftueshmëria e zhveshur nuk na lejon të interpretojmë vetinë pozitive të anti-hyjnisë në materien somatike. Një gjykim i tillë justifikohet në mënyrë të papërmbajtshme nga karakteristikat e menjëhershme të pafuqisë njerëzore. Ajo kushtëzohet nga fakti se “trupi i korruptueshëm e rëndon shpirtin” (IX, 15), dhe ky i fundit nuk është në gjendje ta ngrejë këtë barrë me gjithë dëshirën dhe dëshirën e tij për të kapërcyer inercinë e vdekshme. Kjo veti e përgjithshme manifestohet edhe në veçanti, pasi "kisha tokësor shtyp një mendje të zënë" dhe, me presionin e tij mekanik, nuk lejon realizimin e impulseve mendore. Faji për gjithçka është rraskapitja shpirtërore për shkak të mungesës së energjisë për të mbizotëruar mbi poshtërimin kozmik. Korporaliteti material është vetëm një pengesë, sepse nuk është shpirtërore dhe tërhiqet fizikisht nga mjedisi i tij tokësor, duke mos zotëruar rezervat e nevojshme për fluturim në sferat pneumatike. Kjo është një pengesë e thjeshtë dhe nuk ka asnjë konfrontim aktiv në të për shkak të armiqësisë natyrore ndaj shpirtit. Atëherë rezultati do të ishte nënshtrimi i spiritualitetit me materializimin gradual të tij, ndërkohë që të dyja palët vazhdojnë të ruajnë pavarësinë relative. Gjithçka përfundon me faktin se mishi paralizon nevojat shpirtërore dhe ndërhyn në zbatimin e tyre. Në këtë kuptim, ajo rezulton të jetë tipike e palidhur dhe, me sa duket, duhet të përfitojë nga fitorja e saj për të konsoliduar qëllimet e veta dhe për të skllavëruar vasalët e saj. Në fakt, kjo nuk vihet re fare, dhe për këtë arsye është e palëkundur që nuk ka tendenca të veçanta në fizik përveç gravitetit të qenësishëm të tokës, i cili vepron në mënyrë mekanike. Këtu përsëri do të kemi para vetes një sasi pasive, të pafuqishme dhe të papërshtatshme për të përthithur një parim tjetër me supremacinë e kontrollit sovran mbi të. Prandaj, për dobësimin shpirtëror, i gjithë ndikimi i tij shterohet nga rezultati negativ se nuk arrihet e dëshiruara dhe për këtë nuk kërkohen faktorë të tjerë. Për çdo njohje, është i nevojshëm afrimi me objektin themelor. Në rastin tonë, do të jetë një jetë hyjnore, e huaj ndaj prishjes materiale dhe errësirës kozmike. Meqenëse shpirti njerëzor është i lidhur nga lidhjet trupore dhe i mbyllur në një kornizë materiale, ai nuk përmban prirjet minimale as për të filluar procesin njohës. Përkundrazi, urtësia nga përjetësia ulet në fronin e Zotit dhe ka qenë gjithmonë me Zotin, prandaj i njeh veprat e Tij dhe di atë që i pëlqen (IX, 4. 9 e më pas). Por të gjitha sekretet e botës janë të fshehura në Zotin, sipas origjinës dhe fatit të tyre nga Krijuesi, i cili asimiloi të gjithë ekzistencën sipas planeve të Tij dhe për hir të qëllimeve të Tij. Nga ky këndvështrim, çdo njohje e botës është e mundur vetëm nëpërmjet njohjes së Zotit, i cili na zbulon mendjen e brendshme të gjithçkaje të krijuar. Për pseudo-Solomonin, është logjike dhe e pakalueshme që vetëdija e vërtetë për natyrën të fitohet teologjikisht, dhe njohuritë e vërteta të kozmologjisë, astronomisë, zoologjisë, meteorologjisë, botanikës i jepet po aq nga artisti i mençur i gjithçkaje (VII, 17 v.). Nuk ka ndonjë ndryshim të veçantë në këtë për teologjinë, pasi e gjithë veçantia do të jetë vetëm në shkallë, megjithëse edhe në atë hyjnore, njerëzit mësojnë me urtësi atë që i pëlqen Zotit (IX, 18). Përsëri zbulohet se paaftësia epistemologjike është kudo dhe mbulon njësoj rajonin materialo-kozmik, nga i cili është e qartë se këtu nuk ka asnjë kundërvënie dualiste, pasi atëherë truporja do të kthehej kundër vetvetes. Tani duhet të pajtohemi se e gjithë e keqja qëndron në relaksimin e subjektit që di, ku mendja ka humbur energjinë e saj pushtuese dhe është e paralizuar nga pazgjidhshmëria inerte. Por kjo paarritshmëri e hyjnisë nuk mbështetet në ekskluzivitetin e ndërsjellë të natyrës së hyjnores dhe të krijuarit. Ky i fundit, duke qenë i lidhur me fizikun, në mënyrë indirekte bie në kontakt me shpirtëroren nëpërmjet urtësisë – me marrjen e sqarimeve prej saj. Me gjithë këtë, kjo ndihmëse e hirshme zbret nga lart dhe nuk ngrihet në më të lartat, për të cilat ajo raporton. Prandaj, njohuritë e një personi janë të plota vetëm për kozmikun, sepse lënda e studimit është afër dhe e aksesueshme për testimin e drejtpërdrejtë. Në lidhje me hyjnoren, të dyja palët mbeten ende të ndara dhe të largëta, në mënyrë që njerëzit të kuptojnë vetëm në masën e aftësisë së tyre, e cila është e kufizuar trupërisht për pafundësinë hyjnore. Dhe meqenëse nuk flitet për çlirimin trupor, njerëzimi është përgjithmonë dhe në themel i dënuar me pamjaftueshmëri teologjike. Këtu vërejtja e saktë është se për pseudo-Solomonin dhe me ndihmën e urtësisë, njohja e përsosur e Qenies Supreme ishte e paimagjinueshme. Kjo i afrohet koncepteve filonike të mosnjohshmërisë absolute hyjnore, të asimiluara nga Shën Paveli. Shija Aleksandriane e favorizon këtë gjykim aq më tepër pasi libri përmend emrin e pakomunuar të Zotit (XIV, 21), dhe koncepti hebre-rabinik i pashprehshmërisë së tij në tetragramin e shenjtë i atribuohet ndikimit të zakonit fetar egjiptian. 1451 Pavarësisht nga probabiliteti i jashtëm, kjo hipotezë është e gabuar në pabazueshmërinë e saj. Autori hebre thekson vetëm dobësinë njerëzore për t'u ngritur në lartësitë hyjnore, por aty ai përpiqet instinktivisht dhe në mënyrë të pakontrolluar. Dështimi motivohet nga shkaqe të jashtme të ngarkesës trupore dhe nuk konsiderohet natyrshëm i pakorrigjueshëm. Në njerëzimin - qoftë edhe empirik - nuk shihet një dallim thelbësor dhe natyrshëm i pandryshueshëm për asimilimin e gjithçkaje hyjnore. Kjo është edhe më e sigurt për hyjninë, që nxiton me ndriçimin e tij qiellor në çdo thirrje të sinqertë të një të vdekshmi. Midis tyre nuk ka elemente të shpërbërjes filonike. Këtu afrimi është i mundur dhe nuk arrin plotësinë e dëshiruar vetëm sepse shpirti është i pafuqishëm të nënshtrojë somatikitetin, sepse edhe me ndriçimin nga urtësia ai mbetet i paregjeneruar. Filonizmi dualist eliminohet dhe e gjithë pamja e dokumentit jokanonik shprehet nga të dhëna të zakonshme biblike, të konfirmuara nga përvoja e përditshme e dobësisë njerëzore. Kjo konfirmon mospreokupimin e të gjithë konstruksionit epistemologjik, në të cilin të gjitha mangësitë krijohen nga relaksimi shpirtëror, i paaftë për të mbizotëruar mbi dobësinë tokësore dhe nuk nënkuptojnë fare dobësi natyrore tokësore dhe nuk nënkuptojnë aspak një mosngjashmëri natyrore dualiste midis njeriut-material hyjnor-pneumatik. Por kudo ligji absolut është që e ngjashmja njihet me të ngjashme, se njohja kërkon komunikim të ndërsjellë, i cili kërkon afinitet dhe gravitacion nga të dyja anët. Pjesa më e brendshme e një personi njihet nga shpirti njerëzor që banon atje, prandaj hyjnorja njihet vetëm nga Fryma e Perëndisë. Injoranca kozmike e zbuluar nga antikrishterimi na bind domosdoshmërisht për mungesën e harmonisë me hyjnoren, e cila atëherë, natyrisht, nuk mund të kuptohet. Është e qartë se tek Apostulli njeriu lufton i shkëputur nga hyjnorja me unin e tij kozmik në kundërshtim me të. Me një kontrast të tillë të qëllimshëm të "unë" të dikujt me hyjnoren, personaliteti privohet nga kushtet më thelbësore për njohjen e Zotit, sepse distancohet me kokëfortësi nga objekti i njohshëm. Ky zell i krijimit për të matur pakufishmërinë e saj në çdo mënyrë të mundshme është anormale dhe është një tundim barbar ndaj individualitetit të saj natyror të krijuar, dhe - rrjedhimisht - i panatyrshëm. Ky rezultat i menjëhershëm nuk flet aspak për një paaftësi epistemologjike të natyrës dualiste, sepse do të ishte e natyrshme dhe e vetmja ligjore, ndërkohë që tani përshkruhet si mëkatar etik. Natyrisht, çështja nuk është në asnjë mënyrë materialiteti i vetë trupit të njeriut. Është e pashmangshme që të mos flitet drejtpërdrejt dhe të mos i kushtohet rëndësi parësore. I gjithë theksi është në faktin se secili nga njerëzit e përshkruar është shpirtëror (1 Kor. II, 14). Ai nuk e pranon as Frymën e Perëndisë nga ngurrimi i imponuar, dhe pikërisht për këtë arsye ai nuk është thjesht materialitet. Në të njëjtën kohë, refuzimi lejohet për arsye të veçanta dhe i referohet racionalitetit verbues në të cilin janë të natyrshme elementet e një spiritualiteti njerëzor të vetëdijshëm dhe vetëvendosës. Një referencë e qartë për të na tregon kategorikisht (II, 12. 13) se të krishterët morën Frymën e Perëndisë, dhe jo frymën e botës, e zakonshme në urtësinë njerëzore. Prandaj, "psikiteti" do të jetë një fenomen patologjik i vetë spiritualitetit. Cili është thelbi dhe shprehja e kësaj sëmundjeje të çuditshme? Hyjnoren shpirtërisht ajo e konsideron çmenduri dhe, natyrisht, jo pa arsye, që është mungesa e një peshoreje të përshtatshme, ndërkohë që “kjo duhet gjykuar shpirtërisht”, shpirtëroren me gjykim shpirtëror, duke vlerësuar dhe peshuar në mënyra shpirtërore. Pa këtë, spiritualiteti hyjnor nuk gjen një standard të qëndrueshëm në mendjen e njeriut dhe, për shkak të pangjashmërisë së tij, rezulton një absurditet, një shkelje dhe shkelje e normave intelektuale. Në "psikikë" njerëz të tillë janë të papërshtatshëm për hyjnoren-shpirtërore dhe janë në kundërshtim me të. Nga këtu del se spiritualiteti psikik ndonjëherë është i pavërtetë me vetveten dhe funksionon në mënyrë joshpirtërore, duke huazuar kritere jo nga natyra e tij shpirtërore, duke e nxjerrë atë nga sfera materiale. Urtësia e këtij lloji, duke qenë njerëzore (II, 4. 5. 13), është botërisht kozmike (II, 6), duke ndërtuar gjithçka sipas realitetit materialist. Asgjë tjetër nuk është e mundur për të (II, 14). "Shpirti" është i mbyllur në horizontet e tij nga materialiteti, i përqafuar nga barriera materialiste dhe i paaftë për të depërtuar përtej tyre. Shpirti është i lidhur me zinxhir me materialin dhe komunikon vetëm me kozmosin, dhe kjo, nga ana tjetër, ndodh me vetëkufizimin nga truporiteti i tij, i cili e lidh atë vetëm me të njëjtin mjedis materialiteti. Prandaj, në terminologjinë e Apostullit Pal, epiteti "shpirtëror" barazohet me kualifikimin "mishëror" me të njëjtin kundërshtim ndaj shpirtërores së vërtetë (shih veçanërisht 1 Kor. III, 1). Kjo ndriçon të gjithë tiparitetin e kësaj situate. Në të, "spiritualiteti" nuk shkatërrohet dhe nuk zhduket, por zbret në shkallën e somatikitetit gjallërues dhe fokusohet në rigjallërimin e substancës së organizuar trupore. Njëkohësisht, kjo e fundit përthith dhe ndëshkon për interesat e saj të gjithë “psikikërinë”, e cila u shërben atyre skllavërisht, pavarësisht nga vetitë e saj natyrore dhe e refuzon hyjnoren me kriminalitet të panatyrshëm. Nga të gjitha llogaritë, nuk ka dyshim se kjo është një gjendje jonormale për natyrën njerëzore dhe më së paku postulon ligjshmërinë dualiste. Është e pashmangshme që kombinimi i tyre nuk mund të jetë natyrshëm antihyjnor dhe nuk përmban natyrshëm pengesa thelbësore për njohjen e Zotit. Edhe me perversionin më ekstrem të mishërimit, epistemologjia teologjike nuk mohohet fare, sepse shkelja dhe refuzimi i kuptimit të rremë është i dukshëm. Kjo nuk është aq injorancë sesa mosnjohje e asaj që perceptohet në masën e vet. Nga kjo anë është e pamundur të flitet për mosnjohshmërinë e hyjnisë, pse është e vështirë ta presësh atë nga tjetri. Vërtet, ata theksojnë se Shën Pali shtron fort (në krahasim me Jezu Krishtin) idenë e transcendencës (hebraike) të Zotit, por e gjithë kjo lejohet për arsye etike të sublimitetit hyjnor, të paarritshme për errësimin kozmiko-material. Për shkak të kësaj, është njësoj e mundur teorikisht dhe praktikisht se, nga dashuria e Tij për krijimin, i Plotfuqishmi zbret tek ai. Këtu nuk ka helenizëm, madje as judeo-helenizëm dhe nuk ka asnjë gjurmë të dualizmit kozmik të sistemeve të Platonit dhe Aristotelit. Në antropologjinë e Palit nuk ka transformim helenistik dhe konsideratat epistemologjike nuk ngjallin aspak besim në hipotezën e ndikimit helenistik në vetë mësimin apostolik dogmatik. Në temën që analizohet, gjithçka zbulohet nga interpretimi i krishterë i elementeve biblike në raportin e tyre me mprehtësinë e krishterë, që është mbështetja dhe shkalla e soditjes. Natyrisht, çdo gjë e veçantë mbetet veçanërisht e krishterë, nuk ka nevojë për ndihma jo të krishtera dhe nuk mund të rrjedhë prej tyre. Kjo trondit të gjitha supozimet për varësinë materiale të ungjilltarit nga Libri i Urtësisë - përveç aplikimit të njëanshëm. Është e arsyeshme të thuhet se mendimet e gjithsecilit lëvizin në fusha të ndryshme dhe Shën Pali nuk po diskuton vullnetin e Zotit në përgjithësi, por për shfaqjen e tij të veçantë në sakramentin e madh të rilindjes shpëtimtare, që iu dorëzua kujdesit hyjnor që nga amshimi dhe arriti një kurorë të përshtatshme në Zotin Shëlbues. Por kjo nuk është e gjitha dhe lë vend për mashtrimin se konceptet e gjera të anonimëve hebrenj u interpretuan nga Apostulli në një kuptim të ngushtë të krishterë, dhe kështu mprehtësia e tyre u rrit. Shumë më i rëndësishëm është një tjetër tregues se në dështimet epistemologjike të pseudo-Solomonit, nuk është trupi ai që luan një rol përgjegjës. Në këtë pikë, shpjegimet më të sakta do të jenë të dobishme në mënyrë që të zbulohet forca e vërtetë e konsideratës së shënuar. Në dokumentin jo-kanonik, truporiteti përshkruhet pothuajse ekskluzivisht për sa i përket presionit të tij mekanik dhe tërheqjes fizike ndaj tokës. As që i atribuohet asnjë aktiviteti, pasi thekson me ekzagjerim dobësinë fizike të të gjithë njerëzve, të cilët, të lindur në tokë, janë edhe degë të vdekshmërisë. Nuk dëgjohet asnjë hije e idesë së mëkatit dhe vetë vdekja konsiderohet jo aq e keqe nga pikëpamja etike, sa e pashmangshme. Prandaj, e gjithë vëmendja përqendrohet në faktin e prishshmërisë pa një marrëdhënie të qartë me amartologjinë. E gjithë shqetësimi i somatikitetit nuk i kalon dimensionet e një freni mekanik, i rrezikshëm vetëm për dobësi, i paaftë për ta përdorur atë për qëllimet e veta. Natyrisht, korrupsioni tek i Urti nuk luan rolin aktiv të një parimi mëkatar kultivues; ai kufizon horizontin shpirtëror për shkak të pashmangshmërisë së kontaktit të detyruar me "pneumatikën", por nuk e shfrytëzon atë në mënyrën e vet dhe nuk ka vetë energjinë e tij për ta transformuar në imazhin dhe ngjashmërinë e tij. Materializimi i spiritualitetit, i cili do të ishte i mbushur me parime dhe prirje somatike, nuk imagjinohet apo supozohet këtu. Në despotizmin më ekstrem, komunikimi thjesht i jashtëm nuk lejon mish, prandaj për pseudo-Solomon koncepti i mishit që funksionon etikisht nuk ekziston fare. Në këtë pikë i jemi afruar dallimit më radikal dhe vendimtar. Në funksion të vetëdëshmisë së tij, këtu mjaftojnë disa vërejtje shpjeguese. Në St. Sipas Palit, mëkati gjithmonë dhe kudo mbetet një fenomen i një natyre tërësisht shpirtërore, megjithatë, nga vetë natyra e tradhtisë ndaj qëllimeve shpirtërore, ai i referohet shprehjes së tij joshpirtërore. Konotacioni dominues amartologjik i cilësisë negative në Dhiatën e Vjetër - paaftësia dhe dështimi për të arritur qëllimin - intensifikohet dhe zëvendësohet nga evazioni i drejtpërdrejtë prej tij. Kjo tashmë do t'u shërbejë interesave trupore, të cilat në këtë mënyrë fitojnë rëndësi dominuese. Trupësia thith fuqinë shpirtërore, gjallërohet prej saj dhe fiton mundësinë për të vepruar në mënyrë autonome në skllavërimin mëkatar të dëshirave shpirtërore. Kjo është ajo që është dendësia. Në pyetjen për të, i gjithë origjinaliteti i ungjilltarit në krahasim me gjykimet e Dhiatës së Vjetër bie në sy veçanërisht të mprehtë. Prandaj lind hamendja e ndikimeve helenistike, të paktën në formulimin doktrinor të kësaj teze, por edhe këta shkrimtarë pajtohen se libri i Urtësisë nuk jep as pikën e nisjes për spekulimet apostolike, pasi aty nuk ka ndonjë dallim të kërkuar, që shkrihet në idenë e truporitetit të kafshëve. 1452 Këtu nuk ka asnjë mjet për anën materiale. Sa i përket shpirtërores, në sistemin apostolik ajo parashtrohet në kontrast me shthurjen trupore, si kthim në atë që është e detyrueshme dhe e detyrueshme - në vetë-burgosje shpirtërore. Apostulli pohon krejt të kundërtën në marrëdhëniet harmonike midis shpirtit dhe trupit sipas paracaktimit krijues dhe në dominimin e të dytit mbi të parën gjatë rënies njerëzore. Ky ndërthurje e sasive të përmendura ishte një pengesë e pakapërcyeshme për çdo përpjekje helenistike. 1454 Më pas, zbulohet ndryshimi në vetë pikëpamjen e spiritualitetit. Për ashpërsinë dualiste, ai ishte plotësisht kundër çdo gjëje materiale dhe, si i tillë, nuk ishte i bashkuar natyrshëm me të, dhe për këtë arsye nuk çoi në burimin e tij origjinal dhe nuk siguronte njohuri për Zotin. Kudo dhe kudo ishte vetëm shpirti hyjnor, i kapur me forcë nga mjedisi material. Por nga ana tjetër, materia gjithashtu kishte nevojë për një element vitalizues për shkak të aktivitetit të saj shumë keqdashës. Si rezultat, pranohet domosdoshmërisht doktrina e lashtë hilozoike e një spiritualiteti të veçantë empirik, i cili është një përsosje e materialitetit dhe - së bashku me të - nuk është e ngjashme me "pneumatikitetin" e vërtetë. Prandaj, bashkimi i tyre i ngushtë është i pabesueshëm; pa të, njohuria njerëzore për Zotin nuk është e garantuar. Të gjitha këto i gjejmë te Filoni dhe autorët që pajtohen me të, por tek ungjilltari nuk i gjejmë. Shpirti i tij është në kontakt të ngushtë me materialitetin nga pritshmëria e tij e vazhdueshme dhe akoma më e pandashme nga hyjnorja për nga vetë natyra e tij. Prandaj, e gjithë detyra e ringjalljes pneumatike nuk do të jetë heqja dorë, por çlirimi i spiritualitetit. Ai rrjedh nga Zoti dhe tërheq gjithçka prej Tij, kështu që është absolutisht i dobët në izolimin e tij përfundimtar kur bie nën shtypjen materiale. Ky është një devijim i ri nga arroganca dualiste e autokracisë së vet pneumatike, në kundërshtim me të cilën rrëfehet domosdoshmëria e ndriçimit të brendshëm dhe transformimit nga Fryma e Zotit. Në të njëjtën kohë, arrihet qasja në sekretet premium të hyjnisë dhe garantohet kuptimi i saj. Për të gjitha këto çështje, libri i Urtësisë nuk përmban dhe nuk jep ekstreme helenistike. Prandaj, vetë shkencëtarët, të prirur për ta afruar me predikimin apostolik, shprehen kategorikisht se nuk ka asnjë mbështetje për pushtimin helen, i cili është i huaj në të gjithë strukturën e tij, pasi Shën Pali, në pneumatologji dominojnë idetë e lashta izraelite. Sipas vëzhgimeve të tilla, është krejt normale nëse për të gjitha ndërtimet psikologjike ata dëshmojnë se në to ungjilltari nuk është aspak i shkëputur nga pikëpamjet origjinale çifute; në veçanti, doktrina e shpirtit i ngjan vetëm formalisht skemave aristoteliane, duke u shkrirë në fakt me idetë biblike (rreth ruach). Megjithatë, do të ishte e nxituar të konkludohej se ato janë plotësisht identike, të paktën përmes pseudo-Solomonit. E pamjaftueshme për të shpjeguar mishërimin, kjo e fundit nuk i përmban të gjitha elementet e interpretimit apostolik të spiritualitetit, sepse e konsideron atë më shumë në kundërshtim me somatikitetin inert dhe të vdekshëm. Nga kjo anë, është legjitime të theksohet se origjinaliteti i Pallua u krijua përmes përvojës personale morale dhe vetënjohjes. Nëse i eliminojmë nuancat e teorive të rreme për origjinën thjesht empirike të sistemit apostolik nga përgjithësimi i të gjitha veçorive të përvojës së krishterë, 1455, atëherë në fund del se thelbësorja dhe tipiket janë huazuar nga mprehtësia e krishterë. Ai ndriçoi errësirën e mjegullt të telasheve mëkatare dhe bashkë me të të gjitha skicat u përvijuan më qartë dhe më saktë. Shlyerja e hirshme ishte një rilindje e shpirtit dhe vdekje në trup. Rrjedhimisht, spiritualiteti i mëparshëm ishte vdekjeprurës dhe fizikiteti ishte vitalisht aktiv. Kjo shkallë tani zbatohet nga Apostulli për të dhënat kryesore biblike. Në to, "somaticiteti" përshkruhet si një kockë pasive, e gjallëruar nga depërtimi shpirtëror. Meqenëse gjërat tani janë ndryshe, kjo na bind se materialiteti trupor jo vetëm që përdor "pneumatikitetin", por gjithashtu e ka marrë atë në fuqi. Kështu, pasiviteti trupor shndërrohet në energjinë e mishit sundues antimoral, i shprehur në materializimin shpirtëror. Kjo shpreh në mënyrë të papërmbajtshme dobësimin e spiritualitetit; meqenëse ishte e pashkatërrueshme dhe e pashtershme në lidhjen e saj me burimin hyjnor dhe ishte e mbrojtur prej saj në supremacinë e saj etike, rrjedh me detyrim se anomalia mëkatare qëndron në këputjen e këtij bashkimi me humbjen e të gjitha kushteve për forcimin. Më tej rezulton se shpirti njerëzor nuk është thjesht i dobët për shkak të ngarkesave materiale dhe nuk shpëton prej tij me çlirim të jashtëm, siç shpall Libri i Urtësisë sipas kuptimit mbizotërues të Dhiatës së Vjetër. Jo, vetë shpirti është i sëmurë dhe, para së gjithash, ka nevojë për shërimin e tij, nga i cili u theksua përsëri dhe më qartë koncepti i pallua i mishit. Përsëri, ai vetëm ilustroi të gjithë pazbatueshmërinë jetësore të këtyre aksiomave, të cilat pohoheshin në konsiderata dogmatike, dhe është e natyrshme që Shën Pali përdori materiale empirike, duke qenë "mjeshtër në vetëvëzhgimin". Megjithatë, kjo ishte vetëm një ndihmë ndihmëse për zbardhjen e së vërtetës teorike, e cila paracaktoi të gjithë rrjedhën e rivendosjes së normalitetit të trazuar. Përmirësimi i spiritualitetit njerëzor do të shoqërohet me kthimin e energjisë së vjedhur dhe reduktimin e fizikës në inercinë e tij karakteristike dhe admirimin për forcën. Por kjo nuk arrihet me disociim, pasi nuk do të eliminonte shkakun dhe vetëm do të zbuste ndjesinë e dhimbshme që i shkaktohet shpirtit të sëmurë nga acarimi mekanik. Nevojitet një rikuperim rrënjësor në rivendosjen e lidhjes së prishur me "pneumatikitetin" hyjnor. Në të njëjtën kohë, afiniteti natyror vendoset përsëri në afërsinë e brendshme të njeriut me hyjnoren. Është e pashmangshme që me një unitet të tillë të ketë njohuri reale, për të cilat ka terren të gatshëm dhe një kriter të vërtetë në spiritualitetin adekuat. Në këtë plotësohen të gjitha kërkesat e Letrës së Korintit, që në sferën e hyjnisë njohja e vetme e të ngjashmit me të ngjashme është e mundur nëpërmjet krahasimit dhe gjykimit të shpirtërores me shpirtëroren (1 Kor. II, 13.14), kur të kuptuarit zgjidhet me njohje. Këtu kërkesat e krishtera gjejnë kënaqësi të krishterë. Në fund, epistemologjia teologjike apostolike na shfaqet si krishtere e pavarur, sepse ajo zbulohet në karakteristikat e saj vetëm nga premisa të veçanta të krishtera. E njëjta gjë u arrit për të gjithë antropologjinë, ku elementët e krishterë dominojnë kudo. Nga të gjitha këto këndvështrime, huamarrja nga Libri i Urtësisë në parim nuk lejohet dhe rastësitë e përgjithshme reduktohen në bazën e tyre themelore në meditimin biblik. Në kushte të tilla, duket se nuk ka asnjë shtysë për t'u kthyer në ndikime të huaja helene-filozofike, për të cilat nuk do të ketë hapësirë ​​duke pasur parasysh vetëizolimin e krishterë të pikëpamjes apostolike. Një analizë e kujdesshme na bind se ato nuk gjenden vërtet në para. E kaluara dhe e tashmja e ekzistencës njerëzore nga Shën Pali kuptohen në kuptimin kristian, por në mënyrë të pashmangshme kushtëzojnë përfundimin e tyre, prandaj edhe eskatologjia apostolike është korresponduese në individualitetin e saj të krishterë. Nëse rigjenerimi përmirësohet nga komunikimi i natyrshëm me Zotin Shëlbues, atëherë fati i Tij me siguri do të përsëritet te anëtarët e vëllazërisë së krishterë, ndërsa ata që nuk favorizohen do të mbeten jashtë këtyre avantazheve. I pari do të ringjallet për të marrë pjesë me Krishtin në lumturinë e birësisë me Perëndinë, i dyti do të mbetet në mundimin e privimit të pashmangshëm. Në këtë skemë, gjithçka zhvillohet me harmoni logjike për sa kohë që ambientet ruajnë paprekshmërinë e tyre dhe nuk vuajnë nga sulmi i elementëve të pazakontë, të ndryshëm nga brenda dhe të papajtueshëm. Ardhja e tyre sigurisht që do të shkaktonte një prishje të të gjithë procesit - me mohimin e së vjetrës në të renë - në faza të njëpasnjëshme të transformimit eskatologjik. Por komentuesit “gjenetikë” shohin ndikime helenistike në konceptet më antropologjike të apostujve, të cilat paracaktojnë metamorfoza të ndryshme eskatologjike. Ata kanë nevojë vetëm për një pikënisje, dhe ajo zbulohet pikërisht në Librin e Urtësisë. Në të St. Pali tërhoqi mbështetje teorike për sigurinë praktike se vdekja nuk do ta ndante atë nga Perëndia. Ai dikur ushqeu shpresa për të jetuar për të parë "parousia", por përvoja e ashpër i shkatërroi këto ëndrra dhe Apostulli shpëtohet në idenë e pandashmërisë me Zotin, ndaj të cilit ndarja trupore vetëm e afron atë më shpejt dhe më afër. Ky besim i detyruar dhe empirikisht i kushtëzuar mbrohet nga shpresat spiritualiste Aleksandriane në pavdekësinë shpirtërore, të shpallura nga pseudo-Solomon. 1456 Nëpërmjet këtij mediumi, idealizmi platonik u vendos në sferën e realizmit hebre, i cili u rrënjos nga Apollos i arsimuar helenistikisht 1457 dhe u kombinua me doktrinën solidare Pauline të shpirtit jetëdhënës nëpërmjet zotërimit të tij të jetës. Këtu motivet psikologjike dhe teologjike takohen në një peshë të barabartë me kuptimin origjinal të jetës së përtejme të fatit njerëzor, dhe prandaj është krejt e natyrshme që e vjetra të ruhet në kokën josistematike vetëm nga tradita dhe të shndërrohet plotësisht në thelbësore. Nuk është më pak e qartë se një ndryshim i tillë nuk do të jetë më një akt formal modifikimi teoriko-terminologjik, por një përditësim material i vetë përmbajtjes së doktrinës. Dhe kemi parë se për arsye të tilla në eskatologjinë e Apostullit ka edhe disa revolucione, ku vazhdimi harron fillimin e tij. Duke eliminuar ekstremet, pikëpamjet e tilla tani njihen si përgjithësisht të pranuara dhe deklarohen si rezultati përfundimtar i kërkimit shkencor. Katër faza të zhvillimit të njëpasnjëshëm dallohen me rënien graduale të ideve origjinale çifute. Në të parën prej tyre (në 1 - 2 Thesalonikasve), pikat kryesore përfunduan në faktin se do të kishte një "tërheqje" dhe Antikrishti, pastaj një "parousia" dhe gjykim, dhe gjithçka do të përfundonte me ringjalljen dhe lumturinë e besimtarëve. Në periudhën e dytë (1 Kor.), pika e fillimit nuk përmendet fare dhe parashtrohet më qartë ideja e apokatastazës (edhe përmes shkatërrimit të mëkatarëve). Ardhja e Zotit dhe gjykimi ruhen në fazën e tretë (2 Kor.), por kësaj i shtohet mësimi për zgjerimin universal të mbretërisë së Krishtit në tokë dhe ringjalljen i referohet kohës menjëherë pas largimit nga kjo jetë. Si përfundim (Fil., Kol. dhe Efes.) përjetësia e sundimit të Krishtit është e bashkuar me idenë e shtrirjes së shëlbimit në botën e shpirtrave. Nga ky diagram del qartë se pranohet një spiritualizim progresiv i soditjeve eskatologjike. Në lidhje me këtë, në ditët e para supozohej se ato u rritën gjenetikisht nga farat hebraike dhe ishin të mbushura me realizëm judeo-materialist, dhe kjo, nga ana tjetër, domosdoshmërisht iu nënshtrua presionit të spiritualitetit helen. Bazuar në të gjitha këto, është e padiskutueshme se Shën Pali pohon praninë e dy elementeve - materialistisht - hebrenj dhe spiritualist - helen. Konsiderohet e vetëkuptueshme që një hebre mendonte si çifut në çdo gjë, sipas aspiratave të vrazhda popullore dhe mentaliteteve shkollore nacionaliste, edhe nëse kjo ishte në kundërshtim me Biblën. Është e pashmangshme që për një rrënim të tillë, çdo ndikim i lirë të shoqërohej me shkatërrim dhe e gjithë pyetja tani është: ku dhe çfarë e shkaktoi këtë frymë të re? Në këtë rast, ndihmon për t'iu afruar librit të Urtësisë së Solomonit, për të cilin thonë se ai përcakton të gjithë fillimin e kapitullit të pestë të letrës së dytë drejtuar Korintasve; në veçanti, 2 Kor. V, (1.) 4 (5. 7. 9) dhe Ave Sol. IX, 15 (16. 17. IX, 9), dhe këtu deklarohet padyshim dhe pa kushte varësia e Apostullit. Por ky pasazh i një dokumenti jokanonik mendohet të jetë një kopje e tekstit të Platonit dhe kjo është në përputhje me asimilimin e koncepteve platonike në lidhje me pavdekësinë nga autori i panjohur. Si rezultat, për shpresat eskatologjike të pseudo-Solomonit thuhet me vendosmëri se “ndikimi grek luajti një rol shumë të madh në formimin e tyre”. Dhe nëse apologjetët katolikë i kundërshtojnë këto interpretime se, mutatis mutandis, e njëjta gjë gjendet edhe te Shën Pali, atëherë kjo vetëm sa e lehtëson punën e komentatorëve “gjenetikë”, pasi identiteti i kërkuar do të jetë i palëkundur për të gjithë dhe bashkë me të të gjitha kallëzuesit e burimit të tij i kalojnë automatikisht ungjilltarit. Kështu është formuluar se në këtë mënyrë Apostulli i nënshtrohet spekulimeve helenike, 1458, sepse ai sheh në trup një barrë 1459 dhe një frenim në mendje sipas librit helenistik të Urtësisë, duke qenë në pajtim me Filonin. Çdo gjë materiale tani është zhytur në spiritualitetin e spiritualizmit, i cili zhvendos të gjitha rezervat biblike të trashëgimisë hebraike. I gjithë origjinaliteti i pjekurisë eskatologjike të Apostullit, në thelb, mbështetej në një vlerësim dualist të truporitetit, pasi kjo pikëpamje u përvetësua prej tij nga monumenti jokanonik që na pushton. Por nuk mund të supozohet se nuk është, dhe kjo aksiomë është mjaft e zbatueshme për shembullin në shqyrtim. Platonizmi pseudo-Solomon i imponuar në mënyrë tendencioze është ekzagjeruar deri në ekstrem, megjithëse ngjashmëria e jashtme vetëm e zbulon më thellë pabarazinë e brendshme. Është e vërtetë se situata empirike e njeriut nuk përshkruhet si shumë e këndshme, por aspak për shkak të vëmendjes ndaj fatalitetit natyralist. Trupi rëndon shpirtin dhe kisha tokësor e shtyp mendjen e tepërt të shqetësuar për shkak të gravitetit të tyre natyror të natyrshëm në natyrën e vdekshme. Prandaj, i gjithë veprimi është thjesht mekanik në natyrë, kufizime dhe pengesa pa asnjë aktivitet konfrontimi dhe armiqësi të pazhdukshme. Këtu i gjithë suksesi ndërtohet mbi dobësinë e palës tjetër, e cila nuk mund ta zmbrapsë dhe kapërcejë këtë presion. Me gjithë këtë, ajo sigurisht që duhet të përpiqet për një triumf të tillë, nëse kjo është pikërisht tërheqja e saj e lindur. Prandaj, detyra e vetme e tensionit njerëzor shterohet duke fituar forcë shpirtërore dhe duke mbizotëruar mbi inercinë trupore, kur hapet hapësira për zhvillimin shpirtëror dhe shpirti do ta nënshtrojë trupin. A mund të arrihet një forcim kaq i lartë shpirtëror për zellin njerëzor dhe a nuk është më mirë të dëshirojmë çlirim të thjeshtë nga prangat trupore pa të? - kjo është mjaft indiferente për temën tonë. Në çdo rast, shqetësimi aktual nuk është aspak i motivuar nga kundërvënia dualiste, dhe për këtë arsye në kombinimin organik nuk ka asnjë anomali primitive që është e pakorrigjueshme pa shpërbërje, pasi njerëzit në tokë shpëtohen nga mençuria (Prov. Sol. IX, 18.19) nga depresionet e përshkruara. Kjo shfuqizon premisat themelore dualiste, prandaj, duke asimiluar pseudo-Solomonin e tyre, është e pamundur të pohohet dallimi midis Shën Solomonit dhe tij. Pavel. Për këtë, është absolutisht e vërtetë se nëpërmjet këtij mediumi, këta të fundit nuk morën teori helene dhe nuk i përdorën ato për të përshkruar fatet pas vdekjes me mohimin e ringjalljes trupore. Këtë e shprehin edhe shkencëtarët e lirë kur diskutojnë vetë faktet, ku bie në sy se kontrasti nuk theksohet mes trupit dhe shpirtit, por midis një kisha tokësor dhe një banese të pabërë me dorë. Për ta, ndryshimi qëndron në vdekshmërinë dhe përjetësinë, si cilësi izoluese me të cilat këto "dogma" janë në një mënyrë ose në një tjetër. Kjo do të thotë se këto janë vetëm vetitë e një sendi të aftë për të pranuar kualifikime të pabarabarta. Për këtë arsye, e dyta nuk kërkon kolapsin ontologjik të vetë objektit dhe lind përmes transformimit, ku "të vdekurit do t'i gllabërojë barku". Në këtë pikë, ungjilltari shmanget edhe më shumë nga dëshirat spiritualiste, sepse ai nuk e ka vetë bazën e pavdekësisë helene, ndërsa shpirtërorja e Apostullit shërbeu si një ndihmës për dobësinë e krijuar. Në të gjitha këto nuk ka jehonë të spiritualizmit alexandrian dhe kudo ruhet lidhja e zakonshme me soditjen biblike, e cila është e ngulitur këtu me dallimin e krishterë. Prandaj, nuk ka asnjë përbuzje dualiste për trupin, i cili thjesht karakterizohet nga korrupsioni në përbërjen e tij tokësore. Me këtë rast, ata ndonjëherë thonë se fjalët apostolike për barrën tonë, që shkakton rënkime (2 Kor. V, 4), nuk shqetësojnë aspak fizikun dhe janë një jehonë frike për "dhurimin" e panjohur. Kjo vështirë se është e drejtë dhe, të paktën, ekzagjeron në mënyrë të panevojshme hijen e vërtetë. Ky interpretim nuk favorizohet nga kuptimi i menjëhershëm i të gjithë anëtarëve të frazës, sepse këtu gjithçka lidhet pikërisht me të qenit në një kasolle tokësore. Sa i përket kontekstit, nuk është zymtësia e së ardhmes ajo që e rëndon barrën. Përkundrazi, ne nuk duam lakuriqësi, e cila, duke qenë privim lakuriq, do të na detyronte të kujdesemi për atë që është e pranishme dhe të përpiqemi ta ruajmë atë. Pritjet tona, me vetë epërsinë e tyre deri më tani, e rëndojnë barrën e dhimbshme, nga e cila është e qartë se kjo e fundit ekzistonte më parë dhe ishte përcaktuar nga presioni trupor. Kjo siguron të drejtën për aspekte të reja në pamjen apostolike. Në të, truporiteti është i dënuar të depozitohet për përfitimin më të madh për njeriun. Prandaj përcaktohet se kjo pjesë nuk është e nevojshme në organizmin e individualitetit, i cili në fakt është i rraskapitur vetëm nga spiritualiteti i pastër. Për këtë kuptim të "Unë" shpirtëror si qendra e vërtetë e personalitetit njerëzor, Apostulli gjoja gjeti mbështetje në librin e Urtësisë. Por nëse kjo do të thotë përbuzje helenistike për somatikitetin mëkatar, atëherë vetë ithtarët e kësaj hipoteze dëshmojnë se ndikimi helenistik ishte i vogël, që nga Shën Pali, gjithçka drejtohet drejt bashkimit më të ngushtë me Krishtin dhe ndriçohet mbi bazën e përvojës shpirtërore, kur fiziku doli të ishte një pengesë për realizimin e plotë të idealit, pse Zoti duhet të kishte lehtësuar aksesin trupor. Për këtë ndërtim nuk kishte nevojë për ndihmë nga jashtë. Akoma më i rëndësishëm është një tjetër vëzhgim se ungjilltari nuk flet për shkatërrimin e kishës trupor pa asnjë zëvendësim dhe është i bindur për marrjen e një banese qiellore, paralele me atë të mëparshmen dhe të pandashme prej saj në vazhdimësi kronologjike. E gjithë veçantia do të jetë në heqjen e kallëzuesve të dobësisë së krijuar, thirrjen në tokë dhe në përthithjen e tyre nga përjetësia jo e bërë nga duart. Për këtë arsye, gjatë vdekjes trupore nuk pritet të çlirohet personaliteti, por vetëm të sigurohet hapësira për veprimtarinë e tij, të vonuar nga shtresat kozmike. Largimi nga trupi konsiderohet më i miri nga pikëpamja që nëpërmjet tij sigurohemi të vendosemi me Zotin (2 Kor. V, 8), nga uniteti me të cilin u larguam nga barrierat trupore (V, 6). Në këtë kontrast, gjithçka ndërtohet mbi parimin e krishterë të vëllazërisë së hirshme të vitit 1460 me Shëlbuesin, ku komunikimi natyror kërkon përputhje të plotë me Ortodoksinë e Tij teantropike në transformimin e barabartë të trupit tonë (Philip. III, 21) me korrespondencën në shpirt. "Unë" individual mbetet identik kudo dhe gjithmonë dhe, për rrjedhojë, përfshin një element trupor. Gjithçka është ndërtuar mbi rregullimin e shtojcave të rastësishme që nuk ndikojnë në vetvete, si një formë kufizuese e ekzistencës individuale. Kjo paracakton pyetje të mëtejshme eskatologjike. Dhe para së gjithash, duhet të pajtohemi se - sipas pikëpamjes apostolike - për plotësinë individuale, njeriu ka nevojë për një skicë trupore; me vdekshmëri universale të pashmangshme, kjo arrihet vetëm nëpërmjet restaurimit trupor pa mangësi të mëparshme. Pra, sepse Shën Pali fiton një doktrinë joheleniste të ringjalljes së trupave, 1461, të cilat shpirtërohen me rënien e korrupsionit, të cilin Shpëtimtari e shpalli pa justifikim të qëllimshëm (Luka XII, 24). Ky rezultat është i padiskutueshëm edhe për shkak të unitetit të besimtarëve me Shëlbuesin, sepse ata do të marrin pjesë në rebelimin e Tij dhe ky i fundit, sipas "fjalës së Zotit" të ruajtur nga tradita, kuptohet (në 1 Thesaloni IV, 15-17) nga ungjilltari pikërisht dhe vetëm në formën e ringjalljes së trupit. Por "somaticiteti" është pa ndryshim dhe sigurisht mishor. Nga forca e kësaj, Pali domosdoshmërisht e kupton këtë mësim në kuptimin e ringjalljes së mishit. Natyrisht, ajo tani është mëkatare - thjesht jo metafizikisht ose jo nga natyraliteti natyror, sepse ajo është kaq etike dhe për shkak të trashëgimisë së dëmit; gjykimi apostolik për të është identik me konceptet helenistike dhe nuk mbulohet nga ato hebraiste, duke qenë tertium quid origjinal i mprehtësisë së re të krishterë. Nuk ka dualizëm radikal dhe nuk nënkupton një mohim të transformimit të ardhshëm të botës. Përfundimi eskatologjik shtyhet në momentin e ringjalljes trupore, prandaj është e qartë se nuk lejohet lehtësimi i menjëhershëm pas vdekjes nga një fizik i veçantë, ashtu siç nuk është e vërtetë që të gjithë do të kishin një ringjallje menjëherë pas vdekjes. Nuk është më pak e qartë se ideja e vitalizimit nuk na lejon të ëndërrojmë për një somatikitet të veçantë që zhvillohet në mënyrë imanente në subjektin njerëzor dhe shfaqet pas fjetjes së tij. Të gjitha këto disavantazhe konfirmojnë indirekt pavarësinë apostolike nga platonizmi, sepse më vonë pikëpamje të ngjashme u ngritën në qarqet kishtare më shumë nën ndikimin e filozofisë platonike. Shën Pali e kundërshton atë rrënjësisht, pasi ai nuk kufizohet në kuadrin e kënaqësisë së patrupëzuar dhe presupozon ringjalljen somatike. 1462 Periudha e ndërmjetme do të jetë një kohë ndarjeje, kur një person mbetet pa guaskë trupore. 1463 Ky ton thotë se gjoja është në kundërshtim me vdekjen trupore dhe i pandashëm nga jeta trupore, dhe për këtë arsye kap vetëm ata që kanë jetuar në "parousia", të cilët do të kenë një veshje të re përveç asaj që prishet nga ana somatike, që i nënshtrohet përthithjes. Ky interpretim nuk e thjeshton imazhin dhe nuk ruan të gjitha tiparet realiste në të, sepse dy veshje ende nuk funksionojnë nëse e përjetshmja e shfuqizon të vdekshmin. Atëherë është absolutisht e padiskutueshme që Apostulli argumenton në lidhje me faktin e shkatërrimit tonë fizik. Pastaj del se edhe kur të vdesim, shpresojmë të shkëlqejmë. Sidoqoftë, kjo nuk sugjeron aspak se në gjendjen pas vdekjes njerëzit mbulohen me një trup të veçantë që zbulohet pas ringjalljes. Fjalimi zhvillohet pikërisht në funksion të ngjarjes së fundit dhe thjesht përshkruan të gjithë procesin nga pikëpamja që në të i vdekshmi do të "mbyllet" nga i pakorruptueshëm. Kjo konfirmon në mënyrë indirekte përfundimin tonë se natyra jonë trupore do të ringjallet, dhe transformimi i saj dëshmon se ringjallja është e nevojshme për të gjithë - dhe për ata që "jetojnë" jo më pak se për ata që kanë vdekur. Në këtë pikë, ungjilltari nuk devijoi nga bindjet e tij të mëparshme 1464 dhe nuk u nda nga eskatologjia e përgjithshme biblike. Dhe ky konservatorizëm është mjaft i kuptueshëm, sepse trupi nuk po fliste për një temë dytësore dhe indiferente. Jo, kjo ishte një pyetje thelbësore e vetë rrëfimit të krishterë, që nëse do të përgjigjej negativisht, besimi ynë në thelbin e tij do të rezultonte i kotë (1 Kor. XV, 12 e tutje). këtu ishte një pasqyrim i saktë i fitores së Zotit Shëlbues, dhe reflektimi duhet domosdoshmërisht të korrespondojë me vetë dritën. Përndryshe, hijet, para së gjithash, do të binin mbi të dytin dhe do ta mbulonin vetë diellin në errësirë ​​të dendur. Në këtë rast, çdo hezitim do të shkaktonte përmbysje fatale në të gjithë sistemin dogmatik. Për Apostullin kjo është thelbësisht e papranueshme. Për të, ringjallja jonë u motivua dhe u sigurua në të gjitha vetitë e saj nga rebelimi i Krishtit. Dhe duke qenë se ai kishte pikëpamje të qarta dhe të pandryshueshme për këtë të fundit, transformimet radikale për të parën janë gjithashtu të pamundura. 1465 Prandaj, ne e marrim si aksiomë që këtu një ndryshim i vetëdijshëm për shkak të dëshirave subjektive - të detyruara ose konsideratave logjike është krejtësisht i paimagjinueshëm. Në fund do të kemi të vërtetën e ringjalljes së të vdekurve të palëkundur për “Ungjillin” apostolik, në përputhje me predikimin e Krishtit. Por vdekja është e pashmangshme për të gjithë njerëzit dhe asnjë prej të lindurve në tokë nuk do t'i shpëtojë këtij fati. Nëse ata nuk janë në gjendje të mbajnë "kishën" e tyre, atëherë është çmenduri të ëndërrojnë se kthimi i asaj që kanë humbur do të jetë i mundur për ta. Për këtë arsye, nuk ka dyshim se akti i gjallërimit njerëzor do të kërkojë një paraqitje të veçantë të Krishtit. Nëpërmjet kësaj mbrohet sërish vazhdimësia e zhvillimit eskatologjik të St. Pavel. 1466 Prej kohësh besohej për të se ai priste ardhjen e Zotit brenda kufijve të brezit apostolik. Këto shpresa "parousia" janë baza e të gjitha rindërtimeve shkencore dhe nuk është për t'u habitur që në to ungjilli i krishterë portretizohet me një ngjyrosje jashtëzakonisht të njëanshme. Dhe soditjet dogmatiko-teorike, dhe normat jetike-praktike për sistemin fetar-kishë dhe marrëdhëniet socio-politike, dhe pikëpamjet për përfundimin e mbretërisë së Zotit dhe detyrat e shërbimit misionar - e gjithë kjo dhe shumë më tepër i përshtaten despotikës idesë se zbulimi i "ditës së Zotit" do të ndodhë në epokën apostolike. Meqenëse kjo në fakt nuk pasoi, rrjedh se fillimi origjinal ishte i rremë dhe sistemi i ngritur mbi të doli të ishte i gabuar. Është e qartë se atëherë gjithçka modifikohet për hir të një zhgënjimi të tillë. Por nga ana tjetër, ky transformim do të kushtëzohet nga jashtë dhe mund të mos bazohet në të dhëna objektive, pasi gjithçka bëhet sipas kërkesave të përvojës, dhe jo sipas vëmendjes ndaj faktit, i cili është po aq i panjohur dhe po aq i matur nga kategoritë e shkollës. Nëse më parë ka pasur ndriçim hebre, tani do të jetë helenistik. Vlera e tyre themelore është e njëjtë dhe ato ndryshojnë nga njëri-tjetri vetëm në epërsinë e sigurisë dhe përshtatshmërisë thjesht teorike. Në vend të ungjillit, i cili riprodhon të vërtetën e vërtetë të veprës së Krishtit, rezultati është abstragimi fetar dhe filozofik, dhe dinjiteti i tij mund të jetë më i ulët edhe sepse dallohet nga lartësia dhe rrumbullakësia teorike. Ky rrezik nuk mund të eliminohet për interpretimet kritiko-gjenetike dhe shprehet prej tyre me gjithë mprehtësinë. Por për ta është rreptësisht e vërtetë që pika e nisjes u pranua si e pasaktë. "Parousia" nuk u shpall si një moment i izoluar i një natyre "situacionale" dhe përshkruhej gjithmonë si përfundimi i veprës shëlbuese të Krishtit. Në këtë formë, është absolutisht e nevojshme dogmatikisht dhe garanton faktin e ringjalljes që lidhet me të në mënyrë kronologjike dhe shkakore. Për shkak të kësaj, ajo konfirmohet për vetëdijen apostolike nga referenca për rigjallërimin trupor, i cili shkaktohet nga ardhja e Zotit. Nga forca e kësaj, ne jemi të bindur se aspiratat “parousia” u ruajtën në mënyrë të palëkundur dhe për rrjedhojë nuk ishin të rastësishme, por kishin një rëndësi dogmatike, e reflektuar kudo nga rezultatet e qenësishme. Rrjedhimisht, në këtë temë nuk kishte asnjë mbështetje për transformimet eskatologjike, pasi gjatë periudhës së letrës së dytë drejtuar Korintasve Apostulli vazhdoi të mësonte për ringjalljen e të vdekurve nëpërmjet Krishtit. Por, duke qenë autori i vetë qenies së rigjeneruar dhe i rivendosjes së saj individuale, Zoti Shpëtimtar bëhet në mënyrë të pashmangshme një shkallë etike për të ringjallurit dhe i dallon ata sipas shkallës së ngjashmërisë me Të. Jeta e hirit duhet të jetë një përsëritje e birësisë shëlbuese të Krishtit te të gjithë vëllezërit dhe për këtë arsye ata do të diferencohen domosdoshmërisht sipas shkallës së afrimit ose distancës nga ideali në bartësin e tij hyjnor. Një diferencim i tillë është, në të njëjtën kohë, një zgjedhje morale. Kjo shpjegon Gjykimin e Fundit të Krishtit, për të cilin lexojmë në thirrjen apostolike të analizuar drejtuar Korintasve (2 Kor. V, 10). Për këtë çështje nganjëherë theksohet se Shën Pali përqendron gjithçka tek besimi, por ai, duke qenë i vetë-mjaftueshëm, përmban në vetvete mohimin e të gjitha veprimeve të veta dhe baza për gjykim zhduket. Nga kjo anë, pisteologjia do të jetë kundërshtuese ndaj doktrinës së ndëshkimit dhe komenteve në këtë drejtim. Tashmë për th Kor. XV ata zbulojnë se këtu ka dy ide të ndryshme dhe të papajtueshme të lëvizjeve mbizotëruese çifute-apokaliptike rreth glorifikimit të shpërfytyrimit dhe ringjalljes së gjykimit. Ky interpretim qëndron në ekstremin e riinterpretimit. Besimi e çliron njeriun nga imputimi i betimit dhe në këtë kuptim prodhon çlirim ligjor. Megjithatë, heqja e së vjetrës është e pazgjidhshme nga lidhja me të renë. Kushdo që shpëtoi nga mëkati i Adamit u bashkua me Krishtin dhe mori privilegje të mbushura me hir. Prandaj, me të drejtë thuhet se një kuptim i pastër ligjor është i gabuar në të gjitha aspektet dhe zbatimet. Natyrisht, për ungjilltarin helen, besimi nuk ishte një prag i thjeshtë për të hyrë në jetën e krishterë, por futi në të pse justifikimi solli me vete drejtësinë - duke qenë një akt jo aq ligjor sa mistik dhe etik. Ky besim nuk është thjesht një heqje dorë nga të gjitha veprat, por një angazhim për të dhënë fryte të përgjegjshme. Elementi juridik nuk është aspak i vetmi dhe nuk mbulon as përsiatjet episteologjike; 1467 më tepër, shërben si bazë për të vërtetuar mësimin pozitiv për zhvillimin e një jete vërtet të krishterë. Krishterimi nuk kufizohet në bindjen teorike të njohjes dhe rrëfimit. Një gjendje e tillë tek ai është drejtpërdrejt e pamundur nëse vetë çlirimi është i pandashëm nga bashkimi me Zotin në bashkimin e vëllazërisë dhe depërtimi i të gjitha lëvizjeve nga fryma e Krishtit. 1468 Ekzistenca e krishterë presupozon një shkrirje jetike me Shëlbuesin, e cila jepet në realitet dhe ende para se të kuptohet nga arsyeja dhe të argumentohet teorikisht. 1469 Në të një person beson intelektualisht si i krishterë vetëm sepse dhe në masën që ai jeton si i krishterë. Këtu ngritja morale duhet të jetë gjurmë e saktë e shpresës fetare. Kjo aksiomë për marrëdhënien e ngushtë dhe të domosdoshme ndërmjet fesë dhe moralit është e padiskutueshme si për Apostullin e Gjuhëve, ashtu edhe për pikëpamjen e përgjithshme të krishterë. Plotësia e zbulesës së mbushur me hirin tek njerëzit nuk shterohet nga besimi i justifikimit dhe kërkon shfaqjen e drejtësisë, nga e cila vlerësimi i një personi me veprat e tij do të jetë gjithashtu normal. Njëra shkakton tjetrën nëpërmjet bashkimit aktual. 1470 Këtu te Shën Pali nuk ka as më të voglin antinomi të brendshme për çështjen e shpërblimeve dhe ndëshkimeve të ardhshme, 1471 të cilat nuk ruhen si mbetje të pikëpamjeve hebraike. 1472 Doktrina e shfajësimit dhe dogma e ndëshkimit nuk janë në kundërshtim të ndërsjellë dhe e dyta në asnjë mënyrë nuk errëson fluturimet e pastra të fituara në soditjen e hirit. 1473 Ky i fundit, duke i dhënë njeriut një bashkim misterioz me Krishtin, e ngre atë mbi të gjitha aksidentet kozmike. Për të, vdekja fizike nuk do të jetë një devijim nga qëllimi dhe madje e afron atë me të, duke eliminuar pengesën e jashtme të gravitetit somatik që e lidh atë me tokën. Me gjithë këtë, hiri shërben si garanci dhe garanci e asimilimit të plotë, aq sa ne do të bëhemi si Zoti, pjesëtarë të mbretërisë së Perëndisë dhe do të arrijmë lavdërimin e Tij në të njëjtën mënyrë si Ai e pranoi dobësinë tonë. "Imagjinata" e Krishtit në vetvete, duke qenë shpirtërore, presupozon një formë përkatëse në një trupore të lavdëruar, të ngjashme me trupin e Shpëtimtarit të lartësuar. Është e qartë se kuptimi pneumatologjik i fatit përfundimtar të njeriut - në kuptimin e triumfit shpirtërisht të mbushur me hir të jetës së përjetshme në bashkim me Zotin nëpërmjet Shëlbuesit - nuk i minon aspak rrënjët e shpresave "parousiane" të ringjalljes trupore, por i frymëzon ato me parime etike të krishtera të kthyera në një proces ripërtëritjeje natyrore të rritjes. të njerëzimit. Këto momente harmonizohen ngushtë me njëra-tjetrën dhe plotësojnë njëra-tjetrën në ndriçimin e krishterë të një fakti të largët. Tani është e patundur që për shkrimtarin e letrës së dytë drejtuar Korintasve, ideja e rebelimit dhe e gjykimit trupor nuk ishte një relike e thjeshtë e një kuptimi të refuzuar dhe ishte së brendshmi në solidaritet me të renë. Dhe nëse do të kushtëzohej nga premisa themelore eskatologjike, atëherë ato do të jenë identike. Kjo në mënyrë indirekte shkatërron të gjitha hipotezat për përmbysjet radikale në eskatologjinë apostolike, për të cilat nuk u gjetën materialet e nevojshme, pasi nuk shihet pushtimi i elementeve helenistike. Ne mbetemi me të njëjtin këndvështrim biblik-krishterë se “ata të Krishtit” për kungim me Krishtin e lavdëruar do të ngrihen në përputhje me trupën e lavdëruar. Por ne e dimë se ringjallja duhet patjetër të shoqërohet me dallime etike midis anëtarëve sipas shkallës së reflektimit të vetive të mbushura me hir. Dhe meqenëse një gjykim i tillë i godet ata që u thirrën dhe ata që e bënë atë, atëherë vështirë se është e mundur të gjendet një justifikim i arsyeshëm për faktin se mëkatarët kokëfortë dhe ateistët injorantë do t'i shpëtojnë. Për këtë arsye, ringjallja e të gjithë njerëzve është e detyrueshme, pa më të voglin përjashtim për të padenjët dhe të papenduarit. Nëse kjo ringjallje do të ishte në të njëjtën kohë kënaqësi, atëherë, sigurisht, tërheqja e të gjithë masës së ligë do të ishte anormale. Dhe sapo të ndodhë një gjë hyjnore - një analizë e pandryshueshme - këtu vetë e vërteta e Zotit kërkon që secili të marrë çmimin e tij sipas përdorimit ose nëpërkëmbjes së hirit në përpjesëtim të rreptë. 1474 Kjo konfirmon njëkohshmërinë e ringjalljes së të paligjshmëve dhe të pabesëve me të drejtët dhe rezultati i saj do të jetë vendosja e mbretërisë së Perëndisë. 1475 Nuk ka pauzë midis kryengritjes së "të krishterëve" dhe fundit të ekzistencës sonë botërore, pa të cilën të gjitha ëndrrat kiliastike shfuqizohen automatikisht. Gjithçka do të përfundojë menjëherë dhe përgjithmonë. Për më tepër, vetë koncepti i një raporti përmban një kërcënim dënimi për subjektin dhe nuk lejon një falje të kotë. Rrethi i shpagimit përfshin detyrimisht dënimin, proporcional në shkallëzimet e tij. Është e parezistueshme që Apostulli i gjuhëve nuk mundi të shpallte apokatastazën në shpëtimin universal dhe në këtë pikë ai ishte në solidaritet me Krishtin jo më pak se në shpresat e tjera eskatologjike. Paralajmërimet e mësipërme krijojnë një bazë solide për gjykimin mbi çështjet e diskutueshme eskatologjike. Ato janë paraqitur nga mbrojtësit e rindërtimit gjenetik, jo pa lidhje me idenë e varësisë së ungjilltarit helen nga libri i Urtësisë së Solomonit. Ky monument flet veçanërisht energjikisht për paqen e Zotit për të drejtët dhe për vdekjen e të pabesëve, nga ku arrihet në përfundimin se jeta e përtejme përcaktohet nga ana etike dhe shtrihet vetëm tek të devotshmit, pa i kapur mëkatarët. Më pas, kjo doktrinë përvetësohet nga Shën Pali, i cili gjoja predikoi ringjalljen vetëm të të shfajësuarve, dhe e komentoi atë në dritën e spiritualizmit platonik me ndërmjetësimin Aleksandrian (krh. St. Sol. IX, 15. III, 1 f. VIII, 13. 17. VI, 20 dhe 2 Kor. Philip I, në kuptimin shpirtëror V,1). kënaqësinë. Këtu përjetësia sigurohet nga vetë personi dhe i takon të gjithëve vetëm potencialisht. Kështu, ideja e njohur e pavdekësisë fakultative, e arritur nga zelli aktual personal i individit, zbatohet tek ungjilltari. Pavdekësia natyrore konsiderohet e huaj për Biblën, e cila nuk e pohon atë, ashtu siç nuk e dëshmoi Krishti. Ai i detyrohet tërësisht ndikimeve platonike të një epoke të mëvonshme. Mendimi biblik i refuzon mëkatarët nga përjetësia e lumtur dhe e kufizon atë në një theksim gjithnjë të pranishëm në këtë pikë etike. Prandaj, nuk mund të paraqitet si dogmë aksiomatike se të ligjtë pa dyshim do të shkatërrohen, por animi në këtë drejtim është i pamohueshëm, pasi edhe ata nuk kanë as justifikime dhe as rezerva për ekzistencë të përjetshme. Si rezultat, opsionaliteti shkatërrohet nga nihilizmi ontologjik për pjesën e padenjë të njerëzimit, 1476 të paktën në procesin e avullimit gradual. 1477 Megjithatë, kjo teori nuk mund të pretendojë dominim absolut dhe vetë shenjat e zbatimit të saj të krishterë ofrojnë mbështetje për interpretime krejtësisht të kundërta. Shpëtimi i njerëzve arrihet kot pa asnjë meritë dhe vetëm me hirin e Zotit. Gjithçka është ndërtuar vetëm mbi mëshirën hyjnore, prandaj rezultati përfundimtar do të jetë në të vërtetë një çështje e mirësisë së Zotit. Por në shëlbim, ky i fundit nuk u turpërua nga shkalla e mëkatësisë njerëzore dhe për këtë arsye nuk duhet të tkurret në zbulimin e tij më të lartë. Dhe nëse tani vërehen kufizime në anomalitë kozmike, atëherë në mungesë të tyre do të ketë një universalizëm ringjalljeje, në përpjesëtim vetëm me pashtershmërinë e dashurisë dhe përbuzjes së të Plotfuqishmit. Pastaj - në zëvendësim të mundimit të përjetshëm të teologjisë hebraike të vitit 1478 - doktrina e apokatastazës i atribuohet natyrshëm krishterimit, e cila është formuluar më qartë, gjoja, nga Shën Paveli. Sidoqoftë, ai nuk ishte një novator i pastër dhe nuk u shkëput nga traditat e pranuara. Apostulli zhvillon në detaje dhe motivon në mënyrë dogmatike atë që kanë thënë të tjerët, për shembull. ndër sinopianët, 1479 dhe përmes kësaj arrihet qëndrueshmëria doktrinore, rrumbullakësia dhe qartësia e plotë, ku të gjitha shtojcat bazë hebraike eliminohen në kuptimin më të lartë sipas fuqisë së ndikimit të dobishëm helenistik. Në këtë mënyrë, pasojat diametralisht armiqësore nxirren me po aq korrektësi, dhe kjo tregon se këtu funksionon sofistikimi logjik i vetë autorëve, ndërsa për çështjet biblike lejohet vetëm një përzgjedhje objektive e fakteve dhe vendosja e një lidhjeje të caktuar mes tyre, edhe nëse për kërkueshmërinë tonë teorike e gjithë kjo ndihej e pamjaftueshme. Në këtë rast, nuk ka as atë. I gjithë misteri i mosmarrëveshjeve është se nuancat e ndryshme nuk pajtohen në frymën e përputhshmërisë solidare, por zhvillohen me ekstreme të ekzagjeruara deri në përjashtimin reciprok, ndërsa shkalla e ngushtë e kategorive logjike të një mendjeje të kufizuar është një masë shumë e rrezikshme për ekzistencën e krishterë. Në shembullin në shqyrtim, ekzagjerimi prek të dyja sasitë e krahasueshme. Pseudo-Solomon thotë se ata që i përkasin shortit të djallit përjetojnë vdekjen (II, 24), por kjo nuk është aspak heqje ontologjike. Meqenëse gjithçka i nënshtrohet shkatërrimit aktual me pafajësi të paepur, atëherë nga këtu kuptojmë se ajo që po mendohet nuk është aspak një moment fizik. Prandaj, vdekshmëria e shpallur do të jetë etike, gjë që heq çdo mbështetje për hipotezat ekzegjetike në favor të shkatërrimit të mëkatarëve. 1480 Prandaj, lumturia e të drejtëve rezulton të jetë një pronë e veçantë e përjetësisë si një mënyrë e lumtur në vetë qenien. Është privilegj personal i pronarit – dhe është e qartë se asimilimi i tij kushtëzohet nga zelli individual, për të cilin hiri i Zotit ofron mundësinë dhe aftësinë për të pasur sukses në këtë punë. Të gjitha këto momente nuk janë të huaja për teologjinë apostolike, ku fitojnë një qartësi të veçantë tipike të krishterë. Ungjilltari pa para tij një ideal të vërtetë të realizuar të përsosmërisë njerëzore, i cili gjithashtu iu zbulua të gjithëve nga mundësia e identifikimit vëllazëror me Zotin Shpëtimtar. Për Shën Palin, çdo dukuri kishte vlerë vetëm në raport me këtë normë, nga e cila është e pashmangshme që kohëzgjatja kronologjike të dilte jashtë vëmendjes dhe të mbetej në hije. Jeta e vërtetë mund të imagjinohet dhe arrihet vetëm me pandashmërinë e shkrirjes me Krishtin, kur ekzistenca njerëzore lulëzon me gjithë shkëlqimin e ngjashmërisë së saj hyjnore. Kjo do të thotë se ky është një avantazh në krahasim me atë që është në dispozicion për të gjithë dhe ndodh tek të gjithë. Për të, terreni në vitalitetin më universal është i detyrueshëm, por, duke mos përkuar me të, një epërsi e tillë do të jetë private dhe e kufizuar tek të denjët. Të gjithë të tjerët do të privohen nga këto dallime dhe nuk do të gëzojnë përfitimet e tyre, pasi ata vetë nuk mund të prodhojnë, por janë larguar nga burimi. Zgjedhja e të shpëtuarve është e pandashme nga tjetërsimi i të humburve, të cilët vetë heqin nga vetja atë që u është dhënë nga bujaria hyjnore. E ardhmja e krishterë përshkruhet nga Apostulli i Gjuhëve nga ana e gradimeve cilësore në vetë qenien, e cila shërben si bazë faktike e tyre. 1481 Nuk ka as shkatërrim ontologjik për mëkatarët, 1482 as bekim kudo. Të dyja janë shfuqizuar nga një këndvështrim rreptësisht etik, i cili, ndërsa ndriçon efektivitetin realist, nuk përthithet nga elementi fizik dhe nuk e shtyp atë vetë. Në çdo gjë ka pa dyshim një analogji të ngushtë me Librin e Urtësisë, por kjo nuk tregon aspak varësinë apostolike prej tij. Dhe para së gjithash, duhet të kujtojmë se dokumenti jokanonik pohon pavdekësinë njerëzore në bashkim me Zotin, sepse njerëzit kanë origjinën prej Tij dhe e marrin jetën e tyre prej Tij. Kjo tezë mban gjithçka së bashku dhe shtesat nuk garantojnë aspak përfundime përfundimtare që mbështeten në themelin dogmatik të antropologjisë biblike. Vetëkuptohet se në të gjitha gjërat kryesore dhe të rëndësishme mësimi i pseudo-Solomonit do të jetë thjesht biblik. Riinterpretimet platonike të tij janë tendencioze dhe për një studiues të pastër biblik ka një ndikim tepër transformues të filozofisë Aleksandriane. 1483 Të vërtetat themelore janë huazuar nga librat e shenjtë të zbulesës hyjnore, i cili thotë saktësisht se i Plotfuqishmi krijoi gjithçka për të qenë dhe për të qenë. Dhe sipas të gjitha vëzhgimeve dhe hulumtimeve të tjera, është e padiskutueshme se Bibla me gjithë përmbajtjen e saj konfirmon pavdekësinë e shpirtit. Vërtet, kjo interpretohet më shumë në kuptimin etik, por kjo presupozon kategorikisht edhe një faktor real, si objekt iluminimi moral. Dhe nëse shkrimtarët biblikë nuk flasin drejtpërdrejt për pathyeshmërinë natyrore të shpirtit, atëherë, në çdo rast, nuk ka dyshim se kjo e vërtetë kërkohet domosdoshmërisht nga të gjitha besimet themelore biblike. Autori i Urtësisë nuk ishte një novator dhe thjesht shpjegoi doktrinën e pranuar biblike në format fetare-filozofike të greqishtes kulturore. Dhe Apostulli nuk kishte nevojë t'i drejtohej një manuali dytësor, duke pasur parasysh njohurinë e plotë të monumentit kryesor. Pastaj: Shën Pali jo vetëm që përsërit paraardhësit e tij, por sjell shumë personalitet. Kjo tashmë është e pashmangshme, sepse para nesh është një lajmëtar i krishterë. Dhe ku pseudo-Solomoni argumenton duke përdorur idenë e krijesës, këtu ungjilltari ndërton gjithçka mbi faktin e rilindjes së mbushur me hir. Komuniteti i pritjes në ankth të Dhiatës së Vjetër fiton qartësinë e palëkundur të qëndrueshmërisë së realizuar. Prandaj, mungesa e njohjes së vullnetit të Zotit, që ngjall frikën e ndrojtjes në tokë, zëvendësohet me paprekshmërinë absolute të zbulimit të dashurisë shpëtuese, të pashtershme, edhe për humnerën e mëkatit. Aspiratat eskatologjike, të mbrojtura më parë nga pritshmëria e tërheqjes personale të dhënies së mençurisë, tani marrin mbështetje hyjnore në instalimin e hirshëm të fuqisë së Perëndisë te njerëzit. Është e qartë se përmes kësaj pavdekësia ndriçohet më mirë në parakushtet e saj dhe në Zotin Krishti ka një shembull të ndritshëm të së ardhmes së saj, e cila deri më tani ishte objekt i tregimit të errët të fatit dhe i mprehtësisë së pamjaftueshme. Në të njëjtën kohë, metodat e arritjes ishin të padiskutueshme në prekshmërinë e tyre shumë faktike, prandaj edhe rezultatet e abuzimit apo privimit ishin të qarta. Në të gjitha pikat dhe në të gjitha fazat ne gjejmë te Apostulli një lehtësim origjinal i soditjes së drejtpërdrejtë dhe kudo ai e tejkalon pa masë zymtësinë e depërtimit të devotshëm të një libri jokanonik. Çdo gjë e re është mbledhur prej tij nga vëzhgimi i tij i realitetit të vërtetë dhe është përshkruar në përputhje të plotë me karakteristikat e tij. Për rrjedhojë, burimet anësore janë të papranueshme për këtë tepricë. Nuk është për t'u habitur që njerëz të tillë nuk gjenden, siç na bindin të gjitha supozimet e kësaj natyre. Më shpesh ata flasin në favor të ndikimit të idesë helene të pavdekësisë përmes pseudo-Solomonit. Në zhvillimin e saj logjik, kjo e fundit çoi në izolim spiritualist, me përjashtim të restaurimit trupor. Por pamposhtshmëria faktike këtu parashikohet ndonjëherë se Shën Pali nuk shkoi në këtë ekstrem dhe ringjallja i ndalohet. Por këtu qëndron një denoncim kategorik i interpretimeve të tilla. Ne kemi parë dhe dimë se pamja pneumatike e triumfit shpirtëror të dhuruar nga bashkimi misterioz me Krishtin u zbatua për faktin se një person nuk i nënshtrohet aksidenteve kozmike të rrjedhshmërisë fenomenale dhe përmes shembjes fizike të "kishës tokësor" nuk largohet aspak nga qëllimi. Duke mos iu nënshtruar dobësisë materiale, vitaliteti shpirtëror duhet domosdoshmërisht të mbizotërojë mbi të në zbulimin e tij të jashtëm, i cili kërkon kontaktin e tij me Zotin e lavdëruar në barazinë e të gjitha kushteve midis anëtarëve dhe kreut të vëllazërisë së Perëndisë. Për këto arsye, ringjallja fizike shërben si një shprehje e domosdoshme e pavdekësisë, të cilën Apostulli nuk mund ta imagjinojë pa të. Për shkak të pazgjidhshmërisë së të dyja pikave, është e patundur që nëse e para prej tyre mund të jetë së paku platonike, atëherë ky mohim është njëlloj i zbatueshëm për të dytin, i cili gjithashtu do të jetë biblikisht i krishterë. Kjo ofron një bazë solide për një gjykim të paanshëm për komentet e ekzagjeruara tendenciozisht. Ata vënë në dukje konvergjencën tekstuale të eskatologjisë apostolike me eskatologjinë pseudo-solomoniane dhe në shumë mënyra ngjashmëria verbale mes tyre është e habitshme dhe e pamohueshme. 1484 Me gjithë këtë qenia e Shën Palit përcaktohet tërësisht nga parimet hiri-kristiane dhe prej tyre ai huazon pakrahasueshmërinë e tij doktrinore. Prandaj, mbështetësit e rindërtimeve gjenetike pranojnë vetëm ndikimin formal të Librit të Urtësisë, 1485, dhe më pas hipoteza e panevojshme për depërtimin e pikëpamjeve spiritualiste përmes këtij dokumenti dhe me ndërmjetësimin e Apostullit eliminohet automatikisht. Aq më të papërshtatshme janë përpjekjet e mëtejshme për të pohuar se – e pashpjegueshme nga tërësia e monumenteve hebraike – “lakuriqësia” pas vdekjes e theksuar nga ungjilltari (2 Kor. V, 3) u transferua prej tij nga Platoni, i cili pranon thelbin e lakuriqësisë pas vdekjes. Ngjashmëria e jashtme sipas shkronjës terminologjike është sërish e pandashme nga pabarazia e brendshme. Për filozofin e lashtë, kjo nuk do të thoshte asgjë tjetër veçse shtimi i fizikës, dhe ky ishte çlirimi nga prangat e burgut dhe ishte një ngjarje e lumtur në zbulimin e gjithë të vërtetës së ekzistencës shpirtërore. 1486 Ne shohim diçka krejtësisht të ndryshme nga Apostulli në vetë faktin dhe në lidhje me të. Këtu takojmë dëshirën për të mos mbetur lakuriq pas vdekjes, nga e cila duket qartë se nuk mbulohet nga rrënimi trupor. Në këtë kuptim, të dy opsionet janë njësoj vendimtare, megjithëse nuk janë të barabarta. Kur lexohet me kujdes dhe i veshur plotësisht, është e vetëkuptueshme se lakuriqësia konsiderohet e mundshme edhe me mbulesën e përfunduar dhe për rrjedhojë nuk përmban asnjë aluzion të procesit të zhveshjes, që nuk ekziston dhe nuk synohet. Nëse e fusim botimin pa rroba në tekstin apostolik, atëherë do të kemi që lakuriqësia është një moment i veçantë gjatë ekspozimit dhe përtej tij, pse nuk përkon me të. Kjo është diçka më e lartë dhe më e keqe se privimi fizik i vdekshëm, që na vendos me Zotin. Prandaj Shën Pali vlerëson me një ton të kundërt, duke treguar dallimin në objektet e të folurit. Dhe kur Platoni (përgjigje. Sokrati) është i mbushur me ndjenja të gëzueshme të çlirimit shpirtëror, pavarësisht nga ai, ungjilltari i krishterë është i mbushur me ankthin e frikës së dhimbshme me shqetësim se kjo nuk ndodh. Është e parezistueshme që parimet platonike nuk ndodhën këtu. Është e parezistueshme që parimet platonike të mos zbatohen këtu. Më tej, është po aq e natyrshme që ata tërhiqen vetëm nga dhuna e pashmangshme e shtrembërimit të koncepteve apostolike. Nga ky këndvështrim, është e natyrshme të dëgjosh nga kritikët "gjenetikë", gjoja me konsideratat e "2 Kor." "Ringjallja e të krishterëve bëhet jo vetëm e panevojshme, por edhe krejtësisht e pamundur". Dhe kjo do të ishte e vërteta e pashmangshmërisë logjike nëse Apostulli do t'u përmbahej parimeve platonike dhe pasojat do të dëshmonin për premisat e tyre. Për këtë arsye, përfundimi i kundërt do të jetë jo më pak i palëkundur. Dhe ne zbuluam, në marrëveshje me shkencëtarët e pavarur, se të kuptuarit pneumatik të eskatologjisë nuk i eliminon aspak aspiratat "parousia" dhe - përkundrazi - siguron në mënyrë dogmatike detyrimin e krishterë të restaurimit fizik në një trupore të transformuar, analoge me lavdërimin e Shëlbuesit të lartësuar. Meqenëse kjo është e vërtetë, kjo hedh poshtë kategorikisht të gjithë platonizmin me të gjitha varietetet dhe modifikimet e tij. Apostulli ka mbetur sërish me të dhëna të pastra biblike, të diskutuara sipas idesë së shpëtimit të krishterë dhe të ndriçuara nga rrezet e tij. Por të parat ishin pronë e përbashkët e Izraelit dhe ekzistonin që nga kohra të lashta me ungjilltarin në tërësi; i dyti mbështetej në objektivitetin faktik dhe ishte përcaktuar prej tij në përmbajtjen e tij që nga koha e famës, e cila më pas as mund të përsëritej dhe as të ndryshohej. Dhe meqenëse elementet bazë të pikëpamjes ishin gjithmonë të njëjta, atëherë ajo vetë mbeti identike në raport me të vërtetën faktike që shprehte, edhe nëse kjo e fundit zbulohej dhe motivohej teorikisht ndryshe në materiale, teknika dhe metodë. Me një palëvizshmëri të tillë, transformimet themelore janë të pamundura. Prandaj, nuk është për t'u habitur që komentuesit "gjenetikë" e kanë të vështirë të përcaktojnë kohën, madhësinë dhe cilësinë për ta, duke u dalluar deri në papajtueshmëri. Kështu, ata deklarojnë se modifikimi i vetëm lejohej vetëm për pritshmëritë mesianike, ku gjoja Shën Pali, duke qenë i biri i moshës së tij, fillimisht ishte solidar me ëndërrimin çifut të përfytyrimeve materialiste; megjithatë, në raportin e parë të tillë të shpresave të tij eskatologjike (1 Kor. XV, 12 ff. 35 e më tutje), Apostulli shpall "doktrinën shpirtërore të ringjalljes" dhe ky ishte hapi i tij i fundit në thyerjen e teologjisë eskatologjike judaike. Por më pas, lidhjet fillestare dhe ato të ndërmjetme e lënë rrethin e dokumentacionit të krishterë në periudhën e "judaizmit", prandaj, pas ndërprerjes së tij, do të arrihet integriteti harmonik i soditjes së krishterë, i vërtetë për veten e tij, pavarësisht nga të gjitha modifikimet teorike të paraqitjes. Prandaj, kritika detyrohet të pranojë se shndërrimet eskatologjike të asimiluara nga misionari helen janë fantazi pothuajse të thjeshta të imagjinatës sonë, 1487 pa justifikim real. Në këtë rast, kemi se, për sa i përket dinjitetit të saj doktrinor, eskatologjia apostolike nuk vuan nga mospërputhja e mohimit të ndërsjellë në faza të ndryshme të zhvillimit të ekzagjeruar. Ajo ka qenë gjithmonë e bazuar në themelet biblike dhe e frymëzuar nga tendencat e zbulesës së krishterë. Nuk ka aplikime të huaja helenistike në të që transformojnë të vjetrën, dhe libri i Urtësisë së Solomonit nuk do t'i kishte pajisur Apostullin me to nëse do të kishte rezerva të tilla, megjithëse kjo është shumë e diskutueshme. meqenëse e ardhmja e një personi është e paracaktuar nga e kaluara dhe e tashmja e tij, atëherë gjatë shqyrtimit teorik, konsideratat eskatologjike ndërtohen mbi ato antropologjike dhe, nga ana tjetër, i përforcojnë dhe i ndriçojnë ato. Nga kjo anë vihet re një korrespodencë harmonike në sistemin apostolik dhe ne përsëri bindemi për natyrën e pastër biblike të antropologjisë sonë. Dhe në lidhje me të, vërtet, u konstatua se natyra biblike-kristiane nuk preket nga ndikimet helenistike dhe nuk pasqyron tiparet e dualizmit kozmologjik, ashtu siç nuk e pohon atë monumenti jokanonik. Si rezultat, rezulton se pseudo-Solomoni, jo i huaj për skicat Aleksandriane në pamje, nuk e shpërbleu aspak St. Pali nga konceptet helene dhe nuk u tërhoq nga dëshira për të kuptuar temat fetare në frymën greko-filozofike, qoftë edhe në kurriz të së vërtetës objektive apo zëvendësimit të saj me produktivitet subjektiv. Ungjilltari ishte gjithmonë vetëm një dëshmitar i asaj që u realizua dhe u komunikua nga Zoti dhe për këtë arsye mbeti i krishterë i pavarur nga çdo ndërhyrje dhe ndihmë që mund të shkaktonte një revolucion radikal në besimet dogmatike. E siguruar në parim dhe në mënyrë gjithëpërfshirëse, kjo dispozitë nuk lejon konfiskimet private dhe devijimet aksidentale. Prandaj, paralelet e vogla të paraqitura nga kritika për çështjet e analizuara meritojnë vetëm një renditje të shkurtër, ndoshta për qartësi, si ilustrime të gjalla të qëndrueshmërisë apostolike në besim dhe mësim. Arsyeja e krijimit të pseudo-Solomonit beson dashurinë e hirshme të Zotit (XI, 24. 25), dhe kjo konsiderohet një këndvështrim vërtet çifut (biblik), por Filoni e lidh atë me shprehjet platonike. Megjithatë, për çështjen e qeverisjes botërore, Libri i Urtësisë përvetëson drejtpërdrejt besimet stoike (në XIV, 3. XVII, 2), ndonjëherë (në VI, 7) me nuanca të demokracisë stoike. Në përgjithësi, për providencën (për shembull, në VI, 7) dhe zbatimin, autori i nxjerr pikëpamjet e tij nga stoicizmi, nga ku huazon (në XVIII, 19) edhe idenë e sugjerimeve hyjnore përmes ëndrrave. Në lidhje me këtë, i gjithë këndvështrimi i jetës komentohet sipas skemave stoike, të cilave u përshtaten gjykimet (në XII, 8) për dinjitetin natyror të njeriut dhe për të gjithë sistemin etik. Me kombinime të tilla, është me interes të veçantë treguesi që Apostulli shkruan për udhëheqjen supreme të hebrenjve që enden në shkretëtirë (në 1 Kor. X, 4) sipas një monumenti jokanonik (Prov. Sol. X, 17. XI, 4), dhe ai, natyrisht, duhej të merrte parathënie stoike. Në shumë mënyra, faktet këtu janë të ekzagjeruara dhe, për shembull, ideja e providencës hyjnore, që pasqyron konceptet e Dhiatës së Vjetër, ndryshon ndjeshëm nga ajo platonike. Më pas: midis autorëve të krahasuar, të gjitha ngjashmëritë janë vetëm në faktin se të gjitha dukuritë e mrekullueshme të kësaj periudhe për të dy shpjegohen me veprimin e drejtpërdrejtë të Zotit, dhe ky ishte kuptimi i gatshëm biblik, i ruajtur dhe i transmetuar tradicionalisht tek hebrenjtë. Në veçanti, secila ka veçoritë e veta të veçanta. Për Librin e Urtësisë, këtu ishte vula më e madhe dhe më e mirë e mirësisë shpëtuese të Zotit dhe nuk pranonte ndonjë zgjerim apo shtesë. Prandaj, të gjitha vëzhgimet e tilla e çuan pseudo-Solomonin drejt një kuptimi të ngushtë nacionalist të mëshirës hyjnore, i kufizuar nga rrethi i zbatimit të saj historik në popullin e Izraelit, 1488 dhe vetia e plotësisë nxitën faktin se gjithçka faktike interpretohej në mënyrë pneumatike - si një guaskë funksionimi. Apostulli i kuptoi të gjitha këto në soditjen e veprës së kryqit në Golgota, e cila ishte kaq e pabesueshme për mendimet njerëzore, dhe megjithatë përqendroi mrekullisht në vetvete të gjitha "fundet e epokave" (1 Kor. X, 11) dhe ndriçoi me shkëlqimin e tij gjithë errësirën e së shkuarës. Dhe kur mosbindja universale i shërbeu interesave të mëshirës së pamasë, Shën Pali admiron (në Rom. XI, 33. 34) fjalët e profetit (Isa. XL, 13) për papritshmërinë e një ngjarjeje të tillë, pse është e çuditshme të tërheqësh fjalimet pseudo-Solomonike (IX, 13) vetëm për veprat e Zotit11. mençurinë. Një mister i ngjashëm është i lejueshëm në vetë mbretërinë e Dhiatës së Re deri në zbulimin e saj më të përsosur. Është e natyrshme që ata flasin për “misterin” e hidhësisë së Izraelit (Rom. XI, 25), “ndryshimin” e të gjithë njerëzve gjatë “parousia” (1 Kor. XV, 51) dhe bashkimin martesor (Efes. V, 29-32) pavarësisht mospërputhjes së tyre të jashtme me parimet dhe shpresat e krishtera. Ideja e fshehtësisë së pakërkueshme të Zotit nuk përkon me këto koncepte të krishtera, të cilat nuk mund të afrohen me librin jokanonik (VI, 23 [24]) për shkak të bashkëtingëllimit verbal edhe sepse ky term nuk ishte aspak i pazakontë. Për këtë arsye, natyrisht, origjinal për nomizmin hebre ishte gjykimi apostolik (Rom. VII, 9) që nën "urdhrin" mëkati mori jetë. Duke dashur t'i imponojnë Apostullit Pal dhe Gjon Teologut (Heb. XX, 2) doktrinën e paraekzistencës dhe të rënies parabotërore të shpirtrave, ata i referohen varësisë nga vërejtjet e pseudo-Solomonit për hyrjen në një trup të pastër (Prov. Sol. VIII, 20). Ky është një mirazh i kotë, pasi termi grek nuk përmban asnjë nuancë të formuluar, dhe ungjilltari deklaron vetëm faktin historik të zgjimit të mëkatit që ekzistonte në njerëzimin ndaj kriminalitetit të ndërgjegjshëm. Për më tepër, nuk ka preekzistencialitet të ekzagjeruar. Për më tepër, nuk ka pre-ekzistencialitet të ekzagjeruar në "apokrifën", e cila është larg (në VIII, 20) nga zhvlerësimi dualist i truporitetit në identitetin me mëkatësinë. Atëherë hamendjet për imitimin e një dokumenti jokanonik nga Apostulli (Rom. VIII, 3) nga Krishti Shpëtimtar eliminohen automatikisht. Në zbatimin aktual, legalizmi ishte denoncimi i hebrenjve krenarë - dhe duke dënuar të tjerët, ata vetëm vërtetuan pafalshmërinë e tyre (Rom. II, 1). Gjithçka në këtë vërejtje është e thjeshtë deri në pikën elementare, por qortimi ndaj gjithë Judaizmit është i kuptueshëm vetëm nga pikëpamja apostolike. Kjo eliminon të gjitha analogjitë verbale nga pseudo-Solomon (XVII, 8), i cili trajton idhujtarët paganë. Në sferën e rritjes plot hir, Shën Pali rekomandon që të krishterët të jenë gjithmonë vigjilentë kundër dredhive të djallit dhe i fton ata të ruhen me armaturë shpirtërore, të përshkruara nën maskën e armëve ushtarake (Efes. VI, 11. 13-17). Këto metafora gjenden tashmë në librin në analizë (Prov. Sol. V, 17 - 20), dhe për shkak të natyrës shpenguese të përdorimit të tyre, ata mendojnë se këtu kemi një origjinal dhe një kopje. Por sendet reale mund t'i njiheshin në mënyrë të pavarur ungjilltarit jo më pak se kreditorit të tij imagjinar, dhe përdorimi tropikal ishte më tepër imitues midis hebrenjve helenistë, sepse në frymën e Isaias (LIX, 16. 17; krh. XI, 5. XLIX, 2) ai flet për Zotin, ndërsa në tekstin e vëllazërisë së Re shfaqen. Në të gjithë këtë dhe në zhvillimin më të veçantë të imazheve, është e arsyeshme të theksohet "ndryshimi absolut" - dhe duhet të jetë akoma më e pamohueshme për mbështetësit e interpretimeve të Platonit të Urtësisë së Solomonit, që për Apostullin "lufta" nuk drejtohet aspak kundër mishit dhe gjakut dhe është e një natyre shpirtërore. Për këto qëllime, përpjekjet për të gjetur elemente dualiste në letrat apostolike janë të kuptueshme. I tillë është kundërvënia midis Krishtit dhe Belialit me kontrastin kozmik të dritës dhe errësirës (2 Kor. VI, 14-18), ku veset trupore ndahen fizikisht nga mbretëria e Perëndisë (1 Kor. VI, 6-20), me shkëlqimin e të cilit këto vepra të errëta të errësirës së mëparshme janë të papajtueshme (Efes. VI, 1-14); burimi këtu ishte gjoja Pr. Sol. Unë, 14 ff. XIV, 23. Në këtë rast lejohet çoroditja e dyfishtë. "Mbretëria e Ferrit" përshkruhet nga pseudo-Solomon si jo primordiale dhe jo e dalluar nga natyraliteti dualist, dhe ndotjet trupore janë të motivuara nga shthurja pagane e braktisjes idhujtare. Për Apostullin, antiteza fizike shërben vetëm si një ilustrim i kundërshtarit shpirtëror midis drejtësisë dhe paligjshmërisë, me anë të së cilës të gjitha veprimet njerëzore maten në shkëlqimin moral ndaj zymtësisë trupore. Në këtë rast, veprimtaria morale i kundërvihet natyrshëm asgjësimit kozmik (1 Kor. XV, 32.IV, 9) dhe riprodhohet shumë më plastik dhe qartë. Përkundrazi, ideja e forcës së shpresës së besimit në mes të hidhërimeve është e zakonshme jo vetëm për ungjilltarin (Rom. V, 2 eps.) dhe pseudo-Solomon (III, 4) dhe i pari nuk lidhet me idenë e pavdekësisë dhe aludimi i të dytit në lidhje me të drejtën për vdekjen e dhunshme, nuk gjendet në përmendjen e vdekjes së dhunshme. 1) në lidhje me kolapsin trupor të trupit të njeriut. Korrupsioni ynë kushtëzohet nga epshet mëkatare (Efes. IV, 22) me pashmangshmërinë e mbjelljes dhe korrjes (Gal. VI, 7. 8), pasi sipas të Urtit, vdekja tërhiqet nga gabimet (I, 12). Vendi i fundit nuk është aspak i paqartë dhe nuk mund të jetë një prototip për atë apostolik, ku vetë jeta mëkatare quhet korrupsion. Megjithatë, nuk ka fatalizëm dhe pasuria e mirësisë, butësisë dhe shpirtgjerësisë së Perëndisë nëpërmjet pendimit është në dispozicion për të rënët (Rom. II, 4). Pseudo-Solomoni gjithashtu dëshmon për mëshirën hyjnore (XV, 1) që mbulon mëkatet njerëzore përmes këtij mjeti (XI, 24) të ngjalljes së një gjendje shpirtërore të penduar (XII, 10. 19). Vështirë se është e nevojshme të argumentohet se në këtë formë pendimi ishte një lloj dogme biblike dhe nuk kërkonte huamarrje, e cila do të zgjidhej me disharmoninë e mprehtë, sepse Apostulli sheh një bindje për Izraelin ku "apokrifa" gjen miratim të lartë për të. Megjithatë, Zoti Perëndi është përsosësi i ripërtëritjes sonë kudo dhe hiri dhe mëshira zbresin prej Tij. Ky kombinim (1 Tim. I, 2) është ngritur në terminologjinë pseudo-Solomon (III, 9. IV, 15) është krejtësisht e pabazuar, sepse përmbajtja e tij veçanërisht e krishterë është po aq pak e rraskapitur nga hebreu helenist sa nga përdorimi i ngjashëm i paganizmit grek. Pakufishmëria e dashurisë absolute të Zotit në Krishtin Jezus përqafon edhe këtë të fundit, megjithëse grekët nuk e kërkuan të Plotfuqishmin (Rom. X, 20), dhe në këtë ungjilltari pajtohet me profetin (Isa. LXV, 1), kur në librin jokanonik urdhërohet krejt e kundërta - në kërkimin e Zotit pa besim nga besimtari . Perëndia i punon të gjitha gjërat për të mirën e atyre që duan (Rom. VIII, 28), por këtë e pohon jo vetëm mirësia e Tij (Prov. Sol. III, 9) dhe jo nga shembujt e mbrojtjeve të mrekullueshme të të arratisurve egjiptianë nëpërmjet natyrës së paarsyeshme (XVI, 24 dhe krh. 17), por me bindjen hyjnore të krishterë janë të thirrur ndër ata që janë thirrur në vepra të plota hyjnore. Marrëdhëniet e ndërsjella të besimtarëve karakterizohen nga gëzimi apostolik që Filipianët (IV, 10) kujtuan të kujdeseshin; kjo folje e rrallë në pseudo-Solomon (IV, 4) zbatohet realisht për të lulëzuar në degët e pasardhësve dhe në Apostull ajo tregon detyrën e reciprocitetit ekskluzivisht të krishterë. Për sjelljen e përditshme ajo është rrënjosur në bindjen e Shën Palit ndaj autoriteteve (Rom. XIII, 1.6), dhe tani - me një depërtim gradual në sekretet e politikës së atëhershme qeveritare - mund të kuptojmë më mirë gjithë urtësinë, largpamësinë e këtij urdhërimi, i cili, në argumentimin e tij teologjik, nuk ishte aspak i pazakontë, si rrjedhim, midis hebrenjve dhe shkrimeve biblike II.3. nuk ka nevojë për krijimtari pseudo-Solomonike (VI, 3 - 5), ku shpallet një kërcënim për mbretërit, dhe jo bindje ndaj tyre për hir të ndërgjegjes, dhe frazeologjia nuk është e njëjtë në gjithçka. Nëse e kaluara kuptohet vetëm përmes komentimit të përmbushjes së krishterë, atëherë e ardhmja vetëm në të merr mbështetjen dhe qartësinë e saj. Natyrisht, çdo ndihmë për thelbin e koncepteve apostolike është e papranueshme dhe konvergjenca e figurative në 1 Kor. III, 15 me ëndrrat hebraike për zjarrin e purgatorit të jetës së përtejme do të ishte një errësim i rrezikshëm i mprehtësisë së krishterë me legjendën fantastike që gjurmohet në Parsizëm. 1489 Dhe shpresa apostolike në funksion të vdekjes (1 Thes. IV, 13) nuk e riprodhon aspak shpresën pseudo-Solomonike, megjithëse është e pandashme nga besimi në ngushëllimin e ditës së gjykimit (III, 18), pasi në Shën Palin gjithçka sigurohet nga uniteti ynë me Krishtin, prandaj edhe ne, duke vdekur me Jezusin, do të ringjallemi me Të. Përfundimi përfundimtar për autorin hebre ishte gjykimi i të drejtëve mbi fiset dhe sundimi mbi kombet (Prov. Sol. III, 8). Ky avantazh krahasohet me privilegjin e krishterë që “shenjtorët do ta gjykojnë botën” (1 Kor. VI, 2), 1490 sepse ata “do të mbretërojnë në jetë” (Rom. V, 17 dhe krh. 2 Tim. II, 12) në analogji me atë se si në Prov. Sol. VI, 19. (20) "dëshira për mençuri të çon në mbretëri". Duhet pranuar se libri jokanonik dëshmon në këtë mënyrë për aspiratat e ringjalljes së vitit 1491 dhe kap të njëjtin moment me atë të ungjilltarit. Por në të vetë drejtësia u kuptua në mënyrë nomistike dhe e kufizoi triumfin në rrethin e ngushtë të bijve të Izraelit. Ky partikularizëm nacionalist nuk i la vend pafundësisë së këndvështrimeve apostolike, për të cilat kishte themele biblike (p.sh. Danieli VII, 18.22.27) dhe udhëzime të qarta nga vetë Shpëtimtari (Mat. XIX, Lk. XXII, 30). Apostulli motivon gjithçka me një autonomi të mbushur me hir, e cila nuk lejon nënshtrimin mëkatar ndaj fuqisë kozmike, dhe me konsideratat e tij ai shpreh parimin e krishterë, të huaj ndaj çdo sulmi të jashtëm, se shenjtëria përmban në vetvete justifikimin e vet të birësisë me Zotin dhe në të vihet re një dënim i vërtetë i së keqes në të gjitha format e saj - rezistencës mëkatare kozmike. Të gjithë shembujt dhe analogjitë nuk janë bindëse, pa dyshim, edhe në njohjen e Apostullit me librin e Urtësisë, dhe vetë mbrojtësit e kësaj teorie dëshmojnë se një zell i tillë shpesh nuk shpërblehet me suksesin e dëshiruar. Është akoma më pak e mundur të argumentohet me paralele të tilla pushtimi i elementeve filozofike greke në mjedisin biblik, i cili gjoja transformon natyrshëm dhe, në një proces të qëndrueshëm zbatimi racional, arrin sistematicitetin e krishterë. Qasje të veçanta vërtetojnë qartë paprekshmërinë e vëzhgimeve themelore se në kozmologji, antropologji dhe eskatologji, Shën Pali bie në kontakt me pseudo-Solomonin vetëm në bazë të pikëpamjeve të përbashkëta biblike që janë njësoj të arritshme për të dy. Është e sigurt që ungjilltari u tërhoq prej tyre në mënyrë të pavarur dhe këta ishin të vetmit elementë intelektualë në ekspozimin apostolik të doktrinës së ungjillit. Gjithçka tjetër është huazuar nga soditja e veprës së vetë Krishtit dhe në të fiton një origjinalitet të pakrahasueshëm dhe të pakrahasueshëm, që nuk lejon përfshirjen e ndihmave të panevojshme dhe të papërshtatshme helenistike. Apostulli tani për tani mbetet ekskluzivisht një shërbëtor i Zotit, duke shpallur të vërtetën e veprës së madhe shëlbuese. Por ky çlirim ishte i nevojshëm për arsyen se njeriu është i pafuqishëm në vetëdijen e shpëtimit të tij. Në këtë pikë, zbulohet sërish një bashkëtingëllim i ngushtë me autorin hebre, për të cilin rëndom mendohet se ai shpalli pafuqinë “filozofike” në kapërcimin e kundërshtimeve dualiste, të papajtueshme dhe të pazhdukshme nga mjetet natyrore njerëzore. A nuk ishte i mbushur me të njëjtat prirje këtu edukatori i madh i paganizmit? Kësaj pyetjeje i përgjigjen hipotezat “gjenetike” në lidhje me doktrinën e shpirtit hyjnor. Pozicioni dhe kuptimi i kësaj pike në pseudo-Solomon janë plotësisht të qarta me interpretimet kritike të librit në fjalë. Predikon gjoja pafuqinë e plotë të individit në njohjen e Zotit dhe punën përkatëse për shkak të mbizotërimit të materialitetit, i cili e ndrydh plotësisht shpirtin, duke qenë fillimisht i papajtueshëm me të nga natyra. Por - nga ana tjetër - shkrimtari hebre e pranoi plotësisht zbulesën hyjnore dhe pa në të një zbulim të saktë të vullnetit të të Plotfuqishmit, të mjaftueshëm për dije - së bashku me detyrimin dhe aksesin e ekzekutimit. Kishte një konflikt të rëndë midis premisave filozofike dhe të dhënave teologjike. Për ta eliminuar atë, ishte e nevojshme të pranohej prania e energjisë supermontane, e cila jeton pak a shumë në mënyrë të pandashme në "bijtë e Zotit" të zgjedhur (mes popullit të Izraelit) dhe "i shpëton" ata nga mjerimi natyralist. Kështu, në një dokument jokanonik, u shfaq natyrshëm koncepti i "urtësisë", artistit të kozmosit dhe edukatorit të njerëzve. Kjo ide nuk ishte e re për doktrinën biblike, por u parashtrua sipas kërkesave të veçanta doktrinore dhe teorike dhe, kur ato plotësoheshin, duhej të merrte një ngjyrim të ngjashëm. Prandaj është e nevojshme që kur detajohet, i gjithë koncepti të humbasë identitetin e tij tradicional teologjik dhe të tretet në elemente filozofike. Ata vërejnë se në personazhin e “Sofisë” shkrihen tiparet platonike dhe stoike, ndërsa të tjera shtojnë edhe ndikimin e Heraklitit. Sipas kuptimit të varësisë, Shën Pali nga pseudo-Solomon, e gjithë kjo kalon tek ungjilltari dhe, të paktën indirekt, ndikon në kristologjinë e tij. Me këtë, kjo e fundit heq dorë ndjeshëm nga toka e zakonshme në predikimin e Zotit Shpëtimtar dhe rrëfimin e parësisë së Kishës, por për këtë ruhet vazhdimësia në zhvillimin dogmatik të Apostullit, i cili, pa i prishur lidhjet me elementët hebrenj, gjen në to mbështetje dhe material për ndërtime të mëtejshme. Elementet helenistike depërtojnë sërish përmes librit jokanonik, duke shkaktuar një transformim rrënjësor në pikëpamjet kristologjike kur kombinohen me gjykimet për Frymën. Nga gjithçka është e qartë se këto shtesa origjinale ndihmuan për të ecur përpara dhe, duke i shërbyer së ardhmes, sigurisht që duhej të triumfonin mbi rezervat e vjetra, t'i shtypnin dhe zhvendosnin ato në mënyrë të pakthyeshme. Ky proces ishte thelbësisht i pashmangshëm dhe u shoqërua me rënien e burimeve hebraike dhe biblike të "Ungjillit" apostolik. Prandaj, “besimi i kishës pagane të krijuar nga Pali fillimisht nuk ishte asgjë më shumë se helenizmi i kristianizuar dhe ky është një zhvillim i drejtpërdrejtë i helenizmit parakristian, i cili nëpërmjet shpalljes së Krishtit nga Pali mori themelet historike për formimin e shoqërisë (kishës) dhe çlirimin e saj nga prangat e pozitivizmit nacional-hebre”. Ky përfundim, natyrisht, do të jetë logjikisht i patëmetë nëse 1) monumenti jokanonik përmban doktrina të ngjashme dhe 2) Apostulli i merr hua dhe i zbaton ato sipas një plani kritik. Ne do të fokusojmë vëmendjen tonë në këto kushte. Me vetë qëllimet e pseudo-Solomonit, mençuria zë një pozicion qendror në krijimin e tij. Megjithatë, njeriu anonim hebre apelon në emër të të vërtetave të zbuluara dhe për këtë arsye duhej të merrte të gjithë pasurinë e tij prej tyre. Këtë e thonë të gjithë në një mendje, prandaj nuk është për t'u habitur që studiues të bindjeve të ndryshme e shohin burimin e shpjegimeve në lidhje me Sofinë në Dhiatën e Vjetër dhe, veçanërisht, në librin e Fjalëve të Urta. Jo kështu në komente, ku tashmë vërehen tendenca të kundërta. Ndërsa disa e konsiderojnë vetë konceptin fillimisht çifut dhe në zhvillimin e tij shohin elemente për doktrinën e Trinitetit të Dhiatës së Re, ndërsa të tjerë deklarojnë kategorikisht se nga personifikimi poetik i Testamentit të Vjetër, i urti misterioz bëri një teori artificiale filozofike. Është e natyrshme që këtu janë përqendruar disa rryma. Duke i kombinuar ato, shkrimtari jep (VII, 22 e më pas) një përshkrim të gjithanshëm të urtësisë, por kjo zbulon edhe ndikimin e stoicizmit, i cili mësoi për shumësinë e atributeve në shpirtin botëror. Prandaj, vetë kualifikimet janë thjesht stoike me asimilimin e cilësive. Në këtë rrugë, autori u afrua me pneumatizmin stoik dhe përfitoi nga spekulimet në lidhje me shpirtin botëror dhe Zotin si një mendje gjithëpërfshirëse dhe imanente. Këtu jo vetëm terminologjia e stoikëve, por edhe përkufizimet materiale janë të ngjashme me të. Ndryshimet theksohen gjithashtu duke përdorur konceptet e Platonit, Heraklitus 1492 dhe Alexagoras. Me gjithë këtë, shija e përgjithshme do të jetë ashpër stoike, 1493 dhe kjo justifikon përfundimet përkatëse. Edhe në interpretimet me qëllime të mira, mençuria është personale, pasi, megjithëse nuk është një person, ajo nuk është, megjithatë, një pronë e thjeshtë e Zotit dhe jo një substancë e pavarur, siç imagjinohet ndonjëherë. Si rrjedhojë, ajo ruan vetëm dinjitetin e një emanimi integral nga thelbi hyjnor si një zgjerim apo “derdhje” e këtij të fundit. Me gjykime të tilla, Sofia del të jetë hyjnia e derdhur në botë me energjinë e tij hyjnore, pse në pseudo-Solomon jemi të detyruar të pranojmë një panteizëm të zbutur stoik, dhe ky - sipas natyrës dhe origjinës së tij - përmban gjurmë të materializmit stoik, të shprehura në disa kallëzues. Me vetitë e saj, mençuria shteron gjithë efektshmërinë hyjnore dhe, duke qenë e hipostazuar nga fuqia e Perëndisë, është si një "zot i dytë". Me të, një vlerë tjetër e barabartë është e paimagjinueshme. Dhe, në fakt, përmendja e trefishtë (IX, 1. 2. XVI, 12. XVIII, 15 e më pas) e "logos", e rrënjosur në Dhiatën e Vjetër, është e huaj për tipikitetin filozofik dhe nuk i kalon përmasat e një personifikimi poetik të fjalës së gjithëfuqishme të Zotit ose riprodhon logologjinë stoike. Në vërejtjet për "shpirtin" ne thjesht kemi emra të ndryshëm për një objekt të përbashkët, dhe është identik me sofinë dhe është përshkruar në librin e Urtësisë. Ky unitet thelbësor shoqërohet me solidaritet thelbësor. Përcaktohet se – me koncepte dhe terma stoikë – nuk ka ngjyrime panteiste, por në të njëjtën kohë vërtetohet se “shpirti” është sa i ndryshëm dhe i pandarë nga Zoti, duke qenë fryma e Tij. Kjo rastësi, në aspektin e saj më të rëndësishëm, na detyron të transferojmë këtu të gjitha përshkrimet e tjera të urtësisë. Këtu, ekzegetët e moderuar trajtojnë edhe prekjet e lehta të stoicizmit në të folur për shpirtin, ndërsa të tjerë zbulojnë tipare të pashlyeshme stoike me të gjitha pasojat e pashmangshme. Vetë kombinimi i të dy koncepteve është analog me konfuzionin stoik të urtësisë me hyjninë si një frymë gjithëpërfshirëse dhe lidhet po aq me idiomatumin e komunikimit. Dhe duke qenë se i pari nderohet si një "dalje drite nga Zoti" dhe, nga origjina e tij thellësisht emantike, është ngulitur nga materialiteti, atëherë kjo e fundit është jo më pak e afirmuar, e shkëputur emanatikisht nga parimi i saj origjinal; edhe pse jo deri në pikën e pavarësisë së plotë. Përsëri, arrihet një marrëveshje harmonike dhe kjo ndihmon në kuptimin e saktë të bartësit të të gjitha objekteve të listuara. Nga gjithë natyra e marrëdhënies së saj midis Krijuesit dhe kozmosit, kjo temë është një lidhje e domosdoshme për ta, sepse njihet si një shpirt i tipit platonik dhe në të njëjtën kohë emanativisht i përgjithësuar me të Plotfuqishmin. Nga kjo rrjedh se të dyja palët nuk mund të vinin ndryshe në kontakt me njëra-tjetrën, dhe kjo tashmë tregon jehonë të dualizmit metafiziko-ontologjik në fillimet e idesë së transcendentitetit të hyjnisë. Prandaj, ekzistenca kozmike nuk i detyrohet drejtpërdrejt Zotit dhe lind vetëm nëpërmjet urtësisë, për të cilën Ai është shkaku, dhe misioni i organizatorit botëror i bie shortit të Sofisë, e cila luan një rol aktiv ndërmjetësues. Në këtë formë, ai kryen të gjitha funksionet e logos së filozofisë së lashtë greke dhe më vonë të Aleksandrinizmit dhe për këtë arsye shërben si një përgatitje historike paraprake dhe natyrore për këtë të fundit. Kështu, sipas motiveve dhe ndikimeve të ndryshme, urtësia shpërblehet me një pjesë të origjinalitetit të nevojshëm për suksesin e ndërmjetësimit. Për këtë temë dëgjojmë vetëm zëra të veçuar se kjo është një figurë e thjeshtë e përshkrimit të gjallë poetik. Shumica e njerëzve mendojnë krejt të kundërtën. Besohet se personifikimi shkon më tej se përmbajtja e zhveshur, pasi zbulohet pavarësia - së bashku me Zotin dhe për botën. Sophia do të jetë, si të thuash, një qenie personale me të gjitha vetitë e personalitetit. 1494 Vërtetë, kjo hipostazë nuk arrin kompletimin dhe nuk formohet në një ide të veçantë të personalitetit. Megjithatë, veçoria pranohet me vendosmëri, 1495 dhe rezultati do të jetë se pseudo-Solomoni nuk e solli zhvillimin e tij në nivelin e Filomonit. Soditjet pneumatologjike korrespondojnë pikërisht me këtë vëzhgim, sepse shpirti si ndërmjetës është i pajisur me tipare të hipostaticitetit personal. Si rezultat, për të gjithë të dhënat konstatojmë se në trajtimin filozofik të pikëpamjeve kryesore biblike, autori, duke iu shmangur këtyre të fundit, i afrohet hipostazës formale, të shpallur më vonë në logologjinë aleksandriane, me të cilën lidhet shumë ngushtë në konsolidimin e koncepteve spekulativo-filozofike pas idesë së Wi-it të Dhiatës së Vjetër. Kjo pikë përqendron gjithë rëndësinë e pyetjes së marrë si për të kuptuar vetë objektin e fjalës sonë ashtu edhe për aplikimet gjenetike të ungjillit apostolik. Në rastin e parë, personaliteti ndërmjetës mbështet besimet në premisat dualiste të librit, gjë që pajton të kundërtat origjinale në të. Atëherë vetë koncepti do të detyrohet teorikisht nga nevojat e kushtëzuara filozofike. Kjo është një dogmë artificiale, pa asnjë kuptim real. Por Shën Pali në fakt i merr dhe i përshtat të gjitha këto elemente, pse duhet të mendojmë se me të hyjnia e dytë e Krishtit supermundës ka dinjitetin e barabartë të abstraksionit doktrinor pa justifikim real dhe të gjitha kallëzuesit e gjetur zbatohen domosdoshmërisht për të. Për shkrimtarin hebre, shpirti identifikohet me mençurinë dhe percepton njëfarë materialiteti, dhe për këtë arsye nuk është më pak e vërtetë për Apostullin që ai ka Frymën e Shenjtë. nuk është një parim real personal dhe përkon me Krishtin e lartësuar, hyjnia pneumatike e të cilit do të jetë një trillim tërësisht teorik, sepse nuk e kalon nivelin e doktrinës filozofike të "apokrifës". Nëse merrni parasysh të gjitha këto aspekte të larmishme, atëherë nuk do të jetë e vështirë të kuptoni dhe bini dakord që gjithçka këtu është e përqendruar në idenë e pavarësisë personale të ndërmjetësit, e shpikur për nevoja teorike dhe - për rrjedhojë - filozofikisht - e pajetë në pamjen e saj. Pa këtë - me personifikime realiste të vetive të Zotit - nuk ka materiale për doktrinën e hipostazës së dytë hyjnore dhe ungjilltari helen do të shfaqet i pavarur në kristologjinë e tij, për të cilën nevojiten mbështetje të reja dhe një ndriçim i ndryshëm i të gjitha detajeve. Në përgjithësi, objekti i huamarrjes duhet të jetë paraprakisht dhe për ne e gjithë detyra zbret në gjetjen nëse është padiskutim në një monument jokanonik me gjithë tiparitetin kritik. Interpretuesit “gjenetikë” përgjigjen pozitivisht dhe në këtë rast zëri i komentatorëve katolikë, ortodoks-konservatorë dhe (pjesërisht) ortodoksë është për ta. Këta të fundit shprehin përparimin doktrinor në faktin se, të ekspozuara ndaj shprehjes verbale, parimet hebraike personifikohen me një guxim të tillë, saqë mençuria pothuajse pushon së qeni një atribut hyjnor dhe është "si një hipostazë e veçantë e Hyjnores" si një "fuqi e veçantë e ndryshme nga Ai", megjithëse nuk është plotësisht e refuzuar. Të tjerët shkojnë më tej dhe gjejnë drejtpërdrejt mençurinë transcendentale, e cila, e barazuar me hyjninë, nuk është më një krijesë apo një personifikimi i thjeshtë, por një hipostazë absolute - e dyta pas Zotit. Nga dinjiteti subjektiv i vetë-përfundimit, ai përshkruhet si personalisht hyjnor në vetvete dhe në zbulimin e tij si një "fjalë", i dalluar nga zbulimi i tij objektiv në botën e fundme, ku i afrohet logos stoike dhe prandaj karakterizohet nga kallëzuesit stoikë. Origjinaliteti i pseudo-Solomonit nuk qëndron aspak në faktin se ai nuk u ngrit në hipostazë filonike, por në mohimin dhe refuzimin e të gjitha përkufizimeve të krijuara. Kështu, ndërmjetësi rezulton të ketë karakteristikat e hyjnisë dhe do të jetë pararendësi i Birit të Perëndisë në Dhiatën e Re. 1496 Nga ky këndvështrim i dogmës së krishterë, një kuptim i tillë është mjaft i mundshëm dhe legjitim, pasi është e lejueshme që të flitet edhe për pluralitet kur pohohet besimi në Trininë e Shenjtë. Megjithatë, një transferim i tillë i të fundit në atë të mëparshëm nuk është plotësisht i përshtatshëm, përderisa e përshkruajmë këtë të fundit në skicat e saj të vërteta historike dhe në gjithë errësirën, ende të pashuar nga ndriçimi i zbatimit, përpara të cilit as që ishte parashikuar shumë nga ajo që më vonë u bë e parezistueshme për të gjithë... Gjëja kryesore për qëllimet tona të veçanta është se kjo teknikë është larg nga interesat gjenetike të mëparshme, por të kundërta. Këtu gjithçka drejtohet drejt një përshkrimi të pavarur të të dytit, me përputhje të rreptë të përmbajtjes me kushtet e origjinës. Këtu lindja motivohet nga nevoja për pajtim midis ekstremeve ontologjike. Dhe nëse kjo përmbushet në mënyrë të përsosur nga urtësia, atëherë me të një vlerë tjetër e ngjashme është e palejueshme për shkak të tepërt të saj. Këtu janë të rëndësishme spekulimet për frymën. Nganjëherë supozohet se është paralel dhe, si të thuash, i pavarur në të njëjtin nivel me Sofinë, por atëherë nuk do të ketë asnjë arsye apo qëllim për të qenë vetvetja. Prandaj është e natyrshme që identiteti i urtësisë dhe shpirtit të afirmohet në mënyrë kritike me asimilimin e këtij kuptimi me Apostullin Pal, i cili supozohet se përgjithësisht ishte përcaktuar nga pneumatologjia e shkrimit apokrif. Llogaritjet kritike ruhen, dhe, megjithatë, vetë saktësia tregon se në to të gjitha pjesët përshtaten së bashku. Kjo nuk flet për objektivizmin e paanshmërisë dhe na bën të hamendësojmë për shtrirje të tjera të interpretimit që analizohet, në të cilat shpirti është i ndrydhur nga mençuria, jo pa dëshirën për t'i afruar këto koncepte me teorinë e Filonit, ku i pari është pothuajse plotësisht i pavërejshëm dhe përthithet plotësisht nga logos. Të gjitha këto vëzhgime na detyrojnë të marrim parasysh në mënyrë rigoroze faktet aktuale. Në to, ndonjëherë urtësia dhe Fryma e Shenjtë e Perëndisë paraqiten në të njëjtën dinjitet të emërtimeve që zëvendësojnë reciprokisht (Prov. Sol. IX, 16), - vetëm që të dy janë të bashkuar jo në vetvete, por sipas burimit të tyre në dërgimin nga Zoti dhe në këtë aspekt janë identikë me njëri-tjetrin, si dy reflektime që zbulojnë në mënyrë të këndshme para syve të diellit të ndryshëm shkëlqimin e ndritshëm. Kjo do të thotë se kjo bashkësi tregon vetëm kombinimin e pandashëm të të gjitha cilësive, pa i shkrirë ato me njëra-tjetrën. Natyrisht, urtësia ndriçuese hyjnore (IX. 10) pseudo - Solomoni e quan atë jo vetëm shpirt, por shpirt i mençurisë (VII, 7) - për të shprehur pronën e tij të veçantë në racionalitet. Prandaj, ajo nuk mbulohet plotësisht dhe është për të (I, 4-6) fryma e shenjtë e edukimit dhe dashurisë për njerëzimin, e cila është e natyrshme në natyrën e saj. Rrjedhimisht, mençuria thjesht përmban disa veti pneumatike, të cilat nuk zhduken në të pa lënë gjurmë. Tani e kundërta gjithashtu vijon domosdoshmërisht, se mençuria nuk është absolutisht e përshtatshme për frymën dhe nuk e shteron tërësinë e saj. Dhe ne besojmë se “në urtësi ka një frymë” (VII, 22, latinisht est enim in illa spiritus intellectus – intelligentiae), i cili përmes kësaj përfshihet në fushëveprim vetëm në pjesën e parë, prandaj përmendet drejtpërdrejt një urtësi pak më e ulët (VII, 24) sipas veçorisë së qenies së saj. Po të shikojmë me vëmendje strukturën e frazës, do të shohim se ajo shpreh barazinë e urtësisë me shpirtin vetëm nën përkufizimet e saj të njohura, sipas të cilave ajo krahasohet me Sofinë, pa qenë në tërësinë e meritave të saj. Dhe nëse numërimi kap gjithë masën e tipareve pneumatike, atëherë do të duhet të pranojmë se mençuria, duke pasur akoma atribute të reja specifike, është më e pasur se shpirti dhe përsëri ndryshon nga ajo. Në të gjitha këto pika, ndryshimi është mjaft karakteristik - dhe vetë mbrojtësit e pikëpamjes kundërshtare nuk e fshehin faktin se pseudo-Solomon, i cili përcolli për Frymën e pakorruptueshme të Zotit që qëndron në gjithçka (XII, 1), e dallon atë nga mençuria sipas refleksit të soditjes së tij fillestare fetare hebraike. Në këtë rast, ne nuk kemi të drejtë të cenojmë besimet e autorit dhe t'i zbusim ato sipas konsideratave tona. Pa dyshim, do të ketë disa ndryshime në shpirt dhe mençuri. Por bashkë me të, nuk është më pak i pamohueshëm edhe solidariteti i tyre i ngushtë, në të cilin shpirti është në urtësi dhe urtësia është e pandashme nga fryma, sepse (VII, 7) jo genitivus appositionis, ku shtojca përcakton më saktë të njëjtin objekt, si të tillë. Ky hamendësim nuk konfirmohet nga përmendja paralele e vitit 1497 (I, 5), pasi përmban një energji cilësore të papërmbajtshme, e cila në një thënie të ngjashme thekson se mençuria është karakteristikë e shpirtit. Kjo gërshetim i dy rrymave të ndryshme - ndarja dhe shkrirja - është jashtëzakonisht e rëndësishme dhe ndihmon për të kuptuar me saktësi të dy faktorët. Marrëdhëniet e tyre, të ndryshme pothuajse deri në pikën e ekskluzivitetit, zbulohen në mënyrë të kënaqshme vetëm me supozimin se ato vetë janë identike në burimin e tyre dhe ndryshojnë vetëm në riprodhimin në vetvete të manifestimeve të veçanta të saj. Është e natyrshme që në bartësin e tyre këto të fundit kombinohen dhe për këtë arsye mund të barazohen dhe zëvendësohen në një dëshmi solidare të parimit të mishëruar, në të cilin fuqia e Zotit është shpirtërore (XI, 21). Nga ana tjetër, është po aq e vërtetë që reflektimet e anëve të ndryshme, pa lidhje me subjektin e tyre, janë sigurisht të ndara, duke i zbuluar aspekte të ndryshme subjektit që percepton. Më pas, rezulton se kjo veçori nuk ka një mbështetje ontologjike të pavarur, pasi çdo anëtar i çiftit e nxjerr ekzistencën e tij nga objekti i tij dhe, kur ndahet prej tij, nuk mund të ekzistojë në të njëjtën mënyrë si një rreze zhduket kur dielli zhduket. Kjo sugjeron drejtpërdrejt se personaliteti i një imazhi letrar nuk i kalon përmasat e personifikimit poetik dhe nuk flet aspak për një personalitet individual, qoftë edhe i përshkruar në mënyrë të paqartë nga autori. Për folësin ndonjëherë me hipostaticitet karakteristik (Prov. S. I, 7), këtë e ilustron mjaftueshëm shembulli i përmendur (VII, 7), në të cilin "fryma e urtësisë" e zbritur nga lart identifikohet me mendjen e ndritur hyjnore njerëzore. Kjo do të thotë se te pseudo-Solomon fryma nuk rezulton të jetë rreptësisht personale edhe nga vetë dizajni - dhe kjo është krejt e natyrshme për soditjen hebraike të vitit 1498 në epokën para-Hirit. 1499 Në këtë rast, afiniteti i pranuar botërisht i pneumatikës me mençurinë e shtyn në mënyrë të pavullnetshme një gjykim të barabartë për të dytin. Çfarë japin kualifikimet më të afërta për këtë çështje? Ato janë mbledhur me bollëk me një përshkrim të hollësishëm (VII, 22 ff.) të artistit të mençur të gjithçkaje dhe, me sa duket, janë krijuar për një gjithëpërfshirje absolute. Këtu Sofia duket se është mësuesja e vërtetë e njerëzimit në çdo gjë të fshehtë dhe të dukshme, dhe baza për këtë është se ajo ka një natyrë shpirtërore (VII, 23) me të gjitha vetitë e saj më të rëndësishme. Këta të fundit i sigurojnë përmbushjen e përsosur të misionit të saj edukativ, megjithatë, me kushtin e trajtimit të saj, kur shpirti i saj depërton në të gjithë shpirtrat inteligjentë, të pastër, delikatë (VII, 23). Në këtë rast, urtësia do të jetë në përputhje me të tjerët, e cila do të përvetësojë tre kallëzuesit e vet dhe madje edhe me intensifikimin (krh. VII, 22). Kjo është arsyeja pse i gjithë ndryshimi midis tyre është më shumë i ngjashëm me fuqinë ose sasior sesa cilësor-thelbësor. Dhe për grupin e dytë vështirë se mund të ketë dyshim se ai thjesht supozon mendje të afta dhe të denja për ndriçim hyjnor. Kjo është e padiskutueshme nga vetë përzierja e shenjave të pneumatikës, pasi në vetë mençurinë ato shënojnë disa cilësi dhe nuk tregojnë aspak personalitete. Përndryshe, do të kishim idenë jashtëzakonisht të çuditshme se sofia personale përmban shumë individualitete. Dhe duke qenë se kjo është në çdo mënyrë e pamundur dhe e panatyrshme, atëherë "shpirtrat" ​​do të jenë personifikimi të thjeshtë të dallimeve intelektuale dhe morale njerëzore, të cilat përmenden (VII, 27) me shprehjen se mençuria, duke kaluar brez pas brezi në shpirtra të shenjtë, përgatit miqtë e Zotit dhe profetët, por është e paarritshme për shpirtin e keq (I, 4). Me këtë kuptim, do të na duhet të pranojmë se - për shkak të përshtatshmërisë së saj të plotë si personifikimi - vetë mençuria nuk del nga kufijtë e hipostazës së gjallë poetike. Megjithatë, kjo nuk e shkatërron aspak atë në abstraksion të thjeshtë, pasi nga kuptimi i vetë afrimit rezulton të jetë fuqia e pandashme dhe gjithmonë efektive e Zotit të gjithëdijshëm. Ndërkohë, personaliteti nuk gjendet dhe numërimi i mëtejshëm nuk e siguron atë, sepse këtu depërtimi i tij motivohet në mënyrë kauzale në Sofia duke iu referuar lëvizshmërisë më të pastër natyrore (VII, 24), e cila justifikohet nga pastërtia natyrore si derdhja më e pastër hyjnore (VII, 25), e cila mençuria është në dritën e ndritur të dinjitetit VII,26. Kjo përzgjedhje vijuese e imazheve lidhet me vartësi reciproke dhe përmes tyre të gjithë anëtarët e saj konvergojnë në pikën e tyre fillestare në zbulimin dhe justifikimin e urtësisë së saj, pneumaticitetit depërtues kudo, me të cilin ndajnë detyrimisht dhe plotësisht të gjitha tiparet e tij tipike, pasi ato i karakterizojnë. Por sipas këtij vështrimi pneumatik, mençuria në asnjë mënyrë nuk na shfaqet si person, dhe për këtë arsye aq më pak mund të jetë e tillë sipas kallëzuesve të tjerë që përshkruajnë një pronë tashmë të personifikuar. Dhe sado e lartë të jetë plasticiteti i këtij përvijimi më reliev, ku autori shter të gjitha ngjyrat për të gjallëruar sa më shumë figurën e tij, - me gjithë këtë, nuk kemi shtytje të forta ekzegjetike për të parë një person tek ajo derisa të argumentohet bindshëm se objekti i kësaj karakteristike është personal - në "shpirtin" e mençurisë. E dyta shihet të jetë e kundërta, prandaj e para do të jetë një personifikimi përkatës që nuk dëshmon drejtpërdrejt ekzistencën e hipostazës së vet. Kjo përforcohet nga rezultati përfundimtar, në të cilin urtësia, në epërsinë e saj, i kundërvihet keqdashjes (VII, 30), dhe kjo e fundit nuk shpallet kurrë personale, edhe nëse i referohet fajtorit personal në djall. Deri tani nuk kemi shkuar përtej personifikimit. Çfarë thonë kualifikimet e tjera të shumta? Në to, mençuria përcakton kompetencën e dijes dhe shpreh fuqinë e saj aktuale shpëtuese midis njerëzve bazuar në shembuj historikë. Nga ana e autoritetit, avantazhet e tij janë të palëkundshme. Ajo banon në qiellin e shenjtë në fronin e lavdisë së Perëndisë (IX, 10), ulet në fronin e Perëndisë (IX, 4) dhe është, si të thuash, bashkëjetuesja e Zotit (VIII, 3). Me një intimitet të tillë, ajo është e pandashme nga i Plotfuqishmi, merr pjesë aktive në të gjitha funksionet e Tij dhe di gjithçka. Ajo është me Zotin, i kupton veprat e Tij dhe ishte e pranishme në vetëdijen e botës (IX, 9). Në këtë titull, urtësia inicohet natyrshëm në të gjitha sekretet e mendjes së Zotit dhe, në planet e konceptuara hyjnore, zgjedh më të mirën për zbatim (VIII, 4), shërbeu si ndërmjetës i përmbushjes (IX, 1) në dispensacionin kozmik (VII, 21), i cili tejkalon në mënyrë të pakrahasueshme të gjithë artin njerëzor (VIII, 6). E gjithë kjo, natyrisht, mbron prerogativat në diskutim, por vetëm sepse urtësia është afër të Plotfuqishmit. E gjithë rëndësia e konsideratave të pseudo-Solomonit drejtohet drejt mbrojtjes së kësaj vazhdimësie, e cila siguron një vetëdije kaq të jashtëzakonshme. Kjo tendencë tashmë nuk favorizon hipotezën e përfundimit, e cila është e huaj dhe, ndoshta, armiqësore ndaj synimeve të autorit të veçantë. Dhe nëse i peshojmë të gjitha kallëzuesit e veçantë me gjithë energjinë e tyre, atëherë Sofia do të shfaqet para nesh vetëm si urtësia e Zotit dhe do të shkrihet me Zotin në një individualitet integral. Çdo përpjekje për përçarje do të çojë në faktin se, pavarësisht nga avantazhet e saj hyjnore, ajo do të zëvendësonte vetë hyjninë. Ky nuk është aspak një takim i thjeshtë, por Sophia merr rolin e lartë të zbatimit të pavarur të projekteve hyjnore, ndër të cilat vlerëson shkallën e përshtatshmërisë. Është e qartë se me interpretimin personal, hyjnia aktive e shtyp dhe errëson atë që shpik në mënyrë ideale, duke e kthyer atë në një abstraksion, kur edhe një herë mbetet i vetmi Zot i mençur. Rrjedhimisht: nëse tendenca e të gjithë përshkrimit nuk është në harmoni me bifurkacionin, atëherë detajet realiste, të cilat nuk lejojnë një kuptim rreptësisht fjalë për fjalë, nuk e pohojnë atë. Në to duhet të shohim plasticitetin poetik të një imazhi të gjallë të fuqisë së gjallë të Zotit. Kjo është padyshim e vërtetë, por është qartësisht e papërshtatshme t'i zbatosh ato në objekte të ndryshme. Kështu, urtësia “ka bashkëjetesë me Zotin” (VIII, 3), por Solomoni “vendosi ta merrte në bashkëjetesë” (VIII, 9); e dyta nuk presupozon personalitet, prandaj e para nuk e dëshmon qartë. Kjo do të thotë se në këtë grup është e pamundur të shihen prova të drejtpërdrejta në favor të një individualiteti të veçantë pikërisht për shkak të hipostatizmit të tyre të mprehtë, gati duke u anuar drejt bigizmit me përthithjen e Zotit në urtësinë e Tij. Vetëkuptohet se për mendimin judeo-biblik të shkrimtarit anonim, dogmatikisht më e besueshme ishte krejtësisht e kundërta. 1500 Kjo gjithashtu ndriçon referenca për faktet e zbulimit në histori. Këtu, urtësia ishte shpëtimtari hyjnor për të zgjedhurit që nga koha e rënies së Adamit (X, 1 ff.), u shfaq gjithmonë dashamirës në pasardhësit e tij të drejtë dhe veçanërisht mbrojti popullin e Perëndisë kur e çliroi nga shtypja, u rezistoi mbretërve me mrekulli dhe shenja, ishte një mbulesë gjatë ditës dhe i zëvendësonte yjet në Detin e Zi, duke i zëvendësuar ata me yll gjatë natës, duke i zëvendësuar ata me yjet e detit të tij. armiqtë dhe nxjerrja e tyre nga humnera, etj. Lexuesi i librave të Dhiatës së Re kujton në mënyrë të pavullnetshme konceptet përkatëse në lidhje me veprimet providencale të Birit hyjnor dhe në këtë vështrim shqyrton spekulime të ngjashme të së kaluarës së largët. Por përmes kësaj, gradualiteti natyror në zbulimin e mistereve të Zotit prishet. Këtu duhet të mbizotërojë një gjykim objektiv, i cili, duke njohur identitetin faktik të fenomenit, shqyrton çdo fazë të zbulimit midis njerëzve në një këndvështrim të caktuar historik. Nga ky këndvështrim, tabloja pseudo-Solomon merr një karakter paksa të ndryshëm. Figura e saj supreme është vërtet plot vitalitet të pashtershëm me të gjitha prerogativat e individualitetit hyjnor. Mençuria është e mbushur me madhështi hyjnore dhe funksionon me autoritetin autonom të arbitrit të fateve të botës së bashku me Zotin (krh. X, 5). Vetë Jehovai duket se po shuhet para saj, pothuajse deri në pikën e zhdukjes, sepse Sophia qëndron në mbrojtje të të Plotfuqishmit në të gjithë pakrahasueshmërinë e Tij. Atëherë do të kemi që me mençurinë nuk ka më vend për Zotin, dhe meqë kjo është absurde, është e qartë se këtu është Zoti përpara nesh,