Трактат третий. Предположения о зависимости «Евангелия» св. Апостола Павла от иудейско – эллинистического богословия

Predpoklad genetickej závislosti apoštolskej náuky na rabínskom judaizme a ich nejednotnosť vo vysvetľovaní jednotlivých bodov prvého a jeho antinomického charakteru. – Potreba prilákať nové prvky k účasti na procese formovania apoštolského systému a historické úvahy v prospech skutočnej pravdepodobnosti, s akou je závislosť evanjelia sv. apoštola Pavla od židovsko-helénskej teológie. A moje slovo a moja kázeň nie sú presvedčivé ľudské slová múdrosti, ale v prejave ducha a sily. Činnosti historického významu vždy odrážajú veľkých ľudí a sú v podstate určované ich vlastnými myšlienkami. Z tohto hľadiska je celkom prirodzené, že svetonázor svätého apoštola Pavla je primeraný jeho životu a kontrasty prvého sú redukované na peripetie osobného osudu. Potom sa radikálna zmena v náboženskej viere nevyhnutne stotožňuje so skutočnosťou konverzie a vysvetľuje sa z nej. Ak sa posledná udalosť chápe ako prirodzená duševná premena, potom evanjelium bývalého farizejského horlivca bude len subjektívnou premenou raných židovských nádejí. To odôvodňuje a chráni racionalistickú myšlienku genetickej interpretácie apoštolského učenia pred rabínskymi princípmi 2 . Takýto záver je o to záväznejší, že Saul bol úplne vychovaný v židovskej teológii 3 a táto škola uložila nezmazateľný smútok, prečo prechod ku kresťanstvu nezničil zaužívané sklony mysle. 4 V tomto prípade sa celý rozdiel vyčerpáva tým, že z vynikajúceho rabína 5 sa stáva prezieravý 6 kresťanský rabín 7 a jeho „evanjelium“ je komentované z farizejských prvkov. 8 Kristova cirkev sa nazýva dcéra Židov 9 a je zobrazená ako potomok synagógy, 10 a samotný Pán Spasiteľ je zobrazený ako Hillelov učeník. 11 Bližšie skúmanie Pavlovovej teológie však vyvoláva veľké pochybnosti o vnútornej spriaznenosti s farizejskými dogmami, a preto namiesto harmonickej zhody často badať rozhodujúci rozpor dokonca aj v kardinálnych bodoch. 12 Tak sa nazýva potreba prilákať nové prvky židovského sektárstva a apokalyptizmu s asimiláciou prevládajúceho vplyvu na štruktúru kresťanskej dogmy. 13 Tento pokus však nebude korunovaný úspechom, ktorý by sa odklonil od známeho primárneho zdroja, pretože sa ukázalo, že židovské strany boli palestínskej ortodoxii cudzie a vznikli pod inými vonkajšími vplyvmi. 14 Za takýchto podmienok stráca genetická interpretácia svoju pôvodnú pôdu a je zbavená historického práva v konvergencii s rabinizmom. K tomu sa pridávajú pozorovania zásadného charakteru. Postexilové judaizmus postupne nadobudol typickú fyziognómiu prísneho legalizmu. Pravda, tento smer získal svoju teoretickú úplnosť protikresťanskej tendenčnosti až neskôr, 15 ale to sa týka iba teoretickej formulácie. 16 Pri všemožných hypotézach sa dostatočne pevne predpokladá, že vo veku Vykupiteľa vládol sťahujúci nomizmus, ktorý despoticky spútaval dušu a normalizoval všetky jej údery. Podľa kritických predpokladov je nevyhnutné, aby tento regulátor všetkých náboženských a morálnych praktík zostal hnacím faktorom apoštolského kázania sv. Pavla. V skutočnosti sa to ukazuje úplne opačne až po absolútnu exkluzivitu. Rozdiel v spomínanej problematike hraničí s kategorickým popieraním – bez najmenšieho kompromisu a so zámerným odstránením všetkého, čo by mohlo prispieť k nejakému zjednoteniu. Sami obhajcovia genetickej metódy uvádzajú, že helénsky evanjelista ostro zdôrazňoval protikladnú nezlučiteľnosť zákona s evanjeliom 17 a tu bol extrémnym revolucionárom. 18 Vzniká tak dilema: buď Apoštol pohanov nevďačí za obsah svojej kázne farizejstvu, ktoré predstavovalo „Židov ako škodiacich Židom samým“ 19 a reprodukovalo čisté zjavenie vtelenej pravdy v Pánovi Vysloboditeľovi (porov. Ef 4:21) – alebo kritiku priateľskej služby všetkých nepriateľov a zmierenie všetkých. Je ľahké uhádnuť, že aby sa predišlo smrteľným ťažkostiam, bola prijatá druhá cesta. Jeho nebezpečenstvá, ktoré predurčujú konečný výsledok, sú zároveň nemenej jasné. Hovorí sa, že Pavol bol a chcel zostať „dobrým Izraelitom“. Hlavnou črtou jeho obnovy bola túžba zduchovniť legalizmus s cieľom posilniť atraktivitu judaizmu 20 a rozšíriť ho za hranice vlastnej národnosti. S týmito úmyslami začína svoju publicistickú kariéru, pričom je v úzkej solidarite s učením Spasiteľa. Neúprosná skúsenosť čoskoro viedla k vážnym sklamaniam. Inovácie sa nestretli so sympatiami a to hrozilo krachom všetkých reformných projektov. Ako teraz, tak aj predtým, Žid nezniesol náuku, že zákon je mocou hriechu, 21 preto sám Pavol k nemu prišiel uprostred skúšok všetkých misionárskych protivenstiev. 22 Niekedy sa mu podarilo uchvátiť celé synagógy, ale išlo o sporadický jav, ktorý sa dosiahol prispôsobením úrovni poslucháčov. Boli presiaknuté nomistickým konzervativizmom a inštinktívne protestovali proti akýmkoľvek odchýlkam. Odvážne vymyslený plán bol rozdrvený na prach, ak ma život prinútil vrátiť sa k tradícii mojich otcov a zabudnúť na všetky svoje sny. Takáto požiadavka bola o to neúprosnejšia, že evanjelista bol pri ovplyvňovaní okolia nútený spoliehať sa na hotovú pôdu židovského vysvetlenia. Udalosti však boli nepriaznivé a neposkytli základ pre vypočítaný vplyv. Židovstvo bolo vždy náboženstvom rasy 23 a Pavol sa per fas et nefas chcel stať apoštolom pohanov. 24 Tu sa zákon stal nepriateľom jeho poslania a v jeho záujme bol znesvätený a odmietnutý. 25 Tu sa odzrkadlil niekdajší fanatizmus neznášanlivosti a hrdý egoizmus pre svoj triumf. 26 Je jasné, že výsledkom bolo niečo subjektívne a falošné. Apoštolský obraz je prirovnaný k zlomyseľnej karikatúre 27 , kde pochmúrne tóny týkajúce sa bremena legalizmu sú úplne vypožičané z abnormálnej fantázie tvrdohlavého fanatika. 28 Je teda zásadným odporcom nomizmu, 29 ale toto je dogma osobného sebazáchovy a nemá žiadnu objektívnu hodnotu. 30 Svätý Pavol hneď nepochopil svoj pohanský osud 31 a počas svojej kariéry zabudol na svoje začiatky. Spočívali na historickom fakte Kristovej služby, a preto ich zradu sprevádzalo odpadnutie od Pánových zmlúv. Z tejto strany je antinomiánska cirkev Pavlovým dieťaťom a nemôže sa uchýliť pod autoritu Ježiša. 32 Celá evanjelizácia veľkého misionára je vyriešená v fatamorgánach bez skutočného obsahu a náležitého zdôvodnenia. S takouto iluzórnou povahou, samozrejme, nemala v praxi žiadnu transformačnú vitalitu. Pre svoju výnimočnú negativitu bol tento svetonázor najmenej vhodný na obrodu helenizmu. Preto dokonca pochybujú, že by Pavol obrátil čo i len jedného čistého pohana nie spomedzi prozelytov a je priamo zbavený titulu apoštol pohanov. 33 Medzi nimi bolo jeho kázanie vopred odsúdené na neúspech a bez prirodzeného talentu nedosiahlo svoj cieľ. 34 Misionárskych úlovkov nebolo veľa a potom – väčšina z mála bežných takýchto druhov zmizla bez stopy a bez spomienok v kresťanských dejinách. 35 Životná skúsenosť odsúdila teóriu a tým nepokrytecky svedčila o jej objektívnej bezvýznamnosti. „Páv“ zomrel práve preto, že nemal rezervy na rozvoj a prosperitu. Keďže ide o „odvážnu a radikálnu modifikáciu! Judaizmus, 36 bol vyčerpaný holými popieraniami, ktoré boli materiálne úbohé, eticky podozrivé a prakticky mŕtve. Logicky je tento kritický rozsudok – zdanlivo bezchybný a jeho premisy sú korunované nevyhnutným výsledkom. Ale – vo svojej podstate – to druhé hodnotenie je také neuveriteľné, že všetky jeho predsudky musia byť bezohľadné. Pavla nebola bezvýsledným pokusom o sny, naopak, obsahuje pôvodný začiatok kresťanského univerzalizmu, ktorý sa vynoril z úzkych hraníc palestínskeho judaizmu a postupne získal prevahu po celom svete, to by bolo vzhľadom na naznačenú genézu apoštolskej dogmy úplne nemysliteľné, preto sú fatamorgány vždy pominuteľné a neovládateľné animácie. Rýchlo sa rozplynú a len veľké myšlienky trvalej povahy pretvoria tvár zeme. Z tejto strany autorita až devätnástich storočí hovorí skôr v prospech vnútornej platnosti apoštolského evanjelia a potvrdzuje za ním dôstojnosť nezávislej pravdy. Podporuje to aj najbližšia interpretácia samotného Pavlovovho antinomianizmu. Nebol to roztrpčený prešľap, a preto sa v žiadnom prípade nevyrovná partizánskej konfrontácii. Súcit s jeho ľudom vždy napĺňal srdce apoštola vzrušením súcitu a smútku (Rim 9:1 f. 10:1) a rímsky väzeň za slovo kríža apeluje predovšetkým na Židov (Skutky 28:17 a nasl.) v presvedčení, že spasenie z milosti patrí predovšetkým im. Zmluvy Izraela boli naďalej posvätné vo svojej celistvosti a so všetkými božskými výsadami suverénneho vyvolenia. Kristovo kázanie tu bolo volaním jasných spomienok a radostných nádejí. A ak nebola vypočutá, dôvodom na to mohla byť len necitlivosť ohlasovaných – podľa ich zotrvávania hlásané vyslobodenie. 37 Je zrejmé, že vzájomný kontrast predchádza misijnej praxi a sám jej dáva určitý priebeh. V tomto prípade je historicky nepravdivé, že antilegalizmus sa postupne vyvinul ako subjektívna antinómia na odstránenie neprekonateľnej prekážky. Misijné sklamania na židovskej pôde spôsobili iba odchýlku v skutočnom uplatňovaní vládnuceho princípu a najmenej determinovali jeho vznik a charakter. V dôsledku toho boli všetky zásady apoštolského kázania formulované pred konfliktmi a nemožno ich z nich odvodiť chronologickým nesúladom. V tomto bode sú logické a psychologické experimenty kritickej vynaliezavosti jednoducho nevhodné kvôli ich oneskoreniu. Odtiaľ však plynie druhý záver, že apoštolské „evanjelium“ nebolo negatívne a malo svoj vlastný obsah – okrem nepriateľstva a polemiky, aj keď teológia bola formulovaná v korelácii a kontraste s legalistickým náboženstvom. 38 Pavlov pravý antinonomizmus je cudzí neznášanlivosti a spočíva na pohltení vyššieho nižším, 39 aj keď bolo pravdou, že túto otázku v zásade položil on – pre teologické a teoretické rozuzlenie. 40 Pre apoštola bol starozákonný zákon zjavením nebeského Otca a jeho slovesá sú vo svojom zámere rovnaké u prorokov aj u Syna. Úloha tejto božskej inštitúcie v šetriacom hospodárstve je priam nevyčerpateľná a neporovnateľná. Aj jeho negatívne vlastnosti napomáhali majestátnej realizácii prozreteľnostných plánov v rozľahlosti vesmíru. Je pravda, že viedol k poznaniu hriechu (Rim 3:20. 7:7) a bol určujúcou silou zločinu (1 Kor. 15:56), ale to bolo predvídané svojou teleologickou dôležitosťou (Gal. 3:19) a smerovalo to svet ku Kristovi, kde sú všetci Božími deťmi a spoludedičmi Pána. Je tiež pravda, že Izrael bol odlomený zo stromu života a padol zo zasľúbenia; pri tom všetkom zostáva neotrasiteľné, že Boh všetkých uzavrel do vzbury, aby sa nad každým zmiloval (Rim 11:32). Ekonomická hodnota práva je skutočne univerzálna a neobmedzená. To v prvom rade zabezpečuje myšlienku, že Apoštol nebol vo svojich názoroch ani v najmenšom motivovaný vynútenou nenávisťou k slávnej inštitúcii svojich predkov. Ak sa s potomkami ponorenými do nomického otroctva 41 sv. Pavol rozchádzal až do diametrality, je teda neodolateľné, že im v tomto ohľade nie je zaviazaný. Pokusy o spätnú interpretáciu sú neúspešné a iba tie úľavové zvýrazňujú evanjelickú samostatnosť. Uvádza sa, že práve rabínizmus kategoricky hlásal všeobecnú spásu legalizmu, 42 preto je všetkým ľuďom dané učenie, prečo výhody Izraela nie sú postavené na telesnej ušľachtilosti krvi. 43 Chýbalo tu však zásadné opodstatnenie, ktoré bolo už post factum podľa neúprosných požiadaviek inertnej reality. Nezapadalo do pevného rámca nomistických vzorcov a ocitlo sa voči nemu v opozícii. V záujme zmierenia sa predpokladalo, že slová Biblie sú bezpodmienečne komentované životom 44 a zvyk, ktorý vznikol, slúži ako záväzná norma. 45 Jeho prispôsobenie písanému listu uskutočnili židovské úrady 46 v duchu zachovania druhého prostredníctvom čiastkových darov, aby sa zachoval celok, keďže osobitná aplikácia neuberá zo všeobecného významu. 47 Za týmto účelom sa niekedy priamo rušil biblický zákon, 48 lebo – podľa Šimona ben Lakiša – tu bolo jeho zrušenie vlastne vyjadrením. 49 Rabínska exegéza sa usilovala o atrofiu nevhodných princípov 50 a pre fatálnu náročnosť úlohy bola vyriešená umelými trikmi 51 zvrátených metód. 52 Takto si legalistický prvok udržal svoju dominanciu, ale akákoľvek expanzia v ňom nebola motivovaná jeho vnútornými túžbami, ale bola mu vnútená silou, 53 keď na vlásku (biblických narážok) viseli celé hory (pravidiel). 54 Preto sa teoretické výklady vyznačujú nomistickou strohosťou s kázaním nemilosrdnej podriadenosti. Samotná existencia sveta sa redukuje iba na implementáciu Tóry do všetkých jej detailov. 55 Potom je prirodzené, že ten, kto poruší zákon o sobotnom odpočinku, bude odpadlíkom od celého zákona, 56 a prozelyta, ktorý neprijme jeden zákonnícky bod, sa stane odpadlíkom. 57 Poprava musí byť nemenej presná - a otrok, ktorý je obmedzený vo vykonávaní všetkých rituálnych funkcií, bol oslobodený iba spolu s vecou a na rovnakom základe. 58 „Ľudia“ sú nielen v takýchto veciach nekompetentní: sú nespoľahliví v každom ohľade, 59 a pomoc je im absolútne zakázaná, 60 aj keď sa z ich odsúdenia raduje sám Boh. 61 Nie je prekvapujúce, že spomínaný ben – Lak – ish pokojne prikazuje zabiť najlepších z nich a Simon ben – Jochai povedal, že všetci „gójovia“ nie sú ľudia. 62 Tieto tvrdosti partikularistického fanatizmu sú odôvodnené tvrdosťou prenasledovania, keď extrém je ospravedlniteľný, hoci nemá objektívnu pevnosť. 63 Iní chápu druhé príslovie tak, že uprostred hrôz vojny bolo ťažké vyhnúť sa kontaktu s pohanskými mŕtvolami av záujme zachovania rituálnej čistoty sú nepriatelia prirovnávaní k zvieratám z faktickej nevyhnutnosti, a nie z princípu. 64 Historicky sú tieto hypotézy možno prípustné, ale nepokrývajú predmet vo všetkých jeho charakteristických črtách. Nehovoríme o skutočných prípadoch a vôbec sa neobmedzujeme len na ich prideľovanie. Rabínska logika osvetľuje jedinečné a dočasné dogmatickými úvahami a hlása svoj názor s nevinnosťou, ktorá nedáva priestor na pochybnosti o jeho hodnote alebo skutočnej prispôsobivosti. Predovšetkým sa tu jasne prejavuje presvedčenie o viere, a preto nám nezáleží na tom, že takéto návrhy v praxi nefungovali a neboli ňou upevňované. To je opäť vec iných okolností a oportunistických politík. Jediné, čo je nám drahé, je, že mizantropia sa hlása v mene samotného zákona a skrýva za sebou zákonnú nevyhnutnosť takéhoto správania v prípade komplikácií. Z tohto hľadiska vynikajúce riešenie poskytuje rabínska formulka, že dobro pohanov je zlo 65 a nie je im dostupné vo svojej čistej forme. Ich oživenie je možné len neodvolateľným zrieknutím sa ich originality a nespochybniteľným podriadením sa rabínskej mozaike. Ideál nomistickej katolicity spočíva na úplnom odosobnení ľudstva a nedosiahne sa, kým „celá Palestína nebude rovnaká ako Jeruzalem a všetky krajiny nebudú ako Palestína“. 66 Prístup k výhodám zasľúbenia pre pohanov je len prostredníctvom pripojenia sa k vyvolenej rase so stratou všetkej individuality. 67 Je jasné, že táto univerzálnosť je relatívna a môžu si na ňu nárokovať všetky praktizujúce myšlienky s tendenciami efemérneho absolutizmu. Skutočná univerzálnosť je nad kozmickými gradáciami, a preto nie je nimi oneskorená. Spočíva v duchovnosti, ktorá všade nachádza zodpovedajúcu odozvu v ľudskej prirodzenosti, a preto je ňou prirodzene vnímaná, oživuje ju a prispieva k jej typickému rozvoju stelesnením ideálu v realite. Nomistický rabín to všetko odmietal s hrdou aroganciou národnej arogancie a pripúšťal ústupky len pre seba a v záujme ochrany svojich noriem a foriem. 68 V tomto bode úspešne poznamenávajú, že farizeji nerozumeli ani zmyslu, ani účelu zákona, 69 a teda svätý Pavol si od nich nepožičal svoj univerzálny názor. Potvrdzuje to jeho nezmieriteľný rozchod so židovskými úradmi, ale je to nespochybniteľné a teoretické. Apoštol pripisoval sinajským prikázaniam veľkú úlohu v dejinách Božej prozreteľnosti a nepovažoval ich za konečný prejav najvyššej vôle a porovnával ich s úsudkom dobroty Nebeského Otca. Tu to vyššie, stavanie na nižšom, nevyhnutne vytlačilo. Preto ekonomický význam nemá vlastnosti dogmatickej nemennosti a dokonca ho eliminuje. V tomto prípade zákon, spásonosný vo svojich zámeroch, nemal vo svojej sfére dokonalú účinnosť a bol len prípravným nástrojom. Je najmenej večný a jeho úloha je chronologicky uzavretá. Na druhej strane, pri stavbe domu sa všetko spája s harmonickým stupňovaním a nové je v ňom vnútorne solidárne so starým. Nedochádza tu k vzájomnej negácii či konfrontácii, preto samotné zrušenie prvého sa dosahuje jeho vnímaním a posilňovaním, a to aj pri zastavení vlastnej činnosti. V tomto ohľade bolo potlačenie legalizmu jeho triumfom, korunujúcim nomistické nádeje v ich skutočnú realizáciu. Na tomto základe mohol svätý Pavol smelo dosvedčiť, že zákon neruší, ale potvrdzuje (Rim. III, 31), z čoho vyplýva úplná zhoda s Kristom v tejto otázke. 70 V dôsledku toho zisťujeme, že apoštolský antinomizmus nebol damnosa haereditas misionárskej politiky 71 a vôbec nevznikol z odmietnutia obmedzujúcich princípov. Takéto presvedčenie predchádzalo skúsenosti a muselo sa vyznačovať pozitívnym obsahom, ktorý sa nezhoduje s rabínskym a nezávisí od neho. Je zrejmé, že bohatstvo evanjelia nebolo vyčerpané farizejským dedičstvom a obsahovalo niečo originálne, čo spôsobilo zvláštne modifikácie v pôvodnej židovskej dogme. Teraz sme na prahu rozpoznania Božieho zjavenia v apoštolskom učení. Ale na kritiku, Nový zákon je židovská kniha, 72 a ak nie všetko v ňom pochádza zo Starého, 73 potom ďalšie prvky budú stále striktne židovské. A keďže sa dodržiavajú rabínske vety, je potrebné vopred určiť, že všetky inovácie boli rovnakého typu. Genetickí autori teda nachádzajú šťastné východisko zo svojej bezmocnosti v myšlienke zlúčenia rôznych židovských prvkov s „pávom“. Táto interpretácia sa zdá byť o to plodnejšia a objektívne bezchybnejšia, že nie je ťažké nájsť historické opodstatnenie v nespochybniteľných faktoch. Predovšetkým sa uvádza, že sám Apoštol pochádzal z helénskej disperzie 74 av nej bol partikularizmus palestínskych pisárov dlho oslabený nevyhnutnosťou odlúčenia od jeruzalemských svätýň a stykom s pohanstvom. To vyhladilo izoláciu a prispelo k vzájomnému zadlžovaniu. Mimo hraníc Zasľúbenej zeme Izrael bohato kompenzoval stratu svojich vlastných tým, že asimiloval to, čo bolo cudzie, a dal to do služieb nomistických presvedčení. Taká bola vlastnosť tarzského horlivca a potom ju posilnili samotné podmienky služby evanjelia. Už Kristus údajne pôsobil medzi gréckymi Židmi 75 a pre apoštola to bola jeho vlastná sféra misijných vykorisťovaní. Prirodzene, na zabezpečenie úspechu bolo potrebné prispôsobiť sa nálade publika a dať dopredu známe strany. Poslucháči a rečníci boli zjednotení v rovnakom príklone k helenistickým tendenciám. Svätý Pavol bol násilne nasmerovaný k prednostnému rozvoju toho druhého, a preto rozchod so synagógou zvyčajne vznikol len z extrémneho nadšenia kazateľa. Myslia si, že celá raná kresťanská komunita bola zložená z helenistických členov judaizmu, 76 so zapojením sektárstva, 77 teda vplyv gnosticizmu na jeho progresívne formovanie. 78 Ale „pavulinizmus“ bol najdôležitejším motorom tohto procesu, a preto ho musíme chápať v zmysle najvyššieho predstaviteľa princípov helénskeho judaizmu. Preto celý kľúč k pochopeniu apoštolského „evanjelia“ spočíva v bezprostrednom určení, či bolo židovsko-palestínske alebo striktne helenistické. 79 Teraz stojíme pred druhou možnosťou, jej prijatie však bránia zásadné úvahy. Jeruzalemský rabínstvo vždy zostávalo najvyšším arbitrom a regulátorom židovskej teológie a s jeho súhlasom a schválením bolo povolené akékoľvek primiešavanie. Saul bol farizejský školák a základom jeho učenia bude rabínska teológia. 80 Všetko ďalej je tu prípustné, nie viac, ako to dovolila palestínska ortodoxia, 81 ktorou to bolo skutočne prijaté. 82 Na tejto strane sa hovorí, že helenistický duch, dominantný v katolíckych dogmách, ešte nie je badateľný v spisoch Nového zákona 83 a mal malý vplyv na formuláciu „pavulinizmu“ 84 – kvôli jeho nezávislosti od týchto hnutí. 85 Tento rozsudok zase predpokladá, že palestínskym pisárom boli cudzie helenistické vplyvy. 86 Tento bod však nie je ani zďaleka nespochybniteľný a stretávame sa s úplne opačnými názormi. 87 Grécky svetonázor na dlhý čas vtrhol do Palestíny 88 a jeho ozveny sa ozývajú aj v ére reakcie 89 a sú citeľné v samotnej literatúre. 90 To uľahčilo výmenu rabinizmu s helénskym judaizmom. Prvý bol naďalej normatívny a napríklad sa odrazil v alexandrijskej exegéze, 91 ako v LXX. 92 Samozrejme, nie je to absolútne spoľahlivé a niekedy sa to komentuje skôr naopak. 93 Tým všetkým bola pôda pripravená na vzájomnú komunikáciu a tá nemohla prejsť bez stopy. Prirodzene, alexandrijské prúdy prenikli do Jeruzalema 94 a spôsobili zodpovedajúce úpravy. 95 Domnievajú sa, že samotný rabinát vznikol nie bez odkazu na helenizmus, 96 ktorý je viditeľný aj v židovskom učení. 97 To je ešte silnejšie pre palestínsky midrašim 98 s charakteristickými črtami alexandrinizmu, 99 a ak sa nimi Filón riadil, 100 potom sa vývoj dogmy memry neuskutočnil bez jeho účasti 101 a tlaku, 102 ako je to akceptované aj pre myšlienku šekiny. 103 Tým je zabezpečený vplyv Alexandrie na Palestínu 104 v rôznych sférach 105 a do takej miery, že do rabínstva 106 sa vnáša filonizmus so svojou osobitnou teológiou. 107 Tu, ako je zvykom, sú podobnosti zdôraznené s presnosťou, ako keby prevaha alexandrijských prvkov vo farizejstve bola predstaviteľnejšia ako opak. 108 Extrém vyvoláva nemenej odpor, 109 a to oprávňuje teóriu, že helenizmus bol v palestínskych kruhoch vždy slabý, 110 a ich alexandrijské prvky neboli dokázané. 111 Musíme súhlasiť s tým, že zástancovia toho druhého často upadajú do prílišného preháňania a prekračujú hranice historickej hodnovernosti. Stačí si všimnúť aspoň otázku gréckeho prekladu LXX, kde sa niekedy vidia čisto filozofické koncepty, ktoré sa v skutočnosti neukazujú. 112 Napriek tomu nemožno poprieť živé spojenie detí Izraela po celom svete, 113 a to prispelo k šíreniu egyptskej múdrosti v rabínskych vrstvách. 114 Hranica medzi palestínskym a helenistickým judaizmom nebola ustálená, 115 ani literárne pamiatky nie sú striktne rozlíšené. 116 Rabínsky judaizmus nebol úplne čistý a obsahoval dostatočné množstvo cudzích zárodkov, ktoré umožňovali voľné kombinácie. Tu všetko záviselo od rozvážnej rozvahy a starostlivej rozvahy. Pri konzervatívnej umiernenosti nebolo hanbou racionálne osvetľovať prechovávané nádeje, ale ľahko sa realizovali a stratili svoju typickosť v spracovaní nespútaných myšlienok. A ak sa v samotnom judaizme sformovali sektárske trendy a objavili sa kacírske strany, prečo by potom Gamailov žiak nemohol zájsť ďalej, než by mal, bez toho, aby sa zahanbil vo svojom židovskom svedomí? Keď sa toto pripustí, nebudeme mať dôvod odmietať možnosť, že farizejský horlivec sa prirodzene premenil na pohanského evanjelistu. A keď vyjadrujú, že jeho „evanjelium“ nie je svojím pôvodom a podstatou vôbec rabínsko-židovské, 117 – na to odpovedá kritika, nie bez dôstojnosti, s poukazom na vynechanie najdôležitejšieho faktora – helenistickej prevahy. 118 Tajomstvo „pavulinizmu“ spočíva práve v mimoriadnom zložení farizejstva a helenizmu, 119 keďže toto je jediná legitímna cesta k jeho objektívnemu posúdeniu 120 prostredníctvom usporiadania nezlučiteľných kombinácií. 121 Apoštol sa tak prirodzene mení na pohanského misionára a jeho teológia je komentovaná z dostupných materiálov v súlade so všetkými požiadavkami vedeckej genézy. Otázka dostáva nečakané riešenie a jej sila je určená skutočným pochopením Pavlovej teológie. Prirovnáva sa k helenistickému judaizmu 122 a my sme povinní analyzovať ho, počnúc jeho najvyšším vyjadrením v alexandrijskej teozofii Filóna. Prvá kapitola. „Evanjelium“ svätého apoštola Pavla a teozofia Filóna Alexandrijského a ich omyl, pretože tu nejde o argumentum ad hominem a nie o homiletickú exhortáciu, ale o objektívnu charakteristiku nomizmu založenú nie na príbehoch, ale na biblických faktoch, ktoré boli alegorické svojou povahou, prečo sú konvergencie bez porušenia historickej reality postavené na inherentnom princípe jednoty všetkých etáp v božskej prozreteľnosti, zatiaľ čo Sarah v jeho epizóde takmer úplne zničí historickú poznámku o Philogarovi. všade odhaľoval doslovnú logomachyu a – v rozpore s apoštolskou slobodou od zákona – hlásal prísny legalizmus. – Pre celú V.Z. alegoricko-typologické chápanie sv. Pavla spočívalo na uznaní dôsledne a v súlade s pokračujúcou Božou vôľou v skutočne minulých udalostiach, zatiaľ čo teozof podkopal historickosť toho druhého a odobral Biblii priamy význam, pričom úplne použil grécky preklad ako inšpirovanú náhradu za originál, nomisticky skreslený a odsunutý nabok pekelné predstavy o prorokoch. – Rozdielnosť v metódach sprevádza rozdielnosť názorov a v abrahámovskej viere Filón vidí len počiatočné a prechodné štádium intelektuálnej kontemplácie, ktorá sa uchyľuje k legalistickej autorite pre praktický vplyv a Apoštol ju považuje za aktívnu silu ospravedlňovania a spravodlivého života (Gal. III, 9. 5 - 7. Rim. IV, 13. 18. - 2. kresťanského ducha) – Odtiaľ neodvratný rozdiel v kristologickom probléme, kde sa pre preexistujúceho Božieho Syna evanjelista nazývajú filónske koncepty ideálu alebo ariánskeho – vytvoreného prototypom ľudstva, ale v 1. Kor. XV, 45 str. prechodný prototyp pre pozemského Adama nie je povolený a druhý nie je overený kvôli teozofickému chápaniu Gen. IV, 4), ktorý sa v tejto dôstojnosti zjavil - po vtelení - v celej svojej historickej službe a vtlačil svoju predexistenciu tak jasne a neodolateľne, že je zakorenená v samotnej kresťanskej viere az nej sa čerpá. U Filóna je táto myšlienka konštruovaná a rozvíjaná inak: jej premisami je ontologický dualizmus, vyhladený zapojením zmierovacieho sprostredkovania platónsko-stoického typu a so slabými črtami židovskej angelológie; ako najvyšší prejav týchto tendencií bol Logos formulovaný v záujme uspokojenia kozmologických potrieb av skutočnosti bol pohltený svetom a v božstve bol rozpustený v ideálnosti mysle Boha. – Preto v Apoštolovi Kristus ako sila predpokladá večnú božskú osobnosť, ktorú Filón odmieta buď zrušením osobitnej osobnosti svojho príhovorcu, alebo tým, že ho zníži na stvorenú „kozmickosť“. – Teozofický koncept vykúpenia zla dobrom je len navonok podobný apoštolskej náuke, lebo všetko sa tam sústreďuje na zrieknutie sa telesnosti a prvotné víťazstvo cností, kde nie je ani nadľudské vyslobodenie, ani božský Vykupiteľ, ktoré nie sú potrebné na spoločensko-politické oslobodenie Izraela. – Popretie inkarnácie. – U Filóna sa metafyzicko-dualistická antropológia mení na Apoštolom neakceptovaný psychologicko-etický dualizmus, preto je medzi nimi kontrast v amartológii a v jednotlivých bodoch pri zobrazovaní ľudstva v predmilosti-prirodzenom stave a v období kresťanskej obnovy, najmä o skutočne normálnom živote. – Všeobecným charakterom filonizmu je vynútená helenizácia Biblie umelým exegetickým alegorizmom a jej nevyhnutná sterilita v judaizme, vzhľadom na úplnú nezávislosť kresťanstva, ktorú by radšej poprelo, rovnako ako si z nej nevypožičalo materiálne a doktrinálne opodstatnenie evanjelia sv. apoštol Pavol. Rozptýlený judaizmus, žijúci v prostredí, ktoré mu bolo cudzie, sa nevyhnutne musel prispôsobiť okolitej realite. Ale náboženstvo preniklo do celej existencie Žida a predovšetkým ho izolovalo od iných národov. Preto sa vyhladzovanie dotklo predovšetkým teologických kontemplácií. Pre pohanský svet, kde kolovali úplne falošné predstavy, boli takmer úplne neznámi, poskytovali potravu zlomyseľným výsmechom a ospravedlňovali tvrdohlavú nedôveru voči inštinktívnemu znechuteniu. Judaizmus potreboval rozptýliť tieto predsudky a odhaliť všetku čistotu svojich náboženských nádejí, a preto bolo potrebné osvetliť túto tému vo formách prístupných helénskemu chápaniu. Jeho metódy a myšlienky boli nevyhnutným predpokladom takejto politiky. To znamená, že apologetické tendencie boli dosiahnuté len prenesením filozofických metód a pojmov a ich prenesením do celej sumy židovských dogiem. Spolu s tým si pozornosť zaslúži aj ďalší postreh. Potomkovia Abraháma boli vždy presýtení neotrasiteľným presvedčením o výlučnosti svojej náboženskej nadradenosti a jedinej záchrane dodržiavaných zmlúv. Z ich strany je celkom prirodzené, že chcú dokázať svoju nadradenosť a prilákať všetkých ľudí k svojmu priznaniu. Úloha bola zredukovaná na presvedčivé vyhlásenie, že judaizmus je v náboženských ašpiráciách nadradený pohanstvu. Je ľahké vidieť, že teraz boli obe veličiny umiestnené na rovnakú všeobecnú úroveň, a preto bola argumentácia vypožičaná z druhej a aplikovaná na prvú, takže výsledok bol pre pohanské myslenie nesporný. Je jasné, že prozelytizujúce ciele, poháňané skutočnými úspechmi, zase inklinujú k asimilácii cudzích filozofických princípov. V helenistickom judaizme sa tak postupne sformoval jedinečný náboženský pohľad, ktorý dosiahol zvláštny rozkvet v Egypte na brehoch Nílu. Alexandria bola celosvetovým trhom a slúžila ako ohnisko vzájomnej komunikácie pre všetky druhy vplyvov a potom sa stala najdôležitejším centrom duševnej produktivity doznievajúceho helenizmu. Judaizmus tu dlho tvoril početnú a impozantnú triedu s rozsiahlymi privilégiami a silou vecí zaväzujúcou podieľať sa na spoločnej intelektuálnej práci. Nie je prekvapujúce, že práve na tomto základe sa vyvinula špecificky židovská náboženská teozofia najlepšieho typu. Preniknutý známymi vlastnosťami a ich precíznym stelesnením to bola brilantná obrana národných presvedčení a predurčila k nim helénsku myseľ. Jej víťazné odporúčanie, spečatené neochvejným presvedčením, bolo o to príťažlivejšie, že pohan narazil na známe schémy, obohatené o nový obsah svetlých nádejí a najhlbších myšlienok Božieho zjavenia. V tomto zmysle bol židovský alexandrinizmus plodným faktorom náboženského pokroku. Znepokojil pohanskú apatiu chladnej ľahostajnosti a otvoril šťastné obzory skeptickému zúfalstvu a vštepovaním monoteizmu ich naučil očakávať a prijať ďalšie zjavenia spásnej vôle Boha Izraela. Sympatia k prorockým slovesám bola vynikajúcou propedeutikou pre pozornosť k slovu Syna. Preto si myslia, že mimo palestínsky judaizmus bol mostom pre jeho zjednotenie s rímskou cirkvou už v období šírenia kresťanstva. 123 Ale Filón, 124 ktorý nám slúži ako predstaviteľ celého helenistického judaizmu ranej kresťanskej éry, je „slávou alexandrijskej židovskej školy, 125 a ak tá pripravila cestu pre kázanie vykúpenia, 126 potom je to pre jej hlavu ešte pravdivejšie. apoštolské evanjelium, 127 lebo v ňom zanechalo nezmazateľné stopy svojho vplyvu. 128 Prirodzene z toho potom vyplýva, že spolu súvisia a v proklamovanej skutočnosti vyslobodenia spočíva realizácia teozofických predstáv. Z tejto strany sú Filón a kresťanstvo stotožňované na rovnakom základe – s ich vzájomnou koreláciou, ako príťažlivosť a naplnenie, nádej do budúcnosti a dôvera v prítomnosť. 129 Alexandrijský Žid sa ukazuje byť nielen učiteľom v Kristovi, 130 ale aj Jeho priamym predchodcom, a preto niektorí s triviálnou hrubosťou považujú filonizmus za úvod alebo predohru ku kresťanskému hymnu milosti. 131 Obsahuje celé budúce kresťanstvo 132 v jeho počiatočnom vzniku a ďalšom vývoji cirkevnej dogmy. 133 Takéto názory kolovali v kritických kruhoch oddávna 134 a neváhali sa zamerať na osobnosť sv. Pavla. Verný učeník Pána pokračoval v poslaní svojho mentora a dal široký priestor skrytým začiatkom. Apoštol vyznáva alexandrijské teorémy oveľa rozhodnejšie ako Ján, 135 a Filón 136 ho priamo či nepriamo ovplyvnil viac ako väčšina apokryfov. 137 Teológia egyptského mystika bude prológom k pávovi 138 a je doň vtlačená vo všetkom reliéfe. 139 Existuje medzi nimi vnútorná intimita, 140 a evanjelista, ktorý ovláda jazyk svojho alexandrijského mentora, 141 mu vďačí za všetky dogmatické pojmy 142 tak v sekundárnom, ako aj v hlavnom. Antropológia a soteriológia boli teda iba logickým výsledkom Philonovových predpokladov, 143 z nich je úplne vysvetlených a možno si nevyžadujú historický základ v skutočnosti vtelenia a utrpenia na kríži Božieho Syna. Pávicizmus sa v helenistickom judaizme rozpúšťa bez stopy a bude jednoducho jeho pôvodnou premenou. Najextrémnejšie hypotézy tohto druhu stále nachádzajú energických obrancov, 144 a dokonca aj umiernení pripúšťajú nepochybnú spoluprítomnosť helenistických prvkov v apoštolskom „evanjeliu“. 145 Potom je však potrebné potvrdiť historické spojenie veriteľa s veriteľom, aby sa umožnila nespochybniteľnosť priazne. Toto je prvý problém kritiky, ktorá sa však vôbec nehanbí a využíva všetky prostriedky virtuóznej vynaliezavosti. Filón (narodený okolo 20 – 10 pred Kr.) bol starším súčasníkom sv. Pavla v roku 146 a literárne diela alexandrijského filozofa sa v čase, keď sa začala misijná činnosť a pred uverejnením listov apoštola, sotva stali všeobecne známymi. 147 Vo vtedajších podmienkach výmena kníh nebola taká jednoduchá a rýchla distribúcia diel nezodpovedala skutočným možnostiam. Kritika sa zjavne ocitá v beznádejnej situácii, ktorá si vynucuje sebazaprenie. Kapitulácia je o to nevyhnutnejšia, že samotní autori genetickej školy tento problém zhoršujú tým, že ho prezentujú príliš tvrdo. Neuspokojujú sa so všeobecnými analógiami a snažia sa podložiť myšlienku priamej korelácie, pretože inak budú všetky podobnosti vysvetlené z charakteru a duchovnej atmosféry daného obdobia, 148 a v tomto prípade je myšlienka povinnosti eliminovaná sama osebe. Rozvážnejší pozorovatelia sú v posudzovanom bode veľmi váhaví a vyžadujú jasné ilustrácie. 149 Je potrebné pripustiť a argumentovať pre priamu literárnu závislosť, ktorá je vlastne proklamovaná v záujme teórie. 150 Ďalej z toho bude vyplývať, že „filonove spisy boli apoštolovi pravdepodobne známe 151 – a to otvára pôdu pre genetické experimenty. Úlohou je teraz nájsť vhodný čas na takéto aktivity v živote Pavlovej. Jeho rané štádiá pred obrátením neprezrádzajú ani najmenšiu odchýlku zilotskej žiarlivosti, ktorá je opäť nebezpečne oslabená vpádom, prirodzeným vpádom Phyliarizmu a liberačného trendu. v rozpore s kategorickým svedectvom evanjelistu Jeho mladosť bola úplne zajatá nomizmom a rabínska horlivosť vylúčila všetky cudzie vplyvy, rovnako ako obsahovala celé tajomstvo prebudenia, preto sa domnievajú, že apoštol sa zaoberal čítaním a štúdiom Philonových traktátov počas svojho pobytu v krajinách Sýrie a Cilície (Gal.) po svojom odchode do Arábie. 152 Iné priťahujú účasť alexandrijského Apolla, ktorý svojho osvietenca obdaril pokladmi židovskej múdrosti Egypta. 153 Preto „nemožno poprieť, že v desaťročí medzi 50. a 60. podľa R. Chr., keď podľa prijatého názoru vznikli hlavné posolstvá, sa niektoré Filónove myšlienky a spisy ukázali byť prístupné Apoštolovi“, 154 ktorý ich priamo použil. 155 Ale už na prvý pohľad je badateľná fatálna nestabilita všetkých týchto interpretácií. Nehovoríme o tom, že sýrsko-cilské ministerstvo sa zhoduje s procesom literárnej tvorivosti alexandrijského teozofa, ktorého diela sa sotva takou rýchlosťou rozšírili ďaleko za egyptské kruhy. Pre nás je oveľa dôležitejšie, že vnútorná nálada svätého Pavla bola najmenej naklonená požičiavať si zo zásob ľudskej sofistikovanosti. Čokoľvek si o spásonosnom zlome farizejského presvedčenia o sebe vymyslíme, vždy bude nespochybniteľné, že táto kríza skončila úplnou obnovou osobnosti. Zdá sa, že všetko staré v nej zmizlo a duch dobra púta pozornosť až necitlivosť na všetko okolo. Po krste Saul nehľadá pomoc „najslávnejších“ autorít a uteká do Arábie, aby sa stiahol do seba. Navyše sa neponáhľa ísť do Jeruzalema k „predným“, hoci to boli pre neho „stĺpy“ Cirkvi a prvotní vyznávači vôle Krista, ktorý sa zmiloval nad prenasledovateľom. Až doteraz sa jeho evanjelium nieslo podľa človeka (Gal. I, 11). Opak je neskôr rovnako nemysliteľný, pretože je ťažké nájsť uspokojivý motív na zmenu predchádzajúceho tónu. Vzťahuje sa na údajnú misionársku činnosť medzi pohanmi pred obdobím veľkých ciest. 156 Ale po prvé, toto vôbec nie je axióma a potom to vôbec nespôsobilo takúto metamorfózu. Sám hlásateľ sa cez trpkú skúsenosť nezmazateľne bolestivých spomienok presvedčil, že ľudská energia sa skôr vyrieši katastrofálnymi výsledkami a je plodná až pred najvyšším posvätením. Tu by bolo extrémnou anomáliou použiť prostriedky, ktoré nezodpovedajú cieľu, a eliminovať jediný vhodný, osobne vyskúšaný s takou vďakou. Ak tam bolo všetko v milosti spásy, tak tu musíme očakávať úplné sústredenie na to. A vieme, že počas týchto štrnástich rokov židovské cirkvi počuli iba o horlivej oddanosti bývalého horlivca prenasledovanej viere a oslavovali Boha za neho (Gal. I, 23-24), pričom v jeho kázaní videli rovnocenné svedectvo o Kristovej pravde. Zo všetkého je zrejmé, že analyzovaná možnosť je takmer úplne nemožná. A ťažkosti ešte zhoršuje skutočnosť, že misionárske kázanie už predpokladá rozvinuté a premyslené presvedčenie, a na tom sa ešte stále nemá kde podieľať filonizmus. Ale v tomto prípade je vplyv Apolla podkopaný v jeho samom jadre. 157 Svätý Pavol sa s ním stretol dosť neskoro, takmer na konci svojej evanjelizačnej služby pred zatknutím v Jeruzaleme. V minulosti máme dve cesty, „apoštolský koncil“, „stret“ s Petrom v Antiochii a nie menej ako tri epištoly, z ktorých sa Galácia právom považuje za najtypickejšie pre pochopenie osobných charakteristík pisateľovho evanjelia. Jeho názory dostali ostrú jasnosť, neumožňujúce radikálne premeny. Vplyv Apolla pre budúcnosť je teda pochybný. Teoretický záver sa v skutočnosti potvrdzuje s dostatočnou neodolateľnosťou. Korintský pobyt študenta (a krstného syna?) Akvily a Priscilly nebol celkom úspešný a bol sprevádzaný vznikom špeciálnej strany s tendenciou k schizmatickému dôrazu (1 Kor. I, 12. III, 4). Sám Apollo sa tým neprevinil (porov. 1Kor. XVI, 12) o nič menej ako Pavol, ale je pre nás zaujímavé zistiť dôvody jeho uprednostňovania pred učiteľom medzi Achájcami. V tejto súvislosti sú dôležité nasledujúce postrehy. Pri svojej prvej návšteve Korinťanov nedosiahol apoštol medzi Židmi oslnivý úspech: najprv sa jeho kázanie obmedzovalo na úzky rámec a potom sa rozšírilo viac na prozelytov a Grékov (Skutky XVIII, 4-6). Naopak, činy Apolla boli korunované rozhodujúcimi víťazstvami, ak neprilákali veľa obdivovateľov (XVIII, 27). A najpozoruhodnejšie je, že obaja obhajovali tú istú tézu, že „Ježiš je Kristus“ (XVIII, 5 a 28) – len v prvej to viedlo k odporu a rúhaniu s nezmieriteľnou medzerou, zatiaľ čo tá druhá rázne vyvracala svojich odporcov a verejne nad nimi zvíťazila. Riešenie tejto záhady spočíva vo vlastnostiach samotného problému. Mesiášstvo trpiteľa z Kalvárie muselo byť potvrdené písaným biblickým slovom, kde židovská ortodoxia videla vo svojom vysloboditeľovi len oslnivú žiaru slávneho hrdinu – víťaza. Pre zaujaté oko sa to zdalo nezlučiteľné - a bolo potrebné jemné umenie skúsenej dialektiky, aby prinútilo človeka vidieť to, čo nechce. Apoštol sa obmedzil na svedectvo (XVIII, 5) a interpretáciu udalosti, ktorá sa Židom zdala špecificky hanebná, a je prirodzené, že nadobudli vonkajšiu zákonnosť za katastrofálne ohováranie a tvrdohlavosť. Ale Apollo bol výrečný muž a znalý Písma (XVIII, 24). Povestná vynaliezavosť alexandrijskej exegézy mu urobila vynikajúce služby a ľahko prekonal všetky ťažkosti, tak v polemike, ako aj v apologetike. Jeho obvinenie aj jeho ospravedlnenie boli rovnako nezničiteľné. Výsledkom bolo, že Apollos prekonal Pavla 158 a kresťanskí novici medzi vplyvnými členmi osvieteného prozelytizmu podriadili dôstojnosť pravdy účinku jeho argumentácie. Odtiaľ pochádza špeciálny párty trend v Korinte s farbením filozofickej exaltácie. Ale ovplyvnilo to aspoň trochu sympatie Apoštola? Nádeje v tomto zmysle trpia absolútnym sklamaním a evanjelista kategoricky odsudzuje múdrosť, ktorú si sám privodil: v minulosti pre ňu osudná veta „zničím“ a „odmietnem“, v súčasnosti a budúcnosti hrozí strašné nebezpečenstvo, že tým nezruší Kristov kríž, a preto kázanie milosti nie je presvedčivými slovami, ale výlučne v duchu 17 a v prejave I. Táto nálada zásadne a navždy oslobodila svätého Pavla od teozofických zvodov alexandrinizmu a neposkytla Apollovi podporu pre filozofické vplyvy. 159 Tým sú všetky cesty pre prenikanie Philonovových konceptov do sféry mentálnej a náboženskej kontemplácie helénskeho misionára uzavreté a tu je priamy kontakt historicky neuveriteľný. Tento výsledok si svojou nespornosťou podmaní každú rozumnú myšlienku a akceptujú ho autori najrozmanitejších odtieňov. Tvrdia, že žiaden z novozákonných pisateľov nečítal Filónove diela, hoci sa od neho veľa vysvetľuje 160 a pre svätého Pavla je to takmer nedokázateľné 161 pre faktickú nemožnosť. 162 Kritika je zbavená akéhokoľvek opodstatnenia. To však ešte nie je konečná porážka a ona sama ochotne súhlasí s formulovanou tézou, takže všetky jej zdroje sú vyčerpané a jej genetické zámery dostatočne zabezpečené. Na objasnenie problematiky postačí krátky citát. Píše sa v nej: „ak – pravdepodobne – Philov život skončil okolo 50 – 60 rokov. podľa R. Chr., potom na šírenie jeho myšlienok a diel po celom židovsko-gréckom svete bolo potrebné určité obdobie a povaha a spôsob ich použitia v Novom zákone skôr svedčí o tom, že vtedy už dávno platili a prenikali do myslí. Preto sa uvedená skutočnosť stane pochopiteľnou len vtedy, ak sa nielen Jánove spisy, listy Hebrejom a neskorším Pavlínom, ale aj hlavné pavlovské dokumenty budú komentovať ako pamiatky doby, ktorá je veľmi vzdialená historickému Pavlovi. 163 To znamená, že – pre nedostatok priamych spojení s Filónom medzi apoštolom jazykov – všetka jeho literatúra musí byť vo svojej celistvosti neautentická. Záver je logicky nevyhnutný a nemálo silných priaznivcov nachádza v osobe Bruna Bauera, Rudolfa Stecka, Carla Hesedamma. A holandská škola na príkaz otca nezávislej teológie 164 Scholtena túto zásadu aplikovala so všetkou svojou drzosťou. Hlavnou výhradou voči Hebrejom je jej (prehnaná) filologická chuť. 165 V iných knihách Nového zákona je však helenistický prvok údajne nepopierateľný, 166 a preto sa Holanďania odvážia úplne eliminovať samotnú existenciu raného kresťanstva. Pre nich „Kristus a Pavol sú výtvory 2. storočia; dejiny kresťanstva sa začínajú na prelome prvého storočia do druhého, keď na základe mesiášskeho hľadania rastie tento zvláštny fenomén v zakopanom judaizme. Tento vek splodil „Ježiša Krista“ rovnakým spôsobom, akým neskorší grécki náboženskí filozofi vytvorili svojich spasiteľov (napr. zrodila sa katolícka cirkev Marciona a Apollonia); výrazná postava." 167 Úspech apologetiky sa ukazuje ako iluzórny a mení sa na priamu deštrukciu svojich cieľov. Je nutne nútená zachovať zdržanlivosť v historickej argumentácii, aby sa nedostala do veľkého nebezpečenstva a nestratila svoj posledný majetok. Takéto víťazstvo by bolo skutočne nenapraviteľnou porážkou, pretože sa tým vyčistí celé pole pre genetickú konvergenciu – bez obmedzenia priestorom a časom. Keď sa oslobodíme od faktických prekážok a historických kritérií, nie je prekvapujúce počuť, že „v spisoch Pavla a Apolla Jána a v liste Hebrejom je oveľa viac inšpirácie z judeo-Alexandrianizmu než z Ducha Svätého“ vo vzťahu k teológii a dokonca aj k samotnému kresťanskému náboženstvu. 168 Nový prvok pre formovanie kresťanstva si vypožičal Filón 169 a je prvým z cirkevných otcov 170 a ich hlavou. 171 Vidíme, že celá záležitosť sa vymyká historickej kontrole a touto formuláciou naberá na osobitosti. Táto otázka sa teraz netýka jednotlivostí, ale dotýka sa dôstojnosti celého novozákonného kánonu útokom na jeho faktický základ v uskutočnení vykúpenia vteleným Božím Synom. Záujmy skutočnej hermeneutiky splývajú s dogmatickými a sú nimi posväcované vo svojom najhlbšom životnom význame. Toto stanovuje úlohu starostlivo zvážiť uvedené body v každom detaile. Vidíme, že celá záležitosť sa vymyká historickej kontrole a touto formuláciou naberá na osobitosti. Táto otázka sa teraz netýka jednotlivostí, ale dotýka sa dôstojnosti celého novozákonného kánonu útokom na jeho faktický základ v uskutočnení vykúpenia vteleným Božím Synom. Záujmy skutočnej hermeneutiky splývajú s dogmatickými a sú nimi posväcované vo svojom najhlbšom životnom význame. Toto stanovuje úlohu starostlivo zvážiť uvedené body v každom detaile. Prirodzeným liekom na vyriešenie tohto problému je samozrejme podrobný súbeh a jeho priebeh je určený podstatou samotného Filónovho systému. „Typický Žid je helenista a typický alexandrijský eklektik,“ 172 snažil sa zjednotiť starozákonnú teológiu s koncepciami gréckych mysliteľov 173 ich prenesením do vlastnej sféry. 174 Je však samozrejmé, že toto všetko bolo podniknuté na slávu viery Izraela a na ochranu a presadzovanie jeho ideálov medzi vzdelaným pohanstvom. Oporou a mierou všetkých teozofických impulzov zostali biblické knihy, ktorých obsah bol odhalený vedeckými metódami gréckej mysle a porovnávaný s jej najlepšími produktmi stáročného úsilia. Božie Slovo sa priblížilo k ľudskej reči a – v celej jej nadradenosti – ju úplne obsiahlo, pretože je najvyšším a najdokonalejším vývojom. To nevyhnutne vytvorilo ich materiálnu príbuznosť s povinnosťou logicky odvodzovať jedno od druhého. Ak bola základom filonizmu Biblia, potom bolo v prvom rade potrebné dať jej grécky vzhľad a nájsť v nej helénsku múdrosť. Ten bol tým podporený vo svojej autorite a nútený k biblickému ospravedlneniu. Philo zo všetkých strán smeroval k eketickému spôsobu výstavby a jeho vlastnosti určovali vlastnosti objektu. V ňom okamžite zasiahol radikálny vzhľad biblickej kontemplácie z filozofických konceptov. Zásoba pojmov, ich obsah, vonkajšia formulácia a literárne stvárnenie - to všetko bolo preniknuté zvláštnym duchom nenapodobiteľnej kombinácie vznešenosti a realizmu, odlúčenosti od sveta a ľudskej prispôsobivosti. Materiálna nepodobnosť bola viditeľná všade a sťažovala akékoľvek porovnávanie s helenizmom, no práve v nich tkvie jadro Filonovových tendencií. Zachránilo ich inak ako presvedčenie, že veľká časť Biblie nehovorí správne a nedá sa vykladať doslovne, ale naopak, musí sa vysvetliť vo vzťahu ku gréckym myšlienkam. Bezprostredný význam bol v najväčšej miere eliminovaný a premenený na jednoduchú obraznosť pedagogického ubytovania. Preto v spisoch Philo vládne nepretržitá alegória bez hraníc so všetkými svojimi jemnými zvratmi a zrušením takmer celej histórie. To bola vnútorná nevyhnutnosť prijatej úlohy, ktorá bola vykonaná iba alegorickým spôsobom. 175 Z tohto dôvodu je prísne vyvinutý a opodstatnený vo svojom logickom použití, preto všetku akciu zabezpečoval práve ním. V dlhoročných skúsenostiach vzájomného zmierenia si judaizmus postupne vydláždil vhodné cesty a navrhol vhodné metódy helenisticko-biblického výkladu. Philo využil vyťažené zásoby a vycibril ich do jemnosti a presnosti neomylného meradla, preto často spomína pravidlá alegórie. 176 Je jasné, že v jeho náboženskej filozofii bol tento čin oživujúcim činiteľom a mal všetku plnosť úplnej zrelosti. A ak si všimneme podobné skutočnosti u iných, mimovoľne začneme tušiť porážku. Je to o to istejšie, keď moderný autor nemá vo svojich zámeroch také zásadné nutkanie a všetko vyčerpáva dôstojnosť náhodnej pomoci. Preháňanie by sa nemalo počítať, pretože nesystematické kopírovanie je vždy sprevádzané extrémami zvrátenosti a zveličovania. Ale akoby to bol práve postoj Filóna a sv. Pavla, preto druhý alegorizuje sporadicky a neodhaľuje regulovanú normativitu. Myslia si, že to nahlas demonštruje jeho skutočnú závislosť, ktorú podporujú všetky ostatné úvahy. Pravda, Apoštol bol vychovaný v rabínskej škole a v nej alegorizmus dlho prekvital 177 a často dosahoval úžasnú virtuozitu. Niekedy sa kategoricky hovorilo, že tlmočník je doslova klamár. 178 Nesmieme zabúdať len na to, že najbližším zdrojom a kritériom takéhoto chápania bol sám život. Keďže tento život bol odrazom progresívneho rastu vyvoleného ľudu, ktorý sa neustále približoval k povinnému povereniu Božieho kráľovstva, nemohol si pomôcť, len vtlačiť zjavené pravdy a bol pre nich vecným komentárom. V tomto zmysle boli všetky ustálené princípy náboženského vedomia a zbožnej praxe vopred považované za biblické, aj keď sa navzájom úplne nezhodovali. Prirodzene, potom aj rôzne interpretácie boli vyhlásené za rovnako hodnotné, 179-krát vychádzali z pevného zvyku, zakoreneného v realite. Ukazuje sa, že rabínsko-palestínska alegória v skutočnosti upevňovala to, čo bolo k dispozícii, a bola najmenej nástrojom na rozšírenie a rozvoj náboženských židovských názorov. V každom prípade išlo vždy len o vedľajšie uplatnenie jej hlavnej úlohy v inováciách, ktoré sa už predtým etablovali, a popri exegetickej argumentácii, ktorá im dávala teologickú solidaritu. Všetky tieto vlastnosti predstavujú ostré popretie samotnej podstaty Filónovej exegézy, a ak čerpal veľa obsahu z farizejskej halachy 180 a palestínskej hagady, sotva si od nich požičal svoju metódu, 181 pretože tá druhá, podobná rabínsko-midrašickej, 182 bola jeho vlastným, aj pôvodným prostriedkom na vytvorenie systému viery. a zbožnosť. 183 Táto služba platí najmä pre svätého Pavla, preto je jeho teológia príliš vzdialená od farizejov, rovnako ako prerušil zväzky s učiteľmi Izraela. 184 To, čo bolo povedané, načrtáva aj ďalší typický znak rabínskeho alegorizmu. Keďže mal svoj základ a oporu v rozvinutých koncepciách, bol nimi, samozrejme, podporovaný a posvätený, ale okamžite našiel imperatívne obmedzenie. Jeho vplyv bol obmedzený na rozsah reálnych požiadaviek a nepresahoval požadovanú odpoveď. Preto v Biblii ani jeden jód nie je zbytočný a obsahuje určitý odtieň, ale význam Písma by nemal vyčnievať z písmen, ktoré sú v prvom rade predmetom analýzy. 185 Prirodzene, alegorická technika rabínstva sa vyznačuje jednoducho doslovnou škrupulóznosťou a všetko to úžasné umenie zavesiť celé hory zákonov na nitku ani v najmenšom nezoslabuje dojem kupeckej bezduchosti a umŕtvujúcej malichernosti. Energia mysle je vtlačená do začarovaného kruhu tradičných schém a spútaná nimi sa podkopáva vzácnou horlivosťou. Tu platí, že čím je úspech vyšší, tým je výsledok bezvýznamnejší – a vonkajší efekt dialektickej vynaliezavosti nevyhnutne sprevádza bezcitný konzervativizmus 186 oslňujúci fanatizmus priľnutia k tradícii – so zúrivou horkosťou pre všetky impulzy budúcnosti. S takýmito tendenciami bola alegória zbavená svojich biogénnych vlastností a často klesala na úroveň mechanického vyvažovania. Bola to však dogmatická nevyhnutnosť a akékoľvek ďalšie pokusy znamenali tvrdý zákaz zo strany židovskej ortodoxie, ktorá v nich videla hriešny liberalizmus a prekliala ho. 187 Nečudo, že v Palestíne kategoricky protestovali proti alegorizmu 188 a ten nachádzal úkryt len ​​v sektárskych stranách. V judaizme opäť nie je dostatočný priestor na jeho rozvoj. 189 Opäť sa teda obraciame na Filóna, preto len u neho bola daná metóda metódou aj orgánom produktívneho myslenia v túžbe osviežiť a oplodniť prvotný svetonázor. Jeho zblíženie s Apoštolom nadobúda silu nevyhnutnosti a pred ním aj triviálny záver, že evanjelista má alegóriu, stráca svoju zvláštnosť, lebo ju nachádza u alexandrijského teozofa, 190 ktorý bol exponentom prevládajúcich alegorických tendencií – ako syn svojej doby. 191 Tu je vzájomná podobnosť nemysliteľná bez kauzálnej závislosti a – podľa všetkého – dlžníkom bol sv. Pavol. Ako „odvážny alegorista“ 192 dodržiaval zvyky svojej doby 193 a v analyzovanom bode vládol filonizmus. Preto bude apoštolská alegorizácia čisto alegorická. 194 Vzhľadom na epidemický sklon doby k symbolickej interpretácii 195 - táto potreba hľadala uspokojivý model 196 a našla ho práve u Filóna, 197 s ktorým je apoštol vo vnútornom kontakte v exegéze. 198 Pri pokuse nájsť základy svojej viery v Starom zákone 199 sa musel uchýliť k napätej argumentácii, no v týchto prípadoch bola alegória vždy neoddeliteľnou spoločníčkou rozvoja nového náboženstva zo starého, 200 prostredníctvom transformácie helenistických predstáv. 201 Rabínske zvyky 202 Gamalielovi žiaci dostávali bohatú stravu v alexandrijskom laboratóriu a z nej sa požičala Pavlovova hermeneutika 203 vo všetkých technických technikách. 204 Evanjelista vykladá Bibliu ako alexandrijský Žid 205 a vo virtuóznej vynaliezavosti sa takmer vyrovná Filónovi a vrtochy jeho výkladov spôsobujú, že aj jeho obdivovatelia ľutujú taký smutný pád geniality. 206 Školská alegória 207 vyleštená v Tarze 208 dosahuje intenzitu neprirodzeného násilia 209 tvrdohlavou nevšímavosťou k doslovnému významu v duchu židovských spisovateľov 210 s ich midrašskými trikmi. 211 Preto umiernenejší autori vidia v svätom Pavlovi exegetickú umelosť 212 a približujú ho k Filovi 213 pre podobnosť s jeho technikou. 214 Rozhodnosť vyššie uvedených viet spočíva na myšlienke základnej identity paralelných veličín, čo sa vysvetľuje závislosťou od kopírovania. To znamená, že druhý musí jasne odrážať typické vlastnosti prvého, prinajmenšom so stratou vitálnej individuality zdroja. Podľa genetických pozorovaní to tak skutočne bolo. Svätý Pavol často alegorizuje, ale – ako pneumatik – nebol schopný konzistentného systému a nedokázal ho vytvoriť, 215 hoci ho školské rabínske návyky nútili hľadať pevné pravidlá. 216 Všíma si však niektoré regulatívne normy alegorickej aplikácie a sme povinní súhlasiť s tým, že nie sú ich vlastné, ale prevzaté tam, kde je pre ne vhodná pôda. Z tejto strany sú filónske ozveny zdanlivo nepopierateľné, pretože z nich sála duch alexandrijského tvorcu. Ten sa zameral na odporúčanie Biblie osvietenému súdu inteligentného helenizmu a nemohol dovoliť nič, čo by bolo základom pre filozofickú myseľ. Základný princíp Filóna teda hovorí, že v knihách Starého zákona nie sú žiadne náznaky, ktoré by boli intelektuálne nehodné Boha – a Apoštol nemenej kategoricky zdôrazňuje, že v prikázaní o vôli mlátenia (Dt XXV, 4) sa Pán vôbec nestará o vôľu (1 Kor. IX, 9). 217 No pre egyptského teozofa takéto tendencie vyplývali zo samotného ducha jeho plánov a názorov, kým evanjelista ich nezdieľal a nepociťoval takú osudovú potrebu žiarlivo strážiť Božiu slávu v dejinách Izraela a v nomystickom zjavení. Je zrejmé, že adaptácia bola neúspešná, bez objektívnej hodnoty a teoretického opodstatnenia. 218 Tento záver by bol neotrasiteľný, ak by to bola pravda, no v tomto bode existuje značné zaváhanie. Videli sme, že evanjelista príkaz vôbec neberie a zachováva si jeho plnú dôležitosť. 219 Samozrejme, podľa neho bola diskutovaná definícia napísaná pre nás, kresťanov, aby sme sa z nej mohli poučiť. V konkrétnom prípade korintskej lakomosti to vštepuje morálnu povinnosť materiálnej pomoci kazateľom podľa najjednoduchšieho zákona vzájomnej odplaty, pretože poctivá práca sa vykonáva kvôli ovociu a je zaň platená: „lebo kto ore, musí orať s nádejou (na úrodu), a kto mláti, musí mlátiť s nádejou, že dostane to, čo očakáva od Kona. presvedčivosť Ako mlátiace zviera používa na posilnenie žalúdok, preto si každý rečník požičiava obsah od svojich duchovných detí. Táto logika je založená na všeobecnej zhode, že fundamentum Compareis je nespochybniteľný a smerodajný fakt, ktorý umožňuje širšie prispôsobenie rovnakej neodolateľnosti. Tu by najmenšie podozrenie týkajúce sa jeho historickej pravdy bolo v rozpore so všetkými nádejami ospravedlnenia a len ho potvrdzuje v jeho skutočnej existencii a vo svojom vnútornom ideologickom význame. Je zrejmé, že Apoštol to vôbec nepopiera a skôr to uvádza vo všetkých kvalitách posvätenej normy. Odkaz na pohanskú prax kňazstva (Kor. IX, 13) zasa naznačuje, že nemožno hovoriť o odstránení dejín, pretože by to hraničilo s bojom proti univerzálnym dôkazom. Ak áno, potom musíme posudzovať evanjelistov pohľad na konkrétny predpis podľa povahy morálnej aplikácie, v ktorej je dané jeho vlastné hodnotenie. Z tohto pohľadu je samotná otázka vecnej spoľahlivosti východiska skôr indiferentná. Keďže ide o ideologický obsah, je tu nanajvýš dôležité určiť presný vzťah výsledku k premisám podľa zámerov komentátora. Pripúšťajú sa tu len dve možnosti: buď je to bezprostredné priamo potlačené vzdialeným a pošliapané vo svojej nízkosti, alebo je druhé extrahované z prvého a sankcionuje jeho základ. Ale váhanie pri výbere medzi týmito možnosťami je len ťažko prijateľné. Apoštolská fráza nech hovorí, že Mojžiš písal o vôli len pre nás, aby sme sa naučili bezchybne plniť etické požiadavky. Z toho nevyhnutne vyplýva, že posledne menované sú v podstate zakorenené v právnom vzorci a sú z neho jednoducho vyňaté. Tu je spojenie medzi skrytou a zjavenou pravdou – s jej kontinuitou a materiálnou integritou, prečo je všade rovnako hodná a božská. Preto je komentár riešený chválou a prenáša na svoj začiatok všetku morálnu energiu pokračovania. Vzájomne sa zhodujú, sú pokryté aj svojím významom, asimilovaným autorom v konečnom výsledku. Z tejto strany sa veľkosť alegorickej aplikácie rozšíri na všetky precedensy. Ale sv. Pavol kategoricky vyhlasuje, že „to isté hovorí zákon“ (1. Kor. IX, 8) o jeho návrhoch a v nich je reprodukovaný neotrasiteľný Pánov príkaz (1. Kor. IX, 14). Mojžišova zmluva je teda chránená Kristovou milosťou a je ňou spečatená vo svojej sile, ktorá je cudzia akýmkoľvek tieňom ľudskej pochmúrnosti (1. Kor. IX, 8). Svetlo božskej žiary v Synovi vylieva svoje lúče do hmly nomistického synovstva a dáva mu životodarnú čistotu, odstraňuje všetky myšlienky na jeho intelektuálnu skazenosť. Staré teda nepochybne nie je o nič menšie ako nové, čím sa upevňuje vo svojej večnej vhodnosti pre mravný poriadok znovuzrodených. O hanlivom charaktere výrokov Tóry teraz nemôže byť žiadna vážna debata. O objektívnej sile apoštolskej argumentácie je len namieste pochybovať. Často zaznievajú výčitky týkajúce sa svojvôle a neopodstatnenosti stavby. To všetko však nemá ani najmenší vzťah k vášmu špeciálnemu námetu, pretože pre neho je hodnotné iba porozumieť skutočnému úsudku pisateľa o starozákonnom slove. A v tomto bode sa jasne prejavuje apoštolova hlboká úcta k listu Pentateuchu s asimiláciou kresťanskej povinnosti voči nemu, keďže je to Božia vôľa. 220 Zdá sa, že netreba dodávať, že toto všetko je diametrálne odlišné od ašpirácií Filóna, ktorý sa – pred inteligentným helenizmom – ustráchane hanbil za posvätné pamiatky svojej viery a snažil sa umelo zakrývať pomyselné medzery. Za takýchto podmienok bude závislosť márnym mýtom o genetickom napätí. Základ a východiskový bod oboch sú rozdielne až do bodu negácie. Prirodzene, potom bude technický vývoj prevzatého nápadu originálny. Pre Apoštola všetko spočíva na závere od menšieho k väčšiemu, kde často neotrasiteľné je vo svojom konaní ako morálny faktor ešte pevnejšie. Táto logika je založená na prirodzených vlastnostiach ľudskej mysle a vôbec si nevyžaduje vonkajšie pomôcky. Preto svätý Pavol nepotreboval Filóna, aby čítal Bibliu, porozumel jej a vysvetľoval Korinťanom také jednoduché veci. 221 Vlastnosť, ktorú sme zaznamenali u alexandrijského teozofa, bola neoddeliteľná od samotnej podstaty jeho systému a uvedený rozdiel svedčí o dogmatickej nezmieriteľnosti s evanjelistom. Preto je prirodzené, že ďalšie podobné detaily exegetickej metódy sú iluzórne. Nie je ťažké ich uhádnuť. Ak v Písme nie je nič, čo by nebolo hodné Boha, potom každý detail v ňom nie je náhodný a obsahuje svoju hlbokú myšlienku. 222 Všetky číselné odtiene biblických výrazov tak u Filóna nadobúdajú osobitnú dôležitosť a slúžia ako podpora pre teoretické zovšeobecnenia. Napríklad v Gen. XVII, 16 spieva. sa používa, a to hovorí, že krása nie je v rozmanitosti foriem, ale v sile, ktorá ich spája. 223 Podobne sa Apoštol zameriava iba na číslo, keď (v Gal. III, 16) zasľúbenie Abrahámovi je obmedzené len na Krista na základe formy. Filonický charakter tohto argumentu je o to markantnejší, že zabúda na pôvodný text, ktorý na takéto operácie zďaleka nie je taký vhodný 224 a všetko je postavené na gréckom písmene. 225 V skutočnosti má tento odkaz všetky údaje o externej presvedčivosti. Je samozrejmé, že odporca židovstva jednoznačne vyzdvihuje číselný odtieň a kladie naň všetok dôraz, že z toho vyvodzuje konečný záver a podmieňuje tým celé svoje ospravedlnenie. Celá otázka však znie, ako sa požadovaný výsledok dosiahne: je to priamy exegetický výsledok výkladu, alebo je ním iba odôvodnený a podporený? Philo má prvé, pretože posledná myšlienka jeho úvah slúži ako prirodzená koruna exegetických experimentov. Myslíme si, že toto apoštol nemá a treba ho zaradiť do druhej kategórie. Predpokladajme, že testamentárna zmluva je upravená v duchu prísnej singularity a eliminuje akúkoľvek dualitu. Všetok tovar patrí jednej osobe a nikomu inému. Je samozrejmé, že sa tým dosiahol malý evanjelizačný úspech. Ďalej bolo potrebné definovať želanú individualitu a zabezpečiť pre ňu drahocenné privilégiá. V tomto bode bolo pre každého spoľahlivé iba všeobecné pozorovanie, že toto je božský Mesiáš, pretože vlastníctvo celej zeme je spojené s objavením spásonosnej vôle Najvyššieho pri triumfe Izraela, a to nie je možné bez úmyselnej pomoci Jehovu s pomocou mimoriadneho orodovníka. Tento výsledok je logicky legitímny a možno prijateľný aj pre samotných Židov. Ale evanjelista sa nezastavuje pri tejto neosobnej formulke a vnáša do nej životnú realitu historického subjektu. Pre neho bol „jeden“ Pán Vykupiteľ podľa svojho spasiteľského skutku vyslobodenia a milosti. Tu v sylogizme je nepopierateľný logický skok v tichej identifikácii, že prorokovaný Mesiáš sa vtelil do Krista, ktorý dostáva všetky jeho dobrodenia. 226 Pri tejto identifikácii je všetka energia apoštolského presvedčenia vyčerpaná, no nie je nijako zjavná ani dokázaná. To znamená, že podstatný predmet reči nie je vôbec exegeticky podložený, a preto nie je vytvorený biblickým vedením. Je absolútne nepopierateľný pred a bez akéhokoľvek uvažovania a je ním jednoducho osvetlený. Z tohto dôvodu Apoštol obhajuje len zblíženie dvoch faktov, nezávislých od seba v ideologickej dôstojnosti a historickej existencii. Kristus je božský zmierovateľ, pretože skutočne zrušil prísahu a oživil ľudstvo, preto všetko, čo je predpísané o tejto veľkej sviatosti, sa priamo a úplne vzťahuje na Neho. Preto je nedotknuteľné aj spätné použitie, že On presne zodpovedá starozákonnému slovu a vníma božskú autoritu posvätného zasľúbenia. A vidíme, že evanjelista sa obmedzuje len na konštatovanie načrtnutého paralelizmu a nepodriaďuje jeho rad logickému spojeniu príčiny a následku. Jeho záverečná práca vyjadruje, že Kristus Spasiteľ je taký, akým by mal byť Mesiáš Izraela, a zhoduje sa s ním vo všetkých právach ako s jediným dedičom a nekontrolovaným vlastníkom všetkých sľúbených pokladov. Je jasné, že najdôležitejšiu pozíciu reči nijako neurčuje exegetické umenie a samo ho odmeňuje svojim obsahom, pretože pravda vlastne predchádza každému výkladu. V tomto prípade je textová analýza z historickej stránky absolútne zaručená. Galatské komplikácie neboli v princípe vôbec protikresťanské, hoci k tomu nevyhnutne viedli. Židovskí vyzvedači navonok nepopierali službu Pána a neodstránili úžitok z milosti. Bránili len dogmatickú nedotknuteľnosť práva a chceli si zachovať svoju bývalú úlohu ospravedlňujúceho prostriedku. Preto v Galácii stále nedošlo k úplnému odpadnutiu a všetko bolo obmedzené nomistickými sklonmi k rituálnej praxi. Evanjelista nemal potrebu obhajovať nespochybniteľné a jeho úlohou bolo zrušiť zákonníctvo. Dosahuje sa to potvrdením myšlienky prirodzenej dôstojnosti sinajskej inštitúcie v hnutí Božej prozreteľnosti, pretože individuálne dedičstvo úplne prešlo na Krista a teraz nepotrebuje ďalšie výhody. Opäť zisťujeme, že apoštolská stupnica je vypožičaná zo skutočnej osobnosti Bohočloveka ako historického Vykupiteľa. Je jasné, že táto pravda nie je druhoradá: nie je ovocím výkladu a predchádza ho. To je rozhodujúca zmluva pre Phila, ktorý zvyčajne všetko staví na formálnych odtieňoch frázy a žmýka z nich tú či onú myšlienku. Presný opak nachádzame v apoštolskom texte, kde je biblická analógia v celej svojej dogmatickej povinnosti pre rozum a vôľu. Táto protivnosť by sa nemala oslabovať rôznymi trikmi. Je nesporné, že alexandrijský teozof prečítal do listu to, čo v ňom vôbec nebolo, a vložený obsah čerpal zo svojej fantázie. Jeho exegéza sa rovnala alegorickému vnucovaniu myšlienok, ktoré sú jej cudzie, 227 a v tomto ryse sa zdá, že trochu pripomína metódu svätého Pavla, ktorý si proroctvom osvojuje skutočnú pravdu milostí naplnených dejín ekonómie kresťanstva a dogmu svojho náboženského rozjímania. Aj tu je však podobnosť povrchná a za vonkajšou podobnosťou sa skrýva vnútorný rozdiel. Filón všade vyjadruje, že význam, ktorý je mu daný, je zahrnutý v samotnom biblickom slove a je mu vlastný od samého začiatku. V tomto prípade sa gramatická forma ukázala byť nositeľom filónskych viet ako svojho jediného obsahu, ktorý ostatným prezrádza umenie tlmočníka. To vôbec nie je prípad apoštola a on tu ani len nenaznačuje, že tajomstvo vyslobodenia naplneného milosťou v Kristovi bolo zjavené Abrahámovi. Svätý Pavol len konštatuje, že Božie slovo židovskému praotcovi sa uskutočnilo v osobe Pána Spasiteľa a nachádza v Ňom naplnenie svojho vlastného osudu. Tu sa na to, čo sa historicky udialo, aplikuje biblické vzdialené, hoci to druhé môže byť vo svojej originalite oveľa bohatšie a širšie. To je opäť v rozpore so spôsobom Filóna, pretože – na rozdiel od neho – sú biblické pojmy zakotvené v kresťanskej dogme, a nie myšlienky rozvinutej teórie sa obmedzujú na mojžišovský spis. Nie je tu žiadna exegetická kreativita, ktorá vytvára a zdôvodňuje známu myšlienku. Všetko končí jednoduchou konvergenciou dvoch veličín a najdôležitejšia z nich sa považuje za axiómu a nepotrebuje logickú podporu. Potom je dovolené pýtať sa ďalej len na to, ako sa určuje ten druhý, a či v tom nie je badateľný filónsky úsek vyjadrenej svojvôle? Genetická kritika v tomto bode je zjavne správna až do bodu neodolateľnosti, pretože evanjelista zdôrazňuje numeristickú vlastnosť zmluvy a úplne sa na ňu zameriava, pričom zabúda na všetko ostatné. V skutočnosti však vidíme jednoduchú poznámku týkajúcu sa gramaticky nepopierateľného znaku biblického vydania. Používa tvar jednotného čísla a je najužšie použiteľný na jednotlivý predmet. To je neotrasiteľné pre každého a vzniká spor, či tento detail zodpovedá skutočnej dôstojnosti celej predpovede. Touto formuláciou opäť dostávame dualitu s energiou porovnávania, ktorá sa prikláňa k identifikácii vzhľadom na charakteristický charakter kvality prijatej pre celý objekt. Pravdivosť tohto rozhodnutia nie je hneď jasná a je dosiahnutá inými úvahami. Pre nich je potrebné vopred sa dohodnúť, aká je skutočná sila Božieho prísľubu. Predpovedá vlastníctvo krajiny Abrahámom v jeho potomstve alebo v budúcom potomstve víťazných synov Izraela. Keď zdedia zem, potom sa božské proroctvo skutočne splní. Skutočný prínos toho druhého je určený na historické naplnenie a je spojený s grandióznym víťazstvom celej pravdy starozákonného zjavenia. Len toto si vyžaduje živé stelesnenie celej synovskej ekonómie Boha pred prijatím testamentárnych pokladov, ktoré sú sprievodným prvkom. 228 V tejto podobe nevyhnutne predpokladajú absolútneho vlastníka, ktorý odmeňuje každého podľa práva vlastníka na slobodu. Pod touto jedinou podmienkou sa Abrahám sám zúčastní na radosti svojich detí prostredníctvom svojho dvojníka, ktorý prijal všetky jeho výsady. Ukazuje sa, že splnenie sľubu sa násilne vzťahuje na jednotlivca a na ostatných sa vzťahuje iba prostredníctvom neho. To isté vyplýva z vlastností daru, ktorým bol Boží prísľub, pretože nebol spôsobený ľudskými pohnútkami a je aktom zvrchovanej Jehovovej dobroty. Z tohto dôvodu musí byť skutočná konsolidácia, samozrejme, rovnaká a predpokladá veľkorysý rozdeľovač, ktorý sa rovná nesmiernosti a nevyčerpateľnosti vysloveného Božieho požehnania. Predobraz Abraháma je teraz zobrazený ako zástupca Najvyššieho a v očiach všetkých Židov to bol Mesiáš, dokonca aj bez transcendentálnych výsad prirodzeného synovstva s Bohom. Zo všetkých strán je nevyvrátiteľné, že Apoštol vo svojom výklade vychádza výlučne z obsahu starozákonného zasľúbenia, a preto ho gramatický vzorec iba upevňuje v celej jeho typickosti a neslúži ako základ pre argumentáciu. 229 Prirodzene sa o tom nakoniec úplne mlčí, čo dáva nezmerne viac. Z toho by len logicky vyplývalo, že je jeden Kristus a je to historický Ježiš, ale sv. Pavol v ňom svedčí ako absolútny dedič a poverený správca. Na to je samotná singularita príliš malá a vieme, že apoštolský záver spočíva na faktickej identifikácii, eliminujúcej všetky ďalšie očakávania a plané nádeje. Tu sa mimovoľne objavuje domnienka, že analyzovaná vlastnosť je predložená v záujme pedagogického prispôsobenia a má podmienenú povahu. To je zase neotrasiteľné v kontexte apoštolskej reči. Vysvetľuje, že zmluvy Boha s praotcom Izraela dosahujú skutočnú účinnosť iba skrze Krista a v Ňom sa vzťahujú na pohanov spolu so Židmi. Ešte presnejšie by bolo povedať, že tí druhí sa tešia z darov len preto, že sú k dispozícii tým prvým, alebo po tom, čo izolácia národného privlastnenia bola absorbovaná univerzalizmom milosti univerzálnej spásy (Gal. III, 14). V tomto ohľade sú všetci ľahostajní a Apoštol – ako „brat“ znovuzrodením od Pána – splýva s čitateľmi. V kombinácii s nimi vstupuje do vnútornej solidarity a prispôsobuje sa úrovni dominantných konceptov v súhlasnom presvedčení, že jeho myšlienka bude asimilovaná presne ako ozvena podobnej nálady. Preto evanjelista hovorí podľa človeka (Gal. III, 15), podobne ako prijaté každodenné normy. 230 V nich bol k uvažovanej problematike najbližšie testament, ktorý bol pre Galaťanov inštitútom nepopierateľného významu. Napriek tomu je to ľudská inštitúcia a jej dôstojnosť je pre Božie slovo ešte neotrasiteľnejšia – samozrejme, s istotou dostatočnej podobnosti, a to je samozrejmé. Podľa jeho právneho tvrdenia je však akákoľvek závetná definícia absolútne neodvolateľná a neumožňuje najmenšie doplnenie. Je legálna vo všetkých jej odtieňoch a dokonca sú potrebné aj gramatické nuansy frazeológie. Z tohto hľadiska má singulárne použitie v božskom proroctve právnu záväznosť úmyselného označenia, ktoré vopred zaväzuje slobodu egoisticky svojvoľných výkladov. 231 Podľa štruktúry celej argumentácie je neochvejné, že nuansa, o ktorej sa diskutuje, je zavedená kvôli pedagogickej adaptácii a celá jej dôležitosť je podriadená nabádajúcim účelom misijného vzdelávania. Preto si nemožno myslieť, že pre apoštola bol základom teoretického vývoja Kristovho evanjelia. Akýkoľvek sklon v tomto smere bude falošnou tendenčnosťou. Ďalej sa ukazuje, že uvedená vlastnosť je spojená s analyzovanou biblickou pasážou akomodačne a nevyčerpáva celú jej hĺbku. Z toho vyplýva, že v očiach evanjelistu nebol prísľub úplne zakrytý písaným slovným spojením a nezávisí od neho v pôvodnom význame. V tomto ohľade hrozilo, že sústredenie všetkej pozornosti na číselnú singularitu bude jednostranné a podrobí samotný záver fatálnym výkyvom. Číselný znak teda slúži len na to, aby odhalil, že dedičom musí byť individuálna osoba, a nie kolektívna, ale to je už vypožičané z celej podstaty Božieho zasľúbenia. Pri takejto podriadenosti tejto vlastnosti to, samozrejme, nemohlo byť logickou oporou pre želaný výsledok a neurčuje jeho konzistenciu. A v skutočnosti zisťujeme, že konečná pravda sa jednoducho približuje k exegetickým premisám a nie je z nich ani v najmenšom odvodená. Ona sama odovzdáva svoje svetlo tým druhým, pretože slnko spravodlivosti okrem nich zažiarilo v Pánovi Vykupiteľovi. Spasiteľ v sebe stelesňuje božské proroctvá a tie v Ňom získavajú svoj pravý výklad. V kráľovstve Kristovho milostivého vyslobodenia je skutočná skutočnosť vyššia, širšia a bohatšia ako predstava jeho syna a spojenie medzi nimi je objektívne, ktoré nie je v žiadnom prípade vytvorené exegetickými prostriedkami umelého spájania. Podrobný rozbor dvoch príkladov vôbec nepotvrdzuje genetické nádeje. V prvom, zo súkromného predpisu, sa Apoštol povyšuje na všeobecný morálny zákon a svojou dôležitosťou chráni Mojžišove prikázanie, pričom ho ani v najmenšom nepovažuje za hanlivého voči Bohu. V druhom prípade je spôsob argumentácie zvolený len zo zvláštnych dôvodov oznámenia a pripomína biblickú ilustráciu toho, prečo obhajovaná téza od nej logicky nezávisí a je založená na samotnom obsahu Božieho zasľúbenia, a nie na gramatickej konotácii starozákonného slova. V tom všetkom možno vidieť skôr živý kontrast k Philo ako mechanickú imitáciu. Ten je však vždy podriadený svojmu originálu a zvyčajne ho sprevádza neprirodzené preháňanie. Každý spôsob výstavby je normalizovaný produktívnym myslením, čerpá z neho svoju silu a je ním obmedzený v správnom použití. 236 Tendencia tejto pasáže je však ostro protijudaistická, a preto sa považuje za zvrátenosť agadických interpretácií. 237 Toto je „zvláštny kus rabínskej alegorizácie“, 238 a jeho štýl je úplne svojvoľný. 239 Akonáhle je však žiadosť podaná v rozpore so židovským prototypom, vzniká potreba sekundárnej pomôcky, ktorá sa prirodzene prejavuje vo filonizme. V exegetických tradíciách sa zdalo, že apoštol vo všeobecnosti podliehal vplyvu rozptýlených synagóg 240 av posudzovanom prípade sa prejavil ako bývalý horlivec pre svoju extrémnu vášeň pre spôsoby alexandrizmu. 241 Podľa niektorých je to jednoducho „čudné miesto“ 242 a jeho exegetické úseky nemajú najmenší význam. A keď je pripustená analógia s filónskymi technikami, 243 - to pripravuje pôdu pre kritiku, ktorá je tu rozhodujúcim znesvätením histórie 244 despotickým násilím proti biblickému textu. 245 Prijatie modernej alegorickej metódy spätnej aplikácie nemohlo prejsť beztrestne. 246 Zrušenie listu s jeho pneumatickým prienikom, 247 sv. Paul upadá do subjektivizmu, ktorému chýba čo i len minimálna presvedčivosť. 248 Alegorická hra bez akejkoľvek racionálnej motivácie a logickej dôstojnosti spočíva na prázdnej fantázii a ide proti Starému zákonu. A ak ju Luther vyhlási za úplne slabú, teraz považujú pokusy o ospravedlnenie za takmer divoké. 249 V origináli nie je ani najmenší náznak apoštolských myšlienok 250 a všetky argumenty sú, samozrejme, fantastické. 251 Ich jediným vysvetlením je obdiv k tendenciám alexandrijskej školy, 252 pretože evanjelista bol synom svojho veku a podľa intelektuálnej nálady tej doby by mal byť hodnotený na rovnakej úrovni ako Philo. 253 Tak sa dva javy približujú svojím charakterom a napodobňovanie označuje ich pôvodnú príbuznosť s primátom toho, čo je vtlačené duchom celého systému. S takýmto vyhlásením bude sekundárny bolestivý rast, ktorý sa nepodobá na bežný produkt organického procesu. Toto je najbližšia podpora kritiky v prospech myšlienky externých pôžičiek, a preto začneme od tohto bodu. V súvislosti s ním sa apologéti často zhodujú, že alegória Hagar a Sáry nemá pre apoštola objektívny význam. Celá pointa je vraj v náhodných komplikáciách galatských nepokojov. Jeho páchatelia sa v záujme nomistickej propagandy odvolali na starozákonné písmo a jeho autoritou sa pokúsili podmaniť si galatských kresťanov. Svätý Pavol sa snažil paralyzovať judaistické čaro a aby ho oslabil, musel stavať na spoločných základoch. Takýmto obmedzením sa sloboda hypotetických útokov na obsah apoštolskej kázne zužuje do krajných hraníc – a to je príťažlivá sila prezentovaného chápania. Treba však súhlasiť s tým, že ospravedlňujúci úspech zďaleka nie je rozhodujúci. Tu sa to nielen nepopiera, ale skôr sa kategoricky hlása subjektívna iluzórnosť Pavlovej alegórie, čím sa zdôrazňuje jej genetická blízkosť k filonizmu. Konzervatívni autori dávajú ruku kritickým a tým ich podporujú v ďalšom porovnávaní vlastností, po ktorých túžia. Ospravedlnenie sa mení na ústupok, ktorý vopred garantuje vonkajšiu pravdepodobnosť akýchkoľvek tendenčných záverov. Na druhej strane dostatočná historická hodnovernosť analyzovaného vysvetlenia sama o sebe vôbec nenaznačuje jeho faktickú istotu. Predpokladajme, že na hmotu sa zamerali nepriatelia a ich zneužívanie určilo smer apoštolského myslenia. To však vôbec neurčuje vlastný názor sv. Pavel, akoby sa na predmet pozeral očami niekoho iného, ​​hoci videl svoje vlastné. V tomto smere sa skutočné motívy alegórie a jej židovských protinožcov vôbec netýkajú problematiky, kde potrebujeme odhaliť osobný pohľad na prácu samotného evanjelistu. Čo v texte nájdeme na splnenie tejto úlohy? Apoštol sa pýta Galaťanom (IV, 21), či „nepočúvajú zákon“. Táto fráza sa zvyčajne vzťahuje na čítania v synagóge každú sobotu (Skutky XV, 21), keď sa – pomocou homiletických poučení – každému odhalila pohodlnosť osvojenia si obsahu písaného starozákonného slova. V skutočnosti je to azda nespochybniteľné a ďalej je potrebné len objasniť vlastnú silu apoštolskej výzvy. Chápe sa v tom istom zmysle, že jednoducho upriamuje pozornosť galatských kresťanov na im známy biblický príbeh, aby ho osvetlil z nového uhla pohľadu. V tomto prípade bude následný prejav homiletickým výkladom, 259 ktorý si netvrdí, že je objektívne platný. Ide o voľnú pedagogickú metaforu a je v nej povolený voľný alegorizmus rabínskeho či alexandrijského typu. Dôstojnosť celého oddelenia je znížená na úroveň napomínajúcej paraboly, ktorej je skutočná pravda Mojžišových kníh absolútne ľahostajná. Drahý je len bezprostredný zámer a pre neho sa pisateľ o list nestará, čiastočne naň zabúda a väčšinou ho potláča vo svojich abstraktných výletoch. Myslíme si, že za to všetko môžu samotní exegéti. Ak s nimi súhlasíte, ukáže sa to ako urážlivá poznámka, že doteraz boli takmer všetci Galaťania hluchí a svätý Pavol ich povzbudzuje, aby používali uši. Je zrejmé, že význam nie je vo vonkajšom vnímaní zvukov, ale v aplikácii celého ich obsahu na náboženské vedomie a morálnu dispozíciu. 260 A gramatická konotácia spojenia s accus vyjadruje vnútorné prenikanie zmysluplného presvedčenia, medzitým genit. Zmieril by som sa s jednoduchým počutím. 261 To však nie je všetko. Biblický príbeh o Hagar je taký jednoduchý, že ho pochopí aj dieťa. Preto nebolo potrebné pristupovať k tomu vážne vzhľadom na také kritické zapletenia, ktoré otriasli celým apoštolským výkonom. To znamená, že sa vyžaduje niečo viac ako len teoretické porozumenie, ktoré je často sprevádzané chladnou ľahostajnosťou. Naopak, je potrebné aktívne sa podriaďovať naučenému, aby sa stalo hnacím faktorom životného správania a svojou energiou regulovalo ľudské činy. Táto myšlienka je jasne zdôraznená celým tónom výzvy. V ňom evanjelista hovorí k tým, ktorí „túžia byť pod zákonom“. Títo ľudia neboli čistými kontemplatívcami; sami hľadali určujúci faktor pre svoju morálnu štruktúru a riadili sa vôľovými motívmi. Prirodzene, ich túžba, ktorá nebola vynútená, končí zmysluplným podriadením nájdeného predmetu vláde - poskytnutím najvyššieho príkazu. Výsledkom bolo otrocké ponižovanie so zrieknutím sa akejkoľvek osobnej iniciatívy. Potom je nevyhnutné a neredukovateľné, že zvolený vládca, nebrzdený protestom a zotrvačnosťou, začne fungovať s výnimočnou nezávislosťou a sám vytvorí všetky formy. Potom bude fenomenálny vzhľad presným odtlačkom svojho agenta a bude zbavený vlastnej nezávislosti. Neexistuje tu žiadna originalita a celá existencia je úplne vytvorená dominantným inšpirátorom. Náboženský a morálny život Galaťanov za týchto podmienok nadobúda charakter mechanického odrazu nomistických schém s ich svedomitým upevňovaním v praxi. Ak áno, potom by nepolapiteľnosť výsledku mohla byť len v nevhodnosti despotického regulátora, keďže z neho všetko plynie s nevyhnutnosťou. Tá je zasa založená na prílišnom preháňaní s definíciou nevhodnej roly a prirodzená neschopnosť so sebou fatálne prináša bolestivé anomálie. Vyliečenie je možné len správnym posúdením a vhodnou aplikáciou. Omyl Galaťanom mal korene v nesprávnom chápaní zákona, ktorý sa ukázal byť škaredý, v rozpore s jeho podstatou. V tomto prípade bolo nevyhnutné objasniť túto hmlu zákerného podvodu a osvetliť objekt vo všetkých jeho skutočných obrysoch, aby mohol priniesť svoje charakteristické ovocie. Odtiaľto je predovšetkým zrejmé, že otázka sa týka praktického vplyvu legalizmu v oblasti morálneho kresťanského rastu a nie je riešená podľa teoretických záujmov dialektickej exegézy. Z tohto dôvodu si nemožno myslieť, že nám Apoštol podáva len vzor parenetického komentára, ktorý nemá objektívne zámery pravdivého výkladu a vo svojom význame je obmedzený na súkromný kazateľský účel. Skôr bude istý opak, keďže je načrtnutý kontrast medzi zvukom a nepravdou, s jediným významom prvého. 262 V dôsledku toho musí byť odôvodnenie principiálne založené na najdôležitejších kvalitách celej inštitúcie, a nie na sekundárnych prvkoch jej historického výskytu alebo ľudskej perverznosti. A vidíme, že svätý Pavol preniká do samotných hlbín starozákonnej nomistickej inštitúcie, aby v živote znovuzrodenia naplnenom milosťou našiel neotrasiteľnú oporu pre normálny postoj k nej. To predurčuje, že evanjelista sa nezaoberá písaným listom, pretože všetko závisí od skutočného konania a je to vždy spôsobené obsahom slova knihy. A je ľahké vidieť túto myšlienku v samotnom pláne apoštolského obrátenia. Prirovnáva to byť pod zákonným tlakom k tomu, aby sme ho poslúchali. Je však pozoruhodné, že pri novom členovi sa vyskytuje iba pri jeho sekundárnej zmienke kvôli osobitnému dôrazu. Fráza zároveň jasne zdôrazňuje, že odporúčaný zákon je práve ten, ktorého jarmo už svojim bremenom ohrozilo čitateľov. 263 Ale každému je jasné, že praktický despotizmus nevzniká holými formulkami a je podmienený aktívnou energiou vinníka, ktorý ich inšpiruje. V tomto zmysle sa Apoštol odvoláva, samozrejme, aj na objektívne zásluhy a odhaľuje ich skutočné rozmery. Výsledkom je, že teraz sa ukazuje, že evanjelista vykladá samotnú podstatu zákona a jeho prejav netreba brať ako voľnú exegetickú ilustráciu, kde sú prípustné všetky druhy umelých spôsobov homiletickej výchovy. 264 Sme povinní veriť, že má rovnako vážne – dogmaticky – nabádajúce úmysly a materiálne prostriedky a hermeneutické prostriedky, keď diskutovaná epizóda musí nevyhnutne zodpovedať veľkosti zamýšľaného cieľa a prispievať k jeho presvedčivému dosiahnutiu. Ale hovoríme o zásadnom význame legalizmu, prečo má argumentácia zasa presvedčivosť svojej charakteristickej definície. Správa o Hagare nadobúda vlastnosti neotrasiteľnej stupnice pre celý nomizmus. z tejto strany sú všetky vonkajšie motívy úplne ľahostajné a márne sa zapájajú do riešenia problému. Je možné, že už judaisti sa snažili využiť biblickú históriu a prinútili sv. Pavla, aby sa tam zastavil. Súper však jednoducho nezoberie hotový fakt, aby ho otočil po svojom a odrazil hrozivý úder. Polemika a sebaobrana ustupujú do úzadia a mocne ich nahrádza konštruktívna interpretácia kontroverznej témy. Tu je podpora pozitívna a objektívna, ktorá je podľa autora zakorenená v samotnej existencii. 265 Musí to byť uvedené so všetkou skutočnou presnosťou. Z týchto úvah vyplýva, že v budúcnosti bude najskôr prezentovaný komentárový fakt, ktorý bude následne podrobený dôslednej analýze. Preto odkaz (Gal. IV, 22) na to, čo je zapísané (v Gen. XVI, 15. XXI, 3), uvádza iba zdroj, z ktorého sú správy vypožičané, a ani v najmenšom nehovorí, že pozornosť sa sústreďuje na biblický príbeh. 266 Nie je o nič cennejšie ako to, že slúži ako autoritatívny garant pravdivosti udalosti, a okrem toho je úplne nedôležité. A skutočne, svätý Pavol len stručne pripomína jej obsah a obmedzuje sa na vyňatie toho najdôležitejšieho. Všetko vyčerpáva kategorická poznámka, že Abrahám mal dvoch synov – jedného od otrokyne-konkubíny, druhého od slobodnej alebo plnohodnotnej manželky. Potom podáva svoje vlastné vysvetlenie, že prvý sa narodil „podľa tela“ a druhý „podľa zasľúbenia“. Z fyzickej stránky je tento dodatok sčasti plochá banalita alebo nepochopiteľná zvláštnosť, pretože v oboch prípadoch sa predpokladá rovnaký telesný čin vo všetkých štádiách počatia, plodenia a rozuzlenia. Nemôžeme akceptovať absurdné popieranie univerzálnej skúsenosti a nevyhnutne smerujeme k niečomu zvláštnemu, čo presahuje hmatovú prózu ľudského pôvodu. Je všade podobná a nezmenená vo svojom skutočnom toku; rozdiel je prípustný len vo vzťahu k dominantnému faktoru, ktorý určuje tento spoločný jav. Presne toto je celý typický osud Izmaela a Izáka. Otcova výzva k otrokovi bola motivovaná výlučne túžbou potomstva a bola sprevádzaná úspechom vďaka fyzickým schopnostiam (Gn. XVI, 1 – 5). Tu všetko spočíva na telesnosti, vzniká z nej a je ňou korunovaná. Vo vzťahu k zadarmo to vôbec nie je to isté. Tu všetky fyzické možnosti telesného organizmu eliminovali všetky myšlienky na deti, ak bola Hagar prvá priťahovaná. Je zrejmé, že v uvažovanom príklade mäso nehralo aktívnu úlohu a nebolo tvorivou silou prirodzeného procesu. Privolali ho okrem nej a napriek všetkým faktickým prekážkam. Vplyv mäsitosti bol teda druhoradý a bol determinovaný určujúcou účasťou vyššieho princípu, ktorý otupeným bedrám funguje a plodnosťou oživuje ich energiu. Toto bolo zasľúbenie Božie, pretože Izák sa narodil len preto, aby sa splnil. Fyzická stránka sa pred touto nadvládou všemocnej invázie úplne vytráca a prináša so sebou všetky svoje prostriedky, ktoré manželia nemali. Celý znak podujatia spočíva v prevahe rôznych faktorov a ich osobitnej kombinácii so zainteresovanými stranami. V tomto bode je mimoriadne dôležité, že univerzalizmus telesného princípu je spojený s prirodzeným otroctvom a prísľub patrí výlučne slobode. To vysvetľuje celý historický incident a potom všetky jeho špecifiká, a preto venuje všetku pozornosť. Vo vyznačenej spojke je totiž naznačené ťažisko celého incidentu. Potom niet pochýb o tom, že táto vlastnosť bude v budúcnosti preskúmaná a toto pozorovanie napomáha k nezameniteľnému pochopeniu apoštolských slov. Otvárajú sa (v Gal. iv. 23) kategorickou formulou s upozornením, že faktické detaily teraz dostávajú duchovný výklad. Vopred však zdôrazňujú osobitný bod, ktorý si zaslúži výnimočnú pozornosť. To presne vystihuje objem hmoty a zároveň odľahčuje zodpovedajúci uhol pohľadu. Celá reč vychádza z narodenia dvoch synov Abrahámovi v súvislosti s týmto telesným otroctvom a sľúbenou slobodou. Tento prvok sám o sebe a iba v tejto formulácii bude predmetom zváženia. Tu je predurčená aj jeho vlastnosť, kvalifikovaná pomerne širokým epitetom „alegória“. Takže Heléni v Kronose zosobnili čas (Plutarch. De Isid. et Osir. § 32, s. 363) a Mojžiš vyjadruje nemálo právd nie priamo, ale prostredníctvom náznakov a pod obrazmi (Jos. Fl. Antiqu. proem. 4). Ako vidíme v biblických antropomorfizmoch týkajúcich sa Boha 267 pri používaní tohto druhu, priama viditeľnosť slúži ako jednoduchá zásterka pre úplne iný obsah, na nájdenie toho, čo človek potrebuje porozumieť – a teda okrem priameho verbálneho významu „interpretovať aj obrazne“. V tomto duchu terapeuti – podľa Fila 268 – v posvätných spisoch hľadajú ruskú filozofiu s alegorickými výkladmi, pričom doslovné výroky chápu ako symboly tajomných vecí, ktoré sa v nich ukrývajú. Zákonnosť takejto metódy je zakorenená v samotnej podstate faktu: nemá vlastnosti, ktoré sú jej asimilované, a sama sa ukazuje ako alegorická, zbavená pôvodnej dôstojnosti, a preto je alegorizovaná (Ciem. Al. Strom. V, 11. Protrept. 11). Na tejto strane stojí proti (in Porphyr. Vit. Pythag., Cantabr. 1655, s. 185). Podľa týchto odkazov sa ukazuje, že hlavnou postavou alegórie je absencia objektívne zodpovedajúcej skutočnosti v odsúdených objektoch podľa intencií najkomentovanejšieho pamätníka, kde sa nachádzajú. Keď to aplikujeme na analyzovanú pasáž, bude to naznačovať, že svätý Pavol nevidel v príbehu každodenného pisateľa historickú hodnotu a voľne s ňou nakladá podľa svojho osobného náhľadu. Celé rozprávanie je pre neho takmer podobenstvom a alegorické materiály sa zbiehajú s jednoduchou metaforou. 269 ​​Historická udalosť je rozložená do čistej paraboly dvoch zmlúv, ale ich komparatívny význam je odhalený naplnením, a preto je chápaný iba vo svetle osvietenia naplneného milosťou. 270 Alegorický komentár bude svojvoľným uvedením kresťanských myšlienok – súbežne s filozofickým vnucovaním cudzích filozofických konceptov do Biblie. Podľa svojich logických premís je tento záver bezchybný a potom celá otázka spočíva v jeho vhodnosti pre apoštolský text. V tomto bode sa pred nami vynára neprekonateľný problém. V prvom rade sa evanjelista odvoláva na Písmo ako na nespochybniteľnú autoritu a tu bol akýkoľvek odhad o jeho tropických vlastnostiach priamo nevhodný. Potom sa všetko sústreďuje len na podmienky pôvodu dvoch Abrahámových synov a reč je prípustná len vtedy, keď na to existuje skutočný základ. Netreba dodávať, že inak sa svätý Pavol odsúdil na nemilosrdný výsmech, keďže existencia Izmaela a Izáka bola axiómou pre každého. Z tohto dôvodu je potrebné súhlasiť s tým, že epizóda si zachováva všetku svoju historickú istotu v celej svojej prísnosti. 271 K tomu je pripojený rozsah vyššieho poznania, 272 - a musíme určiť exegetické opory. Tu je dôležité poznamenať, že ak je povolená faktická pravda, chráni sa aj dôstojnosť príbehu, ktorý o udalosti hovorí. Z tohto hľadiska sú správy Starého zákona nevyhnutne chronickým záznamom súčasnosti bez akejkoľvek vedľajšej múdrosti. Pochádzajú od komentátora a nie sú jeho zodpovednosťou. V dôsledku toho ide o vlastný dodatok nad rámec danej alebo subjektívnu reinterpretáciu. Vzniká tak nová hypotéza, že apoštol tendenčne zveličuje energiu biblických slov a znásilňuje ich vo svoj vlastný prospech. Čím vyššia je jeho úcta k Mojžišovi, tým menej legitímna je jeho hermeneutická svojvôľa. Táto interpretácia vychádza z predpokladu, že všetko je vecou osobitného chápania rozprávania, 273 a formula Galatského listu uvádza, že biblický list treba interpretovať alegoricky 274 alebo obrazne, 275 premieňajúc ho na dogmatické poučenie. 276 V celej argumentácii však nie je ani najmenšia citácia a je založená na stručných faktických informáciách potrebných na overenie reálnosti udalosti. Jeho hlavná myšlienka nie je vypožičaná z knihy Genezis, ale je predložená čitateľom zámerným zdôraznením historických detailov, že telesné narodenie je spojené s otroctvom, čím sa eliminuje prísľub, ktorý úplne patrí k slobodnému pôvodu. Vôbec tu nie je náznak písomného dokumentu a všetko sa sústreďuje na vecný detail, ktorý je v ňom jednoducho povedané s pokojným objektivizmom pozorovateľa. Preto je nemožné a nespravodlivé myslieť si, že evanjelista v záujme svojich vlastných cieľov eliminuje vlastný úsudok o svojom literárnom zdroji a s vedomým zámerom prezentuje vec, ktorá je mu priamo neprístupná, inak. Ak sa zároveň celému incidentu prispôsobí vyšší význam, potom z toho vyplýva, že sám umožnil takúto aplikáciu obsahujúcu špeciálne znamenia. Potom máme, že v samotnej realite bolo niečo vyššie. A to vôbec neruší skutočnú historickú silu, pretože práve na nej spočíva celá štruktúra. 277 Z týchto dôvodov musíme súhlasiť s tým, že – podľa apoštolského názoru – v skutočnom fenoméne oddelenej minulosti bol alegorický prvok, vyjadrujúci inú pravdu, ktorá presahuje jej bežný účinok. Nejde ani tak o odlišné chápanie, ako o skutočné vymedzenie podstaty nepochybných údajov energiou v nich vloženou. Interpretácia sa ukazuje ako alegorická, pretože sa nesústreďuje na prozaickú realitu a hľadá v nej nové obsahy, ale to len preto, že v tomto výnimočnom príklade sa s ňou spájalo a preniklo do nej niečo zvláštne – iné ako bežné fakty a hmatové výsledky. Nejde tu o svojvôľu ani zvrátenosť, ale len o jedinečné hodnotenie javu. Teraz je jedinou záhadou, či bola takáto aplikácia výhradnou hnacou príčinou udalosti a podmienkou jej samotnej existencie. Ak je odpoveď kladná, ukazuje sa, že to, čo sa stalo, nemalo originálny základ a bolo spôsobené z dôvodu pedagogickej výchovy, na čo slúži ako názorná ilustrácia. Rozdiel oproti vlastnej alegórii bude malý, že náučný účinok je umocnený skutočnou nedotknuteľnosťou symbolu, ale ten je ním úplne objatý a zachováva si svoj význam až po dosiahnutie vyjadreného cieľa. Lekcia absorbuje históriu bez stopy - podobne ako jej filozofické zničenie v teozofických plachtách. Záver sa ukazuje ako nemenej nepriaznivý, že všetko, čo sa stalo a pominulo, kvôli iluzórnej povahe samotného javu. Presná analýza tiež odmieta túto domnienku. Svätý Pavol sa nedotýka všetkých detailov a ani ich nepripomína. Vecná dochvíľnosť ho vôbec nezaujíma a hneď si z toho berie jednu ideologickú stránku. Cesta je pre neho historicky objavenou kombináciou telesnosti a otroctva, prísľubu a slobody. Tento moment vonkajšieho aktu mu dáva všetky jeho špecifické vlastnosti a je predmetom analýzy. Preto zjednotenie všetkých realistických detailov pod spoločný znak a prostredníctvom neho upriamuje pozornosť čitateľa na hlboký zmysel javu. 278 Alegorická nie je udalosť, ale zásada, ktorá je ňou potvrdená. keďže epizóda pre Apoštola je typická, ale nie typ bez individuálnej stability v jej historickej existencii. 279 Je to nesporné a sebestačné, ako každá iná udalosť v živote Izraela. Význam sa týka jej vzťahu k stelesneným normám o nadobudnutí slobodného vlastníctva a podriadení sa otrokárskemu despotizmu. U potomkov Abraháma boli tieto vlastnosti určené ich pôvodom a boli prirodzene prijaté od svojich matiek. Je prirodzené, že v nových prípadoch budú rovnaké reflexy, ak existuje dostatočná podobnosť s predchádzajúcimi. Je jasné, že alegorizmus či typickosť siaha len po takéto zblíženie a tieto rozmery neprekračuje. Preto kavalier (Gal. IV, 25), odhalil alegóriu, načrtáva samotný dôvod, pretože všetko uvedené je alegorické, pretože - v ideologickom obsahu - sa presne odráža v inej sérii a dostáva v nej nezávislé posilnenie. A keďže sa tam objavili manželky, paralely tu platia konkrétne pre ne. A nebolo ťažké nájsť zodpovedajúci materiál, pretože sa nutne navrhoval a mimovoľne priťahoval myšlienky k sebe s rozvahou. Mali sme dve cesty k Abrahámovmu dedičstvu, prečo by sme o nich mali ďalej hovoriť. A na tento účel existujú dve zmluvy – prirodzený legalizmus a slobodné osvojenie z milosti. Prirovnanie je dané samo osebe a evanjelista ho bez výhrad zaznamenáva. Ale všetka jeho sila spočíva v ideologickej príbuznosti a nevyžaduje identifikáciu. Preto sú Hagar a Sarah dve zmluvy len do tej miery, do akej sú alegorické až doteraz – po zániku ich skutočnej existencie v našom svete. To teda ani v najmenšom nenaznačuje, že by išlo o jednoduché personifikácie a dokonca vo svojej dobe predznamenali apoštolské pravdy. Posledné menované sa im v podstate podobajú v jednej podstatnej črte – a manželia Abrahámovi zobrazujú dve zmluvy iba to, že aj tieto sú svojou povahou rovnaké. Táto myšlienka predpokladá, že obe obsahujú rovnaké kreatívne princípy, ktoré budú, samozrejme, sprevádzané identickými výsledkami. Ďalej musíme urobiť správne zoskupenie a v minulosti budeme mať skutočnú predpoveď o osude súčasnosti. Vidíme, že zatiaľ čo svätý Pavol sa spolieha na skutočné kvality prevzatého námetu a vôbec nereinterpretuje. Extrahuje dominantnú myšlienku a zakladá na nej svoje spojenia. Potom musia prirovnania spočívať na skutočnom základe v predikátoch druhej skupiny. Evanjelista začína objektívnou charakteristikou nomystickej zmluvy. „Je z hory Sinaj“ a z nej čerpá svoju historickú existenciu: zároveň sa pre neho všetko „rodí do otroctva“, čo je neoddeliteľné od samotného činu a je nevyhnutne získané: každý potomok sa napriek svojej vine a proti svojej vôli okamžite dostane do sféry zotročenia. To znamená, že táto inštitúcia je úplne otrocká, a to je to, čím je Hagar, ako otrok, neschopný plodiť slobodné deti. Opäť je neodolateľné, že konkubína sa vôbec nepovažuje za historický prototyp nomizmu s konotáciou, akoby bola a je práve ona samotná zmluva pri stelesňovaní jeho charakteristík. Text hovorí o opaku, že jeho kvality sú sinajskej inštitúcii vtlačené a priradené jej. Preto je základom argumentovať za primeranú podobnosť medzi odoberanými množstvami. Uvádzajú podobnosť vo výsledku otrockej produktivity, no v jednom vychádzala z prirodzených vlastností a v druhom si vyžaduje adekvátny motív pre seba. Zisťujeme teda, že v budúcnosti je nevyhnutné kauzálne vysvetlenie otrockého charakteru starozákonného zákona už od jeho podstaty. To vopred uľahčuje objektívne pochopenie apoštolského výkladu. Zvyčajne sa číta v tomto vydaní (Gal. IV, 25). Všetok dôraz sa sústreďuje na meno matky Izmailovej a komentár sv. Pavla visí na vlásku umelého pripútania sa ku gramatickým výrazom. 280 Je jasné, že táto exegetická konštrukcia nie je prirodzená ani pre kritiku, a potom jediným odôvodnením bude novodobá záľuba v liste s presvedčením o vysokej dôležitosti biblickej onomatológie. Toto je najčistejší filonizmus sofistikovaného lipnutia na každom háku písomného prejavu. Tu nás však mimoriadne zaráža zvláštnosť, prečo zaobchádza s Hagar, pričom o zmluve bolo potrebné hovoriť len zo strany jeho genetickej blízkosti k nej. To by bola do očí bijúca nekonzistentnosť, nemožná pre normálnu logiku. Za nižším stupňom je ťažké pochopiť. Od patristického staroveku až po súčasnosť bola hádanka vyriešená hypotézou, že evanjelista používa filologické vedenie, a jeho vzorec hovorí, že „meno Hagar znamená (podľa používania) v Arábii hora Sinaj“, ktorá sa medzi miestnymi obyvateľmi nazýva týmto slovom. Nezaoberáme sa gramatickými nepríjemnosťami tohto pokusu; Mlčíme aj o tom, že toto všetko je nám historicky neznáme a je to neskorší výmysel; Nebudeme zdôrazňovať bezcieľnosť takéhoto podnetu, ktorý je len ťažko dostupný priamym čitateľom správy, aj keď sa zhodujú s obyvateľmi pisidsko-lykaónskeho okresu a majú veľké znalosti hebrejského dialektu. Predpokladajme, že Apoštol to všetko vedel a aplikoval to na prípad s plnou dôverou v gramatickú presnosť svojho výkladu. Skutočnou motiváciou je pre neho predpoklad, že Sinaj – vzhľadom na jeho obnaženú skalnatosť – Arabi prezývali výrazom, ktorý znel ako Abrahámova konkubína, podľa nás „kameň“. Ale to je úplná filologická absurdita. Arabský ekvivalent pre druhý je „Hajar“ ​​a v origináli je to utečenec, čo zodpovedá arabskému „Gijra“, prijatému pre počiatočný (622 nl) rok moslimskej éry od okamihu letu Mohameda - z Mekky do Mediny. 281 Namiesto očakávanej harmónie sa získa strašná disonancia, ktorá nemohla uniknúť sofistikovanému sluchu Semitov. 282 Čelíme dvom nezrovnalostiam a k nim sa pridáva tretia. Na prvý pohľad je to ľahko pochopiteľné, lebo je samozrejmé, že náhodný titul nomádov by si nezaslúžil veľkú pozornosť v otázkach dogmatického princípu. Pre vážne veci sú také triviality príliš nebezpečné na to, aby sa dali nanútiť človeku, ktorý prešiel rabínskou školou. 283 Zo všetkých strán ten nárast vyzerá ako klin, zarezávajúci sa do logického systému úplne nevhodne. 284 A textová tradícia, bez toho, aby ju uprednostňovala, pomáha preniknúť do genézy všetkých variácií. Pri takejto dualite sa spojenie ukazuje ako zbytočné (v lat. D, E a čiastočne v pseudo-Hilary), hoci z prirodzených dôvodov boli všetky odtiene neskôr zachované. Odtiaľ vyrástla textová kompozícia. Jednoduchosť a historická pravdepodobnosť takéhoto procesu nie sú predmetom sporu a slúžia ako objektívne dôkazy proti nemu. 285 A keďže nezodpovedá racionálnym postulátom ideologickej argumentácie, jej odstránenie bude vo všetkých smeroch nevyhnutné. 286 Názov sa vytráca a myslenie nadobúda progresívnosť pohybu vpred. Predtým bola podobnosť zákona a Izmailovej matky zaznamenaná z hľadiska skutočného zistenia vzájomného vplyvu, ktorý predurčil rovnosť podmieňujúceho faktora v otroctve, ktorý je obom súčasťou. No podľa svojho skutočného pôvodu sa zdá, že nomizmus splýva so Sinajom a preberá si od neho svoju kvalitu. A o tom, že ide o horu nachádzajúcu sa v Arábii, niet pochýb. Za charakteristickú sa tu považuje topografická poloha a samozrejme preto, že časť vždy nesie vlastnosti celku. V tejto chvíli je neotrasiteľné, že to bola krajina potomkov Izmaela, kde boli aj obyvateľmi aj vlastníkmi. 287 To znamená, že to bolo prísne izmaelské alebo špecificky otrokárske územie. Keď sa aplikuje na sinajskú zmluvu, znamená to, že pochádza z otrokárskej sféry a je prirodzene presiaknutá jej prvkami, ktoré prinášajú primerané ovocie. Treba priznať, že tento úsudok zaváňa určitou umelosťou, ale je plne odôvodnený samotnou konvergenciou, ktorá bola predtým formulovaná na základe účinných analógií. Potom z dvoch veličín musí mať druhé rovnakú hodnotu ako prvé. Hagar porodila otrokyňu podľa tela, keďže ona sama bola otrokyňou. Na druhej strane, jeho hanlivá kvalita bola nedobrovoľná a mala korene vo vonkajšom podriadení sa utláčateľskej nadvláde. Z tohto hľadiska je nomistická inštitúcia skutočne paralelná s Abrahámovým žoldnierom, pretože vychádza z prostredia otrokov, ktoré preniká skalou zákonodarstva. Tu nezvyčajnosť odôvodnenia spočíva v samotnej podstate otázky a nenarúša skutočnú harmóniu prevzatého subjektu, zatieňuje jeho skutočné črty. Je však obzvlášť dôležité pamätať na to, že celý argument sa sústreďuje na moment, kedy zákon vznikol z hory. V tomto prípade je ich topografická súvislosť nespochybniteľná a pri posudzovanom jave pôjde aj o chronologické vymedzenie prvého. Ak Mojžišove prikázania pochádzajú zo Sinaja, tak ich skutočná existencia vo svete začína až zverejnením na sinajských vrchoch. Je zrejmé, že vo svojom vzniku sa ukazuje ako dočasný jav kozmického poriadku, a preto mu v ďalšom priebehu podlieha. V tejto forme sú nomistické vzorce nevyhnutne prechodné normy, ktoré nemajú žiadnu originalitu, a preto nemôžu poskytnúť nezávislosť. Odtiaľto priamo a nevyhnutne plynie kozmická konvencia legalizmu, keď je zbavený vlastnej stability a je prirodzene presiaknutý vlastnosťou otrockej podriadenosti. Vzhľadom na všetky výsledky máme dve podobné série. Teraz je v nich zjavený otrocký štát od prírody. Ďalej bude nasledovať zhodnosť detekcií, ktorá je potrebná, ak súvisí aktívna príčina. Apoštol tak priamo potvrdzuje svoju formulku, že zmluva zo Sinaja je zmluvou, ktorá rodí otroctvo, keďže je otrokom. V tejto podobe celé porovnanie nadobúda energiu matematickej presvedčivosti, že dva rovnaké pojmy dávajú rovnaký súčet. Zatiaľ sa o tom mlčí, pretože je potrebné vopred určiť potomkov sinajského práva. Doteraz sa evanjelista spoliehal na faktické detaily udalostí a poukazoval na podobné znaky v nich. Preto očakávame, že tento tón zostane nezmenený. Tým je „aplikácia na súčasný Jeruzalem“ jasnejšia. Často sa interpretuje podľa gamatria u dvoch židovských exegétov, ktorí v záujme príbuznosti samotných predmetov používali číselný počet mien. Potom by svätý Pavol bol skôr rabín, než fanúšik alexandrijskej hermeneutiky. 288 Napríklad sa premieta nasledujúca rovnica: „matka hory Sinaj, rodiaca otroctvo“, čo – podľa digitálneho systému – dáva (11+16+245+130+450+117=) 999; toto číslo je obsiahnuté v inom výroku „Hagar je hora Arábie“ = (208+205+574 = 999) a je ekvivalentom „terajšieho Jeruzalema“ = (586+413 = 999). Naopak, slovné spojenie „Sára je naša matka“ je vyjadrené číselným súčtom (510+97 =)607, ktorý sa získa aj číselným dekódovaním (586+21 = 607) (ten budúci Jeruzalem). 289 Odtiaľ máme, že sinajská zmluva je hagaransko-otrocká a je stelesnená v praktickom nomizme židovského jeruzalemského typu, zatiaľ čo slobodná Sára sa reprodukuje iba v meste na výsosti a svoje privilégiá udeľuje len jeho členom. Ochotne oceňujeme talmudský vtip tejto hypotézy, ale nemáme právo skrývať, že ide o subjektívnu hru tendenčnej fantázie. Textové maximy sú preto ľubovoľne zostavené, pričom samotné písmeno je jednoznačne porušené. Je však ťažké a skôr márne polemizovať o možnostiach. Pre nás je podstatnejšie, že takáto sofistikovaná technika je v podstate neuveriteľná. 290 Vo vážno - didaktickom prejave to bolo mimoriadne ťažké očakávať a bolo by potrebné vám to expresívne pripomenúť. Bolo to o to naliehavejšie, že bolo potrebné uhádnuť hebrejské zvuky pod gréckou škrupinou a Galaťania toho boli sotva schopní. 291 Preto by sa mal apoštol v záujme vlastného úspechu spoliehať na grécky jazyk a jasne vyzdvihovať jeho zvláštne prostriedky. V skutočnosti ide všetko proti prirodzenému poriadku a zdá sa, že je zámerne zamerané na zmätenie čitateľov a zatemnenie rozvíjanej myšlienky. Na prokrustovskom lôžku židovskej gamatrie je skutočne skreslený. Podľa nej sme poučení myslieť si, že hora Sinaj pochádza od Hagar, ktorá bude jej matkou. Netreba hovoriť, že je to jednoducho divoké v doslovnom aj metaforickom zmysle, pretože sa ešte nikto nerozhodol obhajovať historicky dramatickú absurditu, že Bohom zjavený zákon Sinaja pochádza od Abrahámovho služobníka. Evanjelista ani jedným ťahom nenaznačuje úplnú absurditu. Svedčí o niečom úplne inom, že Mojžišova zmluva pochádza z hory Sinaj, ktorá, ak chcete, je k nemu skutočne v materinskom vzťahu. Potom je tomuto tvrdeniu priradená vlastnosť otrockej produktivity, z ktorej sa vyvodzuje záver o analógii s Hagar, ktorá túto vlastnosť objavila v telesnej sfére. Na druhej strane, podobnosť v účinkoch postuluje zhodnosť prirodzených príčin, čo ilustruje odkaz na fakt prirodzeného otroctva v oboch zdrojoch, pretože konkubína bola otrokyňou a Sinaj bol pod otrockým vplyvom svojho hagarského prostredia. Nie je tu žiadna identita a všetko je obmedzené na objektívnu konvergenciu na základe charakteristických predikátov vo veciach samotných. Sú si navzájom blízke povahou aj primeranosťou. Preto je nevyhnutné, aby sa osud prototypu opakoval v antitype. A celou úlohou teraz je nájsť tohto nástupcu. A tu je v každom ohľade nesporné, že Sinaj si v dnešnom Jeruzaleme zachováva svoj skutočný význam, a preto je medzi nimi vnútorná súvislosť a kongeniálnosť. To nie je možné bez špeciálneho dominantného činiteľa, ktorý by spájal dve topografické veličiny. Ale hora Sinaj nie je sama osebe zaujímavá a bola vyššie uvedená len ako historický bod, z ktorého vychádza zmluva. Preto sa na to myslí aj vo svätom meste vo vzťahu k uvažovanej zásade. Ak áno, tak tu bol argument úplne zbytočný. Všetci dobre chápali a neochvejne priznali, že Jeruzalem bol sídlom nomizmu, jeho skutočnou pevnosťou, dogmatickou zárukou a nábožensky autoritatívnym šíriteľom. Oba subjekty spája právnická dôstojnosť, kde druhý vníma plnú právnu úlohu prvého. Z tohto hľadiska sú prísne konzistentné. Tým priamo odpadá neskutočný vlastenecký výklad (sv. I. Zlatoústeho) v zmysle súvislosti a sloveso nadobúda charakteristickú energiu začlenenia do všeobecnej triedy, tak ako sú vojaci rozmiestnení v radoch, opačných princípoch (u pytagorejcov) - podľa eticko-prirodzeného obsahu, písmen abecedy - podľa orgánov reči. 292 Tak ako toto všetko, aj Sinaj a Jeruzalem sú zlúčené do jednej kategórie ich charakteristického legalistického vyjadrenia. A keďže z toho nepochybne vyplynú ďalšie podobnosti, ktoré sa už dajú ľahko uhádnuť z predchádzajúceho. Mali sme analógiu medzi Sinaiom a Hagarom v kvalite prirodzeného otroctva fungujúceho v produktivite otrokov. Je nevyhnutným produktom a v paralelných podmienkach je všade nerozlučným spoločníkom. Preto ho treba očakávať v Jeruzaleme. Z tohto hľadiska Apoštol nevyžadoval ani tak kauzálne zdôvodnenie, ako skôr názorné vyjadrenie súčasnosti. To je vhodnejšie vzhľadom na samotnú podstatu veci. Samozrejme, samozrejme, vonkajšia podriadenosť židovského národa despotizmu Ríma. Politické poníženie Izraela bolo ťažkou ranou pre jeho svetskú náboženskú pýchu, no ani zďaleka to nebolo smrteľné zdrvenie rabínskej dialektiky. 293 Tam, kde štátna moc nekontrolovateľne upadla a všetka originalita sa rozplynula v umelej fikcii – prchavom prízraku – sa strážcovia rozpadnutej teokracie snažili vytvoriť neotrasiteľné kráľovstvo zasľúbeného právneho štátu. Pod hrozbou hroziacej katastrofy sa farizejstvo ešte viac rozpáli nomistickou samoľúbosťou a s chvastúnskou drzosťou odmieta blahodarné volanie Spasiteľa: Som semeno Abrahámovo a dielo nikoho (Ján VIII., 33). Pred touto fanatickou tvrdohlavosťou by vyhnanstvo svätého Pavla bolo márnym výkrikom na púšti oslepujúceho podvodu. Rovnako by sa to ukázalo ako nedostatočne vhodné z hľadiska logického postupu, pretože Jeruzalem sa tu javí ako legalistická pevnosť a mal by byť hodnotený nomistickými objavmi. V tejto kombinácii bolo obzvlášť dôležité poznamenať politické otroctvo ako skutočný dôkaz zotročujúceho vplyvu legalizmu. Svojím hagarským charakterom nevyhnutne zahŕňa otroctvo, pretože neposkytuje slobodu nezávislosti od kozmických tlakov a tým, že im otvára priestor, slúži ako skutočný základ. 294 V tejto podobe bol skutočný útlak len vizuálnym dojmom a pôsobivým znakom prirodzeného zotročenia, potvrdil jeho existenciu a osvetlil jeho vrodenú nevykoreniteľnosť. Judaisti boli zbavení podpory pre sofistikované výhovorky, pretože ich posledným útočiskom sa im stala osudná priepasť. Jeruzalem je zotročený – a to nie je náhodné, aj keď to bolo pominuteľné. Podriadene sa podriaďuje pohanskému vládcovi práve kvôli svojmu genetickému partnerstvu so Sinaiom a – teda – ním bude vždy, kým sa tohto dedičstva nevzdá. Zodpovedá hore Sinaj, no za to je zotročený s nutnosťou ich spoločnej predzvesti v otrokyni – konkubíne. Preto sa takýto stav fatálne rozširuje na všetky deti, ktoré mu podliehajú už svojim pôvodom a s chronologickou nadväznosťou na tento čin. Potomkovia trpia práve preto, že sú produktom nomistického Jeruzalema a nesú jeho jarmo. Starozákonná inštitúcia teraz našla svoju prototypickú analógiu. Potom druhý alebo nový nevyhnutne dostal to, čo zostalo, pretože o to neboli žiadni ďalší uchádzači. Podrobné presvedčenia boli nadbytočné, pretože boli zbytočné a evanjelista vo svojich apodiktických formulách stručne zdôrazňuje logické závery. Ak je súčasný Jeruzalem zotročený, potom – naopak – ten na výsostiach bude slobodný (Gal. IV, 26). Prvým je však jeho postavenie v modernom nomistickom rámci, stelesnenom v celom židovskom systéme. Preto je Najvyšší vnímaný z konštruktívnej stránky, pretože prekračuje tieto podmienky a čerpá svoju silu z iných zdrojov vyššej dôstojnosti. Epiteton vôbec neznamená, že nemôže existovať v kozmickom prostredí nášho vesmíru. Nie, to len naznačuje, že to posledné neurčuje ani začiatok, ani funkcie najvyššieho mesta, ktoré je absolútne autonómne a samo vytvára svoje vlastné formy v pozemskej sfére. Jeho existencia je pravdivá nie menej ako antipód, 295 ktorého skutočný vplyv je nepopierateľný. 296 Tam bol vybudovaný na vštepenom princípe sinajského legalizmu, ktorý bol nastolený v dnešnom Jeruzaleme. To znamená, že Najvyšší bude nositeľom spätnej energie, obdarí ho slobodou, a to je viera, ktorá rodí kresťanov. Je jasné, že našou matkou nie je Jeruzalem na výsosti, ktorý slúži ako ideálny model pre skutočné dosiahnutie slobodných privilégií a je vlastne zložený z totality ich vlastníkov. Práve svojou protivnosťou musia byť mimo zákonného zotročenia a pochádzať z opačných prvkov, na ktoré si môžeme vo viere len myslieť. 297 Ukázalo sa, že je diametrálne odlišný od nomizmu a len sa nebude zapodievať svojím sorvilizmom, preto je slobodný a rodí slobodné. V tomto ohľade sa vnútorne zhoduje s najvyšším Jeruzalemom, keďže tento je vo svojom bytostnom duchu slobodný. Viera je presne ako on, odráža všetky vlastnosti a sprevádzajú ju rovnaké výsledky. 298 Nezmazateľný dôkaz o tom možno nájsť v súčasnej existencii rozrastajúcej sa kresťanskej rodiny. Je zrejmé, že viera bez prekážok využíva všetky materiálne práva slobodnej komunikácie so svojím manželom a vytláča svojho rivala. Pravda, jeho zákonné právomoci boli dlho skryté a teraz sa prejavujú skôr v odmietnutom pohanstve, ale to je podľa Božej prozreteľnosti celkom normálne. Tu sa naplnilo majestátne prorocké slovo (Iz. LIV, I) o nadšenej radosti dočasne opustenej manželky, keďže jej mnohé deti nahlas hovoria o získaní všetkých manželských rozdielov, čím zároveň ukazuje, že predchádzajúca neplodnosť nebola nenapraviteľnou chybou (Gal. IV, 27). Potom je nesporné, že kresťania, rodení bratia z viery, sú dedičmi vlastností Izáka, pretože pochádzajú zo slobodných. Z tejto strany nebude žiadna námietka proti odkazu na skoršiu výnimku, ktorá pripravila pohanov o telesný kontakt so semenom Abrahámovým. Z toho skôr vyplýva, že sú stvorení zasľúbením (IV, 28) a sú opäť stotožňovaní so synom Sáry. Preto by ich osud mal byť rovnaký. Samozrejme, kresťanstvo je navonok stále slabé a obmedzené, ale vieme (Gen. XXI, 10 a nasl.), že „prenasledovaný“ Izák zvíťazil a Izmael bol odstránený z dedičstva aj pod podmienkou obmedzenej kompatibility (Gal. IV, 29 – 30). Nedá sa odolať, že skutočné poníženie detí viery ani v najmenšom neotrasie ich prednosťami, potvrdí ich dôstojnosť a vnukne im jasné nádeje do budúcnosti, keď sa s nimi spoja nepriatelia, ktorí teraz bojujú so sebazaprením, aby dosiahli odkázaný prospech. Opäť sa ukazuje, že kresťania, ako bratia, sú spriaznení so slobodnou ženou a nie sú synmi otrokyne (IV, 31), a preto budú požívať spoločenskú a politickú prevahu. Apoštol dospel k vytúženému cieľu: zabezpečil kresťanskú slobodu a ustanovil na nej sľúbené výsady blažených, čím zvrhol nároky judaistického nomizmu. Alegória je umocnená dogmou a smeruje k morálnemu poučeniu o skutočnom využívaní bezplatných darov. Myšlienka ďalej (Gal. V, 1. nasl.) sa rozvíja v nemenej harmonickej zhode s predchádzajúcou a priamo z nej vyplýva. Doteraz bolo stanovené, že telesné práva zahŕňajú otroctvo. V tomto prípade je prirodzené, že sloboda mala byť vyjadrená prakticky v zrieknutí sa telesnosti s potlačením jej regulačného vplyvu v morálnej sfére. Tento pohľad je tak logicky nevyhnutný, ako aj životne skutočný. Osvetľuje všetko, čo bolo skôr, s náznakom objektívnej povahy alegorickej argumentácie. V tomto smere ho musíme vyhodnotiť vo vzťahu ku všetkým formulovaným pozorovaniam, aby sme určili jeho teoretickú konzistentnosť. Hovoríme v prvom rade o práve. Ako inštitúcia na Sinaji je postavená na roveň Hagar a získava vlastnosť prirodzeného zotročenia. Takýto rozsudok bol najväčším prehreškom pre judaizmus, ktorý nemôže zabudnúť ani odpustiť túto výčitku a v bezmocnom hneve umlčí meno svätého Pavla, alebo ho pošpiní hanbou nepriateľského renegátstva. 299 A navonok takáto apoštolská veta mimovoľne vzbudzuje zmätok nad jej vhodnosťou na prejav spasiteľnej pedagogiky Božej prozreteľnosti. Táto kritika má vonkajšiu podporu pre obviňovanie evanjelistu z tendenčných úsekov, ktoré sú blízke Filovým experimentom s biblickým textom. V Apoštolovi je však všetko založené na skutočnej podobnosti oboch veličín v ich historickej existencii. Prvou črtou je prirodzená servilnosť, no, pre žoldnierku Abrahámu nepochybná vzhľadom na jej sociálne postavenie, je nepopierateľná aj pre zákon pre svoj pôvod zo Sinaja, ktorý bol v otrokárskom prostredí a vnímal jeho prvky. To zase fatálne určilo otroctvo potomstva s vyňatím z otcovského dedičstva a pre Hagar je to potvrdené vyhnaním Izmaela a pre nomizmus je to doložené zotročením dnešného Jeruzalema s jeho deťmi a práve v dôsledku legalistického spojenia. Tu bol len jednoduchý odtlačok fungujúcej sily a všetko spočíva len na nej. Preto celé ťažisko padá na objasnenie vnútornej podstaty s presvedčením o jej vlastnej otrockej energii. Dosahuje sa to pripisovaním legalizmu jeho historickému zdroju na hore Sinaj, keď zmluva vstúpila do sveta a stala sa aktívnym činiteľom v náboženskom a morálnom živote detí Izraela. Preto kardinálna téza povie, že zákon je otrocký princíp, keďže je sinajský alebo v sile a forme svojho historického objavu ako skutočný motor ľudského pokroku. Charakterizovaná je len z tejto strany v rozoberanej pasáži, kde absolútne niet náznaku vyššieho opodstatnenia s jej negáciou, pretože o tom nebola ani najmenšia reč. Všetko sa sústreďuje na kontrast milosti skutočne pôsobiacej medzi ľuďmi podľa vnímania hry. Toto je skutočný princíp existujúceho systému, a preto bude jeho antipód rovnaký. To znamená, že Apoštol sa vôbec nedotýka otázky primárneho vinníka a nijako nepripúšťa, že patrí do sféry otrockej kozmicity. Toto sa nespomína a akékoľvek dohady tu budú subjektívnou reinterpretáciou, ak sa evanjelistovi vnúti myšlienka, že zákon je anjelská inštitúcia 300 a nepochádza od Boha. 301 Prirovnanie hovorí skôr o opaku, keďže otroctvo Hagar v jej potomkoch pochádza z jej spojenia so slobodným pánom. Tento obraz tiež lepšie vysvetľuje skutočnú servilitu nomizmu v jeho historickom vyjadrení. Všimnite si, že všetky myšlienky sú stále smerované k tomu druhému. Najprv sa zmluva spája s horou Sinaj, ako s jej matkou, a potom sa identifikuje s otrokom dnešného Jeruzalema, ktorý je celý zastúpený v jeho deťoch – otrokoch. V tejto podobe sa zákon vyčerpáva spôsobom života židovského teokratického systému a nie je vo svojej podstate vôbec degradovaný. Diskutuje sa len o jeho skutočnom vplyve. Ale opäť to slúži aj ako presná ozvena kvalít samotného narodenia, kde sú vlastnosti zdroja jednoducho zachované nezmenené. Myslieť na nich nás zaväzujú potoky z nej vytekajúce, ktoré sú od znečistenia ich prameňa vždy bahnité. Potom bude historicky sa vyskytujúci zákon stelesnený v židovskom národe a tento zákon používa Hagar cez Sinaj. V tomto prípade bude nomistické otroctvo paralelné s hagarským. Ale to druhé bolo podmienené komunikáciou medzi slobodným mužom a otrokom, prispôsobovaním sa jej úrovni. Tu nižšie unáša vyššie a zatemňuje jeho prirodzenú čistotu. Preto sa v antitype nevyhnutne predpokladá iná vlastnosť s rovnakým vzťahom. Dostávame teda, že sinajská zmluva v reálnej aplikácii sa ukázala byť otrockou vďaka kombinácii jej najvyššieho princípu s degradovanou pasivitou, ktorá ju spútala reťazami nepôvodnej kozmicity. Výsledkom je, že zákon je zakorenený v slobodnej vôli Nebeského Otca, ale nie je primeraným vyžarovaním Božej slávy, pretože sa láme vo vnímajúcom prostredí a zafarbuje jeho tóny. V tejto podobe sa apoštol zreteľne vracia k svojmu predchádzajúcemu postoju, že nomická inštitúcia nebola len plodom činnosti jediného Boha (Gal. III, 20) 302 a vyznačuje sa akomodačným charakterom. 303 K tomu sa teraz pridáva, že týmto domácim miláčikom, ktorý vyvolával pedagogickú blahosklonnosť, bol Izrael a jeho telesná nedokonalosť viedla k otrockej spontánnosti samotnej normy. Nie je za to vinná a tiene slabosti alebo chudoby sú jej cudzie, keďže skutočná postava nezávisela od nej, ale od iného spoluagenta. Legalizmus je v zásade vznešený, pretože v dôsledku kontaktu so svetom ho musí prirodzene prekonávať. V tomto sv. Pavol súhlasil s judaistami a jeho neotrasiteľnou podporou bolo autoritatívne slovo Písma. 304 Akékoľvek výčitky sú tu napísané a bezpredmetné, alebo je dogmatická povaha legalizmu chránená aj pri jeho nepriaznivom upevnení. Z tohto dôvodu nebude hodnotenie posledne menovaného nemenej nestranne objektívne. Opiera sa o podstatu nomizmu ako zmluvnej zmluvy, v ktorej obojstrannosť nevyhnutne zahŕňa zmierujúcu priemernosť. To je samozrejmé a zabezpečuje silu celej apoštolskej argumentácie na jej skutočnom základe v základnej dôstojnosti celej inštitúcie. Keď uvažujeme o legalizme, evanjelista vždy vychádza z pravých údajov a alegorická metóda len nasmeruje celý priebeh uvažovania po určitej ceste bez toho, aby vôbec ovplyvnila jej materiál. Neexistuje tu žiadna tendenčná reinterpretácia a nie je potrebná žiadna tendenčná reinterpretácia. Ale pohľad na vieru je predurčený nomistickými premisami a obmedzuje sa na pozitívne vyjadrenie jej kvalít, ktoré sú logicky nevyhnutné pre pravý opak toho, o čom sa hovorilo predtým. Z tohto dôvodu sa v tejto analýze očakáva rovnaké zverejnenie faktov. Pozorný výskum túto pravdu neotrasiteľne potvrdzuje. Celý bod je v tom, že milosť odmeňuje slobodu dedenia, a preto prirodzene vlastní všetky práva na vzácny poklad s privilégiom neobmedzeného prístupu a nekontrolovaného používania. Na rozdiel od neho legalizmus vedie k otroctvu a rovnako prirodzene nás zbavuje sľubovaných výhod. Z tohto hľadiska budú judaizujúci nomisti Hagariti a znovuzrodení kresťania budú ako Izák. Táto téza znie nemenej ostro ako hrubá disonancia v harmónii synovskej pedagogiky, ktorá sa uzavrela do Abrahámovho semena a dala mu výhody prirodzených Božích detí. Je to, ako keby sme mali pred sebou novú perverziu prirodzeného poriadku vecí a kritika sa ponáhľa, aby ju použila na vlastné účely, aby zobrazila svätého Pavla ako neviazaného alegoristu, ktorý v umelom napätí exegetických experimentov oveľa prevyšuje Filóna. "Apoštol (zdanlivo) úplne ignoruje, ako málo sa celá nasledujúca história dvoch Abrahámových synov zhoduje s alegorickým výkladom, ktorý im asimiluje. Izmael je predstaviteľom zákona, zatiaľ čo všetky mojžišovské zákony sa na Izmaelove deti vôbec nevzťahujú: sú úplne oslobodení od zákona. Naopak, to posledné bolo dané výlučne pre potomkov Izáka, predstavujúce (kresťanskú) zmluvu slobody, prísľub týkajúci sa Izáka, podľa ktorého je zobrazený ako prototyp kresťanov, mal byť dosiahnutý iba prostredníctvom obriezky, Mojžišovho zákona a všetkého, čo s tým súvisí, teokraticky - náboženská štruktúra. Všetko, čo tu chce Apoštol exegeticky vyvodiť alegorickým spôsobom z V.Z. nielenže nemá objektívne pravdivý základ vo V.Z. sám, ale je s ním v priamom rozpore. 305 Potom bude celý „argument (ak si zaslúži toto pomenovanie) fantastický a je podkopaný prevzatými faktami, pretože otcom Židov bol skutočne Izák a zákon pochádza od neho, a nie od potomkov Izmaela. Na druhej strane, Izmael, ako zakladateľ časti pohanstva, by mohol byť veľmi pohodlne uctievaný ako celý masový poriadok, ako vzor evanjelia30. navonok nezodpovedá skutočnému príbehu 307 Ale v skutočnosti nie je komentovaný a je jednoduchý, používa sa na charakteristiku vyšších vzťahov. 308 Z tohto dôvodu ich didaktický význam nespočíva v nich samotných, ale v tom, čo stelesňujú. S týmto pohľadom už nie je ťažké určiť bezprostredné vlastnosti, ktoré sú výlučne zaujímavé pre Izmaela a Izáka a sú potrebné pre apoštolské účely. Celá komplikácia judaistického výtržníka spočívala na niekoľkých základných predpokladoch. Jej vodcovia priamo nepopierali zásluhy kresťanskej milosti a iba sa snažili zachovať zákon pod ňou v jej soteriologickom vplyve. Spolu s tým bolo vyslovené motivujúce presvedčenie, že vykúpenie naplnené milosťou je predovšetkým realizáciou Abrahámovho zasľúbenia. Nech je nové nadradené starému a rozvinie zdedené dobro v ďalšom procese progresívneho narastania. Pri tom všetkom je to len pokračovanie a posilnenie, ktoré je nemožné bez jeho skutočného začiatku v drahocennom odôvodnení. Potom bude celá úloha v podmienkach získania toho posledného, ​​ale tu je nesporné, že išlo o patrimoniálny majetok patriarchu a získava sa pokrvným právom. Zákonnou pečaťou tohto spojenia a jeho hlavnou zárukou bol zákon, ktorý zaisťoval telesnú účasť na Abrahámovom semene so zákonnou autoritou nad jeho pokladmi. Preto je nomizmus nevyhnutný pre stabilitu existencie samotného kresťanstva a je pre pohanov absolútne povinný, ak chcú byť pri svojej spáse účastníkmi Božieho dedičstva v Izraeli. Je jasné, že judaizmus zobrazuje legalizmus ako nevyhnutný a univerzálny prostriedok na prirodzenú komunikáciu s Abrahámovými deťmi a toto spojenie sa považuje za jedinú cestu k božskému dedičstvu veľkého praotca. Toto je celé ťažisko judaistickej logiky, ktorá obhajuje kontinuitu najvyššieho priemyslu v starých a nových dišpenzoch, kategoricky tvrdila, že prísľub sa získava na základe telesných výsad, ktoré udeľuje zákon. Tu sa prirodzene formuluje otázka: je taká neoddeliteľná kombinácia týchto dvoch momentov pravdivá do takej miery, že každý z nich je bez druhého prakticky nemysliteľný a absencia jedného vylučuje skutočnú existenciu toho druhého? Ak je odpoveď kladná, mali by sme očakávať prítomnosť zaznamenanej väzby v Abrahámovej vlastnej rodine s predikciou jej pôsobenia v budúcich generáciách prostredníctvom nomistickej inštitúcie. To opäť dokazuje, že historická epizóda zamestnáva Apoštola nie z náhodných dôvodov polemiky alebo apologetiky a je analyzovaná z ideologickej stránky. V tomto konkrétnom ohľade je konkrétna udalosť z minulosti prototypicky charakteristická. Uskutočnilo sa v okruhu priamej činnosti primárneho prijímateľa a zdroja garanta Božieho požehnania a preto načrtáva objektívne cesty k jeho získaniu. Všetko pochádza od Abraháma, a preto je všetko ním vopred určené, naplnené v jeho duchu a podľa jeho príkladu. Čo s ním vidíme? Tu sa v prvom rade objavuje telo s neúnavnou autokraciou dominantného faktora. Slúži ako hlavný impulz pre podnik a skutočná záruka konečného úspechu. Jej úsilie nezostáva bezvýsledné, problémom však je, že tento výsledok nie je originálny a nesie vlastnosti svojho výrobcu. St. Pavol s energickým logickým dôrazom zdôrazňuje, že iba ten, „kto je z otroka, narodil sa podľa tela“, s jeho prevládajúcim vplyvom. To znamená, že čistá hustota je neoddeliteľná od otroctva a je najmenej schopná vytvoriť zákonnú autoritu v oblasti dedičstva. Naopak, Izák sa objavuje vo svete na základe prísľubu, ktorý oživil zúbožený organizmus, a tento syn pochádza z plnohodnotnej manželky a prispôsobuje svoje výsady majetku svojho manžela. A apoštol opäť s dôrazom zdôrazňuje, že zasľúbený musí byť aj slobodný. Z toho pramení protichodná téza, že výsady slobodného a neobmedzeného dedičstva sa udeľujú iba sľubom. Chápané v právnom zmysle (právo na vec) a materiálnom zmysle (resp. samotný predmet), spája oboje v praktickom objavovaní, keď podmieňovanie zaručuje dosiahnutie podmieneného. V tejto dôstojnosti sa samotný sľub získava sľubom, jeho právnou kvalitou a nezávisí od tela, ktoré je sprevádzané otrockou neschopnosťou, pričom sa nevyhnutne vyžaduje slobodná autorita. Takže: zotročujúca hustota odstraňuje odkázané statky a tie budú majetkom sľúbenej slobody. Je jasné, že judaistická teória je absolútne neaplikovateľná na samotný zdroj, a preto nie je potvrdená pokračovaním. Presne za to sa považuje starozákonný zákon, pretože zakladá a podporuje právne nároky. Tu je však dôležité presne určiť vlastnosti druhého podľa nájdenej stupnice. V tomto bode sa evanjelista zhodol so svojimi odporcami a nepotreboval subjektívnu vynaliezavosť. Kategoricky uviedli, že majú nomystické nároky kvôli ich pokrvnému spojeniu s Abrahámom. Zákon bol pre nich posvätenou a nespochybniteľnou pečaťou telesného príbuzenstva, ktoré plne podporuje každé dedičstvo. Právne splynulo s telesným a vyčerpalo sa v ňom. Preto nomistická podriadenosť pohanov by ich mala vlastne uviesť do (fiktívneho -) prirodzeného zväzku s Izraelom, aby z toho boli odvodené skutočné práva. Právny moment je druhoradý a spočíva na fakte telesných výhod. Teraz niet pochýb, že v očiach Židov bol zákon inštitúciou telesného zabezpečenia a bol presiaknutý telesnosťou. Potom bola jeho podobnosť s Hagar zrejmá bez akéhokoľvek opodstatnenia. Apoštol musel iba osvetliť tento aspekt v súlade s cieľmi celej argumentácie a podľa požiadaviek analógie. Sú v ňom dve neotrasiteľné črty, že 1) nenápadná telesnosť sa prejavuje v otroctve a 2) predpokladá prirodzeného otroka. Tieto úvahy smerovali úvahu zákona o jeho podstate a účinku. Ale v prvom ohľade každý uznáva, že svoj historický pôvod má z hory Sinaj a objavuje sa s ňou s aktívnou vitalitou pedagogického presvedčenia zodpovedajúcou úrovni kozmického ľudu Izraela. Ako je dané zo Sinaja alebo z vonkajšieho objavu ako národnej inštitúcie starozákonnej ekonomiky, Mojžišov zákon vo svojich funkciách sa ukazuje ako slabý a keďže je svätý, spravodlivý a dobrý vo svojej božskej myšlienke, je v skutočnosti zotročujúcou silou hriechu. Vyznačuje sa od momentu aktívneho vystupovania medzi ľuďmi dôstojnosťou skutočného činiteľa a bude to najpresnejšia kvalifikácia. Preto obsahujú aj podporu pre pochopenie fenomenálnej povahy nomizmu. A tu je isté, že hora Sinaj sa nachádza v otrokárskej Arábii a – v zmysle nomistickej matky – bude otrokyňou. Paralelne s Hagar by jej ovocím mal byť otrok Izmael. Toto je druhý predikát a je rovnako nemenný. Všetka nomistická energia sa sústreďuje v súčasnom Jeruzaleme zákonníkov a zákonníkov. Tu je zákon plne stelesnený vo svojom potomstve a je úplne vyčerpaný. Ale tento Jeruzalem je v skutočnosti zotročený. Osobitnú pozornosť si zasluhuje, že táto situácia nie je náhodná, aj keď bola dočasná – sporadická. Naopak, je to zásadne nevyhnutné a na osudoch detí je to jasne viditeľné. Sú to otroci už svojím pôvodom z nomistického Jeruzalema a nesú hanebné jarmo za svoj vrodený titul Jeruzalem – Židia. Je jasné, že toto otroctvo je prirodzené, nie menej ako v Izmaelovi. Teraz prototypová podobizeň okamžite upúta pozornosť a oprávňuje k podobnému záveru. V synovi konkubíny bol jeho osud vytvorený telesnou nadvládou, preto bude v obraze najdôležitejšia telesnosť, degradujúca pôvodnú čistotu. V tejto veci je rovnako neotrasiteľné (Rim. VIII, 3), že skutočná slabosť zákona bola podmienená telom, ako nástrojom - sprostredkujúcou príčinou. Tu sa nám odhaľuje vnútorný základ nomystického zotročenia v harmonickej zhode so vzdialeným predobrazom v dejinách Abraháma. V dôsledku toho máme formulu, že legalizmus skutočne vytvára telesné príbuzenstvo, ale je to hagarské, pretože nevyhnutne zahŕňa otroctvo. Pre dedičstvo je to úplne negatívna autorita a jeho fatálne bremeno je svedkom Izmaela, pretože bol vyhnaný zo svojho domova a zbavený akejkoľvek účasti na majetku svojho predka. V dôsledku toho pokrvný príbuzenský vzťah v žiadnom prípade nezaručuje prijatie dedičstva a napriek jeho výlučnosti ho z neho rozhodne vylučuje: nie všetko, čo existuje, je z Izraela, toto je Izrael; ani oni nie sú semenom, ani nie sú všetci deťmi (Rim. IX, 6-7). Nároky judaistov sa rozpadajú na prach a obracajú sa proti sebe. Ich telesná pýcha vedie k hagarskému znesväteniu a sú okradnutí o to, čo si myslia, že dosiahnu pre svoje neodvolateľné použitie. Tento výsledok však vôbec nie je dosiahnutý ich identifikáciou s Izmaelitmi. Apoštol vedie svoju alegorickú reč v diametrálne odlišnom tóne. Pevne priznáva, že Židia sú v priamom telesnom spojení s Abrahámom. K tomu pridáva jeho nové telesné posilnenie v telesnom zákone, prispôsobené pre synov Izraela a fungujúce medzi nimi. Dalo by sa povedať, že ide o dvojitý alebo čisto telesný vzťah, ktorý je prirodzenou vlastnosťou aj zákonným privilégiom. Zrejme tu bolo obsiahnuté všetko potrebné na dedičstvo, ak bolo pokrvné právo legálne korporatizované. Pri tom všetkom to druhé vo svojej podstate len osvedčuje prvému a nakoniec vlastne prichádza k telesnosti, ktorú vtláča (pri obriezke) alebo vytvára fiktívne (prostredníctvom prozelytizmu). Všade je dominantným prvkom telo a otázka spôsobov, ako získať prísľub, sa týka určenia jeho úlohy pri získaní otcovského dedičstva. V tomto smere svedčí príbeh o Izmaelovi so svojím žalostným varovaním, že telesnosť sprevádza iba odstránenie spod rodičovskej strechy, a preto je to nevyhnutné pre telesný nomizmus. To znamená, že syn otroka je prototypom pre židovský legalizmus a pre nomystický judaizmus len z hľadiska zákonného zabezpečenia dedičstva. Nie je to zákon sám o sebe a nie vo svojej skutočnej teleologickej dôstojnosti, ale iba v zmysle židovsko-soteriologickej inštitúcie, ktorá je určená Izmaelovi, s ktorým sa tu presne zhoduje. Legalizmus sa vyznačuje stupňom úspechu pri poskytovaní výhod sľubu. Ten je ekvivalentný dedeniu a vyžaduje si primeranú kombináciu prvkov potrebných na platnosť právnych nárokov. V nomistickej sfére sú to hagaritská telesnosť a izmaelské otroctvo a je to práve táto kombinácia, ktorá sa nachádza u bezprostredných potomkov Abraháma v plnom rozvoji. Prirodzene, obe série sa k sebe približujú a v análoch jednej čítame pravdivé proroctvo o tej druhej. Je jasné, že porovnanie je, samozrejme, prirodzené a nijako nenarúša skutočnú originalitu prevzatých faktov. Sú geneticky príbuzné nie materiálnou identitou, ale len do tej miery, do akej v nich dominujú rovnaké sily so zodpovedajúcim výsledným efektom. Potom sa zákon stáva podobným jednoducho vo svojej ospravedlňujúcej slabosti, a to je trpká skúsenosť apoštolského veku a neodolateľný dôkaz celého jeho ďalšieho priebehu až dodnes. Nájsť v tom zvrátenosť je prípustné len kvôli judaistickej slepote, ktorá často postihuje kritiku, ktorá by mala predpokladať, že židovské odpadnutie od viery je normálne a potomkovia Abraháma si stále zachovávajú práva Izáka. Pre Apoštola a pre každého nestranného pozorovateľa je nepochybne až bolestivo neodolateľné, že ich historicky stratili a môžu ich získať späť len nomistickým sebazaprením. Izraeliti, ktorí boli po krvi Izákovci, sa v skutočnosti ukázali ako Hagariti a, samozrejme, pretože nenapodobňovali svojho slobodného predka, ale jeho otroka. Vznešené zrodenie bolo nimi pošliapané a stalo sa ich deštruktívnym nepriateľom v ich samotných zákonných výhodách. Boli zaručené zákonom a bolo to znamenie bezplatného dedičstva po pôvode Sáry. S ním bola povinná podrobná asimilácia rodových energií predka, kde všetko spočívalo na sľube. Medzitým sa nomistický judaizmus pokúšal zaviesť všetko na čistom tele a degradoval sinajskú inštitúciu, čím sa stal úplne dostatočným a výlučným zdrojom vlastníctva tovaru. Pokrvná príslušnosť k dedičnej rodine bola násilne spojená s právne nespochybniteľným prijímaním bohatstva predkov. To vôbec nie je to isté, ako prečo Sinajský zákonník stratil propedeutickú účinnosť a umelým zveličovaním nadobudol fatálnu vlastnosť eliminácie výhod pre svoju právnu nevhodnosť na udelenie všetkých dohodnutých výsad. Preto tá osudová dilema: ak je dedičstvo zo zákona, nie je zo zasľúbenia; Abrahámovi bolo dané zasľúbenie Božie (Gal. III, 18). V dôsledku toho je vinou samotného Izraela, že je zbavený radosti Izraela a prenasledovaním zákona spravodlivosti nerozumie zákonu spravodlivosti (Rim. IX, 31). Nomystická slabosť je teda výsledkom nesprávneho používania nástrojov na nevhodné účely, kde bola potrebná sľúbená sloboda, ktorú poskytovalo zákonné povolenie v Kristovi (Rim. X, 4). Potom bude zákon pasívnej veľkosti a – v rozpore so svojím zámerom – bude preniknutý hagarskými prvkami telesnej neschopnosti. Tu v sebe reprodukuje Izmaela kvôli jeho soteriologickej márnosti, ktorú mu vnútilo židovské zahmlievanie telesného pôžitkárstva a krvavého povýšenia. Zvrátenosť božsky ustanoveného poriadku úplne dopadá na judaizmus a už vôbec nie na apoštola. Evanjelista jednoducho konštatuje smutnú skúsenosť deštruktívneho hagarizmu v nomizme, ale zdôrazňuje, že to neotrasie Božími plánmi o nič menej ako v samotnom zákone, ktorý sa objavil mocou hriechu vďaka jeho zamýšľanému „aplikovaniu“ (Gal. III, 19). Predovšetkým v tom prípade judaizmus na svoje nešťastie len zopakoval príbeh Izmaela, ktorému sa zločinne pripodobnil. Takúto identitu vytvorila súčasnosť a sama si vyžiadala nepríjemné príbuzenstvo v temnej minulosti, hoci, čo sa odráža v kópii, tá ju svojou existenciou vôbec nepripravila. Nebol to typ, ale je len typicky reprodukovaný v súčasnosti, pre ktorú je to, samozrejme, predbežný model. Hagarský legalizmus jeruzalemských zákonníkov a farizejov nie je vynájdený svätým Pavlom, nie je priťahovaný umelo, pretože je obsiahnutý so všetkou skutočnosťou v skutočnosti agarického nomizmu, ktorý akceptoval telesnosť a otroctvo Izmaela. Syn služobnice je predobraz v prítomnosti a preto ju predznamenáva, ale len v tomto judaistickom zneužívaní sinajskej zmluvy. Bol to učiteľ, ktorý získal právnu spôsobilosť za sľub Izáka a židovstvo mu prirodzene vzalo - pedagogickú spôsobilosť - a v skutočnosti sa nepopierateľná hrozná anomália, že pri jej uplatňovaní je sinajský zákon sprevádzaný hagarským odmietnutím. Evanjelista uvádza túto smutnú realitu bez toho, aby k alegorickému odhaleniu pridal najmenší nádych. Preto ho nemožno obviňovať z tendenčného znesväcovania historickej pravdy, ak má dôkazy o tom, čo majú všetci pred očami, ako to demonštruje Izrael vo svojej nomystickej degenerácii. Teraz vidíme, že Apoštol sa približuje k fenoménu, ktorý je v skutočnosti blízky starozákonnej epizóde vo svojej vnútornej dôstojnosti, vo svojom základnom ideologickom obsahu. Ich úzky vzťah nie je založený na vonkajších analógiách a nie na historickej kontinuite genetickej sekvencie, ale na oživujúcich princípoch reálnej existencie. 309 V tomto prípade bol Izmael tiež prototypom legalizmu a judaizmu, vôbec nie svojou obyčajnou osobnosťou, ale kvôli vyšším faktorom, ktoré sa v ňom objavili pre dišpenz prisľúbenej spásy. V tomto zmysle bola a zostáva alegorická – predzvesť, keďže stelesňovala nemenné normy božskej prozreteľnosti. Vzhľadom na podstatu biblickej udalosti o tom nemožno pochybovať. Stačí si spomenúť na pár detailov. Bezdetnosť vedie Abraháma k sklamavému presvedčeniu, že člen rodiny bude pokračovať v rodine. Pán to rozhodne odmieta a hovorí, že vlastníkom zeme v jeho nespočetnom semene bude priamy potomok z bedier patriarchu (Gn. XV, 2 nasl.). Potom – na Sarahinu radu – vezmú Hagar a otehotnie. Zdalo by sa, že budúce bábätko malo dediť po svojom otcovi, ale stalo sa niečo iné: otrok je odstránený z domu a opäť prijatý len s mimoriadnou zhovievavosťou (Gen. XVI., 6 nasl.). To nahlas naznačovalo, že pozícia matky nebola ani zďaleka bezpečná. Pravda, Izmael je uznávaný ako Abrahámov syn (XVI, 15), ale Boh opäť uisťuje, že – na rozdiel od všetkých ľudských výpočtov – Sára prinesie ovocie (XVII, 16 a nasl.). Potom bolo prijateľné, aby ten, kto sa narodil z konkubíny, dostal aspoň nejaký podiel spolu s prvorodeným zákonnej manželky. Opäť úplné sklamanie: Izmael je navždy vyhnaný s elimináciou minimálnej účasti na dedičstve, pretože je výlučným vlastníctvom Izáka (XXI, 10. 12). Všetky detaily sa tu vyvinuli tak, že Hagarene sa zdalo byť najbližším a nespochybniteľným nositeľom prísľubu, aj keď v podriadenej úlohe. Napriek tomu všetkému tieto očakávania zapadli prachom a z toho nevyhnutne vyplýva, že na ich realizáciu neboli potrebné dáta a hotovosť nespĺňala podmienky. Je teda jasné, že tí, ktorí volali Izmaela a princípy v ňom zakotvené, skutočne nie sú vhodní na dedičstvo. Ale to posledné bolo spojené so sľubom a je preň nevyhnutne charakteristické. Keďže toto všetko zariadila Božia vôľa, znamená to, že nejde o obyčajnú každodennú náhodu a my sme povinní v tom vidieť presný odraz neotrasiteľných plánov nebeského vedenia, identických so sebou samým vo všetkých historických modifikáciách. V nich raný moment nevyhnutne predznamenáva všetky nasledujúce, kde dochádza k rovnakej kombinácii predchádzajúcich prvkov. Keďže si ich všimneme v židovskom nomizme, tento bude podobný jeho biblickému precedensu v Izmaelovi. Ich typická korešpondencia je zakorenená v ideálnej podstate podľa jej jednoty v božskom zdroji. Výsledok, ktorý sme získali, je opäť potvrdený a osvetlený z dogmatickej stránky. Budeme mať porovnanie dvoch fenoménov založených na spoločných tvorivých základoch a hnacích motívoch. Pred nimi sú všetky variácie iba mechanické opakovania. Je samozrejmé, že reálnosť sekundárnych kópií garantuje takúto vlastnosť vo všetkých predchádzajúcich a originál bude akýmsi originálom. To nevyhnutne zaisťuje, že príbeh Izmaela je skutočnou udalosťou minulosti a je dôležitý práve pre svoju istotu pre pochopenie Božích ciest, ktoré sa v ňom zjavujú. Ale pri hodnotení jeruzalemského legalizmu sa Apoštol spoliehal na faktické pozorovania a jeho alegória bude záverom od skutočnosti k skutočnosti. Sú, samozrejme, oddelené chronologicky aj podľa vonkajších individuálnych charakteristík ako dva presne vymedzené objekty určitého času v priestore, ktorý zaberajú. Preto ich spája sila vnútornej súdržnosti podľa podstatných prvkov skrytých pod vonkajším plášťom nezlučiteľnej hmatateľnosti. Nachádzame za tým rovnakú kombináciu regulačných faktorov a na základe toho, čo sa stalo, sme nútení súdiť, čo sa deje, v čom sa to odráža. Prvý sa ukazuje byť skutočným predchodcom a prorockým predzvesťou druhého. V tomto všetkom bol Izmael nepochybne prototypom sinajskej zmluvy, stelesnenej v jeruzalemskom nomizme. Alegorická typickosť Hagarene odteraz stráca svoju pomyselnú zvláštnosť a nadobúda charakter nemennosti v nemennosti božskej prozreteľnosti. To predurčuje zodpovedajúci výklad pre Izáka. Tu je vlastne opačný výsledok predchádzajúcich pozorovaní a tým je to vopred zabezpečené podľa skutočnej zásluhy. V dôsledku toho táto epizóda nie je o nič menej spoľahlivá a je rovnako presiaknutá vnútorným významom. A je ľahké uhádnuť. Izmael negatívne dosvedčil svoju nevhodnosť, že pre sľuby spôsobilosti na právne úkony je potrebné jeho vlastnosti naopak potlačiť. Celá otázka znie, boli v Izákovi, keď uvažujeme o historickom osude? A v tomto bode je kladná odpoveď všetkými možnými spôsobmi neotrasiteľná bez úmyselnej argumentácie, pretože Abrahámov syn Sarrin ho skutočne nahradil. Odtiaľ sme nevyhnutne nasmerovaní zvážiť jeho výhody z podmienených dôvodov. Je však zrejmé, že Izák sa narodil v rozpore s organickými možnosťami manželov alebo navyše s nadradenosťou tela. Ak bol akt predsa len dokonaný, bolo to len naplnenie sľubu a v plnej sile. To zase viedlo k tomu, že keď sa Izák stal dedičom Abrahámovho majetku, ukázal sa aj nástupcom rodiny svojho otca. V tomto smere bol tvorcom predurčeného potomstva a je príjemcom zasľúbenia semena. Výsledkom je, že zasľúbenie sa dáva a prijíma len podľa zasľúbenia, ako dar. To všetko sa vzťahuje na slobodného manažéra, ktorý bez toho, aby bol viazaný svojimi povinnosťami, autonómne odmeňuje svoj tovar s rovnakými právami na slobodné a neobmedzené používanie. Izák bol v skutočnosti od narodenia oslobodený od telesnosti bez dominantného vplyvu. To znamená, že Božie zasľúbenie sa uskutočňuje zo seba, odstraňuje telesnú závislosť a funguje vo sfére slobody. To je v priamom kontraste s Izmaelom. Je to však vtlačené do nomizmu, a preto musíme hľadať vlastnosti súpera v jeho súperovi. Toto je zmluva viery v kresťanskej ekonomike. Dobre sa nad tým zamyslime a nájdeme dostatočnú podobnosť. Predovšetkým neexistuje absolutizmus telesnej intimity a vo svojich niekoľkých predstaviteľoch apoštolského veku bola zničená odmietnutím legalistickej autority pre jej zásadnú nevhodnosť v dedičstve. Tento telesný nedostatok je neoddeliteľný od jeho neoddeliteľného spoločníka pri podmaňovaní otroctva, a preto ním kresťania netrpia. Samozrejme, nie všetci boli slobodní občania so spoločensko-politickými výsadami a dlho zdieľali osud stonajúceho judaizmu, ale o tom sa vôbec nebavíme. Vec sa týka protivnosti nomistického zotročovania a spočívala na legalistickej telesnosti, kde pripútanosť k sinajskej zmluve neumožňovala zmierenie kvôli nesmiernosti hrdých nárokov, zatiaľ čo božská norma bola v nich ponižovaná ľudskou slabosťou a nezabezpečovala úspech. Výsledkom je, že nároky sú fatálne porušované, dráždia mocných a vedú k podriadeniu sa im. Z tejto strany je kresťanstvo slobodné práve preto, že nie je založené na telesných privilégiách legalizmu a nie je nimi obmedzené vo svojich vzťahoch ku všetkému kozmickému, víťaziac nad ním jednoduchým rozdielom. Kresťanská sloboda nie je len negáciou nomizmu a nie znesvätením tela. Toto všetko je sekundárne a odvodené. Základom v ňom bude vždy sloboda v Kristovi alebo sloboda Kristovho zákona s čo najpresnejším odrazom predlohy v kópiách. 310 Svätý Pavol sa ešte nedotýka tejto otázky, ale argumentuje podľa skutočnej témy. V ňom otroctvo vyplývalo z telesnosti, ktorá bola posvätená zákonnými návrhmi. Podľa tohto spojenia je pre každého nespochybniteľné, že ak nebude príčina, nebude ani prirodzená ozvena. Ale telesný princíp genetickej a nomistickej príbuznosti v kresťanstve úplne chýba a preto je v podstate slobodný, napriek akýmkoľvek vonkajším kolíziám a každodenným ťažkostiam. Apoštolovi je drahá práve negatívna vlastnosť, že nová zmluva nie je telesná a bez prekážok starej zmluvy musí byť inštitútom slobodnej kompetencie. Ďalej bolo potrebné tento aspekt fakticky zdôvodniť, čo bolo v ideálnom prípade nevyhnutné. Evanjelista sa preto odvoláva na živú skúsenosť. V ňom je pred nami jasne načrtnutá rastúca sila rastúcej kresťanskej rodiny. Viera teda nie je mŕtva potencia a funguje aktívne, pretože má potomkov. Je matkou nepochybného kresťanského bratstva a očividne má teraz plné manželské sily. Telesná chvíľa je však vopred odmietnutá a sme presvedčení, že to všetko je usporiadané podľa najvyššej vôle a kvôli odhaleniu jej zámerov. V tomto zmysle bude bývalá netelesnosť presne paralelná s bezdetnosťou Sarah a vzťahuje sa na podobnú energiu, ktorá určuje podobnú produktivitu. A v Abrahámovej manželke sa všetko splnilo podľa zasľúbenia, a preto je to nepopierateľné pre vieru, ktorá oživuje pohanstvo. Tu je dôležité prorocké slovo, ktoré predpovedá neplodné množstvo detí pre pohanskú Cirkev, keď bola ešte „prázdna“, bez účinnosti. A ak teraz zistíme, že existuje s progresívnym nárastom kĺbov, potom je jasné, že všetko sa stalo podľa nemennosti Božieho slova. Odtiaľto je priamy záver, že kresťania sa rodia z viery výlučne na základe zasľúbenia. A to nie je teoretická dedukcia abstraktného uvažovania. Vychádza z faktu nenomistického a telesného kresťanstva; komentár podáva neotrasiteľná biblická autorita. Prorocký citát nie je náhodnou ilustráciou školských spomienok, ale bol vyvolaný celým priebehom reči a je jeho neoddeliteľnou súčasťou. Kategoricky posilňuje podobnosť prijatú jednotou faktora, ktorý preniká oboma javmi a spája ich v rovnakej dominancii nad všetkým vonkajším, kozmicky nadradeným. Preto je u kresťanov nevyhnutná jej absolútna nadradenosť, eliminujúca všetko jednotlivo – rasové rozdiely a spájanie do súvislej masy identických hodnôt. Takto dostávajú bratia svoj zvláštny význam a pomenovanie (v Gal. IV, 28), pretože im svedčí rovnaké postavenie všetkých podľa absolutizmu matky, ktorá nad nimi vládne. Je cudzí telesnému kontaktu a rodí z Božej moci. Prirodzene, jej synovia budú deťmi zasľúbenia v prísnom súlade s Izákom. V dôsledku toho sa kresťania ocitajú v dvoch vlastnostiach toho druhého – nehmotnosti a prísľubu, ktoré boli podstatné aj u biblického predka, z čoho nemožno uprieť jeho prototypnosť v tomto smere. Podobnosti v iných ohľadoch sú už samozrejmé. V starozákonnej epizóde bol prísľub spojený so slobodou narodenia a dedenia. Prvý je potvrdený neangažovaním otrockej telesnosti a druhý – naoko – sa zdá byť vyvrátený nehodnosťou skromných a chudobných detí milosti. Ide však skôr o kategorické zdôvodnenie, pretože aj Izák dosiahol neobmedzenosť až po obmedzení protivníkom. Preto aj prenasledovanie kresťanov presviedča, že sú jedinými dedičmi a – ako bratia v prísľube viery – nie sú deťmi otrokov, ale slobodnej ženy, ktorá zákonite priznáva skutočnú právnu spôsobilosť na skutočnú držbu. Koniec korunuje začiatok, pretože kresťania, keďže sú podobní Izákovi v podmienkach narodenia, sú mu podobní v zdroji svojho bytia v matke pripomínajúcej Sáru. V tejto koncepcii apoštolského výkladu sa jasne rozlišuje hlavný bod alegorického porovnania. Myšlienka vychádza zo súčasnosti a analyzuje podľa hlavných prvkov. Najbližším z nich je nezávislosť veriacich od nomistickej telesnosti, aj keď boli pokrvne Židia, pretože ich kresťanská identita je všade a vždy vytvorená mimo zákona a bez genetickej príbuznosti s Abrahámom alebo mimo neho. To je akceptované všetkými a vyžaduje si to špeciálny biogénny princíp, ktorý je v rozpore s predchádzajúcim a cudzím telesným stratifikáciám. A tu je každému zrejmé, že presne o tom je viera. Potom sa všetky úvahy evanjelistu sústreďujú do stručnej tézy, že členovia kresťanskej rodiny nie sú vo svete podľa tela zákonníka, ale podľa ducha pokornej viery. Sotva treba povedať, že toto je skutočný fakt kresťanskej reality. A vieme, že biblická epizóda je považovaná za nepochybnú historickú udalosť – a budeme mať výsledok, argumentovaný vyššie, že vo svojej alegórii sv. Pavol prechádza od faktu k faktu. To priamo chráni skutočnú nedotknuteľnosť oboch v ich celistvosti. Z tejto strany je Izák len jednou z postáv majestátnej starozákonnej panorámy a zaberá v nej svoje obmedzené miesto bez toho, aby jednotlivo hovoril za jej hranice. Vďaka týmto vlastnostiam nie je vôbec typom pre nikoho, je to len prsteň v dlhej izraelskej reťazi. Tu je jeho prítomnosť rovnako nesporná ako každý iný odkaz. Prirodzene, Apoštol vôbec nepopiera skutočnú dôstojnosť Izáka ako nástupcu Abrahámovho semena. Nemá ani poňatia o šialenej absurdite, že nomistickí Židia neboli pokrvne spriaznení so synom Sáry. Celý význam spočíva v tom, že táto komunikácia spočíva výlučne na telesnosti, zatiaľ čo u samotného Izáka bola druhoradá a sekundárna. Judaizmus premenil túto príhodu na primárnu a, prirodzene, nevyužíva výsady svojho predka, vynecháva a šliape po všetkom, čo mu zabezpečovalo dedičné výhody. Samozrejme, idú k tým, ktorí spĺňajú náležité požiadavky stelesnené v biblickom precedense. Zobrazuje pred nami potlačenie telesnosti prichádzajúcou inváziou Božej moci a tieto črty sa neodolateľne nachádzajú u kresťanov, pretože ide doslova o „nové stvorenie“ (2 Kor. V, 17. Gal. VI, 15) božskej milosti, vytvárajúce svoju existenciu tam, kde neexistuje ani skutočný základ v pokrvnej postupnosti, ani zákonné práva v sviatostnej zmluve. V tomto zmysle sú veriaci vnútorne spriaznení s Izákom a nevyhnutne si osvojujú všetky jeho výsady. 311 Je zrejmé, že aj tu sa všetko opiera o vecné dôkazy s odhalením jej podstaty. Toto je zakorenené v zasľúbení kresťanského narodenia, ktoré je kompetentné pre dedičstvo po praotcovi, pretože Boh dal Abrahámovi zasľúbenie (Gal. III, 18). Týmto vlastníctvom sa završuje a prakticky zaručuje paralela medzi slobodným synom a bratmi kresťanskej únie. Druhé sú podobné prvým v rovnako reálnej dedičnosti. Aj tu sa ospravedlňovalo opačné použitie apoštola, že peklom Božím nie sú deti tela, ale deti zasľúbenia, ktoré sa počítajú medzi semeno (Rim. IX, 8). Everything is ensured only by the fact of Christian grace with the perception of the treasures of the Abrahamic Covenant. Therefore, this is not a distortion of history, but its unhypocritical and irresistible verdict. A každý, kto spochybňuje túto pravdu, bude povinný priznať, že kresťanská spása neprináša výhody zjavenia Starého zákona s ich potvrdením a nevyčerpateľným rozvojom. We don’t think that this absurdity is convenient or even suitable for criticism. Aj ona musí súhlasiť s tým, že – podľa apoštolského chápania – sa Izák stal prototypom kresťanských dedičov v ich skutočnej odmene so všetkými vzácnymi pokladmi jednoty s Bohom v Pánovi Osloboditeľovi. Therefore, it was an omen only for hereditary conditions that bring about property. His typicality is not rooted in his own individuality, but in what is above it and rests in the power of God. 312 Potom musia byť ostatné momenty nemenej skutočné, musia byť v skutočnom vzájomnom spojení. To je rovnako zrejmé. Všetci neochvejne priznávajú, že zmluva zákona pochádza zo Sinaja a funguje výlučne v nomistickom Jeruzaleme, a kresťania – vo svojej nezávislosti od legalizmu – sú (v paulínskych spoločnostiach) deťmi opačného princípu vo viere. Za takýchto podmienok vzájomnej fakticity je prípustný len faktický vzťah založený na skutočných údajoch. V Hagar sú vyjadrené otroctvom jej potomstva v dôsledku jej prirodzeného otroctva. Pre nomistickú inštitúciu to potvrdzuje otrocká pozícia historického prameňa či hory Sinaj v Hagaransko-otrockej Arábii a zotročenie Židov ako synov Jeruzalema pre ich legalizmus, právne náročný a dráždiaci celý svet, no vnútorne slabý a telesne živelný. Naproti tomu z toho vyplýva, že nová zmluva je v podstate slobodná, pretože kresťania, ktorí sú cudzincom legalistického útlaku, sú slobodní teraz a navždy – ako Sarah a Izák. Obe série sú uctievané a zobrazené v celej svojej skutočnej nedotknuteľnosti. Sú jednotlivo oddelené a ich podobnosť zatiaľ hovorí o jednoduchej analógii. Vyžaduje si to zodpovedajúce odôvodnenie skutočnej povahy, ak sa evanjelista neobmedzuje len na holé konštatovanie spomínaného znaku a vidí v ňom osobitný význam. Ale už v samotných zblíženiach je to druhé načrtnuté dominantnými faktormi, ktoré prezrádzajú identické výsledky ich činnosti. Historická kontinuita sa tu v tomto prípade vôbec nevyžaduje, pretože o to ide a v žiadnom prípade by to nevysvetľovalo kvalitatívnu reciprocitu, rovnako ako priame striedanie dňa a noci nevylučuje ich úplnú protichodnosť. Spájací prvok je vyšší ako skutočné skutočnosti a oni sami sú v ňom zjednotení, pretože ho objektívne stelesňujú. Potom zostáva preskúmať otázku, či je tento odtlačok v nich pravý - a problém sa nepochybne vyrieši. Na túto tému Biblia jasne hovorí, že Izmael sa narodil pod nadvládou tela a – pre neschopnosť svojho pôvodu z otroka – nedostal zasľúbenia prostredníctvom dedenia majetku a výsad svojho telesného otca; Ukázalo sa, že Izák je nástupcom semena a prijímateľom Abrahámovej zmluvy, pretože bol zasľúbeným synom slobodnej manželky. Ale rovnako je pravdou, že židovský legalizmus je redukovaný na pokrvnú šľachtu a je postavený na telesných nárokoch a pohanské kresťanstvo je zbavené nomistických rozdielov v genetickej príbuznosti s praotcom Izraela a vzniká oddelene od telesných činiteľov. To dostatočne zabezpečuje apoštolské porovnanie v jeho skutočnej sile, pokiaľ jeho základy vychádzajú zo skutočných detailov. Napriek tomu tieto jednotlivé detaily samy osebe nie sú významné: sú dôležité len pre svoj význam, energiu, ktorá je v nich odhalená. Preto sa všetky skutočnosti navzájom predpokladajú podľa jednoty svojho definujúceho princípu a mimo neho sú oddelené až do nezlučiteľnosti. Z tohto hľadiska Hagar a Izmael, Sarah a Izák neboli vlastne obraznými typmi, kvôli ich budúcim udalostiam, ktoré opäť zrejme nereprodukujú ich precedensy a dokonca sú v rozpore s prirodzeným – fyzickým priebehom svetového pohybu. Z toho vyplýva, že centrum fúzie bude tvorivým hlavným ťahúňom, nezmeneným všade a všade dosahujúcim svoje ciele. Pri samotnom sľube vlastne vyjadril pre neho povinné podmienky a teraz odmeňuje ich skutočné splnenie. Minulosť teda nachádza svoj komentár v prítomnosti a z nej je osvetlené, prečo sú si obe blízke v zmysle vnoreného božského obsahu, ktorý sa v nich nachádza, ale bez nich, keďže prichádza zhora a vyvíja sa podľa najvyššej vôle. Samozrejme, v ňom sú všetky fázy pevné a vzájomne sa potvrdzujú. 313 V tomto zmysle je alegória skutočne alegóriou, pretože jej hovoriaci naznačujú niečo iné v porovnaní s ich vonkajšou jasnosťou, ktorá hovorí len bežnému počutiu. 314 Nasmerujú našu myseľ na Boží hlas, ktorý v nich hovorí, a sú poslaní do jeho vysielania. Biblické postavy označujú cestu Božej prozreteľnosti a už v nej nepriamo predpovedajú všetkých jej ďalších nástupcov. Preto ich spojenie s minulosťou je možné len v skutočnej realizácii podľa toho istého božského príkazu. Alegorické vysvetlenie sa tu rovná faktickej certifikácii zachraňujúceho Boha. 315 Je samozrejmé, že takáto exegéza bude vecne objektívna aj dogmaticky pravdivá. 316 Nemožno ho považovať ani za umelé, ani za osobné, ak je dané samotnou históriou a podmaňuje si ľudskú zvedavosť v jej presnom kopírovaní. Akýkoľvek vedľajší vplyv je tu zbytočný a neprípustný. Tento výklad nie je ani Pavlov vlastný, pretože apoštol tvrdí, a nevymýšľa si ho. 317 Preto je zrejmé, že to môže byť ešte menej filické. Na záver sa nám predkladá zásadná neprípustnosť výpožičky evanjelista od alexandrijského teozofa. V tomto prípade nám stačí všimnúť si úsudky Fila 318 o predmetnej biblickej epizóde 319, aby sa rozdiel v exegetickej technike ukázal v celej svojej ostrosti a vizuálna ilustrácia bude negatívnym posilnením pozitívneho záveru. Celá štúdia má prirodzený priebeh a mala by rovnako pevne presvedčiť, že nemysliteľné zo strany svätého Pavla vo vzťahu k vedúcej postave egyptskej židovskej hermeneutiky je rovnako neuveriteľné aj v opačnom smere. Kombinácia dvoch nemožností všade a vždy eliminuje akúkoľvek konvergenciu vzájomne sa vylučujúcich veličín. Filón obšírne rozoberá všetky detaily biblického rozprávania. Sárina dlhá sterilita podľa neho svedčí o tom, že na produkciu a rozvoj cnosti je potrebná nie pasívna (ženská), ale aktívna (mužská) sila mysle, zušľachtená dlhým cvičením. S Abrahámovou manželkou bol aj žoldnier (Gen. XVI, I). Hagar však znamená príchod a je slúžkou dokonalejšej povahy, je prirodzene Egypťanka, pretože štúdium encykliky, usilujúce sa o úplnosť poznania, stále slúži ako otrok cnosti, pretože je užitočná len vtedy, keď je podriadená cnosti, tak ako je telo, symbolizované menom Egypt, podriadené duši. Z tohto pohľadu sa encyklická pedagogika právom nazýva egyptská, pretože potrebuje fyzickú pomoc a ako sofistika je niečím cudzím v porovnaní s domácou múdrosťou, ktorú sprostredkúva cudzia múdrosť a jej pani. Sarah sama radí svojmu manželovi, aby si vzal Hagar, odvolávajúc sa na svoju bezdetnosť (Gen. XVI, 2). Vyjadruje to, že ľudia, ktorí ešte nie sú schopní prinášať ovocie cnosti, musia najskôr nadobudnúť skúsenosti s plodením detí v stredných a prípravných encyklikách. Pri tom všetkom Sarah naďalej zostáva „manželkou Abraháma“, presviedčajúc, že ​​začaté spojenie s múdrosťou je nerozlučiteľné a je posilňované len pomocnými výhodami, ktoré – teda – sú v Hagare tiež kvalifikované titulom manželky (Gen. XVI, 3): encyklická disciplína je ako konkubína, ale – vďaka svojej propedeutickej úlohe – je zákonným vlastníkom všetkých spriaznených práv. Potom – po počatí otrokyne – bola pred ňou vyčítaná jej pani (Gn. XVI., 4). Spisovateľ touto zvláštnou frázou sv. zbavuje obe ženy viny a vštepuje myšlienku, že úspech vo vonkajšom blahobyte je často sprevádzaný pohŕdaním sterilitou v zlom a nehmotnou intelektuálnou produktivitou. Encyklické informácie sú cenné len pre svoju vzdelávaciu hodnotu a nemali by prekračovať tieto hranice; inak sa sofistické umenie multi-poznania zmocní nadvlády a svojou zvodnosťou sa stane nebezpečným pre múdrosť. Preto sa Sára sťažuje a vyzýva na Boží súd (Gn. XVI, 5), pričom nás nabáda, aby sme oddelili pravdepodobné od pravého, sekundárne od primárneho. Abrahám vydáva slúžku „do rúk“ svojej manželky (Gn. XVI, 6), lebo vonkajšie sofistické poznanie žije pod vládou múdrosti a obohacuje sa výlučne komunikáciou s ňou, a preto pri odchýlení spôsobuje disciplinárny „útlak“. Ale pre nízke duše sú tieto „spásne a blažené“ obmedzenia nepríjemné a radšej sa potom stiahnu do sebeckej izolácie; – Hagar uteká pred tvárou svojej milenky. Nájde ju Anjel Pána na púšti a pri prameni vody na ceste do Sur (Gn. XVI, 7). Encyklicky trénovaná myseľ zjavne sama osebe nepochopí všetku krásu svojej pani, ani pri všetkej svojej dispozícií a úsilí; pre neho je potrebná vyššia účasť, aby sa po umytí od špiny skazenosti pevne pohol k dobru, ku ktorému sa teraz vracia, pamätajúc na opustenú nadradenosť. Bolo to však v skutočnosti zo strachu pred jeho veľkosťou a takýto zmysluplný sklon slúži ako záruka pokory pred múdrosťou s nevyhnutnou korunou jej produktívnej vitality (Gn. XVI, 8 - 10). Avšak aj teraz sú plody svetskej erudície nedokonalé: nemajú úplnosť, nemajú autonómnu identitu a sú presiaknuté sofistikovanými tendenciami hrdého nepriateľstva. Preto je syn Hagar Izmael alebo druhotné „počutie“ – Boha v porovnaní s videním, 320 – divoký muž a domýšlivý voči svojim bratom (1M. XVI, 11 – 12). Je to badateľné aj preto, že utečenkyňa si pomýlila anjela s Bohom – odrazom pre samotné svetlo, hoci už poznala svoj skutočný zdroj, a keď porodila syna Abrahámovi, svedčila o tom, že všetko pochádza z múdrosti a patrí jej (1M. XVI, 13-15). 321 Toto je všeobecný náčrt fylónových aplikácií a na ňom sa vyvíjajú jemnejšie vzory. Spisovateľ života načrtáva Abrahámov vzťah s jeho manželkami a ich osud spolu s ich potomkami. Sarah znamená „moje panstvo“, t. j. prirodzená nadradenosť vlastná cnosti. Je bezdetná v zlom, hojná vo všetkom dobrom a dostupná tým, ktorí boli zdokonalení v predbežnom manželstve. Dovtedy Sarah niesla ovocie len pre seba a nie pre mňa, zatiaľ čo cnostné potomstvo je nelegitímne a vytvárané falošnými názormi. Sme otcami plodov cnosti iba prostredníctvom spojenia s jej slúžkou alebo po osvojení si celého radu vedeckých informácií, ktoré uvádza Hagar – ako je gramatika, geometria, astronómia, rétorika, „hudba“ a iné orgány racionálnej kontemplácie. Prirodzene, Sára nasmeruje Abraháma k Hagar – k strednému vzdelávaniu encyklikových vedomostí, aby vstúpil do silného spojenia produktívnej komunikácie s ich depozitárom, ku ktorému máme blízko prostredníctvom jej podriadených. Relativitu encyklikového vzdelávania ilustruje pôvod aj meno patriarchovho žoldniera. Je Egypťanka a externé poznanie potrebuje prostredníctvom pozemského „egyptského tela“, ktoré slúži ako Egypt alebo nádoba pre dušu. Ale Hagar znamená putovanie, pobyt. Plné občianstvo teda patrí len k múdrosti a všetky ostatné disciplíny budú votrelcami, nelegálnym potomkom konkubíny, čo – v podobe sekulárnej erudície – nie je úplne zavrhnuté, ak sa človek usiluje o pochopenie učením. Pre neho je potrebných mnoho pomôcok, pričom udatnosť pravého poznania, zosobneného v Izákovi, zrodeného z jednej milenky, sa prirodzene nemieša a neznáša vedľa seba otrocky nečisté umenia. Samotná príťažlivosť pre nich by mala byť normalizovaná autoritou cnosti a „Abrahám počúval slová Sáry“, nasledoval inšpiráciu múdrosti a začal počúvať lekcie učenia. Múdrosť pokračuje a musí vládnuť, pretože sama Sarah dáva svojmu manželovi slúžku a nestráca dôstojnosť manželky. Bolo to po desiatich rokoch Abrahámovho pobytu v krajine Kanaán (Gn. XVI, 3); Z toho vyvodzujeme, že myseľ je schopná plodnej encykliky pedagogiky len dômyselnosťou v boji proti vášňam (=Egypt) a neprávosti (=Kanaán), pričom sa stáva tvrdou a vytrvalou (=10). Encyklické štúdie sú konečne oplodnené vo filozofii, ktorá je vyššia ako súkromné ​​vedy, hoci ľahko môže viesť k povýšeniu; Aby to odstránila, potrebuje váhanie o svojej autonómii prostredníctvom služobného prispôsobenia sa trestujúcemu ferule múdrosti, ktorá pokojne a nezaujate eliminuje náš vzostup do jeho výšky. 322 Takže: spojenie biblických postáv vo Filóne dostáva význam, že cnostné rozpoloženie duše (=Abrahám) až po predbežnom cvičení (zjednotení s Hagar) si osvojí cnosť samú (=Sára) a jej nepripravený obdiv sa ukáže ako klamný, ako si faraón pomýlil manželku patriarchu so svojou sestrou (13. XII.). 323 „Existujú dva druhy manželstiev, ktoré sú si navzájom protikladné: v tele je aktívny mužský princíp a ženský je pasívny: ale vo zväzku duše cnosť, ktorá nahrádza manželku, zasieva dobré rady, rozvážne myšlienky a životne užitočné dogmy, zatiaľ čo myseľ, postavená na roveň manželovi, prijíma tieto posvätné a božské zárodky ako druhé zárodky manželstva. mimovoľne sa pre svoju intelektuálnu nedokonalosť cíti bojazlivo a stáva sa ako Hagar, ktorá spočiatku od hanby utekala 325 a svojím pomenovaním anjel od Boha ukázala, že ešte nie je schopná pochopiť „najstarší dôvod“ všetkého, keďže bola pôvodom Egypťanka. 326 "Sára je vládkyňou cnosti; a múdry Abrahám poslúchol jej rady o tom, čo by mal robiť. Pretože predtým, keď nebol dokonalý a jeho meno nebolo zmenené (z Abrama na Abraháma: Gen. XVII, 5), patriarcha sa oddával astrologickým špekuláciám. S vedomím, že v tomto čase Abram nemohol porodiť z dokonalej cnosti, odporučil, aby mal zo služobníka Sára. učenie, keďže Hagar znamená púť, je to preto, že ten, kto uvažuje o usadení sa v dokonalej cnosti - predtým, než sa zapíše medzi svojich občanov - sa usadí v encyklike, aby sa prostredníctvom nich usadil v dokonalej cnosti ako slobodný člen (a keď sa stal dokonalým a schopným byť otcom), Abram, hoci bol presýtený vďačnosťou za neho a za vedu bolo ťažké. poslúcha príkaz z Božieho vnuknutia: „vo všetkom, čo vám Sára hovorí, poslúchajte jej hlas“ (1. Mojž. XXI, 12). Nech je to zákon pre každého z nás vo vzťahu k cnosti, pretože ak budeme poslúchať všetky jeho napomenutia, budeme šťastní.“ 327 Z tejto strany je predčasný zväzok nezákonný a rieši sa úplným rozpustením. „O stredne pokročilom vzdelaní v encyklike poznania môžeme posúdiť Hagar, ktorá sa dvakrát vzdialila od rozkazujúcej cnosti – Sarah, ale prvýkrát sa vrátila rovnakou cestou: potom utiekla a nebola vyhnaná, stretla anjela alebo božského Logosa a vrátila sa do domu svojich pánov, ale druhýkrát bola navždy a neodvolateľne vylúčená. Musíme pochopiť dôvody počiatočného úteku a sekundárneho trvalého vyhnanstva. Pred zmenou mien oboch (Abrama a Sarah), t.j. pred výraznou duševnou premenou k lepšiemu bol Abram ako vznešený otec pripútaný k vznešeným (astrologickým) kontempláciám o tom, čo sa deje vo vzduchu a čo sa deje v nebi, a to je najvyššia matematická forma prírodnej filozofie; druhá sa volala Sarah: je symbolom mojich nadriadených (pretože to znamená „mojich nadriadených“), nemennou cnosťou podľa rasy (- keďže rasa je nehynúca-) a je pochopená zvláštnymi vlastnosťami detekcie; bola obozretnosťou, umiernenosťou, odvahou a spravodlivosťou v sebe, (ale vo svojich prejavoch) tieto vlastnosti sú prechodné, ako nádoba či mysliaci subjekt, ktorý ich vníma. Hagar sa vyznačuje stredným a encyklikovým učením; hoci sa ňou človek snaží uniknúť drsnému a prísnemu životu milovníkov cností, opäť sa k nemu vracia, pričom nedokáže dosahovať produktívne a nehynúce cnosti a vníma len čiastočne - konkrétne, priemer namiesto najvyššej hranice (dvoch protikladov - dobra a zla). Keď sa Abram, z prírodného filozofa, stal mudrcom a milovníkom Boha a bol premenovaný na Abraháma, t. j. vyvoleným otcom zvuku (pre zvuky hovoreného slova, ktorého otcom je myseľ, ktorá ovláda poznanie), Sarah z „mojich nadriadených“ sa stáva Sarah – „veliteľským povolaním“, čo sa rovná zmene druhu a porušiteľnej a neporušiteľnej generike; vtedy zažiari požehnaná rasa – Izák, ktorý rodí po zániku „bežného medzi ženami“ a po umŕtvení zmyslových žiadostí a usilovne sa nevenuje detským, ale božským záľubám. Preto sú propedeutické znalosti Hagar a ich syna, sofistu prezývaného Izmael, vyhnané. A sú odsúdení na večné vyhnanstvo, pretože Boh povolil ich odstránenie, nariadil múdremu mužovi, aby poslúchol slová Sáry, a ona priamo hovorí (Gen. XXI, 10): „Vyhoďte túto otrokyňu a jej syna.“ Je úžasné poslúchať cnosť – najmä ak učí takým pravdám, že tie najdokonalejšie povahy sú veľmi vzdialené od stredných dispozícií a že múdrosť prostredníctvom uvažovania nad pravdou prináša rozumu veľký úžitok v poznaní správneho Logu. Možno sa čudovať, že Adama, túto nevyliečiteľnú myseľ nakazenú nevyliečenou chorobou, Boh úplne vyhnal z ríše cností, takže sa tam už nemohol vrátiť? Preto vždy odvádza a odháňa každého sofistu a jeho matku, či propedeutické učenie, od múdrosti a múdrych, ktorých menoval Abrahám a Sára. 328 Vyčerpali sme základný obsah Filónovho alegorického výkladu a teraz môžeme správne porovnať s výkladom sv. Pavla. Pre každého nestranného človeka sa na prvý pohľad odhalí taký hlboký rozdiel, že v tejto priepasti znaky podobnosti úplne zmiznú a starostlivá analýza im berie samotný vzhľad podobnosti. Nebudeme hovoriť o obsahu biblických aplikácií a zameriame sa zatiaľ na exegetickú techniku. Pre oboch autorov je východiskom jedna biblická epizóda, no pre Apoštola to bola predovšetkým skutočná udalosť. Platí to aj pre Phila? Navonok by sa zdalo, že treba odpovedať kladne, pretože berie do úvahy najjemnejšie detaily biblického rozprávania a každý detail má osobitný význam. Celá otázka bude v súvislosti s týmito maličkosťami. Zaráža tu najmä postreh, že všetci sú usilovne prispôsobení svojej obľúbenej predstave a vo svojich prelivoch ju osvetľujú zo všetkých strán. Je ako lúč slnka lámaný v hranole, ktorý si všade zachováva svoju typickosť a odhaľuje nám svoje prirodzené kvality. Je samozrejmé, že takáto vlastnosť má svoju nepochybnú oporu v jednote primárneho zdroja, ktorý zostáva vo svojich funkciách vždy identický. Z tohto hľadiska musel Filón najprv pevne argumentovať a neodolateľne presvedčiť, že biblické postavy sú úplným stelesnením poznanej pravdy, a preto ju vždy vyjadrujú vo všetkých svojich modifikáciách a variáciách. Najstarostlivejší výskum ukazuje, že tohto najdôležitejšieho bodu sa nedotkne ani krátka zmienka. Z tohto dôvodu je všetok filozofický vývoj zbavený objektívneho základu v nespochybniteľnej historickej realite, a preto si ani v najmenšom nevyžaduje jeho uznanie. Preto je prirodzené, že autenticita udalosti sa ukáže ako ľahostajná a všetko bude spočívať v jej význame, a to rozhodne potláča historickú prítomnosť. Tento výsledok vzniká s absolútnou neredukovateľnosťou a alexandrijský komentátor to kategoricky pripúšťa. Sme tam s ním. čítame: „Keď počujete, že Hagar bola vyčítaná Sarah (Gen. XVI, 6), nepredpokladajte nič z obyčajnej ženskej závisti, lebo nehovoríme o ženách, ale o dvojakom smerovaní mysle – praktizovaní propedeutických štúdií a oddaní sa skutkom cnosti. 329 V tomto prípade sa všetok materiál obmedzí len na verbálne odtiene príbehu a – na rozdiel od sv. Pavla – dostaneme výklad listu, nie fakt. Potom bude táto fráza sama o sebe nezávislým nositeľom ideologického bohatstva a myslenie sa otrocky pripúta k svojim vonkajším nuansám, čím sa do všetkých úvah dostane povaha čisto verbálnych trikov. Spolu s tým stráca biblické slovo, zbavené skutočnej individuality, skutočnú nátlakovú silu svojej objektívnej dôstojnosti a stáva sa elastickou hračkou exegetického vtipu. Teraz je zrejmé, že takáto interpretácia neodolateľne smeruje k svojvoľnej logomachy a je vyjadrená v márnom objasňovaní. Philo má veľké množstvo názorných príkladov na zvažovanú tému. Pre matku Isaacovú je teda dôvod jej mena energicky zaznamenaný. Meno Sarah podľa egyptského teozofa znamená „moji nadriadení“ 330 a tým určuje dominanciu pravdy ako takej. To je moment jej sebestačnosti v štádiu oddychu a len s názvom Sarah je cnosť braná ako aktívne fungujúca, kde prechádza od špecifického ku generickému. 331 Pravda, "niektorí blázni sa smejú nad pridaním jedného písmena (p), ktoré sa v gréčtine rovná číslu sto, to jednoducho hovorí o ich neschopnosti ponoriť sa do vecí a kráčať po stopách pravdy. Toto p je vinníkom všetkej harmónie, mení malého na veľkého, konkrétneho na všeobecného, smrteľného na nesmrteľnú", lebo Sarah je vyššia múdrosť... umiernenosť, spravodlivosť a odvaha, pokiaľ sú vo mne, majú len približnú dominantnú silu a sú smrteľné, preto umierajú so mnou, táto múdrosť, spravodlivosť a všetky ostatné sú však dominantné nielen vo mne, ale aj v nich samých, ako večná mníška a panstvo, nie je teda jasná veľkosť daru touto nepatrnou premenou, skazený, v celok, druh? Podľa Phila je samostatná múdrosť životne dôležitá až po jej oplodnení v osvietenej ľudskej mysli, keď sa myšlienka dobra realizuje v intelektuálnych a morálnych javoch. Preto sa proroctvo Abrahámovi o synovi chápe prolepticky. Ale biblický text kategoricky svedčí o veľkom počte potomkov chudobných a to veľmi otriasa načrtnutým pohľadom. Tu teozof prichádza s novým zvratom. "Je mimoriadne zvláštne," píše, 333, "že ju Mojžiš nazýva (Sáru, ako typ autokratickej cnosti) neplodnou a zároveň plodnou, sľubujúc, že od nej vzíde najpočetnejší z národov. Je to preto, že cnosť je vo svojej podstate neplodná pre všetko zlé a plodná vo všetkom dobrom, bez účasti pôrodnej asistentky jej dlhší čas a po pôrode bráni rastlinstvo, produkciu rastlín. ich charakteristické plody raz alebo v lepšom prípade dvakrát do roka, v súlade so zákonmi ich prírody a vo vhodných časoch. Ale cnosť vždy produkuje nepretržite a bez prerušenia - nie deti, samozrejme, ale ušľachtilé myšlienky, dokonalé rady a chvályhodné skutky." „Podľa proroctva bude neplodná Sarah matkou. Vynára sa otázka, môže neplodná žena porodiť? Na to musíme odpovedať, že neplodná žena obyčajne vôbec nerodí, tak ako slepý nevidí a hluchý nepočuje; jedna duša, ktorá je neplodná pre všetko zlé a neproduktívna pre nemierne vášne a neresti, šťastne rodí toho najhodnejšieho lásky, označeného číslom sedem v inšpirovanej piesni Annáša (1. Samuelova II., 5): neplodná porodila siedmich a mnohí v mdlobách. Ona (Anna) nazýva myšlienku, ktorá je zahltená nesúladnými úvahami a po mnohých nepokojoch rodí zlo; neplodná je tá, ktorá neprijíma smrteľné semeno do svojho biogénneho procesu, vyhýba sa deštruktívnej komunikácii so zlom a je oddaná upokojujúcej sedemdesiatke, preto je ňou zaťažená a nazýva sa matkou.“ 334 V dôsledku toho sa ukazuje, že cnosť je sebestačná a bezprostredná sila. Tvorí zo seba a prirodzene eliminuje najrôznejšie vedľajšie účinky. Z tohto hľadiska sa biblická epizóda o Abrahámovom služobníkovi ukazuje ako negatívna inštancia pre filozofické koncepty a nenachádza úspešné riešenie. Alexandrijský rojko sa pevne drží svojho postoja, že Hagar je pocestná, 335 niečo stredné, prchavé a prízračné. Aj keď v tejto úlohe bola užitočným pomocným nástrojom, ale v skutočnosti ním ani nie je. Slúžka ako encyklické učenie 336 vždy zostáva „výkladovou schopnosťou zmyslových vnemov a mentálnym tvorcom sofizmov. 337 Z tejto strany sú všetky napätia márne. Je pravda, že Hagar poslúchla anjelov príkaz vrátiť sa do Abrahámovho domu a objavila „nádhernú pokoru nerozumných myšlienok. (A teraz je jej vštepené), že pokojne porodíš chlapca menom Izmael, múdreho tým, že bude počúvať božské, pretože Izmael sa vykladá ako „počutie Boha“. (Avšak) počutie je druhoradé od videnia, ktoré je dedičstvom zákonného a prvorodeného syna Izraela, čo znamená „ten, kto vidí Boha“. Je tiež bežné počuť niečo falošné, ako keby to bola pravda, pretože počuť je klamlivé, ale vidieť nie je falošné a dáva poznanie pravej podstaty. Narodeného (anjela) charakterizuje divoký muž (slávne silný), pretože jeho múdrosť je hrubá, ktorá nedosiahne božskú sofistikovanosť v cnosti, ktorá zmierňuje morálku. Preto sa hovorí: jeho ruka je proti všetkým a ruky všetkých proti nemu (Gn. XVI., 12 a nasl.). Toto je vnútorné rozpoloženie sofistu kvôli jeho sklonu k prehnanej skepse a slovnej diskusii. Svojou nestriedmou sebachválou odháňa všetkých, ktorí sú oddaní vede, a na oplátku ho odháňajú všetci, pretože právom bránia svoje vlastné potomstvo alebo dogmy zrodené z duší. V postave je zaznamenaná aj tretia črta so slovami: nasťahuje sa pred všetkých svojich bratov, čo s výraznou stručnosťou naznačuje nehanebné nepriateľstvo a večný odpor. A duša, zaťažená sofistickou racionalitou, odpovedá na výčitku, ktorá k nej hovorí: ty si Boh, ktorý sa na mňa pozrel, čo sa rovná: ty si tvorca mojich myšlienok a výtvorov, a to je pravda. Slobodné a skutočne hodné duše majú slobodného a oslobodzujúceho tvorcu a otroci majú otrokov. Anjeli sú presne Božími služobníkmi, ktorých si ako bohovia ctia tí, ktorí sú v bolestnom otroctve. Z tohto dôvodu, hovorí (Písmo), som nazval tú pokladnicu: pokladnicu, kde som ju videl pred sebou. A ty, duša, ktorá už uspela v poznaní encyklikových disciplín, nevidíš základný princíp poznania len takpovediac cez zrkadlo výchovy? Umiestnenie studne „v strede medzi Cádizom a Varadom“ o tom svedčí obzvlášť jasne, pretože Varad znamená zlo, Cádiz je svätý: napokon, úspešní hraničia so svätým a zlým, utekajú pred zlým, ale nikdy nie sú schopní koexistovať s absolútnymi dobrámi. 338 Takže: ani ten najusilovnejší zápal intelektuálnej energie a pokorné priznanie si svojich slabostí neotvorí cestu k dokonalosti. Prirodzene, nevyjde to ani neskôr, keď sú skutočné plody propedeutickej prípravy. Tu Mojžiš "spomína (Gn XXI, 19) o Hagar, že naplnila kožu vodou a dala chlapcovi fyzicky napiť. Ale Hagar, slúžka Sáry, čiže dokonalá cnosť, je sprostredkujúcim vzdelaním. Z toho vyplýva, že keď dosiahla hĺbku poznania, nazývanú studňou, vťahuje do svojej duše, ako do určitej nádoby, ktorá ich napája, čo im zodpovedá dogmatické rozjímanie. mládež a mládež je dušou, ktorá sa usiluje o poučenie a – obrazne povedané – je teraz zrodená pre štúdium. Preto sa zrelý mladík stáva sofistom, čo označuje výraz strelec (XXI, 19), keďže z každého vážneho návrhu robí terč a presne naň vysiela šípy svojich námietok.“ 339 Zo všetkého je jasné, že hlboké encyklické znalosti sú skôr na škodu, a v tomto smere je pozoruhodné, že Hagar používa na uctievanie od prameňa mech a Rebeka džbán. Tu sa ukazuje, že „ten, kto sa oddal encyklike vied, musí na vnímanie kontemplácií používať telesné cievy vnemov – oči a uši, pretože pre milovníkov učenia sa úžitok poznania získa tým, že veľa vidí a pozorne načúva mnohým: ten, kto je naplnený najvyššou múdrosťou, vôbec nepotrebuje koženú kožušinu: s vášňou a úplne miluje netelesné, je len nositeľom srsti a sebavedome to odmieta. symbol nádoby oplývajúcej nevyčerpateľnou vlahou... A milovník učenia, vidiac múdrosť naplnenú poznaním z božského zdroja, sa stretáva na ceste a starostlivo navádza, ako ukojiť smäd po učení, potom duša, vzdelaná v pravde, nezávislá a veľkorysá, okamžite dodá vlahu múdrosti, pozve vás, aby ste sa v nej kochali. – XIV. 340 Je zrejmé, že encyklická propedeutika je vlastne prekážkou tých najlepších sklonov, ktoré sa vyvíjajú vo vzťahu ku kozmicky záväznej disciplíne. V tomto zmysle „niektoré cnosti sú vždy panenské, iné pochádzajú od manželiek, ktoré sa stali pannami, ako u Sáry „prestal zvyk žien“ (Gen. XVIII, 11) pred počatím požehnanej rasy – Izáka. Vždy panna – podľa toho, čo sa hovorí (Gen. XXIV, 16) – nemôže byť pre žiadneho smrteľného manžela úplne bezvládna, pretože ju nemôže poznať žiadny smrteľný manžel. Aj keby bol schopný vedieť, taký človek vždy ostane rozhorčeným nenávistníkom, a preto (Mojžiš) hovorí, že Lea bola fyzicky nenávidená (Gn XXIX., 31). duša, ktorá od Neho prijala semená porozumenia, rodí myšlienky, ktoré sú krásne a hodné otca, ktorý ich zrodil. Tak sa ty, duša - ako nenávidená Lea - odvrátiš od smrteľníka, potom sa nutne prilipneš k nesmrteľnému, ktorý na teba bude pršať pramene všetkého dobrého." 341 Je nesporné, že encyklická pedagogika je zmyslovo iluzórna a nepriateľská voči pravému poznaniu, ktoré je diametrálne odlišné od telesného poznania – kozmickej fenomenality a objektívneho bytia a subjektívneho bytia a subjektívneho poznania. Neexistuje medzi nimi prechod a výsledky sú presiaknuté vzájomnou negativitou. „Na mnohých miestach zákona čítame, že dospelí sa nazývajú mládežou a tí, ktorí nezostarli, staršími – nejde o krátky alebo dlhý život, ale – vo vzťahu k silám duše – o dobrom a zlom. Preto je takmer dvadsaťročný Izmael v porovnaní s Izákom nazývaný mladíkom, ako dokonalý v cnostiach. Lebo (Písmo) hovorí: (Abrahám) vzal chleby a fľašu vody a dal ich Hagar, položil jej ich na plecia a zniesol ich z domu; opäť: vyrastal som ako dieťa pod jedným stromom a: vidím smrť svojho potomka (Gn XXI. 14 - 16). A hoci bol Izmael trinásť rokov pred narodením Izáka už obrezaný (Gen. XVII: 25), ale sedem rokov po dojčení bol vylúčený spolu s matkou, pretože sa ukázalo, že nemanželský syn nie je hodný rovnosti vo výchove s legitímnym. A tak sa ako mladík nazýva dieťaťom ako sofista na rozdiel od mudrca, pretože Izák zdedil múdrosť a Izmaelovu sofistiku, keďže ich treba presne charakterizovať. Aký je postoj mladého chlapca k dospelému manželovi, taký je postoj sofistu k múdremu mužovi, encyklické učenie k poznaniu cnosti.“ 342 Spojenie je úplne prerušené a pred sebou vidíme beznádejný kolaps všetkých Filových teoretických a exegetických predpokladov. Biblické posolstvo, že Abrahám prináša ovocie od svojej manželky Sarah, preberá až po produktívnej komunikácii so svojou konkubínou Hagar. Podľa alegorických kmeňov teozofa nás to presviedča, že úspešné získanie skutočnej múdrosti si vyžaduje systematickú prípravu prostredníctvom starostlivého rozvíjania svojich schopností v škole všetkých svetských vied. To demonštruje vzťah genetickej kontinuity medzi propedeutikou a jej korunovaním. V skutočnosti sa ukazuje, že je to práve naopak. Svetské poznanie nie je len rozdielne, ale rozhodne odporuje čistej kontemplácii: Hagar a Sarah sú nezmieriteľné protiklady, ako zmyselnosť a spiritualita. Je ľahké uhádnuť, že encyklické cvičenie sa nenávratne odchyľuje od cieľa a všetky pokusy priblížiť sa k nemu sebaponižovaním sú rozdrvené na prach. Izmael a Isaac sú prirodzení nepriatelia a navždy sa navzájom eliminujú, ako sofista 343 a mudrc. Za takýchto podmienok je nevyhnutné, aby sa encyklické vzdelávanie osudovo vzdialilo od božskej pedagogiky. 344 Potom je tu vážny zmätok, prečo stratený Abrahám nestratil Sáru úplne. Z tejto strany narodenie Izáka slúži Filovi ako kameň úrazu a nevie ním pohnúť svojou dialektickou pákou. Predpoveď semienka oboch manželov sa stretáva so smiechom. Pre patriarchu to bola radosť, že od neho príde blaženosť alebo Izák, a pre Sáru sladkosť viery v zasľúbenie, preto „ovocím je smiech aj radosť – podľa výkladu mena Izák. Zmyselnosť nech smúti a cnosť sa vždy raduje – podľa chvályhodných slov blahoslavenej matky: Pán ma počuje, rozveselí ma. 6 A vy, (novo)zasvätení, otvorte uši a prijmite posvätné sviatosti: smiech je radosť a stvorenie rovná sa splodenie, odkiaľ bude celá veta znieť: Pán splodil Izáka, lebo on je otcom dokonalej prírody, oplodňuje duše a rodí v nich blaženosť.“ 345 V tomto zmysle dokonca počutie, že „čnosť porodila blaženosť v Izákovi, okamžite vyvoláva radosť“. 346 Plod je v súlade s autonómnou matkou autodidaktický, keďže Všemohúci "stvoril, stvoril a porodil Izáka, ktorému rozumieme smiechom. Nie každý je však schopný túto fámu čo i len vnímať, keďže je medzi nami rozšírené množstvo zlých povier, ktoré požierajú slabé a nízke duše. Preto je len málo slov, ktoré sú učené a prispôsobené len ušiam." Len Boh môže spôsobiť a vytvoriť všetko, čo je dobré.” 347 Osoba tu je vlastne pasívna. A Abrahám vo svojej odpovedi (Gn. XVIII, 9), kde stan znamená dušu, kategoricky vyhlasuje: „Hľa, mám v sebe poklad cnosti, a preto hneď zažívam blaženosť (keďže používanie cnosti je šťastím, a nie iba vlastníctvom). Nemohol by som to však použiť, keby si ty (Boh) nezoslal semená z neba a neoplodnil túto cnosť, keď porodí požehnané potomstvo v Izákovi, a verím, že požehnané používanie dokonalej cnosti v modernom živote. Vzhľadom na toto Abrahámovo odhodlanie Boh sľubuje, že v pravý čas plne dosiahne to, o čo žiada. 348 Všetko tu pochádza od Pána. „Okamžite predpovedá narodenie Izáka, zavolá svoju matku Sarah namiesto Sáry, hovoriac (Gn. XVII, 16): „Dám ti (jej) syna“ ... Ale ten, kto autokraticky rozdáva to, čo je v každom konkrétnom prípade skutočne potrebné, dáva zo seba všetko. Ak to nie je nepravda, potom Izák nie je muž, ale rovnaké meno ako najlepšia zo všetkých rozkoší radosti, smiechu, koexistujúci Boží syn, ktorý to dáva pokojným myslieť ako rozkoš a radosť. Inak bude absurdné, že manžel bol iný, keď ten pravý splodil len cudzoložné potomstvo.“ Philo opäť priamo popiera históriu – a to je pre neho prirodzené, keďže je to nevyhnutné. Tento výsledok nie je vôbec prekvapivý, hoci slúži ako názorná ilustrácia absolútneho kontrastu k exegetickej metóde sv. Pavla. Oveľa dôležitejší je nasledujúci postreh. Predtým sa alegorický alegorista zamotal do nezlučiteľných antinómií. Na jednej strane sa encyklická propedeutika považuje za nevyhnutný predpoklad dosiahnutia múdrosti. Ale potom by to druhé bolo prirodzené štádium kognitívneho procesu a bolo by zbavené dôstojnosti, ktorá sa vyznačuje menom Sa(r)ra. Pre Phila to bolo na antropologických princípoch nemysliteľné a všetky svoje prefíkané konštrukcie nemilosrdne ničí, aby božská pravda žiarila jasnejšie. Preto sa obraciam do druhého extrému, že cnosť nezávisí od ľudsko-kozmických snáh, ktoré sú voči nej nepriaznivé a nepriateľské. 350 Všetky bývalé opory sú zabudnuté a pošliapané nohami pre triumf novej myšlienky. 351 Tým sa otvára priestor na porovnávacie hodnotenie exegetické techniky apoštolských a filozofických. Pre egyptského teozofa je všade medzi jednotlivými bodmi ostrý nesúlad a vzájomne sa potláčajú pre ďalšie sebaobetovanie. Vo všetkých odtieňoch svojich prirovnaní je Kristov evanjelista prísne solidárny a jeho paralela sa rozvíja v harmonickom súlade, kde koniec kategoricky potvrdzuje svoj začiatok. V tomto smere rozdiel ďaleko presahuje rozmery interpretácie šikovných a neúspešných. Správnejšie by bolo myslieť si, že odhaľuje odlišnosť tých najexgetickejších techník. A nepotrebujete veľa úsilia, aby ste sa o tom presvedčili. Už vieme, že skutočný obsah Biblie je Filónovi úplne ľahostajný, 352 a sústreďuje sa výlučne na literu a jej variácie. Jeho komentár je riešený čisto verbálnymi cvičeniami, ktoré samozrejme triezvemu porozumeniu ani najmenej nepomáhajú a zatemňujú skutočný objekt. Správny význam Písma je pošliapaný a potláčaný a odtiaľto vedie priama cesta k úplnej zvrátenosti. Je nevyhnutné, aby samotná verbálna forma bola vystavená krutému násiliu. V našich úvodzovkách je na to veľa príkladov, ktoré nevyžadujú vysvetlenie. Nájdeme len jeden z nich. Niet pochýb o tom, že smiech Abraháma a Sáry nad prísľubom telesného semena pre nich bol hanebným činom ľudského skepticizmu, ktorý svoj obmedzený rozsah použil na nesmiernu božskú všemohúcnosť. To vôbec nie je prípad Filóna, kde je táto skutočnosť načrtnutá ako najlepší dôkaz chvályhodného obdivu k radostnému potešeniu z cnosti. 353 Výsledkom je, že Izák, ktorý bol napomenutím za zbabelosť svojich rodičov, sa ukazuje ako zdroj nevyčerpateľnej radosti. Nie je to do očí bijúce barbarstvo? A je vôbec tieň niečoho podobného vo svätom Pavlovi? Naopak, preniká do hĺbky námetu, starostlivo si stráži jeho biblickú celistvosť a starostlivo sa vyhýba všetkým doslovným malichernostiam, pričom zasnený Žid sa zámerne snaží pozerať len na slová, no nechce vidieť ani písmená a oddáva sa svojvoľnému logomachiy. Je nesporné, že s vandalskou húževnatosťou číta svoju vlastnú myšlienku do Biblie, 354 kým v nej Apoštol kontemploval skutočné príkazy večne účinnej Božej prozreteľnosti. To jasne odzrkadľuje zásadný rozdiel v exegetických metódach, že jedna je tendenčne subjektívna a interpretuje možno svojho vynálezcu, druhá je historicky objektívna a komentuje samotnú podstatu zbližovaných a diskutovaných udalostí. 355 Tento radikálny kontrast 356 nemôže byť sprevádzaný harmonickým zjednotením. Preto sú závery alegorických aplikácií úplne odlišné. Našťastie v tejto veci máme na porovnanie faktický materiál. Evanjelista odhaľuje vitalitu neplodnej pohanskej cirkvi prostredníctvom proroctva Izaiáša (LIV, I). Zriedkavou zhodou okolností sa toto príslovie nachádza aj u Filóna. Píše: "Milujúca matka ľutuje stratených synov a dcéry, hoci živí sú pre mŕtvych ešte bolestivejší ako mŕtvi, ale potom, obnovená, aby priniesla ovocie, splodí nehynúcu rasu - aby nahradila tú predchádzajúcu. Lebo podľa toho, čo povedal prorok, tá prázdna je šťastná s mnohými deťmi. Toto príslovie má alegorický význam a vzťahuje sa na to, že jej mnohé duše sú plné vášne. deti - v podobe rozkoší, náruživých náklonností, necudnosti, nestriedmosti, nepravdy - slabne od choroby a takmer priamo sa prikláňa k smrti. Keď sa však v tom všetkom stane neplodnou alebo to odmietne, okamžite sa zmení na čistú pannu a po prijatí božského semena počne a pokračuje v neobyčajnom, podivuhodnom a krásnom: obozretnosť, odvaha, čistota, spravodlivosť, svätosť, zbožnosť a iné cnosti nevraživosti, a s nimi je šťastné nielen narodenie, ale aj to, kde je z neho premožená samotná nádej, prekonaná slabosť. Nádej je radosť pred radosťou, aj keď je nedostatočná v porovnaní s dokonalou radosťou; napriek tomu je aj teraz lepšia ako tá ďalšia z dvoch dôvodov: 1) stále nie je oboznámená s depresívnou ťarchou starostí a 2) teší ju len blažené očakávanie úplného naplnenia v budúcnosti.“ 357 V priebehu týchto poznámok je zrejmé, že pre Filo je sterilita potlačením hanebnej produktivity, a preto predstavuje pozitívnu vlastnosť, kde negácia prvej je priamo spojená s nevyčerpateľnou produktivitou opačného charakteru. Toto je etický rozdiel medzi potomstvom a nie protivnosť toho, že ho nemáme a neprijímame. Preto je nenosný zároveň v najvyššej miere plodný, keďže je „prázdny“ od zla a je bohatý na všetko dobré. 358 V Apoštolovi je aplikácia opačná, s ostrým kontrastom medzi dvoma štádiami, z ktorých druhé dáva práve to, čo nebolo v prvom. Tu je, samozrejme, holistický a jednotný objekt zo strany jeho neprítomnosti a prítomnosti. Preto – v aplikácii na biblickú epizódu – nám svätý Pavol kreslí tú istú ženu v rôznych obdobiach jej života: toto je Sára, bezdetná a so synom Izákom. Pre alexandrijského teozofa bol takýto výklad neprijateľný a predmet jeho reči je rozdelený medzi konkubínu a Abrahámovu manželku. 359 Prirodzene, dedičstvo je tu opäť roztrieštené podľa predmetov vnímania, čo zasa nebude čistý akt prijímania, ale vinné alebo hodné vlastníctvo. Takže odlišnosť pokračuje ďalej a nadobúda ostrý odtlačok vo svojej samotnej vonkajšej solidarite. Filón považuje za najväčšiu dogmu, že "iba jeden múdry človek je slobodný a autokratický, aj keď má nad svojím telom nespočetné množstvo pánov. 360 Dôvod takejto výnimočnej nadradenosti spočíva v úplnej nezávislosti od všetkého telesného a kozmického, keď duša nie je spútaná putami telesnosti a fenomenality a vznáša sa dominantne v ríši myšlienok a prechádza všetkým, čo potrebuje najprv ťažko do tejto školy ideí. disciplinované zdržanlivosť s cieľom dosiahnuť nenarušiteľnú nenávisť V tomto prípade sa stáva slobodným nie v zmysle nekontrolovaného nakladania s materiálom, ale v dôsledku absolútneho oddelenia od neho. To znamená, že to, čo máme pred sebou, vôbec nie je sloboda nerušeného manželského vzťahu s potomstvom, ktorý by zodpovedal takejto reciprocite medzi manželmi. Je to – skôr – oslobodenie sa od všetkých súvislostí. Evanjelista naopak uvádza v opustení nadobudnutia všetkých manželských práv legitímneho nosenia detí, v dôsledku čoho sa rodia slobodné deti. Je zrejmé, že ich dedičstvo je tiež majetkom otca, zatiaľ čo u Phila to najmenej pripomína prirodzenú asimiláciu predchádzajúcich rezerv, ak sú kategoricky eliminované. Vonkajšia analógia opäť končí vnútornou disonanciou. Podľa egyptského alegoristu „Abrahám odovzdal najmúdrejšiemu Izákovi všetko, čo mal, pričom nič zo svojho majetku neponechal falošným a klamlivo – nezákonným myšlienkam, ktorým – pre ich malosť – dáva málo (Gn XXV, 5. 6). Majetky sú dokonalé cnosti a sú majetkom iba dokonalého a legitímneho syna; vhodné sú len stredné a poskytujú sa nedokonalým žiakom propedeutických disciplín, ktoré sú údelom Hagar a Ketury, lebo Hagar je kňaz, Ketura je kňaz. Ten, kto je oddaný iba encyklike poznania, je obyvateľom múdrosti, ale nie obyvateľom, ktorý zažíva príjemnú vôňu sladkosti, ktorá je vlastná kontemplácii. Druhý potrebuje výživu pre svoje zdravie, nie však čuch, ktorý je v prírode sluhom a predzvesťou chuti, ktorá u neho dominuje, rovnako ako vedomosti posadnuté – posadnuté a domorodé – treba vždy uprednostňovať pred novo prichádzajúcimi. Keď to myseľ počuje, odvracia sa od rozkoše a priľne k cnosti, pričom ju považuje za nestvorenú, pravú a posvätnú krásu. Potom sa stane pastierom oviec, poháňačom a vládcom iracionálnych síl duše, nedovoľuje im bezvládne utekať, aby nezomreli ako siroty. 361 Z tohto hľadiska je logicky prirodzené a právne spravodlivé, že Izák by mal zdediť všetko. 362 Dôležité však je, že Izmael si tento podiel nemohol nárokovať ani svojimi fyzickými vlastnosťami a sme povinní pripustiť kvalitatívny rozdiel v samotných otcových pokladoch. Preto je nevyhnutné, aby Sarrinov syn dostal zvláštny, a nie spoločný majetok, ktorý bol osobným nadobudnutím patriarchu. 363 Pre apoštolské súdy ide o absolútnu diametralitu. V prvom rade sú Hagariti, samozrejme, vylúčení zo závetu a sú odsúdení na otrocké otroctvo voči plnomocným vládcom, ktorí sa autokraticky zbavujú stáda zvierat. Aby sa Izmaeliti zbavili svojej ponižujúcej úlohy, museli sa postupne približovať k svojim despotom a prostredníctvom mechanickej identifikácie sa priemerne podieľať na výhodách ako chránené nevlastné deti. Toto je podstata filozofických tendencií a je ľahké vidieť, že fatálne odklonili myšlienku od evanjelizačných ašpirácií helénskeho misionára. Podľa teozofickej cesty egyptského Žida by bol apoštol nútený vyhlásiť, že pohanská kresťanská cirkev je navždy zbavená zasľúbenia Abraháma, neslobodná a neschopná, keďže nemá privilégiá Izáka. Z toho nevyhnutne vyplývalo, že veriaci musia tento nedostatok kompenzovať splynutím s prirodzeným potomstvom a prijatím zákonných výsad. Avšak aj v tomto prípade by mali len sekundárny odraz, ďaleko od ich prirodzeného lesku. Ďalej nevyhnutne nasledovalo, že títo požehnaní, ako prispôsobivé deti, navždy ostanú podriadenými členmi Abrahámovej vlastnej rodiny. Zdá sa nad svetlo slnka jasnejšie, že ide o najčistejší nomizmus najextrémnejších judaistov. 364 Ale takáto doktrína bola vrcholom bezbožnosti v očiach svätého Pavla a neúprosne na ňu uvalil neodvolateľnú kliatbu. 365 Ak bol takýto výsledok pre filónsky alegorizmus nevyhnutný, potom sme neochvejne presvedčení, že Apoštol v zásade nemohol napodobňovať metódy judeo-alexandrijskej exegézy. Tento záver slúži ako nevyhnutný výsledok a harmonická koruna všetkých našich súkromných pozorovaní. Oba obrazy sme detailne načrtli a podrobným rozborom všetkých odtieňov a ťahov sme ukázali, že všade sú presiaknuté iným duchom v spracovaní jednotlivých postáv i v ich samotnej kombinácii. V jednom sa nám zobrazujú konkrétne historické postavy v celej celistvosti ich slov a činov; v inom sa nášmu pohľadu prezentujú neuchopiteľné tekutiny s neartikulovanými rečami a prízračnými činmi. Komplexné porovnanie jasne ukazuje, že táto technika odhaľuje črty opačných škôl, kde všetky maličkosti nadobúdajú charakter esenciálnej protivnosti. Určuje aj nesúrodý postoj k skutočným udalostiam. Tie posledné boli svojou osobitosťou chvíľami minulosti a spolu s ňou zmizli v toku času. Budúce generácie od nich dostávajú len spomienky, na ktoré sa obmedzuje celé naše rozjímanie. Preto Egypťan Hermineutus sformuloval kardinálny názor, že všetku dôležitosť vyčerpávajú správy, ktoré zachováva starostlivá tradícia. Všetka pozornosť sa sústreďuje na jeho modulácie, fixované v písaní, a komentár sa mení na únavné hľadanie slov a písmen, kde Philo – v skutočnosti – bol „alexandrijský talmudista“. 366 Samotný predmet je zabudnutý a pošliapaný, preto sú zahalené najjednoduchšie črty jeho konkrétneho vzhľadu a všetko temné je ešte viac zatemnené pre okamžité pochopenie. 367 Je jasné, že táto doslovná vyberavosť 368 zostáva sterilná vo svojej exegetickej zásluhe, pretože nám nedáva želaný predmet, cedí komáre a prehĺta ťavy. 369 Potom však celý exegetický systém stratí svoju podporu, bude neopodstatnený 370 a spôsobí úplné prekrútenie Písma, 371 ku ktorému je pripútaný nezdolným násilím. Subjektívna vynaliezavosť tlmočníka je zbavená všetkej zábrany a despoticky nakladá s faktickými údajmi, pričom falošne používa jeden symbol na úplne nezlučiteľné účely. 372 Nie je prekvapujúce, že umelé aproximácie nie sú vypožičané zo samotného materiálu a sú úplne ľubovoľné. Inou cestou sa vo svojej alegórii uberá sv. Apoštol jazykov. Základom všetkých jeho úvah sú historické fakty, nespochybniteľné svojou skutočnou existenciou a typickými vlastnosťami. Preto tu všade vládne nespochybniteľné kritérium, ktoré riadi exegetické dielo a dáva mu silu, podľa ktorého výklad helénskeho evanjelistu nesmierne stúpa pod fantastickým snom Filóna. 373 Tu sa predobraz nevkladá do udalosti, ale je z nej extrahovaný. A zaváhanie v tomto bode sa môže týkať len sily hodnotenia vybraného incidentu bez toho, aby to malo vplyv na jeho ďalšie aplikácie. Kritickí autori preto pripúšťajú, že „skutočné pochopenie historického spojenia v Božom zjavení uľahčuje najmä správna exegéza, ktorá poskytuje neskoršie zjavenie v skoršom, alebo zvyčajne alegorickom vysvetlení, ktorého príklady nájdeme aj u Pavla“. 374 Aby sme pochopili základnú povahu takýchto techník, stačí si uvedomiť, že podľa uvedených predpokladov sa paralelizmus rieši porovnaním samotných javov. Vylučujú akékoľvek zbližovanie s ich chronologickým a topografickým oddelením. Z tohto dôvodu bude ich solidarita zakorenená v tvorivých prvkoch, ktoré rovnako prenikajú do oboch radov. Stred jednoty bude mimo hmatovej fenomenality a prenesený do spoločného primárneho zdroja, kde všetky jednotlivosti harmonicky splývajú. Toto je integrita najvyššej vôle, ktorá je vo svojich ašpiráciách a objavoch vždy rovnaká. A keďže všetko, čo je v ňom, je určené na to, aby človeku sprístupnilo najvyššie plány, teraz chápeme, že vo všetkých skutkoch sa musí prísne dodržiavať Božia prozreteľnosť v jej pedagogickom vplyve na svet. Z tejto strany je vonkajšia fragmentácia nevyhnutne absorbovaná do identity morálnej a výchovnej energie. V hĺbke všetkých apoštolských analógií neodolateľne vnímame morálny zákon, ktorý neochvejne funguje a spája všetky prstene do nerozbitnej reťaze. 375 Komentár predstavuje jednoduché svedectvo. Potom je nemenej zrejmé, že kľúčom k akcii môžu byť aj akcie realizované v ich celistvosti. V tomto prípade nasledujúca osvetľuje svojím svetlom všetky predchádzajúce a tieto sú reliéfne načrtnuté na pozadí historickej perspektívy. Pestré striedanie jednotlivých figúr a zložitých kombinácií nadobúda charakter harmonickej realizácie v mravne sa rozvíjajúcich etapách veľkého hospodárskeho procesu. Prirodzene, v jej rôznych momentoch je vidieť adekvátny odtlačok tvorivej vôle, ktorá vytvára to, čo je prirodzene blízke a vzájomne harmonické. V tomto ohľade sa tým, čo sa stalo, nevyhnutne vysvetľuje, čo sa stalo, a obaja vstupujú do úzkeho spoločenstva podľa božského významu, ktorý vyjadrujú. 376 Ide o výklad samotnej historickej ekonómie; nevytvára ho náš vhľad, ale je ním iba asimilovaný a – vo svojej skutočnej nezávislosti – bude, samozrejme, objektívny. Vyžaduje si to samozrejme objektívne vyjadrenie týchto detailov, čo ma prinútilo poslušne a pozorne sa skloniť pred smerodajnými dokumentmi. Exegetická analýza sa zameriava predovšetkým na bezprostredné zásluhy Písma, aby sa neporušila biblická integrita. Prvok doslovného výkladu sa ukazuje byť integrálnym prostriedkom apoštolskej alegórie, hoci je podriadený jej hlavným zámerom, keďže smeruje k podrobnému zobrazeniu diskutovaných skutočností. Potom sa už sami spájajú do zväzku ohlasovania, v ktorom druhý pokračuje, posilňuje a osvetľuje prvého. Je ľahké uhádnuť a určite súhlasiť, že z tohto pohľadu bude skutočným vysvetlením skutočné zavŕšenie celého progresívneho procesu. Pre sv. Pavla bola jeho koruna vykúpením naplneným milosťou, a preto je apoštolská exegéza v podstate kresťanská. 377 To znamená, že evanjelista je v podstate determinovaný obsahom svojho ospravedlnenia a číta Bibliu v ohnisku lúčov žiariaceho slnka. Odtiaľ je prevzatá hlavná myšlienka a normalizuje celú argumentáciu s typickou konzistentnosťou vo všetkých tónoch. Apoštol komentuje v duchu Kristovu spásu a je ňou úplne motivovaný vo svojej veľmi exegetické technike. 378 Nie je ťažké si všimnúť, že nemohlo ísť o filónske dedičstvo, ktoré novým uplatnením stratilo svoju špecifickú ostrosť a pretransformovalo sa na svoj absolútny opak. 379 Získaný výsledok, potvrdzujúci naše predchádzajúce pozorovania, napokon potvrdzuje apoštolskú originalitu v chápaní epizódy o Hagar a Sáre a neodolateľne nás presviedča o fantastickosti akýchkoľvek hypotéz o filónskych vplyvoch. 380 Pre nás je však v zásade dôležitý okrem svojho osobitného významu. Uvedomujeme si, že svätý Pavol exegeticky prispôsobil minulosť izraelských dejín prípravy na súčasnosť kresťanského vyslobodenia len v rozsahu a sile skutočného naplnenia a konsolidácie. Táto kardinálna pravda bola oporou a kritériom všetkých zblížení, dávala im nedotknuteľnosť a obmedzovala ich rozsah. Preto sa alegorizácia obmedzila na úzky objektívny rámec. Naopak, pri absencii takýchto záväzných noriem bola exegetická sloboda zbavená regulačného kompasu a v tichosti zotročila samotnú Bibliu. Mimovoľne sa pred nami formuluje téza, že tu je absolútne nemysliteľné zaujať rovnaký postoj k biblickému slovu – a to predurčuje komparatívnu revíziu oboch exegetických systémov z hľadiska ich všeobecného charakteru. Filón všade hľadal svoje vlastné pojmy a s ním sa celé Písmo premenilo na pevný symbol. Napodobňovanie malo viesť k rovnakému chápaniu a rozdielnosť tendencií by sa obmedzila na osobitosti náboženského svetonázoru, bez toho, aby to malo vplyv na jeho biblické opodstatnenie. Z tejto strany genetická kritika, ktorá zostáva verná svojej logike, nevyhnutne prichádza k záveru, že sv. apoštol sa pozrel na kňaza. knihy cez Philonovove okuliare a jeho farba zafarbila celé starozákonné zjavenie. Hovorí sa, že „Pavol sa od svojich židovských učiteľov naučil typologickú interpretáciu s jej premisami, že udalosti a osobnosti minulých čias predznamenávajú ich opakovanie v neskorších storočiach... Túto metódu si bezpochyby helenistickí Židia požičali z platónskej náuky o idei a type a hojne ju využíval alexandrijský helenista Filón, pre ktorého bola celá história Starého zákona plná typov a pre ktorých nebolo ťažké vybrať predobrazy. Pisateľ Listu Hebrejom – s helenistickejšou fyziognómiou ako Pavol – nachádza v Melchisedekovi predobraz Krista a židovské obete považuje za tieň nebeského... Podobným spôsobom Pavol vykladá dejiny Izraelitov na púšti. Všetci boli pokrstení na Mojžiša v oblaku a v mori, jedli duchovný pokrm, pili duchovný nápoj z kameňa duchovného nástupcu, čiže Krista, a spôsobili Boží hnev modlárstvom a cudzoložstvom. Toto všetko sa im stalo ako obrazy a bolo to zapísané na poučenie nás, ktorí sme dosiahli koniec vekov (1 Kor. X, 1 – 11). Táto interpretácia odhaľuje židovské vplyvy – rabínske a helenistické." 381 Druhý sa zvyčajne ospravedlňuje alegóriou s filonizmom a komentuje sa v zmysle jeho kopírovania. Zároveň je samozrejmé, že Apoštol odňal z Biblie všetok historický obsah a nahradil ho symbolickou morálkou svojich zvláštnych kombinácií, 382 a údajne nikdy nerozlišuje medzi slobodnou ekonomickou štruktúrou. alegorizácia podľa rabínskeho vzoru 383 Vzhľadom na pozorovania, ktoré sme získali, by to bolo veľké prekvapenie, takmer neuveriteľné v rovnakom predmete. Potom sa mimovoľne vkráda podozrenie na tendenčnú extrémnosť tohto spravodajstva v rozpore s analyzovaným textom. Ochotne uznávame rozhodnosť apoštolskej frázy a celá otázka spočíva v jej presnej energii. A tu je obzvlášť dôležité, aby bola vopred a kategoricky uvedená nespochybniteľná realita všetkého, čo sa stalo židovskému národu. Reč sa týka iba podstaty udalostí a z tohto hľadiska sa im pripisuje „typická“ poučnosť. Teraz musíme zistiť, či to zahŕňalo všetku skutočnú existenciu alebo to bol prirodzený odraz, ktorý nevylučuje, ale vyžaduje si historický prameň? V tejto súvislosti je neotrasiteľné, že svätý Pavol najprv jednoducho vymenúva relevantné fakty a zdôrazňuje v nich všeobecnú myšlienku, že aj keď sú všetky podmienky rovnaké, ľudia nie vždy zažívajú podobný osud. Je známe, že všetci Izraeliti vyslobodení z Egypta sa tešili hojnosti Božej priazne, a napriek tomu boli na púšti porazení (1. Kor. X, 5). Naša myseľ sa nevyhnutne pokúša odhaliť tajomstvo tohto smutného osudu a čoskoro objaví jeho príčinu v morálnej horkosti Židov, ktorí tvrdohlavo odmietali Božie milosrdenstvo a pre svoj ťažký zločin proti nemu ho obrátili k vlastnému zlu. Z toho priamo vyplýva, že každý by sa mal vyhýbať takýmto hriechom a brať minulosť ako varovný obraz pre svoju morálnu štruktúru (1 Kor. X, 6). Je jasné, že v tomto prípade bude typ iba etickou lekciou, svedčiacou o nevyhnutných plodoch nášho náboženského a morálneho správania. V minulosti môžeme svoju budúcnosť vidieť vopred a bezchybne v celej jej hmatateľnosti. To kategoricky hovorí, že to, čo nás čaká, tam už dostalo svoje skutočné vyjadrenie, ktoré je prístupné priamej kontemplácii. Z tejto strany historická pravda starozákonných javov slúži ako nezničiteľný základ všetkých apoštolských inšpirácií. Celá ich presvedčivosť spočíva na axióme rovnosti v konečnom výsledku konvergujúcich aktov. Je však jasné, že si to vyžaduje vnútornú solidaritu vo všetkých riadiacich funkciách, ktoré sa všade končia rovnakým efektom. To pevne predpokladá, že prevzatá sila sa vyvinula v plnosti svojich prirodzených vlastností a dosiahla svoj vrchol. Ten je nám drahý len preto, že ide o typický produkt a charakteristický svojimi výrobnými faktormi. Niet pochýb, že vyčerpali všetky svoje rezervy a nadobudli na nich slušné úroky. V tomto prípade budeme mať pred sebou uzavretý kruh, kde nie sú žiadne medzery ani nedostatky. Pre starozákonné udalosti to hovorí, že napriek svojej historickej realite majú aj originalitu dominantných prvkov, individuálnych cieľov a konkrétnych výsledkov. „Typičnosť“ v Apoštolovi vôbec nepotláča svoju vlastnú hodnotu v Starom zákone a už vôbec ju nepredstavuje v najčistejšom predobrazovaní symbolického predobrazu. Naopak, nedotknuteľnosť „zvyknutého“ sa ukazuje ako najbližšia podpora pre ďalšie porovnávania, ktoré presahujú historickú realitu. Preto zbližovanie nevyhovuje vonkajšej objektivite a nie je ňou podporované, pretože vedie k izolácii. Paralelizmus má tendenciu predchádzať výsledkom rovnakého charakteru, ale vzhľadom na rozdielnosť prevádzkových dôvodov to nebolo možné. Na druhej strane tieto nezávisia od konkrétnych jednotlivcov, ak sa vyskytujú u mnohých a všade si zachovávajú prísnu odlišnosť. Tak dospejeme k tomu, že fenomenálnej fragmentácii dominuje najvyšší zjednotiteľ, v ktorom sa spájajú všetky prúdy historických prúdov, keďže všetky z neho v bytí a vitalite vychádzajú. Jednotlivé epizódy spolu súvisia z hľadiska vôle Božej v nich zjavenej, odhaľujúcej sa s harmonickým súhlasom postupnej realizácie nemenných plánov. V tomto zmysle je minulosť poučná práve preto, že k nám doľahli konce vekov. Sústreďuje sa v nás všetko, čo hýbalo striedaním časov a napĺňalo ich osobitým obsahom, preto sme centrom, kde sa stretávajú všetky historické momenty vo svojej teleologickej dôstojnosti. Prirodzene, tu nachádzajú svoje skutočné spojenie a sú v ňom spojené prostredníctvom solidárneho spoločenstva pri presadzovaní pôvodného cieľa. Musí sa v nich pripustiť prirodzená kongenialita a alegorické analógie budú objektívnym dôkazom týchto vlastností. Ale keďže tu jedno predchádza druhému a predpovedá ho, potom opak nie je o nič menej pravdivý, že - pre svoju normálnu integritu - neskoršie čerpá skutočné vzdelanie zo svojich precedensov. Zároveň je nevyhnutné, aby bol takýto vzťah skutočný a nebol vymyslený našou fantáziou. Historický prienik svetových trendov v tomto bode neodolateľne svedčí o tom, že boli v podstate preniknuté duchom svojho kresťanského naplnenia, pretože sa k nemu ľahko redukujú. Preto je pre svätého Pavla logicky aj fakticky nesporné, že kameňom bol Kristus (1 Kor. X, 4) 384 a že celá izraelská história sa k nemu prikláňala podľa svojich mesiášskych príťažlivostí. 385 Toto neprijímajú všetci a mnohí to ostro popierajú. Pre nás sú takéto námietky skôr ľahostajné. Najdôležitejšia vec v celej veci bude navždy nemenná, že Apoštol všade postupuje od realizácie až po jej skutočné prípravy a meria sa podľa ich objektívne danej mierky. Každé váhanie sa musí obmedziť na posúdenie pôvodného presvedčenia a nezhody s evanjelistom sa vyriešia nesúladom v samotných kresťanských názoroch. A aj tak sú prípustné len čiastkové úpravy v tónoch osvetlenia bez najmenšieho šoku zo základnej zásady, že staré predchádzalo novému a slúžilo mu. Ktokoľvek to začne vyvracať, celé posvätné písanie Izraela bude čisto svetská literatúra, v ktorej sú zobrazené udalosti zbavené prozreteľnej adaptácie vzdelávacieho priemyslu, 386 a o tom možno len ťažko tvrdiť vážne, pretože nakoniec sa ukáže, že svetové dejiny sú mechanickým súhrnom náhod, vzájomne ľahostajných a jednotlivo nezmyselných. A len čo každý spozná zákonitosti historického procesu, Apoštol je vedecky chránený pred výčitkami za jeho teleologické výklady. Prísne zachováva faktickú konkrétnosť javov a ich vzájomnú zrozumiteľnosť nijako neupokojujú symbolické vlastnosti samotného bytia, spočívajúce na jednote jeho tvorivých prvkov. Alegória evanjelistu nepotrebuje ani školskú typológiu, pretože spočíva v extrakcii a komentovaní pôsobiacich faktorov podľa ich historickej presnosti a ekonomickej dostredivosti. Potom: mnohokrát sme videli, že svätý Pavol, objektívny obsah nie je vytrhnutý z literárno-biblickej konsolidácie, ktorá si nevyhnutne zachováva charakter svojho predmetu. A ak to bolo predurčujúcim momentom Božej starostlivosti, potom je to vyjadrené v biblickej reči v dôstojnosti budovajúceho svedectva. V tejto funkcii „všetko, čo bolo predtým napísané, bolo napísané pre naše poučenie, aby sme si trpezlivosťou a nádejou (odvodenou z písiem (preniknutých týmito vlastnosťami) zachovali nádej)“ (Rim. XV, 4). Morálna poučnosť je tu asimilovaná do biblického slova podľa jeho pôvodných zámerov, ktoré podnietili zaznamenanie tej či onej udalosti. Je to možné za jedinej podmienky, že didaktický prvok bol v pravých faktoch, a preto sa ich skutočný účinok prenáša na samotný proces posvätného písania. Je tiež poučný od čias svojho vzniku až po súčasnosť, pretože zobrazované javy boli v minulosti okázalé a dnes poučné. Didaktický význam Biblie je založený na podstate jej podstaty a v tom má svoje dokonalé opodstatnenie. Biblický príbeh je vždy verný svojej téme a práve preto sa ukazuje ako zdroj neustáleho morálneho vytriezvenia. Akékoľvek iné chápanie je tu neprijateľné. Dobre vieme, že vo vedeckých kruhoch je zvykom nazerať na biblické knihy ako na chronografické pamiatky, ktorých autori sa len snažili pomocou dostupných príručiek podrobne reprodukovať to, čo sa stalo. To je, samozrejme, nespochybniteľné, ale nemožno ignorovať skutočnosť, že tento pohľad zachytáva len jeden aspekt pôvodu písomných dokumentov. Nemali by sme ním zakrývať zásadnejší fakt, že motívy spisovateľov nespočívali v ich individuálnych želaniach a boli určované tými najvecnejšími údajmi, ktoré sa pre ich neodcudziteľnú a prechodnú spásonosnú hodnotu zachovali pre budúce storočia. Prirodzene, výber materiálov je prísne regulovaný týmto trendom. Každé biblické dielo nie je záznamom počasia o rôznych indiferentných jednotlivostiach, ale celistvým oživením minulosti podľa svojej vnútornej idey v postupnom odhaľovaní vôle Božej vo svetových dejinách. Opačný názor môže byť teoreticky bezchybný, ale v každom prípade je rozhodne v rozpore so skutočným biblickým názorom. Je nevyhnutné, aby sa jasne vyjadril a bez nahradenia vlastného úsudku vec pochopil v súlade s ním, aby bolo potom prípustné nestranné posúdenie. Pre ňu v Apoštolovi jazykov zisťujeme, že v písomnom podaní sú epizódy Starého zákona vždy poučné aj pre kresťanskú zrelosť, keďže také skutočne boli. Je zrejmé, že sa tým zbavili akejkoľvek zámienky na subjektívne komentovanie biblických textov, ak by sa tieto akceptovali výlučne v ich objektívne reálnom obsahu. To, čo sme povedali, postačuje bezprostredným záujmom komparatívnej štúdie o exegetickej metóde sv. Pavla. Jeho hlavným presvedčením v tejto otázke bolo, že historický pohyb ľudského života je poháňaný prozreteľnosťou svetovej moci a je preniknutý soteriologickým duchom. Vo vonkajšom zreťazení jednotlivých momentov preto neodmysliteľne dominuje predpokladaný postupný postupný objav sporiacich plánov. V tejto harmonickej kombinácii skoršie prirodzene slúži neskoršiemu a osvetľuje to v širokej perspektíve pre našu myseľ, preto nám pomáha pri nadväzovaní normálnych vzťahov s prítomnosťou. Minulosť je teda smerodajnou lekciou pre súčasnosť, pretože ich skutočne spája jednota solidarity pri vyjadrovaní Božej vôle a vzájomne prispievajú k jej úplnej asimilácii. Ich analógia je úplne faktická a patrí k samotnej existencii. V tomto zmysle je opis jednoducho nevyhnutným prostriedkom na uchovanie pamäti skutočných udalostí a je poučný v prísnom pomere k ich objektívnej povahe. Je zrejmé, že aj pre vzdialených čitateľov sú biblické príbehy poučné len do tej miery, do akej sa prostredníctvom nich získavajú nepochybné informácie o „známych veciach“ božskej pedagogiky, ktorá osvietila ľudstvo. Všetko sa prikláňa k hľadaniu skutočných faktov v ich postupnom zoskupení, kde postupujú s harmonickou intenzitou čo najjasnejšieho upevnenia svojej predstavy. V tejto kombinácii minulosť zasa vrhá svoje lúče na minulosť a jasnejšie ju načrtáva v hmatovej viditeľnosti lepšej realizácie. Východisko v apoštolskom paralelizme nie je náhodné – individuálne, ale opäť faktické, získané v živej kontemplácii zavŕšenia „koncov vekov“. 387 To sú základné princípy exotických zblížení sv. Pavla. Celý Starý zákon bol pre neho prípravou na nový a celá Biblia bola neustálym predslovesom kresťanských tajomstiev alebo nepretržitým proroctvom o Kristovi Vykupiteľovi a Spasiteľovi. 388 Vznikla tak bohatá typológia, ale nestačí o nej povedať, že nie je navonok mechanická, 389 kým presne neurčíme jej zásadné vlastnosti. Redukujú na skutočnosť, že udalosti sú tu harmonicky spojené s priebehom dejín a vyjadrujú rôzne štádiá všeobecného teologického procesu. Z tejto strany každá z nich obsahuje „alegóriu“ budúcnosti, pretože je jej prispôsobená a navrhnutá tak, aby v nej dosahovala svoje ciele. Apoštol na tom stavia svoj exegetický alegorizmus a ospravedlňujúce ospravedlnenie, že takéto príklady sú zriedkavé 390 a nemajú filologickú nesmiernosť, bude nemenej slabé. 391 Kvantita je tu skôr ľahostajná, ak nie je založená na kvalitatívnych predpokladoch. A z tejto strany je obzvlášť drahé, že „iný význam“ každej epizódy je uznaný ako skrytý v jej realite a je prirodzene vnímaný ďalej s rovnakou energiou, keď sa vlastne stávajú vzájomne „alegorickými“, pričom sa navzájom predpokladajú v samotnej existencii individuálnej integrity. Alegorický výklad bude jednoduchým svedectvom o tom, čo je objektívne dané v historickej realite. V dôsledku toho zisťujeme, že chápanie Biblie sv. Pavol je všade motivovaný vecnými úvahami, spolieha sa na ne a je nimi vyčerpaný. Ak použijeme toto meradlo na spisy Filóna, uvidíme presný opak až do nezlučiteľného kontrastu. Pre Apoštola je morálne prispôsobenie epizód Starého zákona odôvodnené ich identitou s inými podľa toho istého primárneho zdroja, keď je všetko vyriešené zjednotením účinkov podľa podstatnej rovnosti fungujúcej príčiny, a to vyplýva zo samotnej podstaty biblických udalostí. Nedochádza k subjektívnemu vnucovaniu takých vlastností, ktoré v skutočnosti nie sú dané, a preto nie je možné ani narušenie skutočných obrysov. Východiskový bod exegetickej logiky alexandrijského teozofa je presne opačný. Egyptský židovský komentátor bol oduševnený fantastickou myšlienkou, že sväté knihy Židov hlásajú všetky vznešené pravdy helenizmu, 392 keďže sa ich naučili od Mojžiša. 393 No vo svojej náboženskej praxi predstavovalo pohanstvo škaredú zmes naturalistickej hrubosti a etického schválnosti a v každom nomistovi vyvolávalo len znechutenie, zdesenie a znechutenie. Všetky tieto reálne prvky bolo potrebné vopred eliminovať a sústrediť sa výlučne na filozofické a teoretické abstrakcie. Boli oporou pre filónske paralely. Teraz je jasné, že živá plasticita biblického obrazu stratila svoju skutočnú hodnotu a bola zničená vo svojej celistvosti, pretože všetkým momentom dodávala typickú individualitu a nedovolila im splynúť s mýtmi klasickej antiky. Realita biblického obsahu bola zároveň nevyhnutne narušená, ak stratil všetky faktické predikáty. Napriek tomu bola ich prítomnosť príliš neodolateľná a nútila si rozumný výklad biblickej špecifickosti. Je prirodzene súčasťou všetkých biblických dokumentov, a preto musí byť uznaná ako originálna a zámerná. Odtiaľ sa formuluje hermeneutická téza, že biblickí autori zámerne vyjadrovali svoje názory v realistických symboloch, ktoré nemali reálny základ. Filónov zmysel pre historické javy Božieho zjavenia sa mení na čisto literárne spracovanie didaktickej tendenčnosti. Pre ňu sú všetky prostriedky ľahostajné, pretože ich dôstojnosť je určená úspechom vzdelávania, kde je všetko naklonené ad doctrinam utilitatemque disciplinae potius, quam ad naturam veritatis. 394 Ale potom budú kvality vnímajúceho prostredia absolútnym regulátorom a svojou slabosťou znížia inšpiráciu na vlastnú úroveň. 395 Na tejto strane sú u Mojžiša prípustné klamné triky, rovnako ako u šikovných lekárov a rozvážnych pánov, ktorí sa snažia učiť klamstvom, keďže pravda je zbytočná. Podobným spôsobom zákonodarca hovorí o Bohu, že je ako človek (Deut. I, 31) a nie ako človek (Num. XXIII, 19) – prvý pre zbožných, pohnutých láskou, druhý pre tých, ktorí potrebujú zastrašovanie. 396 Je jasné, že biblický realizmus, keďže je prázdny, sa často ukazuje ako nespoľahlivý. 397 Tieto základné premisy určujú celý priebeh filónskej exegézy vo všetkých jej neuchopiteľných zápletkách. V prvom rade niet pochýb o tom, že doslovný význam Písma je úplne v rozpore s ich podstatou a je pedagogickou metódou na výchovu nevedomých ľudí, neschopných povzniesť sa za hranice kozmického vizuálu. Toto je strašidelná škrupina, ktorá obklopuje záhadný predmet, a v záujme jasnosti a presnosti kontemplácie ju treba odhodiť. Preto Filón rozhodne odmieta priamy význam biblického slova a všetky zmienky tohto druhu sú zredukované na homiletické napomenutia. Reč stráca charakter objektivity 398 a prestáva byť nástrojom konkrétneho svedectva udalostí. Ale keďže tieto sú nám iným spôsobom nedostupné, strácajú aj svoju realitu a menia sa na osobitú metódu literárnej pôsobivosti. Všetky objektívne základy sú nakoniec z Biblie odobraté, s ich svojvoľnou absorpciou do symbolického učenia. 399 Takýto výsledok bol nevyhnutný a Filón ho kategoricky uvádza. Nebojácne priznáva, že v zákonoch je takmer všetko alebo väčšina vyjadrená alegoricky 400 a slúži ako symbol skrytého 401 v netelesných veciach. 402 Celá starozákonná história bude fantastickým zosobnením intelektuálnych fatamorgánov 403 a je vyčerpaná parabolami náboženských a morálnych teorémov. 404 Biblické postavy sú stotožňované s tropickými opismi psychických stupňov duše, v jej vzťahu k poznaniu a získavaniu cností, 405 rozložených do nezmyselných tieňov. 406 Sú to „živé a rozumné zákony“, 407 všeobecnejšie 408 ako písané. 409 Teraz vidíme, že podľa svojich hermeneutických princípov sú helénsky evanjelista a egyptský teozof diametrálne odlišný. 410 Pre Apoštola je to všetko o skutočnosti; pre Phila takmer vôbec neexistuje. Nie je ťažké uhádnuť, že tento rozdiel sa vzťahuje na všetky exegetické aplikácie, ktorých vlastnosti sú v zásade nevyhnutné. Ak v posvätných knihách nie je v skutočnosti povedané všetko, ich priama interpretácia je nemožná, pretože by to nezodpovedalo zámerom autora. Z týchto dôvodov je potrebná a legitímna iba racionálna interpretácia biblickej symboliky, aby prenikla do celej hĺbky jej významu. Tieto realistické vrstvy boli vynájdené na osvietenie ľudí a vo svojom odbore sú normálne a užitočné. Prirodzene, umožňujú etické úpravy na vzdelávacie účely. Takéto metódy sú však vhodné na zmyslovú kontempláciu, ktorá sa nepovznáša nad kozmickú pochmúrnosť a nevedie k primeranému nahliadnutiu do čistej pravdy, a preto jej dôstojnosť v žiadnom prípade neprevyšuje biblickú akomodáciu. Normálne vysvetlenia sú v tomto prípade fatálne podriadené symbolickým a sú nimi potlačené. 411 Potom bude hlavnou úlohou chápať inak ako priama energia písma, aby sa odhalila jeho vnútorná sila. To znamenalo, že Philova interpretácia sa ukázala ako úplne alegorická a získala odtlačok neporovnateľnej originality. Jeho subjektívna dôstojnosť je nepopierateľná, ale pre nás je dôležitá už len pre svoju individuálnu neodcudziteľnosť, ktorá vylučuje akékoľvek sny o reflexii v apoštolských listoch. Nachádzame v nich konvergenciu udalostí podľa prirodzenej jednoty, ktorú im dodáva tvorivý činiteľ a potvrdzuje sa skutočným vtlačením príbuzného prvku do nich. Biblický text tu alegóriu a technológiu nevyžaduje a nepovoľuje, kým sa skutočne neodhalia v hmatových javoch božskej prozreteľnosti. Preto sa tu všetko vytvára a obmedzuje fakticky bez porušenia historickej reality, ktorá je pevne stanovená. V jeho neprítomnosti je alegorizmus vo Philo jediným kľúčom k starozákonnému slovu a dostáva energiu absolútnej nesmiernosti, zachytávajúcu každý kúsok a črtu. Všetky jeho teoretické postuláty k tomu komentátora nútili. Podľa nich bol všetok biblický obsah doplnkovou škrupinou a na nájdenie výživného zrna bolo potrebné ho rozložiť na najmenšie čiastočky. Je nevyhnutné, že doslovné chápanie je úplne nemysliteľné tam, kde preň neexistuje materiál ani opodstatnenie, ak je celé Písmo alegóriou. 412 Je zrejmé, že rozdiel medzi kresťanským evanjelistom a židovským mystikom nie je ani zďaleka pokojný a kvantitatívny. 413 Aritmetické črty sú zakorenené v protivnosti hlavných exegetických názorov a sú motivované skutočnosťou, že Apoštol čítal Bibliu vo svetle skutočného výkonu a pre Filóna to bola kniha hieroglyfov, ktorá umožňovala najrôznejšie experimenty bystrej vynaliezavosti. 414 Kvôli strate objektívnej opory v historickej realite mal exegéta k dispozícii jednoducho externý konglomerát náhodných ikon. Sú dôležité nie pre ich spojenie s autoritatívnou realitou, čo sa často nepredpokladá, a celá ich dôstojnosť spočíva v umelom vzťahu určitých ideologických pojmov. Doslovný - gramatický význam Písma je nahradený významom písmen. Ani tie však nevyjadrujú to, čo vidí bežné oko, keďže musia byť nositeľmi nevyslovených abstrakcií. Z tejto strany je priamy význam vhodný len pre sofistov 415 a vedie k klamstvu. Nie je však o nič menej isté, že za týchto podmienok nebudeme mať nespochybniteľné prostriedky na preniknutie do oblasti biblického slova. Verbálne cvičenia - bez vodiaceho kompasu a bez skutočného základu - sa rozplynú v obrovskom mori vyčerpávajúcich precíznych snov. List im slúži ako náhodný východiskový bod a na teozofických potulkách sa potom úplne zabudne, preto nevyčerpateľná virtuozita nemá ani gramatický záujem. V dôsledku toho sa domnelý biblický základ úplne vytráca. A ak sa pri tom ešte zachová rúška exegetickej argumentácie, nadobudne sa nezmazateľné presvedčenie, že takýto komentár je jednoducho smiešny, 416 a nikto sa to nikdy neodvážil povedať o svätom Pavlovi. Tu sa celkom prirodzene pridáva ďalšia okolnosť. Keď je listová obálka zásadne zbavená svojej priamej úlohy najbližšieho nástroja na upevnenie myšlienky, potom je jej vec kvalitatívne ľahostajná. Nie je určená podstatou myslenia a je jej skôr v rozpore, pretože je prispôsobená cudzej sfére zmyselnej ľudskej hrubosti. V tomto ohľade nezáleží na tom, aké prvky sú zahrnuté v kombináciách písmen. Dôležitosť bude vždy v exegetickom vhľade, ku ktorému je potrebný len občasný impulz. Tým sa uvoľní priestor pre alexandrijského Ermineuta, aby sa mohol sústrediť výlučne na grécky preklad. Skutočným dôvodom bola predovšetkým nedostatočná kompetencia v židovskej filológii. 417 Nie je v tom žiadna veľká chyba, ale je pozoruhodné, že Filón vždy, keď je to možné, využíva skromné ​​zásoby svojich hebraistických informácií na solídnosť biblickej argumentácie. Dobre pochopil hodnotu tejto príručky, a predsa sa s úžasnou nedbalosťou nestará o jej zvládnutie 418 a pokojne interpretuje grécku verziu ako pôvodný 419 alebo najposvätnejší text. 420 Nedá sa to chápať inak ako pod hypotézou, že samotná potreba sa zmenila na plnohodnotné bohatstvo. Presne to sa stalo Philovi. Listu odobral prirodzený význam získaný univerzálnym ľudským používaním a zničil faktickú korešpondenciu s vyjadreným obrazom. Racionálne slovo bolo nahradené grafickým symbolom, ktorý zase nehovorí všeobecne uznávaným jazykom a iba nám naznačuje, čo spôsobuje prácu racionálneho vzletu. Tu je cenná len vlastná myšlienka a stačí, že dôvod je smerodajný. Potom je nevyhnutné, aby komentátor povýšil grécku Bibliu na úroveň sluchovej posvätnosti. Ale opäť, motívy na to neboli skutočné a boli vnútené svojvoľnou hermeneutikou úplnej depersonalizácie spisov Starého zákona. Všade je tendencia oslňovať pohanský svet filozofickou brilantnosťou židovského učenia. Teraz neprekvapuje, že grécky preklad je vykresľovaný ako inšpirovaný 421 a túto jeho vlastnosť, ako dielo „hierofantov a prorokov“ 422, charakterizujú výrazy prevzaté z lexikónu gréckych mantikov a bagatelizované na pohanskú úroveň. 423 Samozrejme, je samozrejmé, že táto fiktívna inšpirácia je podriadená autorovým cieľom a nemá samostatnú originalitu. Preto nie je vôbec absolútna 424 a Philo ju nebojácne asimiluje do svojho neodcudziteľného majetku. 425 Rovnako je potrebné, aby jeho vplyv zahŕňal skutočnú doslovnú stránku a bol čisto verbálny, prirovnaný k vplyvu kláves písacieho stroja, kde je všetka účasť obmedzená na zreteľnosť tlaku. Vzhľadom na zaznamenané údaje nemožno nepripustiť, že ide o hrubú teóriu mechanickej inšpirácie, 426 nezodpovedajúcu predmetu a slúžiacu len rozmarným záujmom teozofa. S jej pomocou ľahko ospravedlňuje najrôznejšie zvraty vo svojej teoretickej produktivite pod falošným rúškom prísne biblického podania v alegorickom osvetlení všetkých detailov vzhľadu písma. 427 Literalistický výklad ruší objektívny komentár a pre svoju filologickú neopodstatnenosť je vždy svojvoľný a často len kuriózny. Pripúšťame, že svätý Pavol sa nie vždy spolieha na pôvodný text a ochotnejšie uprednostňuje grécky výklad. 428 Ale – okrem lepšej slávy pre kresťanských prvorodených z helenizmu – nepotreboval povinne písmenkovú presnosť. Jeho pohľad sa obrátil k definícii samotných udalostí, ktoré sa v každom prenose objavovali rovnako zreteľne so všetkou svojou typikou. Apoštol má božské skutočné prejavy najvyššieho vedenia a od nich si písané dokumenty prepožičiavajú svoju pôsobivosť, preto zriedkavo cituje pomenované frázy a miluje všeobecné formulky, ale preto všade znie priamy hlas hovoriaceho Boha. 429 Doslovný vzhľad si nemohol vyžadovať osobitnú pozornosť nad rámec svojej prirodzenej úlohy a vo svojom židovskom sfarbení bol pre misijné účely nepohodlný, pretože tu neodmysliteľne splýval so školskými židovskými vrstvami rabínskeho partikularizmu. Napriek tomu všetkému evanjelista nikde nespomína božskú inšpiráciu gréckou textovou tradíciou a všade ju používa na pochopenie skutočných historických javov. V tomto prípade všetko smerovalo k pochopeniu ciest nebeskej prozreteľnosti, čo bolo tvorivým princípom tak starozákonných udalostí, ako aj biblických kníh. V tomto zmysle bol Apoštol opäť služobníkom nie litery, ale ducha (2 Kor. III, 6). Písma, z ktorých niektoré boli prostredníctvom nich zjavené v skutočnom priebehu dejín. 430 Naopak, Philo odrezal všetok prístup k bytovej konkrétnosti a po jej stiahnutí mu zostali len gramatické vokály, ktoré hovoria nezreteľne a v rozpore so sebou samým. Neexistovalo žiadne nespochybniteľné kritérium pre interpretáciu, rovnako ako pre ňu neexistoval žiadny nedotknuteľný predmet. Subjektívna bystrosť racionálneho vhľadu bola odmenená všetkými výsadami nekontrolovaného despotizmu a nevyhnutne viedla k svojvoľnému dohadovaniu. V tomto ohľade však neexistovala žiadna obmedzujúca norma, aby sa zachoval aspoň vonkajší súlad s analyzovanými dôkazmi. Nie je ťažké pochopiť, že sa tak vytvorili všetky osudové podmienky pre ich tendenčné skresľovanie. Očakávané sa stretáva s mnohými smutnými ilustráciami v spisoch Filóna, všimnime si tú najbližšiu. Nadab a Abihu boli potrestaní smrťou za zavedenie „divného ohňa“ (Lev X, I ff.). Trestajúci Boží hnev nám svojou nezvyčajnosťou ukazuje celú hĺbku spáchaného hriechu s takou úľavou, že sú tu jednoducho neuveriteľné exegetické triky. Napriek tomu je vo Philonovom spracovaní celý obraz premenený na nepoznanie a osud Áronových synov je utešujúcim symbolom šťastného pohltenia smrteľného života prúdom nesmrteľnosti, pretože zahynuli pred Pánom a nie mŕtvi, ale živí vystupujú k Nemu. 431 To znamená, že alexandrijský exegéta nechce a nemôže pochopiť Bibliu v jej priamej dôstojnosti. Preto bola jeho alegorická metóda vlastne prostriedkom na prekrúcanie starozákonných spisov 432 a neobmedzovaná ani literou, ani obsahom, pri jej neobmedzenom používaní 433 bola sprevádzaná nepretržitými subjektívnymi snami v prospech o. 434 Je nepopierateľné, že Filón bol skromným vykladačom, 435 medzitým s Apoštolom bohatstvo posvätných proroctiev prirodzene rastie v nezmernej plnosti ich milostivého naplnenia. 436 Pri takýchto rozdieloch je nevyhnutný hlboký rozdiel v samotnom princípe exegetického výskumu. Ak sú vo všeobecnom predmete viditeľné opačné vlastnosti, človek si myslí, že základné názory naň sú úplne neoriginálne. A keďže na jednej strane zaznamenávame násilné porušenie konkrétnej integrity, z toho vyplýva, že nie všetky predikáty sú zachytené. Potom je jednotlivosť nezákonne povýšená a potláčajúc všetko ostatné, dáva nesprávny obrys. To už je nepochybne filónske zveličenie symbolicko-protovýchovného prvku až po individuálnu výlučnosť a je neodolateľné aj v inom ohľade. Egyptský mystik chcel a snažil sa ospravedlniť svoju vieru pred helenizmom, ktorý v skutočnosti vyznával Boží vyvolený ľud. Vo svojich ašpiráciách splynul so svojimi spoluobčanmi a s márnou horlivosťou pre národnú ortodoxiu, 437 považoval tradičný judaizmus za dokonalé náboženstvo. 438 Ale tento bol v tomto bode čisto nomistický tak vo svojom presvedčení, ako aj v živote zbožnosti – so zabudnutím na všetky ostatné momenty historického zjavenia. V Božom slove nadobudla Tóra neporovnateľné prvenstvo a osobitnú prevahu v nej získali právne princípy, ktoré odsúvali a podriaďovali všetky spisy. Je prirodzené, že Filóna oživovali nomistické myšlienky, 439 ktoré boli pre neho neotrasiteľným základom všetkých stavieb. 440 Tie zasa vznikali exegeticky, a preto sa v biblických knihách dostávali do popredia právne pamiatky. Z tohto dôvodu sa celý filónsky systém vyvíja na základe Pentateuchu a takmer všetky diela alexandrijského Žida sa jeho komentovaním vyčerpávajú. Netreba dodávať, že všetky obvyklé kvality umelej hermeneutiky sa tu odrážajú s oslnivou jasnosťou. Celá Biblia bola pre ňu pevnou alegóriou, 441 a na tomto pozadí ostro vyčnieva predovšetkým postava Mojžiša, 442 a je uctievaný ako symbol čistého rozumu, 443 hlásajúceho abstraktné myšlienky a zatieňuje všetkých ostatných ohlasovateľov pravdy. 444 Je samozrejmé, že sinajský zákon má svojvoľný význam napriek jeho bezprostredným vyjadreniam. Ale všetkému, čo tomu predchádza, sa nezdá neočakávaná novinka, ale je to pre nás dôležité pre osobitnú charakteristiku Filónových biblických a exegetických kontemplácií. Všetko redukuje na zákonodarcu a zriedkavo používa ostatných posvätných autorov, 445 na ilustráciu nomistických myšlienok, 446 ktoré v podstate už nepotrebujú ani zdôvodnenie, ani potvrdenie. Prorocké pasáže sú interpretované náhodne, 447 sú vydávané aj vtedy, keď je zjavná potreba 448 a svojím vplyvom absolútne neprevyšujú výpožičky z dokumentov, ktoré boli pre rabínstvo apokryfné. 449 Všade sa s dogmatickým apodikticizmom obhajuje téza, že sinajský zákon je najlepší, 450 prečo je nemenný a večný, 451 – aj v jeho gréckom výklade 452 – a jeho prostredník je vyšší ako všetci proroci, 453 ktorí boli len jeho jednoduchými nasledovníkmi. 454 V porovnaní s Tórou všetko ostatné slúžilo len ako doplnok. 455 Tento rozsudok bol v exegetickom zmysle mimoriadne nepriaznivý. V prvom rade sa za neho legalistické vzorce aplikovali na zďaleka nie identické pojmy a obrali ich o typickú osobitosť a originálnu energiu. Prirodzene, potom všetky ostatné písma stratili svoj osobitný obsah a boli nepochopené – s odstránením toho, čo v nich napomohlo ďalšiemu rozvoju prvotných zmlúv. Spolu s tým bol zákon zrieknutý zo svojho historického základu a bola mu priznaná nevhodná absolútnosť už v jeho historickom vzhľade, hoci bol v skutočnosti upravený na dočasné pedagogické účely. Výsledkom bolo, že obe strany trpeli rovnakou mierou, keďže boli proti sebe tlačení brutálnym násilím. 456 A koreň všetkých problémov spočíval v základnom presvedčení, že Božie zjavenie svetu má adekvátny a úplný odtlačok v nomistickom kódexe, ktorý nepripúšťa ani najmenší dodatok. Preto bolo potrebné všetko zredukovať na ľahostajnosť pred legalistickou normou. Aj tu bol elastický alegorizmus vhodným nástrojom na spojenie práva a prorokov v nomistickej teozofii, kde boli všetky ich skutočné odtiene vyhladené. 457 Zároveň sa nevyhnutne zrušila vnútorná spriaznenosť oboch, keďže v tej druhej nemá každý historickú autonómiu, zatiaľ len s ňou je mysliteľné genetické spojenie progresívnej kontinuity, keď sú všetky stupne harmonickými aktmi fungujúceho činiteľa a spája ich v ňom priateľská solidarita založená na spoločnej veci aktívnej veci a jej podstatných cieľov. Bez toho sa právo a proroctvo ocitnú v rozpoltení nepriateľstva, a preto Philo nepochopil ich prirodzenú jednotu 458 a ochromil všetky predzvesti slávnej budúcnosti v alegorickom žalári. Ale pre apoštola boli najdôležitejšou vecou v spisoch Starého zákona práve proroctvá o prichádzajúcom Mesiášovi a pre neho bola celá Biblia neustálym predobrazom tajomstiev milosti. Proroctvá boli pre neho najlepšími svetlami v temnote predkresťanského šera – a tu je najhlbší kontrast s filonizmom. 459 Zákon zároveň dostal patričné ​​hodnotenie ako článok v neustále rastúcej reťazi faktického odhaľovania a bol determinovaný svojou historickou profesionalitou – napriek nesúrodému univerzalizmu alexandrijsko-judaistického výkladu. 460 O spätný extrém legalistickej urážky tu však nešlo. Inštitúcia sinajských prikázaní nepresahovala jej sféru práve preto, že mala objektívnu realitu historickej inštitúcie a uspokojovala bezprostredné úlohy určitého obdobia. Jeho historická existencia a dôstojnosť boli nepopierateľné a nezmazateľné. Prirodzene, proroctvo nepohlcuje ani neničí legalizmus, ale pokračuje v nomystickom konaní. V tomto prípade vstupujú do vzťahu vnútornej zhody v pohybe vpred historického procesu, v ktorom sa nachádzajú s chronologickou samostatnosťou progresívneho posilňovania ich nezmeneného základu. Všetky udalosti sú preniknuté bytostnou príbuznosťou a v tejto podobe sú reprodukované v písomných spomienkach. Tí prví sa navzájom pripravujú a vysvetľujú, čo znamená, že tí druhí vyžadujú aj vzájomné znamenia. Apoštolská alegória je pred nami opäť načrtnutá podľa svojich faktických opôr a v exegetickom spracovaní je potvrdená na základnom princípe jednoty božsky inšpirovaných spisov 461 podľa jednoty subjektu v jeho jedinom primárnom zdroji. 462 Philo takéto vecné centrum nemal a jeho interpretáciám chýba objektívna sila. Napriek tomu všetkému stále nie je nevyhnutná motivácia pre tvrdohlavý boj proti priamemu významu tých najjednoduchších výrazov. Je zrejmé, že komentátor zámerne vložil svoje pojmy do biblických slov, pretože ich nemohol prijať v ich úplnosti. Toto označuje druhú vlastnosť filónskej hermeneutiky, že keďže bola vo svojich počiatočných princípoch tendenčne židovská, bola vo svojich konečných ašpiráciách aj nebiblická. Všetko to malo za následok priblíženie starozákonných úvah o Izraeli k filozofickému učeniu helenizmu kvôli identite ich obsahu. Keďže neexistoval, vznikla potreba umelého zosúladenia heterogénnych veličín. Každý z nich stratil svoju individuálnu izoláciu kvôli tomu druhému a v dôsledku toho sa z nich úplne vymazala špecifická typickosť. A to zďaleka nie je vedľajší efekt, pretože k nemu smeruje všetko úsilie. Historickej časti Biblie bola vtlačená národná farba a neumožňovala expanziu nad miestny rámec, na ktorý bola vo svojom vplyve obmedzená. Akékoľvek rozšírenie za tieto hranice by bolo možné dosiahnuť len zničením tejto bariéry odstránením historického prvku. Tým sa však celá záležitosť neskončila. Právne - náboženské predpisy sa museli včleniť do života židovského národa, prispôsobiť ich celému zloženiu a absorbovať rasový odtlačok. Tvorivým princípom pre nich boli zasa didaktické axiómy, ktoré podporovali celú štruktúru starozákonnej teokracie, kde dostali svoju skutočnú podobu. Právno – dogmatický obsah – vo svojom historickom objave – bol navonok uzavretý a pripútaný k národnej pôde. Z biblického zjavenia bolo potrebné vopred odobrať všetky faktografické obrysy a odosobniť ho v záujme vhodnosti pre všetky modifikácie. Na tieto účely Philo nevyhnutne predložil alegorický výklad. 463 V jeho rukách to bol „čarovný prútik“, 464 pomocou ktorého sa historicky akomodatív zmenil na tvorivú schému nezmyselnej vágnosti. 465 Alegória bola nevyhnutná v podstate teozofických nádejí 466 despotického synkrenizmu 467 a zachytávala celé Písmo bez stopy. 468 Preto ho alexandrijský exegéta umelo 469 hľadá v Biblii bez akejkoľvek špeciálnej potreby – a to naznačuje, že z povahy systému samotného to bola nevyhnutná potreba. Ten bol vypožičaný z mimozemskej sféry a nezodpovedal Biblii s prirodzenou prirodzenosťou. Preto bola biblická exegéza výsledkom odlišných prvkov a nemôže dostať normálny vývoj, keď je všetko určené povahou danej veci. Alegorické prostriedky tohto druhu neobsahujú vnútornú celistvosť a nadobúdajú charakter neuchopiteľnej elasticity. A ak hovorí Philo, potom je to len tradičný metodologický predpoklad s veľkou závislosťou od stoickej školy a vôbec neinformuje o interpretácii konzistentného vzoru, pretože pre to neexistuje žiadna podpora v integrite analyzovaného dokumentu. Nie je to jasné vo svojej skutočnej hodnote a je odmeňované tými najneočakávanejšími predikátmi, a tu nie je mysliteľné žiadne iné pravidlo, než dialektická vynaliezavosť vzhľadom na ťažkosti, s ktorými sa stretávame. Z tohto dôvodu je všetka energia nasmerovaná výlučne na zabezpečenie toho, aby medzi filozofickými tézami a biblickými pravdami nenastala žiadna vonkajšia disharmónia. A keďže materiál na zmierenie nie je prevzatý z biblických dokumentov, aktívne sa nezúčastňujú na tvorivej práci a nie sú posudzované podľa svojej individuality. Teraz neprekvapuje, že Filón vo svojich exegetických pokusoch blúdi medzi riadkami starozákonných spisov, 470 nie je za ne vôbec v rozpakoch. Je zrejmé, že to predpokladá dostatočnú zhodu medzi textom a prechodnými glosami. „Maximálne hodnoty a škriatkovia starovekých filozofov sa stávajú nádobami nového obsahu,“ 471 ale oni sami prenášajú zo svojich excesov. Biblické knihy nadobúdajú nezvyčajné zafarbenie teoretického intelektualizmu a na rozdiel od nacionalistickej masorah rabínskej dochvíľnosti vo Filovi vidíme množstvo sigílií teozofickej symboliky. V preklade LXX sú vytrvalo zakomponované pytagorejsko-platónske špekulácie 472 a celé zjavenie je osvetlené subjektívne. A to je také nevyhnutné, že sa to robí s úplnou dôverou vo fotografickú presnosť reprodukcie biblického učenia, a preto je Platónova teória myšlienok pre teozofa. 473 V tomto bode racionalistický postoj k Biblii 474 dosahuje svoj vrchol a svoje základné opodstatnenie nachádza v helenistických sklonoch, ktoré si vynútili zanedbanie doslovnej hmatateľnosti. Z tejto strany sa alegória ukazuje ako prostriedok filozofickej reinterpretácie židovských spisov, 475 ako nevyhnutný nástroj na približovanie starozákonných názorov k pojmom rozumu. Je samozrejmé, že keď sa aplikuje na biblické pole, rieši sa to extravagantným násilím 476 kvôli rozdielnosti materiálu. To znamená, že Philov alegorizmus je niečo cudzieho pôvodu a subjektívne tendenčné nálady. Samozrejme, že motivačné princípy tejto exegézy sú pre Apoštola nemožné a tu je obsahová podobnosť absolútne neprijateľná. Kritika zdôrazňuje iba analógiu tej istej užitočnosti načrtnutej metódy, dokonca z rôznych dôvodov a na opačné účely. Na to zdôrazňujú, akoby svätý Pavol čítal Bibliu s dogmatickými predsudkami, a keďže ich nezistil, musel sa uchýliť k všeobecne uznávaným metódam exegetického falšovania. Preto je jeho alegorický výklad v skutočnosti podobný Filonovovmu a je presiaknutý rovnakou tendenčnosťou. 477 Pravda v tomto prípade spočíva len v tom, že evanjelista uvažoval o všetkom Starom zákone vo svetle kresťanského osvietenia a zredukoval naň všetky lúče mihotania sena. No zároveň základná pravda jasne vyčnieva, že toto bol skutočný zdroj a skutočné ohnisko všetkých súkromných vyžarovaní. Je celkom prirodzené, že všetky splývajú vo svojich kvalitách, s diferenciáciou podľa stupňa jasu, pričom ich povaha je identická. V tomto prípade zblíženia neboli vymyslené osobným napätím a neboli vyberané podľa logických požiadaviek na okrúhlosť systému, pretože bez ohľadu na vôľu a túžbu boli skutočne dané. Akýkoľvek zmätok v tejto otázke je vyriešený popretím genetického spojenia kresťanskej milosti so starozákonnou pedagogikou a v skutočnosti neovplyvňuje teoretickú hodnotu apoštolskej exegézy. Vždy nebude pochýb o tom, že je založená na skutočnej kontinuite v objavoch božskej prozreteľnosti. A to je dogmaticky nespochybniteľné a núti nás to súhlasiť s tým, že Starý zákon bol predpísaným obdobím prípravy na Nový. A ak nechceme upadnúť do Marcionovho dualizmu, potom je nevyhnutné, aby sme si mysleli, že prvý bol úplne presiaknutý vierou v Božie kráľovstvo, 478 ktorá sa realizuje v druhom. Potom sa reciprocita starozákonného písma a novozákonného zjavenia prenesie do udalostí samotných a alegorický paralelizmus bude skutočný – vecný. Z tohto dôvodu je objektívna nedotknuteľnosť židovskej minulosti základom všetkých stavieb a je integrálnou zárukou ich pevnosti. Preto aj najtypologickejšia epištola Hebrejom stojí všade na faktických podložkách 479 a len povrchne pripomína alexandrijské sny. 480 Všetky premeny sú motivované tým, že biblické slovo nemalo presné faktografické uplatnenie, prípadne starozákonné osoby a inštitúcie pre svoju typickú odlišnosť nezapadajú do historického rámca a sú posielané do budúcnosti, kde sa im dostáva faktickej konsolidácie. Je neotrasiteľné, že pre túto apoštolskú pamiatku nemôže byť prototypom filonizmus. Napriek tomu je to prípustné pre iné biblické prostriedky sv. Pavla, keďže sa všade riadi vecným výkladom a vysvetľuje všetko z kresťanstva len preto, že to bolo zavŕšením historického procesu a slúži ako kľúč k pravému pochopeniu jeho odrazov v posvätných písmach. A keďže sa nám ukazuje, že rozdiel nevylučuje priamu závislosť,481 na to poznamenávame, že akákoľvek podobnosť v alegorických prostriedkoch je určite filická, čo si vyžaduje vnútornú príbuznosť,482 bez ktorej je požičanie nemožné. 483 Inak budú všetky genetické súvislosti márne a skôr pomôžu objasniť zásadný kontrast. Pre alegóriu je všetko vyjadrené v krátkej formulke: pre Filóna to bolo subjektívne tendenčné, pre helénskeho evanjelistu to bolo biblicky faktické. A keďže zahŕňa všetky hermeneutické zdroje alexandrijského Žida, sme teraz konečne presvedčení, že exegetický aparát Apoštola jazykov nie je skopírovaný podľa vzorov egyptských výmyslov rozptýlených synov Abraháma. Všetky predchádzajúce úvahy samozrejme chránia originalitu hermeneutických princípov, exegetickej metódy a interpretačnej praxe sv. Pavla. Zároveň je zabezpečená cesta k presnému pochopeniu jeho doktríny. Opatrnejší autori tvrdia, že v jeho komentári prevláda pravicový duch, vonkajšia forma však nie je potrebná, pretože bola požičaná z moderných školských rezerv a prispela k voľnému narábaniu s Bibliou. 484 To vytvára logickú legitimitu pre myšlienku, že rovnakú exegetickú slobodu možno aplikovať aj na posolstvá samotného helénskeho evanjelistu, keď sa ukáže, že Kristovo evanjelium je ním oblečené do nevhodného oblečenia a treba ho chápať mimo vplyvu jeho vlastnej frazeológie. 485 V tomto prípade pôjde predovšetkým o zhodnotenie literárnej techniky s cieľom zachytiť v jej obmenách zásadné myšlienky, ktoré nie sú dostatočne vyjadrené slovami a sú dostatočne pochopené pozorovaním svojráznych kombinácií pojmov. Nositeľom pravej myšlienky a nástrojom jej poznania budú charakteristické vlastnosti štýlu písania, kde detailný výber a vecné kombinácie sú presiaknuté jednotlivými tendenciami dogmatickej kontemplácie a odhaľujú ju v reliéfe. Z tejto strany sa evanjelista ocitá na rovnakej úrovni s Filónom, pretože pre neho „presvedčené filozofické presvedčenia sú obsiahnuté viac v alegorických výkladoch než v poznámkach k litere Písma“. 486 Pre oboch je podobný vzhľad založený na samotných názoroch a podobnosť prvého nevyhnutne predpokladá identitu druhého. V kritike sa teda rodí a upevňuje axióma o materiálnej podriadenosti „pavulinizmu“ filonizmu a smerujeme ku komparatívnej úvahe o dogmatických konceptoch. Priebeh a podstatu analýzy predurčujú kvality alexandrijskej teozofie. Jeho judaista Cicero 487 sa pokúsil exegetické extrahovať svoje špekulácie, ktoré boli základnými prvkami jeho náboženského systému. Bol však navrhnutý pre všeobecné prijatie a obhajoval univerzalizmus židovského učenia ako absolútne záväzný pre zdravú ľudskú myseľ, apeloval na pocit nespochybniteľnej oddanosti ašpiráciám Izraela. Apoštol jazykov zase hľadal biblické zdôvodnenia a tým dal svojmu učeniu autoritu pre všetky národy. Evanjelická nesmiernosť kresťanskej spásy sa prirovnáva k filozofickej nesmiernosti Starého zákona v rovnosti biblickej podpory pre nich v solidárnom uznaní, že náboženské vyznania patriarchov boli univerzálne. Odtiaľ pochádza téza, že Filón „v jazyku gréckych škôl povedal to isté, čo Pavol kázal v tom istom čase v synagógach, že Abrahám, ktorý bol otcom iba jedného ľudu, bol ešte skôr predurčený stať sa predkom nespočetných potomkov“. 488 Pre helénskeho misionára bol Abrahám nositeľom a predzvesťou viery, a preto sa týmto zbližovaním apoštolské evanjelium stáva závislým od židovskej teozofie v najdôležitejšej dogmatickej otázke, ktorá vyjadrovala podstatu „pavulinizmu“ ako teologickej doktríny. Takáto zhoda okolností by bola mimoriadne rozhodujúca aj vo svojej jedinečnosti, pretože všetko ostatné je pri konštrukcii teologického apoštolského systému dodatočné. Nebezpečenstvo je veľmi veľké a jeho osudová sila vzbudzuje nedobrovoľnú pochybnosť, že najoriginálnejšia doktrína bola jednoducho vypožičaná. Dôkladné skúmanie subjektu plne potvrdzuje tieto zmätky a vedie k opačnému výsledku. 489 Filón venuje veľkú pozornosť Abrahámovi 490 a svedectvu Gen. 490 citovanému apoštolom (Rim. IV, 3; Gal. III, 6). XV, 6 sa spomína asi desaťkrát. Je potrebné, aby sa dotkla aj otázka viery. Aká je od prírody? Aby bola odpoveď jasná, treba vziať do úvahy, že patriarcha najprv žil medzi Chaldejmi a tí sa uzavreli do sféry konečnosti a nepripúšťali vyššiu príčinu. Premiestnenie praotca do Harranu znázorňuje „zmenu falošného názoru“. Potom bol Abrahám preniknutý túžbou poznať Boha a v tomto smere „neodpočíval, kým nedosiahol podľa ľudských schopností jasné pochopenie (nebytosti, lebo to je nemožné, ale) existencie a priemyslu. Preto sa o ňom najprv hovorí (Gn. XV, 6), že uveril Bohu, pretože bol prvý, kto mal neotrasiteľné a pevné presvedčenie, že to je dôvod, prečo vo svete existuje táto vízia. najtrvalejšiu z cností, zároveň získal všetky ostatné, takže tí, ktorí ho prijali, boli považovaní za kráľa (Gen. XXIII, 6) nie pre svoju vhodnosť pre túto dôstojnosť (lebo bol prosťáček), ale pre duchovný majestát svojho kráľovského chápania.“ 491 Obsahom viery bude vyznanie Boha ako konečného princípu celého svetového života. Ďalej je potrebné určiť, prečo sa práve takéto poznanie nazýva viera a je uctievané nad všetky ostatné cnosti. Na chválu Abraháma Mojžiš tiež píše, že uveril Bohu. „Toto príslovie je veľmi stručné, ale samotná záležitosť je mimoriadne skvelá. A po pravde, čomu ešte človek môže veriť?" Všetko na zemi je pominuteľné, iluzórne a klamlivé, neposkytuje silnú podporu a nesprevádza ho neustály úspech. V tomto prípade „pravým a pevným dobrom je len viera a navyše viera v Boha, útecha života, plnosť jasných nádejí, zbavenie zla, hojnosť požehnania, odmietnutie nešťastia, uznanie zbožnosti, dedičstvo blaženosti, všestranné zlepšenie duše, ale chce sa odovzdať iba Autorovi všetkého, čo môže urobiť najlepšie. Lebo tak ako tí, čo kráčajú po klzkej ceste, potkýnajú sa a padajú, kým tí, čo idú po suchej a hladkej ceste, kráčajú bez prekážok; Takto vedenie ich duší po cestách fyzických a vonkajších vždy nevyhnutne padne, pretože to všetko je klzké a nemá ani najmenšiu silu. Naopak, tí, ktorí sa ponáhľajú k Bohu kontempláciami zameranými na cnosti, si udržujú bezpečnú a pevnú cestu. Preto je absolútne nesporné, že ten, kto im verí, neverí Bohu, a kto im neverí, verí Bohu. Ale posvätné výroky nielen svedčia o jeho (Abrahámovej) viere v Jehovu, kráľovnú cností, ale aj prvé sa nazývajú najstaršie. Je to preto, lebo len jeden „milovník obozretnosti a múdrosti alebo viery v Boha sa právom považuje za staršieho, ako je to naznačené v gréčtine. A Boh odmeňuje takého (múdreho) človeka za vieru v Neho uistením, prísahou potvrdzuje sľuby darov“ a potom „čo je pre ľudí vhodnejšie, ako neochvejne veriť tomu, čo Boh sľubuje?“ 492 Najdôležitejšou vlastnosťou viery je teda to, že si vyberá objektívne neotrasiteľné základy. S ňou v ruke sa Abrahám rozhodne obetovať Izáka, „milované a zákonité ovocie duše, najjasnejší obraz autodidaktickej múdrosti, založenej na presvedčení o božskej sile, v ktorú veril“. 493 Mojžiš hovorí (od Boha Abrahámovi) v budúcom čase: (choď do zeme), ako ti ukážem (Gn. XII, 1) – „ako svedectvo viery, ktorú duša uverila v Boha – nie z vďačnosti za to, čo sa stalo, ale v očakávaní budúcnosti, za to, že úplne lipne, ale v očakávaní budúcnosti ako existencie toho, čo robí, bez toho, aby sa úplne tešilo z toho, čo robí. existujú z nejakého dôvodu pevnosť zasľúbenia, za odmenu ona (duša) dostala dokonalé dobro vo viere, 494 ako sa opäť hovorí (Gen XV, 6), že Abrahám uveril Bohu.“ 495 Za takýchto podmienok „je dobré veriť Bohu a nie vágne úvahy a nie silné dohady [podľa príkladu Abraháma, ktorý] uveril Bohu a pripísal mu pravdu (Gn. XV, 6) ... Ak sa budeme úplne spoliehať na svoje vlastné uvažovanie, potom pripravíme a postavíme mesto pre myseľ, ktorá ničí pravdu... Pravým učením je veriť v Boha a veriť prázdnemu uvažovaniu je lož. Vo všeobecnosti je nerozumné veriť racionálnemu uvažovaniu a mysli, ktorá ničí pravdu.“ 496 Samozrejme, nie je ľahké dosiahnuť taký vrchol kontemplatívnej nádeje a patriarcha sa hneď nepovzniesol do patričnej výšky. Abrahámov smiech (Gn. XVII. 17) zrejme ukazuje, že váhal s narodením Izáka, čomu predtým veril, ale hneď po predpovedi: toto nebude tvoj dedič, ale ten, ktorý od teba príde, dodal: a Abrahám uveril Bohu a bolo mu to pripočítané za spravodlivosť (Gn XV, 4, 6). „Keďže nie je vhodné pochybovať o tom, čo bolo prijaté vierou, pochybnosť sa zdá byť krátkodobá: rozširuje sa len na jazyk a pery, ale neovplyvňuje samotnú myšlienku v jej pohyblivej ostrosti. 497 V živote nastáva opak a tu „človek berie stvorené veci za nestvorené veci, smrteľné veci za nesmrteľné, porušiteľné veci za neporušiteľné a dokonca človeka za Boha“. Medzitým ľudská „viera musí byť taká silná, že sa ani v najmenšom nelíši od tej, ktorá je charakteristická pre Bytie, dokonalá a úplná vo všetkom, lebo Mojžiš vo svojej veľkej piesni (Dt. XXXII, 4) hovorí: Boh je verný a v č nie je žiadna nespravodlivosť. 498 V tomto duchu: "Abrahám viera bola v Boha, ale neveril ako človek, aby ste spoznali zvláštnosť smrteľníka a pochopili, že jeho zmätok vyplýval len z obmedzení našej povahy. Keďže bol krátky a bezvýznamný, patrí vďačnosť aj jemu (patriarchovi). 499 V každom prípade Abrahámovo poznanie a dokonca aj pokušenie sa nezačalo v pokušení úplné. 500 Patriarcha preto potreboval dlhú prípravu, aby sa oslobodil od tela, zmyselnosti a márnych nečinných rečí 501 Filón týmto tónom komentuje všetky Abrahámove vymenovania. 502 Chaldea označuje klamlivý názor 503 astrologických snov, úplne obmedzených na sféru vonkajších kozmických príčin, ktoré nadobúdajú prehnanú dôstojnosť. Odstránenie odtiaľto naznačuje vzostup ducha nad úroveň svetových skutočností s presvedčením o existencii vyššieho princípu. 504 Ani teraz sa však človek celkom nezriekne väzieb, ktoré zväzujú, pretože Harran v preklade znamená „jaskyňa“ alebo ponorenie sa do sféry zmyslov 505 pomocou telesných orgánov vnímania, 506 kde je čistota poznania zakalená závislosťou od nedostatočných prostriedkov. Až po vstupe do Kanaánu sa myšlienka oslobodí od všetkých prekážok a je presiaknutá sebauspokojením v neobmedzenej vízii Jediného, ​​keďže zasľúbená zem sa nachádza medzi Egyptom a Eufratom (Gn. XV, 19) a prvá je pripojená k telu 507 a zahŕňa vonkajšie dobrá, zatiaľ čo druhá symbolizuje, iné duchovné úžitky, ktoré prinášajú skutočnú virózu. 508 V priebehu všetkých týchto úvah niet pochýb, že pre alexandrijského teozofa bola viera teoreticko-intelektuálnou silou a objektívne sa rovná neodolateľnému argumentu rozumnej argumentácie. 509 Jej nadradenosť je výlučne kvantitatívna, a preto jej vzťah k morálnej energii zostáva nejasný. Abrahámova spravodlivosť skôr vyjadruje skutočnosť, že mal pravdu vo viere v Boha a jeho nádej bola vtedy v skutočnosti opodstatnená. "Doplnené: Abrahámova viera v Boha je na chválu toho, kto uveril. Iní však povedia: možno to považovať za hodné chvály? Kto neposlúchne, keď Boh hovorí a sľubuje, aj keby to bol ten najnespravodlivejší a najzlý človek? Na to odpovedáme, že bez náležitého preskúmania nie je možné zbaviť múdreho človeka náležitej chvály, ani odovzdať nehodným5 alebo najdokonalejšiemu Bohu veriť nectnosti10" bez vonkajšej pomoci, kvôli našej blízkej spriaznenosti so smrteľníkmi, ktorá nás nabáda veriť v bohatstvo, slávu, nadvládu, priateľov, zdravie a silu tela a ešte oveľa viac. Toto všetko odmietnuť a neveriť v stvorenie, ktoré je v podstate nepravdivé, ale veriť v Boha jediného, ​​jediného a skutočne pravého, je dielom veľkej a vznešenej mysle, ktorá sa nenechá oklamať ničím, čo nás obklopuje. Preto sa dobre hovorí, že „viera mu bola pripísaná [Abrahámovi] za spravodlivosť“, keďže nič nie je také spravodlivé, aby sa dalo úplne viesť čistou vierou iba v Boha. Napriek tomu všetkému, keď sme spravodliví a rozumní, zdá sa to našej povahe zvláštne kvôli nevere mnohých z nás, a preto sa na výčitku hovorí, že pevne a neochvejne sa spoliehať na jedinú existenciu je úžasné pre ľudí, ktorí nemajú neklamné požehnania, ale nie sú úžasné pod vládou pravdy, keďže ide o dielo (alebo priame odhalenie). 511 Prirodzene, „vinník tohto Boha milujúceho názoru, ktorý ako prvý zmenil svoju aroganciu pre pravdu, (Abrahám), využívajúc didaktickú cnosť na zdokonaľovanie, dostáva za odmenu vieru v Boha.512 A pre tých, ktorí vďaka vrodenému šťastiu získavajú cnosť sami a bez učiteľa [alebo Izáka], je odmenou radosť. Korunou toho, kto dosahuje dobro cvičením a intenzívnou, neúnavnou prácou, je vízia Boha [Jakob]. Veriť v Boha, radovať sa po celý život a vždy vidieť existenciu – čo môže byť užitočnejšie a prospešnejšie ako toto? „... „Ten, kto neverne veril v Boha, bol presiaknutý nedôverou voči všetkému stvorenému a porušiteľnému... A kto dokázal pohŕdať všetkým telesným [pozemským] a netelesným [nebeským], ale spoliehať sa na jediného Boha s neochvejným presvedčením a neotrasiteľnou – pevnou vierou, je skutočne šťastný a požehnaný človek.“ 513 To znamená, že viera je zavŕšením didaktického výkonu – a Abrahám sa ukazuje ako stelesnený typ učenia, na rozdiel od prirodzenej ušľachtilosti prírody (Izák) a privilégií asketického presvedčenia (Jakob). 514 Je symbolom didaktickej udatnosti, 515 ktorá vyrastá z astronomickej hmatateľnosti k myšlienke Bytia. 516 Podľa toho bude viera čisto intelektuálnou energiou. 517 Pravda, niekedy je nerozlučne spätá so zbožnosťou, 518 ktorá sa nazýva aj najvyššou a najväčšou cnosťou, 519 ale tá je k veci dosť ľahostajná, keďže aj druhá vyjadruje prísne teoretický aspekt zdravého poznania Boha. 520 V zásadnom zmysle len zaznamenávajú odlišné aspekty reflexie didaktického úspechu. 521 Z tejto strany zmena mena patriarchu znamená „prechod od naturalistického chápania k morálnemu a odklon od kontemplácie smerujúcej k svetu k chápaniu stvoriteľa, odkiaľ sa získava zbožnosť, to najlepšie z majetku“. 522 Z takéhoto intelektualistického výkladu nevyhnutne vyplýva, že Abrahám „veril, že bude dedičom múdrosti“. 523 Tu je východiskom ustúpiť od všetkého kozmického. V príbehu o praotcovi "pod zemou je zničené telo, pod príbuznými - zmyselnosť, pod domom otca - slovo. Príkaz opustiť ich nie je podstatnou vzdialenosťou, lebo by to viedlo k smrti, ale vnáša odcudzenie mysle, aby sa ničomu takému nepoddávala a bola nad všetkým takým veciam. Sú poddaní a nemajú byť vládcami, nemajú byť vládcami. Utečte z priliehavej pozemskej ulity, utečte pred nečistým väzením či telom a jeho strážcami v rozkošiach a vášňach... Preč od svojej príbuznej - zmyselnosti: teraz si od nej požičiavate cudzie veci a ste zbavení svojho. Veď aj napriek všeobecnému tichu viete, že oči, uši a všetko množstvo ich príbuzných vás priťahuje k ich drahému. A ak chcete vrátiť svoje pôžičky a získať svoj majetok bez najmenšej škody, získate šťastný život a vždy si budete užívať plody svojich vlastných výhod, a nie požičaných. Vyhýbali sa slovu aj zo strany jeho vonkajšej podoby, aby, oklamaní pôvabom rečí a mien, neboli oddelení od krásy pravdy.“ 524 Podľa tohto receptu „niekoľko tých, ktorí si skutočne zachovali svätú a neporušiteľnú vieru, obetuje Bohu svoju dušu, cit a slovo. Nie od seba, ale od Neho, toto všetko prijali, a preto Mu prispôsobujú energie všetkých z nich: z mysle - myšlienok, zo slova - výkladu, z cítenia - vnímania... Keď ich neprijali od seba, ale od Boha, prinášajú to k Nemu v posvätnej celistvosti, usmerňujúc myseľ tak, aby nemyslela na nič iné okrem Boha a Jeho cnosti, privykajúc si slová chvály a chvály v ústach. Otec všetkých, a na túto jednu vec, nasmeruj všetky svoje interpretačné schopnosti a tvoje zmysly budú usporiadané tak, že odzrkadľujúc celý zmyslový svet - nebo, zem a bytosti medzi nimi, zvieratá a rastliny, ich sily a vlastnosti, pohyby a polohy - presne a jasne ich oznamoval duši. Lebo podľa vôle Božej rozum chápe duševný svet priamo a viditeľný svet zmyslami. A ak je niekto schopný vo všetkých ohľadoch žiť viac pre Boha ako pre seba, preniknúť svojimi zmyslami do zmyslov, aby našiel pravdu, s pomocou duše filozofujúcej o duševnom a skutočne existujúcom, pomocou orgánu reči na chválu sveta a Stvoriteľa, bude viesť šťastný a blažený život. 525 Preto „nové dobro dedičstva je múdrosť, neprístupná zmyslom a vnímaná najčistejšou mysľou; prostredníctvom nej sa posilňuje to najlepšie z migrácií, pretože duša prechádza od astronómie k naturalistickej filozofii, od nestálych dohadov k pevnému chápaniu a, v plnej pravde, od stvoreného k nestvorenému, od sveta k jeho Stvoriteľovi a Otcovi. A Písmo hovorí, že prívrženci khaljeanských názorov verili v nebo a tí, ktorí ich opustili, verili v vládcu neba a vodcu celého sveta, Boha. Toto dedičstvo je úžasné a možno presahuje silu obdarovaného, ​​ale je plne hodné veľkosti darcu.“ 526 Zistilo sa, že potomstvo zodpovedá intelektuálnemu charakteru jeho výrobcu v teologickej viere. „Po tom, čo duša opustí smrteľníka, Boh ju odmení predovšetkým darom objavovať pred ňou a kontemplovať nesmrteľného, ale potom prispieva k rozmnožovaniu a množeniu dogiem o cnostiach... Začiatkom a koncom veľkosti a mnohých požehnaní je neustála spomienka na Boha a vzývanie Jeho pomoci v zradnom, zmätenom, životne potrebnom Bohu je vždy potrebný a pripravený pomoc tým, ktorí sa neustále približujú k boju života. to.” 527 „Tomu, kto sa zachová bez viny, sľubuje dvojité požehnanie: po prvé, aby ho urobil strážcom požehnaní božskej zmluvy, a po druhé, aby ich rozmnožil do neobmedzeného množstva. Preto mu Otec vo svojom milosrdenstve dáva kráľovskú moc nad všetkým pozemským navždy a vo večnom vlastníctve, aby v budúcnosti nebol ovládaný telom, ale bol vždy pánom a vládcom, ktorý má telo ako poslušného služobníka.“ 530 Tak systematicky, ako je to možné, sme vyjadrili všetky Filónove úsudky o abrahámovskej viere. Je zobrazená ako posledný akt duchovného rastu patriarchu a celá jej veľkosť je postavená na nej. V tomto bode sa alexandrijská teozofia dostáva do kontaktu s apoštolským evanjeliom, kde najdôležitejšou dôstojnosťou praotca je, že bol veriaci. Táto vonkajšia zhoda sa však ani zďaleka nerovná vnútornej identite a len výraznejšie zvýrazňuje zásadnú odlišnosť názorov. Nebudeme zdôrazňovať tendenčné črty filónskych konceptov a vezmeme len tie najanalogickejšie. A tu hneď udrie do očí rozhodujúci kontrast v hodnotení viery. Pri všetkých tých rétoricky pompéznych chválach to pre Phila nebola najvyššia kvalita intelektuálneho a náboženského rozjímania. Jeho prednosti sú komparatívne a spočívajú len v nedostatočnosti kozmického poznania, ktoré v ňom nezmerne prevyšuje vyznanie pravdy jedného Boha ako univerzálnej príčiny bytia. Tu je celý význam historicky dogmatického problému pre evanjelistu, ktorý v abrahámovskej viere vidí predzvesť pravej metódy v nadväzovaní a upevňovaní našich spojení s Bohom. Tento bod vôbec nie je zahrnutý v pojmoch Filóna a svätý Pavol sa od neho nemohol naučiť to, čo tam nebolo. Pre jedného je viera spoľahlivým sprievodcom do zasľúbenej zeme; pre iného je základom a regulátorom občianskej prosperity. Vzhľadom na to Philo presúva ťažisko na samotný predmet a všetku typickosť viery vidí v tom, že sa ponáhľa k Bohu. Ako vládca všetkého nepodlieha kozmickej premenlivosti, je vždy rovný sám sebe a zaisťuje svojej idei večnú stabilitu. V tomto prípade je viera skutočne pravdivá a nie falošná, pretože je založená na skutočnej pravde božstva. Týmto spôsobom dostáva náboženskú sankciu a navonok sa podobá pisteologickej dogme apoštolského evanjelia, kde všetko spočíva na náboženských prvkoch. Napriek tomu vonkajšia analógia ani v najmenšom nevyjadruje zhodu materiálu. Religiozita Filonovovho výkladu bola vynútená a spočíva na presvedčivom pozorovaní efemérnej povahy všetkých ostatných intelektualistických konštrukcií. Napriek tomu sú aj tieto pre ich tvorcov nemenné v uznaní ich zodpovedajúcej skutočnej sily. Je jasné, že tu je každý všeobecne uznávaný názor nevyhnutne ocenený božskou autoritou a chaldejská astrológia bola zbožštením neba. Philo sa vyhýba akejkoľvek škále, ktorá by zahrnula zvláštnosti viery, ktorú obhajuje, a obracia sa na pokojné hodnotenie, kategoricky tvrdí, že iba jeho Boh je pravdivý, a nie ovocie zatemnenej ľudskej krátkozrakosti. Bolo by to spravodlivé, keby nebolo možné váhať v tejto otázke, pokiaľ ide o nezávislú nespochybniteľnosť náboženskej myšlienky. Tieto argumenty opäť nenájdeme vo filónskom systéme. Všetko v nej je zamerané na to, že viera vyznáva jedinú príčinu, z ktorej vznikajú všetky vedľajšie. V tomto duchu však Chaldejci a všetky ostatné národy hovoria o sebe, pričom impulzy svojho náboženského cítenia dávajú do náboženskej podoby. Prečo má pravdu Abrahám a nie oni? – Filón to vôbec nezdôvodňuje, a tým odhaľuje, že jeho náboženský objektivizmus nemá pre seba žiadny základ mimo teoretických postulátov teozofie. Najdôležitejšou z týchto vlastností je neomylnosť ľudskej dôvery, pretože sa opiera o nemennú postavu, ktorá je pevná vo všetkých svojich funkciách a neústupná vo svojej činnosti. V tomto zmysle je viera neoddeliteľná od nádeje na jednoduchú úvahu, že očakávaný výsledok je nevyhnutne zaručený a určite sa dosiahne v pravý čas, kde je plne opodstatnený vo svojej objektívnej pravde. To znamená, že jej spravodlivosť spočíva v tom, že mala pravdu v obsahu svojich presvedčení, keďže tie sa neskôr fakticky v primeranej miere naplnili. Netreba dodávať, že toto všetko vykonáva výlučne samotný predmet a nie je to nijako determinované naším náboženským a morálnym rozpoložením. Preto spravodlivosť, ktorá je základom viery, patrí iba Bohu a nevyjadruje etický stav človeka. Toto je základná téza Philonovovej teozofie, ktorú rieši a má v nej konečnú podporu. Ale práve v tomto bode kontrast jej apoštolského kázania dosahuje diametrálnu nezlučiteľnosť. Svätý Pavol hovorí o rôznych bodoch na získanie spravodlivosti do vlastného vlastníctva a chápe individuálnu kvalitu samotných myšlienok. To je zrejmé už z protichodnej povahy zákona a viery, ako dvoch protichodných metód prijímania Ducha a Jeho moci. A keďže tí druhí skutočne pôsobia medzi kresťanmi, musíme si myslieť, že viera priniesla svoje dobročinné výsledky v ospravedlňovaní blažených. V tejto logickej súvislosti odkaz na Abraháma uvádza, že viera mu bola skutočne pripísaná ako spravodlivosť s dôstojnosťou osobného mravného a náboženského aktu. A kresťania sú deťmi patriarchu, pretože s ním splývajú vo viere a v nej čerpajú práva na dedičstvo, ktoré mu bolo prisľúbené (Gal. III, 5-7). Opakovaním svojho predka, aby zlepšili pravdu, dosvedčujú, že ich predok ju vlastnil podľa rovnakej metódy náboženskej asimilácie. Je neodolateľné, že viera evanjelistu dávala Abrahámovi subjektívnu spravodlivosť alebo bola ospravedlňujúca, a preto je vlastne ospravedlnená. Toto je osvetlené aj z historického hľadiska, ktoré jasne zdôrazňuje, že viera sa pripisuje spravodlivosti. Tým, ktorí ospravedlňujú bezbožných (Rim. IV, 5) a prostredníctvom toho mu priraďujú predikáty opačného typu. V tejto forme viera prenáša Božiu spravodlivosť na samotného človeka a robí ho nábožensky správnym, uspokojujúcim povinný ideál. Je jasné, že – na rozdiel od Fila 532 – u sv. Pavla sa spravodlivosť ukazuje ako vlastnosť viery, pretože (Rim. IV, 13) Abrahám prijal prísľub dedičstva skrze spravodlivosť viery. Druhý sa stáva producentom prvého (porov. IV, 16) 533 a jeho tvorivého princípu. Z tohto dôvodu je apoštolská viera presiaknutá energiou nezvyčajnou pre teozofickú kontempláciu. Viera je v nej teoretickým presvedčením a je cudzia akejkoľvek vitalite mimo jej kruhu, v ktorom sa rodí a uzatvára. A taká je naša myseľ, ktorá sa vzďaľuje od kozmického a stúpa k skutočne existujúcemu. Potom nám Pán všetkých slúži ako základ neomylných výpočtov, pretože v nich sú uvedené Jeho večné vlastnosti. Ale to je čisto intelektualistický koncept, podmienený správnosťou racionálneho objavovania a ďalších záverov. Skutočným arbitrom všetkých procesov zostáva človek sám a jedinou zárukou je naša schopnosť myslenia. Preto bola viera pre Filóna prechodným momentom a predstavuje len prvú etapu teologického vývoja. Pre Apoštola je korunou náboženského a etického pokroku a základom všetkých jeho skutočných funkcií v presnosti poznania Boha a v normálnosti páčiť sa Bohu. A táto črta je zakorenená v tom, že jeho viera nám Božiu spravodlivosť nielen ukazuje, ale prináša nám ju do vlastného vlastníctva. Pevnosť Boha nás vlieva, koná v súlade so svojou prirodzenou nedotknuteľnosťou a chráni všetky nádeje veriaceho srdca. V tomto prípade frazeologické paralely svojou nepopierateľnosťou pomáhajú špecifickejšie formulovať vnútorný nepomer. Abrahámova nadradenosť medzi evanjelistom sa sústreďuje na skutočnosť, že patriarcha veril bez nádeje, neomdlel vo viere a neotrasil sa neverou a vedel, že môže jesť a robiť to, čo sľúbil, a preto sa mu to počítalo za spravodlivosť (Rim. IV, 18-22). Podobne Filón píše, že proroctvo o zemi (Gn. XII, 1) bolo dané praotcovi. 534 Podobnosť v liste nie je malá a niekedy sa komentuje v duchu priamej literárnej závislosti kresťanského učiteľa na egyptskom Židovi. 535 Spoločný vzťah medzi nimi však nie je ani zďaleka podstatný a obmedzuje sa na jednoduchú tézu, že Boh je pevný vo svojich zasľúbeniach. Pre Filóna je to ospravedlnenie, že samotná duša predvída budúcnosť a ctí si ju, akoby to bola prítomnosť. Rozhodujúcu úlohu má náš teoretický výpočet podľa logických zákonov nevyhnutnosti následkov daných príčinami, ktoré nie sú obmedzené vo svojej činnosti. A ak sa očakávaný výsledok nepochybne dostaví, bude to faktické potvrdenie všetkých našich racionálnych úvah. Účinok sa vyskytuje mimo nás, ale je úplne určený nami, pretože je dosiahnutý našou neomylnosťou. 536 V Apoštolovi sa táto myšlienka zjavuje úplne iným smerom. Vychádza z myšlienky, že Boh – svojou všemohúcnosťou – nazýva neexistujúce bytím. V momente našej viery je toto uskutočnenie zabezpečené tvorivou silou a stáva sa v nej nezničiteľnou realitou. V tomto prípade je viera naplnená obsahom božského konania a prostredníctvom neho dosahuje všetky výhody v individuálnom uplatňovaní. Tu Boh pôsobí v ľudskej viere a spečaľuje spravodlivosť, ktorá je v nej vlastná; vo Filóne naša myseľ chráni našu vieru absolútnosťou Boha a asimiluje jej objektívnu silu. Preto je u sv. Pavla viera tak prirodzeným sprievodom dedičstva, ako aj povinným precedensom, zatiaľ čo pre alexandrijského teozofa je sama odmenou duševného napätia, ktoré nebolo vlastné veriacemu. Viera sama o sebe nemá spravodlivosť, ktorá bude v skutočnosti od nej nezávislá. Potom sa prvá ukáže ako úplne zbytočná na ospravedlnenie kvôli absencii potreby zmierenia. 539 Tento ostrý a nezmazateľný rozpor so všetkými apoštolskými dogmami je sprevádzaný najhlbšou disonanciou v spôsobe, akým človek dosahuje svoje ospravedlnenie alebo cnosť. 540 Pre Filóna je jediným základom naša osvietená a osvietená myseľ vo svojej individuálnej, egoistickej a pyšnej izolácii od historických podmienok v Božej zmluve. 541 Všetky naše činy koordinuje s Božími príkazmi a zveruje dušu etickej neomylnosti. Na to je však potrebné predovšetkým presné poznanie božskej svätosti, aby bolo možné kopírovanie. Veru sa na túto rolu úplne nehodí. Celé jej náboženské dedičstvo je objaté holou formulkou, že najvyššie vládne nad kozmickou kauzalitou, cudzie podriadeniu a dobývaniu všetkého. V tomto smere je, samozrejme, autonómny a autokratický, a preto bude anticipácia etickej obrody ľudskou záležitosťou. A takáto nezávislosť sa vzťahuje na celý morálny proces. Dôvera v božstvo neposkytuje ani najmenšiu náplň pre skutočnú pečať našej poslušnosti voči nemu – okrem pripravenosti a odhodlania. Preto každý pristupuje k zákonným normám podľa intelektuálneho predurčenia, aplikuje na seba podľa logického donútenia múdreho uvažovania a podľa svojich najlepších schopností a usilovnosti ich realizuje. V tomto prípade je všetko dosiahnuté ľudskou vôľou a každý úspech bude zásluhou individuálneho úspechu. Pre Filóna teda Abrahámova viera viedla k nomistickému stvoreniu vlastnej spravodlivosti, 542 kým Apoštol oba tieto prvky s rovnakou neúprosnosťou odmietol. Nemožno si preto myslieť, že filonizmus bol čo i len prahom apoštolského evanjelia, ktoré sa už na začiatku vyznačuje úplným odporom. 543 Pre sv. Pre Pavla bola viera nevyhnutná a spravodlivosť s výsadami synovského dedičstva. Alexandrijský komentátor si takúto kombináciu absolútne nepripúšťal a menované momenty neboli ani v najmenšom vnútorne prepojené. Preto egyptský teozof jednoducho nebol schopný porozumieť apoštolským pojmom a, samozrejme, by ich označil za kliatbu doktrinálnej neznášanlivosti. Preto je nesporný opak, že svätý Pavol by nebol ohlasovateľom viery Kristovej, držiac sa Filónovho presvedčenia. Z týchto dôvodov bude každé zblíženie klamlivé a najmenej zo všetkého nám umožní hovoriť o genetickej reciprocite. Vonkajšia analógia len jasnejšie demonštruje základnú protivnosť vzájomnej negácie. Výsledkom je, že Apoštolova viera je načrtnutá v duchu bezpodmienečnej originality, eliminujúcej akékoľvek dohady o požičiavaní alebo napodobňovaní, ktoré údajne dosiahli bod priamej asimilácie filozofických dogiem. 544 To nás presviedča, že aj pri spracovaní starozákonného prototypu bol oslobodený od cudzích vplyvov. Pokušenie tu bolo o to lákavejšie, že príbeh o Abrahámovi už dlho zamestnával židovské autority a bol predmetom diskusií v synagógach o bode, o ktorom uvažujeme. 545 Pred evanjelizátorom to predniesla aj kresťansko-judaistická polemika, 546 ktorá obhajovala povinnú povahu legalistickej praxe s cieľom získať pre seba osobným úspechom všetky výsady dedenia veľkých zasľúbení patriarchovi. Ale bolo tu ďalšie hnutie, ktoré veril všetok význam ortodoxného židovského vyznania547 vo viere a odstránilo v kresťanstve nevyhnutnosť presadzovať ho s láskou. Táto interpretácia vo svojej podstate hrozila rovnakým nebezpečenstvom a smerovala k rovnakým výsledkom. Rozpustila neoddeliteľnosť viery a ospravedlnenia svojimi odrazmi vo zvlášť milosťou naplnených ovocí Ducha, kde kresťanské osvojenie Boha skutočne reprodukuje božské vlastnosti a nepotrebuje legalistickú normalizáciu (Gal. V, 22-23). 548 Potom sa už samotné vyznanie viery stalo v judaizme vecou pôvodnej účasti na zmluve 549 a nemennej jednoty s ňou, z ktorej vyplývala povinnosť prísnej poslušnosti všetkým jej stanovám. 550 Filón sa držal tohto názoru a v teozofickom vývoji bol vždy na židovskej pôde. 551 Apoštol stojí mimo všetkých týchto smerov a podáva originálny výklad náboženského a mravného charakteru zakladateľa židovského národa. 552 Má praotca Izraela a zároveň otca všetkých kresťanov (Rim. IV, 1,16), ktorí prijímajú jeho požehnania a užívajú si majetok, ktorý mu bol predpovedaný. To druhé bolo darom a majetkom Boha, zostáva u Pána a je od neho vypožičané. Preto sa na prijatie vyžaduje najužšie spojenie s najvyšším vlastníkom, aby sme mali prístup k božským pokladom, brali ich s nepopierateľným právom a používali ich s prirodzenou zdatnosťou. To znamená, že dedičstvo si vyžaduje príbuznosť s Bohom. V skutočnosti nám to poskytuje Kristus Spasiteľ, pretože splynutím so Synom Božím sme skrze Neho prirodzene prijatí k Najvyššiemu v celej dôstojnosti podobnej moci. Je nevyhnutné, aby sme dostali všetky predpovedané Božie milosrdenstvo. Ale toto všetko stvoril Vykupiteľ, takže ľudia sú Abrahámovým semenom a dedičmi podľa zasľúbenia, nie inak, ak sú Kristovi (Gal. III, 29). V tomto prípade kresťania očividne spĺňajú všetky testamentárne podmienky právneho nároku a ten sa získava v božskom Vysloboditeľovi spojením s Ním vierou. Z toho vyplýva, že práve veriaci sú Abrahámovými deťmi, a preto sú požehnaní verným Abrahámom (Gal. III, 7.9), zdieľajúcim všetky jeho výsady. Je jasné, že vzácne bohatstvo sa získava výlučne vierou. Apoštolský záver je celý založený na kresťanskej kontemplácii, osvetľuje vzdialenú minulosť starozákonnej pedagogiky. Akékoľvek vonkajšie pomôcky sú tu dogmaticky aj fakticky neprijateľné, pretože všetko je postavené na láskavých princípoch a je komentované v ich duchu a sile. Napriek tomu to nie je tendenčné – kresťanská exogoméza čisto subjektívneho osvetlenia indiferentnej historickej reality. Vo všetkých vyššie spomenutých úvahách je jasne viditeľná dominantná myšlienka, že kresťanská súčasnosť je bezprostrednou a konečnou korunou predchádzajúceho výchovného obdobia, ktoré je dôležité vo svojom propedeutickom očakávaní a – podobne ako úsvit – mizne v žiare dňa. To platí najmä pre Abraháma, pretože bol určený a skutočne je otcom všetkých národov. V tomto zmysle sa potomkovia, pokračujúci vo svojom predkovi s prísnou presnosťou, ukazujú ako jeho najlepšie stelesnenie ako žijúci nositelia rodinných ideálov. Taký bol Pán Kristus a v „plnosti časov“ sú všetky rôznorodé momenty komponované v harmonickom súlade vzájomnej solidarity a odhaľujú sa vo svojej vnútornej dôstojnosti vo viere ospravedlnenia, ktorá ich prenikla. 554 Vidíme, ako svätý Pavol, všetko neustále smeruje k božskému Vysloboditeľovi a je čerpané z Jeho spásneho evanjelia milostivého vykúpenia. Predtým sa tvrdilo, že všetky jeho biblické koncepty v zásade a podrobnej formulácii vychádzajú z tohto. Preto boli pre neho cudzie vplyvy odstránené spásnym „vyznaním“ vteleného Božieho Syna. Akákoľvek vonkajšia účasť bude možná len s presvedčením, že Apoštol sa nespoliehal na skutočnú udalosť a pozeral sa na ňu cez prizmu prevzatých teorémov. Z tejto strany vedú všetky filónske antológie s fatálnou nevyhnutnosťou k záveru, že pre evanjelistu bol Mesiáš umelým obrazom filónskeho typu. Tento zásadný výsledok upevňuje fatálny význam všetkých malicherných paralel, ktoré zohrávajú úlohu pomocných obliehacích zbraní nahrádzajúcich základný kameň apoštolskej dogmy. Prirodzene, kvôli svojim základným pudom je genetická logika nútená hlásať, že apoštolská kristológia bola fragmentom a modifikáciou myšlienok alexandrijsko-židovskej teozofie. Obraciame sa teda na osobitnú analýzu kristologického problému v učení sv. Pavla. Celý priebeh je tu načrtnutý samotnou otázkou v jej kritickej formulácii. Vôbec sa nedotýka objektívnej hodnoty apoštolskej náuky v zmysle jej zhody alebo rozporu so skutočným historickým obrazom, ale všetko sa obmedzuje na charakteristiku charakteristických prvkov s vysvetlením ich pôvodu z moderných náboženských systémov. Pri takomto úsilí je nevyhnutné vopred pochopiť jednotlivé charakteristiky kontemplácie páva podľa jej základných premís. Nie je ťažké ich uhádnuť. Všetka pozornosť evanjelistu je pohltená osudom človeka a zaoberá sa porozumením minulosti, aby bol vývoj v budúcnosti normálny. Tu sa však pred apoštolovým pohľadom otvorila strašná dráma ťažkého zápasu s neustálymi pádmi rastúcej beznádeje. To zabezpečilo, že zlo je zakorenené v samotnej ľudskej prirodzenosti, pretože je telesné - hriešne kvôli kozmickej slabosti svojho prvého nositeľa a skutočného vinníka všetkých budúcich generácií. Na tento účel je každý člen nevyhnutne naplnený hriešnymi prvkami a prenáša ich na svojich potomkov. Aby ste sa ho zbavili, musíte sa dostať von z tejto jedovatej atmosféry, ktorá si vyžaduje prirodzené znovuzrodenie. To je zase možné len v novom ľudstve, ktoré by bolo cudzie zemskej príťažlivosti a nepodliehalo by jej fatálnym vplyvom. keďže prvý dostal hriešne otroctvo prirodzeným telesným dedičstvom zo svojej hlavy, potom vo výsledku obnovených musí byť jej podobný zástupca s diametrálnymi vlastnosťami. Z toho vyplýva, že pre svätého Pavla bol Mesiáš druhým nebeským Adamom, pretože k tomu osudovo viedli antropologické názory. 555 Podobná téza je tu odôvodnená naturalistickým výkladom apoštolskej amartológie, ale je dosiahnutá aj trochu iným spôsobom. Zdôrazňujú, že evanjelista všade obhajuje myšlienku neodstrániteľnej hriešnosti, ktorú každý nadobúda spolu so samotným narodením. To znamená, že zdroj tejto univerzálnej vlastnosti je v ľudskom praotcovi, ktorý komunikuje infekciu svojej neposlušnosti všetkým ľuďom v ich pozemskej skazenosti. Z tohto dôvodu Vykupiteľ odstraňuje nášho predka v dôstojnosti antitypu, ako hlavy ľudskej rodiny, ktorá je s Ním príbuzná. Opäť máme, že „počnúc židovským učením o hriechu, Pavol považoval Krista za ďalšieho Adama“. 556 K tomu smerujú aj dominantné výklady apoštolského „evanjelia“. Ľudia si zvyčajne myslia, že je celá zameraná na históriu ľudstva, je na nej postavená a prispôsobuje sa jej záujmom. Človek sa ukazuje ako základ a ohnisko všetkých kresťanských dogiem. Táto antropocentrická teória 557 nevyhnutne preniká do kristologického poľa a predurčuje podobné pokrytie všetkých jeho momentov, keď je osobnosť Pána Spasiteľa načrtnutá predovšetkým z ľudskej stránky a obdarená čisto ľudskými predikátmi. Všetky tieto úvahy podporujú hypotézu, že v „idei „druhého Adama“ je sústredená celá pavlovská kristológia, 558 pretože toto je jej životne dôležitý nerv. 559 Pozrime sa teraz, v akej forme je za týchto predpokladov zobrazené celé apoštolské evanjelium. Pred pozorovateľom bol nepopierateľný fakt nezmazateľnej ľudskej omylnosti – bez najmenšej výnimky alebo prerušenia. Skúmajúci rozum mimovoľne súhlasí s tým, že príčina je v samotnej ľudskej prirodzenosti, ktorá sa odráža aj v celej nespočetnej mase súkromníkov. Celý ich problém spočíva v presnosti reprodukcie svojho druhu podľa genetickej kontinuity s jeho pôvodným stelesnením. Bez toho bude tragédia ľudskej existencie zvláštnym tajomstvom a nikdy nepochopíme zákonitosti takého neustáleho opakovania dlho trestaných chýb. Zo všetkého je jasné, že podstatný princíp ľudskej existencie tu pôsobí rovnako intenzívne, keďže z neho všetko plynie. Hovoríme však o skutočnom fenoméne – a do tejto kategórie bude patriť aj jeho precedens, ktorý je živým zosobnením ľudskej hriešnosti. Je prirodzené, že ju ostatní vnímajú podľa jej samotnej príbuznosti s ním. Toto je kľúč k tajomstvu ľudskej kozmicity a svätý Pavol to dovolil pochopiť v ranom prototype pozemského človeka, ktorý sa líšil v individuálnej roztrieštenosti svojich nástupcov. 560 Výsledkom je, že to bol apoštolov vlastný teoretický vynález na pochopenie faktickej neodolateľnosti. Jeho blažená duša však pred sebou videla príjemnejšiu vyhliadku so spätnými tónmi. Ľudstvo opustilo hriešnu sféru, postupne sa oslobodilo od telesnosti a úspešne sa zduchovnilo. To bola druhá realita, ktorá svojím šťastným prekvapením ešte viac zmiatla analyzujúcu myšlienku. Ak by existoval harmonický sled vzájomnej súdržnosti, tak tu všetko vzniká ex abrupto, bez akéhokoľvek predvídania a dokonca s protikladom nezmieriteľného kontrastu. Táto diametrálnosť je prípustná len za podmienky, že odteraz začne pôsobiť opačná energia s nemenej intenzitou najprísnejšej reprodukcie originálu v jeho kópiách. Ľudia sú ospravedlnení len preto, že sú spravodlivým otcom. Ježiš Kristus slúži evanjelistovi ako historická podpora pre pochopenie aktu a procesu vykúpenia v celosvetovom bratstve spasených. Pre nich je hlavou paralelnou s Adamom, a teda aj človekom, 561 hoci „druhým“ a s protichodnými vlastnosťami, o ktorých svedčia veriaci. Kresťania sú svätí a uspokojujú všetko, čo je žiaduce vzhľadom na ich obmedzenia. Túto dôstojnosť však nezískava ich osobná udatnosť a upevňuje sa mimo ich vlastnej horlivosti, ale získavajú ju s ľahkosťou zdedenia všetkých výsad svojho vládcu. Sme neodolateľne presvedčení, že všetko najlepšie zo znovuzrodených bolo vopred obsiahnuté v Pánovi Osloboditeľovi, ktorý odmeňuje svojím bohatstvom. V tomto prípade bude úlohou kristológie zbierať rozptýlené lúče blaženej žiary, a tak sa približujeme k samotnému slnku pravdy. Ale kresťanské bratstvo je vo svojom novom stvorení duchovnou ľudskosťou a cudzie všetkému pozemskému. Preto je Kristus „duchovný a nebeský človek“, v ktorom na rozdiel od všetkých Adamových synov dominuje duch, božský životný princíp. Toto je človek, ako si Boh myslel a chcel ho od večnosti v nebi, alebo prototyp, ideálny človek.“ A „pre Apoštola je všetko, čím bol Kristus pre ľudstvo, vyčerpané touto myšlienkou druhého Adama, duchovného prvého človeka“. 562 Takto v sebe Vykupiteľ v plnej miere uskutočňuje všetky Božie plány a Božia vôľa nachádza primeranú zhodu na základe ľudskosti a ľudských foriem. Človek sa približuje k božskému a je zbožštený v samotnej ľudskej prirodzenosti, stáva sa božsko-človekom. 563 Kristus je po smrti hriechu vzkriesený, oslávený alebo od neho očistený, a v súvislosti s našou rasou je táto metamorfóza sprevádzaná podobnou premenou medzi ľuďmi. Od Pána čerpajú silu Božej svätosti a On je pre nich životodarným duchom. 564 Táto nerozlučiteľnosť svedčí o tom, že aj vo svojom povýšení si Vykupiteľ zachováva svoje pôvodné ľudské obrysy: Nie je Bohom, lebo bol a zostáva len najvyšším nositeľom zušľachtenej ľudskej prirodzenosti. 565 Pri tomto všetkom boli Jeho výhody pre iných nedosiahnuteľné a majú ich až sekundárne – jednoduchým požičaním si od Neho. To nás núti myslieť si, že sem prichádza niečo neobvyklé pre smrteľníkov a potom sa to odhaľuje v kozmickej sfére. Je zrejmé, že Kristus existoval ešte pred svojím pozemským zjavením a v ňom postupne realizuje svoje prvotriedne možnosti. Musia mu byť dané predikáty preexistencie 566 s uznaním rovnakej blízkosti k Bohu a človeku. Je prostredníkom medzi oboma stranami, 567 prečo by sa jeho božstvo malo komentovať v kresťanskom duchu 568 odrazu Boha. 569 Ale oporným bodom pre apoštola bola kresťanská realita, ktorá si vyžadovala dostatočné kauzálne ospravedlnenie, a to mohlo byť len predchádzajúce a mimo ľudských hraníc. V týchto záujmoch evanjelista aplikuje školskú logologickú schému na historického Vysloboditeľa, 570 kedy je ľudský princíp obdarený superkozmickými atribútmi so schopnosťou radikálne premeniť celý predchádzajúci poriadok. Ide teda o dogmu obmedzenej – subjektívnej teológie, kde všetko vzniká a spočíva na idealizácii skutočnosti prenosom skutočnosti do večnosti. 571 Nie je prekvapujúce, že v tejto teoretickej projekcii sú zachované všetky prvky abstrakcie – a už existujúci Kristus bude pre svätého. Pavol len ako „nebeský muž“. 572 Na jeho orgán sa teda vzťahuje predvečnosť plánu vykúpenia 573 a kategórie konečnosti (účelu) a moci sú adresované kategórii bytia a podstaty. 574 Skutočné božstvo predpozemského Krista sa ukazuje ako „metafyzická modla“ 575 av tomto ohľade eliminácia špekulatívnej idey Božieho Syna v žiadnom prípade neznamená popretie kresťanskej viery v božskú dôstojnosť Ježiša. 576 Druhé je zabezpečené náboženskou skúsenosťou nepochybnej kresťanskej svätosti, ktorá presviedča o božských výsadách pôvodcu našej spásy s nespochybniteľnosťou identickou so samotnou prítomnosťou ospravedlnených. Naopak, dogma o Božej preexistencii Pána sa vyznačuje svojou odvodenou povahou 577 ako sekundárny teologický výklad, 578 prípustný len pre náboženské a morálne nabádania. 579 Odhliadnuc od nich, pôjde o čisto teologický názor, 580 kde sa obsah kresťanského života považuje za vopred daný 581 a takto sa vysvetľuje v jeho nezávislej realite. 582 Osobitná Kristova osobnosť je popri tom jednoduchou ozvenou veriaceho presvedčenia o úplnej originalite znovuzrodeného ľudstva, ktoré vôbec nesúvisí s Adamovým potomstvom a má hlavu v podobnej individualite. 583 V dôsledku toho zisťujeme, že všetok skutočný materiál Apoštola bol obmedzený na idealizované ľudstvo. Je ľahké vidieť, že s takými rezervami nebolo možné postúpiť ďalej, ako sú krajné hranice tohto kruhu. Preto bude typickým stelesnením výsad milosti pravoslávny Kristus alebo „druhý Adam“, 584 ktorý bol od prírody človekom, 585 stvoreným 586 a v podstate sa nemení v zbožštení. 587 To, čo dosiahol, sa vlastne zhoduje s momentom zmiereného posadnutia v úlohe sprostredkovateľa Boha a ľudí, 588 ale zatiaľ ide o holý teoretický koncept, 589 že Pán bol od nepamäti ľudským archetypom znovuzrodených. 590 Z tejto všeobecnej pozície vychádzajú rôzne teórie týkajúce sa podrobných charakteristík Božieho Syna. Ak bol vopred pripravený Mesiáš iba nebeskou bytosťou bez prirodzeného božstva, 591 potom sú mu odňaté všetky základy skutočne božskej identity. A keďže je to kategoricky potvrdené veriacim vedomím, bude z toho ďalej vyplývať, že toto všetko je vytvorené práve tým druhým. V skutočnosti bol Kristus iba exponentom špeciálneho teoreticko - praktického princípu. 592 Všetko ostatné je spôsobené čisto logickými postulátmi a spočíva na produktivite príliš živej predstavivosti. Prirodzene, potom bude mimokozmické očakávanie úplne ideálne bez akéhokoľvek objektívneho obsahu. 593 Toto je fatamorgána nepochopenia alebo klamu a všetko v ňom je vyčerpané myšlienkou na záchranu sveta a ľudí. Preto, v súlade s historickým koncom, samotný začiatok vystupuje pod formou duchovnej ľudskosti. Svetské piliere kresťanstva sa neodvolateľne rúcajú a topia sa v oceáne tendenčnej a iluzórnej fantasknosti. 594 Nie každý je schopný súhlasiť s takýmito obetami a nezachádza do takýchto extrémov. Napriek tomu aj teraz zostáva kardinálny záver neotrasiteľný. Tu je dôležité, že Kristovým dielom bolo uskutočnenie večných plánov oslobodiť ľudstvo od pozemskej spontánnosti a odmeniť ho nebeskou duchovnosťou. Dosiahlo sa to, čo sa vopred predpokladalo. A pokiaľ hovoríme o božstve, sme povinní priznať, že prototyp pneumatického - telesného človeka bol od večnosti predstavený Božej múdrosti. 595 Je nevyhnutné, aby bol najbližšie a úzko spätý s budúcim vykonávateľom najvyššej vôle, čo vkladá do špeciálne ľudských vlastností charakteristickú pečať osobitnej individuality. Z tohto hľadiska už predtým existujúci Kristus musel mať v sebe určité ľudské definície. 596 V tomto tóne, dokonca aj v apoštolovi Pavlovi, sú všetky reči o preexistencii aplikované na historickú osobu Ježiša, a preto „zmenšenie“ spomínané vo Filipovom liste zahŕňa Bohočloveka, a nie Logos. 597 Podobne aj prví svedkovia Pánovi, ktorí obracali svoje rozjímanie do minulosti, si Ho vždy predstavovali ako božského človeka. 598 Tento záver si vynucuje aj osobná jednota Vykupiteľa. "Je totožný so sebou samým vo všetkých etapách svojich dejín, a preto treba uznať, že realita ľudského prvku patrí k Jeho bytostnej prirodzenosti, aj keď je pre nás ťažké pochopiť túto skutočnosť. 599 V tomto duchu "niektorí teológovia obhajovali, že Kristus bol od večnosti Bohočlovek, Syn Boží a Syn človeka, obraz Boha, podľa ktorého bolo stvorenie stvorenie, Jeho ľudská rasa alebo človek bol stvorený Jeho ľudskou rasou." Vtelenie nebolo skutočným vnímaním ľudskej prirodzenosti, pretože Kristus bol už pred stvorením človekom a naším bratom a spočíval iba v asimilácii nášho tela. Na týchto úvahách spočíva názor o večnej ľudskosti Pána. 600 Iní hovoria, že sa to stalo v okamihu pred vznikom sveta 601 na tvorivé účely, keď sa Boží Syn stal prvorodeným a pôvodcom celej kozmickej existencie. 602 Tento rozdiel je prísne špekulatívny a neovplyvňuje základné presvedčenie, že Logos mal – podľa svojej tvorivej – vykupiteľskej dôstojnosti – pred svojím pozemským zjavom prirodzene ľudské vlastnosti. Pre všetkých bude súhlasným výsledkom, že v nebeských sférach 603 bol Kristus ľudským subjektom. 604 Jeho prednosti zároveň nevyhnutne zmenšujú naše neoddeliteľné obmedzenia – a v očiach svätého Pavla sa zdalo, že vôbec nie je Bohom. 605 To Ho však nezbavuje všetkých ontologických predikátov. Skôr bude pravdou opak, pretože transcendencia nie je cudzia inherentnej materialite, ktorou je preniknuté všetko duchovné. Paralelne s nebeskými telesami je duchovný druhý Adam obdarený podobnou telesnosťou, 606 a to mu dáva skutočnú silu. 607 Z tejto strany je prvotriednym prvým človekom nebeská 608 ľudská podoba, 609 čerpajúca všetky zásoby zo špeciálnej nebeskej hmoty. 610 Ak je osobná preexistencia úplne vyjadrená nebeskou telesnosťou, 611 potom, samozrejme, nepresiahne do skutočne božského života a ukáže sa, že je iba anjelská. 612 Medzi Bohom a Kristom bude vždy vzdialenosť medzi Stvoriteľom a stvorením, 613 a bez božstva 614 je predsvetský Logos iba „najvyšším duchom“ 615 a „hierarchickým vodcom“ 616 Zároveň všetka Jeho nadradenosť v zástupe anjelov je obsiahnutá v tvorivo – vykupiteľskej činnosti. Je zrejmé, že aj pri tomto výklade zostal Pán v predvteleneckom období misionárskou osobnosťou alebo pneumatickým človekom, vzhľadom a z dôvodu ktorého bol svet zverejnený. 617 V Ňom bol ten druhý ideálny v myšlienke Boha, potom samotný prototyp bude tiež ideálnym nebeským človekom. 619 Pravda, Apoštol o tejto etape hovorí málo a používa obrazné opisy, 620 ale mesiášsko-prozreteľnostná úloha Osloboditeľa predpokladá v Ňom prirodzené schopnosti a prostriedky na splnenie takéhoto poslania. V tomto prípade bol pre svätého Pavla Kristus v podstate nebeským typickým Adamom, a preto nemal žiadnu absolútnu preexistenciu. 621 Podobne ako Mojžiš – Jeho prirodzenosť bude od počiatku žiarivá. 622 Opäť sú všetky teologické špekulácie vyriešené predchádzajúcim výsledkom. Všetky prúdy sú na ňu redukované a dané charakterom dogmatickej nedotknuteľnosti. Prirodzene, nová doktrína 623 čoskoro získala všetky práva občianstva – a dnes sa považuje za takmer všeobecne uznávané, že helénsky evanjelista uznal predpozemského Krista ako nebeský prototyp ľudstva 624 alebo archetypálnu formu. 625 Toto je kategorický súhrn moderných vedeckých interpretácií apoštolskej kristológie. Všetka zvedavosť tu smeruje k objasneniu historickej genézy a zdanlivo slúži na ochranu kázania veľkého učiteľa jazykov. Hovorí sa nám, že bol určite prvým z kresťanských spisovateľov, ktorý si osvojil Mesiášovu nadradenú povahu a predsvetskú preexistenciu. 626 To však nevyhnutne narúša kontinuitu s primárnym kristologickým pohľadom, ak je koncept, ktorý máme pred sebou, absolútne originálny a individuálny. Ide o čisto teoretický vzorec bez dostatočného historického pozadia. 627 Samozrejme, niekedy sa predpokladá, že sám Vykupiteľ sa priznal a vyhlásil za ideálneho nositeľa ľudskosti, 628 je to však len osobné presvedčenie, ktoré nie je pre každého nepochybné a neničí skutočný fakt v pravej historickej realite. Svätý Pavol ho pritom necharakterizuje objektívne, ale prispôsobuje ho svojim logickým otázkam. Preto iní priamo vyhlasujú, že Kristus „synoptickej tradície by sa vôbec nespoznal v druhom Adamovi, biskupovi podľa rádu Melchisedechova, v ktorom telesne prebývala všetka plnosť božstva“. 629 Tu je badateľný „väčší či menší odklon od jednoduchosti a prakticky humanitných náboženských záujmov pravého evanjelia veľkého Učiteľa smerom k teologickým špekuláciám av kombinácii s myšlienkami doby“. 630 Odkaz na Jána Teológa. „Historická presnosť Ježišových výrokov o Jeho preexistencii je nezlučiteľná so svedectvom synoptikov a nesúhlasí s Jeho skutočnou ľudskosťou, ktorá by bola hlboko šokovaná, keby Ježiš nosil v sebe vedomie existencie predchádzajúcej Jeho pozemskej službe, ak by jeho učenie bolo len spomienkou na nadprirodzený život v božskej sfére, ak by za božským, konečným ľudským substrátom skrývajúcim sa bol jeho výklad osobnosti. apoštolská náuka z Ježišovho učenia nám vôbec neosvetľuje Pavlovu kristológiu. Akýkoľvek pokus priblížiť to tradícii, ktorá pochádza priamo od samotného Ježiša, a skutočným výrokom – ako ich odovzdávali Dvanásti – je v zjavnom rozpore s genézou teologického myslenia Apoštola a s jeho najvýraznejšími a najkategorickejšími výrokmi (Gal. I, 16). Ani odvolávanie sa na božskú inšpiráciu, ktorá by mala čoraz jasnejšie odhaľovať tajomstvo preexistencie Božieho Syna, ani priame odvolávanie sa na učenie Ježiša, ktorý údajne hovoril pozitívne o svojom nebeskom živote predtým, ako sa zjavil na zemi, nepomáhajú ani v najmenšom vyriešiť problém. 631 Celý Pavlovov systém stráca svoj objektívny základ a v kristológii „nie je založený na historických faktoch, ale na špekuláciách“. 632 Druhý Adam je „prázdna abstrakcia“ 633 bez akejkoľvek vitality a charakterizuje ho „duchovná chudoba“. 634 Kritika má teraz voľný priestor pre svoje vlastné interpretácie. Dá sa ľahko predvídať, že po odstránení všetkých faktických prekážok nezostane ani najmenšia kontrola pre fantastickú tendenčnosť. Monštruózne hypotézy sa teda rodia a hlásajú bez zábran, ako keby apoštolská myšlienka nebeského človeka, podobná filónskej, 635 postupne cez ňu stúpa 636 k mazdaizmu 637 a má určitú spojitosť s kultom Mithru. 638 Židovskí spisovatelia v tom získavajú dostatočné právo na rúhačské myšlienky, akoby kresťanstvo bolo pod vplyvom židovského helenizmu pri spracovaní svätého Pavla zredukovalo biblickú dogmu o Bohu do pohanských foriem. 639 Toto je, samozrejme, extrém, ktorý je pre účely bezprostredného vedeckého komentára úplne zbytočný, keďže nikto vážne nemyslí, že by v kristológii evanjelista prenikol tak ďaleko, aby našiel vhodné materiály. Z toho však neodolateľne vyplýva, že uvedený názor musí určiť zdroj apoštolských kristologických pojmov. Neodrážajú skutočný obraz Vykupiteľa a nie sú solidárne s ranokresťanskými názormi, ale rozvíjali sa, posilňovali a formovali sa vďaka špeciálnej teologickej logike. Zo subjektívneho hľadiska ich pôvod nepredstavuje žiadne ťažkosti, pokiaľ predpokladáme, že ide o pôvodné stvorenie Apoštola. Pre jasné a podrobné zverejnenie sú však potrebné hotové prvky, aby celá konštrukcia nevisela vo vzduchu. Tu sa vopred axiomaticky uznáva, že „teológia rabínov mu poskytla celý myšlienkový rámec“, 640 a v otázke preexistujúceho Krista sa prispôsobuje židovským schémam, 641 prečo je pre neho „idea Krista židovskou ideou“. 642 Celá zvláštnosť v bezprostredných obrysoch druhého Adama spočíva v tom, že k skutočným snom, ktoré boli ovocím kresťansko-mystického vzletu, sa pridávajú nové zložky. 643 Tento záver je nám už dobre známy a nevyžaduje si podrobnú analýzu. 644 Obmedzujeme sa na niekoľko ďalších úvah, ktoré sú dôležité v kritických záujmoch, pretože tieto pripravujú pôdu pre ďalšie genetické zvraty. Zatiaľ sa všetko sústreďuje na presvedčenie, že práve farizejstvo pomáha plne pochopiť kristologický apoštolský systém. Podľa kritických pozorovaní je v ňom zobrazený zmierený Pán podobne ako anjeli, 645 z ktorých hádajú, že dogma o preexistencii bola vypožičaná zo židovskej pneumatológie. 646 Ale v tomto bode je tento kontrast nepopierateľný a keď sa aplikuje na učenie o duchoch. Prirodzene, zachováva si všetku svoju pôsobivosť v kristológii, kde božský Vykupiteľ nahrádza všetko svojou nesmiernou veľkosťou. Z tohto dôvodu je priame zblíženie absolútne nemožné a vylučuje konkrétne paralely. A samotní obhajcovia genetických ašpirácií sa zhodujú, že počiatočné princípy porovnávaných veličín sú príliš rozdielne: judaizmus potvrdzoval transcendentalizmus a chcel chrániť deistickú nedotknuteľnosť Všemohúceho, kým kresťanstvo uvádza Jeho úzku komunikáciu so svetom. 647 Z tohto základného rozdielu vyplývajú ďalšie, nemenej fatálne pre kritické očakávania. Rabínstvo by podľa svojich tendencií malo energicky odstraňovať božstvo z kozmu, ktoré je zbavené tvorivej podpory a zmocňuje sa výsad autonómie. To poslúžilo ako základ pre vznik sporadických názorov na nezávislú prvotnú hmotu, organizovanú božskou všemohúcnosťou do koherentného poriadku svetovej harmónie. 648 Ale takéto sny boli nezlučiteľné s Jehovovým absolutizmom a nikdy nemali distribúciu ani autoritu. Preto jedinou záchranou boli duchovní sprostredkovatelia, ktorí boli spojovacím reťazcom diametrálností. Prispeli však aj k ich prirodzenej vzdialenosti, a preto boli iba najvyššou stránkou ľudskej spirituality, ktorá nemala ani tieň božskosti. Inak by sa nebeské stalo podobným pozemskému a stratilo by sa v jeho realite. A keďže rabínstvo nechcelo zničiť samotné božstvo v jeho eianatickom splynutí s kozmicitou, bolo potrebné vyhnať celú duchovnú hierarchiu z nebeských sfér a zaradiť ju do kategórie pozemských tvorov. Prirodzene, materialita bude vlastnosťou samotnej podstaty anjelov, aj keď len ako étericko-svetelná fyzickosť. Vždy zostávajú kozmicky prechodné a sú nepreniknuteľným prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi. 649 V kresťanstve vidíme pravý opak. Jeho zámery sú úplne opačné a smerujú k upevneniu možnej kontinuity. Je jasné, že vinník je v prvom rade odmenený božskými výhodami, ktoré sú nevyhnutné na realizáciu ironických plánov. V tejto súvislosti nestranní autori považujú za „dobre osvedčený historický fakt“, že „v očiach Gamalielovho učeníka stál Tesár z Nazareta nekonečne nad ľuďmi a anjelmi, v postavení výnimočnej dôstojnosti a jedinečnej blízkosti Boha“. 650 Na rozdiel od židovských pneumatologických konceptov bol pre Apoštola jazykov v Sprostredkovateľovi novej zmluvy dominantným momentom moment nadradenosti a naše spojenie naplnené milosťou je motivované dobrovoľným blahosklonnosťou Boha. Preto sa zásadný rozpor medzi teologickými sklonmi zreteľne odráža v typickom zobrazení tváre božského Spasiteľa, ktorý je opísaný tak vznešene, že o prenesení anjelských predikátov judaizmu na Neho nemôže byť ani reči. Potom zistíme, že v tom druhom bol názor školy na nadprirodzené humanoidné tvory podobný. To ospravedlňuje hypotetickú myšlienku, že obraz druhého nebeského Adama je postavený podľa židovskej šablóny. Pri diskusii o tejto téme sme zistili, že v palestínskej rabínskej teológii neexistovala žiadna skutočná preexistencia a žiadne vyznanie ideálnej ľudskosti. 651 Tento výsledok našej analýzy plne potvrdzujú neskoršie vedecké práce. 652 Niekedy sa zistilo, že v judaizme boli uznaní dvaja Adamovia, ale to platí len pre „prvého“, 653 zatiaľ sa to nestalo až do zoharskej literatúry a kabalizmu. 654 Z toho, prirodzene, vyplýva podozrenie, že tu, samozrejme, vôbec nejde o protivnosť, ktorá, samozrejme, nie je možná bez duality. Potom je oveľa rozumnejšie myslieť si, že prvenstvo získava predok jednoducho v porovnaní s jeho potomstvom a nevyžaduje si pre seba nebeského protinožca. Odkazy rabínov na duálne stvorenie tiež neimplikujú dva subjekty, pretože to interpretujú tak, že predok bol stvorený bezprostredne s telesnou diferenciáciou, alebo či vznikol zvláštnym aktom stvorenia manželky. Nerozhodné sú zasa aj ďalšie pokyny. 655 Hovoria viac o dvoch častiach ľudskej povahy s rôznymi príťažlivosťami, ktoré rozdeľujú ľudí na dobrých a zlých. Rozdiel v Adamovi medzi samotným obrazom a jeho pozemským odrazom sa zdá byť gréckeho pôvodu 656 a neviedol nevyhnutne k dualite ľudí, 657 keďže anjel bol považovaný za prototyp toho, čo bolo stvorené. 658 Samozrejme, začiatky takéhoto výkladu tu boli a podľa toho sa neskôr vyvíjali. Len to sa stalo už v poapoštolskej ére a dostatočne sa nezhoduje s teóriou sv. Pavla. Jednota tváre bola vždy a prísne zachovaná a celé rozdelenie sa obmedzilo na konštatovanie dvoch štádií v stave primitívnej nevinnosti a hriešneho pádu. Kabalistické dokumenty jasnejšie formulujú, že pozemský človek bol stvorený prostredníctvom nebeského človeka. Druhý má však príliš malú individuálnu silu a pomocou obyčajnej rabínskej paranomázie priamo splýva s Aaronom. Neskôr (v španielskom diele Neve Schalom, trakt. IX, kap. 9) bol tiež pripisovaný Mesiášovi, ale čiastočne sa to nezaobišlo bez vplyvu kresťanstva a čiastočne mu nebolo podobné, pretože židovské mesiášstvo nie je spojené s osobnosťou. Apoštolský výraz sa nenachádza v židovsko-rabínskom spise a vo význame, pretože v ňom nie je taká kombinácia Osloboditeľa s Adamovou ľudskosťou, ktorá by bola vyhlásená za predsvetskú a prototypickú. 659 Preto je neotrasiteľné, že – Biblii cudzie, 660 – nebeský ideálny človek nepripúšťa rabínstvo 661 a pojem o ňom si odtiaľto nemožno požičať. 662 Na židovsko-rabínskej pôde utrpí genetická kritika konečnú porážku a nie je schopná ospravedlniť svoju porážku a nie je schopná ospravedlniť svoj výklad apoštolskej kristológie. 663 Napriek tomu všetkému nie je vôbec naklonená opustiť svoje zaujaté tendencie 664 a tvrdohlavo obhajuje faktickú pravdivosť a vedeckú plodnosť svojich myšlienok, akoby sa svätý Pavol, preexistujúci Kristus, zjavil tým, že preniesol židovskú predstavu o Mesiášovi na galilejského proroka. 665 Jediným problémom sú taktické úpravy, ktoré ešte viac zdôrazňujú pevnosť posledných pilierov rekonštrukcie. V tomto prípade sa energicky uvádza, že Filónov koncept nebeského Adama siaha až do palestínskeho midrashimu 666 a Logos alexandrijskej teozofie sa vytvoril v židovských prvkoch. 667 V tomto smere sa dokonca pripúšťa, že myšlienku originality Slova prevzal Filón, list Kolosanom a kresťanským autorom (Theophilus) zo strateného židovského diela. 668 Toto všetko zďaleka nie je nespochybniteľné a v mnohých ohľadoch je vyslovene pochybné. Napriek tomu nemožno súhlasiť s tým, že Shekinah, Metatron a Sephiroth patria k homogénnej špekulácii 669 a svedčia o živej potrebe judaizmu v takýchto obrazoch. Filonizmus bude prirodzeným židovským produktom, hoci originálnym vo svojich detailných konštrukciách a teoretickej argumentácii. Medzi rabínskou scholastikou a egyptskou teozofiou sa vytvára určitá kontinuita a je nelogické popierať, že Apoštol použil tento most a po vyšliapanej ceste sa dostal do Philonovovho laboratória. 670 Je teda neprípustné namietať proti tomu, že evanjelista použil jej rezervy pre svoje ciele, keď ho k tomu naklonili nevyhnutné doktrinálne potreby samotnej viery. Vzhľadom na tieto premisy je pre kritické ašpirácie celkom normálne, že sa v apoštolskej kristológii spájajú rabínske prvky s filónskymi, 671 z ktorých sa získava takýto neočakávaný konglomerát, rozvinutý v kresťanskej dogmatike. Tento liek je z genetických dôvodov taký potrebný, že ho akceptujú aj tí, ktorí si uvedomujú nemožnosť určiť historický vzťah medzi kópiou a originálom. 672 Pri absencii iných metód sme nútení tvrdiť, že svätý Pavol je vo svojich názoroch na Pána Spasiteľa na jednej úrovni s Filónom, 673 a učenie prvého o Kristovi ako nebeskom Adamovi sa veľmi podobá teozofickým snom druhého. 674 To chráni židovský odhad, že kresťanstvo bolo transformáciou filónskeho systému a vďačí mu za svoju logológiu. 675 A medzi modernými myšlienkami konštitutívnymi pre apoštolské evanjelium – spolu s rabínstvom – sú osobitne uvádzané teozofické schémy, 676 v ktorých sa snažia objaviť zdroj právd o Trojici 677 a zmiereného Slova. 678 Čo sa týka dvoch ľudí, obe doktríny sú zjednotené podľa svojich základných židovských princípov, 679 ale ich vnútorná blízkosť bude oveľa jasnejšia, keď pripustíme, že svätý Pavol je logickým pokračovaním a kresťanskou adaptáciou alexandrijského originálu. 680 V súlade s tým Apoštol jazykov údajne „zdieľal Filónovu kontempláciu o dvojakom stvorení človeka, vyplývajúceho z transcendencie platónskej filozofie“, pričom považoval preexistujúceho Krista za nebeský ľudský prototyp. 681 Tento kritický záver je vytvorený na základe identifikácie, ale tá je nemožná bez prirodzenej príbuznosti oboch javov vo všetkých najdôležitejších vlastnostiach, a tá sa zase získava ich objektívnym a presným popisom. Bezprostrednou úlohou analýzy by preto mala byť prezentácia samotného učenia a bezprostredná integrita jedného bude zárukou jeho nezávislosti a analogicky mu poskytne prvenstvo v porovnaní s ostatnými. Čo káže Filón na túto tému? Zásadnou oporou mu bola myšlienka, že všetko, čo sa deje vo fenomenále, spočíva na stelesnení ideálu a nevzniká bez neho. "Neexistovala by dobrá napodobenina bez dobrého modelu alebo dokonalá v zmyslovom bez odrazu archetypálnej a mentálnej idey. Preto Boh, ktorý chcel vytvoriť tento viditeľný svet, predurčil ten mentálny, aby vytvoril telesný s pomocou netelesného a bohu podobného modelu, ktorých, ako mladého odtlačku staršieho, ako mentálnych objatí existovalo mnoho senzorických pokolení." jedny.” Pán, ktorý sa rozhodol „založiť veľké mesto, najprv vytvoril v jeho mysli predobrazy, z ktorých poskladal (najprv) mentálny svet a (potom) – podľa tohto modelu – zmyslový svet. 682 Je pravda, že vo všeobecnosti si tento súd zachováva osobitnú moc pre ľudí. O 1. Mojžišovej 7, Filón píše: „Sú dva druhy ľudí, lebo existuje nebeský človek, ale je aj pozemský človek. Preto (Mojžiš) hovorí, že nebeské nie je stvorené, ale vyrazené na Boží obraz, ale o pozemskom (všimne si), že je stvorením, a nie výtvorom Umelcov. Človekom zo zeme musíme rozumieť myseľ (iba) zavedenú do tela, ale ešte nevštepovanú. Táto myseľ je skutočne pozemská a porušiteľná, keby do nej Boh nevdýchol silu pravého života; keďže (iba) vtedy sa to deje (a nie je (pôvodne) stvorené) do duše – nie inertnej a neschopnej vlastného formovania, ale racionálnej a skutočne živej.“ 683 Dovtedy bude pozemské len zhlukom hmotných častíc. Preto výraz „vdýchnutý“ znamená zduchovnený alebo oživený bezduchý. 684 Boh sám je od prírody čistá monáda. Z tohto dôvodu „nie je pre nikoho dobré byť jedným, lebo sú dva druhy ľudí – tí, čo boli stvorení na obraz, a tí, čo boli stvorení zo zeme. Nie je dobré, aby „človek bol jeden v obraze“; usiluje sa o (tento) obraz, keďže obraz Boha je archetypom všetkého a (akákoľvek) napodobenina priťahuje to, čoho je napodobňovaním, a je s tým spojená. Navyše nie je (nielen) dobré, aby stvorená bytosť bola jedna, ale je to aj nemožné, keďže city, vášne, zlozvyky a mnohé iné sú s touto mysľou úzko spojené. Pre druhú osobu (chápanú v zmysle mysle) je pomocník predovšetkým stvorený (keďže (Mojžiš) hovorí: „Urobme z neho pomocníka“) a potom mladosť toho, komu pomáha: lebo (Boh) sformoval najprv myseľ, zamýšľajúc (potom) stvoriť mu pomocníka (ktorý sa vlastne ukáže až neskôr). Ale tento alegorický výklad je spravodlivý a prirodzený, pretože pocity a duchovné vášne sú najdôležitejšími pomocníkmi duše. 685 Vzťah medzi týmito dvoma ľuďmi tu nie je priamo zaznamenaný. Na iných miestach sa Philo tiež viac zameriava na ich vlastnosti. Podľa jeho názoru, slovami Gen. II, 7. Mojžiš „s neodolateľnou jasnosťou zdôraznil najväčší rozdiel medzi človekom, ktorý bol teraz stvorený, a tým, ktorý bol predtým na Boží obraz. Lebo stvorený je už vnímateľný zmyslami, má kvalitu, pozostáva z duše a tela, je mužský alebo ženský a je svojou prirodzenosťou smrteľný; a ten, kto je na obraze, je istá myšlienka, alebo rod, alebo pečať, duševne intuitívny, netelesný, ani muž, ani žena, nesmrteľný od prírody. O zmyslovom a individuálnom človeku (Mojžiš) hovorí, že je organizovaný najzložitejšou pozemskou podstatou a božským duchom: telo vzniklo tak, že Umelec, ktorý vzal prach, vytvoril z neho ľudskú postavu a duša nebola vôbec požičaná od ničoho smrteľného, ale od Otca a Pána všetkých, pretože vdýchol, samozrejme, božský duch a úžitok našej všetkej rasy, ktorý sem poslal blahoslavenú, blahoslavenú. ten druhý, hoci je smrteľný na viditeľnej strane, bude nesmrteľný na neviditeľnom. Preto by sa dalo právom povedať, že človek hraničí tak so smrťou, ako aj so nesmrteľnou prirodzenosťou, pričom od každého prijíma v potrebnej miere a je spolu smrteľný a nesmrteľný – smrteľný telom, ale nesmrteľný mysľou. 686 Celé spojenie sa vyčerpáva tým, čo je v pozemskom roztrieštené, nebeské sa realizuje a individualizuje. Druhý musí byť v hotovosti vopred. A Boh „usporiadava rody pred druhmi, tak ako to urobil vo vzťahu k človeku, pretože po predurčení rodového človeka, v ktorom bolo mužské a ženské pohlavie, nakoniec usporiadal druh alebo Adama“. 687 Prvý už obsahuje druhý. A pisateľ každodenného života, „nazval rod človekom (Gn. I, 24), celkom dobre rozlíšil druhy, keď povedal, že (Boh) stvoril manželov, keď ešte neboli jednotlivci, keďže základné vlastnosti druhu sú v rode spoluprítomné a ako v zrkadle sa vidia pri pozornej kontemplácii“. 688 V tejto dôstojnosti bude „najstaršia“ osoba najbližšie k Stvoriteľovi a v ideálnom prípade je sprostredkujúcim tvorcom pozemských vecí. V tomto duchu Filón komentuje výraz „východ“ v Zachariášovi. VI, 12. „Toto je úplne nové príslovie, ak ho aplikujete na niečo zložené z tela a duše. Ale keď pochopíte (tu) toho netelesného človeka, nelíšiaceho sa od božského obrazu, budete súhlasiť, že meno Východ mu bolo dané v najvyššej miere výstižne. Lebo otec všetkých zažiaril tento najstarší syn, ktorého na inom mieste nazýval prvorodeným, a ten narodený, napodobňujúc spôsoby svojho otca, hľadiac na jeho archetypálne vzory, tvoril druhy. 689 V tomto zmysle sa o obraze hovorí aj o „bezpodmienečne krásnom“, keďže „nič pozemského nie je také isté ako Boh ako človek“. Všetko sa však týka iba mysle a neplatí to pre všetkých ľudí, medzi ktorými je veľa „bezprávnych“ ľudí, 690 preto má nebeský človek väčší zmysel. 691 To sú všetky základné črty Filonovovej teórie. Je extrémne málo detailov a zanecháva nejasný dojem zmätku. Celá úloha je zameraná na zistenie pôvodu vesmírnych inteligentných tvorov. Pre alexandrijského teozofa neboli malou záhadou, zakorenenou v teologických antinómiách. Z fundamentálneho hľadiska je Boh príčinou všetkého a on nie je zapojený a nemôže byť ospravedlňovateľom zla, ktoré je v našom svete nepopierateľné. Uvidíme ostrý dualizmus, ktorý eliminuje priame spojenia. Podľa týchto požiadaviek je v strede dodávaný prototyp človeka, ktorý je cudzí materiálnosti, ale ideálne totožný s tým pozemským. Tento model však tiahne výlučne k Všemohúcemu a neobsahuje údaje pre priamy prechod do kozmu. Preto sa Boží obraz rozširuje na Filóna iba v mysli. Tá je zasa sekundárnym odrazom a nesplýva so svojím originálom, ako úplne duchovný odraz božskej slávy v ľudských podobách. Podľa týchto pohnútok je povolená preexistencia duší, 692 postupne pohltených telesnosťou a stávajúcich sa skutočnými indivíduami. 693 Celý proces je riešený tým, že duchovné potenciality, ktoré odpadávajú od svojho pôvodného zdroja a sú presiaknuté materialitou, sa nevyhnutne realizujú v jednotlivých jednotlivcoch. 694 Výsledkom je nasledujúca gradácia: Jehova – nebeský subjekt – duchovia – pozemský Adam, v ktorom sú predposlední zjednotení s Pánom cez druhého a s ním sú pozdvihnutí k spoločnému začiatku všetkého bytia. Všetko, čo bolo povedané, nás presviedča o tom, že Filón potreboval pochopiť podmienky pre vznik pozemského človeka a z tejto strany odrážal všetky heterogénne vplyvy teozofického konglomerátu. 695 Prirodzene, napodobňovanie by tu bolo nemysliteľné bez asimilácie všetkých teozofických premís. Z tohto hľadiska genetické túžby nevyhnutne inklinujú k zodpovedajúcej interpretácii biblického príbehu o vzniku prvého ľudského páru. Pokus o túto postavu nachádzame u spisovateľa s apologetickou náladou. Jeho úsilie je, samozrejme, čestné a čisté, ale v snahe zachrániť „racionalitu“ biblickej pravdy pred skeptickými útokmi sa im sám prispôsobil a skutočne pracuje v ich prospech. Reliéf predkov s koženým rúchom podľa neho znamená, že teraz „dostali – ako trest (za hriechy) – mäso podobné zvieratám“ 696 so zmenou ich predchádzajúcich telesných vlastností. 697 Predtým skrytý potenciál sexuálnej diferenciácie bol prebudený pozíciou asistenta a následne sa prejavil v telesnej telesnosti, ktorá zasahuje aj do dominantnej mentálnej oblasti a dodáva jej živočíšne vlastnosti, keď sa človek skutočne stáva stredobodom a skratkou celého vesmíru. 698 Povolaný dobyť svoje naturalistické diametrality a tým upevniť svoju božskosť, podľahol dualite. 699 Potom je jeho pôvodná éterická somatika nahradená telesnou, ktorá predtým neexistovala, 700 a prvotná sa vrhá do sveta pod zvieratami. 701 Toto je „chrám vyrobený rukami“, spomínaný Apoštolom, ktorý nás zaťažuje bolesťou neustáleho stonania (2. Kor. V, 4), keďže to bol hriešny dodatok a vôbec nie originálny. 702 Sám Adam si ho vytvoril pre seba, privolal k životu driemajúce telesné túžby satanskej sarkastiky 703 a prirovnal ho k živočíšnosti, ktorá bude v podstate bezbožná a možno ju len nepriamo pripísať vôli Božej. 704 Tento výklad je odôvodnený iným spôsobom. Niet pochýb o tom, že smrť vždy bola a bude abnormálnym javom. 705 Jeho pálivá ostrosť nie je nijako zmiernená obmedzením tohto faktora na telesnú sféru. Naopak, princípom našej individuality je duša, preto je každá somatika neuveriteľná bez jej účasti a je jej vlastná od prírody. Ďalej z toho vyplýva, že už vopred mala špeciálnu primárnu fyzickosť z „jemných beztiažových a nehmotných“ prvkov zeme. 706 V tomto zmysle bol praotec rovnako obrazom Boha aj v tele, čo je nevyhnutným zjavením a podmienkou ľudskej existencie. Tu je telesná smrteľnosť absolútne neprijateľná a jej invázia je založená na tom, že človek narušil telesné sily vo svojej duši a tie sa vyvinuli do smrteľného tela. 707 To posledné nie je vôbec pôvodné 708 a jeho prijatie znamená „prvú smrť“ biblickej terminológie. 709 V tomto ohľade smrteľné ľudstvo ani zďaleka nevyčerpáva tvorivý akt a predpokladá predbežné v predchádzajúcom nebeskom Adamovi. Táto údajne biblická konštrukcia nesie všetky charakteristické rozdiely filónskej kontemplácie. Ale vzťahuje sa priamo na apoštola a robí v ňom pokračovateľa tradícií alexandrijského Žida. Nie je prekvapujúce, ak kritika komentuje celé učenie sv. Pavla v tomto duchu. Jej vlastné stranícke tendencie sú tak šťastne prepletené so snami o zmierlivej ortodoxii, že sa zdajú celkom bezpečné. Potom nie je ťažké ich exegeticky zdôvodniť. Takže to máme, ako keby helénsky evanjelista vyznával dvojaké stvorenie – nebeského človeka, Krista a pozemské. 710 Na druhej strane sa zhoduje s Mesiášom, ktorý „bol vždy nebeskou bytosťou, ale neskôr sa stáva pozemským, keď nebeský človek Kristus, stvorený – podľa Gen. I, 26 – na Boží obraz, po naplnení časov, sa Ježiš zjavil v pozemskom človeku, aby stratil mesiášsku smrť“. Židovské dedičstvo Gamalielovho miláčika sa postupne mení pod vplyvom životnej skúsenosti v Damaskom obrátení, ktoré osvetlilo celý spasiteľský čin Spasiteľa, a dosahuje úplnosť zapojením konceptov alexandrijskej náboženskej filozofie, odkiaľ vyrástol „celý Pavlov mesiášsky pohľad“. V ňom je bezhriešnosť Mesiáša zaručená uznaním, že bol „stvorený nebeským človekom alebo z neba (1. Kor. XV, 47). Ako taký je obrazom Boha (1. Mojž. 26 a porov. Kor. IV. 4), spolu (2. Kor. III. 17), t. Boh v duchovnom zmysle (Gal. IV, 4 - 6. 2 Kor. IV, 4, atď.) Teraz je Kristus, pomazaný Boží syn, prirodzene už existujúci nebeský človek, a len Pavol prvýkrát hovorí o predsvetskosti.“ 711 Potom je tu spojenie s pozemským človekom, ktoré sa zjavuje podľa prijatých židovských schém, v ktorých je historický Vysloboditeľ spojený s predvečným Pánom ľudského typu. 712 XV, 45 a nasl., ktorý uvádza "dvojitú existenciálnu formu človeka, keďže Boh stvoril nebeského Adama v pneumatickom svete (Gn. I, 26) a pozemského z prachu pre tento zmyslový svet (Gen. II, 7). Zjavne sa pozemský Adam objavuje ako prvý (hoci bol stvorený neskôr) podľa zákona, že najhrubšia hmota predchádza jemnohmotnosť." Nebeský Adam je označovaný za druhého najobjavenejšieho v dejinách ľudstva, 716 Pofilonov charakterizuje Boží obraz a je obdarený pneumatickou telesnosťou v zázračnom a večnom chráme. 717 Ale, týčiaci sa nad všetkými svetovými protikladmi rás a národností, on – ako anjeli – je asexuálny, pretože každý v ňom nie je ani manžel, ani manželka, ani Žid, ani Grék. "Nebeský Adam, ktorý je prototypom osláveného, ​​je oslobodený od všetkých rozdielov medzi pohlavím a kmeňom so všetkými ostatnými pozemskými rozdielmi a má iba základné rodové predikáty ľudskej prirodzenosti." To je ideálne – skutočná ľudská podoba, identická s Philonovým nebeským mužom, ktorý sa zhoduje s Platónovou. 718 Potom prémiový Logos zaujme primárne miesto medzi hviezdami a je kvetom neba, 719 – tak ako bol pozemský človek korunou stvorenia – a ako vtelený Vykupiteľ sa kvalifikuje ako druhý prapredok. 720 Nakoniec sa ukazuje, že to, čo Filón špekulatívne ustanovil, sa pre Pavla stalo pozitívnym náboženstvom. 721 Toto kategorické uznanie priamo poukazuje na základnú podporu neotrasiteľnej dôvery vo vnútornú príbuznosť a skutočnú závislosť porovnávaných systémov. Vo všetkých kritických konštrukciách sa jasne uvádza, že v oboch bola identická potreba ideálneho – nebeského prototypu. Ale pre alexandrijského teozofa to bolo motivované úvahou, že inak by bol pôvod pozemského človeka nemožný. Vzhľadom na genetickú obligatórnu povahu musel Apoštol nevyhnutne vysloviť presne takéto presvedčenie. A teraz sa musíme rozhodnúť, do akej miery je takéto očakávanie odôvodnené exegeticky. Na túto tému je k dispozícii málo materiálu. Nedostatok objektívnych údajov otvára pohodlný priestor pre tendenčné stúpanie, ktoré ľahko prenáša poslušné myšlienky do požadovaných oblastí. Toto je nepopierateľná výhoda kritických rekonštrukcií, ale je spojená s mimoriadne veľkými nebezpečenstvami. Je ľahké o nich uhádnuť bez akýchkoľvek špeciálnych pripomienok. Ak by bola apoštolská kristológia založená na filozofických kozmologických východiskách, potom by ich svätý Pavol predovšetkým formuloval s maximálnou presnosťou, aby jeho stavba nebola zbavená základov a nebola odsúdená na zánik. V tomto prípade bola nezvyčajná otázka presiaknutá dogmatickým významom hlavnej veci a - spolu s tým druhým - získala právo na komplexné teoretické vysvetlenie. V skutočnosti to tak vôbec nie je, z čoho prirodzene usudzujeme, že pre evanjelistu to nebolo ani v najmenšom potrebné kvôli absencii samotnej úlohy, ktorú mu ukladá kritika. Apoštol sa snaží rozptýliť zmätok o vzkriesení mŕtvych, a preto zdôrazňuje, že pre nich nie je všetko stratené s telesným organizmom, ktorý ani zďaleka nevyčerpáva všetky formy skutočnej ľudskej existencie, lebo „je prirodzené telo, je duchovné telo“ (1 Kor. XV, 44). V kontexte celého prejavu je neodolateľné, že to, čo sa tlmočí, nie je vlastne iná telesnosť, ale že s jej účasťou sú zodpovedajúce individuality. Je vzatý integrálny subjekt a je mu poskytnutá dvojitá existencia na telesnej stránke. Práve v týchto záujmoch je dokázané, že táto dualita bola a zostáva povinnou skutočnosťou. Po prvé, podľa biblického slova (Gn. II, 7) je neotrasiteľné, že „prvý človek Adam sa stal živou dušou“ (1 Kor. XV, 45). V tejto funkcii mal praotec vitalitu, ale len preto, že mal dušu s vitalitou, ktorá je od nej neoddeliteľná. Ten druhý chránil a obmedzoval majetok celého Adamovho života, ktorý bol čisto duševný. Je jasné, že s inváziou spirituality by sa všetko radikálne zmenilo. A keďže ešte nejestvuje, sme povinní v tom rozlíšiť teologický zákon postupnosti, kde duchovno prichádza pred duchovné, ktoré sa objavuje neskôr (XV, 46). A opäť platí, že prvý človek túto dôstojnosť nemal, keďže pochádzal zo zeme a teda jeho pôvod bol podmienený prirodzeným spojením s produkčnou pôdou. Túto prirodzenú súdržnosť fyzicky získavajú všetci potomkovia, a preto nie sú o nič menej krúžkovaní, nesúci podobu svojho krúžkovaného predka (XV, 48.49). Tu je predok pozemského postavený na rovnakú úroveň so všetkými členmi ľudskej rasy až do adekvátneho splynutia. Tu zvyčajne nachádzajú podporu pre genetické spojenia. Prenesenie neskoršieho do skoršieho nás údajne núti uznať Adama za hriešneho kvôli jeho pozemskej telesnosti, ktorá bude zdrojom hriechu v celom ľudstve. Preto sa domnievajú, že svätý Pavol nemohol považovať prvotnú bytosť za priame stvorenie Boha a dovolil medzi nich niečo (tretie) – bez kozmickej materiality. Tu bol oporný bod pre Philonovu teóriu a opakuje sa v apoštolskej antropológii. Ak áno, potom druhý mal byť sprevádzaný rovnakým výsledkom. Tento záver, hoci zdanlivo pevný, sa v skutočnosti dosahuje zveličovaním a nahradením partikulárneho celku. Evanjelista ide od praotca k jeho dedičom v ľudskej rodine a nie naopak. V dôsledku toho sa tu prirodzené definície Adama pripisujú nástupcom, ale to v žiadnom prípade nehovorí o tom, že po ňom neboli žiadne dodatky, ktoré tam pôvodne neboli. Racionálnejšie to potvrdzuje fakt, že všetko sa sústreďuje na moment vzniku bez akejkoľvek zmienky o ďalšej existencii, akoby striktne reagovalo na svoj začiatok a rozvíjalo ho bez najmenšej odchýlky. Preto je pre progenitora celkom mysliteľný vzostup aj pokles pri zachovaní základného typického rozdielu. Apoštol o tomto bode mlčí a musíme súhlasiť s tým, že pre neho to ešte nie je zredukované na pozemskú vec, ktorou to bolo na základe stvorenia zo zeme. Analogicky so všetkými ostatnými ľuďmi je racionálny - telesný organizmus, fungujúci oduševnením živého jedinca. Ani týmto sa však pre neho všetky vyhliadky neskončili. Skôr bude pravdou, že tu bola len počiatočná fáza želaného postupu. Zdôraznenie predpokladaného nahradenia duchovna duchovným jasne vyjadruje, že to druhé nebolo v neprospech prvého, ktorý by sa mohol premeniť a zduchovniť. 722 A keďže sa tento ideál v dejinách ľudstva nedosiahol, z toho vyplýva, že normálny rast bol oddialený a potlačený fatálnou katastrofou, ktorá vniesla do sveta nenapraviteľnú disharmóniu. To nevyhnutne znamená rajský zločin, ktorý porušil primitívnu nevinnosť. S takým presvedčením svätý Pavol nepotreboval filónske techniky na oslabenie kozmologických antimónov, pretože tie neexistujú. stredná duchovno-nebeská osoba je pre neho úplne zbytočná a dokonca úplne vylúčená, pretože celý proces začína pozemským a duchovnosť mu slúži jednoducho ako cieľ ašpirácie. Je samozrejmé, že Adamovo vzdelanie nebude osvetlené teozoficky, keď bude spočívať na jedinej Božej vôli, autokraticky a všemocne zasahujúcej svojím vplyvom. Všetky cesty sú zatvorené pre kritiku a ide o beznádejný pokus vnútiť helénskemu evanjelistovi doktrínu o preexistencii duší. 723 Tieto záujmy priťahujú jeho výrok: Niekedy žijem mimo zákona; Ale prikázanie, ktoré prišlo, sa stalo hriechom nehodným (Rim.VII, 9). Vzťahujúc tieto slová na človeka vo všeobecnosti, nachádza sa v nich náznak dvoch období života – v podobe mimokozmického a telesného. – Dualita je, samozrejme, nepopierateľná, ale nesúvisí s dualitou sfér samotnej ľudskej existencie. 724 Naopak, všade sa objavuje staré „ja“ a všetka originalita spočíva v pridaní nového faktora. Na druhej strane to neodmeňuje osobnosť neočakávanými vlastnosťami, ktoré by si vyžadovali inherentný prvok telesnej somatiky, ktorá zaťažuje a poškodzuje duchovnú integritu. Nielenže prebúdza a spôsobuje skrytý hriech, ktorý nadobúda deštruktívnu akútnosť oslepujúceho dupania. Hriešnosť bude musieť byť spojená so samotnou predsvetskosťou, a to posilňuje materialistickú interpretáciu spirituality, akceptovanú v kritických kruhoch ako axiómu nestranného historického a genetického výskumu. 725 – Tento triumf je čisto pozlátkový a je dosiahnutý na úkor vlastnej porážky. S ním v prvom rade získame, že nie je podmienený telesnosťou a je neoddeliteľný od samotnej duchovnosti. But this fatally breaks all Philonian principles, and for further application all Philonian principles, and for their further application to the apostolic gospel, there will be no support, since the transition of the heavenly into the earthly would not require the dust of the earth, being a natural act of spiritual materialization. Meanwhile, St. Paul decisively declares the emergence of Adam from the earth and thereby eliminates any conjecture about an early morality of the pneumatic type. And we read that “lawlessness” refers to the area delimited by the entry of the commandment, and - therefore - falls on the earthly moment of human history, interrupted by sinful revival. 726 Nie je miesto pre nebeské antropologické prípravné zápasy. The whole event rests on the fact that he who was taken from the earth became a living soul and, of course, by giving him the corresponding energy. To znamená, že pozemský Adam nepredpokladá svoj ideál – ľudský precedens a bol spôsobený priamo tvorivou všemohúcnosťou. V tomto prípade by si jednoduchý jav zbytočne skomplikoval bezdôvodným a bezdôvodným vtrhnutím. Je sotva pravdepodobné, že svätý Pavol dovolil vynájsť úmyselné prekážky, ktoré zmiatli všetky pohľady do chaotického zmätku. Z tejto strany sa kritika vopred odsudzuje na sterilitu, pretože všetky jej zdroje sú vypožičané z niekoľkých výrazov, ktoré sú komentované v rozpore so skutočným významom. Na rozdiel od prvého človeka apoštol spomína, že „posledný Adam je životodarný duch“ (1. Kor. XV, 45). Ale existuje na to biblické zdôvodnenie, prečo je to dovolené vo Filónovom chápaní Gen. I, 26. 727 Akoby však tento výklad nebol celkom vhodný pre evanjelistu, ktorý mal pred sebou historického Krista neskoršej epochy – a snaží sa chrániť svoju exegetickú modifikáciu, ktorá je z faktických dôvodov nevyhnutná. Na tento účel sa používa (v XV, 46) tak ostrá, že by bola zbavená logického zákona, keby neslúžila na odhalenie dôvodu, prečo sa svetský - ideál ukazuje ako druhoradý. Preto sa obzvlášť intenzívne zdôrazňuje, že toto je zákon realizácie najvyšších plánov. V tomto systéme nemohol byť nadpozemský Logos prvotný a – aby sa skoncovalo so všetkými druhmi zmätkov – je pridaný do abstraktu každodenného pisateľa o empiricky „prvom“, že je to iba osoba. 728 Vnútorná spriaznenosť s Filónovými teozofami sa teda zachováva v presvedčení, že pre Apoštola božstva bol Osloboditeľ stelesnením ideálneho ľudského typu alexandrijského mystika. Nemožno spochybniť, že výklad je veľmi zručný a úspešne zachraňuje predpoklady pre genetické podobnosti. Nie je však o nič menej jasné, že toto všetko je vybrané a šikovne skombinované na ochranu vopred stanovenej teórie odstránením nepríjemných prípadov apoštolského textu. Odtiaľ sme presvedčení, že posolstvo nehovorí v duchu novodobých hypotéz a obsahuje niečo úplne iné. Celá otázka je, či je na to potrebné projektované násilie – a my odpovedáme apoštolským „nie“. Celá úloha je pre svätého Pavla v argumentácii rozdielov v telesných organizmoch, neobjatých krehkosťou tela a zabezpečením telesného oživenia mŕtvych premenou pozemského na nebeské. Prirodzene, obaja musia skutočne existovať, aby bola možná skutočná transformácia. Tu sa vyžadovali neodolateľné fakty, ktoré sú uvedené so všetkou tvrdosťou. Preto reč o Pánovi bude len dôkazom reality 729 a nebude vyžadovať biblickú a exegetickú podporu. 730 Dohady týkajúce sa jeho spojenia s Genesis. Ja, 26, vo Filonovovom spravodajstve, som absolútne nečinný 731 a nevyvolávam komentovanú frázu. A ak je v jeho prvej polovici biblický citát, potom na to boli uspokojivé dôvody v odľahlosti samotného javu. Dávno sa minulo a je neprístupné ľudskému pohľadu a vtedy bol na jeho pravosť potrebný autoritatívny garant. Pre druhú časť to bolo zbytočné, pretože sa zaoberala individualitou známou a nepopierateľnou v historickom Kristovi. 732 Mimoriadne prednosti tohto protinožca boli pochopiteľné aj bez akýchkoľvek exegetických záruk, keďže bolo vyslovené a neotrasiteľne dokázané, že Vykupiteľ bol vzkriesený a je životodarný pre všetkých, ktorí zahynuli v Adamovi (1Kor XV, 20-22). 733 V tomto zmysle použitie výrazu „človek“ neobsahuje odtiene dôrazu, ktoré mu boli priradené, a dokonca spája praotca s Kristom, ktorý je priamo pomenovaný (XV, 47). To skôr vyjadruje, že druhé sa prejaví vo vzťahu k prvému alebo vo svojej ľudskej existencii ako vykupiteľský čin. Opäť sa ukazuje, že Apoštol si všíma holú historickú skutočnosť. Na to nebolo vôbec potrebné uchýliť sa k slovám iných ľudí - a opäť sa prikláňame k názoru, že analyzované príslovie nebolo požičané odkiaľkoľvek a bolo iba externe postavené podľa biblickej starozákonnej štruktúry. 734 Filonovove kozmologické súdržnosti sa rozpadajú na prach, a preto v priebehu ďalších apoštolských úvah. 735 Prirodzene, nie je v nej vnútený predsudok. Alla Evanjelista obmedzuje uvedené prvenstvo na protiklad. Podľa jeho chronologickej tradície bolo ľahké uvažovať o vnútornej nadradenosti, ale to je nesprávne, ako vidíme, pretože „najprv nie duchovné, ale duchovné, potom (už) duchovné. Pohyb historického pokroku je taký, že sa v ňom prísne zachováva táto gradácia. Jej pravdivosť je však overená len faktickými údajmi a sama o sebe nie je pre každého hmatateľná. Bolo potrebné vychádzať zo zistenej skutočnosti, aby nevznikali nové otázky. St. Pavel preberá kvalitatívny prvok z predchádzajúceho s tým, že tu bol najprv mentálny a potom pneumatický. Uvažovaný vzorec bude jednoduchou extrakciou z predchádzajúceho a má rovnakú nedotknuteľnosť, pričom z neho čerpá všetku svoju silu. Z tohto dôvodu nedokáže zdôvodniť svoj vlastný základ a neslúži na jeho objasnenie. V tomto zmysle kontrast nedokáže zachytiť tie najrovnomernejšie momenty. A tam bolo vyjadrené, že telo, pochované duchovným, duchovne rastie. 736 Faktická pravdepodobnosť spočíva na tejto kontinuite a bez nej vyvoláva prudké námietky skepticizmu. Ale toto je márna podozrievavosť, bez základov, keďže historicky niet pochýb o tom, že duchovno nasledovalo duchovné. To znamená, že pre Apoštola, samozrejme, udalosť nášho budúceho prebudenia 737 a jeho dodatok nemá v pokojnej ľudskej existencii žiaden vzťah k minulosti. 738 Je jasné, že v nej nezaznievajú filónske ozveny teozofickej kozmológie. Všetko sa sústreďuje na vecné postrehy z okruhu pozemských javov a pripravuje sa na ich zavŕšenie. Ďalšia reč sa vedie v tomto tóne, ktorý slúži ako nezničiteľná pevnosť pre kritiku. Verí sa, že aj keď Kristus nebol totožný s prvým Adamom, bol stále človekom. Jediný rozdiel je v tom, že telo nášho praotca bolo zo zeme, zatiaľ čo u Pána je z neba, preto je On sám nebeský. Tento význam charakterizuje telesnú vlastnosť, ale tiež označuje miesto, kedy bude Spasiteľ ľudským obrazom v nebeských sférach so zvláštnym telom. Samozrejme, to druhé sa ľuďom stáva k dispozícii na asimiláciu až po Kristovom zmŕtvychvstaní: - s tým všetkým (v čl. 45 - m) nevyhnutne naznačuje nie prechod z jednej formy do druhej, ale pôvod, ktorý je určený jej paralelnosťou (čl. 47). Tento výsledok podporuje aj skutočnosť, že životodarný duch pôvodne patril druhému Adamovi, ktorý ním vždy bude vo svojej predsvetskej existencii. Večný Logos bol pred inkarnáciou ideálnym ľudským typom. 739 Teraz je „okamžite zarážajúce, ako blízko sa táto Pavlova idea Krista dostáva do kontaktu s Filónovou platónskou myšlienkou nebeského človeka, ktorý, keďže je obrazom Boha, je prototypom a reprezentantom (totality) ľudstva, kde sa ideálne odráža v zmyslovo-telesných diferenciáciách. 740 Za takýchto podmienok ešte nezávislejší uznávajú podobnosť s Philonovými pojmami v diskutovanej pasáži, 741 pričom súhlasia, že doslova podáva teozofickú kozmológiu a odhaľuje helenistickú teóriu o Kristovi. 742 V tomto argumente je všetko založené na dvoch vyjadreniach: že Pán bol z neba a nebeský. Na ich presné pochopenie je potrebné reprodukovať celú súvislosť apoštolského kontextu. Už skôr sa ukázalo, že psychologický človek historicky predchádzal pneumatickému človeku, ktorý ho nasledoval. Tento postupnosť odhalil základný zákon a to by nebolo možné bez dostatočného dôvodu. Bolo potrebné ho zobraziť so všetkou jasnosťou. Preto sa svätý Pavol nevyťahuje z pozemského prostredia a skúma bývalých jedincov zvnútra alebo podľa dominantných prvkov, ktoré určujú ich osud. O jednom sa hovorilo, že je to živá duša, ktorá ešte nevlastní duchovnosť, ktorá v nej ani nebola bezprostredne mysliteľná. Je nevyhnutné, že v samotnej prírode existovali prirodzené prekážky. Potom je to konkrétne uvedené. Ale tu niet pochýb o tom, že „prvý človek zo zeme“ a v ňom má zdroj typickosti, ktorý ho odlišuje. Prirodzene, toto je identické s jeho výrobcom. V dôsledku toho bol praotec ako pozemský aj pozemský a usiloval sa rozložiť na prach. Tu sú všetky sily sústredené na potlačenie tejto gravitácie a sú zomknuté v boji proti nej. Všetka energia je ohraničená hranicami samotnej osobnosti a úspech bude v jej ochrane pred pozemským pohltením. Z toho je jasné, že Adam bol len živá duša a mal prostriedky na zachovanie len svojej existencie, keďže všetky rezervy smerovali k nemu a boli v ňom vyčerpané. 743 Psychickosť je v Adamovi motivovaná jeho pozemským objavením sa a v skutočnosti bude neskôr. Tieto vlastnosti sa očakávajú aj v „druhej osobe“ v zodpovedajúcej modifikácii. Ale ak by nebol podobný prvému, potom by porovnanie, ktoré si vyžaduje práve ich skutočná podobnosť, bolo zbytočné. Preto sa niekedy prečiarkne to, čo nie je textovo úplne nespochybniteľné, 744 hoci to nie je pre každého presvedčivé. 745 Ani pri ňom však niet pochýb, že hovoríme o historickom Kristovi vo vtelenom Bohočloveku. V tejto podobe sa približuje k Adamovi. Avšak pod týmto podobným vzhľadom sa skrýva hlboký rozdiel, pretože tento muž je z neba, a preto je Pán. V tomto prípade samozrejme všetka identita zmizne. Aby ste to však urobili, musíte najprv prijať, že je to objektívne pravda. Medzitým Apoštol nemá ani najmenšie náznaky, aby odôvodnil takú dôležitú tézu, a musíme si myslieť, že toto všetko je obsiahnuté v samotnej opozícii. V atypickom predmete je spoľahlivý podľa biblického posolstva, čo svedčí aj o nerozlučnom spojení tohto predikátu s duševnou vitalitou. Pneumatika sa v nej vytvára na pozemskom a ich nerozlučiteľnosť umožňuje záver z predchádzajúceho na nasledujúce a naopak. Potom v antipóde bude prítomnosť jedného momentu skutočným indikátorom iného. A v tejto súvislosti bolo poznamenané, že „posledný Adam“ sa stal životodarným duchom. Táto kvalita ďaleko presahuje jednoduchú živosť. Najdôležitejšie na tom je, že duch sám tvorí život, ktorý bude pre neho podstatný. Je tu zbytočne intenzívne úsilie o jeho zabezpečenie, pretože pozemská príťažlivosť k prachu mu nie je vrodená. Je jasné, že táto tvár nie je z diametrálneho neba. V dôsledku toho vzniká nevyhnutne a bude nepoužiteľné. To znamená, že táto definícia je paralelná a v tomto zmysle označuje pôvod. Proti takémuto záveru sa ťažko bojuje a akceptujeme ho bez výhrad. Ale to nie je hlavný záujem tohto vzorca. Na rozdiel od toho druhého - a určuje jeho základ pre dobre známe dôsledky, ktoré spočívajú v tom, že „druhý človek“ bol životodarným duchom. Je jasné, že táto vlastnosť bude neskoršia a odvodená v porovnaní s jej precedensom, ktorý označuje nie identitu „druhého Adama“ s pozemským, ale jeho osobitú vlastnosť – životodarnosť podľa nebeskej spirituality. Tým sa eliminujú všetky kritické dezinterpretácie a uvoľní sa cesta k skutočnému porozumeniu. Snažia sa ho zmiasť odkazom, ktorý má pre oboch Adamov rovnakú dôstojnosť a zodpovedá začiatku ich existencie. Odtiaľto sa usudzuje, že Kristus nebol o nič menej stvorený 746 a v podstate bol vtlačený ľudstvom už vo svojej predpozemskosti. 747 Chronologicky kauzálna kontinuita nepripúšťa žiadnu interpretáciu a jasne zdôrazňuje, že udalosť, ktorá sa nás týka, bola neskoršia a vzťahuje sa k tomu, čo skutočne existovalo. Tu je opísaná nová etapa v samotnom živote, ktorá bude nezávislá od vlastného prejavu a je v ňom odhalená len na jednej strane. 748 Potom nesmieme zabúdať, že hovoríme o „poslednom Adamovi“. Stal sa životodarným duchom a, samozrejme, až vtedy, keď získal túto výhodu vo vzťahu k ľudskému pokoleniu, stal sa hlavou svojho ľudu, ktorý sa líšil od prirodzených potomkov nášho praotca. Potom sa ukáže, že Apoštol nehovorí o osobnosti samotnej, ale o jej oživujúcom vplyve na ľudstvo. 749 Teraz musíme nájsť najbližší bod pre túto identitu. Na to je potrebné, aby bol predchádzajúci poriadok zničený s prevahou vyššieho, čím sa telesný poriadok vytlačí svojou nadradenosťou. Životodarná pneumatickosť predpokladá proces skutočného premáhania sa, vrcholiaceho v absolútnom víťazstve. Na druhej strane nie je určený pre samotného hrdinu a zabezpečuje nemenné pokračovanie v spoločnom potomstve. Preto ho nemožno spájať s aktom vtelenia v presvedčení, že Kristus bol životodarný pre vnímanú telesnú telesnosť. 750 Je to dovolené kvôli zhode s pozemským Adamom, ktorý bol vo svojom pôvode živou dušou, a preto sa pripodobňuje aj nebeskému. Porovnávanie sa však rozširuje aj na činy a ich nesúmerateľnosť skôr naznačuje, že porovnávané subjekty boli od začiatku rozdielne. Ak áno, potom menovaný rozdiel vyjadruje, že „druhý človek“ vôbec netrpel telesnými nedostatkami prvého a nepodliehal obmedzujúcim obmedzeniam pozemskosti. To núti myslieť si, že podmienky Kristovho vtelenia boli vo všetkých jeho funkciách odlišné a vo svojej nezvyčajnosti sa ukázali ako zázračné. Svätý Pavol plne potvrdzuje evanjeliové naratívy o nadprirodzenom počatí a schvaľuje apoštolskú tradíciu, 751 zdieľajúc ju so všetkou odhodlanosťou neotrasiteľnej viery. To mu zabezpečilo dosiahnutie pneumatickosti, čo by opäť bolo v rámci ľudskej histórie Vykupiteľa. Z tohto hľadiska je nevyhnutné, aby sme si predstavovali Kristovo zmŕtvychvstanie, ktoré dalo Spasiteľovi skutočnú moc všetkých rozumných stvorení. 752 Osobne bol Pán vždy autonómnym duchom, nepodliehal krehkosti pozemských vecí, ale odteraz je životodarný pre iných a pre iných. Sila Jeho individuálnej individuality sa rozširuje na všetkých, ktorých zahŕňa, a je sprevádzaná rovnakými výsledkami. 753 Jej neslýchaná originalita by bola nemysliteľná bez dostatočnej podpory v samotnej povahe Doručovateľa. Je zrejmé, že na to boli nevyhnutné dôvody v pôvode „druhého človeka“, odkiaľ Kristus priniesol všetky rezervy pneumatickosti a prostredníctvom nej dosiahol univerzálnu životodarnosť. Tieto výrazy vymedzujú zvláštny prvok, ktorý svojho majiteľa povyšuje nad úroveň iných ľudí a prirodzene ho odlišuje od pozemského praotca, teda nevykresľuje ho ani ako pozemského, ani telesného. Z tohto dôvodu nie je možné v tomto elemente vidieť materiál špeciálnej somatiky, „nového Adama“, pretože tento zahŕňa len časť a navyše je cudzí univerzálnemu ľudstvu. 754 Dodatok (v čl. 47) by bol nevhodný pre jeho nesúlad s celou sumou v celku a pri absencii textových garantov je priamo eliminovaný, 755 hoci by nebol falošný a len anticipoval ideálny priebeh apoštolskej argumentácie. 756 Naopak, dohad o látke oneskoruje jej logický tok a vracia ho k predchádzajúcemu, pretože všetko, čo bolo zahrnuté v obsahu uvažovaného typu, bolo predtým osvedčené. Všetky hypotézy na túto tému budú zbavené exegetickej podpory a budú snami o genetickej zaujatosti. 757 Nie je však celkom vhodná na filónske zblíženia, keďže ju alexandrijský teozof mal, 758 aj keď nie bezpodmienečne. Všetky tieto otázky sa evanjelistu netýkajú a on nám jednoducho zistí, na čom spočíva analyzovaná dôstojnosť. V tejto súvislosti sa hovorí, že jeho korene sú v nebi, kde sa nachádzajú všetky prostriedky na prekonanie telesnej zotrvačnosti a jej premenu na duchovnosť. Ale neumaticita bola vlastnosťou pozemských výkonov. A keďže je to práve toto, čo je motivované kauzalitou, dostávame, že to charakterizuje Krista vteleného na základe Jeho životodarnej prirodzenosti. V tejto sfére uvedený faktor nepretržite pôsobí a potom kvitne v celej nádhere duchovnej vitality. Pôsobí teda od samého počiatku popisovanej existencie a neodmysliteľne ju sprevádza vo všetkých etapách historického vývoja ako životne dôležitý prvok. Preto „nebeskosť“ Božieho Syna zahŕňa v Bohočloveku celé pozemské pole Vykupiteľa bez akýchkoľvek rozdielov a tu vždy slúži ako tvorivý základ všetkých faktických objavov. Opäť tu máme, že Apoštol načrtáva celú osobnosť Pána v Jeho božsko-ľudskej nadradenosti nad ostatnými vďaka vlastnosti nebeského pôvodu. 759 Je ľahké vidieť, že ten druhý je najdôležitejší pre svoj vplyv, sprevádzaný povýšením „druhého Adama“ a odhaľovaním výnimočného tajomstva jeho veľkosti. Z tejto strany bude zdrojom skutočná dôstojnosť prírody a potvrdzuje, že Kristus sa narodil na zemi ako mesiášsky kráľ 760 so všetkými predpokladmi ďalšieho úspechu. 761 Šťastný koniec bol vopred daný už pri inkarnácii, 762 neprišiel však hneď a vyžadoval si predbežnú prípravu pri postupnom zabezpečovaní spásneho gólu. V tomto zmysle je úplne mylný názor, že proroctvo predpovedá (výlučne alebo predovšetkým) zostúpenie z neba počas „parúzie“, keď Boží Syn príde v oslávenom tele, aby priviedol všetkých narodených k Otcovi prostredníctvom zodpovedajúcej premeny ich somatickej štruktúry. 763 Zatiaľ o tom nie je ani najmenší náznak, pretože všetko je zamerané na „druhého Adama“ bez zmienky o Jeho priamej aktívnej úlohe medzi ľuďmi. 764 Predtým bolo potrebné, aby sám získal do skutočného vlastníctva všetko, čo bolo zakorenené v špeciálnych podmienkach vstupu na tento svet. Stalo sa to pri vzkriesení, 765 v ktorom duch opäť vytvoril prerušený život 766 a ukázal sa byť skutočne životodarným. 767 Ale bezprostredným bodom aplikácie bolo utrpené a pochované telo, ktoré odteraz stratilo svoju prirodzenú plachosť a tým zvýšilo svoju prirodzenú plachosť a tým pozdvihlo Zrist do neporovnateľnej výšky. Z toho vyplýva, že práve telesnosťou bol Pán doteraz vo všetkom podobný smrteľníkom. Z týchto dôvodov musíme uznať plnú ľudskosť v prirodzenej (hypostatickej) jednote s vypožičaným, a pretože výber „nového Adama“ zo všetkých ľudí je nemožný bez úplnej homogenity a prispôsobuje Ho svojim vlastným zásluhám. Pri tom všetkom iní nemali také privilégiá kvôli telesnej zotrvačnosti, ktorá neustúpila príliš slabému tlaku ľudskej pneumatickosti, ktorá nepresahovala rámec zachovania individuálnej originality, každým krokom vpred strácala na intenzite a potom bola vyčerpaná až k bodu zotrvačnosti v telesnom kolapse. Pri životodarnom duchu sa toto všetko vytráca a nahrádza ho diametrálny. Na to je absolútne nevyhnutné, aby pozemská krehkosť stratila svoju zemskú príťažlivosť a, samozrejme, oddelením od svojej prirodzenej pôdy na prach. Na tento účel boli pridané nebeské prostriedky. Bola v nich zakorenená záruka nadvlády nad stvoreným kozmom a svoje poslanie splnili prakticky bezchybne. Je jasné, že nevhodní sa im podstatným spôsobom podriadili a premenili na adekvátnu zhodu okolností. Výsledkom je, že ten, kto bol z neba, sa svojou nezávislosťou od čisto ľudských vlastností stáva nebeským samotným ľudstvom a uniká kozmickej kontrole. Takto sa „druhý človek“ posúva do posledného štádia celého procesu a jeho pôvodný výsledok je úplne vyjadrený spiritualitou bez akýchkoľvek prekážok, a tie boli v tele, a preto sa pozorovaný efekt vzťahuje predovšetkým naň. Podľa tohto spojenia je správne, ak sa toto epiteton vzťahuje na „duchovné telo“ Krista. Len nesmieme zabúdať, že to druhé rastie zduchovnením súčasnosti, a teda nebolo prvotné, ako by to bolo, keby sme to interpretovali tak, že nám to zároveň načrtáva pôvod a povahu 768 podľa materiálu ľudstva, a nie podľa zásluhy neobyčajnej životodarnosti. Jediná vec, ktorá je pravda, je, že teraz sa príroda ukazuje ako identická so svojím pôvodom a - spolu s ním - je nebeská. Nie je to malý rozdiel. Je nesporné, že Pán bol vždy pánom svojho tela, ale napriek tomu to bol okamih Jeho poníženia, ktorý sa inštinktívne odrážal v jeho slabosti a pred utrpením spôsobil smrteľný zápas v morálnom výkone Getsemanského triumfu. Všetky príklady Kristovej moci nad vesmírom boli skutkami Božej všemohúcnosti a boli vyvolané jej osobitným použitím na spásonosné vzdelávanie ľudí a na posilnenie učeníkov. Pri pneumatickosti je toto všetko už prirodzenou vlastnosťou celého božsko-ľudského organizmu. V tejto podobe je takáto výhoda založená na dosiahnutom úspechu a priťahuje ostatných. 769 Tu vidíme uplatnenie vyťaženého pri ďalšom rozširovaní činnosti. Vzkriesenie viedlo priamo k tomu, čo bolo nevyhnutné predbežné opatrenie. V dôsledku toho Pán nie je počatý výlučne zmŕtvychvstalý, 770 ale s dovŕšením v vznešenom 771 a sedí po pravici Otca. 772 Po dosiahnutí nebeských príbytkov otvára teraz všetkým ľuďom prístup k rovnakému vzostupu so zaručenou schopnosťou ich duchovnej premeny. V tejto dôstojnosti je Kristus v skutočnosti praotcom nekonečných bratov a nazýva sa „druhým Adamom“, 773 keďže nahradil starého v jeho neodôvodnenej túžbe získať synovstvo s Bohom. 774 Preto – paralelne s pozemským – Nebeský vytvára nebeských podobných Jemu samému – a je jasné, že budú vnímať Jeho obraz, keď budú zbavení svojho smrteľného chrámu (1Kor XV, 48 – 49). Ale v nás dedičstvo predkov nie je prirodzene potlačené nebeskými prvkami, pretože je obmedzené na účasť viery v dobrodenia Pána, a preto bude úplne zničené s Jeho pomocou pri kriesení mŕtvych a zmene živých. Tým je celé vykupiteľské dielo zavŕšené a apoštol preruší svoju reč o „druhom Adamovi“. Spolu s ním sa vraciame k našim exegetickým pozorovaniam, aby sme ich zhrnuli v špeciálnych záujmoch posudzovania genetických interpretácií. Niekoľko slov sv. Pavla na túto tému, každý jeho zvuk je však presiaknutý hlbokým obsahom a prispieva k odľahčeniu kontrastu medzi starovekými a modernými predkami. Neskoršie eliminuje skoršie svojou prevahou vo všeobecnom smere produkcie príbuzných potomkov. V tomto ohľade mal Kristus každú príležitosť, pretože sa stal „životodarným duchom“, schopným vytvárať život, ktorý je v Jeho osobnej moci, a preto sa voľne prenáša na iných. Na to bol potrebný špeciálny základ, ktorý umožnil Pánovi povzniesť sa nad zvyšok ľudstva a okamžite ho postaviť nad bežnú úroveň. Z tohto dôvodu je potrebné myslieť si, že podľa zdroja bol pôvod Spasiteľa iný, čo mu dávalo zvláštne výsady. Porovnávací charakter tejto konštrukcie nás neodolateľne presviedča, že hovoríme o podobných veličinách, pričom medzi nimi je definovaná vzájomná gradácia. Potom je nesporné, že sa uvažuje o ľudskej existencii. Pre neho sa povie, že korene všetkého neobvyklého a nadľudského v individualite „druhého človeka“ sú skryté v nebi, a preto jeho objavenie sa vo svete a všetky aktivity v ňom boli motivované nebeskými faktormi. V tomto prípade bude duchovné darovanie života ich presnou detekciou a v skutočnosti sa odhalí vytvorením rušivej vitality. Je jasné, že sa tu slávi triumf skutočného pošliapania smrti a, samozrejme, zmŕtvychvstanie Krista. Zbožná sila tu dosahuje činnosť identickú so sebou samým v dokonalom súlade s jej prirodzenými princípmi. Výsledok celého vývoja sa zhoduje s jeho výsledkom a tým sa s ním spája podľa spoločného primárneho zdroja. 775 To znamená, že Kristus sa vo svojej zduchovnenej ľudskosti vracia do svojej pôvodnej vlasti v nebi. Takže: narodenie, zmŕtvychvstanie a nanebovstúpenie – to sú všetky momenty, o ktorých hovorí Apoštol v analyzovanom úryvku. O preexistencii nemôže byť ani reči, 776 ak človek rozumie ľudskosti. Pohľad svätého Pavla uzatvára obdobie po inkarnácii a načrtáva jej mimoriadny význam v osudoch ľudských dejín. Vykupiteľ v ňom odstraňuje abnormality telesného systému, napravuje prevládajúce nedostatky odmeňovaním s nevyčerpateľnou silou a vedie všetko na pravú cestu Božej podoby. Je obnoviteľom a reorganizátorom ľudskej rasy, a preto navždy vytláča pozemského praotca. Ani zďaleka sa však nezakrývajú. Prvý Adam bol iba „živá duša“ a vlastnil iba osobnú silu, ktorá vždy potrebovala podporu, ochranu a súhlas. Všetko napätie smerovalo k získaniu osobnej identity a obmedzovalo sa na vlastnú sféru. Náš pozemský predok sa preto aj pri najlepšom úspechu zaobstaral len pre seba a nemal nadbytok na to, aby odmenil každého svojho nástupcu svojimi výsadami, ktoré vyžadovali predchádzajúci výkon, ešte ľahší v zmysle opakovania a charakteru napodobňovania. Naopak, bohatstvo Kristovej vitality je absolútne obrovské a každý ho vníma v celej svojej božskej autonómii. Samotné narodenie do Krista je tu sprevádzané skutočným obdarovaním, a nie iba možnosťou pohodlného plnenia večnej úlohy. Služba Pánovi nebola jednoduchým odstránením škodlivosti rajského pádu a nie je vyriešená holou obnovou primitívnej nevinnosti, pretože tá je teraz prirodzenou vlastnosťou vo svojej najvyššej forme a vzťahuje sa na každého pri jeho samom milosťou naplnenom objavení sa. Ale napriek ťažkostiam vo všeobecnej hriešnosti, Kristovo dielo nezmerateľne prevyšuje integritu predkov kvantitatívne aj kvalitatívne. 777 Jeho bezprostredným cieľom však bolo odstránenie kozmických anomálií, aby sa potom v ľuďoch nastolila želaná harmónia stvorenej Božej vôle. Toto podáva „druhý Adam“ podľa metódy, ktorú opísal evanjelista v Korintskom liste. Je neodolateľné, že tento výraz vyjadruje soteriologický prvok Pánovho pozemského života pri vyslobodzovaní a požehnaní ľudstva. 778 Ďalej z toho priamo vyplýva, že všetka jeho opora musela spočívať v skutočných faktoch tejto kategórie, keďže sú to práve oni, ktorým rozumieme. V týchto záujmoch bola potrebná len nezameniteľná znalosť všetkých detailov komentovaného podujatia. Prirodzene, akákoľvek externá pomoc bude určite zbytočná, ak sa celý problém vyrieši bez nich s nespornou spokojnosťou. Považujeme za neotrasiteľné, že táto téza nevyžaduje premyslenú argumentáciu. Všetci posvätní spisovatelia kategoricky kážu o našom vykúpení skrze Krista a v Kristovi, a preto je obsah predmetného apoštolského titulu potvrdený celým Novým zákonom 779 a – vo svojej pravdivosti – bude ozvenou Pánovho sebasvedectva. Z týchto dôvodov nie je bez práva, že sa tu uvádza synoptické meno „Syn človeka“. Napriek všetkej jej tajomnosti je v nej dosť nepochybných bodov. V prvom rade sa podľa biblického použitia podobných kombinácií ukazuje, že v našom príklade je nastolená dokonalá ľudskosť, ktorá je pre všetkých ľudí nespochybniteľná pôvodom syna od otca. V Kristovi sa však vyznačovala individuálnou nezávislosťou od bežných obmedzení a samozrejme bola spojená so špeciálnou energiou. 780 Táto sila, ktorá nepodlieha kozmickým obmedzeniam, bude nadpozemská 781 a preto vedie svojho nositeľa tam, kde bol predtým (Ján VI, 42). Je nevyhnutné, aby po ňom nasledovala plná ľudskosť, ktorá bola nevyhnutná v úplnej osobnosti. A to nie je individuálna výsada obmedzená na jednu osobu. Naopak, svojím nanebovstúpením na kríži „Syn človeka“ priťahuje všetkých k sebe, aby mali účasť na Jeho dobrodeniach (Ján XII., 32.III, 13 – 17). Teraz sa dostávame k tomu, že uvedený názov zobrazuje návrat celej ľudskej prirodzenosti k Bohu prostredníctvom duchovnej premeny vo vteleného Spasiteľa celého sveta. Sotva treba dodať, že táto myšlienka je v apoštolskom učení osvojená s dokonalou presnosťou a je zachovaná v celej svojej pôvodnej celistvosti. 782 Celý rozdiel je len v reliéfe odtieňov. Evanjelista v nich výraznejšie vyzdvihuje moment víťazného korunovania v nadobudnutej spiritualite, zafarbujúc samotné ľudstvo vo všetkých štádiách historickej existencie. 783 Ale to je prirodzené vzhľadom na úplnosť celého procesu, v ktorom bol dôležitý predovšetkým konečný výsledok, pretože nie na prípravnom procese, ale na ňom sa stavalo uzdravenie aj obroda ľudí. 784 Je rovnako prirodzené, že Spasiteľ pochmúrne hovoril o svojej budúcej sláve. Pri tom všetkom obaja so všetkou pevnosťou vyhlasujú, že vtelený Boží Syn v sebe obnovil ľudstvo prostredníctvom oboznámenia každého so svojou životodarnou spiritualitou. Potom bude súhlas svätého Pavla s Kristom vedeckou axiómou. 785 Nie je prekvapujúce, že takýto záver prijímajú aj tí autori, ktorí pripúšťajú dogmatické diferenciácie v kristologických názoroch NZ a cirkevných autorov. Ale keďže Apoštol jazykov reprodukuje sebaoznačenie Krista 786 a ospravedlňuje ho tým najvykupiteľnejším činom, potom sa jeho doktrína ukazuje ako objektívny odraz skutočnej skutočnosti v celej realite. 787 Didaktická štruktúra je tu len prostriedkom na presvedčivé vnímanie plodov kalvárskej obety. A o to sa snažili všetci poslovia Ukrižovaného a pre všetkých bola rovnako dôležitá iba historická udalosť. V tomto zmysle je legitímnejšie myslieť si, že celý Nový zákon a každá jeho kniha sú založené na vykupiteľskej službe, v nej sú objektívne zjednotené, a preto sú vzájomne solidárne. 788 Potom bude viera helénskeho evanjelistu v Pána Spasiteľa totožná so všetkými ostatnými kresťanmi. 789 V tejto funkcii je v každom ohľade nezávislá od súkromných spovedníkov a svoj materiál môže čerpať z nespornej tradície, ktorú treba považovať za pravý zdroj Pavlovovho referencie o „druhom Adamovi“. 790 Naše exegetické pozorovania sú teda definitívne zaručené aj zo strany genetických požiadaviek. Je zrejmé, že pridávanie vonkajších vplyvov sprevádza zmätok zo zvráteného výkladu apoštolských slov. Kritika neunikla svojmu osudu v zjavnej umelosti vnucovania tendenčných výmyslov do komentovaného textu. Nachádza v ňom predstavu nebeského muža. Toto je logicky prirodzené a apodiktické, ako uvádza Philo. 791 Aby sa oslabil tento odhaľujúci rozpor, zvyčajne sa navrhuje, že takéto porušenie bolo povolené kvôli chronologickej kontinuite vo vesmírnej existencii, kde bola prototypová osoba neskôr. 792 S týmto predpokladom zisťujeme, že evanjelista opisuje skutočný priebeh pozemských dejín a je určený ich údajmi. V tomto smere sa neochvejne drží zvoleného tónu a zosilňuje ho do extrémneho napätia. Nemáme preto najmenší dôvod prekračovať obmedzené hranice do sféry zázračných špekulácií. A tento záver spôsobujú všetky črty zblíženia. V ňom sa porovnávajú dve osoby podľa dôstojnosti predkov v ľudských generáciách. Každý z nich má svoju vlastnú „akademickú“ úlohu. Prirodzene, ich umiestnenie je indikované podľa tejto stupnice skutočnej detekcie. V tomto smere náš predok svojim hriechom pripravil zodpovedajúcu nápravu a bol predzvesťou prichádzajúceho Spasiteľa. Preto sa o ňom hovorí (Rim. V, 14), že je to obraz budúcnosti. Je pozoruhodné, že sa interpretuje konkrétne o význame oboch subjektov pri vytváraní potomstva. 793 V tomto prípade v tejto oblasti nie je podobná anticipácia prípustná, keďže v nej dominuje zmena pokračovania. 794 „Nebeský“ tu zaberá miesto pozemského v predchádzajúcej ašpirácii a je „druhý“ ani nie tak chronologicky, ako v plnení všetkých záväzkov prvého, ako skutočný dvojník ideálneho osudu. Týmto spôsobom zamýšľaná ľudská dokonalosť dosahuje svoj najvyšší odtlačok 795, a preto nepotrebuje ďalšie vylepšenia. Potom sú opakovania možné len zhodou okolností a v napodobňovaní výsledku, a nie pri riešení dlho zabehnutého problému. „Druhá“ bude nevyhnutne „posledná“ vo veci naplnenia „Adamiského“ povolania a v tejto oblasti nepripúšťa ani dodatky, ani reformy, pretože je žiadúce zachovať len to, čo bolo získané v neustálom požehnaní členov nového stvorenia. 796 Apoštolská terminológia nadobúda primeranú energiu iba v pozemskej službe Krista a nie je vhodná pre predvečné obdobie. 797 Inak vidieť, že už vtedy bol Pán prvorodený pre svojich bratov, a to je v rozpore s jasným svedectvom evanjelistu o chvíli po vtelení. Okrem toho, že pozemský človek bol sekundárnym príkladom realizácie ľudského typu reprodukovaním toho nebeského, ktorý by potom bol aj prvý (predsvetský) aj tretí (fenomenálny - v našom kozme). Jeho ľudskosť patrí výlučne k pozemským dejinám a nepresahuje ich. A keďže samotné bytie v ňom nezačína, je neodolateľné, že predtým nebolo človekom. Kritika je zbavená všetkej podpory pre tendenčné rekonštrukcie podľa teozofického plánu 798 preniknutého úplne iným duchom. 799 Jej vytrvalosť nie je nijako odmenená jej úspechom pri zabezpečovaní Filónových predikátov Kristovi. Medzi nimi bola najdôležitejšia tá, ktorá je koreňom všetkých ľudských gradácií a obsahovala ich potenciálne bez fragmentácie do konkrétnych odtieňov mužských alebo ženských vlastností. 800 Nebol bisexuál (androgýn), ale asexuál. 801 Podľa hypotézy mechanického kopírovania sa ukazuje, že v prémiovej fáze bol Vykupiteľ pre svätého Pavla ako generický subjekt s generickým obsahom realistických individualít. 802 Táto zvláštna myšlienka je odôvodnená odkazom 803 na apoštolskú formulu, že v Kristovi Ježišovi nie je ani muž, ani žena (Gal. III, 28). Navonok je táto fráza podobná Filonovovej, ale jej vnútorný rozdiel v nezmieriteľnej opozícii je ešte ostrejší. 804 Dozvedáme sa, že menované izolácie neexistujú a vždy však zostali v ľuďoch všetkých čias a národností. Genetická interpretácia uvádza absurdnú absurditu, pre zdravého spisovateľa len ťažko prijateľnú. Pri pozornom čítaní správy to prirodzene nenájdeme. V ňom sa negácia netýka skutočnej prítomnosti, ktorá je pre každého hmatateľná a pre každého neredukovateľná. Z tohto dôvodu môžeme hovoriť o jej vplyve, ktorý neexistuje mimo prirodzených rozmerov známej energie. Evanjelista teda prísne obmedzuje ľudské gradácie tým, že ruší ich zasahovanie do prostredia niekoho iného. Všetky úvahy sa vedú v tomto tóne. Skúma spôsoby, akými môže človek dosiahnuť božskú synovskú spravodlivosť. Je potvrdená Božím Synom a podľa Jeho ľudskej prirodzenosti je prístupná všetkým pozemským bytostiam prostredníctvom pripútanosti k všemocnému vlastníkovi. To sa dosahuje vierou, ktorá vedie k životodarnému prameňu Kristovej pravdy a v nej potvrdzuje všetky potreby smädnej duše. Kresťanské požehnania sa zjavujú vo svete bez ľudskej účasti a prijíma ich každý bez ohľadu na kozmické klasifikácie a individuálne izolácie. Ich existencia nie je zničená priamo, ale iba zbavená ich nevhodnej úlohy. Kresťanstvo neničí národno-politické, ekonomické, rasové, sexuálne a rodinné poriadky, ale sa nad ne etabluje a postupne ho pretvára vo svojom duchu. Socialistické sny, niekedy falošne zafarbené kresťanským zafarbením, nemajú v Novom zákone najmenšiu oporu, pretože hlása o kráľovstve spásy podľa vnútorného človeka v jeho nezávislosti od tela. Podobne aj Apoštol jazykov hovorí len o znovuzrodení naplnenom milosťou, kde všetko patrí Bohu a je priťahované asimiláciou božskej sily v Pánovi Vykupiteľovi. V tomto čine sú ľudské rozdiely neúčinné a sú zmietané ako bezcenné. To znamená, že všetka pozornosť sa sústreďuje na podmienky vytvárania osobitných výsad kresťanskej adopcie, prečo sv. Ale Pán ich vždy porazil, a to si vyžaduje vyššie prvky, ktoré nepodliehajú kontrole univerzálneho ľudstva. Z týchto dôvodov bude mať za vonkajším plášťom „Syna človeka“ svoj vlastný prvok, cudzí všetkému kozmickému v bytí a vo svojom osobnom prejave. Sme teda presvedčení, že z hľadiska jednotlivých foriem sa predsvetské obdobie celkom nezhodovalo s pozemským obdobím a neobsahuje výtvory vnímanej ľudskosti. Je samozrejmé, že dohady o mieri sexuálnych rozdelení sú tiež nevhodné, pretože tieto myšlienky sú vypožičané z kozmického kruhu a sú v podstate v rozpore s duchovným božstvom „Nebeského“. V tomto nezmazateľnom protiklade k Philo, ako generiku, 806 už v sebe nesie základy sexuálnej diferenciácie generického typu v konkrétnych odrodách. 807 Teraz mizne posledná analógia medzi apoštolským evanjeliom a alexandrijskou teozofiou a nám stačí zhrnúť zásadné výsledky podrobného rozboru. Svätý Pavol spomína dvoch ľudí, pretože patria do pozemskej sféry. Preto je verbálna podobnosť ďaleko od materiálnej identity; 808 a jednohlasné slová majú úplne iný význam. 809 Podobne aj základ bude iný – v spásnej službe vykupiteľského vyslobodenia a obnovy naplnenej milosťou. Je jasné, že v týchto záujmoch boli drahé iba presné historické informácie, osvetľujúce skutočnú skutočnosť v jej pravých obrysoch, a to všetko bolo potvrdené svedectvom blízkych divákov a zbierané z ich správ. Jediným zdrojom apoštolského učenia bude smerodajná tradícia. Biblické zdôvodnenia sú pri ňom zbytočné, keďže neposkytli želanú udalosť a genetickí autori márne vytrubujú, akoby sa Apoštol spoliehal na Philonove interpretácie dvojitého príbehu o Mojžišovi o pôvode ľudí na zemi 810 a odtiaľ odvodil celú svoju kristológiu. 811 Na zobrazenie historickej osobnosti Spasiteľa to nebolo potrebné. Preto je márna túžba komentátorov zredukovať apoštolské slová o „druhom Adamovi“ na stratenú grécku verziu, ktorá bola vystavená umelým exegetickým operáciám podobným kabalistickým. 812 Okrem týchto výnimiek nebudú v apoštolskom texte ani najmenšie náznaky myšlienky dvojitého stvorenia človeka, 814 a podobnosť v tomto bode sa ukazuje byť tým iluzórnejšia, čím horlivejšie sa obhajuje. 815 Týmto spôsobom sa eliminujú všetky podnety a materiály na rozlišovanie v samotnom ľudstve predsvetských a pozemských momentov, pokiaľ hovoríme len o dvoch historických predmetoch. To znamená, že myšlienka nebeského človeka nie je obsiahnutá v evanjelistovi 816 a je mu vnucovaná tendenčnou reinterpretáciou. 817 Cudzie všetkému Svätému. Písmo, 818 - to nevyznával Apoštol jazykov 819 a dokonca to s dogmatickou neúprosnosťou poprel. 820 Preto sa vedci, ktorí sympatizujú s genetickými ašpiráciami, zhodujú, 821 že filónske konvergencie vnášajú do apoštolského systému nové prvky, ktoré v ňom nie sú obsiahnuté, 822 a ich prítomnosť sa pre značný rozdiel považuje za nepodloženú 823. 824 Je samozrejmé, že kritickými hypotézami budú subjektívne fantázie, 825 ktoré nie sú vhodné pre skúmaný predmet a svojou sterilitou skôr presviedčajú o nezávislosti veľkého hlásateľa milosti spásy. 826 Toto však rieši len časť otázky. Zistili sme, že v analyzovanom úryvku je Kristus charakterizovaný svojou korešpondenciou a odporom voči pozemskému predkovi alebo vykupiteľskou dôstojnosťou historického Vykupiteľa. Pán sa ním stal kvôli nadradenosti svojej povahy, ktorá víťazí v tých najkozmickejších obmedzeniach a má nebeský zdroj. To priamo vyjadruje, že Jeho existencia nezačína inkarnáciou, ale predchádzala inkarnácii. 827 O tomto období je dodnes nespochybniteľné, že vtedajší život nebol čisto ľudský. Takáto definícia nám pre svoju negatívnosť neposkytuje ani pojem aproximácie, ani jej vlastnosti a vyžaduje si ďalší výskum. Pre kritiku sa opäť uvoľňuje priestor na pokračovanie genetických rekonštrukcií podľa obvyklej šablóny. A túto úlohu plní s dostatočnou logickou vytrvalosťou a so značným vecným opodstatnením. Ak sa kristológia helénskeho evanjelistu neobmedzuje na antropologické predikáty, potom sa Philo neobmedzil len na ne a so zvláštnou láskou rozvíjal myšlienku loga. Tento koncept zjavne úzko súvisí s apoštolskými názormi a aplikuje sa na ne z toho jednoduchého dôvodu, že bol spojený so snami. Pravda, Logos nie je to isté ako „nebeský človek“ a druhý je stvorený ako prvý. 828 Napriek tomu sú v teozofických špekuláciách navzájom tak prepletené, že 829 prechod od jedného k druhému niekedy pripomína náhodu. Tu je charakteristická úvaha alexandrijského komentátora. Píše: „Ak nikto nie je hoden volať sa Božím synom, nech sa (každý) pokúsi ozdobiť napodobňovaním Jeho prvorodeného slova, ktoré je najstarším z anjelov, t. j. Archanjel, mnohými menami, lebo sa volá aj počiatok, aj meno Božie, aj Logos, aj človek podľa obrazu, aj ten, kto vidí, alebo Izrael. Preto sme trochu vyššie chválili prednosti tých, ktorí hovoria: všetci sme synmi jedného človeka (Gn. XLII, 11), keďže aj keby sme nemali právo byť považovaní za Božie deti, predsa sme takí boli pre Jeho beztvarý obraz v najsvätejšom Logos, pretože najstarší Logos je obrazom Božím. 830 Pre nás nie je presný vzťah oboch fylonických typov vôbec zaujímavý. Dôležitá je jednoducho samotná skutočnosť, ktorá je mimoriadne dôležitá pre kritické účely a poskytuje dostatok potravy na ich dosiahnutie. A keď hovoríme o nedostatočnosti nebeského ľudstva pre všetko bohatstvo apoštolskej náuky, odpovedáme priťahovaním pomocných pomôcok vo filónskej logológii na pochopenie osoby a diela „večného“ Pána. 831 Prirodzene, tu sú datované všetky miesta, kde je Kristus zobrazený (2. Kor. IV. 4) v jeho predsvetskom prvorodenstve (Kol. I. 15). Ale to posledné sa rovná preexistencii, ktorá nevyhnutne podlieha vplyvu alexandrijskej doktríny Logos v 2. Kor. VIII, 9, ktorá obsahuje v podstate všetky údaje o Filipovi. II, 6 nasl., rozvíjajúc čisto filonovskú myšlienku. 832 V listoch Hebrejom a Kolosanom sú obzvlášť zreteľné stopy filonizmu. 833 Oba tieto dokumenty sa považujú za pamiatky helenizácie „paulenizmu“ prostredníctvom asimilácie Filonovej náboženskej filozofie. Z nej je vypožičaná celá charakteristika „obrazu Boha“, pretože odráža „neviditeľného“ Boha, a to je metafyzický postulát filonizmu, podľa ktorého sebauzavretá Bytosť potrebuje na svoju manifestáciu alter ego a funguje výlučne prostredníctvom neho. Prvorodenstvo Božieho Syna pred všetkým stvorením nie je pokryté podobnými apoštolskými výrazmi (Rim. VIII, 29,18), pretože svätý Pavol hovorí o historickom Kristovi, zatiaľ čo tu sa vykladá o predsvetskom Kristovi vo Filonovom zmysle. Preto je Pán uznávaný nielen ako sprostredkovateľ pokoja, ale aj ako jeho konečný cieľ a nemenný kozmický princíp, ktorý vedie veriacich v seba samého, je telesným nositeľom plnosti božstva, tak ako pre Filóna bol Logos miestom božských síl, ktoré ho napĺňali. Podľa tejto dôstojnosti všetko vykúpenie spočíva v sprostredkovaní zmierenia kozmického nesúladu prostredníctvom obnovenia primárnej harmónie - podľa vzoru obhajcu Philonových špekulácií. 834 Podľa uvedeného výkladu budú všetky kristologické prvky priamo filonické a vysvetľujú sa výpožičkou z rezerv alexandrijskej teozofie 835 – na úkor historickej presnosti obrazu. 836 Všetka originalita sa obmedzuje na malú revíziu, aby sa prispôsobila kresťanským záujmom. Ale – so všetkými zmenami – v Efezských a Kolosských listoch je alexandrijský základ viditeľný všade, 837 a sú kategoricky prijímané ako katolizácia filónsko-gnostických formúl. 838 Zároveň si zasluhuje pozornosť, že v autentických Pavlových spisoch má Kristus bližšie k Filonovmu Logosu než k Večnému Slovu svätého Jána Teológa, 839 – a predsa nie je jasne obdarený božskou preexistenciou. 840 rád tohto druhu je vágnych a neskorší úplný vývoj si vyžaduje dostatočný zdroj vo Philonovových logologických konceptoch. 841 Ich typický odraz vidno vo všetkých kristologických výrokoch a potom sa približujú k Platónovým teorémom, 842 nachádzajúce sa blízke analógie. 843 Je ľahké si všimnúť, že v týchto interpretáciách je všetka sila sústredená na myšlienku preexistencie, ktorá je filozoficky komentovaná. Zároveň zdôrazňujú, že sa nevyskytuje v subjektívnom zobrazení historického Vykupiteľa, keďže tu je všetko vyčerpané skutočnými faktami, cudzími metafyzickým podtextom. A aj keď naznačujú teozofické schémy nebeskej ľudskosti, o to istejšie je filónska výpožička pre neskoršie kristologické kontemplácie. Celá otázka teraz znie, nakoľko sú obe tieto tézy spravodlivé a na jej vyriešenie je potrebné najprv exegetické skúmanie hodnoty genetických premís pomocou analýzy apoštolských téz. Christologické učenie Kolosského listu je neoddeliteľné od soteriologického a slúži ako dogmatický základ, ktorý povyšuje historický čin vyslobodenia na úroveň božského činu. Prostredníctvom tohto Kristovho diela dochádza k zjaveniu bytostnej a večnej Božej vôle a pre jej prijímateľov je sprevádzané spoločenstvom s Bohom. Skrze vykúpenie krvou a odpustenie hriechov nás uviedol do kráľovstva svojho milovaného Syna (Kol. I, 13,14) a tým nás povolal k účasti svätých vo svetle (I, 12). Tu sa veriaci vracajú k svojmu Najvyššiemu Otcovi, pretože sú s Ním spojení Pánovou smrťou na kríži (I, 20). Toto sú veľké plody Kristovej obete a pre ne musí existovať dostatočný dôvod v prirodzených vlastnostiach jej vinníka. V priebehu príhovoru sa očakáva, že z osobných výhod vykonávateľa spásy dostaneme ospravedlnenie pre Kristovo dielo. Pri takomto myšlienkovom pohybe musí byť správnym predmetom apoštolskej charakteristiky historický Osloboditeľ podľa Jeho prirodzenej dôstojnosti. Na Neho sa vzťahujú všetky súkromné ​​kvalifikácie. Predovšetkým sa hovorí, že toto je „obraz neviditeľného Boha“ (I, 15). V tejto funkcii Kristus zjavuje ľuďom najvyššieho Pána všetkých, až do bodu vizuálnej hmatateľnosti, čo umožňuje, aby ho pochopili obyčajné slabé oči. Boh sám zostáva stále nedosiahnuteľný a vidno ho len v primeranej reprodukcii. Je jasné, že Syn je obrazom Boha pre ľudstvo, ktoré v Ňom prijíma živé a konkrétne vtelenie Otca. 844 Toto priamo dokazuje, že vidíme proces videnia Boha naplneného milosťou prostredníctvom zaistenej jednoty s Kristom, ktorá bola podmienená a vytvorená iba prostredníctvom vtelenia. To znamená, že zobrazenie sa týka pozemského obdobia, kedy sa neviditeľné stalo viditeľným pre ľudí. 845 Potom bude celý rozdiel medzi kópiou a originálom spočívať vo fenomenálnych formách s identitou v podstate. Inak by to nebol Boh, kto by bol viditeľný v Kristovi, alebo aspoň nie s absolútnou plnosťou. Ale ak sa všetka konkrétnosť opiera o zdanie, potom je nepopierateľné, že pre obe veličiny je bytie rovnaké (Ján XIV, 9. 2 Kor. III, 18). 846 Odtiaľto opäť vidíme, že to, samozrejme, nie je pokojná etapa Kristovho života. So všetkou svojou kontinuitou by od prírody mala rovnakú neviditeľnosť ako svoj model, ako káže Filón. 847 Je samozrejmé, že by bolo zbytočné zamerať sa na neviditeľnosť Boha, keďže tá nie je o nič menej charakteristická pre Syna. Keďže ho Pán teraz nemá, sme nútení v Ňom pripustiť nový prvok, prístupný ľudskému vnímaniu a privádzajúci nás do tajných miest neznámeho božstva. 848 Takže: Kristus pre neviditeľného Boha bol viditeľným obrazom vo sfére viditeľného. Inými slovami: - to vyjadruje, že Vykupiteľ bol viditeľný pre Boha. Takéto pozorovania nám neodolateľne naznačujú, že Kristova prirodzenosť je skutočne božská, pretože bez nej by presná reprodukcia nebola možná. To druhé spočíva na prirodzenej príbuznosti úplného božstva a odstraňuje vytvorené obmedzenia. Odtiaľ pochádza druhá definícia, že Syn Boží je prvorodený zo všetkého stvorenia (I, 15). Touto tézou autor obhajuje svoje predchádzajúce tvrdenie, ktoré tvrdilo, že Kristus bol nositeľom Otca. Z tohto dôvodu je medzi nami potrebná prirodzená intimita, aby medzi objavom a jeho predmetom nevznikol kontrast. Nevyhnutne si to vyžaduje osobitný postoj vnútornej solidarity. Už nie je ťažké uhádnuť jeho najkonkrétnejšie črty. Len vtelený Pán „vyznáva“ Boha svetu (Ján I, 18). To hovorí, že ten prvý sám o sebe nie je schopný preniknúť do sféry božstva pre svoju vytvorenú neoriginalitu. Ak Vykupiteľ netrpí touto slabosťou, potom si musíme myslieť, že nie je stvorený. Potom zostáva Synovi jediná cesta v plodnosti. Ale v Bohočloveku je to dôležité, pretože odstraňuje mediastinum neviditeľnosti vytvorené stvorením. Preto bude inteligibilný akt patriť do sféry neviditeľného, ​​keď všetko objíme čisté božstvo vo svojej nepochopiteľnej izolácii. Je nesporné, že zrodenie zrejme predchádzalo stvoreniu, ktoré bolo neskoršie. Podľa týchto pozorovaní sa ukazuje, že hlavný dôraz sa kladie na kvalitatívnu stránku, 849 a chronologický moment je z nej vypožičaný a hrá podradnú úlohu. Syn bol splodený, a teda pred všetkým stvorením. V dôsledku toho korelácia v čase nijako neuvádza Krista do kategórie stvorených, ale rozhodne ho z tejto kategórie vylučuje, 850 lebo Jeho nadradenosť spočíva v individuálnej odlišnosti narodenia, 851 v kontraste so sprisahaním. Naopak, najmenší prejav tvorivosti by bol sprevádzaný zvyčajným výsledkom ďalekozrakosti a eliminoval by samotnú možnosť „ikonizácie“. Preto je predložený tento odtieň, ktorý potvrdzuje, že Syn bol pred tvorivým procesom a všetkými jeho výrobkami. 852 Výsledkom je, že historické poslanie je motivované nestvoreným zrodom predsvetskej existencie. Všetky ostatné predikáty boli podporené negatívnou nestvorenosťou a autor to vlastne odôvodňuje tým, že skrze Krista bolo stvorených všetkých 853 – až po zástupy anjelov vrátane. 854 Samozrejme, v tomto prípade bude všetko vyššie uvedené dogmatickou axiómou, podľa najjednoduchšej logiky, že Stvoriteľ nie je stvorením. Táto dôstojnosť však zatiaľ nikam netečie a dôkazy o nej nie sú zaručené proti podozreniam zo subjektivity. Musíme nájsť skutočnú oporu vo fakte mapovania. Viditeľnosť stelesneného odtlačku je v ňom neoddeliteľná od jeho pôvodnej neomylnosti v neviditeľnom stave. To znamená, že Pán od večnosti bol Božím obrazom, ako neskôr zjavil ľuďom svojho Otca. Z tohto hľadiska bude vykupiteľské zjavenie zvláštnym spôsobom prirodzenej činnosti božského osvietenia a jeho konečného rozvoja vo svete. 855 To priamo vyjadruje, že vznik svetovej existencie bol podmienený účasťou Synovej reflexie a bol primárnou funkciou vonkajšej detekcie. „Obraz“ Pána už obsahoval všetku energiu dokonaného stvorenia, nielen vo všemohúcnosti, ale aj v túžbe po ďalšom pokračovaní božského obrazu. Preto sa hovorí o Kristovi (I, 16). Táto kombinácia vecne súvisí s kauzálnou, ktorá je neskôr nahradená, ale zároveň zdôrazňuje, že inštrumentálny výkon tvorivej vôle nebol mechanickým sprostredkovaním a bol v prísnej zhode s prírodnými silami a vnútornými pudmi Pána. 856 A to je neotrasiteľné, keďže mierové pôsobenie slúži ako čiastočný prejav prvotných vlastností Syna, 857 ako obrazu Boha. 858 S podobnou motiváciou je každé stvorenie možné len skrze Krista. Tu nie je prípustná ani najmenšia výnimka, pretože tieto by neboli stvorené, keby neboli zaviazané božskému Logu. Ale pri týchto úvahách sa filiálna tvorivosť neobmedzuje len na pozemskú kozmicitu a rovnako k nej patrí nebeská nehmotnosť vo svojej neviditeľnej duchovnosti. To všetko je ovocím večnej reflexie a spočíva na nej. Je jasné, že stvorenie bude druhotným aktom, predurčeným bytostnou dôstojnosťou odrazu Boha, v ktorom je povýšené na spoločný primárny zdroj v Otcovi. Takto je to formulované s tvrdením v Pánovi sprostredkujúceho autora všetkého stvorenia v tom zmysle, že v ňom sa Boh zjavuje skrze svoj obraz v Synovi. Kristus je aktívnym tvorcom vo svojej obrazovej účinnosti, čo zodpovedá Božej vôli a má v nej svoj konečný základ. Najvyšším princípom všetkého, čo existuje, je teda Boh, ale skutočnú realizáciu zariaďuje Syn, ktorý vytvára stvorenie skrze seba a bez akejkoľvek vonkajšej pomoci. V tejto dôstojnosti stvorenie slúži ako vonkajšia realizácia prémiových synových vzťahov, upevňuje ich vo svojej kozmickej celistvosti a postupne ich rozvíja vo svojom historickom vývoji. 859 Jedinou oporou vzhľadu a výlučným zmyslom života pre ňu bolo neustále ospravedlňovať svoj rozum, zakorenený v samotnej podstate tvorivosti. A ak to bol odraz Filiovho odrazu, potom jeho konečný ideál bude v možnej podobnosti s jeho prototypom vďaka prirodzenej túžbe po ňom. Prostredníctvom toho sa skutočný tvorca stvorenia tiež ukazuje ako ústredný bod všetkých pohonov. Nie je prekvapujúce, že kreatíva sa mení na teleologické, kam všetky vytvorené prúdy smerujú a kde sa musia spájať. V stručnej formulke to hovorí, že to, čo bolo stvorené Synom a bolo stvorené pre Neho alebo s takou úpravou, 860 aby sa to vo všetkom, všade a vždy prikláňalo k Nemu. 861 Podľa tohto spojenia bude základným momentom cieľavedomosti čo najplnšie odhalenie tvorivých začiatkov prostredníctvom priblíženia sa k tomu, kto ich spôsobil vo stvorenej konvencii a stelesňuje ich s absolútnosťou. Kristus je „koncom“ sveta zo strany, v ktorej bol stvoriteľom. 862 A v druhom prípade Pán konal ako Boží obraz, preto sa to deje aj v prvom. Potom nájdeme to, čo definuje stvorenie svojou obraznosťou a je motivované samotným objavením sa stvorenia. Keďže je odrazom, je zachovaný len v neustálej kontinuite so svojím obrazom a inštinktívne k nemu priťahuje, pričom spĺňa všetky etické požiadavky. Je jasné, že Apoštol hovorí o povahe stvorenej existencie, ktorá vychádza z obrazu Boha a je úplne oživená jej reprodukciou. V dôsledku toho to nijako nevylučuje ani nepopiera smerovanie svetového procesu k Bohu (Rim. XI, 76) a dokonca sa to kategoricky potvrdzuje, keďže synovská vynaliezavosť sa vzťahuje k Otcovi 863 a vedie k Nemu. 864 Ale pre pisateľa je dôležité uviesť, že svet bol stvorený a je udržiavaný podľa obrazu Boha v Synovi. Preto bolo prirodzené, že spásonosný priemysel bol riadený a korunovaný Kristom, pretože toto je prirodzené pokračovanie Jeho tvorivej energie, určené na dokonalé osvojenie si Božieho obrazu všetkým stvorenými vecami. 865 Vyššie uvedená téza je argumentovaná komplexne a svätý Pavol zhŕňa všetky detaily kategorickou frázou, že Syn prekračuje tento stvorený rámec a skutočne existuje predovšetkým s bytostnou božskou dôstojnosťou, 866 ako zdroj stvorenia podľa svojho etického poriadku. Ale On je aj cieľom každého stvorenia, prečo všetko stvorené v Ňom má oporu svojej normálnej existencie, skrze Neho sa to vlastne stalo a stojí pri Ňom dodnes (I, 17). Je zrejmé, že milosťou naplnený rast vykúpených bude podobný Synovmu pokoju vo všetkých svojich tvorivých prvkoch. Všetka ďalšia reč spočíva na tomto paralelizme. Predovšetkým niet pochýb o tom, že cirkevná štruktúra je úplne presiaknutá Kristom, nie menej ako zvyšok stvorenia. Potom budeme mať tézu, že telo Cirkvi žije a žije len skrze Pána, ktorý je jej vládnucou a oživujúcou hlavou (I, 18). Z tohto dôvodu sme presvedčení, že celý zdroj existencie cirkvi je v Ňom. Toto neotrasiteľne ospravedlňuje celá osobnosť Vykupiteľa, pretože On je základným princípom cirkevného organizmu vo všetkých funkciách, všade všetko predchádza a všetko spôsobuje svojou energiou. Ilustráciou toho je prvorodenstvo od mŕtvych, kde je samotný Syn započítaný medzi mŕtvych, aby ich v sebe oživil a poskytol cestu k nesmrteľnosti. Ukazuje sa, že aj tu – v poriadku milosti – sa Kristus ukazuje ako primárny a dominantný pre všetkých členov. To vyjadruje viac než len jednoduché chronologické očakávanie a označuje vnútornú podporu pre skutočný vzhľad všetkého, čo nasleduje. Požehnaná fenomenalita vyrastá zo svojho prvenstva a je ním motivovaná. Historická anticipácia tu označuje tvorivú nadradenosť v povahe božskej postavy, ktorá anticipuje svoju vlastnú prácu. To je nemysliteľné bez prirodzeného božstva a pre Spasiteľa je to nepopierateľné, keďže z Otcovho zaľúbenia celá plnosť (I, 19) 867 Jeho prírodného bohatstva (II, 9) prebývala v Synovi. 868 Prirodzene, Kristus mohol uskutočniť svoj vykupiteľský čin s tvorivou všemohúcnosťou hojnosti otcovských výsad. Zároveň je nevyhnutné, aby vtelený Logos akoby nahradil samotného Boha, a preto bol Jeho hmatateľným obrazom. V tomto bode svätý pisateľ kategoricky potvrdzuje svoje východiskové stanovisko a ukazuje sa nám, že všetky jeho kristologické kontemplácie boli vnútorne neoddeliteľné a vzájomne konzistentné, boli presnou reprodukciou pôvodného fenoménu. 869 V tomto prípade pre nich musí existovať objektívna jednota v samotnom predmete, ktorý vždy zostáva identický. Toto je Kristus Bohočlovek. Na zemi bol viditeľným obrazom neviditeľného Otca, pretože sa predvečne narodil zo svojho odrazu a zabezpečil si túto vlastnosť vo svojom stvorení, ktoré sa pohybuje a jestvuje Ním, a preto je Ním spasený. Toto je základ pre inkarnáciu Syna a odhaľuje povahu Jeho poslania pri uskutočňovaní Božej vôle pre nás a medzi nami. To rovnako vysvetľuje dôstojnosť vykupiteľskej a milostivej služby v najplnšom zjavení bytostného božstva. V tejto konštrukcii je všetko založené na historickom fakte spásonosného diela, z ktorého je nevyhnutne osvetlená božsko-ľudská tvár vo svojom predsvetskom a vtelenom stave. 870 List Efezanom menej jasne, ale rovnako silne zastáva tento bod. Osloboditeľ je v ňom zobrazený ako univerzálny zmierovateľ (I, 10), vinník a vonkajší regulátor milosťou naplneného cirkevného rozvoja (I, 22 – 23, II, 6, 21. IV. 16), ktorý zaistil Jeho triumf nanebovstúpenia nad všetkými ostatnými (I, 20 – 21, III, 10). Tento výsledok bol bezprostrednou korunou pozemského obdobia a je potvrdený identitou nezmerateľnej veľkosti, ktorá už nebude kozmická. Preto je vzostup nútený postulovať adekvátny zostup pre stelesnenie 871 a všetky jeho výhody sú asimilované s potomkom (IV, 8 – 10). Historický Pán sa vďaka úspechu tohto činu nevyhnutne javí ako božsky preexistujúci a potom korene Jeho vzťahu k svetu budú spočívať v predsvetskej existencii. Sú dané tým, že Boh všetko stvoril Ježišom Kristom (III, 10), ktorý už pred stvorením v sebe obsahoval všetky možnosti svetového procesu. Preto naša voľba obnovy naplnenej milosťou bola v Ňom pred založením sveta (I, 4) podľa Božieho nariadenia (I, 5, 9, 11) a je splnená v Pánovi, ktorý sa stal človekom (III, 11). Opäť nachádzame známu logiku odvodzovania od historického k večnému, kde dôležitosť prvého je chránená autoritou Otca a druhému dodáva prirodzené božstvo. S opísaným spojením sú božské nároky Vykupiteľa úplne legitímne aj pri Jeho samom pozemskom ponížení, ktorého veľkosť sa meria kontrastom nesúladu s pôvodnou nadradenosťou. Táto myšlienka preniká do známej klasickej pasáže 872 Listu Filipanom (II, 6 kapitol). V celom Novom zákone nie je ľahké nájsť iný príklad, kde by nezhoda medzi exegétmi a dogmatikmi dosiahla takú ostrosť pre základné pochopenie celej kresťanskej teológie. Podrobnosti o všetkých týchto cirkevných a kritických interpretáciách nie sú pre nás potrebné a obmedzujeme sa na najbližšie kristologické predikáty. 873 O Kristovi Ježišovi sa hovorí, že „On, keďže bol v Božej podobe, nepovažoval za lúpež rovné Bohu“ (II, 6). To znamená, že Pán cítil svoje absolútne právo to urobiť. Preto obrazom Boha bola prirodzená rovnosť s Bohom. 874 Inak by bolo privlastnenie si spomínaného privilégia (márnym) pokusom o to, čo sa nepatrí, alebo opovážlivou uzurpáciou. Keďže sa to kategoricky popiera, z toho vyplýva, že opísané správanie bolo, samozrejme, normálne podľa Kristových vlastností. Ale potom by bolo zbytočné čo i len spomínať predáciu, 875 keďže predmet je neodňateľným a nespochybniteľným majetkom bez akýchkoľvek obmedzení, 876 ako celok 877 a so všetkými detekciami. 878 A ak sa to rieši špecificky, potom je zrejmé, že sa tu vymýšľa zvláštny prvok, pre ktorý racionálny akt nebol vlastnosťou samotnej prírody. 879 Pri tomto všetkom by pre neho neprišlo ani o najmenšiu krádež, a preto je nespochybniteľné, že má vlastne prejednávané výsady. 880 Toto formuluje, že dôstojnosť Božieho obrazu je nedotknuteľne zachovaná, 881 napriek vonkajšej nevšednosti skutočného vyjadrenia. 882 Takáto kombinácia všetkých odtieňov neodolateľne svedčí o tom, že prvotné svetlo si zachováva všetku svoju žiaru aj s ulitou, ktorá ho zahaľuje, 883 a pre Božieho Syna je takéto postavenie možné až po vtelení. 884 Je jasné, že hovoríme o historickom Spasiteľovi, 885 keďže je tiež prístupným modelom pre napodobňovanie života veriacich. 886 Prirodzený zákon je pre Neho osvedčený a jeho uplatňovanie je zabezpečené, 887 medzitým v skutočnosti vidíme niečo úplne iné, keď je – navonok – sila takmer úplne potlačená. 888 To vedie k ostrému kontrastu medzi skutočným a očakávaným, ale tento kontrast sa nazýva podľa vlastnej iniciatívy majiteľa a spočíva na energii jeho sebaovládania. Celý význam spočíva práve v odmietnutí, 889 z ktorého nevyhnutne vyplývajú zodpovedajúce výsledky. 890 Preto nemožno zvlášť trvať na tom, že ďalšia charakteristika, zahŕňajúca celú pozemskú službu Pána až po Jeho oslávenie, vyžaduje čistotu nadradenosti v predchádzajúcej. Ak by to bolo spravodlivé, potom by sme mali nepriazeň ľudstva voči božstvu, pričom každé z nich sa posudzuje samostatne. Je samozrejmé, že takéto náhle rozpustenie je nemysliteľné, pretože spojenie by bolo sprevádzané úplnou stratou prirodzených rozdielov medzi ľuďmi. Zostávajú nemenné a svojou skutočnou pasivitou sprostredkúvajú inkarnácii zvláštnu hanlivú vlastnosť zdržujúceho faktora. 891 Jeho prítomnosť je povinná vopred, takže neskorší podrobný popis je prípustný. Opäť sa ukazuje, že hovoríme o Bohočloveku. Pre Neho bola inkarnácia skutočne odchýlkou, pretože tu bol Boží Syn zahanbený prirodzenou realitou, hoci išlo o neredukovateľnú funkciu prírody a potreboval zvýšenú sebareguláciu. 892 Preto bolo ľudstvo akousi „prázdnotou“ pre činnosť Božieho synovstva, 893 ako „márne“ vo svojom pokoji. 894 Odtiaľto sa ukazuje, že inkarnácia človeka, ktorá je „vyčerpaním“, sa od samého začiatku ukázala byť zároveň „otroctvom“. Jediný dôvod pre túto kvalifikáciu spočíva v tom, že Vykupiteľ aj teraz zostal pánom všetkého, 896 prečo sa mu ľudská podoba nevyhnutne javila ako otrok. 897 Je v otrockej podriadenosti len preto, že človek absorbuje prvotné panstvo, ktoré je v ňom zotročené. 898 To znamená, že Kristus Ježiš mohol byť vládcom v ľudstve, pretože ani rovnosť s Bohom by pre Neho nebola lúpežou. 899 Nie je prekvapujúce, že pre neprestajnú nadvládu bola pokornou úlohou pozemského človeka zotročenie. 900 Pre bežné chápanie to nebolo ani zďaleka samozrejmé, a preto Apoštol dodáva, že večný Logos sa pokoril v podobe otroka v čase, keď sa skutočne stal podobným ľuďom. 901 To opäť zdôrazňuje, že ani teraz nebolo Pána a obsahovalo v sebe vyšší princíp, pre ktorý bola ľudskosť dobrovoľným výsledkom sebaponižovania. 902 Zatiaľ čo inkarnácia sa všade posudzuje z hľadiska neoddeliteľnosti obrazu Boha a je pred ním základná. Napriek tomu Kristus po svojom vtelení nezaprel svoj otrocký stav a naopak, prispôsobil sa Mu v celom svojom správaní. 903 Vo všetkom svojom vonkajšom uvážení sa vyhlásil za muža a všetci ho tak neodolateľne vnímali. Výsledok bol harmonicky spojený s podobným pokračovaním v ľudskom otroctve pre inherentné božstvo. Odtiaľ sme presvedčení, že začiatok nebol obyčajný fyzický nedostatok, ale bol motivovaný etickými impulzmi, ktoré podporovali nevyhnutnosť splniť si svoju povinnosť. Bohočlovek v tomto smere korunoval pokoru sebaoddanosti k spasiteľnému vyslobodeniu bezpodmienečnou poslušnosťou Božej vôli až do potupnej smrti na kríži. Toto všetko nebolo spôsobené Božím synovstvom a bolo to dovolené, samozrejme, nie bez premyslených cieľov, ktoré boli plne oprávnené a mali prinášať ovocie. Na druhej strane, poslušnosť nemohla byť odmenená súhlasom. 905 V tomto prípade bolo dostatočne motivovaným dôsledkom 906 „povýšenie“ Vykupiteľa. Oproti predchádzajúcemu poníženiu to bude povýšenie ľudstva prostredníctvom osvojenia si vyšších stvorených alebo božských cností, 907 ktoré teraz pre neho nebudú „krádežou“, ale darom od Boha v adorácii ľudskej prirodzenosti (porov. Mt XXVIII., 18). Prirodzene, každý sa pred nimi skláňa a rozumné bytosti vyznávajú, že Ježiš sa ako Kristus Mesiáš stal Pánom 908 a svojím oslávením slúžil na Božiu slávu, keďže sa v tomto smere ukázal ako hodný svojho Syna. Božstvo sa vracia k svojmu pôvodnému zdroju, ale ľudstvo v spojitosti s ním získava mimoriadne výhody, ktoré mu predtým patrili iba inkarnáciou „obrazu Boha“. 909 Vzniká božsko-ľudský čin, tu je zavŕšenie úplne v súlade s ním, pretože dosiahnutý výsledok - v zásade - bol obsiahnutý už v samom vzniku procesu a bol potvrdený na esenciálnom synovstve. 910 Je jasné, že to druhé, keďže je božské, považuje Apoštol za svoje ľudské prejavy a osvetľuje celý vykupiteľský čin. Všetka pozornosť sa sústreďuje na historickú tvár Osloboditeľa a odhaľuje Jeho vnútornú dôstojnosť. V tomto bode je analyzovaná pasáž z hľadiska predmetu reči a spôsobu jej zobrazenia paralelná s analyzovaným svedectvom Kolosského listu. Jediný rozdiel je v tom, že v druhom je božstvo. Inkarnácia je argumentovaná Jeho nadradenosťou a v prvom rade sa berie ako axióma a chráni dôležitosť celej záležitosti inkarnácie. Napriek tomu obaja hovoria o Bohočloveku pozemských dejín a komentujú ich najdôležitejšie fakty. Táto tendencia je nám dobre známa zo zobrazenia „posledného Adama“ a ručí za jednotu autora vo svätom Pavlovi. 911 Preto sa vopred zdá pochybné, že by v tejto téme došlo k rozporu, čo nás núti myslieť si, že pred nami je neskorší spisovateľ, ktorý sa odklonil od helénskeho evanjelistu k filonizmu. Všetky kritické pokusy v tomto zmysle zostávajú neúspešné a ilustrujú základnú solidaritu všetkých konceptov. Ľahko pripúšťame, že Apoštol jazykov všade hlásal historického Krista, ale to nijako nepopiera Jeho transcendentálne božstvo, ktoré preniklo do jeho pozemskej služby a vlastne ju aj predchádzalo. 912 Akoby nespochybniteľne sa však uvádza, že apoštolské „štyri listy (Rímskym, 1 – 2 Korinťanom a Galaťanom) nevedia o existencii osoby Krista pred narodením a ešte viac pred svetom, alebo ju aspoň nechávajú v najväčšej pochybnosti, 913 bez toho, aby dávali jasnú a konkrétnu predstavu o preexistencii. je takmer priamo odmietnuté A ak sa o duchovnom kameni, ktorý spájal Izrael, poznamenáva, že to bol Kristus (1 Kor. X, 4), tak to vraj nepotvrdzuje nič viac, ako to, čo robia slúžiaci anjeli (Žid. I, 7), čo si vyžaduje prémiovú realitu len „ducha“ Krista, ktorý sa vtelil neskôr 915 Záver je spravodlivý, ale je potrebné dodať sv. Pavol Kristus bol pojmom najväčších božských výsad, ktoré sa odovzdávajú prémiovému „duchu“. Jeho vlastnosti sú bližšie určené tým, že všetko a my sami sme povstali skrze Neho (1 Kor. III, 6). Odtiaľto vyplýva, že sprostredkovateľ bol predovšetkým jeho dielom, a to sa rovná očakávaniu každého stvoreného bytia 916 a odkazu do oblasti mimokozmickej večnosti. 917 Napriek tomu sa zdôrazňuje, že všetko sa tu obmedzuje na uznanie, že Pán je Boží Syn, skutočne existujúci od istého času. Toto je ešte veľmi ďaleko od mieru. A formulka to vôbec neuvádza, pretože vraj nevyjadruje nevyhnutné stvorenie a skôr poukazuje na priemysel pri udržiavaní svetového poriadku 918 alebo na „sprostredkovanie vo všetkom, čo súvisí s cieľom blahodarného vplyvu Božej milosti. 919 sám osebe je takýto výklad možný, ale nie je uprednostňovaný konkrétnymi predikátmi. Je pravda, že „my“ máme na mysli tých, ktorí boli vykúpení a požehnaní Kristom, a títo ľudia boli predtým a teraz majú len normálne pokračovanie nezávislého života. Netreba však zabúdať, že pre svätého Pavla došlo k prebudeniu stvorením nového človeka, odkiaľ pre všetko kozmické musíme umožniť tvorivú účasť Pána. Naznačuje to aj jeho porovnanie s Otcom, ktorý, keďže je zdrojom všetkého, má v Kristovi skutočného vinníka zjavenia sa stvorenia. Preto Ho uctievame spolu s Bohom ako prirodzene blízko Neho. Z tohto pohľadu nie je celkom vhodné chápať výlučne osláveného Spasiteľa, keď sa otvára priestor na odstránenie Jeho identity so zmierenými. Podľa tejto hypotézy existoval pred vtelením iba „duch Boží“, ktorý nemal žiadnu osobnosť a získal ju vo Vykupiteľovi. Je jasné, že individualita predtým neexistovala a nezhoduje sa s oživujúcou silou, ktorá jej udeľuje typickú charakteristiku a prenáša ju na najvyšší stupeň originality. 920 Vtelenie tu nebolo pre ľudstvo „zmenšením“, ale začiatkom postupného pozdvihnutia sa k synovstvu s Bohom v nezlúčenej hypostáze historického Spasiteľa. Z tejto strany zmienka (v 2. Kor. VIII, 9) o „ochudobnení“ Pána opisuje jediný čin dobrovoľného poníženia na kríži, 921 keď sa On, spravodlivý, stal kliatbou (Gal. III, 13) a hriechom (2 Kor. V, 21) pre naše prebudenie. Bohatstvo označuje dobro alebo milosť a chudoba označuje stav vzdania sa zásob v prospech iných. Slovesá vo všeobecnosti vyjadrujú stav vecí a konania v určitom období; V súlade s tým označuje skutočnosť chudoby (= byť chudobným), ale nie akt zbavenia (= robiť sa chudobným) toho, čo je stratené a už neexistuje. Naopak, v prvom prípade je „ochudobnenie“ neoddeliteľné od vlastníctva a obmedzuje sa na zrieknutie sa prirodzených výsad v záujme nášho blaha. Tu je bohatstvo neoddeliteľné od chudoby a spolu s ním odkazuje na éru vykupiteľského vyčerpania Krista. Pre toto všetko hovoria, že v apoštolskej fráze záujmu by nikto nehľadal náuku o preexistencii, keby k tomu neviedla predzamestnanosť. 922 V tejto úvahe je nesporné, že svätý Pavol sa vykladá o našej milosti, ktorá je stvorená na sebaurčení na kríži – a celá otázka bude znieť, či sa tým vyčerpáva plnosť apoštolskej kontemplácie. Aby sme odpovedali, je dôležité vziať do úvahy, že úbohý Pán nie je zobrazený súčasne s naším obohatením, ale ako predchádza a podmieňuje ho. Z tohto dôvodu sa „ochudobnenie“ obety na Kalvárii vzťahuje na prítomnosť hojnosti v tej predchádzajúcej. Sotva je potrebné tvrdiť, že v kozmickej sfére nemal Kristus ako človek mimoriadne výsady a úmyselne neodhalil svoje božstvo, prečo neexistoval žiadny zvláštny nedostatok vo vzhľade. Ešte menej spravodlivé je sem prilákať spasiteľnú lásku, pretože smrť na kríži bola jej najlepším stelesnením. Zaväzujeme sa priznať, že toto bolo neľudské bohatstvo obsiahnuté v ľudských formách; preto je nadčasový 923 a vlastne ani viditeľným ochudobnením neochudobňuje. Týmto nás kalvárske „ochudobnenie“ trpiaceho mučeníka núti vidieť božstvo so všetkými individuálnymi vlastnosťami, a to bude preexistencia 924 Božieho Syna v odlúčení od ľudstva, ktoré Ho obsahuje v sebe. Súhlasíme s tým, že vnímanie mäsa a krvi nie je priamo považované za poníženie sústredené v úkone kríža; všetok ľudský život bol však len zásterkou pre pôvodné božstvo a dal by sa charakterizovať slovami Filipského listu. Stručne povedané: Pánova chudoba nás presviedča o Jeho božskej dôstojnosti, ktorá bola pred slávou zmŕtvychvstania a nanebovstúpenia, nie totožná s pozemskou veľkosťou, a teda pokojná. Toto jasne zdôrazňuje myšlienku skutočnej preexistencie v helénskom evanjelistovi, 925, ako je viditeľná aj v zmienke o Kristovi, nezávisle od Filóna, v súvislosti s duchovným následným kameňom (1. Kor. X, 4). 926 Doteraz sme zistili, že Kristus bol pred svojím vtelením dobrotivým správcom Izraela a mal osobnosť s nadradenosťou božského prostredníctva pri vytváraní pokoja. 927 Toto všetko prirodzene pripravuje na zobrazenie Pána v Jeho večnej existencii. Je zrejmé, že obraz, ktorý namaľoval svätý spisovateľ pred Kolosanmi a Filipanými, je prirodzeným pokračovaním a harmonickým doplnením apoštolského ohlasovania a bude mať spoločný zdroj v pohľade sv. Pavla. Iné pomôcky by boli prípustné len vtedy, ak by porovnávané pojmy boli vnútorne rozdielne. Kritika nepovažuje za ťažké uviesť túto nepríjemnosť, aby si zabezpečila právo na genetické interpretácie predikátov preexistencie z helenistických prvkov. V týchto záujmoch energicky trvajú na tom, že v Apoštolovi jazykov je Kristus všade považovaný výlučne zo soteriologického hľadiska, zatiaľ čo v Kolosských a Filipských listoch je Mu pridelená neobvyklá kozmická úloha, 928 doteraz jasne nepoznamenaná. 929 Predpokladajme, že je to pravda. Z toho vyplyva len to, ze v oboch pripadoch sa uvadzaju rozdielne vztahy, ktore sa nemozu navzajom zhodovat, ale ani sa nevylucovat. Potom vieme, že kozmické vlastnosti Logosu sú úzko spojené a chránené vo svojej veľkosti na pokojnom bohatstve vteleného božstva. Vzájomná solidarita je v tomto bode neotrasiteľná 930 a predpokladá jednotu pôvodu. 931 Závažnejší je ďalší náznak toho, že pre helénskeho evanjelistu sa celý svetový proces, vznikajúci od Boha, rúti úplne k Nemu. Syn len prispieva k tomuto šťastnému záveru a keď ho dosiahne, sám ustúpi do pozadia v podriadení sa svojmu Otcovi (1 Kor. XV, 24 - 28). Vôbec to nie je to, čo dokazuje List Kolosanom, kde sú všetky stvorené veci nasmerované ku Kristovi, Ktorým sú stvorené a podporované (Kol. I, 16-17). – V skutočnosti sú tieto črty nepopierateľné, ale v žiadnom prípade nehraničia s protirečením a dajú sa ľahko zladiť s presným hodnotením každej z nich. Pred Kolosanmi je Kristus osvietený v dôstojnosti Božieho obrazu, v ktorom sú všetky funkcie sústredené na splnenie tohto poslania reprodukovať prototyp. S týmto chápaním bolo celé tvorenie sveta spôsobom prirodzenej reflexie a ako druhotná kópia sa muselo snažiť o možnú asimiláciu. V tomto zmysle bol a zostáva cieľom stvorenia Kristus vzhľadom na teleologický charakter celého jeho vývoja. To vôbec neovplyvňuje pravdu, že konečným cieľom stvorenej existencie je Boh. Alebo skôr opak bude pravdou. Dosiahnutím Pána všetko stvorené plní svoju pôvodnú úlohu napodobňovania obrazu Syna v rámci svojich možností a prostredníctvom toho vtláča do Otca konečného primárneho vinníka. Na tejto ceste je Syn jediným dostupným modelom, a preto sa ukazuje ako konečná hranica vytvoreného napätia. Sama o sebe nemôže ďalej siahať, ale v tomto štádiu je dôstojným odrazom slávy Otca a je ňou vnímaná. Teda: stvorenie podľa etických požiadaviek svojho pôvodu smeruje k Pánovi a v Ňom sa vracia k Bohu, keď ospravedlní svoje povolanie. Tento rozsudok je, samozrejme, v súlade s apoštolským učením z roku 932 a má tesný ohlas v náuke o tradícii Kristovho kráľovstva s poslušnosťou Jeho hlavy (1 Kor. XV, 24 - 28). Už na prvý pohľad je zrejmé, že reč sa týka osudu výkupného diela a jeho organizátora určuje len vo vzťahu k nemu. Tu dôjde k absolútnemu triumfu záchranných plánov, pretože bezpodmienečnú prevahu získajú zrušením všetkej opozície. To sa však nenapĺňa inak ako dobrovoľným obdivom alebo núteným podriadením sa životodarnému Synovi. Preto sa ukazuje ako koruna stvoreného znovuzrodenia paralelne s tým, čo bolo ideálom stvorenej reflexie. V tomto prípade je Kristova misia vyriešená s najväčším úspechom a končí pre nepotrebnosť milosti pod úplnou nadvládou milosti. Obnovení prirodzene splývajú s Pánom a skrze Neho a v Ňom vstupujú do spoločenstva s Otcom, ktorý je teraz „všetko vo všetkom“. Je jasné, že všetko stvorené v súlade so svojou prirodzenou gravitáciou dosiahne Boha len sústredením všetkej svojej energie na jednotu s Kristom a, samozrejme, adekvátnym odrazom Jeho v sebe. To harmonicky zapadá do konceptov Kolosského listu, kde je Pán zobrazený ako primárny model pre sekundárny. Pred Korinťanom je zjavené iba to, že táto požiadavka je splnená prostredníctvom života naplneného milosťou, ktorý je vytvorený vteleným Synom a pokračuje v ňom, kým je to skutočne potrebné. Z toho vyplýva, že odstránenie Vykupiteľa z nadvlády je spôsobené realisticky a je motivované údajmi samotného činu v jeho normálnom historickom priebehu. Z tohto dôvodu je zbytočné a márne si myslieť, že apoštol Pavol využil Filónovu myšlienku dočasného sprostredkovania Logosu, eliminovaného posilneným vhľadom čistej kontemplácie. 933 Ale - predovšetkým - evanjelista v skutočnosti nehovorí o Kristovi a neopisuje výsledky jeho činnosti, a potom bude všetka podpora obsiahnutá a čerpaná z pravej udalosti šírenia a zvyšovania vykupiteľskej nadvlády podľa jej základu. Potom: v alexandrijskej teozofii je pomocná účasť prerušená jej nedostatočnosťou a potlačená vyššou. Apoštol hlása diametrálny opak, že skrze Syna sa dosahuje všetka dokonalosť, čo neumožňuje ďalšie zdokonaľovanie. Preto Pán pasívne netrpí a až do konca si zachováva autonómnu činnosť: On sám odovzdáva svoje kráľovstvo a sám sa podriaďuje, pretože teraz sa jeho majetok naplnený milosťou stal Otcovým nadobudnutím. Je jasné, že tu sa veľkosť prijímajúceho Otca presne odráža v Synovom čine. Podriadenosť teda nevyjadruje podriadenosť nižšieho vyššiemu; znamená to zastavenie vykupiteľskej hlavy Krista po zmiznutí najmenšej odchýlky od zvrchovanosti Otca, rovnako ako podriadenie všetkého Synovi znamená zničenie všetkých nezhôd. Z tejto strany dielo Pána potvrdzuje Jeho prirodzené božstvo a zabezpečuje mu dôstojnosť pravého „Božieho obrazu“, ktorý mu pripodobňuje apoštol (v 2. Kor. IV, 4). Je pravda, že tento výrok nie vždy vyjadruje moment identity (1. Kor. XI, 7) a teraz sa vzťahuje na vznešeného Krista. S týmto všetkým máme právo nájsť tu kvalifikáciu samotnej povahy Dodávateľa. Odráža Boha presne podľa Jeho slávy, lebo toto je Božia sláva, ktorá nám žiari v tvári Ježiša Krista (2 Kor. IV, 6). Odraz sa vo svojej podstate rovná svetlu, a preto je v historickom médiu nemenej podstatný, keďže je neoddeliteľnou súčasťou jeho samotnej individuality. 934 Výsledkom je, že Kristova sláva bola v Ňom božská tak prirodzene, ako aj pôvodne. Potom bude celý rozdiel medzi originálom a kópiou v tom, že o prvom ľudia uvažujú až v druhom, keďže Otcova sláva je nám dostupná len v oslávení Syna. Sotva nám treba pripomínať podstatnú podobnosť tejto pozície so svedectvom Kolosského listu, že Pán bol viditeľným odrazom neviditeľného Boha. 935 Všetky najdôležitejšie body apoštolskej kristológie majú vnútornú príbuznosť s hlavnými prvkami náuky o preexistencii, ktorú rozvinul kňaz. spisovateľ pred Efezanom, Kolosanom a Filipanom, prečo márne pristupujú k filonizmu. 936 Pred svojím vtelením bol Kristus skutočným vodcom Izraela a jeho osobná odlúčenosť predchádzala stvoreniu sveta skrze Neho. Tým všetkým sa stotožňuje s Bohom, a preto bol na zemi nositeľom božského bohatstva a Božím obrazom. Takto bolo prirodzene pripravené a potrebné osvietenie pokojnej osobnosti; potom budú informácie o tomto probléme od Apoštola jazykov celkom normálne a nemali by spôsobiť zmätok, pokiaľ ide o autora. To chráni apoštolský pôvod ideí preexistencie a nemožno o nich apodikticky hovoriť, že boli prevzaté z filonizmu, lebo sú v ústach sv. Pavla nemysliteľné. Najdôležitejšia podpora genetických rekonštrukcií sa neodvolateľne rúca a kritika je nútená priznať, že samotný helénsky evanjelista nemohol samostatne získať analyzované koncepty a vďačí za ne vonkajším návrhom. Je ľahké uhádnuť, že táto interpretácia kategoricky uvádza, že skutočné údaje nevyžadovali a čiastočne vylučovali koncepty, ktoré analyzujeme. Na zabezpečenie tejto kardinálnej tézy sa používajú rôzne techniky tendenčnej argumentácie. Svedčia teda o tom, že "na základe histórie sa (dve) idey o preexistencii Krista a nadprirodzenom počatí z Ducha Svätého navzájom vylučujú. Podľa druhej Kristus neexistoval pred počatím a narodil sa len spojením Ducha Svätého a Panny Márie, naopak, podľa prvej bol Kristus povolaný Stvoriteľom, aby bol pred ostatnými nebeskými duchmi v jeho nebeskom Duchu, a nijakú rolu v nebeskom Duchu nehral." 937 Pri takejto protivnosti sa nedá odolať, že preexistenčné predikáty nemohli vzniknúť zo živého pozorovania objektívnej reality a boli jej vnútené silou. Je nevyhnutné, že týmto tlakom je samotný objekt zdeformovaný a zbavený svojich skutočných obrysov. Preto v Apoštolovi historický Vysloboditeľ takmer úplne zmizne v hmle špekulatívnych abstrakcií. Tvrdí sa dokonca, že „dominantný charakter Pavlovej kristológie spočíva vo vymazaní Kristovej osoby (le caractere dominant de la christologie de Paul est d’effacer la personne du Christ), takže dielo, ktoré vykonal, by vyzeralo o to veľkolepejšie ako premena ľudstva a sveta, analogická s novým stvorením. 938 Z tohto dôvodu je v kristologickom systéme svätého Pavla najpozoruhodnejšie odosobnenie Pána Vykupiteľa. 939 Obe tieto kritické výroky spolu úzko súvisia a vzájomne sa podporujú, no práve preto sa zrútia spolu. Pokiaľ ide o dogmaticko-teoretický odkaz, stačí zdôrazniť, že spočíva na zvláštnej reinterpretácii a hrubom znesvätení biblickej pravdy. 940 Vyznáva, že Kristus pred vtelením nebol človekom, 941 – a to nielenže nepopiera, ale dokonca priamo potvrdzuje Jeho predsvetskú existenciu v inej forme. Z tohto hľadiska nebolo pozemské bytie predstaviteľné inak, ako nezvyčajným vnímaním pozemských živlov 942 v komunikácii s bývalou individualitou. 943 Potom bol vtelený stav nositeľom a predstaviteľom božstva. Je prirodzené, že to druhé bolo pochopené práve kontempláciou historickej služby, v nej zjavené a ňou posilnené pre naše presvedčenie. V tomto prípade kristologická metafyzika vznikla a bola vytvorená práve skutočnými faktami Kristovho života. Nie je prekvapujúce, ak sa naň zameriava aj sv. Pavol vo svojom učení o nadradenosti Pána. Jeho najbližším objektom bol všade historický Spasiteľ ľudstva a dôstojnosť tohto činu bola určovaná predvečnosťou vo všetkých vlastnostiach. Vieme, že Kristus je zobrazený ako stvoriteľ a vládca sveta, ale toto má ďaleko od teoretickej maximy získanej logickými operáciami. Východiskovým bodom a nesporným základom je experimentálne stanovisko, že Vykupiteľ bol na zemi viditeľným obrazom Boha a v prírode sa s Ním zhodoval. Záver tu prirodzene naznačoval, že toto je bytostný Boží Syn, ktorý od večnosti odráža Otca, ktorého zjavil v čase. Na rozdiel od kritiky sú tu prémiové vzťahy osvetlené vykupiteľským tónom a všetky ich konkrétne odtiene vychádzajú z historických objavov. Kristus bol pre nás autorom, zdrojom a centrom milostivého ospravedlnenia; - podľa toho sa pokoj deje v Ňom, skrze Neho a pre Neho. Pre nás je obzvlášť dôležitá kozmická teleológia s fixáciou všetkých stvorených túžob a príťažlivostí na Pána. To všetko vysvetľuje paralelizmus sveta s vykúpením a chápanie prvého v duchu druhého. Ale „obraznosť“ opísaného typu sa rovná súdržnosti, o čom svedčí apoštol vo svojom liste Filipanom. Dokonca sa zhodneme, že keď hovoríme o neobdivovaní Božej rovnosti, samozrejme, ide výlučne o predmierové obdobie. A potom sa nedá nevenovať zvláštnu pozornosť tomu, že poníženie vtelenia a etická hodnota pokory na kríži sú pochopiteľné len na rozdiel od božstva, ktoré je od nich neoddeliteľné. Bez toho by Kristova ľudskosť bola normálna a vôbec nie ponižujúca a smrť ukrižovania by získala odtlačok odsúdenia. Ale inkarnácia bola odchýlkou, pretože zakrývala v sebe a v sebe prvotnú slávu božstva, zatiaľ čo utrpenie pripravovalo na povýšenie, pretože to bol akt dobrovoľnej sebaoddanosti Boha v človeku. To znamená, že na tomto klasickom mieste je evanjelista motivovaný soteriologickými úvahami, ktoré nevyhnutne viedli k myšlienke čisto božskej podstaty Vykupiteľa, ktorý mal oddelenú originalitu alebo prvotnú osobnosť. Apoštolské kristologické učenie nevyhnutne vrcholí tézou o druhej hypostáze Najsvätejšej Trojice 944, ktorá prechádza od konkrétnych pozorovaní božstva v požehnanom skutku znovuzrodenia a v hojnosti oslávenia. 945 V tejto súvislosti určite platí, že "Paulínska kristológia nespočíva ani v jednoduchom prenose mesiášskych atribútov na Ježišovu osobu, ani v aplikácii metafyzických pojmov prevzatých z alexandrijskej filozofie na túto osobu. Je to prísne originálna doktrína, vychádzajúca zo samotného faktu spásy a logicky nadväzujúca na učenie o zmierení." 946 V dôsledku toho formulujeme, že Apoštol jazykov nemal ani najmenšiu motiváciu požičiavať si, pokiaľ sa riadil faktickými informáciami o historickej skúsenosti a podriaďoval všetky svoje vedomosti tej druhej. 947 Ďalej sa nevyhnutne ukazuje, že pre takéto vonkajšie vrstvy nebolo miesto. Pozrime sa do hĺbky apoštolských úvah o skúmanej problematike. Všade si v nich všímame nepretržité prelínanie prvkov božského a ľudského v ich harmonickom spojení. V jazyku kritických škôl budeme musieť vyjadriť, že helénsky evanjelista neoddeľuje historického Krista od nadpozemského. Takú izoláciu vôbec nemá a – naopak – všade sa objavuje vzájomné prelínanie. 948 Nejde o dvoch jednotlivcov – ideálnych a skutočných, umelo spojených podľa teoretických záujmov. Pred nami je jedna úplná individualita, v podstate božská vo svojej účinnosti ľudskosti. Preto aj Nový zákon svedčí o Božom Vykupiteľovi, aký bol spred večnosti. 949 Pri takomto vzťahu je potrebné, aby viera v božskú nadradenosť Pána bola neoddeliteľná od samotného Jeho vyznania, 950 a preto bola medzi kresťanmi univerzálna, 951 a nepochybne nie je o nič menej reálna ako existencia Krista. 952 Samozrejme, bolo by extrémne prehnané myslieť si, že myšlienka preexistencie bola len logickým vyťažením a prenikavým pochopením historických faktov. 953 Tento kristologický racionalizmus nepresahuje uznanie veľkého génia Spasiteľa a v každom prípade mu poskytuje iba ideologickú večnosť, 954 a nie osobne božskú. Je však tiež nesporné, že nebolo možné vyznať večného Krista, poprieť a neprijať historické. A to z toho neodolateľného dôvodu, že tajomstvo vnútorného života božstva v trojitej hypostáze je obmedzenej mysli úplne nedostupné a je ňou asimilované podľa faktickej nemennosti. A prémiový Logos je nám známy len preto a do tej miery, že sme v spoločenstve s božským Vykupiteľom (porov. Ján I, 1-3). Tu pozemské - samo zo seba dalo transcendentálne. Preto obrátenie Saula bolo vlastne zjavením sa Syna Božieho Pavlovi (Gal. I, 15-16). Týmto spôsobom sa odhaľuje, že koncept preexistencie Krista bol pôvodný u apoštola a bol vždy ohlasovaný vo všetkých listoch, 955 ako ozvena rečí Pána 956 a iných sebavizionárov. 957 Je jasné, že účasť zvonka tu nie je v žiadnom prípade prípustná, pretože všetko sa získava zo samotného predmetu náboženského presvedčenia. Inak by došlo k mechanickému vnucovaniu cudzích predikátov počas racionálnej diskusie o udalosti, zatiaľ čo u evanjelistu nachádzame pokojné pozorovanie harmonickej solidarity v pravom subjekte. A ak jeho sféra nie je uzavretá pozemskými obrysmi, potom základ pre to spočíva v mimokozmickej povahe božskej prirodzenosti. Stručne povedané: podľa apoštolského učenia nebolo možné veriť v Pána, ktorý trpel a vstal z mŕtvych, bez toho, aby sme prijali Jeho zostúpenie z oblastí absolútneho božstva. A raz svätý Pavol káže o Kristovej nadradenosti, v ktorej sa uvádza, že historický Spasiteľ bol uctievaný ako vtelený Boží Syn svojou pozemskou službou. V tomto prípade by bolo kresťanstvo apoštola nemysliteľné, keby predvečnosť nebola objektívne reálna a bola by priťahovaná neskôr, pretože v tomto prípade by božský Osloboditeľ tiež zmizol a zmenil sa na kameň úrazu a pokušenie. Nadradenosť kristológie je zakorenená v samotnej kresťanskej viere 958 a nedá sa uniesť. 959 Tento nestranný záver pripravuje komparatívne riešenie otázky v jej genetickej formulácii. Všetky predpoklady sú extrémne nepriaznivé pre kritické nádeje a podkopávajú unáhlené zblíženia. Predovšetkým dogma o preexistencii materiálu súhlasí s pôvodnými princípmi „evanjelia“ helénskeho misionára a vôbec nevyžaduje iného vinníka v obdivovateľovi filozofickej metafyziky. Potom: je poskytovaný a chránený vlastne pred samotným podujatím a v tomto smere nepotrebuje sekundárne prostriedky pre svoj obsah. Napokon: toto konkrétne ospravedlnenie je neoddeliteľné od apoštolského presvedčenia o presnej zhode medzi pojmom a skutočným predmetom, a preto pre prvého nie je nič iné ako to druhé neprijateľné. Čo bolo teraz povedané, vonkajšie produkčné faktory sú už vopred eliminované, keď vznikne analyzovaná doktrína, ktorá bude priamym odrazom jej predmetu. Prirodzene, filonizmus je tiež nevhodný ako zdroj a chýba mu vnútorná príbuznosť. To je v podstate nevyhnutné a neodolateľne to ilustruje porovnanie vo všetkých najdôležitejších bodoch. Pre sv. Pavla sú zhrnuté v nasledujúcich tézach. Kristus privádza ľudí do synovského spoločenstva s Bohom, pretože On sám najpokojnejšie vlastnil božskú prirodzenosť a plne ju potvrdil v ľudstve. Toto poslanie bolo zakorenené v bytí Logosu. Od nepamäti bol obrazom Boha a skutočne odrážal Otca pri stvorení sveta. Je nevyhnutné, aby to bolo prirovnané k svojmu prototypu a je zachránené od slabosti hriešneho odklonu prostredníctvom zbožného zmierenia. Pán je Boh, Stvoriteľ a Vykupiteľ. S takýmito definíciami by sa akýkoľvek osobný rozdiel v rovnakom božstve ľahko stratil a Apoštol ho chráni tým, že odhaľuje najbližší a nepretržitý vzťah Syna Božieho k stvorenstvu. V tomto prípade myšlienka vychádza z faktu jednoty božského so stvoreným-človekom a povznáša sa k čistému božstvu, ktoré preniká a potvrdzuje dôstojnosť Vteleného v Jeho veľkej službe. Tu je priebeh kristologickej konštrukcie a jej dogmatický výsledok pre helénskeho evanjelistu. Podľa kritických interpretácií by sme v týchto momentoch mali očakávať harmonický súlad vo Filónovej teozofii, keďže ju kopíruje sv. Pavel. Čo sa ukáže byť prípadom? Filón chcel byť ohlasovateľom biblického učenia a v kozmológii to bolo vyjadrené v krátkych zásadách, že Jehova stvoril a riadi všetky stvorené bytosti. Táto vzájomná blízkosť bola zárukou sily, zmysluplnosti a komfortu vytvoreného rozvoja v celom jeho historickom priebehu. Ale na druhej strane obsahovalo aj príliš hrozivé varovanie pred akýmkoľvek morálnym neporiadkom, kde všetky ospravedlňujúce odtiene obmedzenej slabosti boli potlačené hrôzou z opovážlivej urážky Božieho majestátu. Medzitým nepredstieraná skúsenosť svedčila o tom, že aj vyvolení ľudia sa svojimi životmi Stvoriteľovi viac rúhali, než ho oslavovali, a prevaha právnych názorov spôsobila, že sa každý triasol pred neúprosnosťou pomsty na Božom súde. Takto vzniklo a silnelo vedomie, že videnie Boha znamená pre človeka smrť. Preto s nemenej istotou vzplanula v duši inštinktívna túžba padlých predkov skryť sa pred Božou tvárou. Práve na tomto základe rástla a spočívala neskoršia židovská pneumatológia, ktorá čiastočne spájala a čiastočne oddeľovala svet od Všemohúceho. 960 Od tohto bodu ide Filón oveľa ďalej v rozvíjaní myšlienky neprístupnosti a neprístupnosti božstva, 961 prečo mu bežné prostriedky nestačili. Rabínstvo sa špecificky zameriavalo na skutočnosť hriešnosti, ktorá ako vôľový jav musela mať svoj začiatok a umožňovala úplné zastavenie. Pravda, najvýraznejšie sa v ňom odkrývala prirodzená mäsitosť, ale – sama osebe – táto prijímala aktivitu len na základe ľudského súhlasu a bola presiaknutá zlými impulzmi kvôli absencii alebo slabosti regulačnej kontroly. Preto je tu celkom mysliteľné, že táto energia bola kedysi v pokoji a môže byť opäť paralyzovaná v primárnej ľahostajnosti. Potom zmizla všetka etická hanebnosť hriechu, z čoho rabínska doktrína jasne vyplýva, že vrodená telesná „zlá túžba“ dokonca slúži ako podmienka ľudského pokroku. 962 Výsledkom je kontakt Stvoriteľa so stvorením neodstrániteľných prekážok metafyzickej povahy. Napriek tomu sa spomínaná teória nevyznačovala logickou guľatosťou a v jej hĺbke sa skrývalo osudové presvedčenie, že v príjemnom prostredí sa plť vždy a nevyhnutne vyjadruje hriešne. A ak to bola nevyhnutná funkcia, potom musí mať prirodzenú oporu v samotnej podstate veci. Nie je prekvapujúce, že od prírody navzájom splynuli a vrhli svoje temné tiene na celú úplnosť kozmickej existencie. Jeho obmedzenia sa zdali nielen vzdialené, ale aj odporujúce Božej svätosti. Táto židovská myšlienka Jehovovho transcendentalizmu 963 zodpovedala úlohám Filonovovej teozofie a – v záujme vzájomného zblíženia Biblie a helenizmu – bola priamo vybavená črtami dualistických pohľadov pohanstva. 964 Filón tak – spolu s Bohom – spoznal v hmote druhý ontologický princíp, 965 ktorý bol nesúrodý a neredukovateľný. 966 V tomto prípade bolo doslovné pochopenie Mojžišovho príbehu o vzniku sveta nemožné 967 a je eliminované aplikáciou platónskej ideality. 968 Prítomnosť vesmíru sa stala nepreniknuteľnou záhadou, 969 pretože materialita druhej „prirodzenosti“ nebola schopná usporiadaného sebaodhalenia a bola oddelená od Pána neprekonateľnou priepasťou nezlučiteľnosti. Bolo potrebné nájsť uspokojivý spôsob, ako zosúladiť tieto extrémy, aby sa formovanie sveta stalo zrozumiteľným vo svojom vzniku a pokračovaní. Sotva treba dodať, že tu sa nedalo vymyslieť nič lepšie ako hypotéza o sprostredkovateľoch v špeciálnych potenciách 970 podobných biblickým služobným duchom 971 a napĺňajúcich svet vo všetkých jeho častiach. 972 Náboženské a filozofické požiadavky sa rovnako prikláňali k tomuto záveru 973 a poskytovali mu teoretickú nedotknuteľnosť spasiteľa celého filozofického systému, 974 ktorý má všetky svoje špecifiká v porovnaní s filozofickými koncepciami a dogmami starozákonných spisov. 975 Ale stredné sily sú sústredené v spojujúcom Logose – a v ňom je koruna Philonových napätí a vyriešenie všetkých osudových ťažkostí. Z tejto strany bola Filonovova logika integrálnou súčasťou celej rekonštrukcie a úspešne niesla bremeno nezmazateľných antinómií. 976 Tak jej šťastný úspech, ako aj jej školský význam sú nepopierateľné o nič menej ako pochopenie vinníka. Je samozrejmé, že táto dôstojnosť je podmienená predpokladmi a je od nich svojou kvalitou neoddeliteľná. Celá doktrína je tu hodnotná len subjektívne a je zbavená akéhokoľvek významu z iných hľadísk na danú tému. Potom na prenos Filonovovho „príhovorcu“ bude potrebná solidarita vo všetkých počiatočných princípoch, ktoré určujú jeho vzhľad a stabilitu. V opačnom prípade bude požičiavanie neuveriteľné, pretože v sfére niekoho iného by nemohlo priniesť životne dôležité ovocie. Ale v tomto smere medzi Filónom a svätým Pavlom dominuje kontrast vzájomnej energetickej negácie. Prvý je motivovaný dualistickými tendenciami, druhý vychádza z reality spojenia obrazu Boha so znakom otroka v historickom Bohočloveku. S takým protivným základom neexistovala úloha teozofickej konštrukcie pre kresťanského evanjelistu, ktorý nemal ani najmenšiu potrebu filónskych pomôcok pre ich úplnú nevhodnosť. Rovnako je zrejmé, že pod nimi by Apoštol nepripustil inkarnované božstvo, od ktorého sa odhaľuje úplná nezávislosť jeho kristológie, kde je Vykupiteľ odmenený božskými predikátmi. V dôsledku toho sú logické schémy neaplikovateľné na láskavého doručovateľa a neovplyvňujú pochopenie typu, ktorý s nimi nesúvisí, pretože boli spôsobené diametrálnymi požiadavkami. Takže: počiatočná podpora filonizmu je protikresťanská, 977 a na nej spočívajú všetky detaily v aktívnom osvetlení sprostredkovateľských princípov, ktoré mali chrániť Boha pred kontaktom s kozmickou špinou. 978 Prirodzene, aj v bezprostrednom obryse je materiálna podobnosť v duchu genetických túžob nemožná. Aby sme to potvrdili, stačí, aby sme si všimli formovanie Filonovových konceptov. Zatiaľ máme pred sebou dualitu Boha a hmoty. Ich metafyzické odcudzenie neumožňuje minimálny kontakt, no neodolateľne ho dokazuje existencia sveta, ktorý presviedča o tom, že mediácia skutočne prebehla a je nemenne zachovaná. Ale ak je to druhé potrebné pre kozmickú fenomenalitu, potom je z nej pochopené vo všetkých jej žiaducich vlastnostiach. A okolo seba vidíme poriadok zmysluplnej harmónie v priateľskej podriadenosti. Preto je tiež povinnosťou mediátorov akceptovať primeranú solidaritu ich prísneho súladu a prispôsobenia sa spoločnému cieľu. Svetový poriadok sa ukazuje ako odraz ideálnej usporiadanosti a bude jeho materiálnou realizáciou. 979 Odstránením tohto empirického dodatku nám ostane množstvo generických abstrakcií, zbavených realistickej fragmentácie v mase konkrétnych jednotlivcov a predmetov. Je jasné, že medzitypy pre nich budú generické typy a celý proces existencie sveta je vyriešený ich prechodom do typov určitých vecí. V tomto prípade okrem fenomenality dostávame okruh myšlienok, ktoré sú tomu adekvátne. Toto je primárny atribút pre stredné princípy Philonovovej kozmológie. Ďalšie črty sú načrtnuté nemenej jasne, len čo sa pokúsime presne predstaviť spôsob formovania sveta. Ideálne esencie sa v ňom zhmotňujú, keď sa zmocnia inertnej beztvarosti a rozkúskujú ju na im zodpovedajúce reálne jednotky. 980 Toto kategoricky tvrdí, že idey sú izolované od kozmicity a sú obdarené aktivitou energetického vplyvu na nekvalitnú zotrvačnosť. Na týchto stranách nadobúdajú dynamické vlastnosti a stávajú sa „silami“. Nie je ťažké uhádnuť, že platónska ideológia, 981 zafarbená stoicizmom, 982 a len niekoľkými dotykmi prevzatými z biblického opisu Anjelov, je tu vnímaná vo svojej celistvosti. 983 Filón však pri tom nezostáva a zavádza nový prvok, najdôležitejší v jeho kontempláciách. Idey nám osvetľujú harmóniu v jednotlivých kozmických skupinách a v tomto zmysle sú úplne postačujúce. V supermarkete však de facto nájdeme kombináciu generických komplexov. V súkromných ideálnych monádach na to nie sú žiadne údaje a z nich vôbec nepochopíme, prečo začínajú fungovať spolu a pracovať vo vzájomnej harmónii, prečo teplo neničí chlad, svetlo neochromuje tma atď. Analogicky so všetkým predchádzajúcim je nevyhnutné prijať vyššiu potenciu pre sily samotné, medzi ktorými bude dominantné a ovládajúce. 984 Podľa takejto vzájomnosti je isté, že jej patrí najväčšia inteligencia, ktorá sa spája s božstvom a slúži nám ako jeho najlepšia ozvena. Na základe týchto znakov sa nájdený člen právom nazýva Logos, ako rozumné Božie slovo. Z genézy Filonovovej logológie vyplýva, že je vynájdená v záujme racionálnej interpretácie pôvodu a štruktúry hmotného kozmu odstránením metafyzických kontrastov. 985 Preto je rozumné myslieť si, že nie Boh, ale svet je hypostázovaný v Logose. 986 Tento vzťah určuje presné posúdenie označovaného pojmu. 987 Prijíma sa a obhajuje len preto, že bez nej je kozmická fenomenalita vo svojom pôvode nepochopiteľná. V tomto prípade prítomnosť skutočného bytia nevyhnutne eliminuje a pohltí sprostredkujúcu príčinu. Jeho poslanie je vyčerpané do základov so začiatkom svetového procesu a to znamená vyparenie samotného agenta, pretože nemá žiadne iné funkcie a nie je dovolené. Samostatná realita Logosu sa zhoduje s realitou sveta 988 a je ňou pokrytá až do bodu identity. 989 Pri druhom to prvé neexistuje oddelene a zahmlieva sa do jednoduchej abstrakcie. Takýto koniec nám naznačuje, že Logos vôbec nemal svoju vlastnú identitu, 990 a potom je jeho ontologická črta mimoriadne problematická, až priam neuveriteľná. Takto to dopadá z čisto teologických dôvodov. Tvrdia, že Boh je vinníkom všetkých kozmických foriem. Ale s Ním je myšlienka neoddeliteľná od konania 991 a je okamžite sprevádzaná skutočným vtlačením. 992 Z tohto hľadiska nie je možná ani najmenšia priepasť medzi tvorivou myšlienkou Boha a samotným stvorením. 993 Pre sprostredkovateľa nie je miesto ani čas. 994 So všetkou vážnosťou nemožno ani len hovoriť o skutočnej nezávislosti Logu, dokonca ani v porovnaní so súkromnými silami. 995 V nich by sa skôr dalo predstaviť nezávislý život v príslušnom svete, keby nebolo istoty, že sídli práve v Logose a zdieľa svoj osud. V dôsledku toho mizne všetka sprostredkujúca realita, ktorá sa mení na teoretické postuláty v záujme potlačenia vymyslenej dualistickej nezlučiteľnosti. Potom je celá reč prípustná len na tému tónu, v ktorom treba chápať filónske kvalifikácie stredných potencií. Aby sme odpovedali, treba vziať do úvahy, že prakticky akékoľvek mediastinum medzi Bohom a matkou je zničené, pokiaľ u nich nevidíme skutočné vymedzenie vzájomnej komunikácie. Prirodzene, všetky prípravné operácie na tvorivé usporiadanie budú musieť byť vykonané výlučne v Božej mysli, keď sa vznikajúce odhodlanie premietne do dokončeného plánu. Toto bude Logos s mentálnym kozmom. Samozrejme, je zrejmé, že obaja stále spočívajú vo vnútri božstva a sú v ňom zomknutí celou svojou bytosťou, 996 líšia sa len formálne – logicky. 997 Opäť platí, že skutočná separácia nefunguje a Logos sa zhoduje s Božou mysľou 998 v období mierotvornej energie, čo sa ukazuje ako ideálny projekt. 999 Nie je prekvapujúce, že takýto Logos sa vyznačuje božskými epitetami, ktoré sa však vzťahujú výlučne na Jehovu a neoznačujú druhú podriadenú skutočnosť. 1000 V tomto bode sa filonizmus, bez toho, aby sa spreneveril svojim sympatiám k platónskej ideológii 1001, dosť približuje rabínskemu judaizmu, ktorý hlásal idealitu božieho koncilu o stvorení a spáse 1002 a takmer hypostázoval zákon s asimiláciou čŕt božstva k nemu. 1003 Vonkajšia ortodoxia sa teda zachovala v uznaní pravdy, že božský Logos je vlastne sám Boh. Božské odhodlanie však nemožno odkladať a je okamžite realizované. 1004 V tomto prípade Boh vychádza zo seba ad extra a jeho tvorivé myšlienky sa stávajú aktívnymi. Logá a nápady sú teraz dynamickými faktormi a zdá sa, že sú odtrhnuté od svojho pôvodného zdroja. Ale toto všetko jednoducho vyjadruje napätie smerom k ovládnutiu hmoty a skôr, než dôjde k vytúženému úspechu, je vyčerpaný používaním božskej energie na dosiahnutie svojich cieľov. 1005 Objektívne tu teda funguje iba Božia vôľa a jej tvorivé možnosti nie sú skutočné pred sformovaním hmotného sveta. V tomto prípade sa Logos stotožňuje s univerzálnou harmóniou harmonickej celistvosti, 1006 je zárukou jeho nezničiteľnej pevnosti 1007 a takmer splýva so svojím najlepším vyjadrením v starozákonnom zákone 1008, keď sa súkromné ​​sily menia na generické, spájajúce obrovské skupiny špecifických javov. 1009 Netreba dodávať, že v tomto štádiu Božia myseľ prechádza do mysle sveta 1010 a výrazne sa nelíši od kozmickej duše stoikov, 1011 ktorých filozofickú dogmu Filón celkom umne spojil s platonizmom. Je jasné, že v tejto podobe je Logos životne skutočný a božský len do tej miery, do akej tieto vlastnosti možno pripísať svetu. Spolu s tým je nemenej nevyhnutné, že celú účinnosť Logosu zahŕňa svetové hnutie a jeho ďalšia zvláštnosť nemá pre seba objektívny základ. Úloha Logosu sa končí vznikom svetového procesu, pretože jeho individualita preniká do vonkajšej fenomenality a tam zaniká vo svojej nezávislosti. 1012 Preto sú akékoľvek úvahy o ďalšom osude zbavené teoretického významu a sú ľahostajné k našim osobitným záujmom porovnávať filónske učenie s apoštolským. Získané údaje sú dostatočné na to, aby sme v tejto problematike dosiahli solídne výsledky. Klamnosť aproximácií často spočíva na nejasnosti logického systému a nepresnosti terminológie, klame svojou verbálnou konsonanciou a prispôsobovanie sa biblickým autoritám je sprevádzané najneočakávanejšími metamorfózami v asimilácii nesúvisiacich extrémov. Zmysluplné požičanie z takéhoto konglomerátu nebolo možné bez starostlivého výberu, keď sa vnímaný materiál analyzoval a zistil, že je vhodný. Z týchto dôvodov si riešenie genetických problémov vyžaduje nielen holé vyhlásenie filónskej náuky v celej jej bezprostrednosti, ale aj určenie objektívnej hodnoty. To všetko nakoniec povedie ku kategorickej odpovedi, či „pávizmus“ vyrástol z filonizmu, ako tvrdí kritika, alebo či sú rozdielne. Prvý predpokladá ich materiálnu jednotu, druhý zdôrazňuje ich materiálnu jednotu, druhý zdôrazňuje vnútornú diametrálnosť. Porovnajme obe strany, aby sme našli tú najpravdivejšiu a najneotrasiteľnejšiu. Pokiaľ ide o preexistenciu Krista, je nesporné, že helénsky evanjelista ju vyznával so všetkou nepružnosťou. 1014 Každý zmätok sa obmedzuje na kvalitu a mnohí ho komentujú v židovskom duchu čistej ideality sebauvedomenia Boha, ktoré abstraktne predchádza všetky stvorené dejiny. Ale ak vezmeme celú skupinu apoštolských listov, odhalí sa nejednotnosť tohto výkladu. Vidíme, že najmierumilovnejší Pán je zobrazený ako sprostredkovateľ pokoja a vďaka tomu je odmenený osobnými vlastnosťami. A sú zabezpečené všetkými ostatnými detailmi. Kreativita je v prvom rade uctievaná ako moment prvotnej „selektívnosti“, ktorej najvyšším vyvrcholením bola inkarnácia. To znamená, že osobnosť Vykupiteľa je pre neho charakteristická už počas stvorenia, ako samostatného a skutočného človeka. Je ešte neodolateľnejší kvôli jeho samotnému vplyvu na stvorenie. Kristus neprispieva k jeho výrobe len ako mechanický nástroj a po dosiahnutí účinku stratí akékoľvek spojenie s produktom. Naopak, On, pôvodca stvorenej existencie, slúži ako konečný cieľ jej ašpirácií a priťahuje ich k sebe. Pán má autokratickú aktivitu vytvárať materialitu a podriaďovať jej inertnú spontánnosť svojim plánom. Tieto vlastnosti Mu poskytujú dôstojnosť božskej nadradenosti nad stvorením v zmysle prirodzeného božstva. Na zemi bol pre ňu jasným „obrazom neviditeľného Boha“. V tomto ohľade je bezprostredná aplikácia tejto frázy na predsvetské alebo vykupiteľské obdobie dosť ľahostajná, pretože jej historické chápanie hovorí, že aj po svojom vtelení si Boží Syn zachoval svoje svetské predikáty. Na pochopenie ich skutočnej sily človek sotva potrebuje veľa úvah, ktoré sa sem zvyčajne prinášajú z tendenčných dôvodov rôznych odtieňov. Vždy bude silnou exegetickou axiómou a nemôže byť chudobnejšia vo svojom obsahu. 1015 A druhá kombinácia charakterizuje skutočnú Kristovu ľudskosť, a preto prvá potvrdzuje Jeho dokonalé božstvo. Popieranie a znevažovanie tejto výhody nevyhnutne spôsobuje doketické zrušenie Kristovho tela so zničením objektivity spásy naplnenej milosťou. Ale u apoštola sa všetko sústreďuje na skutočný čin historického Vykupiteľa a tým v Ňom potvrdzuje prirodzené božstvo, ktoré existovalo od večnosti a je zachované vo svete. Takže: Boží Syn bol pred vtelením skutočným jedincom s božskými výsadami. Nachádzajú sa všetky tieto momenty vo Philovi v podobných obrysoch? Začnime so skutočnou osobnosťou teozofického sprostredkovateľa. Názory na túto tému sú až diametrálne nekonzistentné a rozkol ešte nie je zahladený. Mnohí veria, že alexandrijský mystik inklinoval k osobnému pohľadu na Logos 1016 a dokonca ho priamo vyhlasoval za osobu. 1017 Iní to rovnako kategoricky odmietajú 1018 a v „príhovorcovi“ vidia prázdnu abstrakciu neživej formy. 1019 Okrem vágnosti komentovaných rozsudkov 1020 - východisko z týchto antinómií sa zvyčajne nachádza v teoretických premisách celého systému, úmerné vládnucim princípom jeho éry. Prenos moderných kategórií by bol nezákonným útokom na priamu originalitu, ktorá nadobúda a mala by byť osvetlená vo svojom vlastnom prostredí. A tu nešlo o osobnosť, ktorá pred Filónom vôbec nevznikla a vôbec sa jej nedotýka; 1021 toto by sa nemalo pýtať. 1022 Takáto nálada je o to pravdepodobnejšia, že vo vtedajšej viere sa izolovanosť bytia ani v najmenšom nedotkla jeho konkrétnosti či osobitosti. Na tomto základe spočíva výklad filonizmu, ako keby jeho sily boli oddelené od predmetov, nie sú oddelenými predmetmi, 1023 a Logos je živá realita, 1024 s plnosťou skutočného bytia, 1025 v odlúčení od Najvyššieho Boha, 1026 hoci nie je kvalifikované podľa osobnosti. 1027 Je ťažké prijať všetky tieto závery v celej ich apodikticizme. Ľahko priznávame, že Philo nedáva kategorickú odpoveď, ale to neznamená, že ju nepotreboval. A samo osebe je pre každú myseľ neprirodzené, aby sa o izolovanej bytosti neuvažovalo v tej či onej forme, a nepredikatívnosť Seba existujúceho teozofa vyjadruje iba Jeho neobmedzenosť, ktorá je neopísateľná vo svojej nesmiernosti, 1028 a nedostatok kvality hmoty sa rovná chaotickej zotrvačnosti, zbavenej konkrétnej fragmentácie. Tu je všetko celkom jasné a ak si všimneme u sprostredkovateľov zvláštnu odchýlku, mali by sme to radšej zvážiť buď úmyselné, alebo vynútené mlčanie. Dôvod spočíva v tom, že základné princípy sa prikláňali k vzájomne protichodným záverom, ktoré nebolo možné vysloviť bez zničenia celej štruktúry. Je prirodzené, že tento bod zostáva v tieni – a napriek tomu bude Philov postoj k analyzovanému problému pre nás hmatateľný až do bodu transparentnosti. Povolenie používania škály osobnosti je teda chránené zo všetkých strán a bolo by priamou abnormalitou vzdať sa základných pudov myslenia. V tomto prípade je mŕtvy objektivizmus možný len vtedy, ak je odmietnuté rozumné pochopenie skúmaného javu. Pre nás je to neprijateľné už preto, že genetické podobnosti treba nutne posudzovať len z apoštolského hľadiska. Jeho dva prvky sú doložené pre predpozemského Krista – realita a individualita v ich nerozlučnej neoddeliteľnosti. Prvý sa zdá byť dogmaticky vyžadovaný Philonovými premisami v ontologickom dualizme, kde sú protiklady Boha a hmoty spojené v skutočnosti a, samozrejme, skutočnými veličinami. To platí len z hľadiska frázy. Faktom je, že individuálna materialita obsahuje jednoduchú potencialitu bytia a neprijíma ju pred kozmickým usporiadaním, keď sa ukáže, že je skutočne skutočná. Pred týmto momentom bude jeho prítomnosť medzi logickými operáciami čisto ideálna a nebude mať objektívnu vitalitu. Filón berie túto iluzórnu vlastnosť vážne a s odtieňmi konkrétnosti, ale to všetko je v teoretických záujmoch filozofického schematizmu. Absolútne stvorenie z ničoho, hlásané iba biblickým zjavením, bolo pre neho nepredstaviteľné, 1029 a alexandrijský mystik preberá z helenizmu myšlienku druhého prvotného princípu, slúžiaceho ako materiálny základ pre tvorivú činnosť Boha. Je samozrejmé, že materiálna podpora v skutočnosti neexistuje mimo hmotného sveta a zjavne nemá identitu nezávislú od kozmických objavov v súhrne všetkých častí vesmíru. Potom je úplne minimálny interval pre existenciu mimoobjektívnej hmoty nemožný, a preto v skutočnosti neexistoval. A akonáhle sa eliminuje objektivita sprostredkovaného, ​​spolu s ňou mizne aj realita sprostredkovateľa a mení sa na intelektualistický koncept. To kategoricky potvrdzuje naše predchádzajúce pozorovania a dochádzame k záveru, že Logos of Philo bol realisticky mysliteľný, ale v skutočnosti neexistoval. V tomto prípade je kontrast svätého apoštola Pavla neodolateľný a neuprednostňuje genetické žiadostivosti. Pri tomto všetkom treba konštatovať, že spor sa ani zďaleka nekončí, ale naberá nové obrátky. V hypnóze je formulované, že kresťanský evanjelista si osvojil Philonovove pojmy a spojil ich s historickou osobnosťou Ježiša, v ktorej tiež nadobudli výrazné črty reality. Modifikácia bude náhodná a zachováva si svoju príbuznosť s Filonovovým prototypom, čo je tiež v súlade s kritickými odhadmi o svojvoľnom vynáleze prémiového Krista. Samozrejme, toto je v rozpore s cirkevnou vierou a je ňou odmietané, ale tento člen môže byť ľahko zavrhnutý a všetko je obmedzené na tézu, že skutočná preexistencia Pána je opísaná vo filónskych termínoch. Tým sa dostávame k analýze preexistenčných predikátov. Apoštol medzi nimi ostro zdôrazňuje, že Boží Syn bol vo svojej oddelenej existencii osobným subjektom s osobnou aktivitou. Filón sa opäť zdanlivo drží tohto názoru, pretože to bolo spôsobené požiadavkami jeho teozofie. V tejto veci je chaotický – bez kvality pre svoju neschopnosť prevziať autonómnu iniciatívu za vznik kozmu, a preto sprostredkovateľ tohto procesu bude mať ako samostatnú iniciatívu, tak aj vlastnú energiu mysliacej a ochotnej individuality. Pre Logos budú existovať prísne osobné vlastnosti, ktoré ho budú zobrazovať podobne ako večného Krista. Nepochybne by tomu tak bolo, keby alexandrijský mystik chápal čokoľvek oddelené od Boha. De facto to tak nie je a všetko, o čom hovoríme, je len vlastníctvo Boha. 1030 Takéto presvedčenie je vštepované a podporované všetkými zásadovými úvahami. Po teologickej stránke sa hlása axióma, že – okrem zla – každé bytie a všetko v bytí je úplne určené najvyšším božstvom. Potom by bol dvojnásobný rovný jemu zbytočnou komplikáciou úlohy, pretože aj pre neho zostala ontologická náročnosť kontaktu Stvoriteľa s hmotnou obmedzenosťou taká akútna ako predtým. Potom jediným možným východiskom je, že tento druhý účastník je odvodený a vytvorený, ale to by možno len ďalej skomplikovalo zložitosť celého problému. Stvorený sám o sebe a vo svojej izolácii postráda tvorivú autonómiu a bol by úplne nevhodný pre kozmické účely. Preto je potrebné mu prisúdiť božskú energiu, ktorá pôsobí okrem svojho nosiča. Z toho vyplýva, že Boh svojou mocou priamo pristupuje k hmote, a to svedčí o tom, že Filón zosobňuje dynamickú potenciu Boha, 1031 a nie subjekt alebo objekt. Rovnaký výsledok poskytujú kozmologické aspekty. V nich je hlavnou prekážkou etická abnormalita, ktorú nemožno asimilovať s božstvom. Z týchto dôvodov sa spája s materiálnou nedostatočnosťou a samotná vecnosť sa považuje za pôvodnú. S takýmito prípravnými krokmi bude všetka tvorivosť božského kontaktu sprevádzaná iba prekonaním chaotického zmätku 1032 v harmonickom poriadku, 1033 je vyjadrená triumfom morálnych princípov a ukazuje sa ako celkom možná, pretože má primerané dôsledky. Je pravda, že sú ďaleko od ideálu, ale chyba za to je výlučne v hmote, ktorá nie je schopná asimilovať všetko božstvo. Prirodzene, Philo predkladá dynamický moment, ktorý nepohltí všetku individualitu. Fyzické a morálne zlo pripadlo na údel prvotnej hmoty a zbavilo Jehovu všetkej morálnej zodpovednosti, čo umožnilo charakteristické uplatňovanie Jeho aktívnej všemohúcnosti. Je absolútne neodolateľné, že egyptský teozof zosobňuje božskú moc a vôbec neimplikuje konkrétnu osobnosť. 1034 Všetko je pre neho vyčerpané tým, že Boh prerušuje stav pokoja, ktorý si sám stanovil, rozumnou snahou o nastolenie pokoja 1035 a zjavuje sa pred nami v novej podobe svojej nemennej osobnosti. 1036 Toto odstraňuje z Logos najdôležitejší predikát apoštolského večného Krista a objasňuje vnútorný rozdiel v podrobných charakteristikách. Nachádzame v nej takmer celý súbor evanjelickej terminológie v súhlasnom rade mien ako „obraz“ a „prvorodený Boží syn“, „druhý Boh“ a autor kozmického sveta. V prísnom zmysle tieto kvalifikácie hodnotia dôstojnosť mierotvornej energie jej spojením s jej pôvodným zdrojom, od ktorého je neoddeliteľná, a preto ju reprodukuje s rovnakou jasnosťou. Je jasné, že – v skutočnom zmysle – to budú metafory na vyjadrenie lojality Absolútneho Pána voči sebe samému vo všetkých jeho objavoch. V tomto bode je Philo, samozrejme, neomylný, ale neposkytuje podporu pre genetické konvergencie, ktoré si vyžadujú prísnu izoláciu, aj keď čisto špekulatívnu. A v tomto prípade bude obraz odrazom a bez splynutia so svojím prototypom opúšťa božskú sféru a len vzdialene na ňu ukazuje, 1037 ako tieň jedinej Existencie. 1038 Keďže rozkol v božstve je pre Žida neprijateľný, z toho vyplýva, že ide o najvyššie stvorenie. Korunou takého je človek, ponížený materialitou, ktorého stiahnutím sa získava špecifický obsah pre božstvo. To je motivačný dôvod, prečo Philo spája to posledné s ideálnou ľudskosťou. 1039 A toto spojenie je mimoriadne zriedkavé, potom musíme byť presvedčení, že nehmotný mimobožský obraz Boha spojený s Logosom 1040 bol pre teozofickú logiku veľkou nepochopiteľnosťou. 1041 Zároveň nemala jednotlivé obrysy. Vyrábajú sa rozlišovaním hmoty – a bez nej vznikne jednoduchá abstraktná myšlienka, pre ktorú v našom jazyku ani neexistuje názov. 1042 Toto je čisto umelá predstava, skutočne možná len v Božej mysli, ktorá v sebe vopred nesie obraz živých tvorov. 1043 To, čo sa pred nami objavuje, je jednoducho objektivizovaná božská myšlienka. 1044 Je zrejmé, že v tomto smere pokus o zrieknutie sa božstva nedosahuje úspech a vracia kontemplátora na začiatok začarovaného kruhu. Nie je menej zrejmé, že celý dôraz v ňom spočíva na nadradenosti tvorivého plánu v porovnaní s tvorom, ktorý ho kopíruje. Tu je nadradenosť nevyhnutne len gradačná, 1045 a jej oporným bodom je nedokonalosť materiálneho obmedzenia. Toto je celá sila mien „prvorodený Syn Boží“ 1046 a „druhý Boh“. 1047 Prvenstvo sa upevňuje nie preto, že neumožňuje napodobňovanie a zostáva jedinečné. Naopak, je vypočítaný a vzťahuje sa na jeho opakovanie v hmotnom vesmíre, s ktorým je zaradený do rovnakej hodnosti a oddelený od Jehovu je vo svojej dôstojnosti degradovaný na stupeň primus inter pares, ako stvorenie. 1048 Potom bude celý rozdiel spočívať v nehmotnej špekulatívnosti. Ona, ako odraz Božieho sebaurčenia v myslení, je ideologicky božská, ale nie nad rámec svojej korešpondencie so samotným božstvom. A v tomto ohľade pridanie materiálneho prvku prispieva iba k fenomenálnemu objaveniu v roztrieštených postavách, bez toho, aby im ubralo spoločné vlastníctvo. Prirodzene, na ideálnej strane má zmyslový svet božstvo na rovnakej úrovni ako Logos a všetky jeho zvláštnosti sú obmedzené na kvantitatívne odtiene. Nemajú však ani vážny význam, pretože v skutočnosti uvádzajú telesnú pravdu, že myšlienka je sama sebe adekvátnejšia ako jej podmienené vtlačenie. Napriek tomu všetkému to neničí ich vnútornú identitu. Nie je prekvapujúce, že Filón pripisuje synovstvo a božstvo dokonca aj kozmickému vesmíru a stráca ich absolútnosť. 1049 Napriek všetkej pompéznosti eufymických chvál Logos nekontrolovateľne stráca všetky prostriedky na tvorivé ovplyvňovanie materiálnej zotrvačnosti. 1050 V tejto podobe má ďaleko od autonómnej činnosti a je len mechanickým nástrojom, 1051 vytvoreným pre súkromné ​​potreby a zanikajúcom v ňom. Nedá sa odolať, že Boh sám bude pôsobiť všade, 1052 a všetky kvalifikácie pre nás charakterizujú tvorivú energiu Boha. 1053 Potom sme povinní myslieť si o nej, že je absolútne božská. V dôsledku toho je aj jasné tvorivé Božie odhodlanie nedokonalé a vnáša do Božej bytosti tieňové dotyky. Stvoriteľ a stvorenie sa k sebe nepozorovane približujú a na tom sú založené všetky procesy existencie sveta. Ako to už býva, všetko je zahalené do oparu teozofickej hmloviny a uniká presnej kontrole. Vidno len všeobecnú líniu možnej výstavby. V prvorodenosti je ideál úzko spätý s reálnym a vzájomne zdieľajú svoje kvality. 1054 V dôsledku toho sa ukazuje, že asimiláciou svojej usporiadanosti chaotickej mase si od nej prvý požičiava podiel materiálnosti. V týchto záujmoch nie je ľahostajné, že na rozdiel od apoštolského Logosu má Filón vždy iné meno. V teozofickom systéme je rozdiel veľmi výrazný. Slovo, ktoré evanjelista používa, je prevzaté z legalistickej nomenklatúry a označuje také privilégiá, ktoré sa neopakujú ani pri najpresnejšom porovnaní. Zdôrazňuje sa aj iný odtieň aktivity generujúceho subjektu, keď je celkom normálne, že – s autonómiou vo vlastnej sfére – môže prenášať svoje prirodzené prednosti, tak ako v právnej prvorodičke syn úplne nahrádza otca vo všetkých jeho osobitných právach. Preto rovnosť, 1055 vylučujúca vytvorenú závislosť narodených od splodených. 1056 V protiklade s tým Filón predkladá pasívnu stránku a priamo potvrdzuje narodenie, ku ktorému došlo u všetkých jeho členov. Pred nami bude súvislá skupina narodených, identických v podmienkach pôvodu. 1057 Všetky zvláštnosti sa u nich redukujú na časové klasifikácie a časová anticipácia pri zisťovaní všeobecnej sily nepresahuje kvantitatívne diferenciácie. Ľahko priznávame, že najprv príčina pôsobí intenzívnejšie a potom slabne, z čoho sa získavajú produkty aritmetického množstva odrôd rovnakej povahy. Z tohto pohľadu bude hmotný kozmos koncom dôsledného tvorivého procesu a núti nás hľadať rafinovanú materialitu v jej počiatočných fázach. Počas celého svojho trvania je tvorivosť vsadená do postupného zhmotňovania božskej idey, ktorá sa musí zhmotniť pri samotnom vzniku. Je prirodzené, že sily alexandrijského snílka sú odmenené hmotnou éterickosťou 1058 a Logos je jeho extrémnou rafinovanosťou, 1059 preto všetky slúžia ako štádiá emanatickej materializácie, 1060 korunované usporiadanou kozmickou spontánnosťou. 1061 Tu verdikt tých, ktorí považujú Filónov systém za gnosticizmus sui generis alebo jeho predzvesť, 1062 skresľujúci pravé apoštolské kresťanstvo, ktoré bude od neho nezávislé, nie je falošný. 1063 Pravda, pod tlakom náboženských a metafyzických princípov emanatizmus nepretrváva stále a do konca; Z tohto dôvodu táto tendencia dogmaticky tvrdí, že božská sila sa realizuje vo vesmíre aj za účasti hmoty. Všetka fenomenalita je v podstate presiaknutá božskosťou, ktorá dynamicky nakláňa celý svet. Na tejto ceste urobil Philo veľmi nebezpečné ústupky v prospech panteizmu a išiel mu priamo v ústrety. 1064 Viedol k tomu neodvratný osud každej teórie o naturalistickej všadeprítomnosti Boha, no prispela k tomu aj samotná logológia. 1065 Jeho subjekt zabezpečil svojou realizáciou najvyššiu zákonnosť a dokonalú racionalitu, keďže sa znovu zhodoval s Bohom. 1066 Problém bol v tom, že táto dôstojnosť mu vzala originalitu. Prirodzene, jeho prienik do kozmického procesu prilákal aj skryté božstvo, ktorého vnútorná myseľ bola teraz stelesnená v kozmickej harmónii. Logos sa stáva realitou a táto akvizícia mu opäť neslúži dobre, pretože sa spája s kozmickou harmóniou. S takouto neoddeliteľnosťou budú oboje neoddeliteľné po celý čas a nadradenosť sprostredkovateľa je zásadne neprijateľná a jeho večnosť nie menej patrí stvorenému svetu a je mysliteľná len so zbožštením toho druhého. Čo sa týka obsahu, ten je uhádnutý celkom jednoducho a neomylne. Vzhľadom na prapôvodný charakter hmoty nám zostane individualizujúca a zjednocujúca podoba konkrétnych predmetov. 1067 Toto je zákon prírody, ktorý neexistuje nikde inde, len v prírode. Vo vzťahu k nemu by bolo absurdné hovoriť o osobnosti, keď neexistuje vlastná realita. Skôr bude pravda niečo iné. Nekvalitná materialita je sama o sebe inertná a neschopná organizovať vývoj. Toto všetko je spôsobené a regulované vlnami sprostredkujúceho „Božieho slova“. Nemožno v ňom vidieť mŕtvy potenciál, pretože stimuluje a normalizuje vesmírny život. Logos je kozmická duša 1068 v celej stoickej závažnosti, 1069 až po materializáciu vrátane. 1070 Toto je najvyšší bod Filónovej personifikácie bez úplnosti pohanského modelu, kde kategoricky odmietala biblickú myšlienku najvyššieho Boha – Stvoriteľa. Žid to nemohol priznať so všetkou rozhodnosťou a bol nútený obmedziť sa na zosilnené personifikácie myšlienky Boha. 1071 Preto sa Logos stotožňuje so živým svetom, ktorému sa rovná vo večnosti aj v božstve, pričom ich vlastní s najenergetickejšou relativitou. Pre kritiku pripomíname, že takýto pohľad je v protiklade k apoštolskému vo svojom kozmickom charaktere, lebo svätý Pavol zobrazuje večného Božieho Syna nie vo svete, ale nad svetom as Otcom. Vyčerpali sme všetky súvisiace aspekty teozofických kontemplácií. Vychádzali z fatálnych extrémov – teistického monizmu a filozofického dualizmu. Na ich vzájomné zmierenie bola ustanovená logológia, 1072 ale nesplniteľná úloha nedávala nádej na úspešné rozuzlenie, a preto sa márne strácalo napätie a najlepší liek pokazilo neprirodzené zmierenie, ktoré bolo prakticky zničené. A vidíme, že Logos je vo svojej božskosti pohltený Seba existujúcim a bude od Neho neoddeliteľný mysľou objektivizujúceho snaženia. Akýkoľvek odchod z tejto sféry hrozí predovšetkým stratou božských privilégií, z čoho je nevyhnutné, že pri pokusoch o realistickú autokraciu je Logos degradovaný na stvorenie a je len prvým zo série stvorení. 1073 Ak do tohto prostredia vnesie všetko božstvo, potom – pre dualistickú nezlučiteľnosť dvoch ontologických princípov – sa druhý úplne rozpustí v kozmickej materialite a panteizmus eliminuje nielen najvyššie božstvo, ale aj akúkoľvek inú bytosť. Výsledok nemilosrdne ruší všetky svoje precedensy, rovnako ako sa medzi sebou trpko hádajú, pretože Filón chcel vnútiť Biblii cudziu logickú schému. 1074 Nie je prekvapujúce, že keď sa skombinujú takéto prvky, vznikne zvláštna nejednotnosť v zreťazení nezrovnalostí. 1075 V tomto neusporiadanom hromadení sa vytráca objektívna jasnosť, 1076 a objekt je pre svoju neuchopiteľnosť fatamorgána, pre logické vymedzenie neprípustná. 1077 Bude treba zázrak tvorivého vplyvu, aby svetlo Kristovho evanjelia zažiarilo z tohto chaosu, 1078, 1079 ktorý ho kvôli absolútnosti svojho zdroja nepotrebuje. Apoštolské učenie nemožno vyvodiť z filonizmu obvyklými spôsobmi, pretože v ňom vládol kvas sebazničenia. Vonkajšie analógie v pojmoch preto vôbec nenaznačujú historickú príbuznosť a materiálnu solidaritu, pretože podobnosť je iluzórna, keďže význam tých istých slov v oboch systémoch je odlišný, 1080 niekedy až diametrálny. 1081 To nás presviedča o ich zásadnom rozdiele, 1082 v ktorom paralely slúžia len na jasnejšie zvýraznenie nezmazateľného kontrastu. 1083 A pre analyzovaný príklad je to úplne nepopierateľné, keďže Filón nemohol poskytnúť ani skutočnosť a osobnosť Božieho Syna, ani božstvo a osobnosť Krista. Za takýchto podmienok súkromné ​​nezhody pre svätého Pavla, nie menej ako pre apoštola Jána, prestávajú byť náhodnými disonanciami vo všeobecnej teozofickej hudbe a nadobúdajú zásluhy vonkajších a hmatových objavov pre prirodzenú vzájomnú negativitu pojmov prevzatých v základe a vývoji, v duchu a materiáli, v účele a obsahu. 1084 A ak sme v pozitívnej charakteristike kristológie zistili, že evanjelista kvôli nej nemusel opustiť pôdu faktov milostivého zjavenia, teraz zisťujeme, že sa nemohol oddať Filónovým snom, cudzím aj najmenšej podobnosti a bohatým na najrôznejšie nezrovnalosti. V každom prípade je neodolateľné, že apoštolská doktrína jednotlivca – skutočná preexistencia Krista sa najmenej podobá filónskej logológii a nie je odvodená od druhej. 1085 Preto sa v záujme genetickej konvergencie kritickým úvahám dáva nový smer. Vychádzajúc zo známej myšlienky, že svätý Pavol podľa Filonovho vzoru iba prenáša osobnosť Ježiša do predsvetskej existencie. 1086 A ak zároveň odpadla ľudskosť, potom je prirodzené, že apoteóze mohla podliehať len mimoriadna moc, ktorá vyzdvihovala a vyvyšovala Vykupiteľa. Preto celé Kristovo božstvo bude v Božej moci, ktorá Ho oživila, čo je zjavené v evanjeliu (Rim. I, 16. 1 Kor. I, 18. 27), keďže vo Filóne je „kniha existencie neba a zeme“ identifikovaná v roku 1087 s „dokonalým Logosom“. 1088 Týmto zblížením 1089 sú všetky teozofické princípy zachránené v dynamickom osvetlení „prostredníka“, a preto sú pokusy garantovať zaznamenaný výklad pochopiteľné. Kvôli tomu je nadradenosť Vykupiteľa od prírody vyhladená zbavením jeho Božskej rovnosti, pretože „plnosť božstva“, ktorá v Ňom prebývala (Kol. I, 19. II. 9), je podobná skutočnosti, že Logos „bol úplne naplnený nehmotnými silami“. 1090 Preto sa zdá, že autor Listu Hebrejom, ktorý kladie Syna nad anjelov, jednoducho rozvíja filozofickú teóriu, podľa ktorej Slovo je náhradou všetkého zjavenia a podriaďuje si všetkých koncelebrujúcich duchov. 1091 Nie je prekvapujúce, že dôstojnosť Pána je vlastne medzi mnohými bratmi vyriešená prvorodenstvom (Rim. VIII, 9) – súbežne s nabádaním teozofa, 1092 aby sa ľudia stali aspoň prvorodeným Logosom. 1093 Samozrejme, že týmto spôsobom apoštol zabezpečuje rovnaké synovstvo s Bohom pre veriacich, ale tu je badateľný vedomý odklon od múdrosti Alexandrijca, ktorý ho propedeuticky stojí. 1094 Na rovinu povedané, podľa genetických nádejí evanjelista zveličuje teozofické schémy do krajnosti a vykresľuje ich tým reálnejšie, čím živšie bola kontemplácia historickej inkarnácie, hoci zahŕňa celú osobnosť. To znamená, že na začiatku bude dynamické očakávanie, ktoré neznamená pôvodné božstvo. Tento najdôležitejší bod kritických konštrukcií postráda objektívnu silu, pretože realita osobnej preexistencie Krista je vo všeobecnosti nepochybná a potvrdzujú ju aj citované pasáže. V evanjeliu pôsobí a vníma sa iba Božia moc: to je pravda, a potom musíme priznať, že jej skutočným zdrojom bol vtelený Boh. Božské prvenstvo sa hlása so všetkou apodikticizmom a nemôže sa obmedziť na objavenie energie Boha: inak by „celá plnosť“ jeho vtelenia odobrala Otcovi všetok obsah a premenila by ho na prázdnu fatamorgánu ideality. A keďže každá myšlienka o zostúpení samotného Jehovu na zem je odmietnutá, potom je ďalej potrebné pripustiť – spolu s Ním – zvláštne božstvo. Jasnejšie to dokazuje porovnanie Syna s jednotlivými anjelmi, keď sú od Neho odstránené všetky predikáty stvorenia a s prispôsobovaním sa Nemu skutočne božskej absolútnosti. To všetko je podporené ovocím milostivého znovuzrodenia. V ňom sa Pán stal prvorodeným pre celú omšu obnovených a – ako starší brat – sa s nimi prirodzene spája. Tu je osobne oddelený od Boha, a predsa s ním spája kresťanov podľa dôstojnosti Božieho Syna. Ktorý nebude o nič menej samostatný. 1095 Bez toho by sa opäť ukázalo, že Najvyšší, ktorý od večnosti splynul s Kristom, sa s Ním zhodoval pozemským vzhľadom a stratil nezávislosť vo svojom primeranom odraze. To by zabezpečilo božský majestát vykupiteľskej služby, ale porušilo by to celý charakter apoštolskej motivácie. V ňom je pozemské uctievané ako presný odraz nebeského vo všetkých jeho prednostiach, a preto je nevyhnutné, aby individuálne božstvo obdobia spásy bolo podstatnou vlastnosťou pravého synovstva s Bohom. To znamená, že kardinálna tendencia apoštolskej kristológie je v rozpore s Filónovou idealizáciou. Druhý je zasa presiaknutý vnútorným nepomerom a nedá sa zosúladiť. Logos ako Božia sila je vo svojej plnosti a intenzite oddelený od materiality práve preto, že sídli vo sfére božstva ako funkcia jeho vlastného života. Z tohto dôvodu vyjadruje mierotvornú energiu Boha. Je jasné, že táto predchádza jej realizácii a je pre ňu primárnym vzorom, ale to ukazuje, že v skutočnosti predtým neexistovala mimo Boha a získava odpútanosť od momentu svojho bezprostredného vtlačenia, kde sú diferenciácie vytvárané materialitou, a nie čistým božstvom. Preto vo vtelenom Kristovi všade predkladá prirodzenú blízkosť s Otcom. Na základe tejto protivnosti je zrejmé, že dynamická myšlienka Philonovovej logológie nie je vhodná a dostatočná pre apoštolské evanjelium. V celej svojej nezmazateľnosti si zachovávajú predtým uvedený kontrast, ktorý vylučuje akékoľvek dohady o vzájomnej závislosti. Alexandrijský teozof nepripúšťal druhú predvečnú božskú realitu. Všetky pokusy tohto druhu boli len personifikácie, kde všetka vitalita spočívala na plasticite opisu fungujúcej Božej sily. Jeho skutočná existencia bude nevyhnutne stvorená, 1096 a preto Filón odobral Logosu buď božstvo, alebo skutočnú individualitu. 1097 Ale v prvom prípade už nebude existovať skutočná panovačnosť kresťanského učenia, pretože v skutočnosti je všetko objaté vesmírom. Prirodzene, ani tu egyptský mystik nezašiel ďalej ako k prototypickej ľudskosti, v ktorej nie je vôbec žiadna božská originalita a je len teoretickou myšlienkou. 1098 Redukcia filónskych konceptov na rabínsku doktrínu 1099 a najmä na učenie „memra“, 1100 keď sa pripisuje feofániám v historickom procese najvyššej starostlivosti o Izmaela, 1101 hoci to nebude lepšie, pretože to nebude identické s pomocou, nie je identické s Messiah, 1101 nie je hyposta záležitosť. 1103 a približujúc sa ku kabalistickému metatronu, 1104 nie je analogické s kresťanským Logosom – Božím Synom, 1105 lebo v biblickej viere bola iba sprostredkovateľkou stvorenia, 1106 stvorenia a pre judaizmus. 1107 Filonizmus sa zo všetkých strán ukazuje ako bezmocný vo svojej nezvyčajnej úlohe zakladateľa kristologickej dogmatiky sv. Pavla. Evanjelista vyznáva preexistenciu Pána ako základ pozemskej služby, z nej odvodzuje svoju nezávislosť a autoritu. 1108 Tu sa nevyhnutne vyžaduje skutočná predsvetská existencia so zodpovedajúcimi predikátmi individuálneho božstva. Apoštolský koncept preexistencie kategoricky potvrdzuje skutočnú realitu svojho predmetu a všetci autori Nového zákona sa na tom zhodujú. List Hebrejom sa najviac odlišuje svojou alexandrijskou príchuťou a je však úplne cudzí filozofickej zasnenosti. Všade poznamenáva predvečnosť, a preto vyžarovanie v Synovi s jeho individuálne neporovnateľnou nadradenosťou nad anjelmi ešte pred uvedením Prvorodených do vesmíru. Celá prozreteľnosť židovského národa je organizovaná podľa účasti hypostatického „obrazu Boha“, ktorý inšpiroval a nasmeroval všetkých vodcov Izraela k ich cieľom. Ich skutky boli predchodcom vykupiteľského vyslobodenia a predznamenali ho v ich písomnej reprodukcii. Typológia a alegória spočívajú na istote osobnej činnosti Krista pred vtelením a svedčia o jeho oddelenom božstve. To všetko je filologickej idealite cudzie a neznesiteľné a je ňou skôr popierané s elimináciou materiálnej spriaznenosti. 1109 A v Liste Hebrejom nie bez práva hovoria, že „čím bližšia (jeho) podobnosť (s filonizmom) vo vzhľade, tým väčší je v podstate kontrast“ 1110 a vo všeobecnosti v kristológii 1111 a v jej konkrétnych bodoch, 1112 preto sú všetky paralely tendenčne zbavené genetickej energie. 1113 Toto neotrasiteľne chráni pôvodnosť Pavlovej doktríny, pre ktorú sú zbytočné akékoľvek sekundárne pomôcky. Ilustráciou toho je jeho nemenej protivný charakter v celom trende židovskej teológie, pretože v mesianizme rabíni pripúšťali len ideálne predurčenie večného rozhodnutia, 1114, a to bolo úplne prijaté apokryficky – apokalyptickou literatúrou. 1115 Je teda nesporné, že Božiu preexistenciu Krista podáva apoštol úplne nežidovským spôsobom, nevyplýva zo židovských prameňov, a preto by sa nemal komentovať v ich tóne podľa podmienok pôvodu a povahy obsahu. 1116 V oboch ohľadoch bola pre Pavla zatarasená každá cesta na požičiavanie z iných miest. Neochvejne veril v božskú predvečnosť Vykupiteľa, ale bolo to preto, že v Ňom videl presný odraz „neviditeľného Boha“. Všetko tu bolo spôsobené a stvorené historickým zjavením a nevyžaduje si pre seba iné faktory okrem skutočného svedectva vteleného Božieho Syna. Samotná myšlienka druhého skutočného božstva sa mohla zrodiť v mysli Žida len z neodolateľného nátlaku 1117 a nadobudla v ňom všetky svoje pôvodné obrysy. Z tohto hľadiska sú kristologické kontemplácie Apoštola vysvetlené celkom uspokojivo vo svojej genéze a vlastnej dôstojnosti a takéto pozitívne zdôvodnenie napokon posilňuje záver, že tu vôbec nejde o filónske vplyvy. V dôsledku toho máme, že božská osobnosť Krista Spasiteľa nenachádza paralely v alexandrijskej teozofii, nedá sa z nej odvodiť 1118 a neodráža Filonovovu logológiu. 1119 Ale ak je človek originálny, potom sú všetky jeho funkcie nezávislé. Preto ďalšie kritické prístupy nemajú systematickú silu a pripomínajú náhodné poznámky o Kristovom diele v ňom samom a podľa jeho ovocia medzi blaženými. Napriek tomu si myslia, že v týchto bodoch sa evanjelista držal filozofických pokynov zla prostredníctvom dobra. 1121 Tento obnažený diagram sa ešte nedotýka podstatných prvkov apoštolského učenia a odkazuje na najčiastočnejšie porovnanie. Pri takomto hodnotení sú genetické pokusy okamžite odhalené vo svojej márnivosti. Philov základný pohľad na túto tému bol subjektívne jedinečný a determinovaný jeho kozmologickými a antropologickými teóriami. Podľa nich je zjav živého človeka poznačený zatemnením ideálu v materiálnosti, 1122 ktorý duchovnosť zväzuje a podriaďuje jej prirodzenej hriešnosti. 1123 Celý problém spočíva vo vrodenej skazenosti a jedovatej telesnosti. 1124 To nevyhnutne predpisuje osobitnú úlohu mravného oslobodenia. Keďže duch trpí výlučne spojením so škodlivou telesnosťou, celá pointa bude o možnom vyslobodení z tohto väzenia. Ale úplné oddelenie by znamenalo smrť 1125 a je sprevádzané šťastným úspechom iba s úplným oslobodením od telesnej nečistoty. Prvou podmienkou by preto malo byť zrieknutie sa telesného princípu s apatickou ľahostajnosťou k jeho inštinktom, aby svoju infekciu nevniesol do našich etických praktík. Ľahko vidíme, že najlepší a najoprávnenejší prostriedok na to spočíva v duchovnej koncentrácii každého, keď sa všetky duchovné cnosti rozvíjajú postupným úsilím. Spolu s nimi sa dosahuje vytúžený triumf, z ktorého je zrejmé, že pre Filóna bolo mesiášskou spásou šírenie cností. 1126 To si nevyžaduje vonkajší zásah, lebo všetko sa získava autonómnym rastom. Duch je svojou povahou neschopný a neprístupný hriešnosti, a preto nepotrebuje znovuzrodenie a má všetky prostriedky na svoj vlastný pokrok. Na tejto ceste vzostupu nie sú manuály o nič menej zbytočné, pretože všetky jej fázy sú uskutočniteľné pre vlastnú usilovnosť jednotlivca. Všetko, na čom záleží, je pozornosť venovaná hlasu božskej sugescie; s ním každý „tréningom“ prichádza k „asketickému cvičeniu“ a posilňovaním v ňom stúpa k prirodzenej neochvejnosti nerušeného rozjímania nad Bytím. Už dosť vieme, že tento proces je čisto intelektuálnej povahy a je zameraný na odstránenie všetkého sprostredkovania. Tu by zvláštna nebeská účasť bola prinajmenšom zbytočným porušením prirodzeného poriadku. Zároveň by to bolo úplne bezcieľne. Ak je všetko zlo v našom spojení s telesnou materiálnosťou, potom vykúpenie nemôže byť individuálne – univerzálne a musí ho každý subjekt do všetkých detailov opakovať. Telesnosť zasa neumožňuje premenu na bezhriešnosť alebo neomylnosť, pretože by to bola jej deštrukcia a koniec samotnej ľudskej existencie. Človek svojou telesnou organizáciou, nevyhnutne vo svete, je nevyhnutne hriešny a nejeden jednotlivec sa toho nezbaví inak ako prostredníctvom osobnej očisty. Uvedené teozofické princípy nie sú ani zďaleka priaznivé pre osobný Boží zásah, pri odstraňovaní telesných väzieb a pri pestovaní duchovnej nezávislosti sa prikláňajú úplne v prospech ľudskej nezávislosti. To je základ, že mesiášske očakávania boli cudzie Filónovej náuke, 1127 kde pre ne nebol priestor, 1128 prečo sú zľahčované 1129 a zatemňované. 1130 Alexandrijský mystik bol chladný k týmto jasným ašpiráciám svojho ľudu 1131 a pre svoju nevhodnosť pre svoj systém im málo rozumel a hovoril o nich neochotne. 1132 Podľa jeho úsudku k obnove Izraela nedôjde skrze Mesiáša, ale skrze hriech paraklétov – orodovateľov – v Pánovom milosrdenstve, zbožnosti patriarchov a hromadení ich vlastných cností. 1133 Vonkajšia revolúcia v osude Abrahámových potomkov je kauzálne motivovaná tou vnútornou, ktorá však nie je nijako podmienená nebeským Vysloboditeľom a sama osebe spôsobuje dôstojnú korunu v prejave slávy Pánovej. 1134 Prirodzene, mesiášske myšlienky sú u Filóna slabo a nie jasne rozvinuté. 1135 Objavujú sa tu ako odraz náboženskej viery 1136 a sú presiaknuté zvyčajným duchom. 1137 Toto všetko jasne ilustrujú skutočné slová. Nešťastia rozptýlených Židov sú veľké, ale „ak ich prijmú nie na zničenie, ale na napomenutie, zahanbiac sa celou dušou, obrátia sa – s výčitkami voči sebe za svoje chyby – a otvorene s očistenou myšlienkou priznajú hriechy spáchané na nich samých, najprv v naliehavom a čistom svedomí, potom jazykom pre zlepšenie tých, ktorí počúvajú; potom v tomto prípade dosiahnu znamenitú oddanosť od Boha, ktorý je od Boha milostivý. a najväčší dar spriaznenosti s Jeho slovom, z ktorého akoby podľa vzoru vzišla ľudská myseľ, potom, aj keby boli poslední na zemi, zotročení zajatými nepriateľmi, všetci budú v jeden deň akoby vlnou oslobodení, pretože ich náhla zmena k cnostiam ohromí pánov natoľko, že sa hanbia vládnuť nad tými najlepšími. Potom, keď dostali túto nečakanú slobodu, všetci, nedávno rozptýlení po Hellase a barbarskej krajine, po ostrovoch a kontinentoch, povstanú priateľskou príťažlivosťou a ponáhľajú sa odkiaľkoľvek na určené miesto pod vedením akejsi vízie, prevyšujúcej ľudskú prirodzenosť vo svojej porovnateľnej božskosti, neviditeľnej pre ostatných a jasnej len pre spasených. Po ich príchode (do Palestíny) budú dosiaľ zničené mestá opäť vybudované, púšť zaľudnená a neúrodná pôda sa stane úrodnou. 1138 To, čo si v tomto svedectve zaslúži osobitnú pozornosť, je to, že znovuzrodenie sa pripisuje výlučne osobnej a nezávislej iniciatíve, čím sa eliminuje potreba zvláštneho vykúpenia sveta. 1139 V tomto bode Filón možno vôbec nespoznal úmyselného Vysloboditeľa. Celá revolúcia je spôsobená vlastnou premenou ľudí a je odmenená zodpovedajúcim ovocím, ktoré bude výlučne politické a sociálne, pretože všetci potomkovia Abraháma sú už plní morálnych výhod. 1140 A tu je teozof prísne verný 1141 národným židovským ideálom, 1142 postrádajúcim etické opodstatnenie, 1143 keďže sú viditeľné aj pri vyvyšovaní Izraela. 1144 Teraz sa Židia môžu tešiť iba z privilégií, ktoré získali, 1146 – a nám sa predkladá radostný obraz víťazného pohybu spasených smerom k posvätnému Sionu. 1147 Analogicky s cestou z Egypta sa spomína aj „božské videnie“, ktoré je však priťahované umelo a slúži len na oslavu od Boha, bez toho, aby zohrávalo aktívnu úlohu a prispievalo len k zvyšovaniu lesku žiarivého víťazstva. V najlepšom prípade ide o teofanické zjavenie Božej priazne v Shekinah, 1148 vo forme oblačného ohnivého stĺpa, 1149 a vôbec nie v Slove 1150 ako oddelenom námete. 1151 Neexistujú tu žiadne vykupujúce vlastnosti, pretože neexistujú žiadne minimálne prekážky pre víťazstvo počas verejného uctievania. 1152 To znamená, že je úplne nespravodlivé myslieť si, že Filón pripustil mesiášsky zjav Logosu v doketickej forme. 1153 Oveľa rozumnejšia interpretácia je, že tu je mesianizmus bez Mesiáša. 1154 Nenachádza sa priamo v inej zmienke, kde egyptský mystik pri diskusii o zastavení všadeprítomného nepriateľstva po tom, čo sa ľudia obrátia k Bohu, najprv poukazuje na podrobenie zvierat človeku, ktorý by sa hanbil byť nižší ako zvieratá, a preto bude nastolený všeobecný mier. Každý, kto ho poruší, bude spotrebovaný. "Niektorí utekajú, keď ich nikto neprenasleduje, iba strach, vystavujúc svoj zadok svojim protivníkom, takže je ľahké zahynúť celé vojsko. Lebo vyjde človek, hovorí proroctvo (Nm. XXIV, 7) je impozantný a bojovný veliteľ a podmaní si veľké a zaľudnené národy, keď Boh pošle túto pomoc vhodnú pre zbožných, a to je nezničiteľná smelosť duší a neprekonateľná sila tiel: oboje je hrozné pre nepriateľov; ak sa stretnú spolu, sú priam neporaziteľní. Ale iní z nepriateľov, ako hovorí proroctvo, nebudú hodní toho, aby ich ľudia porazili: im - na hanebné zničenie - sa (Boh) postaví proti celým mračnám sršňov (porov. Ex. XXIII, 28. 5M. VII, 20), bojujúcich za zbožných, medzitým títo nielenže získajú rozhodné víťazstvo vo vojne, ale bez (preliatej svetovej moci) krvi. prospech podriadených – či už sa podriaďujú z lásky, strachu alebo úcty – lebo zbožní majú tri najväčšie vlastnosti nevyhnutné pre nadvládu – svätosť, bojazlivosť a dobročinnosť. Z nich prvý vzbudzuje rešpekt – zdesenie, tretí – lásku; ak je jednotný v duši, potom podriadení budú (dobrovoľne) poslúchať svojich nadriadených.“ 1155 V tejto diskusii nie sú žiadne presné náznaky o budúcnosti izraelských dejín a mesiášskej éry. 1156 Reč je vedená všeobecným tónom a prevzatý biblický citát nevyčnieva z množstva podobných odkazov uvádzaných zbytočne. Filón empiricky argumentuje – psychologickou pravdou, prečo ju pripisuje práve – starozákonnému slovu, a viac by sme nemali hľadať, prehnane tvrdiť, že sa to určite hovorí o osobnom Mesiášovi 1157 alebo o novom vtelení Loga. 1158 Nech je to však nedobrovoľná mesiášska ozvena. 1159 Súhlasiac s tým sme povinní akceptovať, že teozofovi bol predstavený politický dobyvateľ podľa rabínskej šablóny. 1160 V dôsledku toho ním prekĺznu len útržkovité ozveny, postrádajúce originalitu a nie celkom jasné bez spojenia s rachotiacimi pochodmi judaizačnej Palestíny. 1161 Svätý Pavol by sa radšej uchýlil k pôvodnému zdroju; ani odtiaľ však nečerpal a ešte menej sa mohol prepožičať sekundárnemu sprostredkovateľovi. Oveľa dôležitejšie je ďalšie pozorovanie, že opäť nie je zaznamenaný vzťah medzi Mesiášom a Logosom. 1162 Opačné interpretácie sú náhodné a nepodložené. 1163 Obidve myšlienky sa nikde ani v najslabšej miere nezbližujú, 1164 pretože ich syntéza nebola pre Philonov systém 1165 prístupná a nie je v ňom vyjadrená. 1166 Teraz budeme mať nasledujúcu dilemu: buď by bol evanjelista vyznávaním teozofického Logosu v Kristovi nútený odobrať mu mesiášsku dôstojnosť, alebo druhým by bolo potrebné odmietnuť prvého. Ale uznanie Ježišovho mesiášstva je základom samotnej kresťanskej viery, 1167 a preniká do všetkých apoštolských presvedčení. Prirodzene, svätý Pavol, ktorý ctí Pána ako sľúbeného Spasiteľa, v ňom nevidel Filovho prostredníka a nepoužil judeoteozofické rezervy v kristológii. Dosiahnutý záver nakoniec potvrdzuje ďalší bod kresťanskej soteriológie. Všetko je založené na fakte vykúpenia, ale jeho objektívna podpora a subjektívna vitalita pre ľudí spočíva na veľkom tajomstve zbožnosti, že spásu vykonal Boh v tele (1 Tim. III, 16). Vtelenie je koreňom milosti naplnenej existencie celého sveta a počiatočným princípom všetkých kresťanských dogiem. Filonizmus bol preto absolútne proti kardinálnej otázke. Aby sme odstránili prípadné nedorozumenia, vopred zdôrazňujeme najdôležitejšie body apoštolskej náuky. Neotrasiteľne prijíma komplexnú realitu Kristovej telesnosti a genetická kritika túto axiómu zveličuje svojou falošnou redukciou Pána na bežnú ľudskú úroveň. Menej často sa vyjadrujú iné názory, že helénsky misionár inklinoval k židovským konceptom a považoval telo za dočasnú formu, ako sa to stalo pri objavení sa duchov. 1168 To všetko je tendenčnosť nečinného snívania – a pravda o plnej Kristovej ľudskosti zostáva navždy neotrasiteľná. Potom sú odkazy na možnosť fyzickej detekcie Logu nevhodné, pretože – podľa tých istých starozákonných teofánií – by to bolo iluzórne. 1169 Úplná ľudská individualita apoštola je neoddeliteľná od pokojnej božskej osobnosti a pre nich je mysliteľné len prirodzené spojenie. Z tohto hľadiska je málo čisto duchovného vhľadu, ktorý sa používa na paralelu s evanjeliom (Ján I, 14) „telo sa stalo“. Hovoria: "Ľudská duša podľa Filóna (môže byť dôstojným príbytkom Božského a) môže Logos nielen absorbovať, ale dokonca sa nad neho povzniesť. Prostredníctvom neho môže Logos naplniť a oživiť celú osobu: môže sa zrodiť v človeku, ak Boh otvorí lono jeho duše. Bolo možné, že rozdiel nespočíva v tomto, ale v kresťanskom obsahu loga, ktorý by bez akejkoľvek rozvinutej doktríny nemohol existovať. Kristus a evanjelium 1170 Tento výklad je taký nejasný, že možno pochybovať o jeho správnosti. V skutočnosti je všetko vyčerpané biblickou inšpiráciou a podľa teozofického chápania to dosiahol sám mudrc alebo slúžilo ako primárny a pomocný impulz pre autonómny vývoj, kde všetko prebieha bez vonkajšej účasti. Tu nie je Logos stelesnený v človeku, ale človek, ktorý stelesňuje Logos vo svojej mysli. Pri všetkej prísnosti ide o rozdiel v stupňoch intelektuálneho pokroku, kde nie je priestor pre reciprocitu vplyvu izolovaných princípov. Tomu sa nedá odolať aj kvôli filónskej nádeji, že duša je emanáciou božstva a pre oboch je skutočná komunikácia vyriešená podobenstvom. V každom prípade týmto spôsobom nedochádza k priamemu kontaktu s hmotným obmedzením, no práve toto je pre svätého Pavla, ktorý videl Boha v prirodzenom človeku, všetko dôležité. Pre Filonovovu metafyziku to boli diametrálne extrémy, ktoré neumožňovali komunikáciu. 1171 Preto je Logos, vzatý v abstrakcii z vesmíru, vo svojej božskosti absolútne cudzí materiálnosti a nie je schopný asimilovať ľudskú prirodzenosť. V tomto smere sa najenergickejšie napätie teozofa rozpadá v bezmocnosti z mediastína, ktoré postavil. Tu je príklad úľavy. Filón píše: "Otec, ktorý splodil všetko, dal archanjelovi a najstaršiemu Logosovi vynikajúci dar, aby medzi nimi mohol oddeliť to, čo bolo stvorené od Stvoriteľa. Je to vždy prítomná modlitebná knižka k nezničiteľnému pre utrápeného smrteľníka, ktorý je vyslancom vojenského vedenia podriadeným. A raduje sa zo slov, potešujúc ho, taký dar a ja stojím medzi tebou a takým darom. (Deut. V, 5), nie je ani nestvorený ako Boh, ani stvorený ako ty, ale slúži ako prostriedok poskytujúci obom, lebo u Stvoriteľa je zárukou, že všetko stvorené sa nerozpadne v bezuzdnosti, nevolí neporiadok namiesto usporiadanosti, ale vnukne stvoreniu jasnú nádej, že milosrdný Boh nikdy nepohrdne svojím vlastným dielom. Som posol pokoja pre stvorenie od Boha, ktorý sa ako vždy prítomný strážca mieru rozhodol zrušiť vojny.“ 1172 V tejto úvahe, kde Slovo je spojením vesmíru, 1173 ani trochu pripomína apoštolské učenie o príhovore Boha a človeka v Kristovi (1 Tim. II, 5) – a predsa ide o jednoduchý fyziologický zjav. Z dvoch protikladov v Teosofovom príhovore nie je ani jeden, ani druhý a v skutočnosti konštatuje ich absolútnu izoláciu nevykoreniteľnej prirodzenej nevraživosti. To znamená, že v rozsahu, v akom je Logos mysliteľný v božstve, je preňho inkarnácia nemožná, 1174 čo bolo pre Filóna absurdné, 1175 keďže aj stvorenie a priemysel považuje za ponižujúce pre Boha. 1176 Je jasné, že Apoštol, verný skutočnosti a proroctvám, 1177 sa nemohol odhodlať k jeho popretiu – a k predchádzajúcim pozorovaniam sme pridali novú autoritu, drvivú pre akékoľvek genetické pokusy. Ak sa tam našlo, že mesiášska viera v Pána nedala sv. Pavlova podpora priťahovania logologických snov, teraz máme, že živým Osloboditeľom kresťanskej histórie a dogmatiky nemôže byť Philonov Logos. Vidíme, že tajomstvo mesiášskej osobnosti a vykupiteľského diela Bohočloveka je mimo chápania Filóna. 1178 Preto je nevyhnutné, aby kresťanské prebudenie ľudí bolo pre neho nepochopiteľné a helénsky evanjelista ho nezobrazoval v teozofických farbách. Kritika je podľa svojich základných tendencií nútená myslieť inak a snaží sa nájsť podporné opodstatnenie v apoštolskej antropológii a amartológii, kde sú všetky predpoklady tak pre spásonosný čin Pána, ako aj pre učenie o tejto téme. A ak starostliví autori konštatujú zhody s alexandrijskou filozofiou v psychologickom zmysle, 1179 potom členovia genetickej školy priamo vysvetľujú celú Pavlovovu antropológiu ako konglomerát 1180 judaizmu s novými prvkami prevzatými z helenizmu. 1181 V tomto duchu 1182 sú komentované všetky Apoštolove názory na telo a vzťah hriechu k telu, 1183 s nutným zavŕšením v špeciálnej pneumatickej eschatológii, 1184 ktorá nahradila prvotné židovské myšlienky ich radikálnou premenou. 1185 Všetky súkromné ​​kritické interpretácie sú založené na tomto základe: zvyčajne sa zdajú byť celkom pevne opodstatnené podľa všetkých pravidiel vedeckej spoľahlivosti, ktorá je povinná pre každú rozumnú vieru, a potvrdzujú genetickú konvergenciu, 1186 ale práve tu je základ pre ne najmenej pevný a ukazuje sa, že je fiktívny. V teológii bol Filón dualistom 1187 vďaka svojim metafickým antinómiám, 1188 fatálne zasahujúcim do psychologickej sféry prostredníctvom heterogénnych médií. 1189 Hmota bola preňho samostatným princípom, 1190 a len pisatelia, ktorí s ním súhlasia, 1191 sa odvážia spochybniť triezvy úsudok, že egyptský mystik vnucuje svoju preexistenciu Mojžišovi, v rozpore s biblickým textom. 1192 Ale večná a nezávislá materiálnosť 1193 musí byť nevyhnutne v protiklade k duchovnosti, ktorá bude pre ľudskú dušu tiež vopred daná. 1194 Logicky je formulované, že v konkrétnom človeku sa spájajú prirodzené protivnosti. Je nevyhnutné, že pre vyšších to bude barbarské zotročenie nižšími a obmedzovanie krehkosťou. Filón preto ochotne prijíma platónsku (Cratyl. 400 C) rovnosť so všetkými jej psychologickými predpokladmi a telo považuje za netolerovateľné väzenie. 1195 Táto vynútená komunikácia, bolestivá pre ducha, škodí aj materiálnemu substrátu, ktorý sa sám prebúdza zo zotrvačnosti a nadobúda energiu odbojného nepriateľstva. Potom sa večná hmota empiricky stáva stoicky vitálnou hmotou hmoty 1196 a je presiaknutá aktívnou opozíciou voči dobrým duchovným sklonom. 1197 Telo je rakvou pre všetky duchovné podnety 1198 a spútava ich, núti ich slúžiť jeho záujmom. Ale tí druhí nie sú podobní duši a odchyľujú ju, aby znesvätili jej vlastné túžby, 1199 prečo je telesnosť pre dušu škodlivá a hriešna, 1200 je plná zla 1201 a je jeho spolupáchateľom 1202 a zdrojom na celom svete. 1203 Celá Filonovova psychológia je postavená na dualistickej metóde platonizmu 1204 a s krutou neúprosnosťou ju aplikuje na antropológiu 1205. 1206 Toto je hanba všetkých genetických tvrdení. Obšírne sme hovorili o uvedených problémoch a tu sa môžeme obmedziť na stručné a kategorické tézy. Predovšetkým, Apoštol jazykov nikdy nebol dualistom 1207 a márne sa zaňho vyhlasuje, 1208 keďže hriešne nie sú telesné žiadosti, ale ich obnova. 1209 Je to teda duchovne ochotný subjekt, ktorý je tu vinný, 1210 prečo je telesnosť v padlom ľudstve v dôsledku pádu hriešna, 1211 a nie od prírody, 1212 a neexistuje pre neho bez pôvodného väzenia. 1213 Z tejto strany je ťažké nesúhlasiť s vynikajúcou vetou, že svätý Pavol, máme evanjelium tak na tele, ako aj na duchu. 1214 Psychologické analógie s filonizmom nemôžu presahovať frázu 1215, a to aj vtedy s veľkými pochybnosťami, keďže pokiaľ ide o kardinálny pojem, evanjelista je priamo eliminovaný helenisticko-filónskymi prvkami. 1216 V spojení s telesnosťou treba, pravdaže, duchovnosť osvetľovať svojím vlastným spôsobom, z čoho vyvstáva skeptické podozrenie aj v súvislosti s tým, že apoštol pozná zodpovedajúce teozofické názory. 1217 Je nesporné, že apoštolská psychológia je úplne iná 1218 a nevysvetliteľná od filozofie Filonovovej. 1219 Za takýchto podmienok je nevyhnutný kontrast v zobrazení skutočných predchodcov kresťanského vykúpenia. To druhé predpokladá, že ľudia zhrešili a nemôžu samostatne získať späť svoju stratenú čistotu, ale sú ochotní a schopní prijať ju ako božský dar. Philo myslel úplne inak. Hriech bol pre neho podstatnou vlastnosťou hmotného tela a v jeho ponímaní bol celým pádom prvých rodičov. Had – pokušiteľ zosobňuje zmyslovú túžbu, 1220 ktorá spôsobila telesné obdarenie všetkými hriešnymi funkciami. Je jasné, že neexistuje ani primitívna nevinnosť, ani diabol ako zvodca, ani prvotný hriech. 1221 Ale telesnosť je nevyhnutná pre našu pozemskú existenciu 1222 a je všade rovnaká. 1223 Toto priamo hovorí, 1224, že všetci ľudia sú hriešni s neredukovateľnosťou, ktorá potvrdzuje etickú ľahostajnosť a ruší akýkoľvek rozdiel medzi dobrom a zlom. 1225 Ak toto všetko zvážime s nestrannou vážnosťou, potom ľahko stratíme zo zreteľa časť malicherného a nesystematizovaného kritického aparátu, v ktorom sa formulujú filozofické paralely v otázke jedinečného stavu človeka v ére milosti a v období kresťanskej obnovy. 1226 Stačí urobiť malé obmedzenia, aby sa fatamorgána genetického zvádzania rozplynula. – Zdôrazňuje sa, že v amartológii apoštol obhajoval prirodzenosť hriechu a výlučne právnu príčetnosť (Rim. V, 12.13 a cp. III, 20) s nevykoreniteľnosťou vnútorného nesúladu v človeku (Rim. VII, 18.20) v rozpore s presvedčením svedomia (Rim. (Rim. VII, 24). Toto údajne odráža teozofické presvedčenie z roku 1228 o vrodenosti telesnej hriešnosti a smrteľnosti (De gigantibus § 7 ap. Mangey I, s. 266; Cohn - Wendland II, s. 47; Yonge I, s. 335, hoci boj vždy pokračuje. Ale Philoness uvádza totožnosť a identitu hriešnosti. Prvú obýval Pavol až v druhom roku 1229 s dedičstvom pádu raja, 1230 bol medzitým egyptský mystik úplne nepochopiteľný pre infantilnú iracionalitu. 1231 Preto boli pre teozofa vnútorné túžby a túžby svedkami prirodzenej a nenapraviteľnej ľudskej bezmocnosti, zatiaľ čo pre evanjelistu sú považované za výčitku ospalosti a záruku bdelosti. 1232 Náhody v charakteristike pohanskej zvrátenosti (Rim. I, 20. 23. 25. 27) teda nesahajú ďalej - verbálne súzvuky, ďaleko od vzájomnej literárnej závislosti, keďže samotné fakty sú diametrálne osvetlené - v jednom zo strany zodpovednosti každého človeka pred hlasom prírody, v príznačnom príklade iného ako svedomia. 1233 Potom sa analógie z roku 1234 týkajúce sa prirodzeného poznania Boha (Rim. I, 20) menia na antinómie. Obidve vychádzajú z najjednoduchšej pravdy, že Stvoriteľ sa pozná prostredníctvom stvorenia, no ich rozdiel je obrovský. Pre Filóna nebol svet priamym Božím dielom, a preto poskytuje iba negatívne predikáty pre myšlienku Seba-existujúceho. Napriek tomu je každý obmedzený materialitou a priestor bude jediným skutočným spôsobom, ako preniknúť do božských sfér. 1235 Nedokážeme vyjsť zo seba a zmerať božské vlastnými vlastnosťami, 1236 z ktorých sú pre nás predovšetkým fyzické, pretože naša myseľ je neviditeľná a nepochopiteľná. 1237 Obmedzené sa ukazuje ako jediný nástroj na poznanie Boha, a tým sa dostáva do bodu, v ktorom je bez výnimky. Spolu s tým funguje stoický Logos s rovnakou energiou ako v kozmickej usporiadanosti, tak aj v špeciálnych inšpiráciách – a jeho prejavy sú všade primerané. Pre čistú horlivosť sú tieto zdroje rovnocenné a každý mudrc dosiahne pôvodné vlastníctvo daru proroctva. 1238 V dôsledku toho zisťujeme, že pre Filóna bolo všetko zvláštne Božie zjavenie Izraelu prijaté a vyčerpané prirodzenosťou. - U svätého Pavla nevidí ani tieň takýchto snov. Napriek všetkému svojmu presvedčeniu o kozmickej prispôsobivosti noizmu ho Apoštol vždy považoval za svoje vlastné „Božie slovo“, ktoré udeľovalo Židom osobitné privilégiá. Vysielania v prírode vôbec nesplývali v miere s pokynmi kňaza. písma, ale nedegradovali sa na skutočnú bezvýznamnosť. Nie je prekvapujúce, že v stvorených veciach kontemplujeme „najneviditeľnejšiu“ Božiu bytosť v jej aktívnych obrysoch, zatiaľ čo pre Filóna bola absolútne nedostupná. Toto načrtlo základný princíp teozofickej epistemológie, že bez autonómie sme aj tu vlastne pasívnym prvkom. A skutočne, v tomto živote sme skôr ovládaní ako ovládaní, slúžime viac ako predmet poznania, než my sami vieme, pretože duša nás pozná bez toho, aby nám bola známa (De Cherub. § 32 ap. M. I, 159 – 160); C.W. I, 197; Yonge I, 203. Taká je podstata každého poznania, že sa v ňom človek stiahne do seba, vidí len seba a cez toto „ja“ vidí všetko ostatné, vrátane Boha. Apoštol až do takej miery nezužuje myšlienkový horizont a obhajuje opačnú tézu, že prichádzame do priameho intelektuálneho kontaktu s poznateľnými predmetmi a na tom spočíva naše poznanie sveta a spolu s ním aj Všemohúceho Pána. Z tohto dôvodu sa od božstva vyžaduje rovnaká bezprostrednosť komunikácie. Je jasné, že to je v rozpore s filonizmom, vôbec to nie je v teozofickom duchu, 1239 ale o jeho elimináciu, keďže 1) nejde o sebapoznanie, 2) ľudská slepota je motivovaná odcudzením sa Bohu a 3) jej zastavenie je dovolené v obnovujúcej sa „zjavení“ s poskytovaním plnosti nášho poznania v Kristovi. Preto temnota našej kontemplácie, akoby cez sklo (1 Kor. XIII, 12) pre Apoštola, je predbežnou a anticipáciou kontemplácie, ale to bolo pre Filóna, 1240 neuveriteľné a priťahuje ho (Dekal. § 21 ap. M. II, 196), v úlohe požičiavateľa by to bolo jednoducho neúspešné. Nedopustil dokonalosť poznania a v duši každého zostáva veľa skrytého pred ním samotným i pred inými, hoci Otec všetkých všetko vidí (De somn. I, 15 ap. M. I, 634). Evanjelista vo svojej reči o Pánovom osvietení tajomstiev temnoty a radách srdca (1 Kor. IV, 5) uvádza iný protiklad – v samotnom chápaní človeka, ktorý bude na Boží súd zbavený možnosti byť oklamaný alebo oklamaný pri posudzovaní faktov ich neodolateľným jasom. Vzhľadom na rozdielnosť obsahu by závislosť 1241 bola neprirodzená. Samotná myšlienka Boha, sebestačného (Sk. XVII, 25. 1 Tim. VI, 15), múdreho (Rim. XVI, 27. 1 Tim. I, 17) a Spasiteľa (Tit. III, 4. 6) je motivovaná apoštolom Jeho vzťahom k svetu a Filónom je odpútaná od všetkého. Tento nesúhlas sa rozširuje aj na „neprístupnosť“ Boha (1 Tim. VI, 16), ktorá bola pre jedného etická, 1242 pre iného naturalistická, 1243 keďže bohatstvo dobra (Rim. II, 4) sa medzi nimi líši v morálnej výške Božej lásky k stvoreniu a v kvalitatívnej veľkosti samotného stvorenia. 1244 V spojení s ďalšími predpokladmi to presviedča, že Božia a vlastná spravodlivosť (Rim. III, 5. V, 8. IIV, 2. X, 3. Filip. III, 9) sa vyznačuje buď hriešnou nezávislosťou jednotlivca, alebo popretím akejkoľvek originality. 1245 Preto pri úvahách a diskusiách o zákone svätého Pavla neváha ako Filón, 1246 ktorý mu svojvoľne odňal skutočný obsah historického objavu a hlásal večnú povinnosť legalistického princípu pre ľudskú krehkosť. 1247 Ten bol nahradený evanjeliárom s vinným zločinom, z čoho vyplývalo, že nomistická inštitúcia, ktorá má božský pôvod, bola dočasnou pedagogickou inštitúciou. Všetky tieto výklady harmonicky splývajú a spočívajú na ucelenom pohľade, vysvetľujúc, že ​​naplnenie zákona si vyžaduje duchovnú úprimnosť od samotného človeka a bez nej môže byť telesné – mechanické a okázalé (Rim. II, 28. 29). Toto kladie ťažisko v samotnom subjekte a vo Philo sú gradácie nomistickej plodnosti určené rozdielmi v legalistických prvkoch. 1248 V druhom sa legalizmus považuje za opus operatum. Na tom alegorista stavia svoje plány na slávnu budúcnosť Izraela ako oddaného prvorodeného, ​​ktorý zostane nedotknutý – ako koreň obnovený čerstvými výhonkami. Božia vernosť svojmu ľudu je pre sv. Pavla nepochybná, 1249, ale nie je oprávnená vo vlastnom raste, ktorý so sebou niesol deštruktívne odmietnutie a vysušenie ratolestí, ale prostredníctvom vrúbľovania Božej milosti do olivovníka (Rim. IX – XI). Tam sa spasenie považuje za nevyhnutne zabezpečené; tu je to pre každého dar aj akvizícia s rovnakou možnosťou straty toho, čo dostal. A zaznamenaná podobnosť 1250 v uprednostňovaní ponížených a pokorných (1 Kor. I, 27. 28. 2 Kor. VII, 6) je iluzórna, pretože Apoštol zdôrazňuje hanbu izraelského ľudu, keď je povýšený teozofom. 1251 Pre tých druhých je táto vlastnosť neoddeliteľná od vnútornej hrdosti na nároky, nespochybniteľná pre každého mudrca kvôli fyzickej príbuznosti s Logosom, zdrvujúca pre odporcov, ktorí obracia božské dogmy na vlastnú škodu. Evanjelista nemenej vyznáva odmenu podľa skutkov (Rim. II, 7-9), ale tak špeciálne, že vôňa evanjelia je znázornená ako vôňa smrti (2 Kor. II, 16) 1252 predovšetkým pre Židov a nie pre zneužívanie, ale pre nedostupnosť a zbavenie životodarných výhod. Vo všetkých detailoch Philo odhaľuje psychologickú dualitu, kde je materiálna základnosť duchovnej konsolidácie potlačená extrémnou domýšľavosťou prirodzenej božskosti. Ľudská chudoba sa ľahko dopĺňa sama zo seba a nevyžaduje zásah zvonku. Legalistická výnimočnosť nachádza oporu v antropologickej autonómii a obe podčiarkujú myšlienku kresťanského vykúpenia. Nové paralely, ktoré sa uvádzajú pre apoštolské obrazy znovuzrodeného života podobného Kristovi a tajomného spojenia s Ním, 1253 nevyhnutne vynikajú svojou protikladnosťou a pri analýze okamžite strácajú všetky genetické kvality. Hovoria, že „účinky milosti“ sú opísané v súhlasnom jazyku 1254 a sú rovnako (2 Kor. III, 5) potvrdené neschopnosťou človeka, pokrytou božskou štedrosťou. 1255 Apoštol však hovorí o sile a neporušiteľnosti služby naplnenej milosťou, kde všade pôsobí božská sila, ktorá presahuje naše prirodzené možnosti a je nimi nedosiahnuteľná. Filón vykladá niečo úplne iné, že všetky naše duševné a zmyslové možnosti sú dané Bohom (De confus. lingu. § 25: M. I, 424; C.W. II, 253; Yonge II, 27). Táto pokora je viac ako pýcha a u alexandrijského mudrca prerastá do sebachváliaceho presvedčenia, že všetko patrí jemu osobne, kým obnovený to čerpá len skrze Krista a v Kristovi (1 Kor. III, 22). 1256 To znamená, že tu je potrebné predovšetkým komunikovať s Pánom vo viere, ktorá je postupne presiaknutá nádejou svojej Hlavy a korunovaná láskou k sebestačnej a pre ňu liečiteľskej dokonalosti. Toto je cesta kresťanského víťazstva s osvojením si nebeských výsad pre nás, nedosiahnuteľných individuálnym úsilím. Vo Philo je táto triáda prezentovaná v inom svetle s vrtošivými odtieňmi lesku a tieňa, ktoré sú pre evanjelistu neobvyklé. 1257 Láska je postavená na roveň porovnávaniu a motivovaná univerzálnou ľudskou slabosťou; to druhé nie je v skutočnosti zničené nádejou na teoretickú istotu, ale práve tento rozpor len jasnejšie zvýrazňuje intelektuálnu energiu v definícii nevzhľadnej hmatateľnosti. Je jasné, že táto viera neoslobodzuje ani neoživuje, ale iba šikanuje a pohŕda nezraniteľným nepriateľom. 1258 A ak sa Mojžiš vlastnou inšpiráciou „premení na protivníka“ (De vita Mos. I, 10 ap. M. II, 89; Richter IV, 126; Yonge III, 14), potom je to skôr fiktívne, keď naša premena zo slávy do slávy (2 Kor. III, 18) je určite pravdivá, hoci to zariadil Pán. 1259 Preto naše dedičstvo Bohu (Rim. VIII, 17; porov. Ef. I, 30) v skutočnosti účasťou na výhodách, ktoré spočívajú v samotnom božstve, ale od Filóna dostáva duša „dedičstvo božských požehnaní“ prostredníctvom pôvodného úsilia odpútať sa od zmyslov a cez vzlet k nebesám. (Rim. VIII, 26) je najvyšším spolupracovníkom roku 1261 a jeho vplyv sa vôbec nepodobá Filovej teórii o bývaní Logosu, 1262, ktorá jednoducho znamená najlepšie a najčistejšie duchovné ašpirácie a je im čiastočne podriadená. Preto musí byť človek nasmerovaný k vlastneniu integrálnej bytosti. Na tejto ceste nám Slovo nerozlučne pomáha a nevedie však ku korunovaniu, pretože Boha nechápeme rozumovými dôkazmi, ale intenzívnym obdivom. Prirodzene, Logos stráca svoju regulačnú dôležitosť a sám sa stáva spoločníkom smrteľnej kontemplácie. 1263 Podľa ich duchovnej podstaty sa ľudia vyznačujú svätým Pavlom a Filónom sú odlišní. To platí aj pre telo, pretože prvý rozširuje pojem chrámu Božieho na všetko znovuzrodené (1 Kor. III, 16) a druhý ho kategoricky obmedzuje na spiritualitu 1264 a stotožňuje sa s prevahou zmyselnosti, keď si Apoštolove pevnosti plánov vyžadujú na svoje zničenie nehmotné bojové zbrane (42 Kor. 1265 Opäť sa ukazuje nepomer psychologického základu, keďže v teozofii je telo len spolu s rozumnosťou a v záujme sebazáchovy sa ňou tvrdošijne odstraňuje, kým v evanjeliu je vykresľované ako rozumná obeta Bohu (Rim. XII, 1). 1266 Preto odkaz na príklad športovcov (1 Kor IX, 24. 25. 27; porov. 2 Tim. IV, 7. 8) nevyjadruje u sv. Pavla dualistickú nevraživosť v tele a povzbudzuje jeho zotročenie v službe duchovným úlohám, keď to u Filóna ospravedlňuje absolútne odmietnutie a úplnú koncentráciu na duševnú gymnastiku. 1267 Pre apoštola bola obyčajná telesnosť detskou nedokonalosťou a mliekom viery (1. Kor. III, 1. 2) zaznamenal najdôležitejšie pravdy evanjelia; podľa svojich metafyzických tendencií alexandrijský mystik aplikuje tento obraz na telesno-zvieraciu hrubosť, ktorá predchádza elementárnemu a klamnému učeniu. 1268 Pri absencii akýchkoľvek tieňov nenávisti voči kozmu sú evanjelistove ilustrácie zo svetských vzťahov „podľa ľudského uvažovania“ celkom pochopiteľné – a apoštolské nabádania k materiálnej pomoci kazateľov 1269 a veľkorysá reciprocita sú len posilnené biblickými citátmi (Nem. 8 a nie sú vôbec vyňaté z 2. 12., 4. vždy je to prípad egyptského alegoristu, pre svoj vlastný stav bagatelizuje použitie upravené od sv. Pavla (1. Kor. VII, 31) na uskutočnenie milostivých plánov. 1270 Pre Filóna je cnosť umiestnená aj v nebi 1271 a spravodliví sú tam počítaní z toho dôvodu, že všetko na svete považuje za čisté zlo, zatiaľ čo v podobných apoštolských výrokoch (Filip. III., 20. 21; porov. Hebr. XIII., 14. XI. až 4. bod 4.) pripúšťa podobnú premenu tela.13. Pán. Kresťanská nezávislosť od otroctva (1. Kor. VII, 21. 22) vyjadruje nadvládu nad všetkým kozmickým a nerovná sa Philonovmu skrytiu sa pred ním v slobode duchovnej nejednoty, 1272 podobnej hrdej slobode nomizmu. 1273 V tejto oblasti zasnúbenie čistej panny s jediným manželom (2. Kor. XI, 2) znamená 1274 spojenie so Stvoriteľom nie celej osoby, ale iba nie zlej myšlienky (De profug. s. De fuga et Vynáleze § 21 ap. M. I, 563; Pfeifer. III. 27, 2 II, 217), pre ktoré bude klaňanie sa cudziemu jarmu (1 Kor. VI, 14) „porušením zákona prírody“ (Decreatione principum § 11 ap. M. II, 369 – 370; Richter V, 164 – 165; Yonge III, 404 a my nemáme porušenie živého Boha – 405). 1275 Čiastočné prirovnania nám pomáhajú jasnejšie pochopiť podstatu Filových morálnych názorov. Celá jeho etika je postavená na princípe, že človek ako telesne-kozmický subjekt je pôvodom aj bytím bezvýznamný, a preto mu jedinou oporou môže byť nádej v Božie milosrdenstvo. 1276 Viera je teda výkrik nevyliečiteľnej impotencie a bolo by jednoducho nezmyselné stotožňovať Filónov koncept s apoštolským, 1277 ktorý hovorí o znovuzrodení a nezničiteľnej sile rastu Kristovej Spásy smrteľníkov bude v priblížení sa k Všemohúcemu, a teraz je celá úloha vo výbere vhodných prostriedkov. Sú determinované skutočnosťou, že božská spiritualita je „pochovaná“ v tele a musí sa z neho oslobodiť. 1278 Preto sa všetko mravné napätie sústreďuje na stiahnutie sa zo sveta a hmoty, 1279 podriadenie zmyslového mentálnemu 1280 a na telesné sebaumŕtvovanie 1281 v samote púšte. 1282 Tento somaticko-asketický prvok typicky podfarbuje Philonovovu etiku a myslíme si, že ju zbavuje jej skutočnej hodnoty, pretože to vôbec neovplyvňuje morálny vývoj samotného ducha a možno sa to ani nevyžaduje, pokiaľ dualistická opozícia zabezpečuje jeho prirodzenú čistotu. Z tejto strany bol spravodlivý život pre apoštola oveľa ťažší a pre neho sa ťažkosti začali tam, kde sa pre Filóna všetko skončilo, pretože pre kresťanov je najdôležitejší duchovný rast, premena telesnosti. Prirodzene, v tomto bode formálna podobnosť skrýva úplnú diametrálnosť. 1283 Telesnosť však so všetkou horlivosťou nedovoľuje filonizmu snívať 1284 o dokonalej cnosti, ako o nedostupnej. Musíte sa dostať von z telesnosti a stiahnuť sa do mysle, a toto prináša víziu Boha 1285 a odmeňuje Boží ľud absolútnou bezhriešnosťou. 1286 V tomto smere je asketický dril pohltený kontempláciou 1287 a vrcholí v extatickom obdive. 1288 Náklonnosť k mysticizmu 1289 a kontemplatívne sympatie 1290 filonizmu 1291 zase hovoria o duchovnej pasivite, cudzej kresťanskej sile neobmedzeného pokroku. 1292 Doteraz všetka aktívna morálka teozofa spočíva v potláčaní zmyselnosti 1293 prostredníctvom stoickej disciplíny 1294 v harmonickom súlade so stoickým vysvetlením zla 1295 a stoickým ideálom mudrca 1296 a morálnou správnosťou 1297 o živote v súlade s prírodou. 1298 Asketické cvičenia majú zasa len negatívnu výhodu, prispievajú k duchovnej očiste a duševnej vyspelosti. V tomto ohľade je asketická udatnosť nižšia ako racionálna, 1299 pretože ju pripravuje a je pre ňu najnižším stupňom propedeutického vzdelávania. Všetko vyvrcholí v duševnom vhľade, ktorý slúži ako objekt morálneho úsilia a zároveň záruka ich prípadného úspechu. Cnosť bude v poznaní, 1300 ktoré vedie k múdrosti a používaniu Boha. 1301 Tento intelektualistický charakter Filonovovej morálky určite nie je podobný apoštolským nádejam, kde bol skôr opak pravdou, že poznanie bolo podriadené morálnej štruktúre. Takýto intelektualizmus spočíval na faktickom presvedčení o prirodzenej nedotknuteľnosti ducha, ktorý zo seba autonómne vyžaruje pravdu a je pôvodným vysloboditeľom ľudstva. Preto bol Mesiáš pre Filemona gréckou filozofiou, v ktorej je takmer celé Božie zjavenie absorbované a rozpustené, 1302 ale pre apoštola bola autonómna ľudská „múdrosť“ neodolateľným svedkom duševnej slabosti, 1303 vyžadujúcej vykúpenie naplnené milosťou, odkiaľ sa čerpali všetky zdroje na uzdravenie a zrelosť. Napriek tomuto apelu na prirodzenú spásu v duchovnosti, alexandrijský teozof našiel kritérium pre svoju dokonalú produktivitu a najlepší odtlačok v biblickom učení ortodoxného judaizmu. Preto správna myšlienka prípravnej akcie Logosu na celom svete 1304 od neho dostala význam, že všetko krásne a dobré vo filozofických systémoch bolo temnou ozvenou Mojžišovho vysielania a jas nadobudlo až osvetlením zákona. Je nevyhnutné, že intelektuálny absolutizmus sa v skutočnosti rovnal despotizmu rabínskej teológie a – v tradičnom duchu roku 1305 – potvrdil univerzalizmus judaizmu. 1306 V tomto bode je najstrašnejšia a najobludnejšia vec kritický odhad apoštolskej solidarity s Filónom. Pravda, svätý Pavol odstraňuje Izrael kvôli pohanom, v rozpore so snami judaizmu, 1307 ale bez akéhokoľvek úsilia proti zdravému rozumu, 1308 pretože to bola hmatateľná realita kresťanských dejín a nešli po teozofickej ceste. Neexistuje žiadna Philonovova umelosť pri pozdvihovaní helenizmu prostredníctvom jeho identifikácie s judaizmom, pretože to, čo sa doteraz dokazuje, nie je kombinácia, ale represia. Nie menej ako to, násilie nie je vidieť v asimilácii svetovej nadvlády druhým zotročením všetkej pohanskej múdrosti voči nemu, pretože v kráľovstve milosti je všetko absorbované energiou Boha, ktorý zachraňuje a má milosrdenstvo. Preto je povinnosťou a ideálom veriacich zabezpečiť si božské vlastnosti, a keďže sú nám dostupné prostredníctvom vteleného Božieho Syna, sú v nás vťahované a rozvíjané práve skrze Pána Spasiteľa. V tejto podobe je samotná sféra kresťanského života Philonovovej etike neprístupná; je stvorený v božskej ríši a je formovaný božskými princípmi. 1310 Je zrejmé, že ľudský duch je tu predmetom najvyššieho vplyvu spolu s telesnosťou, keď sa u Filóna ukazuje ako autonómny a neporušený, mimo spojenia s materiálnosťou. Prirodzene, u Apoštola sa premieňa celý človek, ktorý dosahuje telesné oslávenie, ale u egyptského mystika je všetko obetované pre duchovnú stránku. 1311 Metafyzické antinómie sú teda sprevádzané psychologicko-morálnymi a vrcholia eschatologickým kontrastom, pretože jedna hlásala zduchovnenie telesnosti a jej oživenie, druhá sa skôr prikláňala k materializácii duchovna a kategoricky odmietala akékoľvek náznaky vzkriesenia tela, 1312 preto je podobnosť v náznakoch falošnosti. Sledovali sme rozdiel medzi apoštolskou zbožnosťou a židovskou teozofiou vo všetkých možných smeroch a našli sme ho pre vznik, vývoj a ukončenie kozmickej existencie, s nemalými úvahami o samotnom božstve. To priamo presviedča o zásadnom a nezmazateľnom nepomere. Nie je ťažké to pochopiť na základe celkového výsledku našich pozorovaní týkajúcich sa Filonovovho systému. Snažila sa chrániť židovskú teológiu a urobiť ju dominantnou v celom vesmíre, na čo je jazyk Platóna a stoikov povolaný k Mojžišovi a prorokom – pokiaľ Platón a Zenón hovorili po židovsky. V tomto smere mal Filón najširšie plány a chcel byť apoštolom judaizmu a majestátnym vykladačom jeho učenia pre civilizované kruhy po celom svete. 1313 A jeho ortodoxná židovská tendencia je nepopierateľná, aj keď sa v skutočnosti vôbec neuskutočnila. Alexandrijský teozof ako panagyrista judaizmu, ktorý sa chce postaviť na pevnú pôdu ruskej filozofie, všade dáva najavo svoju výlučnú preferenciu v prospech Mojžišovho zákona, a ten pre neho nie je len začiatkom písomného zjavenia Boha, ale jeho absolútnym kritériom, interpretujúcim celý biblický obsah. Na tejto strane si filonizmus zachováva všetku nomistickú prísnosť aj medzi alegorickými premenami, ktoré zrušili takmer celú Bibliu. Jediným prostriedkom náboženskej prosperity bola teda cesta rabínskeho legalizmu v jeho nezmieriteľnom odpore voči rádu naplnenému milosťou. Nomizmus bol zárukou vlastnej spravodlivosti a eliminoval všetky vonkajšie zásahy do svojho uzavretého diela, ktoré fungovalo normálne a úspešne. Z tohto dôvodu sa spása zdala byť produktom pôvodnej ľudskej horlivosti a ako zásluha na dosiahnutí si vyžadovala len vlastnú odmenu. Potom bolo oslobodenie zbavené akéhokoľvek oživujúceho vplyvu a bolo úplne vyčerpané neustálym oslavovaním víťazného triumfu. Tento typ mesiášskej nádeje so svojou svetskou pochmúrnosťou a národnými konvenciami bol dominantný vo viere Filóna a rozhodne eliminoval Vykupiteľa a obnoviteľa ľudí. Ukazuje sa, že vo svojich židovských prvkoch bola teozofia, ktorá považovala Tóru za večné evanjelium, totožná s rabínskou neznášanlivosťou voči znovuzrodeniu naplnenému milosťou a, samozrejme, nemohla byť jej komentárom v apoštolskom evanjeliu. Všetky Filonovove pôvodné aplikácie ich nezbližujú, ale skôr odcudzujú. Biblické pojmy sú v nich úplne zastreté oblakom helénskej múdrosti a rozplývajú sa v ňom, až kým nezmiznú. Dokonca aj starí ľudia si úspešne všimli a jasne zdôraznili platonizmus teozofických záležitostí 1314 a výrazov. 1315 Vedecká analýza to plne potvrdzuje a vysvetľuje. Alexandrinizmus sa usiloval o zlúčenie judaizmu a helenizmu so zušľachťovaním posledného, ​​no v tomto vysokom a plodnom poslaní sa okamžite dopustil osudovej chyby, keď spoznal ich podobnosť nie v zdroji osvietenia, ale v kvalite jeho vyžarovania, kde vzájomné prepojenie pripomínalo snahu málo odčerpať a vodu. 1316 Preto filozofia dominantne vtrhla do biblického poľa a zaujala v ňom miesto spolu s Božím zjavením. Judeo-alexandrijská apologetika sa snažila zachovať a argumentovať platonizmom zo Starého zákona, 1317 ich kombinovaním – so vzájomným porušením nedotknuteľnosti. Filón bol „typickým predstaviteľom helenistického synkretizmu“ 1318 a v nadväznosti na svojich predchodcov bol v mnohých smeroch novátorom a tvorcom, 1319 v ktorom je ľahké jasne vidieť inváziu helénskych ideí, 1320 pretože on, keďže chcel zostať Židom, chcel byť gréckym filozofom. Zmes filozofických prvkov so starozákonnými doktrínami je podložená biblickými pamiatkami a nimi asimilovaná. Judaizmus sa stal v roku 1321 hlásateľom stoicko-platónskych teorémov a zmenil sa na formálny princíp spracovania pohansko-filozofického materiálu. Ale je jasné, že toto spojenie viery Izraela s gréckou filozofiou bolo spojením manželky a konkubíny 1322 a nemohlo byť spojením prirodzenej príťažlivosti. 1323 Nie je prekvapujúce, že teozofické schémy nie sú v súlade s Bibliou a sú s ňou spojené umelým násilím. Z toho vychádza aj Filonovova alegorická metóda, ktorá mala prispieť k hodnovernej príťažlivosti cudzích materiálov 1324 pri zachovaní presvedčenia o čistej ortodoxii. 1325 Je zrejmé, že nešlo o výklad, akokoľvek zlý a neúspešný, ale o úplný falzifikát, čo do stupňa a rozsahu takmer bezprecedentný v celých dejinách sveta. V tomto ohľade je celá filónska exegéza klamlivým zvádzaním systematickej substitúcie. Ak sa pozorne pozrieme na všetky detaily, zistíme, že v ňom nie sú ani základy skutočného komentára. Všetko je vyriešené tým, že riadky biblického textu slúžili Filónovi ako transparentnosť a používal ich na vonkajšiu správnosť svojich návrhov bez toho, aby sa staral o ich skutočnú dôstojnosť. 1326 Biblia mala čisto formálny význam a všetok svoj zvláštny kapitál minula na neodvolateľné pôžičky, aby prijala všemožné odpadky, ktoré zaplnili celé jej územie. Odhliadnuc od rozdielu v samotných zámeroch, Apoštol nenachádza analógie ani v exegetickom spôsobe, ktorý mal nájsť objektívny biblický obsah a osvetliť ho v jeho teleologickom zmysle. Všetky kritické pokusy o konvergenciu sa ukážu ako falošné a neodstraňujú zásadné rozdiely vo vlastnostiach hermeneutických techník. Alexandrijská interpretácia preberá paralelné prúdy a – na rozdiel od všetkých úvah – si myslí, že sa navzájom spájajú. Evanjelista uvádza kontinuitu s reciprocitou skutočnej prípravy a solidárneho pokračovania. Prvá má neprirodzenú identifikáciu dvoch rozdielnych veličín s absorpciou jednej druhou; druhá má progresívny vývoj od nižšieho k vyššiemu so spoločným základom. Pre Filóna bolo biblické zjavenie úplné od samého začiatku ako zdroj všetkej múdrosti, ktorá, obohacujúc každého, nepripúšťa žiadne dodatky, žiadne vylepšenia, žiadne úpravy. To opäť chránilo nomistickú depersonalizáciu všetkých pisateľov Starého zákona, a preto proroci čiastočne hovoria jazykom zákona a sú väčšinou potláčaní pre nedôležitosť ich opakovaní starého. Naopak, u svätého Pavla sú Sinajský inštitút a Pentateuch preniknuté predzvesťou ich budúceho rastu a objasňovania. Preto sa proroctvo považuje za zavŕšenie predmilostivej pedagogiky a Nový zákon je zobrazený ako jeho implementácia v mesiášskom „vyznaní“ Otca Synom, zatiaľ čo pre teozofa sa všetko, čo malo prísť, sústredilo do nomistického absolutizmu. Je potom neuveriteľné, že „Filov učeník bol možno s väčšou pravdepodobnosťou schopný prijať Kázeň na vrchu ako jarmo zákona“, ktorý bol vyhlásený za záruku slobody. 1327 Alegóriu sprevádzalo zrušenie biblickej identity a privlastnenie si helénskej múdrosti. Filónsky systém bol kombináciou starozákonnej teológie s doktrínami o „posvätnom spojení“ gréckych mysliteľov, kombinovaný monoteizmus s helenizmom a židovský mysticizmus sa spájal s platonizmom aj v doktríne Boha, kde živého Jehovu Izraela nahradila nejasná abstrakcia 1328 a racionalizmus bol vyriešený zvyčajnou nekonzistentnosťou, ktorá viedla k nekonzistentnosti Pána. agnosticizmus a idea všadeprítomnosti Boha inklinujúca k panteizmu. Je ľahké pochopiť, že interná komunita nefungovala a vo všetkých najdôležitejších otázkach nám zostal len chaotický konglomerát. Usilovné hladenie nevyhnutne viedlo k znesväteniu oboch strán s zbavením ich skutočne typických obrysov 1329 v podivnom mixtum compositum. 1330 Filón teda rovnako svojvoľne pretvára tak judaizmus, ako aj platónsky idealizmus a na prokrustovskom lôžku toho posledného je všetok biblický obsah zmrzačený vo filozofických reinterpretáciách pozície viery. Tento nevzhľadný výtvor nemal ani najmenšie sklony k vitalite a bol vopred odsúdený na nevyhnutný rozklad intenzívneho sebaumŕtvovania. Preto zostala v dejinách židovskej teológie v roku 1331 bez dostatočného vplyvu a až neskôr sa nepriamo prejavila jej kabalistickými tendenciami v kombinovaní nekonečného a konečného so strednými sprostredkovateľmi. 1332 Alexandrijská teozofia bola cudzia vládnucej a dominantnej farizejsko-rabínskej dogme, 1333 a až v 16. storočí. Filóna prvýkrát menovite (2. králi XII, 25) spomína židovský spisovateľ (v traktáte o diele) s vyjadrením pochybností o jeho pravovernosti. Pokiaľ ide o Kristovo evanjelium, v predzločineskom zmysle bolo filonizmus prototypom a predchodcom gnostického synkretizmu a vo svojich učeníkoch pripravoval najhorších odporcov Katolíckej cirkvi. "Táto škola sa príliš vzdialila od úprimného svetonázoru na to, aby jej študenti boli vnímaví k neobmedzenému prijatiu kresťanstva. Zostala blízko neho a vo svojich potomkoch sa k nemu správala ešte nepriateľsky ako rabínizmus." Nešťastné pokračovanie nám svedčí o smutnom začiatku, kde bude kontrast snáď ešte energickejší a ostrejší. Filónov judaizmus bol proti kresťanským nádejam svätého Pavla a teozofické pokusy boli deštruktívne tak pre syna starej zmluvy, ako aj pre účastníka novej zmluvy. Milostné zmierenie bolo realizáciou synovstva Izraelitov a potvrdilo jeho propedeutický význam, ktorý Filón bez stopy zničil. A obhajcovia prípravnej úlohy alexandrinizmu sa bijú, keď súhlasia s tým, že všetky kresťanské korene spočívajú v zákone a prorokoch. Spolu s tým sa Filonizmus snažil odmeniť biblickú elimináciu takým spôsobom, že celá budúcnosť sa zdala byť zaručená navždy a neboli v nej povolené žiadne iné faktory okrem špecificky teozofických. Je zrejmé, že vo svojich biblických vzťahoch filónsky systém odoberá historický základ pre vznik kresťanstva a zbavuje ho všetkých práv na samostatnú existenciu. Za takýchto podmienok je podobnosť mysliteľná len pri úplnom splynutí porovnávaných javov vo filonickom pohltení všetkej kresťanskej originality. Ale v tomto bode vidíme posledné antinómie, ktoré konečne sťahujú z radu otázku genetickej závislosti apoštolského evanjelia na židovskej mystike. Alexandrijsko-židovská apologetika sa nezmierila, ale identifikovala monoteizmus a helenizmus podľa ich skutočnej zásluhy. Samozrejme, táto úloha bola neriešiteľná a vynútila si vzájomnú represiu. Pre Bibliu sa rozšírila na celý obsah pri zachovaní jej formálnej normatívnosti. Teozofický systém vôbec nie je živený židovskými prvkami z roku 1334 a keďže bol ovocím invázie a dominancie gréckeho intelektualizmu, bol vlastne helénskou filozofiou, slabo zafarbenou hebraistickým zafarbením a bol vyriešený racionálnym supranaturalizmom. „Svetské“ autority nevyhnutne prevzali dominantnú úlohu a potlačili biblických pisateľov. Preto Filón vo svojich skladbách vyťahuje viac z Timaia ako z knihy Genezis z roku 1335 a v nej je pred nami zobrazený ako obdivovateľ „najsvätejšieho Platóna“. 1336 Všetky jeho myšlienky nepochádzajú zo Starého zákona – snáď okrem Božej jednoty, 1337 hoci aj tu je badateľný odraz konceptov pohanskej helénskej produktivity, 1338 ku ktorej celá logológia úplne tiahne. 1339 A ak Alexandrijec niekedy prisúdil originalitu a prioritu Mojžišovi, potom to bolo preňho vlastne len primus inter pares v radoch mudrcov a spása bola skôr od Grékov. Je potrebné, aby to odmietlo ideál aj realitu kresťanstva. Ten bol stvorený božským Synom a pre vyznavačov bol znovuzrodený skrze „Pána a Boha“. Osobnosť samotná je uviaznutá v špine a nie je schopná sa z nej povzniesť, z čoho je povinná blahosklonnosť Všemohúceho v inkarnácii. V ňom sa naša prirodzenosť stáva účasťou na božskom živote a obnovuje sa v celom svojom zložení, rastie Duchom Božím. Philo má všetko späť. Božstvo je úplne oddelené od stvorenia a komunikácia medzi nimi bude nemožná. Prostriedky pre nich sú vlastne neprijateľné a vo všetkej prísnosti môžu byť len ideálne, a keď sa to potvrdí so všetkou objektivitou, vedie to fatálne k zničeniu jedného extrému druhým v panteistickom zbožšťovaní kozmu, ktorý nepotrebuje vonkajšie vyslobodenie a dosahuje ho nezávislým napätím šliapania po tele a materiálnosti. To bolo sebazbožštenie ľudskej individuality, presvedčenej o svojej identite až do neotrasiteľnosti. A bolo by chybné uznať takúto „vieru ako most k pochopeniu a prijatiu Krista“, 1340 ak by tam pre Neho vôbec nebolo miesto, prečo je neotrasiteľné, že v kráľovstve milosti nie sú žiadne body, ktoré by priťahovali filónske vplyvy. Pri takejto protivnosti boli teozofické skoky absolútne neaplikovateľné na kresťanské fakty, ktoré neboli vysvetlené. Apoštolovo rozlišovanie sa preto nemôže obmedzovať len na skutočnosť, že nás vyvádza z hmlistého šera ideologického snenia vo svetle historicky objektívnej kontemplácie, pretože to by si vyžadovalo súhlasiť s tým, že evanjelista uctieval Pána ako napĺňateľa Filových očakávaní. Ale to je zjavná absurdita, neprijateľná vzhľadom na diametrálnu povahu samotných doktrín, medzi ktorými nebolo ani očakávanie, ani napodobňovanie. 1341 Pre nich bude dilema falošná vo všetkých svojich častiach, keďže myšlienka bola negáciou udalosti a zrušila ju svojou skutočnou výlučnosťou. Alexandrinizmus nebol matkou kresťanstva a nemohol poskytnúť obsah kresťanskej dogme. Všetky pozitívne prvky filonizmu boli nepriateľské voči milostivému vykúpeniu a, samozrejme, nevhodné na jeho výklad. A ich kontrast umocňuje práve vonkajšia podobnosť, ktorá sa pri bližšom posúdení mení na zásadnú opozíciu, ktorú nedokážu eliminovať ani autori, „ktorí majú stranícky záujem pokresťančiť všetko predkresťanské“. 1342 Toto je verdikt autority, ktorá veľa pracovala na výbere paralel. 1343 Od neho čítame o Philonovovom a Pavlovom kresťanskom učení, že „obaja majú tú istú túžbu poskytnúť najvyššie zjednotenie judaizmu a pohanstva s dôležitosťou konceptu následnej bytosti spájajúcej Boha a svet, Boha a človeka. Obaja mali spoločný názor na úplnú hriešnosť ľudského pokolenia a na etickú myšlienku dosiahnutia slobody od Boha je oveľa hlbšia. pohansko-filozofická než biblická, 1344 medzitým v Novom zákone nesie črty živého Boha Izraela Filónska logológia sa prikláňa k panteistickému chápaniu, zatiaľ čo logológia Nového zákona spočíva výlučne na základe teizmu, asimilácia zla výlučne na fyzickosť je N. Z. Za takýchto podmienok je spravodlivejšie myslieť si, že Filón neovplyvnil žiadneho z pisateľov Nového zákona, ak ho poznali, hoci je to sporné. 1345 Závislosť svätého Pavla by bola príliš ponižujúca, takže by vyzeral ako úbohý kompilátor, keď sa ukázalo, že je osvietencom vesmíru. Všetky náhody sú náhodné a – napriek rozdielnosti významu – vôbec nenaznačujú literárne výpožičky, zakorenené v samom duchu doby, jej mocných požiadaviek a vynútených odpovedí z pokladnice starozákonnej tradície a viery. 1346 Všetky analógie, ktoré sú zachytené z bezbrehého oceánu Philonovových diel, sú slabé a o to menej presvedčivé, že ich nesmierne potláčajú rozdiely najzákladnejšieho charakteru aj v detailoch predtrestnej argumentácie. Apoštolovo zoznámenie s Philom je mimoriadne kontroverzné a vplyv druhého na prvého je jednoducho neuveriteľný a nepreukázateľný. Bola medzi nimi taká medzera, že ju mohol vyplniť a spojiť extrémy iba Duch Svätý. 1347 Tu bola antipatia vzájomná a rovnako silná. Alexandrijský teozof bol presiaknutý sebaklamnou pýchou nomizmu a intelektualizmu a čerpal z nich blaženosť bezhraničného uspokojenia v sladkom očakávaní povinného velebenia. Všetku hojnosť nosil v sebe a nebál sa ju premrhať používaním. Nie je možné prijať niečo iné, ak ani neočakávate alebo netúžite po niečom lepšom, než sú vaše vlastné nádeje. Preto bol Filón necitlivý voči nádejam svätého Pavla a len ťažko sa dokázal rozlúčiť s jeho židovsko-racionalistickým otroctvom v záujme kresťanskej budúcnosti. 1348 Egyptský mystik chcel zakryť židovské medzery autonómnou racionalitou a z tejto strany bol exponentom procesu negatívnej prípravy ľudstva na milosť prebudením nezdolného a neutíchajúceho smädu. 1349 Všetky pokusy o spojenie sa skončili tým, že nové záplaty roztrhávali starý odev judaizmu stále viac a viac a odhaľovali jeho nevhodnosť na realizáciu jasných túžob, ktoré boli vštepené do rozpadnutého helenizmu. Ale to bol vedľajší produkt. V skutočnosti bolo prebudenie odporúčané ako náhrada za biblické zjavenie v roku 1350, keď pre apoštola bolo neplodné práve pre ľudskú bezmocnosť upevňovať svoje božské normy. 1351 Je jasné, že Filonovove sklony chorobu neoslabili, ale pozdvihli na neznesiteľnú hranicu a odpudzovali hľadača Božej pravdy. 1352 A ich súvislosť sa nedá dokázať 1353 z toho dôvodu, že je vlastne neprijateľná. Pre evanjelistu sa vyžadovalo skutočné uzdravenie, ktoré sa stalo zdrojom života a vysvetľovalo sa len zo seba, čím sa eliminovalo filonizmus a všetky ostatné pomôcky. 1354 Filón sníval o spasení obmedzeným rozumom a všade v jeho diele „vidíme bezmocnosť helenistického racionalizmu“, 1355 hoci jeho plody zostali pohanstvu úplne neznáme. 1356 Svätý Pavol sa zo všetkého „vyprázdnil“ a vypožičal si všetku energiu duchovnej pravdy, jednoty v Pánovi Spasiteľovi, preto jeho slovo a kázanie nie je v transcendentnej ľudskej múdrosti slov, ale v prejavoch ducha a moci skrze Krista – Božej moci a Božej múdrosti (1 Kor. II, 4, I, 24). _______________________________________ Kapitola druhá. „Evanjelium“ svätého apoštola Pavla a Kniha múdrosti Šalamúnovej helénistické vplyvy asimilované sv. apoštolom Pavlom cez knihu Šalamúnovej múdrosti na základe toho, že napriek nedostatočnosti rabinizmu poskytuje prirodzený prechod od židovských názorov k helenistickým, s odtieňmi kresťanských premien, oveľa prirodzenejších ako Filón, lebo 1) obsahuje čisto židovské prvky Starého zákona (možno, že je dokonca šalamúnskym pôvodom) alexandrijsko-helénskeho ducha, 3) uzatvára niektoré elementárne filozofie a 4) prostredníctvom listu Hebrejom ho približuje ku kresťanstvu, ktoré dostáva helenistický nádych. – I) Otázka helenistických konceptov, na ktoré sa redukuje antropológia a eschatológia. Pr. Sol., ale a) pseudo-Šalamún nemá jasnú dualistickú náuku s myšlienkami o preexistencii hmoty a duší a s uznaním bytostnej hriešnosti tela, keďže zlo a smrť empirickej bezmocnosti ľudí vo svete nastávajú v dôsledku ľudskej slabosti po páde a kvôli nemu, prečo je mysliteľná náprava a vzkriesenie; Apoštol Pavol zasa považuje smrteľnosť panujúcu vo vesmíre za dôsledok hriešnosti a v porovnaní s knihou Múdrosti Šalamúnovej sa v prvej nezmieňuje o vlastnej účasti každého jednotlivca a v samotnom fyzickom úpadku vidí duchovnú škodlivosť, vyžadujúcu skutočné uzdravenie v odčinení (nie prisudzujúce) – hriešneho pôvodu a hriešnej smrteľnosti, ktorá bola vždy rovnako hriešna a zvrátenosť. katastrofálna anomália, ktorú židovský autor vykreslil ako niečo obyčajné a nie až také hriešne vo vzťahu k fyzickému ničeniu. – b) Neschopnosť v poznaní Boha tiež nie je vybavená dualisticky, pre pseudoŠalamúna je motivovaná duchovným uvoľnením, neschopným povzniesť sa nad hmotné kosti, kým pre Apoštola sa verí v zotročenie spirituality telesnosťou, ktorej hriešnosť bola židovskému pisateľovi nejasná, hoci obe tu nemajú dualizmus, ani základ pre jej vznik. – c) Eschatológia je cudzia dualistickým vlastnostiam u židovskej anonymnej osoby nie menej ako u sv. Pavla, pretože telesnosť nie je vylúčená zo zloženia integrálnej ľudskej osobnosti a je prípustná možnosť vzkriesenia, čo pre evanjelistu nebolo bezprostredným posmrtným aktom a bolo spojené s osobitným zjavením Krista Spasiteľa, takže myšlienka „postoročnej a transiálnej“ náhody nebola chránil pravdy posledného súdu a všeobecného povstania, eliminoval teórie chilizmu a apokatastázy so zničením hriešnikov; absencia špeciálnych helénskych znakov v základných bodoch a podrobnostiach. – II) Pneumatológia, kde je Múdrosť údajne pseudo - Šalamúnom ako stoicky všadeprítomný duch - v záujme zosúladenia dualistických extrémov, avšak tieto pojmy samy osebe nie sú navzájom totožné a nemajú priamo striktnú osobnosť, a preto vôbec nevyjadrujú pochopiteľné tendencie a neslúžia im, sám Apoštol predpovedá na túto skutočnosť pravdivú tému svojej vernosti. skúsenosť a pochopenie milosti; preto sa a) nevzďaľuje od ranokresťanskej tradície, ktorá vraj vyznávala len úžasné činy Pána Spasiteľa v mimoriadnych vyliatiach Ducha, keď sa u neho prejavuje pokojné fungovanie, ale v prvom prípade sa potvrdzuje vždy prítomná neoddeliteľnosť posväcujúcej životodarnej spirituality a v druhom sú regulované jej nezvyčajné prejavy na viere a duchovných daroch, ktoré sú prijímané. b) Toto vzájomné pôsobenie Krista a Ducha vôbec nehovorí o ich osobnej identite, ak božskú spiritualitu neustále prispôsoboval Apoštol k Vykupiteľovi, a spojenie vplyvu milosti v kresťanskej skúsenosti skôr naznačuje osobnú zvláštnosť. c) To otriasa aj dohadmi o výsledkoch premeny v apoštolovom osvojovaní si duality názorov na princípy viery, ktorá bola založená na etických základoch mravného rastu a aspektom Ducha bol nadšený, zatiaľ čo u sv. Pavla oba tieto faktory úzko spolupracujú pri svojom vzniku a pôsobení. – III) Učenie o predurčení sa márne pripisuje pseudoŠalamúnovi, pretože akceptuje iba morálnu nevyhnutnosť v súlade so skutočným správaním ľudí a obhajuje iba myšlienku vyvolenia izraelského ľudu, ale apoštol všade sa od tohto konceptu odchyľuje v tom zmysle, že nemôže ani zmeniť, ani porušiť Božie plány, ako to od človeka vyžaduje a nie všetko závisí od Boha. všetky paralely. – IV) Obaja pisatelia podávajú správu o pôvode pohanstva na základe faktických údajov a ich výklad evanjelistu je objektívne pravdivý a nezhoduje sa s pseudoŠalamúnovým uznaním určitej prirodzenosti pohanskej temnoty pre ľudské telo, zbavené vzácnych požehnaní udelených Izraelu, keďže Apoštol vyhlasuje pohanský omyl ako slobodný pád zo všetkých jeho pôvodných hriešnych foriem. – Totožnosť sv. Apoštol Pavol vo vzťahu k obsahu „Evanjelia“ Kristovho, ktoré hlásal a ktoré nevychádzalo z helenistických prvkov. RABBINIZMUS bol duchovným prostredím, v ktorom vyrastal a dospieval Saul, horlivec zákona, a preto je prirodzené, že evanjelium sv. Pavla muselo stáť v určitom vzťahu k tomuto duševnému a náboženskému vlastníctvu. Na prvý pohľad teda existovala teoreticky možná hypotéza z roku 1357, že kresťanská apoštolská náuka bola odvážnou a radikálnou transformáciou židovskej dogmy, aplikujúc ju na nový objekt v osobe uznávaného Mesiáša, Pána Vykupiteľa. No starostlivý rozbor a starostlivé porovnávanie aj tých najzaujatejších autorov neodolateľne presviedča, že samotný rabínsky systém na účely tejto genetickej interpretácie nestačí, ak by sme k množstvu materiálov pridali aj populárne trendy či súkromné ​​názory na židovské sektárstvo 1358 a apokalyptickú zasnenosť. 1359 Kontrast sa ukázal byť príliš hlboký a mimovoľne inšpiroval každého bádateľa, že na jeho vznik boli potrebné úplne originálne prvky, oveľa lepšie ako všetky orientalistické modifikácie židovskej viery. Tu prirodzene prišiel na pomoc alexandrijský teozof Filón, ktorý prevzal helénsky svetonázor do židovských podôb a z náboženského hľadiska bol hlásateľom zvláštnych názorov, kde bol po celý čas badateľný slobodný duch humanistického univerzalizmu, zmierenia a univerzálnej spásy. Tak sa otvárajú široké nádeje pre čisto historické interpretácie kresťanstva 1360 prostredníctvom prirodzenej postupnosti, adaptácie a fermentácie heterogénnych ideí. 1361 Pokojné a rozvážne skúmanie všetkých súvisiacich faktov je opäť vyriešené absolútnym sklamaním a nakoniec nedáva viac ako predchádzajúce ... popretie. Filonizmus bol umelou kombináciou úplne nesúvisiacich veličín a v mechanickom zovšeobecnení neviedol k organickej vzájomnej komunikácii. Zbavený vlastnej vnútornej vitality nemal plodný vplyv v judaizme a ešte menej mohol slúžiť ako zakladateľ kresťanskej energie, ktorá s neutíchajúcou intenzitou obnovila celý antický svet a doteraz funguje. Z tejto strany sa Filova teozofia nepočíta a je neodvolateľne odstránená a v judaizme a helenizme budeme mať len jej hlavné zložky. Genetický problém zároveň zostáva vo svojej obvyklej záhade – bez akéhokoľvek náznaku uspokojivej odpovede. Je ľahké vidieť a pochopiť, že židovský prvok bol prístupný priamo svätému Pavlovi a Filónovu pomoc absolútne nepotreboval, pretože v danej oblasti bol nad neho v kompetencii nesmierne. To znamená, že neexistujú a neboli nové údaje potrebné pre racionálno-historickú exegézu apoštolského „evanjelia“. Čo sa týka teozofických premien v samotnom rabinizme, tie boli len vonkajšie a pre svoju transparentnosť neobsahovali životodarné embryá schopné biogénneho vývoja. Z tohto dôvodu týmto spôsobom nebolo vôbec zabezpečené prirodzené spojenie židovských princípov s helénskymi. Preto to nevytvorilo priamy prechod na helénske systémy a Philov súčasný príklad bol sotva vzrušujúcim podnetom, aby sa s nimi zoznámil sám. V dôsledku toho sa ukazuje, že s uvedenými prostriedkami kritika nemôže Saula vyviesť zo začarovaného kruhu rabínskych nádejí a neodhalí nám ani prudký zlom v jeho živote, ani kvality kresťanského kázania. Posunúť sa vpred týmto smerom by bolo márne a plytvanie námahou pri prázdnych pokusoch prekonať priepasť, keď nebol nájdený alebo postavený most. A ak sa nechceme vracať späť, musíme, samozrejme, nájsť taký spojovací článok, kde by staré – pri všetkej svojej celistvosti – obsahovali zdravé výhonky tak pre svoj rozkvet, ako aj pre samotné kultivačné zušľachťovanie pôdy. V tomto zmysle je najcennejšia aj skromnosť okamžitých skutočných akvizícií, pretože s prirodzenou ľahkosťou postupného napredovania mení židovského školáka na neznáme rezervy helénskeho génia. Je jasné, že zástancovia genetických názorov na apoštolské evanjelium túto techniku ​​nepozdávali. Nevyhnutne sa k tomu prikláňal celý priebeh doterajších experimentov, podnietil ho však aj neobyčajný osud dávnej a známej literárno-biblickej pamiatky, ktorá naznačovala či umožňovala tie najneočakávanejšie a najvšestrannejšie kontakty. Pri genetických rekonštrukciách je teda kniha Šalamúnovej múdrosti povolaná na javisko a priťahuje sústredenú pozornosť, čím sa otvoril priestor na prilákanie najrôznejších vplyvov a učenia, pričom ju mnohé cirkevné autority od nepamäti považovali za známu pisateľom Nového zákona. Kritika neohromila tendenčnou inováciou a mala k dispozícii množstvo hotového pozorovacieho materiálu. Faktom je, že meno slávneho židovského kráľa bolo brilantnou zárukou vysokých zásluh daného stvorenia a dalo mu posvätenie biblického dokumentu. A pokiaľ pretrvávala fikcia o Šalamúnovom pôvode, bolo celkom normálne myslieť si a tvrdiť apodikticky, že – spolu s ostatnými biblickými spismi kráľovského mudrca – mohol apoštol Pavol čítať a študovať s rovnakým rešpektom príslušné dielo. Postupom času sa názory menili; ale objavili sa nové záujmy, ktoré uprednostňovali zachovanie prevládajúcich vzorcov v tejto otázke. Ak preskočíme podrobnosti a detaily, všimneme si len najdôležitejšie momenty neskoršej histórie. Na latinskom Západe mali nekanonické knihy vždy veľký význam a na štvrtom zasadnutí Tridentského koncilu (vo štvrtok 8. apríla 1546) dostali slávnostnú aprobáciu. Odvtedy boli katolícki teológovia povinní im asimilovať rovnako božský charakter, nie menej ako kanonický, ako sa im priamo hovorí, lebo celý rozdiel sa vyčerpáva len tým, že v dávnych dobách neboli také rozšírené a všeobecne známe. Preto sa tieto diela odlišujú názvom „Deuterokanonické“ ako biblické pamiatky druhého rádu alebo kategórie, čo je však úplne zbytočné obmedzenie, pretože ich písanie bolo pod vplyvom Ducha Svätého („diktante Spiritu Sancto“), ktorý ovládal autorovo pero. Takéto odvážne ustanovenia, ktoré vyvolávali obočie a námietky, bolo potrebné chrániť a ospravedlňovať. V týchto záujmoch sa snažili ad exempia presvedčiť, že Kristus a apoštoli používali a ctili si tieto spisy, ktoré sú s úctou citované v celom Novom zákone. V tomto diele sa postupne nahromadilo veľké množstvo paralel a nebolo ťažké ich v duchu genetických snáh osvetliť a korunovať aureolou prameňov pre novozákonné učenie a učiteľov. Keď sa takéto vyhliadky vyjasnili, rôzne tendencie pomaly zasahovali do problému a výsledok všetkého bol priaznivý pre kritické túžby. Katolicizmus si cenil biblické „apokryfy“ kvôli posilneniu svojich špeciálnych konfesionálnych názorov. Protestantizmus svojou opozíciou smeroval k opačnému extrému a trendy tohto druhu boli v ňom nemenné. Napriek tomu všetkému nekanonické knihy naďalej zaujímali svoje miesto v Biblii a slúžili ako živá výčitka a pokarhanie za škaredé teórie. Tento kontrast zasiahol rozum a svedomie a musí byť vyriešený krízou, ktorá sa ostro prejavila v dvoch sporoch na túto tému (v rokoch 1825 - 29 a 1850 - 53). Iskra bola hodená v Anglicku, ale požiar vypukol v Nemecku a našiel hojné jedlo. 1362 Diskutujúci sa rozdelili na dva znepriatelené tábory a nadšene sa vzájomne odvolávali na ultima ratio v novozákonnom kánone. Nie je prekvapujúce, že zbližovanie predátorov nadobudlo dojem, že „apokryfné“ diela boli takmer totožné s inými spismi Starého zákona, keďže boli rovnako použité aj v novozákonných. 1363 Opäť boli predložené celé rady kontaktov najrôznejších odtieňov. Oponentov postavila celá séria kontaktov všetkých odtieňov. Oponenti, samozrejme, s takýmito rozsudkami nesúhlasili, a ak ich neboli vždy schopní eliminovať na základe argumentov samotných, potom sa nevyhýbali nevyhnutným záverom. Niekedy vyvrátenia neboli radikálne a sústredili sa na zastrašovanie logiky vývoja analyzovaných téz ad absurdum v tóne, že keď je v Novom zákone povolené používanie „apokryfov“, bude to musieť potvrdiť, aspoň u Filóna, keďže pri oboch bodoch podobnosti nemožno hovoriť o ich vnútornej hodnote. 1364 Ale aj tu je už viditeľná myšlienka zvyčajného procesu vzniku novozákonnej literatúry, odkiaľ bol už len krôčik k myšlienke, že nie všetky časti v nej majú rovnakú mieru kánonickej dôstojnosti, keďže niektoré z nich vychádzajú z obyčajných príručiek. keďže všetky ingrediencie boli navzájom skombinované v tieni Biblie, zaznamenané podozrenie sa rozšírilo do ich celistvosti. Vzniklo tak pohodlie pre podloženie racionalistického pohľadu na celú biblickú skladbu od jej najvyššieho dokončenia, pretože kontinuálnym citovaním Nový zákon degradoval všetky zložky na úroveň „apokryfnej“ produktivity jednoduchej ľudskej mysle, kde úprimná zbožnosť často neprevyšuje fantastickú legendu. Kánon z roku 1365 bol obyčajnou zbierkou židovských diel a – kvôli strate svojej posvätnosti – neobmedzoval slobodu vedeckých rekonštrukcií náboženských dejín. To bolo pre mnohých spisovateľov dôležitým motívom pri výbere paralelných pasáží medzi nekánonickými a novozákonnými knihami, 1366 – a priemysel v tejto oblasti sprevádzali zodpovedajúce výsledky vo zvyšovaní objemu a energie rozumných paralel. To isté uľahčili napríklad ďalšie požiadavky na vedeckú sofistikovanosť. v túžbe pevnejšie uhádnuť jedinečný alexandrijský kánon starozákonných spisov na základe homogénneho citátu Nového zákona zo všetkých častí gréckej Biblie, preloženého aj pôvodného. 1367 Ale to, čo bolo uvedené vyššie, stačilo na to, aby sa postupne vytvoril rozsiahly aparát analógií, testovaný a schválený tými najnepriateľskejšími stranami, ktoré so vzácnou solidaritou hlásali používanie „apokryfov“ zo strany Nového zákona. Dokonca existovala náklonnosť k prispôsobeniu týchto údajov pre služby prirodzenej interpretácie zjavených doktrín. To všetko uľahčilo prilákanie učenia Nového zákona vo všeobecnosti a zvlášť evanjelia apoštola Pavla, ktoré boli vhodné na účely genetického odhalenia. Nepríjemnosti praktizovaných metód racionálnej exegézy sa eliminovali bežnými prostriedkami celkom šťastne, pretože všetko sa dialo bez rušenia a prekvapení, podľa hotových modelov a v súlade s úctyhodnými vedeckými hlasmi. Sklamanie vystriedalo blažené nádeje na úspešnú genetickú rekonštrukciu a všetko, čo bolo potrebné, bolo zabezpečiť, aby človek skutočne splnil požiadavky úlohy. V tomto smere jednoznačne vynikla práve kniha Šalamúnovej múdrosti, o ktorej sa už v rôznych štúdiách uvádzalo, že dokáže uspokojiť všetky potreby genetickej teórie. Pripomeňme si v tomto zmysle to najdôležitejšie. Vyššie sa ukázalo, že prechod od nedostatočného judaizmu k sľubnému helenizmu je potrebné zabezpečiť, samozrejme, prostredníctvom dokumentu, ktorý kombinuje oba prvky, ale v každom prípade prvý by mal slúžiť ako východisko, a preto je predovšetkým žiaduci. A tu bol pre menovanú nekánonickú pamiatku zárukou jej obvyklý titul. Ak sme boli presvedčení o šalamúnovom pôvode, nebolo možné pochybovať o židovskom charaktere knihy vzhľadom na povahu jej náboženských názorov a nádejí. Ak to nebolo povedané, pochopilo sa to samo. Názor nezanikol ani potom. Pre katolícke kruhy to bol prirodzený reflex a zároveň nedotknuteľná záruka tridentskej definície, a preto sa kategoricky uvádzalo, že celé dielo bolo napísané v hebrejčine a následne spracované v gréčtine podľa tohto „archetypu“, kde Šalamún zostal tvorcom všetkých myšlienok, pretože bol autorom hebrejského originálu, ktorý bol v gréckom vydaní prezradený. Nezávislí ľudia neváhali vidieť v tejto „absurdnosti“, nehodnej vedeckého vyvrátenia, a napriek tomu nebolo všetko objasnené až do neodolateľnosti. Preto dodnes pretrvávajú tvrdenia, že existuje dostatok argumentov z prvotnej tradície a kniha má zvláštne spojenie s najmúdrejším kráľom Židov. Z toho ďalej vyplýva, že grécky kompilátor mal ako zdroje teraz stratené Šalamúnove diela. Toto naliehanie by sa mohlo javiť ako konfesionálna tvrdohlavosť nízkej vedeckej hodnoty a dalo by sa tolerovať bez porušenia prestíže nestrannosti. Veci sa výrazne zmenili, keď sa k vyvrheľom pridal aj vedec, bez konfesionálnych sympatií a príslušnosti k školskej strane. Pravda, tento názor na židovský originál Šalamúnovej múdrosti sa stretol s ostrým popretím v tábore židovskej erudície, ktorý nebol naklonený pripustiť, že taká cudzia rastlina, ktorá obsahovala obrovské množstvo helénsko-pohanských štiav, bola mysliteľná na palestínskej pôde a v rabínskej atmosfére. 1368 Je tiež nesporné, že kresťanskí experti sa pridali so svojím súhlasom, zatiaľ čo iní celú hypotézu bez okolkov interpretovali ako „čudný názor“. Inovátor sa nenechal zahanbiť priateľským chórom odsudzovania a výčitiek a svoje závery opakoval s neutíchajúcou energiou, hoci len veľmi zriedkavo počul súcitné recenzie týkajúce sa súhlasu. Naopak, otvorene sa vyjadrilo, že ide o jednoduchú kritickú výstrednosť nízkeho štandardu, 1369 – a napriek tomu spisovateľ obhajoval svoje názory bez toho, aby zmenil alebo obetoval čo i len detaily. Tieto pozorovania naznačujú, že nie všetko je tu pominuteľné a že v mase subjektívneho veštenia je ukrytá istá pravda. Predpokladá sa, že analyzovaná kniha je v mnohých ohľadoch midrašom o Pentateuchu a napísal ju Šalamún a jeho text Židia úmyselne zničili, keď kresťania začali používať tento výtvor na polemiku proti nim. Analyzované dielo, ktoré si vďaka svojej vnútornej prevahe zaslúžilo kráľovské meno, bolo preložené do gréčtiny ako prvé z celého Starého zákona, pred jeho ďalšími časťami, napríklad v roku 1370. proroka Izaiáša a tento grécky výklad poznal už syn Sirachov, takže pre ňu by pevným dátumom bol najneskôr rok 270 pred Kristom. Chr. V aktuálnom vydaní sú stopy absolútnej istoty kopírovania z hebrejčiny, z ktorej sú vysvetlené všetky záhadné čítania. V príhovore o modlárstve sa hovorí, že „čo urobí spolu s tým, kto to urobil, bude potrestané“ (XVI, 10). Ale pre akúkoľvek vec je to nemožné a márne, vzhľadom na jej izoláciu a v prípade spojenia s osobou, ktorá to zariadila, je to nespravodlivé z dôvodu nedostatku motivácie. Všetky ťažkosti zmiznú, keď si myslíme, že v aramejskom výklade, ktorý bol použitý s hebrejským významom „česť“, je nepresnosť, čo sa tesne zhoduje s priebehom argumentu o márnosti modlárstva; tento odhad je potvrdený 1371 midrašskými citáciami (§ 96 na Gen. XLVII, 29), ktoré hovoria o treste tak obdivovateľa, ako aj uctievaného. 1372 Pomerne zvláštna formulácia varovania „nežiadni po smrti“ (I, 12) je cez židovský ekvivalent vyhladená výzvou „nezískať“ si ju pre seba; tajomní „nepriatelia zvierat“ (XII, 24) sa pohodlne menia na dravých a „zhubný jed“ (I, 14) prestáva byť kameňom úrazu a pokušením pre exegétov, pretože autor pochopil ničivú silu. Všetky tieto úvahy sa vyznačujú veľkým vtipom a prinášajú svoje svetlo do temnej oblasti, hoci sa opierajú predovšetkým o teoretické východiská a bez faktickej podpory historickej tradície sa pravdepodobne nepovznesú nad úroveň veštenia, pretože kópia sa považuje za príliš voľnú. Ale samotnú myšlienku, že grécky kompilátor mal židovské šalamúnske fragmenty, treba považovať za dosť pravdepodobnú, pretože určite ladí so všetkými ostatnými názormi, dokonca aj opačného charakteru. Nie všetka múdrosť Dávidovho nástupcu je obsiahnutá v dostupných biblických vydaniach, ktoré zaplnili celú zem svojimi tajomnými podobenstvami (Sirach. XLVII, 17), ktorých staroveký historiograf napočítal tri tisícky, spolu s tisíc päť piesňami najrozmanitejšieho obsahu (1. Kráľov IV, 33-32) a ich rozšírenosť a ochranu chránila celosvetová ochrana. ich súčasníkov (3. Kráľov XI, 41; porov. 2 Par. IX, 29) na pamiatku budúcich generácií. Preto to, čo bolo známe Sirakhovovmu synovi, nemohlo byť o nič menej prístupné nášmu kompilátorovi, ktorý to úspešne použil na svoje vlastné účely. To je zároveň najuspokojivejšie vysvetlenie názvu, ktorý, ak nie je originálny, nepochybne ospravedlňuje celý jeho obsah. Samozrejme, pseudonymita sa v neskoršej židovskej literatúre uplatňovala a podľa vtedajších zvyklostí nebola hanebná, a preto je v danom prípade prípustná. Naša situácia je však trochu iná. Názov pre všetkých slúžil ako etiketa klasického náboženského filozofovania z roku 1373 a naznačujúci obsah spojil túto knihu s Kazateľom. To odhalilo jasný nárok na objektívnu reprodukciu skutočných názorov Solomonovovcov. 1374 Takéto tvrdenie nemožno interpretovať ani ospravedlňovať, ako keby zmienka o kráľovskom predstaviteľovi múdrosti vyjadrovala, že ide o všeobecné presvedčenie a nie o osobné názory. 1375 Takáto interpretácia je čistá sofistika, pretože vlastné pokusy anonymného autora o univerzalitu Šalamúnovej kontemplácie ešte ani v najmenšom nezaručujú ich úspech a bez vecného základu budú vždy subjektívnymi pojmami aj pri najvydarenejšom prispôsobení systému niekoho iného. Prirodzene, toto písmo nemalo právo odhaľovať sa ako sústredenie a zameranie všetkých filozofických prúdov prichádzajúcich od Šalamúna, keďže ich v skutočnosti nevníma. Bez toho bude bežné zaobchádzanie s literárnymi falzifikátmi, ktoré sa v tom čase množili, zatiaľ také vlastnosti v tomto diele nie sú, súdiac podľa tendencie a spôsobu zobrazenia. Naopak, všetko nám bude jasné, len čo prijmeme, že Šalamúnovo dielo má aspoň základ, ktorého strata by nebola nepochopiteľná ani neuveriteľná, keby sa hebrejský text knihy Ježiša, syna Sirachovho, našiel až koncom 19. storočia. Tento predpoklad by jasne odhalil tajomstvo odvolania sa autora Šalamúnovej múdrosti k sudcom a vládcom národov. Doteraz túto techniku ​​nikto s istotou nevysvetlil, ale v Šalamúnových ústach bola úplne prirodzená, keďže „prišli od všetkých kráľov zeme“, aby ho počúvali (3. Kráľov IV, 34; str. X, 1 a nasl. 2 Par. IX, verše Sirach. XLVII, 19). Výsledkom je, že spojenie so Šalamúnovými pomníkmi sa ukazuje ako celkom pravdepodobné a v rámci načrtnutých hraníc sa argumentuje solídnou silou. Nemáme však osobitný záujem na obhajobe tejto tézy. Jediná vec, ktorá je nám drahá, je, že jasne zaznamenávajú kvality dokumentu, ktorý je zjavne silne presiaknutý židovskou príchuťou, keď sa s úplnou vedeckou vážnosťou predkladá hypotéza o jeho židovskom pôvode. V tejto otázke spočíva všetok základný význam našej otázky. Rovnako je v tomto bode badateľná solidarita hodnotenia. Pre každého je takmer nepopierateľné, že teologický základ knihy je celý vypožičaný zo Starého zákona a – vychovaný v jeho duchu – autor ako „dobrý Žid“ a pravý Izraelita je všade a úplne determinovaný židovsko-biblickými názormi, ktoré zachováva v čistej forme, keďže je údajne židovskejší ako autor Prísloví a Kazateľa. 1377 V každom prípade súhlasí s prvým a so synom Sirachovým vo svojom vodcovskom presvedčení a stojí na základoch antickej viery. 1378 Táto židovská nálada zanecháva svoju typickú pečať aj na samotnej vonkajšej forme, ktorá je najbližšie k palestínskemu prítoku, aj keď nie striktne vyjadrená. A pod veľkolepým odevom helénskeho umenia a grécko-rétorickej kvetnatosti 1379 je napríklad jasne viditeľný individuálny vzhľad literárnej židovskej výstavby. v prevládajúcom paralelizme reči. Niet pochýb o tom, že kniha Šalamúnovej múdrosti neoddeľuje čitateľa od biblicko-židovskej pôdy a bola by vhodným východiskom pre žiaka farizeja Saula. Ale – potom – nebudeme opäť uzavretí do čisto židovskej sféry bez akéhokoľvek prístupu k širokej aréne helenistických trendov, ktoré sú potrebné pre genetické rekonštrukcie? Kategorické „áno“ je zrejme nevyhnutné, ak sa predpokladá židovský originál, ale aj tento extrémny úsudok je zbavený fatálnej energie pre kritickú logiku. Ak tvrdia, že za daných podmienok sú filozofické vplyvy nemožné, iní budú formulovať opačné závery s nemenej teoretickou vierohodnosťou. Tradícia vyznáva príbuznosť Šalamúnovej múdrosti s Kazateľom, a to len nepriamo posväcuje najnovšie názory v prospech neskoršieho vzniku druhého stvorenia, 1380, ktoré naberá filozofické zafarbenie svojho spojenca. 1381 Nie je prekvapujúce, že tieto filozofické interpretácie nezoslabnú, ale naberú na energickej ostrosti, 1382 akoby kráľovský „kazateľ“ hovoril skutočné herakleitovské pravdy, pokryté jemným nádychom židovských pojmov. 1383 Celý Starý zákon je infikovaný helenizmom a apologetická tendencia približovať spisy Nového zákona tým biblickým dostáva nečakané smerovanie, takže týmito prvkami je presiaknutý aj Nový zákon a Herakleitov vplyv je badateľný až hmatateľne aj v „prológu“ a v obsahu Jánovho evanjelia. 1384 Toto všetko nie je ani zďaleka nedotknuteľné v základe 1385 ani v aplikácii, no napriek tomu to v skutočnosti ospravedlňuje pravdepodobnosť úzkej kombinácie filozofického intelektualizmu s hebrejizmom v oblasti jeho nadvlády. Potom je veľmi dôležité, že zástancovia židovskej genealógie Šalamúnovej múdrosti neobhajujú ortodoxnú správnosť gréckeho textu. Naopak, počujeme, že prekladateľ konal s najširšou voľnosťou a zameriaval sa viac na vytvorenie modelu gréckej rétoriky ako na fotografickú presnosť reprodukcie. Teraz nie je možné ani približne určiť veľkosť originálu a objasniť povahu pôvodného jazyka, ktorý zažil grécky vplyv, 1386 a grécky editor zaviedol platónske a iné filozofické prvky. Svätý Pavol použil grécku kópiu a – spolu s jej hebrejským prototypom – je pre nás rovnako dôležité odhaliť, čo predstavuje podľa prevládajúcich predstáv? Pri pozornom pozorovaní si skúsení znalci mimovoľne všimnú klasickú milosť, s ktorou sa grécky štýl Šalamúnovej múdrosti v mnohých svojich črtách líši. 1387 To zasa silne naznačuje, že pred nami je Helénec – kultivovaný človek, vychovaný na filozofických ideáloch, ktorý ovláda všetku vyspelosť ich charakteristického jazyka. Pri takýchto prípravách by bolo priam neprirodzené, keby dielo takéhoto človeka zostalo nedotknuté produktmi helénskeho génia, a preto bude celá otázka len v bezprostrednom odhalení hľadaných faktorov. Na túto tému sa k nám dostávajú významné narážky zo vzdialenej antiky, keďže anonymný autor bol niekedy videný vo Philovi. Nie, tento odhad väčšina vedcov odmieta; namiesto toho sa priznáva, že Kniha múdrosti „sa ukazuje ako filonizmus“ 1388, a preto si starodávna tradícia zaslúži pozornosť vo svojom predindikatívnom význame. Obnovila sa dokonca aj hypotéza o Filonovovom pôvode z roku 1389, ktorá je akceptovaná aj v najnovších prácach. 1390 Tieto zveličenia len presvedčivejšie odhaľujú nedotknuteľnosť pravdy, že grécky spisovateľ bol alexandrijský Žid a jeho výtvor je monumentom, nepochybne alexandrijským, prinajmenšom predfilónskym, obsahujúci úplne alexandrijskú náuku, podobnú filónskej, keďže obe vyrástli z tej istej pôdy. K tomuto chápaniu sa prikláňa aj samotná grécka forma reči, ktorá má všetky záruky materiálnej dôstojnosti. Pevnejšie sa uznáva, že Kniha múdrosti odráža rozvíjajúci sa alexandrinizmus, ktorý je prípravným krokom k egyptskej teozofii z roku 1391 zo strany eklekticizmu súvisiaceho s Filónom. 1392 Tento anonym, ktorý je predchodcom toho druhého, oslovuje aj pohanských čitateľov a samotné výzvy sú kázaním Izraela v jeho mene a s výzvou Helénov k nemu, 1393 ak sa to dosiahne prostredníctvom egyptského sveta. 1394 Podľa tejto úlohy tu nachádzame kombináciu židovskej múdrosti s gréckou špekuláciou a nacionalistickým presvedčením s predstavami o duchovnom Božom kráľovstve. 1395 Vo svojej podstate a v plnej pravde sú to vlastnosti najvyššieho typu židovského synkretizmu, z čoho vyplýva, že tento spis je vo svojej filozofickej podobe vykresľovaný ako „skutočný produkt alexandrijského ducha“, pretože je hlboko presiaknutý náboženskými a filozofickými názormi. Niekedy dochádza k protestom proti prehnaným alexandrijským vplyvom, 1396, ale aj pri asimilácii Šalamúnovej múdrosti úloha medzičlánku – hraničného spojenia od palestínskej k helenistickej literatúre snáď hovorí o platónsko-stoických vplyvoch. Teraz je ľahké uhádnuť, aké široké perspektívy sa otvorili kritike a rozvíjala ich s o to väčšou odvahou, že sa stretla s energickou pomocou umiernených teológov, ktorí bezplatne zbierali najvhodnejšie materiály. Ak teda boli katolíci sofistikovaní v umelom vychvaľovaní „apokryfov“, protestanti ich zámerne ponižovali a s vášňou tendenčných polemik hľadali najrôznejšie chyby. 1397 V najnovších debatách odporcovia nekánonického písma aj so straníckym zápalom vyzdvihovali všetky pochybné pasáže a vytrvalo ich komentovali v nepriaznivom svetle, a pre knihu Múdrosť Šalamúnovú to vidno z obvinení z jej prehnanej zázračnosti a pohanskej bájky. Pri týchto interpretáciách bolo normálne klasifikovať to ako špeciálne židovsko-alexandrijské predstavenie so všetkými z toho vyplývajúcimi dôsledkami. 1398 Je však známe, že hlavnou úlohou alexandrijského judaizmu bola túžba zosúladiť národné náboženské dedičstvo s intelektuálnymi helénskymi výdobytkami prostredníctvom ich asimilácie. Keďže sa týmito plánmi inšpiroval aj náš autor, neprekvapí, že mierne povie, že ho hlboko zasiahli myšlienky, ktoré boli priamo prevzaté z filozofických škôl. Samotné pridržiavanie sa zmlúv otcov viedlo len k tomu, že si u neho všímame dualitu vedomia – a samozrejme, že to staré je udržiavané skôr tradíciou, kým nové vzbudzuje všetky sympatie a riadi celú štruktúru myslenia. Potom je čisto židovská kontemplácia nahradená originálnymi formami racionálneho myslenia a spisovateľ, ktorý zaberá stred medzi Sirachovom a Philom, už bude „alexandrijsko-židovským filozofom“. 1399 Keďže je skutočne taký, dáva jedinečný filozofický systém a je taký zanietený pre originalitu ľudského génia, že Boh je v ňom zobrazený najmä zo strany najvyššej inteligencie a múdrosti. Anonym „vychádza z úzkeho okruhu židovského ducha“ do širokého priestoru humanitnej racionality a tu sa výrazne dostáva do kontaktu so všetkými jej najdôležitejšími prúdmi. Za takýchto podmienok by bolo takmer neprirodzené, keby pri takom filozofickom charaktere kniha Šalamúnovej múdrosti neobsahovala a neodrážala helénske vplyvy, keďže filozofické plody sa stali spoločným majetkom. Preto je celá otázka len to, kde hľadať tieto ovplyvňujúce faktory najbližšie. Našli sa najmä v pytagorejstve (IV, 12 XV, 12. XIX, 6), u Aristotela, Anaximandra a Sokrata, no tieto analógie mnohí považujú za úplne nepresvedčivé a nie celkom pôsobivé, preto sa hovorilo, že tieto filozofické poznatky sú náhodné, fragmentárne a povrchné. Je však zrejmé, že pri zásadnejších konvergenciách sa pre osobnosť tajomného „kazateľa“ nevyhnutne formulovala opačná téza a v tomto zmysle už dávno vo vede prevláda dostatočná zhoda. Predovšetkým sa berie takmer ako axióma, že anonymný Žid bol presiaknutý platonizmom a zdieľal ho v mnohých dôležitých bodoch, 1400 o ktorých zatiaľ nie je potrebné podrobne hovoriť. V každom prípade sa to teraz stalo školskou pravdou a rozdiel sa týka iba presného dávkovania. Iní sa domnievajú, že v skúmanej tvorbe prevládajú stoické prvky v porovnaní s platónsko-sokratovskými a prevyšujú ich intenzitou a veľkosťou. Viac je prevzaté práve zo stoicizmu a je to badateľné tak v hlavnom, ako aj v sekundárnom. 1401 Odtiaľ pochádza etika, zafarbená stoickou príchuťou, 1402 ale tam je napríklad prebratá aj definícia pocitu strachu (XVII, 11). 1403 Tento úzky vzťah s takými hlbokými a úplnými systémami, siahajúci do teoretickej a praktickej oblasti, nemohol spôsobiť zodpovedajúce ozveny. V tejto súvislosti sa uvádza, že Židia síce získavali na kultúre kontaktom s pohanstvom, ale nemenej strácali vieru, a preto sa podľa Knihy múdrosti zdá isté, že v rozptýlení sa tej druhej dotkol helenizmus. To vytvára pevný základ pre priblíženie našej pamiatky k iným filozofickým výtvorom. V prvej boli viackrát zdôraznené niektoré paralely s herakleitovskými výrokmi, prinajmenšom v II, 3, zatiaľ čo iní sa priamo pýtali, či bolo citované niečo (v XIII, 2) pod názvom „temný“ mudrc z Efezu. Hypotézy o jeho nepriamej reflexii cez stoicizmus ustúpili teóriám priameho vplyvu, ktorý sa vzťahuje na celú kompozíciu knihy, o ktorej uvažujeme, v jej podstatných základoch a podrobných obrysoch. To vôbec neodmieta iné filozofické prvky, ale sú len podriadené herakleitovským, údajne dominantným u Kazateľa. Táto myšlienka, ktorú s nedôverou privítali významní predstavitelia rovnakej špecializácie ako vynálezca, našla medzi teológmi vrelé prijatie. Aj pri negatívnych rozsudkoch boli povolené mnohé zarážajúce herakleitovské náhody, 1404 a súkromné ​​nezhody nezabránili prijatiu kardinálneho výsledku z roku 1405 ako vedecky odôvodneného stanoviska. Hovorí sa, že je dokázaný neotrasiteľný herakleitovský vplyv a máme z neho charakteristické ozveny o mystériách (VI, 24 a nasl.), metafyzických a prírodných filozofických pojmoch (kap. XVI), v porovnaní (XIX, 6) harmónii sveta s hudobnou harmóniou a pod. V literatúre je známych sedem herakleitovských listov, o ktorých sa predpokladá, že uchovávajú len časť materiálu tohto filozofa, ale nepatria mu, keďže napríklad štvrté, pohanského pôvodu, v 1. storočí. bol revidovaný Židom alebo kresťanom. Tento zmiešaný obsah sa mimovoľne podobal Knihe múdrosti, a preto nebolo zvláštnym dohadom, že tieto dokumenty, najmä č. IV a VII, vyrobené 40 - 30 rokov pred naším letopočtom, boli tiež dlžné jej autorovi. Chr. Teraz je jasné, ako málo z toho, čo je čisto židovské, zostáva neznámemu Židovi, ak sa snaží propagovať slabo aktualizovanú pohanskú filozofiu a svoje zámery uskutočňuje so značným úspechom. Nevýrazné ťahy biblického pomníka budú potom príznakmi najvážnejšieho filozofického učenia, v duchu ktorého budeme musieť interpretovať celý nábožensko - morálny svetonázor, berúc biblické údaje ako jednoduchý materiál, charakteristický skôr pre predchádzajúce zvyky než pre nemenné vnútorné nádeje. Nie je o nič menej jasné, že cez Knihu múdrosti je toto všetko prenesené do Nového zákona – a dôležitosť celej teórie pre tú druhú už bola zaznamenaná. Je pravda, že myšlienka týkajúca sa pseudoherakleitských listov nie je zdieľaná všetkými a niekedy je silne spochybňovaná, ale samotná možnosť jej vzniku a vedecky systematického rozvoja je významná. Pre naše bezprostredné účely to nie je tento aspekt, ktorý je skutočne cenný, ale jeho základný základ, že helenizmus napáda svätyňu zjavených presvedčení a stáva sa mocným faktorom v náboženskej evolúcii, ktorá, počnúc judaizmom, pokračuje a prekvitá v kresťanstve. Apoštol Pavol sa tak prostredníctvom knihy Múdrosti svätého prenáša od rabínskych doktrín a farizejských nádejí do oblasti špeciálne filozofického vzletu. Videli sme, ako ďaleko ho táto cesta zavedie do helenistickej sféry, kde prirodzený Žid stratí všetku židovskú podobu a úplne sa premení na filozofujúceho pohana. Nedá sa len súhlasiť s tým, že táto metamorfóza je príliš radikálna a nápadná, a preto vznikajú vážne obavy o jej skutočnej vhodnosti. Je samozrejmé, že tu nedochádza k postupnosti prirodzenej genézy, a to opäť nezabezpečuje želané spojenie medzi novým a starým. Ale ak bude helénska účasť pre Gamalilovho maznáčika kontroverzná, potom sa to v Kristovom evanjelistovi ukáže byť ešte menej prirodzené, pretože sa ukazuje, že Saul sa obrátil na vyznanie Ukrižovaného nie s výhodami, pretože neboli potrebné a nehrali ani najmenšiu úlohu pri samotnom vzniku kresťanskej existencie. Želaná židovská transformácia, siahajúca cez helenizmus jeho negácie, zostáva nemotivovaná, kým sa filozofická invázia neoslabí na univerzalistickú normu kresťanskej spirituality – v rozpore s náboženským formalizmom a materiálnym komfortom detí Izraela po Makabejskej ére. Smerujeme k opusteniu extrémov filozofického výkladu Knihy múdrosti, ale tým sme len bližšie k našej úlohe, keďže sa nám odhaľuje jej helénsko-kresťanská nálada, ktorou je kritika obdarená Apoštolom jazykov z tohto zdroja; potom ďalší proces dôsledného odhaľovania získaných princípov nepredstavuje žiadne zvláštne ťažkosti. Základom takýchto úprav je univerzálna axióma, že anonymný kompilátor bol stále Žid a pracoval v mene a v záujme židovských ideálov. Jeho prapôvodné presvedčenie malo nezničiteľnú pružnosť a zrážkami s mimozemskými schémami sa vo svojej životnej podstate zmiernilo, vyhladilo z národných vrstiev a stratilo partikulárnu ostrosť, nadobudlo ideologickú vznešenosť. Preto si priamo požičiava z pohanskej filozofie, 1406 ale nie v protiklade, ale v súlade so starozákonnou dogmou, 1407 ktorej židovský platonista prispôsobuje tento systém do miery solidarity a odrezáva všetko nepodobné. 1408 Vonkajší filozofický vplyv bol formálnejší 1409 a práve svojím kontrastom prispel k tomu, že židovský autor, vychovaný v Starom zákone, si dedičné pravdy cenil ešte viac ako všetky ostatné. Platonizmus neprenikol do zákutí jeho mysle, 1410 a pseudo-Solomonov sa vo všetkom drží skutočných biblických názorov. 1411 Vonkajšia helénsko-filozofická škrupina vôbec nenaznačuje opak, pretože je možné, že v Palestíne mohli byť Židia schopní písať grécky s uspokojivou gráciou. 1412 Ako sa ukazuje, že analyzovaný dokument nám poskytuje biblické kontemplácie, očistené od všetkého náhodného a osvetlené v celej svojej vnútornej dôstojnosti. Spolu s tým sa moment vzniku nevyhnutne posúva ku kresťanskej ére, pretože načrtnutá pompéznosť názorov by bola v raných dobách historickým prekvapením. 1413 Z polovice 2. – 1. stor. do r. Chr. Ave.Sol. prenesené na samú hranicu alebo začiatok nového obdobia, 1414 a autor, ktorý bol nazývaný vrstovníkom Filóna, je tvárou kresťanskej éry. Pre tradičné chápanie táto chronológia mimovoľne vsugerovala myšlienku, že takýto dokument by len ťažko zostal bez vplyvu kresťanských trendov. Na tomto základe postupne rástlo a upevňovalo vedomie, že ide o kresťanskú knihu. 1415 Výklady tohto druhu si zachovávajú súkromný charakter subjektívnych dohadov a v zmienke o strome (XIV, 7) – namiesto Kristovho kríža – je vidieť Noemovu archu a výklad utrpenia spravodlivých, ako sa vzťahuje na Vykupiteľa, bol údajne už dávno zistený ako mylný. Pri tom všetkom mnohí ešte stále priznávajú druhú pozíciu zo staroveku, ale sila všetkých pozorovaní bude vo všeobecnom závere, že grécky redaktor Múdrosti, menej ako alexandrijský teozof, sa vzďaľuje posvätným ašpiráciám svojich otcov a približuje sa ku kresťanským pravdám ako on, dokonca nám vykresľuje – aspoň nevedome – prorocký obraz smrti Krista. Potom sa celé stvorenie stáva integrálnym členom v Praeparatio Evangelica - pri príprave celej atmosféry, ktorá bola priaznivým prostredím pre evanjelium milosti. Z ich pohľadu takéto úsudky ľahko zdieľajú aj tí najextrémnejší kritici, pretože sa dajú ľahko zmeniť a prispôsobiť v prospech rekonštrukcie kresťanstva z dostupného náboženského a duševného vlastníctva. Pri takejto solidarite vo všeobecnosti nebolo ťažké nájsť konkrétne zjednotenie v samom bode skutočného spojenia medzi oboma fenoménmi v priamom vzťahu k evanjeliu Apoštola jazykov. O druhom sa domnievajú, že sa zoznámil s alexandrijskými filozofickými schémami prostredníctvom Apolla a tento je niekedy vyhlásený za Filónovho učeníka a v každom prípade je nepopierateľný v jeho umiernenom alexandrinizme, ktorý bez šoku, zlomu a násilia splynul s kresťanským pohľadom a plodne slúžil jeho cieľom. Každého hneď napadne, koľko má tento výrečný Žid spoločného s autorom Knihy múdrosti. Na druhej strane už v patristickej antike ovládal List Hebrejom, pre ktorý mnohí eliminujú sv. Pavla a nazývajú sa – u Barnabáša – najmä Apollom, 1416 je často bez zmienky o iných konkurentoch. Napriek vážnemu odporu si tento názor medzi mnohými zachováva svoju bývalú autoritu a snaží sa byť čo najpravdepodobnejší. Prirodzene sa potom vynára lákavá otázka, nie sú tieto súvisiace diela dlžné našej alexandrijskej? A to vôbec nie je nečinná a prázdna fantázia. Tu je vizuálna ilustrácia. Vedci nie sú naklonení identifikácii Apolla a pseudoŠalamúna, odhodlaní odporcovia však tvrdia, že kresťanská pamiatka je hlboko závislá od židovskej, aj keď zdôrazňujú dôležitý kontrast medzi nimi, ktorý nie je v prospech židovskej pamiatky. Je zrejmé, že intimita sa tu musí zdať skutočná, ako ju ilustrujú mnohé detaily. Pre obsah bude stačiť poznamenať, že platonizmus preberá Kniha múdrosti a List Hebrejom (VIII, 5) niektorí – okrem nestvorenosti hmoty – dokonca vnucujú platónske učenie o ideách, hoci iní to odmietajú. Prvý je podaný s vynikajúcim rozlíšením vo svojom dobrom gréckom jazyku a tu je k nemu prirovnaný iba menovaný kresťanský dokument. Preto sa genetická súvislosť týchto literárnych záhadných javov predpokladá takmer automaticky a je bohato podložená všemožnými paralelami. Nech je to všetko pre nás nepresvedčivé a pochybné. 1417 Ide tu len o literárnu prítomnosť takýchto hypotéz vo serióznych vedeckých kruhoch. To, čo nasleduje v našej otázke, je zároveň pre každého samozrejmé, pretože je to logicky prirodzené a vynútené. Ak sa oba spisy tak veľmi zhodujú a navzájom sa prekrývajú, potom je dosť pravdepodobné, že mali spoločného autora, ale pre list Hebrejom je Apollo akceptovaný, prečo je – teoreticky – dovolené, aby si aj tento mohol uplatniť nárok na Šalamúnovú múdrosť. V takomto poňatí nebude takáto myšlienka vôbec zvláštna a nadobúda solídnu pôsobivosť jasného príkladu všestrannej účasti na procese formovania kresťanských ideí. V tomto ohľade si zaslúži hlbokú pozornosť, aj keď prvýkrát vyplávala na povrch trochu nečakane a nebola zaručená vedeckou dôkladnosťou odhalenia. Predložené úvahy sú skôr hypotetické a obmedzujú sa na nasledujúce. Kniha vzišla z židovsko-alexandrijských nálad v apoštolských časoch a tieto vlastnosti sú nepopierateľné u Apolla, ktorý bude jej editorom. 1418 Tu je, samozrejme, nemotivovaný skok a všetko sa tu ospravedlňuje iba dohadmi. Zdá sa, že tento Alexandrijec sa vo svojich kresťanských názoroch líšil od svätého Pavla podľa samotného chápania hlavných bodov evanjelia, v rozpore s palestínskymi stĺpmi a so všetkou nadradenosťou. Apollo zrejme nechcel opustiť základné princípy filónskeho typu a všade presadzoval „múdrosť“, ktorú apoštol tak ostro odsudzoval. Ale pseudo-Šalamún obhajuje práve tento názor a apeluje ním na všetkých vládcov zeme, z čoho je pravdepodobné, že pred nami je korintský rival Pavlov, ktorý rozhodol (asi 38 - 40 n. l.). Chr.) obhajovať písomne ​​svoje vlastné chápanie predmetu, hoci bez zvláštnych polemik. Sotva treba hovoriť, že všetko je tu úplne pochybné. Ak prijmeme predstavu kontrastu medzi študentom a učiteľom, potom nepochopíme jeho ozveny jednoducho preto, že v knihe nie sú žiadne zreteľné kresťanské prvky. Keďže sú v liste Hebrejom neodolateľné, zdôrazňuje to neprekonateľné ťažkosti pri myslení, že obe tieto rozdielne diela pochádzajú od toho istého spisovateľa s rovnakým kresťanským presvedčením. Bolo potrebné ich od seba oddeliť výraznou medzerou, dostatočnou na náboženskú premenu človeka. Nová úprava spočíva na tejto možnosti. Fakty zostávajú všade rovnaké, len sa inak uplatňujú a osvetľujú. Pozorné pozorovanie ukazuje, že uvažované literárne pamiatky majú mimoriadne nápadnú podobnosť, ktorú možno uspokojivo vysvetliť iba jednotou vinníka. Spoločnosť autorových predikátov je úplne vyčerpaná osobitosťami alexandrijsko-židovského náboženského svetonázoru po materiálnej i formálnej stránke. Táto nálada je však cudzia filónskej výlučnosti a je presiaknutá širokými univerzalistickými sklonmi, schopná a pripravená na kresťanskú premenu. Ale taký je úzkostlivo presný portrét ohnivého, výrečného a múdreho Apolla. Potom je legitímne si myslieť, že vlastnil knihu Múdrosti aj List Hebrejom a druhý bol adresovaný esénoterapeutickým čitateľom, najmä v Egypte, ako mnohí predpokladali pri prvom. Je pravda, že z hľadiska kresťanského sfarbenia sú od seba veľmi vzdialené, ale to vylučuje iba jednotu pohľadu a nie tváre. Zo súhrnu všetkých úvah vyplýva, že pod rúškom Šalamúna písal Apollo pred konvertovaním na kresťanstvo a táto zmena bola dôvodom, že dielo nebolo dovedené do plánovaného dokončenia. Kresťanský pohľad výrazne zmenil pohľad na „múdrosť“ a Apollos ho ponúka v novej formulácii na vzdelávanie svojich spoluobčanov. V tejto edícii hypotézy sú eliminované hmatové zmätky – a z teoretickej stránky bude najdôležitejšou a zdrvujúcou námietkou proti nej, že nemá žiadny faktický, reálny základ a je úplne navrhnutá pre holú pravdepodobnosť. V samotnej štruktúre sú potom všade viditeľné napätia vnútornej nekonzistentnosti. Konvergencia dokumentov sa odhaľuje v takom tóne, že sa stiera rozdiel medzi zduchovneným filozofickým judaizmom a kresťanskou evanjelizáciou, pričom vzhľadom na ich protichodný charakter bude nepochopiteľné, že si autor zachováva podporu, ktorú odmietol, a priamo nevyjadruje svoj nesúhlas, hoci ho k tomu donútili ťažké korintské komplikácie. Nie je prekvapujúce, že tento pokus si nezískal ani sympatie, ani distribúciu vo vedeckom svete. Ale pre náš účel na tom nezáleží. V každom prípade zostáva základnou myšlienkou, že kniha Šalamúnovej múdrosti je svojím obsahom vnútorne v kontakte s kresťanskou dogmou a dôsledne k nej vedie, a sv. Pavol mohol byť s týmto „apokryfom“ oboznámený cez Apolla. Už len táto téza je dôležitá v genetických záujmoch, pretože korunuje všetky snahy v prospech prirodzenej premeny židovského fanatika na kresťanského apoštola. Pripomeňme si v krátkosti najdôležitejšie body vedeckého výskumu a uvidíme, že – zvonku – je prirodzená premena zaistená celkom pevne. Pseudo-Šalamún bol nepochybne Žid a pevne oddaný náboženským a národným zmluvám Izraela. Preto farizejský žiak tu našiel niečo podobné a ochotne to asimiloval bez toho, aby zlomil alebo stlačil svoje nádeje. To znamená, že Kniha múdrosti bude v každom ohľade prirodzeným východiskom pre náboženský a intelektuálny rozvoj školáka Gamalilova. Ale vnímajúc prvotný židovský prvok, tento musel zachytiť všetko, čo s ním súvisí, až do nerozlučiteľnosti. A v tomto smere sa pred rabínovým pohľadom otvorili úplne nečakané vyhliadky, kde je iná obloha a inak svieti slnko. Sila originálnej ľudskej autonómie a duch racionálneho humanizmu mimovoľne prilákali nezvyklý pohľad, očarili svojou univerzalistickou komplexnosťou a smerovali k bohatým zdrojom filozofickej tvorivosti a kultúrneho génia civilizovaných národov. Paul, inšpirovaný svojou produktívnou mysľou k racionálnej revízii tradičného dedičstva, získal nevyčerpateľné výhody nahromadené v priebehu storočí. Tak sa rúca úzky partikularizmus a víťazí neobmedzenosť helenizmu. Tento nový prvok však už neprichádza v pohanskej brutalite svojho odcudzenia sa Bohu a je vopred oplodnený večnou vitalitou starozákonných biblických právd. Preto stráca svoju naturalistickú štipľavosť a rozširuje sa na kresťanskú univerzalitu individuálnej spásy na základe inteligencie spoločnej pre všetkých, ktorej pomáha božský duch. Podľa tohto náčrtu je neodolateľné, že Kniha múdrosti slúži ako rebrík z bezcitnej židovskej nížiny do rozlohy kresťanskej vznešenosti. Saul sa podľa nej mechanicky povznáša nad úroveň rabínskeho partikularizmu a vstupuje do slobodnej atmosféry, ktorou táto literárna pamiatka dýcha. Niekdajší nadšenec farizejských tradícií, presiaknutý životodarnými prvkami, je teraz úplne determinovaný novými trendmi a je nimi premenený do takej miery, že sa všetka originalita vyparí. Tu alexandrinizmus pseudoŠalamúna jasne odhaľuje, že helénsky evanjelista, ktorý sa ním živí, nemá takmer nič vlastné, čo obohatilo teológiu o neslýchané zjavenia alebo úžasné kombinácie, a s tým sa pre celé kresťanstvo ukazuje taká identita, že je v minulosti taká identita, že si človek môže úplne zúfať nad jej originalitou. Odtiaľ pochádza prvý návrh, že apoštolská teológia je s malými úpravami prevzatá zo Šalamúnovej múdrosti, ktorá nás presviedča, že „pred Pavlom boli pávy“. Ale tento typ sa vyvinul v helénskom prostredí a bol jeho priamym produktom. V tomto prípade nám tieto kontakty naznačujú, že evanjelista, využívajúci hotové židovsko-helénistické materiály, vďaka tomu získal náklonnosť a pohodlie obrátiť sa na rezervy čistého helenizmu. Z tejto strany bolo predmetné písmo spojením medzi platónskym idealizmom a kresťanstvom, ktoré sa vzdalo židovského realizmu a vo svojich nádejach a presvedčeniach sa do značnej miery zakladalo na princípoch gréckej filozofie. Vidíme, že konkrétna otázka literárnych vzťahov nadobúda zásadný význam pre pochopenie pôvodu a samotnej podstaty kresťanskej doktríny. Ten bude potomkom judaizmu, zušľachtený helenistickými šťavami rozptýlenia, a dosiahne svoje zavŕšenie za aktívnej účasti nenáročného helenizmu, prinajmenšom vtedajšieho formovania. V tomto zmysle nie je dôležitá ani miera podobnosti, ale práve jej skutočnosť. Opatrní autori vopred zdôrazňujú, že duchovná individualita Apoštola jazykov bola príliš nezávislá a pre hlavné názory neumožňovala bočné vpády, ktoré boli viac ako formálneho charakteru. Je však samozrejmé, že s touto autonómnou elasticitou sa stáva trend tejto knihy tým príznačnejším a pôsobivejším, ako je to nevyhnutné pre pochopenie samotného „pavulinizmu“, kde je vidieť to isté – nie vždy zmierené – zjednotenie židovských a pohanských prvkov s jasným dôkazom príbuznosti platónsko-stoických konštrukcií. Tieto poznámky popierajú svoje premisy a hovoria skôr o autorovej bezradnosti v komunikácii a prispôsobovaní zozbieraného agregátu všemožných názorov a teórií. Tu sa známosť mení na otroctvo jednoduchého kopírovania myšlienok iných ľudí, 1419 a zároveň nebudú žiadne prekážky interpretovať výpožičky z Phaeda 1420 s asimiláciou mentorovania Platóna. V konečnom dôsledku táto metóda eliminuje akúkoľvek potrebu nezvyčajných zdrojov a pomôcok pre kresťanské dogmy. Zo všetkého, čo bolo povedané, vyplýva, že kniha Múdrosti má pre nás dvojaký záujem. Predovšetkým svojím vlastným obsahom vytrháva obdivovateľa a napodobňovateľa z rabínskej izolácie a svätý Pavel sa často odchyľuje od ňou inšpirovaných spomienok a sleduje ju vo vývoji kardinálnych myšlienok. Preto základ apoštolskej teológie nie je čisto palestínsky a prostredníctvom tohto dokumentu je obohatený o svoje pôvodné alexandrijské koncepcie. Je však ťažké súhlasiť s tým, že keď evanjelista našiel vzácne bane očarujúceho poznania, obmedzil sa na jedinú kópiu a nesnažil sa ísť ďalej a dostať sa k samotným koreňom. Druhá vec teda bude, že zblíženie s pseudo-Šalamúnovom nám údajne „zaručuje štúdium iných helenistických spisov“. Táto rozsiahla erudícia udržala myseľ vo sfére intelektualistickej okázalosti a vytvorila si k nej vnútorný obdiv, ktorý slúžil ako vynikajúca propedeutika na ponorenie sa do sveta helénskej filozofickej produktivity so všetkými plodmi pohanskej kultúry. Kniha múdrosti dávajúc veľa, smerovala k nesmiernosti a kompenzovala nedostatočnosť židovsko-rabínskych schém s takou hojnosťou, že celý apoštolský systém je odvodený so všetkou logikou prirodzenej genézy. Teraz je nesporné, že problém, ktorý sa nás týka, nie je ani zďaleka ľahostajný k hodnoteniu kresťanstva. A keď sa potvrdí spojenie medzi starozákonnými „apokryfmi“ a novozákonnými kanonickými pamiatkami, 1421, vôbec to neovplyvňuje školské potreby literárnej sofistikovanosti, prečo nie je možné prijať „áno“ alebo „nie“ s rovnakou ľahostajnosťou. 1422 Práve naopak, je tu potrebné kategorické rozhodnutie – a vo vzťahu k našim cieľom musíme presne preskúmať postoj sv. Pavla k Šalamúnovej múdrosti. Aký je vedecký hlas na túto tému? Spravodlivou odpoveďou by bolo, že existuje prevažná tendencia k pozitívnemu výsledku s nevyhnutnými závermi. Na tomto základe sa opäť stretávajú ľudia z najnepriateľskejších táborov a svojou solidaritou už vopred osvetľujú výsledok ako objektívne neotrasiteľnú pravdu, povinnú pre všetkých. Slobodní bádatelia považujú za nesporné, že Apoštol poznal, prečítal 1423 a použil Knihu múdrosti, ak bola zostavená po jeho obrátení na kresťanstvo; 1424 zasa katolíci veria „bezpochyby“, že takáto „aplikácia“ je v dôstojnosti základnej časti posvätných písiem z roku 1425. Bolo akceptované ako pravdepodobné a a priori zo všeobecných dôvodov, že helénsky misionár využil také charakteristické a rozšírené diela helénskej kultúry, zušľachtené semenami spásonosných sľubov Boha Izraela. To posilnilo presvedčenie v kontakte s pseudo-Šalamúnom zo spisov Nového zákona, ktorý priamo alebo nepriamo prevzal samotné frázy, najmä svätý Pavol, prinajmenšom ten nechránil autoritu „apokryfov“. Malé obmedzenia 1426 postupne vystriedala pevná nezlomnosť, že Apoštol sa s týmto stvorením čo najbližšie zoznámil, preštudoval a zblížil sa s ním, preto ho priťahovala vášeň slobodného vlastníka, ktorý nakladá so svojím majetkom. 1427 Odtiaľto je zrejmé, že medzi odkazmi na iné apokryfné dokumenty vyčnieva kniha Múdrosti od evanjelistu, ktorý je mu známy aj preto, že jej povedomie nevyhnutne podnietilo prijaté grécke vydanie LXX, ktoré ho zaviedlo do oblasti alexandrijského náboženského a filozofického rozjímania, 1428, ktoré sa pod menom kráľa Slovanov vyjadruje príťažlivou rovnováhou Božieho ľudu. Stopy vplyvu tejto pamiatky na kresťanského kazateľa sú celkom zreteľné a potom sa zistilo, že sú oveľa početnejšie a hlbšie, ako to platí pre všetky apoštolské spisy a pre najvýznamnejšie z nich – Rimanom a 1. – 2. listom Korinťanom. 1429 Toto sa teraz vyhlasuje ako definitívne odôvodnená axióma, 1430 a odtiaľ sa logicky normálne odvodzuje, že to, čo pseudoŠalamún adresoval príliš širokému okruhu sv. Pavla, platilo aj pre miestne kresťanské spoločenstvá a špecifické vzťahy. Teraz máme pred sebou vedecky schválený fakt o literárnej známosti, ktorý sa však uvádza kvôli tomu, že apoštol si tu vypožičal helenistické pojmy a cez ne sa vrátil k samotnému zdroju v pravých helénskych pojmoch. Vo všetkých genetických konvergenciách sa vopred a apodikticky predpokladá prítomnosť čisto helénskych názorov v Knihe múdrosti, pretože pri ich absencii alebo nedostatku sa nezíska nový životodarný faktor, ktorý by mohol zrušiť mŕtvolu rabínskej scholastiky a spôsobiť veľkolepý rozkvet obrodenia a prirodzenú premenu farizejského univerzálneho nacionalistu na farizejskú univerzálnu vôľu V tomto prípade sa súhlas s holou tézou na účely prirodzenej rekonštrukcie apoštolského evanjelia stane absolútne zbytočným, pretože len veľmi málo pridáva k tomu, čo Gamalielov miláčik čerpal z kanonických spisov Starého zákona. Pre všetky strany je rovnako dôležité zistiť rozsah a mieru helenistických vplyvov na pseudo-Šalamúna a až potom budú všetky jeho analógie s apoštolom skutočne zaujímavé. To rozhodujúcim spôsobom predurčuje celú povahu vedeckého uvažovania o prevzatej úlohe a východiskom pre nás je pozorovanie, že všade a vždy sa nachádzame na poli náboženských otázok, cudzích jednoduchej intelektualistickej zvedavosti. Z tejto strany sa každý človek sústreďuje predovšetkým na seba, nesnaží sa ani tak o minulosť, ako o budúcnosť, ako o výsledok svojej existencie. V popredí je teda antropológia a pred ostatnými bodmi sa v nej riešia eschatologické aspekty. V tejto téme nám prívrženci genetickej exegézy poskytujú zvláštny obraz apoštolského rastu. Začalo sa to zachovaním všetkých domorodých rabínskych dogiem, ktoré v kresťanstve nadobudli len nečakané posilnenie svojej pôvodnej energie. V tomto období apoštol videl v smrti nevyhnutný odraz hriechu predkov, ktorý otrávil nevinnú ľudskú prirodzenosť a vyčerpal ju až do fyzického rozkladu. Ale spolu s príčinou nevyhnutne zmizne aj jej prejav. Preto je milosťou naplnené vyslobodenie zárukou nášho prirodzeného uzdravenia a neotrasiteľnou zárukou víťazstva nad všetkými ničivými silami. Farizejská viera v telesné vzkriesenie dostala kresťanské potvrdenie a svätý Pavol ju vyznával so všetkou tvrdosťou obmedzenosti, ktorá bola podobná nacionalistickej izolácii judaizmu, pretože za hodných života boli v budúcom storočí považovaní iba vyznávači Pána Spasiteľa. Potom sa táto teória výrazne mení a počujeme o bezprostrednom posmrtnom požehnaní spravodlivých, pre ktorých povolenie z pozemského chrámu nie je zbavením, ale oslobodením od trápnych a zaťažujúcich zväzkov; - pre nich telesná vzbura nielenže nie je nevyhnutná, ale je neprijateľná a nemožná podľa samotného významu základných kresťanských nádejí. Odteraz sa pred nami otvára úplne iný obraz budúceho údelu ľudí (napr. v 2 Kor. V, 1 - 4 a Filip. I, 23) ako v raných apoštolských listoch, pretože očakávanie telesného oživenia je vytesnené a potlačené Platónovým presvedčením o prirodzenej nesmrteľnosti duše, fyzického vzkriesenia bezprostredne po telesnom vzkriesení. Takáto radikálna zmena sa udiala pod tlakom Knihy múdrosti (IX, 15. VI, 20), čo sa jasne odzrkadľuje v týchto inováciách a – vo všeobecnosti – premenilo celú apoštolskú eschatológiu v duchu helénskej filozofie. Vplyv je tu hlboký a výrazný. Za touto premenou sa skrýva doteraz nezvyčajné poznanie, že telesnosť je nehodná a v podstate neschopná vitalizácie, ktorá je charakteristická len pre duchovnosť. To naznačuje absolútnu nezlučiteľnosť týchto dvoch princípov v ich prvotnej a nevykoreniteľnej protikladnosti. Preto máme ostrý metafyzický dualizmus, ktorý zahŕňa všetko bytie, preniká do vzťahu Boha k svetu a je vždy zakorenený v ľudskej prirodzenosti. Je jasné, že tento je smrteľný nie dedičstvom hriešneho zničenia hriechu predkov, ale svojou podstatou. Z tohto bolestného bremena potom musí byť budúca spása každého, preto zosnulý nemôže očakávať druhotné vnímanie bývalej telesnej schránky a každý bez nej prijíma len duchovne. A ak je blaženosť zameraná na duchovné potešenie, potom muky hriešnikov začnú pôsobiť na ich dušu a postupným vyčerpaním ju privedú do úplného zničenia, zatiaľ čo spravodlivým je poskytnutá osobitná duchovná telesnosť v ich individualite. V každom prípade je vzkriesenie úplne eliminované a bez neho mizne aj obnova vesmíru, posledný súd a iné „eschatologické doplnky“ židovskej fantázie. Svätý Pavol ju už nepočúva, ale zapiera ju s bezpodmienečnou nepružnosťou. Podľa tejto eseje je nepopierateľné, že genetická interpretácia potvrdzuje veľmi radikálnu zmenu v apoštolských názoroch. Je však jasné, že by sa nemohla objaviť sama od seba, a preto je potrebný primeraný dôvod. Spolu s tým je nemenej pravda, že keď sme sa obmedzili na sféru rabínskych kontemplácií a zachovali ich neporušené, bolo ťažké dosiahnuť taký neočakávaný výsledok, taký nepriateľský voči všetkým bývalým nádejam. Je zrejmé, že je potrebná vonkajšia účasť s opačným obsahom a energiou dominancie a nadvlády nad starým. Odvolávanie sa na helenistické prvky je tu celkom normálne, rovnako ako ich vplyv prostredníctvom vhodného prostredia židovskej transformácie. Na základe sily tohto všetkého je potrebné súhlasiť s tým, že metamorfózu v eschatologických názoroch evanjelistu spôsobili helenistické úvahy a – čo je najbližšie – prostredníctvom Knihy múdrosti. A keďže obnovu sprevádzala radikálna zmena všetkých presvedčení, potom bude pre každého neodolateľné, že v uvažovanom bode sa vplyv pseudoŠalamúna na svätého Pavla neobmedzoval len na formálne napodobňovanie a materiálne ovplyvnil celý apoštolský systém, odmeňujúc ho originálnymi myšlienkami, ktoré viedli ku kolapsu všetkých predchádzajúcich nádejí. To všetko sa, samozrejme, stalo, pretože Apoštol z tohto zdroja úplne asimiloval všetky dualistické premisy. Ich prítomnosť slúži ako základ pre celú genetickú teóriu, ktorá bez nich stráca všetku podporu. Preto je pri analýze kritických rekonštrukcií potrebné vopred rozhodnúť, do akej miery je takýto dualizmus v nekánonickom písme a do akej miery je viditeľný a antropologicky - v eschalogických úsudkoch neznámeho autora? V tejto otázke sa takmer jednomyseľne tvrdí, že literárna pamiatka, ktorá nás zaujíma, je vtlačená platonizmom a požičala si od neho všetky dualistické princípy. Zdá sa, že Kniha múdrosti priamo vyznáva úprimnosť (večnosť) hmoty (XI, 18) a celý proces vytvárania mieru bude len v usporiadaní tejto primárnej chaotickej masy. V tom druhom sa jasne rozpoznáva metafyzická zloba, ktorá má korene práve v samotnej materialite a nie je pre ňu vonkajším príveskom neskoršieho vrstvenia alebo abnormálnej odchýlky. Je jasné, že spojenie hmoty s duchovnosťou nie je celkom prirodzené a jeho riešenie bude v náuke o preexistencii duší (VIII, 20), ktoré sú postupne zhora zoslané do pozemských tiel a tie, keďže sú pre nich väzením a sídlom hriechu, slúžia ako bremeno mysle (IX, 15) a deformujú vrodenú dobrotu. Náznaky tohto druhu sa nachádzajú dokonca aj v rabínizme a v rôznych židovských dokumentoch, kde nachádzame náznaky predsvetských kozmologických prvkov, a preto sa predpokladá, že pseudošalamún tu nie je dlžný Grékom a bol prevzatý z judaizmu. 1431 Pozorné pozorovanie však naznačuje taký odklon od starozákonných koncepcií, že váhanie o pôvode tohto pohľadu z výkladu Starého zákona z vonkajších zásahov je vyriešené proti prvej časti tejto dilemy. Naopak, všetko nás presviedča, že pseudošalamún pridŕžajúc sa platonizmu k nemu nielen pristúpil, ale priamo reprodukoval jeho doktrínu so zapojením niektorých ďalších prvkov, napr. Pythagorejský. V dôsledku toho sa vytvorila téza o úplnej príslušnosti duše k nebeskému svetu a o jej prirodzenej nesmrteľnosti. Z toho všetkého sa ukázalo, že „v antropológii (Šalamúnovej múdrosti) je pôda židovskej kontemplácie úplne opustená a namiesto židovskej nádeje na vzkriesenie tela tu máme grécky pohľad na večnú kontinuitu duše“, ako to bolo nevyhnutné pre platónsko-dualistickú psychológiu. Vo všetkých týchto údajoch je dosť materiálu na premenu na páv, ale sú takéto interpretácie pravdivé vo svojej celistvosti, ak v nich spoznáme skutočné zrnko pravdy? Garanciou im slúžia tie isté filónske koncepty, ale akceptovaný spôsob interpretácie skúmanej knihy v duchu Filóna a prostredníctvom neho je schopný vzbudiť podozrenie o bežnej nedotknuteľnosti výsledkov, pretože nie sú extrahované zo samotnej komentovanej pamiatky, ale sú do nej vložené, a to aj z príbuzného zdroja. Za takýchto podmienok získavajú obhajcovia biblických „apokryfov“ vedeckú legitimitu tvrdiť, že v uvedených projektoch nie je nič špecificky platónske. Najmä je to energeticky potvrdené pre myšlienku už existujúcej hmoty, pretože sa o nej vo filozofickej úľave vôbec nehovorí. Originál svedčí o „všemohúcej pravici“ Boha. Je nepopierateľné, že autor použil platónsky termín, to však vôbec neznamená, že ide o samotnú myšlienku; medzitým toto slovné spojenie neobsahuje ani náznak večnosti materiálneho substrátu. Príhovor sa týka súčasného usporiadaného sveta a zdôrazňuje, že mu predchádzala porucha základu, z ktorého vzišiel. Tento kurz tvorivosti potvrdzuje aj Biblia, kde vesmírna organizácia nahrádza primárny chaos. Preto neexistuje žiadna prekážka pripisovať „škaredú substanciu“ pseudo-Šalamúna Mojžišovej „nehybnej a prázdnej zemi“ (Gn. I, 2), a potom to bude ortodoxný súd v platónskej škrupine. Apologéti niekedy dokonca priamo nachádzajú dogmatickú pravdu o stvorení, kde je materialita znázornená tak, že dostala bytie prostredníctvom tvorivej sily. Toto príslovie však v skutočnosti pojednáva o účele alebo účele toho, čo sa deje, a bez toho, aby siahalo do hlbín minulosti, neurčuje spôsob vzniku kozmickej fenomenality. Ak sa celý verš chápe tak, že až po stvorení a kvôli stvoreniu „všetko buď“ - podľa stvoriteľského zámeru Boha, potom je aj tu prípustné obmedziť svetovú harmóniu na špecifické generické zložky kozmického celku bez toho, aby sme sa odvolávali na samotnú materialitu v predchádzajúcom štádiu. V každom prípade táto vlastnosť nie je jasne uvedená a nemala by byť kategoricky prijatá knihou Múdrosti. Ale opačné pokusy o platónsku exegézu nie sú o nič menej prehnané. Nie sú presvedčivé, pretože sa neodvolávajú na fakty a sú potvrdené len logickou úvahou, že pseudo-Šalamún by sa na ilustráciu božskej všemohúcnosti radšej odvolával na absolútnu tvorivosť, ak by ju vyznával, zatiaľ je celá táto úvaha eliminovaná sama osebe, keďže na bezprostredné napomenutia autora bolo dostatok svetotvornej činnosti, ktorá v morálnom kontexte presne zodpovedá ustanovenému úsudku, ktorý presne zodpovedá Božiemu poriadku. svojvoľné porušenia. Všetko ostatné nemá o nič viac objektívnu silu ako odporcovia, lebo zmienka (XIX, 6), že „všetko stvorenie sa vo svojej podstate opäť premenilo zhora“, hovorí len o kozmickom formovaní z hotovej substancie a pri vynaložení všetkého úsilia z toho nemožno usudzovať, že nebola stvorená, ale bola večná s Bohom. To znamená, že pokiaľ ide o doktrínu hmoty, jediná vec, ktorá je pravdivá, je, že pseudo-Šalamún používa grécku filozofickú terminológiu. Ďalšia otázka je oveľa zložitejšia a ťažšia – o preexistencii duší. Nikde nie je dosvedčená kategorickým oddelením a je odvodená analýzou jednej indikácie, ktorá je rôzne komentovaná až do vzájomnej negácie. Tu sa autor, ktorý opisuje svoje úsilie o odovzdávanie múdrosti, odporúča týmito slovami (VIII, 19. 20): „Bol som nadaným mladíkom a dostal som dobrú dušu, navyše, keďže som dobrý, vstúpil som do čistého tela.“ Všetky jemné fyziologické detaily, ktoré zaberajú exegétov, nie sú pre nás dôležité a obmedzíme sa na najdôležitejšie body. Už na začiatku je duša vnímaná žrebom, a to nás vedie k domnienke, že autobiograf si predstavuje akúsi zásobu duší, odkiaľ sa robí výber pre každý konkrétny prípad, kde Boh vytvára iba kombináciu dvoch hotových prirodzeností. To je presne v súlade s pozorovaním, že najlepšie charakterizuje vlastnosti duchovno-fyzickej štruktúry - jej vonkajšiu krásu, krásnosť a duševnú usporiadanosť silného a dobre fungujúceho organizmu. Ďalej sú opísané základné prvky, ale zároveň sa celá fráza v skutočnosti stala nesprávnou až do absurdnosti, pretože - kvôli oddeleniu spirituality - sa prijímajúci subjekt ukázal ako mäsitý mechanizmus. Tento výrok bol pochopiteľný v každodennom rozhovore a bol nevhodný pre seriózne uvažovanie a filozofujúci Žid sa ponáhľa so zavedením významných opráv. Preto to nie je len dodatok a nie je to vysvetľujúce „navyše“, znamená „skôr“, „presnejšie“ a slúži ako dôkaz predchádzajúceho, ktorý musí byť chápaný v tomto konkrétnom tóne, aj keď je v rozpore s bezprostrednou verbálnosťou. Z tohto pohľadu sa ukazuje, že pravé „ja“ každého človeka sa nedotýka telesnosti a existuje skôr, pretože do nej vstupuje so všetkou dôstojnosťou pôvodnej individuality. Telesná „čistota“ bude zase len nevyhnutnou ozvenou duchovnej „láskavosti“, ktorá predurčuje celú štruktúru pozemského ľudského života. Spolu s preexistenciou duše nachádzame aj „vopred ustanovenú harmóniu“ antropologického typu. 1432 Celá táto argumentácia má nepochybnú presvedčivosť objektívneho komentára, ale tu je všetko založené na určitej interpretácii, ktorá teda sama o sebe zásadne nevylučuje iné interpretácie. Nie sú o nič menej legitímne, kým sa neodhalí ich porovnateľná alebo absolútna slabosť. V nich je niekedy všetka energia dôkazov umiestnená v konečnej analýze analýzy, o ktorej sme informovali, že pseudo-Šalamún učí o zamýšľanej korešpondencii medzi telom a dušou. Je nesporné, že takáto proporcionalita sa považuje za danú pred ich kombináciou, ale vôbec sa netvrdí, že vtedy bola úplne reálna, a nie len ideálna, čo by sa potom malo konkrétne prejaviť interakciou oboch strán – s primátom pneumatickosti. Konzervatívni bádatelia preto, pripúšťajúc názory judaizmu s odtieňmi platónskej doktríny, zisťujú, že pseudo-Šalamún „neobsahuje nič viac než to, že duše pochádzajú od Boha alebo že predtým existovali v mysli a úmysle božstva“. Preto u skutočného jednotlivca nebude nerovnosť chronologická a je vyjadrená iba nadradenosťou povahy spirituality, ktorá nevyhnutne ovplyvňuje pasívnu telesnosť. A keďže sa to deje po ich zjednotení v živom človeku, potom v ranom je všetko vyčerpané predzvesťou Boha o dušiach, ktoré zoslal. Potom je vykreslený skutočný priebeh vývoja ľudskej osobnosti s priaznivým súhrou všetkých faktorov, že posilňovaním v tom najlepšom a rastom vo všetkom dobrom duša postupne čistí všetky fyzické nečistoty, pripravuje a zariaďuje si čistý organizmus, do ktorého postupom času „vchádza“, funguje v ňom presne podľa svojich úspechov. Všade tu ostáva subjekt - žijúci duchovne - telesný jedinec, preto druhá polovica predmetného citátu tú prvú ani tak nevysvetľuje, ale pridáva k nej to, čo sa potom stalo spomenutému dobrému chlapcovi - nad rámec jeho prirodzených rozdielov, ktoré boli sprevádzané aj hodným ovocím. Apoiktické uznanie Platónovej teórie ako samozrejmosti u pseudoŠalamúna je oslabené konštatovaním, že toto samo o sebe je nejasné v jeho jednotlivostiach, a nakoniec je neodvolateľne odmietnuté. Ospravedlňujúci dôraz na podobnosť s apoštolským evanjeliom porazil sám seba a kritiku odmenil vynikajúcimi nástrojmi pre genetické operácie, ktorých nevyhnutnosť bola vopred proklamovaná odporcami. Teraz je toto nebezpečenstvo odstránené, ale je nepriateľ navždy rozdrvený a v celom triumfe imaginárneho víťazstva nie je žiadna prázdna fikcia? Pochybnosť je tu o to vhodnejšia, že všetky antifilozofické snahy sú považované za dogmaticko-tendenčné, keďže nemajú pre seba objektívny exegeticko-filologický základ. Musíme sa znova obrátiť na pôvodný text a presne určiť jeho okamžitú energiu. V tomto prípade vzniká spor predovšetkým o samotnom predmete diskusie, pretože niektorí tu vidia jednoducho charakteristiku skutočnej osoby, zatiaľ čo iní predpokladajú jej pôvod. Niet však pochýb o tom, že „chlapec“ odkazuje na slávneho židovského kráľa už počas jeho hľadania múdrosti, o ktorú sa usiloval od ranej mladosti (porov. VIII. 2). Je samozrejmé, že pre úspech takéhoto podniku bolo potrebné disponovať potrebnými údajmi. Na druhej strane, výsledok dosiahnutý bez nich by bol, samozrejme, krehký, pretože bolo celkom prípustné myslieť si, že Šalamún si uvedomil absolútnu povinnosť Božej milosti len preto, že bol zbavený prírodných zdrojov, za ktorých by to mohlo byť úplne inak. V záujme usporiadania týchto zmätkov a zabezpečenia svojho postavenia autor obzvlášť expresívne tvrdí, že mal všetky potrebné rezervy duchovnej láskavosti a fyzickej nevinnosti. Z tohto dôvodu bude jediná skúsenosť nevyhnutná pre každého a získa základnú nedotknuteľnosť. V tejto súvislosti je celý prejav zobrazením skutočných vlastností živého subjektu a zameriava sa na tento jediný bod bez toho, aby sa priamo dotýkal genealogických aspektov. Vo všeobecnosti je tento výsledok po všetkých stránkach bezchybný a pre obhajcov platonizmu dosť nepriaznivý, hoci v detailoch nachádzajú nemalé opodstatnenie vo svoj prospech. Akceptujúc formulovanú tézu pre celok v konkrétnej individualite, títo vedci dodávajú, že pseudo-Šalamún opisuje tie prvky, z ktorých sa skladala „nadaná mládež“. Oponenti niekedy namietajú, že epiteton ovplyvňuje viac fyzickú stránku, a potom to, čo nasleduje, slúži ako náznak jeho doplnku v duchovnosti, ktorého kombinácia bola sprevádzaná šťastným fyzickým vývojom. Nedá sa len súhlasiť s tým, že základ tejto stavby nie je ani zďaleka nezničiteľný, aj keď zdôrazňuje iba duchovné kvality, bez toho, aby to ovplyvnilo fyzické. 1433 Pravda, toto pozorovanie nie je, samozrejme, nevhodné aj v iných prípadoch, 1434 treba však priznať, že v pojednaní o získavaní múdrosti by sotva bolo vhodné a účelné uvádzať somatické rozdiely. Preto je spoľahlivejšie pochopiť „ušľachtilosť“ duševnej a fyzickej pohody. Odtiaľ pochádzajú opačné výklady: po spomenutí duše sa autor chcel opraviť, ale upustil od toho, pretože nezdieľal zaužívaný názor na pôvod duchovného bytia človeka spolu s jeho koncepciou. Príklon v tomto smere odmieta kategorický dodatok, ktorý hovorí, že – naopak – táto duchovnosť je skôr. Tu by sa v celom logickom priebehu očakával iný obrat a anonymný autor ho nepoužíva len preto, že ako alexandrijský streetualista axiomaticky priznal, že skutočným základom a skutočným „ja“ individuality je duša, ktorá zostupuje z nadpozemského do fyzicko-telesnej schránky. Už z našej prezentácie je zrejmé, že tento výklad umožňuje príliš veľa toho, čo v texte nie je. Ak vezmeme to posledné v celej jeho celistvosti, všimneme si, že pseudo-Šalamún argumentuje svojou charakteristikou „pravdepodobnosti“, a preto odkazuje na osud, ktorý ho postihol získať dobrú dušu. V tomto bode je myšlienkový tok prerušený vsunutím, chápaným ako oprava nesprávnosti. Tu je možno najdôležitejší bod nezhody, ktorý ovplyvňuje celý obsah exegézy. Túto konotáciu analyzovaného pojmu niektorí výskumníci kategoricky popierajú a nahrádzajú ju jednoduchou exiláciou. Faktický materiál nás núti dosvedčiť, že ide o extrém umelého zveličovania. Už porovnávací stupeň naznačuje, že vyjadruje viac ako predchádzajúci a teda presnejšie, zreteľnejšie ako to, čo je pre predmet záujmu menšie a slabšie. Tento odtieň sa nachádza v mnohých príkladoch, kde je zaujatá pozícia posilnená (1 Kor. XIV, I. ​​​​5 Ef. IV, 28. V, 11), čím sa dobro k lepšiemu napráva. Toto sa pozoruje aj pri Kristovej smrti, pretože spasiteľná je len v neoddeliteľnosti od svojho korunovania vo vzkriesení (Rim. VIII, 34). Vo všetkých týchto prípadoch prídavok zaberá najdôležitejší moment predchádzajúceho a predstavuje ho v čistej forme neinhibovanej energie. Prirodzene to zdôrazňuje vnútorný princíp známych reálnych údajov, ktoré uchovávajú a vytvárajú. V tomto duchu Elizar, ktorý za Antiocha Epifana odmietol zákerný návrh simulovať jedenie mäsa obetovaného modlám, poslúchol „dobrú myšlienku hodnú jeho veku a úctyhodnej staroby a slávnych šedín, ktoré dosiahol, a zbožnej výchovy od detstva, a predovšetkým svätého a Bohom daného zákona, VI., 23 Mac. V tejto fráze nám druhá polovica odhaľuje skutočnú dôstojnosť predikátov uvedených v prvej - podľa vlastnosti normy, ktorú stelesňujú. Podobne Ptolemaios Filopator hovorí o niektorých svojich priateľoch (3 Macc. VII, 5, - nasl. - rusky 4), že „spútaných Židov násilím priviedli ako otrokov alebo ešte lepšie ako ohováračov“. V skutočnosti obvinení neboli ani jedno, ani druhé, ale zaobchádzanie s nimi bolo také, že pri teoretickej a zásadnej presnosti by to bolo skôr pre druhú kategóriu ľudí. Tak isto – napriek predchádzajúcemu odcudzeniu od Boha – majú teraz kresťania dobré poznanie, ale vo všetkej prísnosti nepoznajú Boha ani tak, ako sú ním sami poznaní (Gal. IV, 9), lebo ľudské tu predchádza a podmieňuje božské. Všade máme to, čo koriguje skoršie prostredníctvom svojho posilnenia a základného zdôvodnenia, a potom je nesporné, že toto nové sa líši len mierou, pričom je v podstate rovnaké. Zároveň je neodolateľné, že to v žiadnom prípade neeliminuje a neodsudzuje tých prvých. Tento záver zo všetkých uvažovaných analógií je jasne odôvodnený slovami (3 Macc. VI, 31, - ff. - Russian 28), že Židia oslobodení a oslobodení od smrti (za Ptolemaia Filopatora) boli predtým v pohane a boli blízko pekla, alebo ešte lepšie, zostúpili do pekla. Sotva treba spomenúť, že dodatok potvrdzuje jav, ktorý v skutočnosti nenastal, čo platilo práve ako základná charakteristika smrteľného bremena nevinných trpiacich. Aplikujúc získané informácie na biblickú pasáž, ktorú sme si vybrali, musíme poznamenať, že vôbec neodmieta ani nepopiera, že nadaná mládež dostala dobrú dušu. Naopak, toto je neotrasiteľné a nemenné, ale ešte lepšie bude, ak povieme, že – skôr – keďže bol dobrý, vstúpil do čistého tela. Z tejto kombinácie vidíme, že novela úplne inklinuje k tej predchádzajúcej a všetky hypotézy o jej vzťahu k nevysloveným myšlienkam, ktoré hľadajú komentátori hádam, sa vytrácajú – bez objektívnej podpory a s tendenčnou zaujatosťou. keďže epiteton sa v oboch častiach opakuje, rozdiel sa môže týkať len ním kvalifikovaného subjektu a spojenia s ním. Duša sa tak volala – a to je pravda, až na drsnú konotáciu, ako keby sa vykladala o jej prirodzenej vlastnosti, ktorá je u iných diametrálne odlišná, opäť kvôli prirodzenej vrodenosti tejto duše od začiatku zlá. Dôkaz takýto záver odmieta a energicky poznamenáva, že Šalamúnova nepochybná duchovná láskavosť nebola vnímaná ako niečo hotové, ale slúžila ako jeho vlastné získanie a podmienená fyzická čistota. Zároveň sa vyhladzuje trápnosť, že príjemca oduševnenosti sa ukázal byť od nej nezávislý, pričom to bolo v každom prípade netolerovateľné. Teraz sa so všetkou úľavou ukazuje, že sa berie skutočne racionálne „ja“ konkrétnej individuality, ktoré sa zachováva a zostáva dobré doteraz. To nám tiež naznačuje, že počiatočnú charakteristiku prirodzených duchovno-fyzických sklonov dopĺňa popis toho, čo sa podarilo neskôr a čo „existuje“ doteraz. Prečo je druhý spolu s prvým posterius neskorším momentom vo vývoji prírodných živlov. Je zrejmé, že tieto prejavy nemožno aplikovať na prvé pred vznikom diskutovanej „šľachty“, ktorá sa nepovažuje za pôvod, ale podľa pokračovania. Exegetickou analýzou opäť zisťujeme, že v citovanom texte nie sú žiadne priame údaje o preexistencii duše, pretože je zobrazená podľa jej skutočnej existencie v ľudskej osobe. Toto je prvá vec. Potom, nemenej a ešte pevnejšie, sa „láskavosť“ považuje za vlastný výsledok ľudskej činnosti, z čoho vyplýva, že nie je znázornená najvyššia dualita vzájomne protikladných duší, pretože kvalitatívne definície sa vždy vytvárajú a všade je ten svojvoľný jedinec, ktorý dosahuje určité výhody. Tento princíp platí pre dušu, o to viac platí pre telo. To ovplyvňuje druhý prvok, fyzicky – ten mäsitý. Pre neho je vopred dané, že jeho skutočné vlastnosti sú nepôvodné a sú spôsobené podmieňujúcim očakávaním, hoci na začiatku slovného spojenia bol prípustný opak, akoby fyzická láskavosť bola nezávislá od duchovnej láskavosti, ktorá v nej bola založená. Teraz je nám priamo vysvetlené, že autobiograf vstúpil do čistého tela, pretože zostal láskavý. To znamená, že nie bez práva si všimnú novú korekciu dohadu, možnú vzhľadom na uskutočnený dizajn, že jednotlivé časti nášho tela sú získané v individuálnom stave s hotovými vlastnosťami, bez akejkoľvek ich interakcie a vzájomného ovplyvňovania. Okrem tejto prípustnej aktitózy je nám však drahá aj samotná hlavná myšlienka. Svedčí o zhode telesnej integrity s duchovnou láskavosťou. Kedy presne k tejto kombinácii vlastne došlo? - to je celá otázka. Bez ohľadu na chronológiu, ktorú sme si osvojili a ktorá je pre mnohých kontroverzná, prirodzene to znamená formovanie živej osobnosti, v ktorej je telesnosť v súlade s bývalou duchovnosťou. V tomto tóne argumentujú obhajcovia platónskeho výkladu. Ale keďže celá podstata spočíva v zhode zhody, existujú aj iné cesty k porozumeniu napr. pri uznaní, že takáto proporcionalita je daná ich súčasným pôvodom v samotnom počatí. Priaznivci preexistencie považujú túto hypotézu za teoreticky prijateľnú a odmietajú ju len preto, že v tej dobe bola nezvyčajná pre kontempláciu. Tento argument nie je dostatočne pevný a spočíva na nevyslovených predpokladoch. Oveľa závažnejšie by bolo konštatovanie, že vstup neexistuje bez toho, kto existuje pred týmto aktom. To potvrdzuje postupnú postupnosť prius a posterius v celej ich realite, a ak druhé zahŕňa narodenie, potom prvé bude v prémii. Apologéti biblickej ortodoxie Knihy múdrosti často odpovedajú, že tento proces je predpokladaný v Božej mysli a je zobrazený realisticky z jednoduchého uváženia, že sa nevyhnutne naplní silou božskej predvedomosti, ktorá sa v skutočnosti zrúti do predurčenia. Nezaujatý čitateľ pôvodného textu mimovoľne a neodolateľne cíti všetku umelosť tejto teórie, ktorá, keďže je univerzálna, nepotrebuje zvláštnu zmienku a teraz porušuje okamžitú energiu všetkých slov frázy. Pre každého musí byť neotrasiteľné, že oba momenty sa považujú za skutočné rovnako. Jednou z nich je, že Šalamún vstúpil do čistého tela a samozrejme v ňom zostáva. To je skutočnosť, ktorá sa stala a navyše v oblasti pozemskej existencie. Ale - podľa skvelých názorov - to bolo druhoradé a bolo motivované duchovnou prípravou. Z tohto dôvodu bude to druhé chronologicky predchádzajúce a často sa komentuje ako narážka na predsomatické obdobie. Pri tom všetkom je hodné mimoriadnej pozornosti, že anticipačný subjekt dodnes zostáva v celej svojej individualistickej typičnosti, ktorá bola neoddeliteľná od tohto osobného „ja“. To znamená, že nehovoríme o ňom a nie o jeho živote, pretože vtedy by rozhodujúci vplyv na telesnosť bol v ňom prvotný a ani miesto, ani čas by neboli otvorené pre vstup. Dostávame sa tak k tomu, že interpretujeme dosiahnutý rozdiel v dosiahnutej „láskavosti“. Tá je predbežným precedensom a osobitne zdôrazňuje jej neporušenosť v jej vlastných cnostiach. Zo všetkého je zrejmé, že možnosť poškodenia a straty sa predstavuje za tých podmienok, za ktorých sa to nestalo kráľovskej mládeži, hoci sa to stáva iným. Odtiaľto je nevyhnutný záver, že anonymný mudrc opisuje udalosti z oblasti pozemských javov, kde Šalamún nadobudol a udržal si duchovnú láskavosť, zatiaľ čo okolie ju ohrozovalo a mnohým ju úplne vzalo. Tým sa uvoľňuje pôda pre ďalší výskum. Pre nich bude už vopred neotrasiteľné, že tu nenájdeme ozveny o samom pôvode ľudských tiel, keďže všetko sa deje vo sfére pozemskej fyzičnosti s rozdielom v neznámych štádiách. Platí to z chronologických dôvodov, ale to isté vyžadujú všetky ostatné údaje. Stačí si pripomenúť, že okrem eliminácie optologických záležitostí sa všetko uvažovanie vyčerpalo genézou kvality a úplne sa na ňu sústredilo. Ak je to pravda, potom aj potom bude objekt rovnaký, pretože len kvalita je spôsobená, vytvorená a produkovaná kvalitou, a nie bytie samo. Je celkom v súlade s tým, že logický dôraz nepadá na objekt, ale na epiteton. Povaha tohto výrazu svojou gramatickou štruktúrou a používaním jednoducho vyjadruje výsledok úspešného boja proti všetkým možným nečistotám, ako sa to deje s neporušiteľnosťou (1. Petra I, 4) a miernosťou (Žid. VII, 26), keď odmieta to, čo im odporuje. Čistota teda predpokladá prítomnosť existujúcej a pozorovanej čistoty (Jakub I, 27), napr. v čistote ženy (Prísl. Sol. III, 13 a porov. IV, 2) alebo manželstve (Žid. XIII, 4) a vo svätosti Božieho chrámu (2 Mak. XIV, 36. XV, 34). Všade sa rozhodne a výlučne potvrdzuje integrita prevzatého objektu, vystaveného nepriaznivým tlakom. Na základe sily týchto postrehov a v analyzovanom texte je nám prezentovaný výsledok minulého napätia v procese stretávania sa s rôznymi nečistotami, pri ktorých hrozilo, že telo sa nimi zatemní a zostane však vo svojej čistote. Je jasné, že pseudo-Šalamún vôbec neopisuje nadobudnutie telesnosti, ale to štádium jej skutočného života, keď zvíťazila nad zvodnými útokmi a posilnila sa vo svojej nevinnosti tým, že odmietla telesné zlozvyky a bola si istá, že sa do nich nezapojí. Toto je už neskoršia etapa fyzického vývoja, zaručená morálnym ospravedlnením individuálnych úspechov. To tiež odhaľuje úplnú solidaritu medzi členmi argumentu. O úprimnosti v nej svedčí, že z tejto strany kráľovský mudrc nezanevrel na svoje dobré sklony a zostal láskavý. Rovnako pre telesnosť nepripúšťal pošpiňujúce útoky a dosiahol v tom nevinnosť. A tu a tam sa naskytne moment v postupnom zvyšovaní daného princípu, ktorý už existuje, funguje a odhaľuje sa určitými plodmi. Tento paralelizmus výrazne potvrdzuje našu interpretáciu prvej polovice v zmysle charakterizovania nie genézy, ale dôstojnosti skutočne fungujúcej duchovnej individuality, a za druhú nás presviedča, že tu ide o morálne a duchovné získavanie čistoty pre telo, ktoré je solidárne s psychickou úrovňou v jej postupnom zlepšovaní. Nakoniec sa stará o to, aby sa sám autor, keďže bol láskavý, zachoval fyzicky čistý. Jediná vec, ktorá je trochu nezvyčajná, je slovné vyjadrenie tejto myšlienky, prezentované vo forme „vstup“, pričom význam je „zostať“. Na uľahčenie prirodzeného zmätku sa odvolávajú na židovské frázy, kde takáto terminológia presne znamená získanie, úspech atď. (I [3] Kráľov XIV, 13 a Jób V, 26. Ex. LXIX [LXVIII], 28. Ezech. XVI, 7. Gen. XVIII, 11. Jozua XIII, 1). Pre hebrejský originál Biblie je toto pozorovanie nespochybniteľné, ale nie je odôvodnené gréckym prekladom, ktorý používa iné slová, a v samotnej knihe Múdrosti má zo šiestich prípadov (IV, 20. VII, 7. 11. XII, 12) len jeden približnú analógiu pre náš (VIII, 20) (XV, 5). Pri tom všetkom musíme pamätať na to, že problém nebude o nič menší, keď pripíšeme celý výraz vnímaniu pozemského tela už existujúcou dušou, pretože toto je asimilované nepripravene a je formované s fyziologickým zhonom. Preto sa považuje za možné použiť frázu na praestabilita harmónie spoločne formovanej oduševnenosti a telesnosti. K tomu treba dodať, že židovsky zmýšľajúc autor nechtiac a nutne písal herbaisticky. A bolo to pre neho o to pohodlnejšie a legitímnejšie, že napodobňujúc jazyk náboženskej a filozofickej literatúry sa v ňom stretol s identickou kombináciou, ktorá nebola zakázaná. V dôsledku toho táto filologická črta vôbec neoprávňuje pseudo-Šalamúna osvojiť si koncepciu Platónovej optologickej nevinnosti pre telo, ktorá bola v tomto úsilí podporovaná nedotknuteľnosťou duchovnej láskavosti, odkiaľ sa vo všeobecnosti získavala duchovno-fyzická konzistentnosť v celom organizme. Ale práve tento bod som si všimol predtým, a preto sa k nemu opäť vraciame, pretože v ňom sa všetky uvažované prvky zbiehajú a zhodujú spoločne. To opäť obhajuje našu skoršiu tézu, že múdry židovský kráľ zaujímavými slovami zobrazuje „ušľachtilosť svojho dospievania“ prostredníctvom podrobného odhalenia toho, ako sa mu javila za vzájomnej a priateľskej účasti oboch častí jeho duchovno-fyzickej bytosti. Tu by nebolo vážnou námietkou naznačiť, že ide, samozrejme, o „chlapca“, pre ktorého bude proces originálneho a vytrvalého rozvoja jeho mravnej a fyzickej zrelosti dosť zvláštny. Paer totiž v dávnych dobách nemal súčasné chronologické obmedzenia a v priemere zahŕňal vek okolo 12 - 15 rokov, kedy sa formuje a zaokrúhľuje duchovná osobnosť človeka. Presne jej vyhovuje opísaný stav hľadania, ktorý dostáva skutočný smer až neskôr a presne po experimentálnom poznaní, že múdrosť sa získava ako Boží dar. Takáto nálada je u „duchaplnej mládeže“ možná a prirodzená, a preto je uňho v minulosti mysliteľná snaha o duchovnú láskavosť a telesnú nevinnosť. Všetky detaily sa ľahko zredukujú na skutočnosť, že pseudo-Šalamún zobrazuje progresívny nárast duchovných a fyzických síl, ktoré sú v skutočnosti spojené v konkrétnej osobe a fungujú normálne. Toto je bezprostredný tón argumentu a všetky jeho detaily sú dokonale sústredené v tomto závere. Naproti tomu platónske interpretácie nie sú v texte naznačené ani vo všeobecných obrysoch a polemizujú sa s exegetickou umelosťou tendenčného žmýkania a hypotetického vnucovania. Pri tom všetkom nás vedecká nestrannosť zaväzuje prijať pravdu, že – samy osebe – rôznorodé dôkazy vôbec nehovoria v prospech doktríny o preexistencii duší. Ako pre večnosť hmoty, tak aj v tejto otázke bude nateraz platiť len to, že tajomný anonym používa pojmy, ktoré sa v nábožensko-filozofických systémoch a teóriách používali na podobné názory. Pre každého je nesporné, že z toho vôbec nevyplýva, že sú vo svojej energii všade a pre všetkých rovnakí. V skutočnosti sa často stáva, že pri každodennom a hovorovom používaní sú všetky špeciálne odtiene vyhladené a z nich sa najtypickejšie vzorce ukážu ako maximá s obsahom všeobecnej povahy. V ústach Žida sme povinní ich chápať v židovsko-biblickom duchu, pokiaľ neexistujú rozhodujúce dôkazy o opaku. Táto požiadavka je v našom prípade úplne bezpodmienečná. A v prvom rade je dôležité, že podľa platónskeho výkladu sa ukázalo, že duša bola dobrá už pred svojou pozemskou inkarnáciou a pre túto predinkarnovanú udatnosť sa vyznačovala nepoškvrneným telom. Nepriamo sa zdôrazňuje, že existujú duše s opačnými kvalifikáciami a zodpovedajúcim telesným osudom fyzickej nespôsobilosti. Takýto matafyzický dualizmus v mentalite je však ideológii slávneho filozofa cudzí a v neskorších modifikáciách jeho systému sa nestretáva s adekvátnou zhodou okolností. Je pravda, že Philo rozoznáva vo svete duchov nejaké gradácie, no tí najlepší z nich nie sú zapojení do hmotnej telesnosti – spočiatku ani po tom, čo prejdú a obstoja v skúške a očiste v telesnom osídlení. Je jasné, že v týchto schémach je inkarnácia vlastne inkarnáciou a nazýva sa trestom pokušenia a odplaty. V Knihe múdrosti sa naopak vykladá o telesnej odmene za duchovnú dobrotu, a to bola očividná absurdita pre akékoľvek platonické premeny. Ide o radikálny kontrast, ktorý na druhej strane prináša nové ťažkosti. Podľa platonických princípov somatika, ktorá je zaťažkávajúcou záťažou, spočíva na priznanej hriešnosti, čo spôsobuje pedagogickú pomstu. Bez tohto žalostného precedensu je nemožný dokonca aj samotný pôvod oživeného mäsa a v pseudo-Šalamúnovi vzniká bez takejto predbežnej úpravy, ak je všetko namaľované jasnými farbami súhlasu a povzbudenia. Potom je nevyhnutné súhlasiť s tým, že židovský autor má – vo svojich myšlienkach – od platonizmu ďaleko a zásadne ho prezrádza, inak v ňom treba objaviť rovnaké prvky amartologickej rozmanitosti. Niekoľko pokusov druhého druhu sa snaží využiť vo svoj prospech dôkaz, že Múdrosť „zachovala praotca sveta, ktorý bol stvorený sám, a zachránila ho pred jeho vlastným pádom, dala mu moc vládnuť nad všetkým“ (X, I, 2). Týmito slovami akoby „niet pochýb o tom, že podľa teórie alexandrinizmu dochádza k pádu z milosti charakteristickej pre človeka ako takého, počas ktorého sa on, ktorý bol dovtedy čistým duchom, spája s pozemským“, samozrejme, v dôsledku príťažlivosti k nemu, prejavujúcej sa v aktívnej príťažlivosti. To je údajne povinné podľa štruktúry všetkých podobných pojmov a pre nekánonické písmo sa argumentuje tým, že diabol (II, 24) je identifikovaný (cez Gen. III, 1 nasl.) s hadom a spolu s ním sa vzťahuje na (vychádzajúcu z duše) zmyslovú žiadostivosť, ktorá vystreľuje z nebeských sfér do oblasti vesmírnej materiality. Každý vidí, že komentátor sa na tému pozerá vo farbe filonizmu a toto zrkadlo je tak akceptované pre objasnenie našej knihy, že aj vedci, ktorí nesympatizujú s takýmito extrémami, sú naklonení myšlienke vyhnania duší do hmotnej telesnosti za ich predsvetský prehrešok, zatiaľ čo nenachádzajú jasnú reprodukciu názorov Spisovateľa Genezis (1-1 Gen.). Opäť platí, že v priestore predzamestnanosti textová próza ďaleko presahuje jej skutočné rozmery. Adama, ktorého tu máme na mysli, možno samozrejme pripísať Philovmu „nebeskému“ prototypu, ale toto nie je uprednostňované skutočným spojením, pretože subjekt je zobrazený ako praotec súčasného kozmického poriadku a je zaradený medzi rovnaké pozemské vzťahy ako otec patrí do rádu spoločného s detailmi. Všetko hovorí o udalostiach našich svetových dejín a podporuje to poznámka, že prvotná bola vytvorená sama. Takéto správy sú v presnom súlade s biblickými údajmi o predkoch a sú z nich osvetlené v celom svojom obsahu s absolútnou prirodzenosťou. Akékoľvek ďalšie pokusy budú umelé a povedú k despotickému vnúteniu alexandrijských snov primárneho androgýna, rozkúskovaného a rozdvojeného na muža a ženu už v historickom procese svetového života. Takáto exegéza by bola svojvoľná, keďže materiál a odôvodnenie nie sú čerpané zo samotného dokumentu, kde nie sú slabé náznaky tejto kategórie. Preto bude potrebné ďalšie násilie proti tejto fráze, pretože existuje predinkarnačná fascinácia duše zmyselnosťou. V tomto prípade sa úloha múdrosti stáva záhadnou pre samotnú teóriu. Ten pravý káže o neoddeliteľnosti a nevyhnutnosti toho, že duševnú temnotu sprevádza úmerné ponorenie sa do priepasti zvodnej a majstrovskej materiality. V našom príklade sa všetko deje naopak, pretože „vyslobodenie“ spočíva v „vytiahnutí“ z oblasti pádu, vo vylúčení z nej s prechodom do predchádzajúcej sféry, pričom v neúprosnom podrobení sa okovom telesnosti by sa očakával úplný opak. Z tejto iracionality vzniká nové tajomstvo v nepochopiteľnosti nadvlády nadobudnutej spaseným, ktorá je samozrejmá ako reštitúcia in integrum alebo bude opäť záhadná pre samotných alexandrijských filozofov, kde také úžasné odškodnenie za hriešne previnenie nie je dovolené. Všetky zvláštnosti zmiznú, ak sa zamyslíme nad obdobím po vyhnaní z raja, počas ktorého si Adam zachoval dostatočnú nadvládu, hoci nie z hľadiska energie prirodzených cností, ale z hľadiska účasti spásonosnej Božej prozreteľnosti. Zároveň na začiatku existujú dve fázy - nebeský hriech a ochrana pred ním v prvotnej nevinnosti. Vzťah medzi týmito dvoma krokmi nie je načrtnutý hmatovou úľavou. Prvky a odtiene terminológie nepochybne odrážajú alexandrijský štýl. Tým pádom bola podkopaná pravdepodobnosť komentovania celého pohľadu podľa skutočného modelu s rozdielom medzi androgynskou osamelosťou a sexuálnou dualitou, ktorá slúžila na zabezpečenie ľudskej existencie. Prvý bod sa celkom ľahko hodí k tomuto výkladu, ale druhý si vyžaduje veľké úseky, ktoré sú úplne zbytočné v porovnaní s čistými biblickými myšlienkami. Ale všetky vedecké zákony vždy a všade využívajú to najjednoduchšie riešenie, a preto sú filozofické pomôcky na dôkaz záujmu určite neuveriteľné. S nimi stále nedôjde k riadnemu mentálnemu zahmlievaniu, pokiaľ sa to obmedzí na pozemskú históriu praotca a celá hypotéza sa ukáže ako nevhodná pre analyzovanú knihu. Priamym doplnkom k tomuto pozorovaniu je logický záver, že pseudo-Šalamún sa nepozeral na pôvod pozemského ľudského života ani filozoficky, ani platonicky a nepovažoval ho za vznik z podnetov hriešnosti, nečistý v zdroji a navonok odhalený v špinavej fyzickosti. Preto je pre neho možná fyzická „ušľachtilosť“ celého duchovno-somatického celku pri jeho vnímaní a neskoršom vývoji. To všetko by bolo s metafyzickou zrelosťou nedosiahnuteľné a nikde v našich spisoch nie sú vyjadrené jasné názory na jej preexistenciu v autonómno-opozičnej nezávislosti. V súlade s tým pre pozemsky inteligentných jedincov nie sú potrební predpozemskí mentálni jedinci, pretože (ani pre kreacionizmus, ani pre tradicionalizmus) nie je dôvod, aby sa celé ľudské telo skladalo a formovalo spoločne. A de facto v nekánonickej pamiatke nie sú žiadne hmatateľné ozveny v tóne filozofických presvedčení o preexistencii duší. Všetko v tomto poňatí je harmonické – solidárne a vtlačené biblickou kontempláciou, ktorá jasom presvitá cez filozoficko – alexandrijskú výbavu gréckej frazeológie. Vznik ľudskej existencie nie je motivovaný tragickou katastrofou a jej osudové vplyvy nezaťažujú inteligentné tvory ich zlovestným osudom. Tu začiatok predurčuje – koniec je zásadný a neodmysliteľný. Pod nevyhnutným tlakom ontologického dualizmu, internalizovaného hlásateľom posvätnej židovskej múdrosti, boli nevyhnutné kategorické súdy, že celá jeho eschatológia bola vyčerpaná platónskymi nádejami na nesmrteľnosť v dôsledku mentálnej nezničiteľnosti. Spojenie oduševnenosti s telesnosťou sa uskutočnilo prostredníctvom hriešnej abnormality a ich rozpad by bol šťastným aktom oslobodenia, ktorý sám o sebe inštinktívne vylučoval akékoľvek nové splynutie. Preto pseudo-Šalamún neprijíma vzkriesenie tela a v tomto bode sa alexandrinizmus radikálne odchyľuje od prevládajúcich biblických doktrín. Potom by osud spravodlivej ľudskej duše mohol byť len vo večnom užívaní si jej nenormálnosti – analogicky k filickému prebývaniu v duševnom svete. Je zrejmé, že v tejto eschatologickej konštrukcii nie je v porovnaní s Filónom nič nové, napriek identite primárnych základov psychologicko – etického a eschatologického platonizmu. Za neho bola nepodplatiteľná duchovná skazenosť zbavená všetkej podpory pre pokračovanie so stratou svojej pozemskej nádoby, pretože práve v nej dostávala hriešny pokrm a bez nej nebola schopná sebazáchovy, pretože na to by sa musela najskôr stať zduchovnenou dobrotou, zatiaľ čo je to pre ňu v podstate neprijateľné. Tu, s nepopierateľnou zákonnosťou, naplno vstupuje do hry prísna logika, ktorá kategoricky tvrdí, že za takýchto predpokladov budú zachovaní iba spravodliví, zatiaľ čo hriešnici sa vo svojej mentalite vyparia, hoci u niektorých sa to stane hneď po smrti, u iných - po uplynutí určitého intervalu v odplate postupného bolestivého vyparovania. Rovnováha sa obnovuje pomocou náuky o blaženej nesmrteľnosti podľa esénskej náuky o večnosti duší zostupujúcich do väzenia tela z najvyšších sfér najjemnejšieho éteru. V dôsledku toho musí byť spojenie určite prerušené návratom k predchádzajúcej harmónii, keď to, čo je pre ňu nevhodné, zmizne bez stopy. To znamená, že celý priebeh ľudskej existencie je taký, že vychádzajúc z pádu vnímaním zlej materiálnosti je limitovaný prácou a chorobami neodmysliteľného bremena a nevyhnutného boja na zemi a je korunovaný odtrhnutím od somatiky buď v duchovnej nekonečnosti, alebo v duševnom nihilizme. Tu tetium non datur, pretože tento výsledok je zakorenený v dualistickom zdroji, pre ktorý je možný len jeden z dvoch a nič tretie nie je prípustné. Keď je však otázka principiálne sformulovaná, potom je celá odpoveď v súhrne uvedených názorov podriadená absolútnej úvahe, že je správna len vtedy, ak sú jej teoretické záruky isté a v rozsahu ich vnútornej sily. A tvrdili sme, že židovský autor ešte nebol usvedčený z dualistických predilekcií ani v metafyzických skokoch, ani v antropologických aplikáciách, keďže nevidí dve ontologické opozície a ich vynútenú konvergenciu v konkrétnych individuálnych formách. Skutočná únia bude preto s najväčšou pravdepodobnosťou vzájomnou príťažlivosťou oboch strán. Vyjadrujú to aj obhajcovia platónskych interpretácií, ktorí odmietajú, že „duše sú dobré alebo zlé už od samotného stvorenia, ak je Boh chápaný ako úplne dobrý a milovník duší. Preto sa zdá, že etický charakter duše, keď vstúpi do tela, je výsledkom jej vlastného konania v minulosti. Ak zahodíme svojvoľné dodatky, nenájdeme nič viac, ako to, čo učí pseudošalamúnske spoločenstvo o duchovnom a duchovnom spoločenstve. Tento začiatok obsahuje všetko pre progresívny rozkvet v rastúcom zväzku, kde zlom – aspoň pre najlepších ľudí – bude skľučujúci a bude vyžadovať nápravu v návrate k prerušenej nerozlučiteľnosti prvkov podľa ich vnútorného prelínania. Pre Knihu múdrosti sa otvára možnosť takého pohľadu, že fyzicko-duchovná ľudská existencia, ktorá je normálna podľa podmienok vzniku a existencie, nie je navždy narušená telesnou smrťou a skončí sa potom telesným vzkriesením. Nehovoríme, že všetky tieto pravdy sú tam vyznávané a hlásané s priamou expresívnosťou. Pre nás je dôležité poznamenať, že takáto nálada by bola logicky bezchybná v doktrinálnych sklonoch, nezafarbená dualistickou príchuťou. V každom prípade táto rekonštrukcia zostane na rovnakej úrovni ako tá platónska, kým sa nebudeme musieť pohnúť zo základnej pozície načrtnutých priestorov. Na to bude potrebné súhlasiť s tým, že pri skutočnom používaní tieto neodolali ich myšlienke a boli vo svojom jadre znesvätené. Drsná skúsenosť často a možno aj častejšie ničí vznešené plány, a preto je pre náš subjekt teoreticky prípustná fatálna katastrofa. čo sa presne stalo? Touto otázkou sa obraciame k empirickej antropológii a zameriavame sa na charakteristiky historicky kozmického ľudstva. Tu máme dva obrázky s kontrastom medzi očakávaným a skutočným podľa ich samotných vlastností. Predovšetkým sa učíme (I, 13 – 14), že „Boh nestvoril smrť a neraduje sa zo záhuby živých, lebo všetko stvoril pre existenciu a všetko na svete je spásonosné a neexistuje žiadny škodlivý jed a na zemi nie je kráľovstvo pekla“. V citovaných slovách je veľa terminologických vzájomných vzťahov, z ktorých treba vyťažiť to najspoľahlivejšie. Fráza opisuje skutočné od strany negativity po tú by mala, a to pomáha pochopiť revolúciu, ktorá sa odohrala z hľadiska zdroja, kvality a výsledkov. Smrť nebola tvorivým Božím činom, ale je jasné, že už existuje s neúprosnosťou; Všemohúci s ňou nie je spokojný, hoci vytrvalo vykonáva svoju špinavú prácu. Taká je temná sila, ktorá narušila primárnu harmóniu svojou inváziou do vesmíru, kde od počiatku neexistovala, keď bol stvorený. Toto je presvedčivý význam tejto frázy, pretože vo fenomenálnej prítomnosti rozlišuje medzi samotným božským a tým, čo k nemu prišlo zvonka po vykonaní prvého. To znamená, že vo svetových dejinách existovala éra absencie nadvlády smrteľníkov a z čoho pozostávala - to treba uhádnuť zo sféry jej distribúcie. Druhý člen ukazuje, že táto smrť sa rozširuje na živých a zachytáva skutočne živých. Z tohto pohľadu bola smrť iba zánikom života medzi živorodkami, nerovná sa korupcii. K tomu smeruje aj paralelizmus hebraistickej konštrukcie, ktorá obyčajne odhaľuje všeobecnú myšlienku pod dvoma formami. Nemali by sme však ignorovať úvahu, že obe časti nie sú vzájomne pokryté, kým sa matematicky nezhodujú. Naopak, dodatok o „škode“ potvrdzuje, že pre proklamovaný princíp ide o špecifickú ilustráciu, ktorá má svoje osobitné vlastnosti. Preto sme povinní myslieť si, že medzi živými tvormi schopnými biogénneho pokračovania sa smrť prejavuje už ich zničením, ktoré sa netýka všetkého ostatného na všetky periférie smrteľnej moci. Samozrejme, príčinná súvislosť zdôrazňuje, že predchádzajúca výzva ľuďom je zdôvodnená, aby si sami neurýchlili smrteľnú skazu, ale to si vôbec nevyžaduje obmedzenie energie na aplikáciu na živé tvory. Správnejšie by bolo, že argument naberá veľa na sile, ak je nespochybniteľný pre principiálne aj pre faktické. Navyše ešte skoršia (I, 12) smrť je považovaná za nezávislú od človeka, ktorý ju k sebe iba priťahuje. Frazeológia je tu mimoriadne ťažká a príslovie sa zvyčajne chápe ironicky, že bezbožní žiarlia na smrť, akoby v nej našli svoju radosť. Možno to bude v kontexte nanajvýš bezprostredné a postačujúce, hoci tým sa smrť opäť individualizuje vo svojom pôsobení, ktoré je rozsiahlejšie. Bezzákonní idú s ním v krok a tým uvoľnia cestu jeho nerušenému a rýchlemu útoku. V tomto smere už súperia so smrťou a súperia s ňou v deštruktívnosti cez bludy svojho brucha, tak ako „ucho žiarlivosti“ (I, 10) súťaží v obrane záujmov pravdy. V každom prípade smrť postihuje ľudí so špecifickou deštruktívnosťou (I, 12), za ktorú sú osobne vinní svojou hriešnosťou. Túto tézu o hrozivom varovaní najlepšie zabezpečuje potvrdenie úplnej nezákonnosti smrti, pretože ju nezapríčinil Boh a neprináša mu potešenie z ľudských obetí. Teraz sme pochopili, že všetko, čo bolo stvorené, nebolo kedysi súčasťou smrteľnosti, ktorá teraz pohlcuje celú existenciu a môže byť pre človeka škodlivá. Táto pozícia je vysvetlená neskôr (I, 14) v odôvodnení, a preto „všetko“ musí v sebe obsahovať „život“. Nepodmienenosť pojmu však neumožňuje jeho zúženie do úzkeho rámca, ktorý by bol nevhodný. V texte zisťujeme, že všetko stvorené malo svoj účel a bolo určené na podporu svojej stvorenej existencie. Na to potrebuje vhodné zdroje na sebazáchovu. Logickou kombináciou sa ukazuje, že to posilňuje teleologickú dogmu, a preto medzi nimi nepochybne existuje materiálna príbuznosť. U nich sa uvádza, že si šetria alebo majú rezervy na záchranu kozmickej existencie, ktorá je každému vlastná. Zaručená autonómia bola paralyzovaná nepriateľským tlakom. Na základe negativity usudzujeme, že ide o jed vraždy pre menovanú spásu a ich kompatibilita je v zásade nemožná. Z tohto dôvodu neprítomnosť „deštruktívneho liečenia“ pripadá práve v momente, keď „integrita“ troch zrodení, a spolu s tým posledným, charakterizuje celú úplnosť kozmu tvorivou povahou, s ktorou bol vytvorený rukou Všemohúceho. Osvedčuje preto len ideálnu stránku stvoreného bez toho, aby čo i len naznačoval jeho nepretržité a neutíchajúce fungovanie alebo jeho vnútornú neoddeliteľnosť od kontaminovanej fenomenality. Vďaka tomu je eliminovaný odhad, že pseudo-Šalamún rozpoznal súčasný poriadok vecí ako úplne normálne stelesnenie tvorivých úmyslov Boha, napriek všetkej márnivosti v celom vesmíre. Takúto interpretáciu si argumentácia nevyžaduje a bola by v skutočnosti absurdným bojom proti krutej skúsenosti jedného a všetkého, čo jed preniká všetkými kozmickými prvkami. Nemenej zbytočná bude aj iná interpretácia, ktorá v skutočnosti odlišuje to, čo sa deje, od toho, čo je v nej podstatné, aj keď to nie je odhalené. Navyše, všetko temné by bolo jednoduchou nehodou svetového poriadku, nesúceho vo svojich hĺbkach skutočnú neúplatnosť. Ale tento protiklad by bol príliš excentrickou rovinou paradoxu, akoby v sfére toho, čo sa deje, nebolo to, čo v ňom je... Podľa najpriaznivejšieho hodnotenia by to potvrdzovalo čistú negativitu, realisticky mŕtvu a nečinnú, a potom by nemohla byť oporou fenomenálnej existencie. V tejto podobe by nebola najmenšia presvedčivosť na výzvu k morálnemu vytriezveniu, pokiaľ by všetko nebolo pozvánkou pre nositeľa. Celá kázeň nadobudla strhujúcu vážnosť len za podmienky, že táto radostná vec bola svojho času živou realitou, ktorú narušila a nahradila súčasná smrteľnosť. Táto kontinuita je v dobrej zhode s vyššie uvedenou nezlučiteľnosťou protikladov a poskytuje im rovnakú kozmickú prítomnosť. Prirodzene, vzhľadom na ich absolútnu protichodnosť, originál po inštalácii neskoršieho už neexistuje. Preto negatívna konštrukcia slovného spojenia, kde negované nie je holá potencialita, ale je prevzaté zo sféry reálneho – kozmického. Preto súhlasíme s tým, že Kniha múdrosti zobrazuje stvorený svet v ére „všetko dobro je zlé“ (Gn. I, 31) nie v čisto základnom zmysle, ale s asimiláciou určitej skutočnej kontinuity do takéhoto stavu. Spolu s tým sa o opaku nemenej rozhodne svedčí dominancia ničivého jedu, ktorý bude sekundárnym príveskom alebo bolestivou anomáliou. Bez nej by očividne neboli žiadne obete nekontrolovateľného ničenia a nemali by sme strašnú nadvládu na zemi, ktorá teraz napĺňa peklo svojimi otrokmi a poddanými. Tu zisťujeme, ako židovský autor veril, že v počiatočných fázach svetových dejín bolo obdobie nesmrteľnosti, ktoré potom úplne zmizlo. To nás vedie k výsledku všetkých úvah o kombinovaní získaných výsledkov. Všade bolo hlavným bodom to, že smrť nestvoril Boh a v skutočnosti neexistovala. Ak všade v prírode vidno opak v smrti živých a jedovatých otravách samotných živlov, potom si musíme myslieť, že to všetko prišlo neskôr, v rozpore s tvorivými príkazmi a v skreslení celej krásy ich primárneho prejavu. Je nevyhnutná závažná zmena v minulosti, ktorá naruší celý poriadok kozmického celku. Na základe všetkých týchto pozorovaní by bolo nanajvýš ťažké povedať, že pseudo-Šalamún hlásal celistvosť sveta a považoval jeho márnosť za prvotnú, hoci len za nevyhnutného nepriateľa. Pravda je úplne iná, že si predstavoval smutnú katastrofu, keď prenikne všetko temné a zlé. V tejto podobe rozlišuje dva realistické extrémy, ktoré sa na svetovej scéne vzájomne striedajú s takou opozíciou, že žiaden z nich nemôže byť náhodným doplnením toho druhého. Preto neexistujúce teraz nie je v skutočnosti pre vnútornú esenciálnosť vecí s kontrastom jej vonkajšej fenomenality, ale je dokázané v mene nerozdeleného a nevýrazného fungovania v minulosti. Potom sa všetko zmenilo na nezmieriteľnú nevraživosť voči ex. Hlavnou črtou tohto nového spôsobu života je smrť a, samozrejme, neobmedzená povaha zmiznutej nesmrteľnosti. V živom sa prejavuje originalitou deštrukcie, a predsa ide o jednoduché uplatnenie všeobecnej a nemennej sily, ktorá zasahuje do celého celku stvorených vecí. Zachytáva všetko, čo je stvorené, aby „bolo“ a na to je zabezpečené sebazáchovym vo všetkom, čo sa deje, nezúčastňuje sa jedovatého jedu. V dôsledku toho základnou vlastnosťou tohto faktora je, že ničí bytie a oberá ho o energiu nepretržitého pokračovania. Samozrejme, kvôli odlišnosti média nie sú samotné lomy identické, ale to skôr potvrdzuje jednotu hlavného činiteľa. Potom je tu nevhodné porovnávať ľudí so všetkým ostatným v takejto paralele: „Boh nepredurčil osud blaženej nesmrteľnosti pre človeka a večnú smrť, ktorou je tento údel zničený, rovnako ako svetu nižších tvorov boli pridelené prostriedky na pokračovanie a udržiavanie sa a každý z nich využil svoj prirodzený moment bez toho, aby mal vrodený prvok zničenia, ktorý otriasa pôvodným zámerom Stvoriteľa. V ľudskej rodine sa všetky premeny sústreďujú na duchovnú skazu, a preto je pre autora Šalamúnovej múdrosti formulovaná vierohodnosť, že „človek bol predurčený byť smrteľným a fyzická smrť nebola úvodom od diabla ani dôsledkom Adamovho hriechu“, keďže telesnú smrteľnosť nezaviedla hriešnosť prvých rodičov zo Satanovej iniciatívy. Je ľahké uhádnuť, že táto interpretácia vyhladzuje cestu pre akékoľvek hypotézy o povahe fúzií atď. Toto všetko bude prípustné nie skôr a nie viac ako istota základnej tézy a - podľa našich úvah - je to zbavené najmenšej sily. V texte nie je priznaná žiadna nepriaznivosť a dokonca aj dynamická identita sa dostáva do ostrého centra z hľadiska jej deštruktívnosti pre bytie vo svojej celistvosti. To druhé nie je všade rovnaké a je medzi ľuďmi širšie, preto medzi nimi nachádzame deštrukciu – s jednoduchým ničením vo všetkých ostatných vesmírnych výtvoroch, ale to je rozdiel v aplikácii, ktorý sa všade ukáže kolapsom súčasnosti a pre duchovne racionálny prvok bude morálna vražda. Táto interpretácia je podaná s bezprostrednosťou a presvitá vo všetkých frazeologických kombináciách, zatiaľ čo tá projektovaná nie je ani zďaleka solidárna s verbálnou hmatateľnosťou, núti nás zúžiť prirodzenú šírku použitých slov, keď sa vytráca ospravedlnenie zdôrazňované pseudoŠalamúnom, pretože smrť fyzického všetkého stvoreného ešte nemôže motivovať ani ospravedlniť večné zničenie ľudstva. Bude potrebné opäť pripustiť obmedzenie (v I, 14) v rozpore s nespornou absolútnosťou, že bytie bolo stvorené bez akejkoľvek výnimky pre celú stvorenú ríšu. Je zrejmé, že smrť je rovnako prítomná pre racionálne aj iracionálne tvory, hoci sa v nich realizuje s individuálnymi vlastnosťami zodpovedajúcimi rozdielu v samotných objektoch. Nepriamo je zaznamenaná aj simultánnosť jeho invázie do celej stvorenej sféry a tu je prípustné len dospieť k záveru, že pseudo-Šalamún neobsahuje myšlienku sv. Pavla (Rim. VIII, 20) a neskorší židovskí spisovatelia o podriadení stvorenia márnostiam kvôli človeku. Len tu je potrebné pripomenúť, že pre židovského autora bola kozmická smrť aj vážnou abnormalitou voči Božím plánom, zámerom a príkazom, a teda odkazuje na aktívnu konfrontáciu neochoty splniť to, čo sa patrí. Očividne si to vyžaduje chvíľku slobodného prešľapovania a, samozrejme, zo strany slobodnej bytosti. 1435 Pre nás však všetok záujem vyčerpáva základná myšlienka celej pasáže, že svet kedysi ovládala nesmrteľnosť, ktorú neskôr a v rozpore s pôvodnou harmóniou nepretržitej existencie nahradila smrť. V tom opäť vidíme vecnú zhodu autora Múdrosti s biblickým učením Spisovateľa Genezis, a to je prirodzené vzhľadom na všeobecnú biblickú náladu pseudoŠalamúna, pretože často reprodukuje správy izraelského zákonodarcu o histórii mierotvorby. S názorom, ktorý odmietame, dôjde k ostrému nesúladu s Tórou a na zmierenie sme nútení odvolať sa na takú extrémnu hypotézu, ktorá nie je podložená najslabšími analógiami, že Adamov hriech spôsobil iba predčasnú smrť, ktorá by prišla aj bez nej, ale neskôr. Je absolútne nevyhnutné, že jedna umelosť so sebou nesie mnoho ďalších a toto fatálne prepojenie jasne presviedča o nepravdivosti východiskového bodu. Preto sa zasa zaväzujeme prijať opačnú teóriu, ktorá je týmto nedostatkom cudzia a je jej vtlačený charakter organickej celistvosti v solidarite všetkých častí. Pri nej je dogmaticky formulované, že svet nevyrastá z nesúladu v zbližovaní nepriateľských živlov a odhaľuje sa neustálou koordináciou cieľov, prostriedkov a realizáciou pri poskytovaní a rozvoji stvoreného bytia. Preto aktuálna disharmónia nenaznačuje ontologický dualizmus vo vesmíre a sama je obnažená v sekundárnej povahe svojho pôvodu a dominancie, prečo nepatrí k čistej prirodzenosti stvorenia a slúži ako jej zvrátenosť. To znamená bolestivú svetovú krízu, keď sa etablovala vláda smrti a ničenia. Takže: ak by neexistovali žiadne metafyzické antinómie, potom v celom vesmíre neexistuje prvotná dualistická fragmentácia, kde sa všetky druhy abnormalít ukážu ako neskoršia invázia. Pri tom všetkom židovský anonym v žiadnom prípade netrpí tendenciou ontologickej duality a viac inklinuje k opačnej kontemplácii. Ale to, čo je správne vo všeobecnosti, musí byť pravdivé aj osobitne, aby sme z univerzálneho kozmického dospeli k individuálnemu ľudskému. V tomto bode bolo predtým celému svetu známe, že „ušľachtilosť“ prísneho súladu medzi dušou a telom je u ľudí skutočne možná. Napriek tomu táto proporcionalita neexistuje pre každého a nie vždy a nie je úplne zachovaná pre nikoho a nikdy. Duchovná tendencia k individuálnej kontinuite je vrodená každému a je podstatná v samotnej ľudskej prirodzenosti, preto ju bolo potrebné reálne realizovať. Ak tomu tak v skúsenostiach nie je, vyplýva z toho, že v histórii ľudstva nastal hlboký otras, ktorý zastavil normálny proces a postavil ho na deštruktívnu cestu. Presne to sa stalo na obrázku analyzovanej knihy. V ňom čítame (II, 23 – 24): „Boh stvoril človeka pre neporušiteľnosť a stvoril ho na obraz svojej večnej existencie, ale zo závisti diabla vstúpila do sveta smrť a tí, ktorí patria do jeho dedičstva, ju zažívajú.“ Tieto slová osvetľujú „tajomstvá Boha“ (II, 22), pričom odrážajú teoretický a praktický materializmus šialencov. Keď eliminujú svoje odkazy na univerzálnosť životnej trpkej prózy, uvádzajú, že ide o odchýlku od prirodzeného prúdu, ktorý sa obnoví u tých, ktorí dosiahli normu. Samozrejme, že to naznačuje skutočný ideálny cieľ, ktorý sa v skutočnosti nenaplnil, ale ani to nebola čistá abstrakcia. Faktom je, že to nebola len etická úloha pre ľudí, ale aj hlavná myšlienka samotného tvorivého aktu, ktorý ním bol presiaknutý od samého začiatku a nemohol by sa bez neho uskutočniť a - ak je presne vykonaný - nevyhnutne stelesňoval myšlienku svojho vinníka. Pre náš príklad máme, že predpoklad sa naplnil, lebo Boh stvoril Adama podľa svojho rozhodnutia, ktoré bolo vyjadrené celou skutočnosťou. Preto sa zdôrazňuje, že človek bol stvorený preto, aby zostal v nepodplatiteľnosti, ktorú dostal. To znamená, že tento už bol v skutočnom vlastníctve empirickej osobnosti kozmickej existencie a v tejto podobe zahŕňa celého telesne-duchovného jedinca, ktorý bol v celom svojom organizme nesmrteľný. Neporušiteľnosť existovala v našom svete a rozšírila sa na celý stvorený subjekt, hoci teraz už neexistuje. Telo vôbec nie je zbavené takého vysokého dobra, ktoré Všemohúci daroval celej prvotnej bytosti. Tým všetkým sa hmotná telesnosť vyčerpáva kozmickými živlami a nebolo treba o tom hovoriť, keď sa poznal celok. V duchu židovského paralelizmu pseudo-Šalamún v druhom člene predkladá zvláštne črty, že Boh urobil človeka svojim najpravdivejším obrazom. Reprodukovateľné vlastnosti sú v textovej tradícii charakterizované rôznymi pojmami, ktoré nie sú vo svojej nezvyčajnosti navzájom nižšie. Toto je vierohodnejšie a logickejšie. Spomínaná kontinuita všetkého, čo sa deje, nepochybne slúžila ako odtlačok a odraz „osobnosti“ Boha. Prirodzene, izolovaním sa od tohto kruhu človek získava niečo nové a výhodné. Preto tá vypätá intenzita v samotnom výraze, ktorý sa približuje židovskej výstavbe podobných frazeologických spojení. Pri takýchto konvergenciách pre uvažovanú reč sa predikáty, ktoré sú skutočne individuálne individuálne, rozširujú na široké triedy predmetov a v každom sú rovnako fixované v sile svojej potreby pre bytie samé. V našom prípade tomu tak nie je, keďže menovaná špecialita je osobne neodcudziteľná a na iných sa prirodzene neprenáša. V tomto zmysle sa človek, ktorý je odrazom Všemohúceho, spolu s inými stvoreniami, tiež ukázal byť obrazom samotnej bytosti Boha. Preto je jasné, že si mohol právom a úspešne nárokovať neporušiteľnosť, ktorá je vlastná Bohu. Toto absolútne zabezpečuje prvotnú nesmrteľnosť nedotknuteľnosťou svojho princípu. Ale toto úzke spojenie prísnej podmienenosti svedčí o tom, že holý fakt nesmrteľnosti nie je motivovaný ontologicky, - nie svojou nevyhnutnosťou v samotnej existencii, ako je to nesporné pre všetko kozmické. U človeka táto dôstojnosť nie je potvrdená bytím samým, ale svojou kvalitou a je určite etická, pretože ľudia sa stávajú a zostávajú nesmrteľní svojou božskosťou. Je jasné, že dvojitá strata je pre nich možná, hoci je mysliteľná aj jedna prehra. Je nevyhnutné, že bez príčiny nebude výsledok a so zmazaním a zatemnením božskej typickosti sa stratí neporušenosť. Opak nemožno považovať za nenavrhnutý, pretože dôsledok sa často nedosiahne jednoduchým umlčaním faktora, ktorý je obmedzovaný a potláčaný rôznymi prekážkami, bez ktorých alebo v novej sfére sa opäť objaví v celej svojej kráse. Pokiaľ tieto prekážky neexistovali, očakávala by sa nekonečnosť ľudskej vitality. Ak tam nie je, presvedčí, že bol porušený opísaný zákon. Teraz je, prirodzene, formulovaná záporná zásada, a to eliminuje domnienku, že ju zaviedla kresťanská ruka. Samotný obsah nie je o nič menej jasný ako ten predchádzajúci. Keďže nesmrteľnosť je od Boha, potom smrteľnosť nie je od Neho – a v skutočnosti jej pôvodca už bude proti nemu. Zjavuje sa pred nami diabol, ktorého závisťou smrť vstúpila do sveta a ovláda ho. Panstvo tohto nového začiatku bolo sprevádzané zrušením starého a je to práve tým známe. A tam sa zistilo, že empirický jav bol zobrazený v etickom svetle, ktoré by tu malo byť tiež. Potom uvidíme, že to bol nepriateľ božstva, na rozdiel od toho, že ho človek musel neustále rozvíjať. Teraz máme pred sebou subjekt s opačnými sklonmi k rúcaniu Božích plánov, ale jeho úspech mu zabezpečuje mimoriadnu energiu. Nemá však bezhraničnú a neodolateľnú nutkavosť, pretože funguje len preto, že sám majiteľ neprejavuje obvyklú pevnosť v neodňateľnému užívaní, v ktorom by bola stále nedotknuteľne k dispozícii dôstojnosť. To priamo hovorí o možnosti ďaleko od beznádejného odporu. Zisťujeme teda, že smrť do kozmu vtrhla cez ducha podobného ľudskému duchu, hoci intenzitou a protibožskou náladou prevyšuje, navyše už pôsobí v kozmickej sfére a smerujúca k fenomenálnym božským odrazom sa neodvažuje zasahovať do samotného božstva. Pri takýchto predikátoch je pre nás úplne nepochopiteľné, ak v tomto učení vidia „ahrimanské“ chápanie v zmysle približného dualistického prvotného pôvodu dvoch nepriateľských princípov, kde diabol – v tóne novopytagorejstva a príbuzných systémov – bude druhým protibožským princípom. Pre tieto závery nie je dostatok materiálov, pretože identita vraha sa stotožňuje s ľudskou konvenciou. Nie menej ako to, nie je vidieť cez iný typ a ako samotný výsledok diablovej činnosti. Prostredníctvom nej vstúpila smrť, usadila sa a žije na zemi, ktorá skutočne zahŕňa náš stvorený svet. Posledný pojem nie je vo svojom rozsahu kontextovo obmedzený, ale musíme akceptovať, že infikovaný vred zasiahol všetky kozmické prvky a spôsobil medzi nimi charakteristickú deštrukciu. Pre materialitu a iracionalitu to bude, samozrejme, fyzická katastrofa nesúladu medzi prvkami a pominuteľnosti konkrétnych kombinácií v špeciálnych objektoch. Neexistuje žiadny zvláštny vzťah k ľuďom a my sme povinní na nich myslieť iba na to, že aj oni museli trpieť, ako patrili do kozmu. Toto priamo zvýrazňuje moment fyzickej zhubnosti, ktorý je v súlade s pravdou odhalenou vyššie o bývalej dostupnosti telesnej neporušenosti. Pre toto všetko nepovažujeme za vedecky podložený prevládajúci názor, že pseudoŠalamún vykladá iba duchovnú smrť v zbavení blaženosti a večného odsúdenia. Spolu s asimiláciou tejto tézy nášmu autorovi sa tiež predpokladá, že telesná úmrtnosť bola prirodzeným javom ľudskej rasy. Na týchto premisách sa vytvárajú koncepty dualistického výkladu. Úspešne poukazuje na to, že – súbežne s prirodzenou nezávislou materialitou – bude duchovná vražda motivovaná rovnakým spôsobom z pôvodnej bytostnej zloby. Ale o takýchto protikladoch a zblíženiach nemožno vážne hovoriť, pretože sa nám predkladá najvšeobecnejšia veta, že smrť prenikla do stvoreného kozmu a infikovala ho vo všetkých funkciách stvorenej existencie. Toto je jed „fyzickej“ existencie ako pre stvorenie, tak pre každého tvora vo všetkých skutočných kozmických prejavoch. Nie je tu obsiahnuté nič iné ako jednoduché potvrdenie tejto skutočnosti, keďže podľa prameňa slobodná dobrovoľnosť pôsobila v diablovi s rovnakou podriadenosťou zo strany človeka, bez náznaku večnosti a neporaziteľnosti démonického antibožstva. Vôbec nejde o prehnaný dualizmus a celá diskusia bude zmysluplnou reprodukciou biblického príbehu o pokušení Evy hadom, čo nemožno filozoficky chápať ako zmyselnú – vášnivú príťažlivosť. A vo všeobecnosti je pred nami na konci formulované, že kniha múdrosti presne zastáva židovskú doktrínu antropológie a amartológie. V druhom bode sme sa hádali, že vo svete vládla fyzická smrť. V tejto podobe pôsobí na všetky vesmírne objekty v celej ich prirodzenej kompaktnosti. Je potrebné, aby rozdielnosť v povahe tvorov mala aj rôzne dôsledky, pretože v každom konkrétnom príklade sú zahrnuté všetky jeho zložky. Ale človek slúžil ako výnimočný obraz božskej podstaty, a preto nie je prekvapujúce, že jeho osud sa ukázal byť zvláštny. Je nevyhnutné, že fyzický moment neporušiteľnosti je teraz stratený. Všetci sa na tom zhodli a málokto si myslel niečo iné. Avšak medzi ľuďmi bola fyzická kvalita prísne podmienená morálnym skutkom zachovania a rozvoja individuálnych vlastností božského odrazu. keďže sú všetci smrteľní, z toho vyplýva, že práve koreň, z ktorého malo vyrásť ovocie večnosti ľudskej existencie, bol poškodený. Univerzálnosť výsledkov sa určite vzťahuje aj na príčinu. Absencia očakávaného je z tohto pohľadu postulovaná na popretie účinnosti daného faktora, ktorý nefunguje a neprejavuje sa. Objavuje sa pred nami holá negativita a je patrične potrestaná zbavením zabezpečenej nadradenosti. Teraz zisťujeme, že obraz Boha v ľudstve stmavol a v skutočnosti sa neodráža so svojou prirodzenou jasnosťou. Je ľahké vidieť, že čisté súkromie je vlastne ideálnym bodom ľahostajnosti, ktorý v skutočnosti u konkrétnych jednotlivcov neexistuje. Veď v skutočnosti to bolo tak, že rozumný subjekt stratil dobro tým, že ho potláčal zlom. To znamená, že teoreticky povolená ľahostajnosť sa rovná matematickej nule a v praxi sa nevyskytuje, kde budú nutne dva extrémy – túžba vrátiť odobraté alebo sa prikloniť na stranu toho, kto to ukradol. V druhom prípade človek asimiluje silu smrteľnosti, ktorá ju pôvodne spôsobila – nielen ju vníma, ale v sebe produkuje a prostredníctvom toho ju experimentálne „ochutná“. 1436 V tomto tóne sa o smrti hovorí, že „tí, ktorí patria k údelu“ diabla, „to prežívajú“. Toto je nepochybne duchovná smrť odsúdenia sa na démonickú predurčenosť nevhodnosti pre svetlo Božie – v duchu naratívu každodenného života. 1437 Nie je menej normálne, že v duchovnom je každý odraz duchovný. Deštrukcia teda nevyhnutne nevyžaduje, aby ňou bol zničený samotný duchovný princíp. Tento odtieň nie je spôsobený logickým vývojom, pretože v ňom je izolácia časti smrteľného ľudstva motivovaná iba aktívnym stelesnením korupčných vplyvov, v rozpore s pasívnym utrpením iných. Odteraz to musí byť tak, že všetci trpia v rovnakej oblasti, aj keď v rôznej miere. Potom sa vlastne všetko deje prostredníctvom identifikácie s diablom a on zostáva v individuálnej identite. Je pravda, že jeho zničenie v budúcnosti je možné, ale pre pseudo-Šalamúna to zďaleka nie je celkom pravdepodobné. Ak sekundárna a oslabená akcia vedie k ontologickej deštrukcii, potom by to jej páchateľ podstúpil s nevyhnutnosťou a neoddeliteľnosťou nevyhnutnej funkcie. Keďže to tak vôbec nie je, nemáme dôvod dovoliť napodobiteľovi trpký trest. Naopak, jediná vec, ktorá je nesporná, je to, že zlo si na seba spôsobuje duchovnú deštrukciu odmietnutia od Božej dobroty a bytia v satanskej temnote. Preto je nevyhnutné, aby sa najprv pripojili k osudu Satana a zvolili si tak pozíciu, ktorá je pre neho charakteristická. Pre nás teraz nezáleží na tom, ako sa to robí - slobodne alebo nedobrovoľne, našou horlivosťou a túžbou alebo fatalistickým rozhodnutím. V oboch prípadoch bude platiť, že ničenie sa nevzťahuje na všetkých ľudí a postihuje len tých, ktorí sú na to špeciálne vhodní. Potom sú iní nevyhnutne odstránení z moci démonickej skazy a sú hodní duchovného života v blízkosti Boha, keď v nich rastie Jeho obraz. Zároveň sa v celej svojej sile opäť potvrdzuje samotný základ primitívnej nepodplatiteľnosti, ktorý sa ukazuje ako možný. Tu sa odhaľuje prípustnosť myšlienky telesného vzkriesenia, aspoň pre triedu spravodlivých ľudí. To je však už logický záver, ktorý je však textovo vyčerpaný tým, že pobožní sú odmenení blaženosťou. Vidíme, že kozmické abnormality vôbec nie sú spôsobené prémiovými a večnými protikladmi: nie sú spomenuté s dostatočnou úľavou, a preto je vesmírna harmónia v účele a prvotnom objave existencie sveta celkom pochopiteľná. Zmätok v nej spôsobila vážna katastrofa, hoci jej vplyv nie je univerzálny až do absolútnej miery. V prírode smrť všetko fyzicky otrávi a preruší jednoduché pokračovanie existencie, ale pre duchovnosť je možná smrť odcudzenia sa Bohu aj spása blaženej vitality. V dôsledku toho sa na začiatku kozmického rozporu vôbec neukazuje, že budúcnosť všetkých členov ľudstva je neúprosne predurčená podmienkami jeho vzniku, nevyhnutnými a nemennými úsilím rozumu a vôle. Aby sme urobili opak, budeme musieť akceptovať, že neskôr, počas svetového života padlej rasy, boli pridané nové prvky krutého ničenia. Bolo to v skutočnosti podľa názoru knihy Múdrosti? Pre ňu sa zistilo, že človek bol kedysi vlastníkom nepodplatiteľnosti, ale stratil ju, a teraz každý dostáva smrteľnú prirodzenosť pri svojom narodení alebo adopciou od svojich rodičov, o ktorých si treba myslieť to isté. Takto sa po reťazci neprerušenej postupnosti vraciame späť k historickému prameňu v perverzii tvorivého osudu prostredníctvom satanskej účasti. Z toho vyplýva, že úmrtnosť sa prenáša a získava dedením od doby jeho inštalácie. Preto sa Šalamún (VII, 1) nazýva smrteľným spolu so všetkými ľuďmi a na rovnakom základe práve ako potomok prvotnej pozemskej bytosti. V tomto zmysle bude korupcia vnímaná a vzájomne komunikovaná od nášho praotca, odkedy sa stal smrteľným. Následne všetky úvahy závisia od toho, či sa tento osud považuje za prvotný alebo získaný? My sa prikláňame k druhej odpovedi a tento názor do istej miery podporujú aj citované slová. V nich by bola zmienka o dedičnosti možno zbytočná, ak by ľudia boli smrteľní už svojou ľudskou dôstojnosťou, pretože potom by boli všetky zdôvodnenia nevyhnutnosti márne. Len čo sa ponúkne zvláštna motivácia, naznačuje to, že Adam je vinníkom univerzálnej smrteľnosti len preto, že bol mužom, teda nie prirodzene, ale morálne a osobne. Smrteľná telesnosť sa nezhoduje s primitívnou stvorenou a zbavená nepodplatiteľnosti sa ukazuje ako skreslená. Tak sa to deje u všetkých jedincov ľudskej rodiny samotným dedičstvom po ich predkoch, od ktorých si telo požičiava smrteľnú skazenosť. Je jasné, že autor Múdrosti zásadne počíta s prenosom telesnej otravy. To znamená, že ľudstvo zomrelo nie kvôli metafyzickej nezlučiteľnosti ducha a hmoty a nie kvôli nevyhnutnosti rozpadu ich násilného spojenia, ale kvôli prevráteniu materiálnej integrity, schopnej neporušiteľnosti. Ale v skutočnosti bolo zachovanie bytia postavené na etických rozdieloch v vtláčaní vlastností božskej podstaty duchovnosťou a zmizlo len duchovným pošliapaním morálnych diktátov. Telesná smrteľnosť spočíva na duchovnom poškodení a je od neho neoddeliteľná. Vďaka tomuto spojeniu je neredukovateľné, že prvé určite nesie so sebou svoju príčinu, lebo telesná skaza je vždy, všade a nevyhnutne hriešna už vo svojej podstate. Z tohto pohľadu je ťažko pochopiteľné, keď je dedičstvo hriešnosti po Adamovi popierané, pričom v smrti človek vidí prirodzene vnímaný faktor fyzickej deštrukcie, ktorá je pre pneumatický prvok samozrejme sprevádzaná deštrukciou duchovnou. Bol by to zjavne nelogický sebarozpor a nemáme právo ho vnucovať bez presvedčivých argumentov. 1438 Úplne inak to bude s duchovným výkladom nanebovzatej smrti, lebo hoci sa dotýka jediného duchovného princípu, ani v najmenšom nezasahuje telesnosť, a tá podlieha skaze a sama sa odmieta. Je jasné, že pri takejto interpretácii je absolútne nemožné vyvodiť záver z telesného úpadku a jeho prirodzeného prenosu do katastrofálneho duchovného tradícií. Tu je odmietnutie toho druhého teoreticky celkom legitímne a zvyčajne ho zabezpečuje Šalamúnova poznámka (VIII, 20) o sebe, že „keď je dobrý, vstúpil do čistého tela“. Tieto dôkazy sú však pre takúto aplikáciu presvedčivé iba vtedy, ak si osvojili doktrínu preexistencie, z ktorej sa usudzuje, že duša si niekedy a u niektorých ľudí zachováva najvyššiu čistotu. Rozpoznali sme tento komentár ako pochybný a radšej chápeme duchovnú láskavosť osobného ušľachtilého činu. Zároveň formulujeme stanovisko konzistentné s predchádzajúcim, že ľudská zvrátenosť nie je fatálne beznádejná a umožňuje relatívnu nápravu, napriek svojej nerozlučnosti v každej z tých, ktoré sa narodili z manželiek. Túto pravdu obzvlášť jasne ilustruje osud Kanaáncov, o ktorých sa hovorí (XII, 10. 11), že „ich rasa je bezcenná a ich zlo je vrodené a ich myšlienky sa navždy nezmenia, lebo ich semeno bolo od počiatku prekliate“. Prirodzená vlastnosť nehodnosti je tu založená na skutočnosti, že slúži ako vývoj deštruktívneho semena, prekliateho v každom jednotlivcovi, a preto je pre každého hodné tej istej kliatby pre ich vrodenú hriešnosť. V súlade s ďalšími postrehmi dôjde k ostrej a nacionalisticky extrémnej reflexii učenia o dedičnosti hriechu a zveličenie obrazu sa pod vplyvom partikularistických tendencií židovskej intolerancie ukazuje ako „zakalenie“ biblického učenia. Toto je nestranný výsledok objektívneho exegetického výskumu a jeho podpora je taká neotrasiteľná, že autori iného tábora sú nútení akceptovať samotné údaje, hoci pre nich nebudú ozvenou všeobecného svetonázoru, ale ozvenou nových trendov a považujú sa za prípravu na vyššie spomínanú dogmu. V každom prípade pseudo-Šalamún pripúšťa dedičnú hriešnosť bez toho, aby ju vychvaľoval ako prirodzenú alebo neodolateľnú, čo i len v najmenšom rozsahu. Keď zhrnieme všetko, čo sme sa naučili, zistíme, že ľudská smrteľnosť nie je prvotná a neoprávňuje nás myslieť si, že je zakorenená v samotnej podstate materiality – ako večného antagonistu ducha, z ktorého sa nekontrolovateľne snaží odpadnúť. Ak áno, potom je hmotná telesnosť prístupná dominancii duchovnosti a svojou nepodriadenosťou len potvrdzuje oslabenie toho druhého. Smrteľnosť, ktorá je dedičná, so sebou nesie hriešnosť, ktorá ju vytvára. To znamená, že druhý tiež nepredstavuje integrálnu a nevykoreniteľnú vlastnosť samotnej ľudskej prirodzenosti, a preto, keďže je prakticky všade, nie je absolútne nezničiteľný. Pri tom všetkom sú úplne nepovšimnuté dualistické kontrasty, ktoré sú osudové ľudskému osudu, čo naopak trochu podlieha voľnému etickému napätiu, odkiaľ sa otvára možnosť voľby medzi dvoma extrémami – duchovnou smrťou a večnou blaženosťou. Tento radostný pohľad do budúcnosti osvetľuje svojím schvaľujúcim vyžarovaním pozemskú ľudskú cestu, poskytuje primeraný stimul pre úspech etickej práce a inšpiruje ju šťastnou nádejou na korunnú odmenu. Tu sme dospeli priamo k empirickej zhode ľudstva a pripravili sme pôdu pre principiálny úsudok o tom z tejto strany. Na základe predbežných zistení logicky vyplýva, že v tejto oblasti je úplne neuveriteľný despotizmus spontánneho nepriateľstva, v ktorom je človek bezmocný so všetkou snahou zmeniť svoj neodvratný osud k horšiemu alebo k lepšiemu, keďže ten je predurčený podstatnými črtami prirodzenej ľudskej organizácie. Nečaká nás fatalistická ľahostajnosť zúfalstva, ale boj dôvery v dosiahnutie svojich túžob. Výsledok nebude závisieť od osudu, ale od rozdielu charakteru, intenzity ašpirácií a kvality použitých prostriedkov. Teoreticky by to mal byť pohľad na knihu Múdrosti. Systematickú harmóniu však nie vždy udržia ani tie najvycvičenejšie mysle a napriek všetkej starostlivej starostlivosti o čo najprísnejšie rozvíjanie svojich myšlienok sa medzi nimi stretávame s ostrými rozpormi. O to viac je možná akákoľvek nedôslednosť u nášho autora, ktorý sa nechal unášať najrozmanitejšími trendmi a mnohostrannými vplyvmi. Pre neho nebudú rozhodujúce teoretické výpočty, ale presné pozorovania. Obnovme skutočné fakty a pozrime sa, čo sa hovorí o empirickom postavení ľudstva v analyzovanom pamätníku. V ňom je úloha ľudskej existencie jasne naznačená už samotným pôvodom ľudí, ktorí, keďže sú obrazom Boha, musia plniť prikázania Pána! Aby ste to dosiahli, musíte jasne pochopiť všetky spôsoby Všemohúceho, ale je to prístupné smrteľníkom? Presvedčenie izraelského kráľa v tejto veci nebolo útechou a žiadajúc o múdrosť, ktorá sedí na Božom tróne, kategoricky svedčí (IX, 5-6, 13-17) o sebe: „Som tvoj služobník a syn tvojej služobnice, slabý a krátkoveký človek a slabý v chápaní súdu a zákonov. človek môže poznať Božiu radu alebo kto môže pochopiť, čo sa páči Pánovi, myšlienky smrteľníkov sú nestále a naše myšlienky sú chybné: pretože porušiteľné zaťažuje dušu a tento pozemský chrám potláča príliš znepokojenú myseľ a sotva rozumieme tomu, čo je pod našimi rukami, a čo je v nebi? Kto by poznal tvoju vôľu, keby si nedal múdrosť a nezoslal svojho svätého ducha? Na tomto obrázku sa pred nami objavuje človek vo veľmi nevzhľadnej podobe a jeho bezmocnosť začína formulovaním jeho zámerov, keďže skutočné poznanie je pre neho nedosiahnuteľné. Každý má len dobré sklony, ale tieto svetlé impulzy duchovnosti sú určite paralyzované nepriamou a prirodzenou nevhodnosťou hmotného tela, ktoré nás obmedzuje svojím zotrvačným tlakom. Takto je načrtnutý kontrast medzi hmotou a duchom, kde energia oboch gravitácií potvrdzuje ich prirodzenú vhodnosť. Každému je jasné, že ide o podstatnú antitetickosť, a potom budeme mať všetky zmyslové vlastnosti antropologického dualizmu, ktorý je asimilovaný knihou Múdrosti. Najmä citovaný úryvok sa považuje za „skutočne dualistické zdôvodnenie ľudských obmedzení“, a preto navrhuje zásadnú podporu v systematickom pohľade. Preto je tu potrebný vhodný zdroj. V súvislosti s inými analógiami sa plptonizmus už dlho priťahuje a teraz sú prezentované presvedčivé argumenty v prospech priameho požičania si od neho. A skôr bola zaznamenaná podobnosť týchto slov so svedectvom Faeda. 1439 Navyše, štvornásobná náhoda je teraz dôrazne zdôrazňovaná nezvyčajnými a charakteristickými výrazmi, aby sa podporila myšlienka priamej citácie, aj keď len z pamäti. Upozorňujeme, že celý obsah je uvedený v zmienke o Platónovi pred naším úryvkom. Pseudo-Šalamún vraj vyjadruje to isté, čo sa tu chápe. Paralely sú také nápadné, že ich vedci akceptujú ako nevyvrátiteľné ospravedlnenie hypotézy o tom, že židovský helenistický spisovateľ sa sám zoznámil s filozofickým dialógom. Odtiaľ sa určuje celý výklad predmetnej doktríny. Protiklad ducha a tela sa v ňom odhaľuje s mimoriadnou ostrosťou práve preto, že telo je osvetlené čisto platónskymi pojmami. Následne nevyhnutne nasledovalo, že zaťažená telesnosť je zdrojom a sídlom hriechu, jeho príčinou a koreňom, pretože obsahuje „princíp všetkého zla a všetkej nespravodlivosti“. Genetické aplikácie sa dajú ľahko uhádnuť bez zbytočného stresu. A ak katolícki apologéti hovoria, že toto všetko je nesprávne, keďže sa to nachádza aj u sv. Pavla, potom na to odpovedajú s kategorickou neúprosnosťou, že Apoštol jazykov z analyzovaného dokumentu prevzal platónsko-dualistické myšlienky, ktoré ho približujú k Filónovi, a od tohto bodu začína duchovno-náboženská premena evanjelistu s úplným sklonom k ​​jeho pekelno-kresťanským dogmatickým názorom. To odhaľuje veľkú vážnosť genetických porovnaní a dáva celej otázke taký široký význam, že v záujme nestrannej objektivity je potrebné dôkladne zvážiť fakty. Čo hovoria o Knihe múdrosti? Tu nás učia, že nikto nemôže poznať ani radu Božiu, ani to, čo sa páči Pánovi; V dôsledku toho je každý rovnako bezmocný tak v teoretickej oblasti poznania Boha, ako aj v praktickej oblasti milovania Boha. Oboje je pre každého nespochybniteľné, pretože ľudské myšlienky sú krehké a klamlivé a duchovné vzlety mysle potláča telesná krehkosť, preto ľudia sotva chápu len pozemské veci a vo vzťahu k nebeským veciam už nie sú úplne kompetentní. Výsledkom je, že všetko smrteľné nevyhnutne potrebuje božské osvetlenie, aby splnilo svoj stvorený účel. V tejto polohe sa sústreďujú všetky úvahy autora, ktorý chce (ústami slávneho izraelského kráľa) prilákať svojich čitateľov k tomuto vyznaniu. Z tohto dôvodu je všetkým zjavené, že „aj keby bol niekto dokonalý medzi ľudskými synmi, bez Božej múdrosti nebude považovaný za nič“ (IX, 6). Niet pochýb o tom, že každá cisárska osobnosť je vyhlásená za neradostne poľutovaniahodnú vo svojom zrieknutí sa Boha, keď uzavretá v autonómii imaginárnej originality premýšľa a snaží sa sama pochopiť a uskutočniť božské dielo vo vopred určenej úlohe panovania a ovládania sveta (X, 1 – 2). Na ochranu tejto pravdy sa z okolitej reality ľudského nešťastia vyberajú neodolateľné opory, ktoré každého nútia neustále a neprestajne volať o Božiu pomoc. V tomto prípade budú všetky reči o slabosti pozemských tvorov dôkazom faktickej reality, ktorá si nevyhnutne vyžaduje vyššie posilnenie. Tu je ľudská nedostatočnosť dôležitá iba vo svojej presvedčivosti pre autorove účely, a preto je cenné len to, aby bol obraz dokonale presnou reprodukciou pôvodného fenoménu. Zo všetkého je zrejmé, že je pred nami z rôznych uhlov jednoducho povedané určitá skutočnosť, ale nie je k nej podané žiadne priame kauzálne vysvetlenie. Prirodzene, medzi jednotlivými momentmi opisu nie je možné stanoviť takú striktnú príčinnú súvislosť, ako keby ľudia boli teologicky slabí len alebo hlavne preto, že ich duša je zaťažená telom. Naopak, pseudo-Šalamún považuje tieto vlastnosti za koexistujúce, bez akéhokoľvek dohadovania o ich vzájomnej podmienenosti. Ten sa týka výlučne hlavnej myšlienky pasáže o potrebe božskej pomoci a pred touto tézou budú koordinované všetky podstatné body, ktoré sa navzájom skladajú podľa všeobecného návrhu argumentu. To vopred oslabuje všetky prehnané interpretácie, ako keby sa v samotnom texte uvádzala telesná krehkosť ako pôvodný a úplný faktor ľudského nešťastia. Takéto delenie nebolo potrebné, keďže pre zámery pseudošalamúna nebolo žiadúce nič iné, len to, aby sa - vo všeobecnosti - neblahá fenomenalita každému odoprela. Tým, že pisateľ smeruje svoje nabádania každému a nepripúšťa žiadne obmedzenia ani výnimky, vyjadruje, že jeho dôkazy sa nestretnú s námietkami ani zmätením. V tejto dôstojnosti nadobúdajú charakter univerzálnosti a každý v nich nachádza zreteľné ozveny vlastných pozorovaní. To znamená, že filozofický anonym sa uchýli pod autoritu vôbec nie abstraktnej teórie, ale univerzálnej skúsenosti, na ktorú sa odvoláva. Toto je základom všetkých parenetických nabádaní a pre nich úplne stačilo odvolávať sa na to, čo ľudia zažili. Z tohto pohľadu to bola možno takmer zbytočná zvedavosť zistiť, prečo sa to deje všade a vždy. Ale ak by sa vyskytol takýto problém, najbližšia odpoveď by, samozrejme, bola, že všetci členovia ľudskej rodiny sú identickí kvôli neprekonateľnému poníženiu. Naša kniha o tejto téme hovorí s logickou prísnosťou, ktorá siaha až k samotnému koreňu empirickej jasnosti. Vzájomná a úzka podobnosť všetkých jednotlivcov, keďže je univerzálna, musí spočívať na samotnej prírode, ktorú prijíma každý z nich a nepodlieha osobnej horlivosti. Potom máme, že označená inicialita postuluje zhodnosť pôvodu. Túto pravdu hlása Šalamún, ktorý o sebe pred Bohom hovorí (IX:5), že „som tvoj služobník a syn tvojej služobnice, slabý a krátkoveký muž, slabý v chápaní súdu a zákona“. Všetky nitky sa scvrkávali na skutočnosť, že kráľ bol svojím synovstvom z otroka alebo svojím narodením obmedzeným človekom. Ale aj iní ľudia sú „synmi ľudí“ (IX, 6) so všetkými ľudskými predikátmi svojich otcov, a preto sú všetci pripútaní k zemi (IX, 18) a smrteľní (IX, 14). Nie je prekvapujúce, že teraz existuje jednota v rovnakom zlyhaní smerom k autonómnej autokracii, pretože neexistuje a nemôže existovať v podmienkach vzniku ľudskej existencie. Toto už obsahovalo zásadný údaj o experimentálnych údajoch, ktoré sa odteraz ukázali ako nevyhnutné pre samotný pôvod človeka ako pozemského a teda neschopného nezávislosti v božskom. Pre zvláštne tendencie helenistického Žida to stačilo, pretože motivovaný fakt nepripúšťal deštruktívne zmätky, ktoré by boli absurdným protestom proti absolútne nemennému poriadku vecí v toku kozmického sveta. Je jasné, že v teoretickom zmysle to zďaleka nekončí, ale to všetko bude ležať mimo autorovho pohľadu, kde najrôznejšie apodiktické interpretácie nenachádzajú ani materiál, ani opodstatnenie. S týmito predbežnými krokmi by sa mali vykonať ďalšie vyšetrovania. Zatiaľ sa naučili, že ľudská povaha je v každom slabá. To sa deje teraz, ale bolo to tak vždy? Ľudská krehkosť sa datuje od ľudí a je v skutočnosti určená ich genetickým dedičstvom. Pseudo-Šalamún rozpoznal, že ľudstvo nie je večné, ale stvorené (aspoň z hotových prvkov duchovnosti a materiálnosti). Reťazec genetickej postupnosti preto nebude súvislý a zastaví sa pri prvotnom. Cez to je celý náš problém zameraný na neho a formulovaný otázkou, bol Adam taký úbohý od začiatku, alebo sa ním stal až neskôr? Pri prvom riešení by sa ukázalo, že Pánove stvoriteľské plány nemohli byť uskutočnené lepšie pre nevhodnosť neredukovateľných prvkov ľudskej organizácie, ktorú v porovnaní s veľkosťou božskej idey nesmierne degradovali. Počuli sme však, že smutná hotovosť nebola primitívna a nevedie od Všemohúceho. Všetci ľudia sú smrteľní, ale Boh nestvoril smrť a tá neskôr vstúpila do sveta závisťou diabla, medzitým bol človek stvorený pre neporušiteľnosť. Teraz je na ňom všetko krehké a má charakter pozemskej iluzórnosti, kým bol stvorený ako živý odraz najpodstatnejšej Božej osobitosti. Z toho vyplýva, že ľudská prirodzenosť mohla byť a bola úplne dokonalá a neexistuje v nej prirodzená dualistická konfrontácia dvoch nezlučiteľných princípov, ktoré sa navzájom obmedzujú a potláčajú. Celý problém je v tom, že zišla z tvorivo predurčenej cesty a navyše vôbec nie pre vrodenú neschopnosť udržať si sebakontrolu, pretože škody spôsobila vonkajšia satanská invázia. Preto je ľudstvo márnivé – pominuteľné iba v padlom stave a jeho bezmocnosť nebude ani tak naturalistická, ako skôr etická, spočívajúca na hriešnej zvrátenosti. Toto všetko nebolo potrebné na zabezpečenie volania k božskej múdrosti a nie je to jasne vyjadrené v uvažovanej kapitole, ale sú v nej charakteristické náznaky. Šalamúnova modlitba sa začína vyznaním, že Boh „stvoril človeka, aby vládol nad stvoreniami a vládol svetu svätému a spravodlivému a aby vykonával súd v spravodlivosti duše (IX, 1 – 2). Nikde nie je spomenuté ani naznačené, že by sa tieto zámery nenaplnili a pri ich realizácii narazil na neprekonateľné prekážky. povedal s úplnou presnosťou Okrem toho je o to pozoruhodnejšie, že izraelský kráľ bol „slabý a krátkodobý a slabý v chápaní spravodlivosti a zákonov“ (IX, 5), a dokonca ani dokonalý sa „nepočíta za nič“ (IX, 6), pretože pán je otrocky slabý a spravodlivý sudca nie je spravodlivý. A ak tento kontrast neexistoval počas stvorenia, potom sme povinní priznať, že realita bola počas obdobia jej kozmickej existencie poškodená a zhoršená. Ideál božského stvorenia bol zrejme odsunutý na úroveň stvorenia obmedzení a stal sa ľudským, nepresahujúcim rozmery kozmicky-konvenčnej ľudskosti, ktorá bola predtým svojou „obraznosťou“ povýšená na transcendenciu božstva. Božské príbuzenstvo bolo vytlačené ľudskou genézou, ale druhé sa objavilo len preto, aby nahradilo prvé. Túto dualitu kategoricky potvrdzuje Šalamún. Je synom otroka, a preto je žalostným predmetom ľudského nástupníctva. Keď však človek vznikol na základe tvorivého príkazu, môže žiť iba tvorivými sklonmi bez toho, aby mal najmenšie vlastné rezervy. U každého z ľudí nie je podstatné pre ich existenciu a normálne fungovanie to striktne ľudské, bez pôvodnej opory, ale božské, ktoré produkuje, ochraňuje a riadi vesmírny život. Preto, keď nenájdeme tento najdôležitejší prvok v existencii, sme nútení myslieť si, že bol kedysi skutočný a potom stratený. Spojenie s nebom bolo prerušené a potom sa všetko obmedzilo na pozemský rámec. Je jasné, že otrockému synovstvu predchádzalo božské synovstvo. V tejto kombinácii je obzvlášť pozoruhodná zmienka o Božích deťoch, z ktorých Šalamún nechce byť odmietnutý, žiadajúc, aby mu bola udelená múdrosť, ktorá sedí na Božom tróne (IX, 4). Pod ňou bude kráľ Božím synom, ktorý bude vedieť, čo sa páči Pánovi, bude priaznivý v jeho záležitostiach a bude spravodlivým sudcom svojich poddaných (IX, 10, 12). Tu sú splnené všetky požiadavky tvorivého povolania k nadvláde, vláde a súdu. Z toho vyplýva, že – ako „božie dieťa“ – je človek živým stelesnením božskej veľkosti. Toto príbuzenstvo nadobudlo kozmickú kvalitu smerom k božstvu, ktoré vzniklo z fenomenálnej náhody. Na tejto strane sú Židia pre svoju duchovnú a náboženskú blízkosť k Jehovovi nazývaní Božím ľudom (IX, 7, 12), ktorý sa už neskladá zo synov ľudí, pretože sa skladá z Božích synov a dcér (IX, 7). Deti ľudí boli skreslením ideálnej prapôvodnosti Božieho synovstva a ich bezvýznamnosť vôbec nesvedčí o prvotnej metafyzickej neschopnosti ľudskej prirodzenosti, kde dualistický stret ducha a hmoty zabíja všetky impulzy k nebesám. Je pravda, že vo svojom súčasnom postavení je každý zo smrteľníkov úbohý kvôli svojmu pozemskému poníženiu, ale je to len preto, že prestal byť „deťom Božím“, jasným obrazom slávy a sily Najvyššieho. Je jasné, že základná a výlučná príčina ľudskej biedy spočíva v zatemnení pôvodného božstva, ktoré bolo neskôr potlačené, a teda nie prirodzene, ale svojvoľne a neprirodzene. Takže ľudstvo sa stalo bláznom v dôsledku svojho pádu. Mizerný stav je len jeho nevyhnutným výsledkom a je teda determinovaný etickými faktormi, bez ohľadu na ontologický dualizmus. Poďme sa ponoriť do hlbín katastrofálnej katastrofy a ukáže sa nám, že opis Múdreho je presným a objektívnym vyjadrením tohto nevyhnutného výsledku. Podľa svojho pôvodu a uznania bol človek „synom Božím“, ktorý vlastnil a vlastnil vlastnosti božstva. Tu všetka výhoda spočívala na dôstojnosti „obraznosti“, ktorá v sebe odráža najvyššie božstvo. Podpora nebola v stvorenom a bola zakorenená v tom, čo ju presahovalo a patrilo nebu. Všetko kozmické slúžilo len ako materiál a orgán božského princípu, ktorý bol základom všetkého, čo človeka odlišovalo a obdarovalo ho skutočne ľudskou nadradenosťou. Nadvláda božstva nad kozmicky obmedzeným a úplná podriadenosť druhého prvému: to je ideálny typ Bohom narodeného ľudského stvorenia. Je však samozrejmé, že to mohlo trvať len dovtedy, kým sa zachovalo synovské spoločenstvo s božským otcom. Vieme, že aj jednota bola zrušená a človek sa odteraz stal jednoducho synom človeka. Prirodzene, zároveň nedostal viac, ako mohla dať tvorivosť vo svojej uzavretosti. Akonáhle zmizne spojenie synovskej intimity s Bohom, ľudia budú mať jednu kozmickú spontánnosť. Nie je presiaknutá božským, pretože bola od neho odrezaná, a preto sa sťahuje do svojej vlastnej sféry a vystačí si so zdrojmi svojich obmedzení. Je potrebné, aby pod jej nadvládou dosiahli prevahu tie prvky, ktoré sú zvlášť priťahované a pripútané ku kozmickej náhode. Pre každého je nesporné, že odteraz preberá drvivý vplyv materiálna fyzička vďaka svojej prirodzenej príťažlivosti k Zemi. Ak sa predtým človek svojou duchovnosťou povzniesol za hranicu kozmu a vzniesol sa do nebes, teraz je tejto schopnosti zbavený a bez nej bude mať len nahú túžbu, ktorá nemá silu prekonať hmotnú zotrvačnosť. Preto je celkom prirodzené, že telesná materiálnosť, oslobodená od energie Božieho synovstva, ktorá ju unášala, sama začína potláčať pneumatickosť a núti ju pracovať v prospech svojich záujmov. Duchovné impulzy nie sú vôbec a sú dokonca obrátené na dosiahnutie základných somatických cieľov. Revolúciu v kombinácii prvkov ľudskej povahy sprevádza nielen deprivácia; - je nevyhnutne zničená tým, že duchovná bytosť sa spreneveruje svojej teleologickej povinnosti a práve svojou duchovnosťou sa oddáva vesmírnemu, šliape a uráža všetky svoje duchovné potreby. Perturbácia, eticky motivovaná pádom predkov, sa odráža v etických nedostatkoch v hriešnosti potomstva. V prísnom genetickom postupnosti formulujeme tri momenty amartologickej histórie ľudstva: prvý je negatívny v strate spoločenstva s Bohom, druhý je fyzicky neutrálny, potvrdzujúci premenu v pomere konštitutívnych zložiek, a tretí je pozitívny, vyjadrený v hriešnom otroctve spirituality k somatičnosti. Napriek všetkej empirickej sile sa spojenie medzi hriechom a telesnosťou stane neskôr, a tak je to znázornené v pseudoŠalamúnovi. Na prvom mieste je pre neho slabosť ľudského poznania Boha (IX, 13) a je odôvodnená skutočnosťou nestálosti ľudských myšlienok a mylnosťou našich myšlienok (IX, 14). To neodhaľuje striktne morálnu chybu, pretože všade sa objavuje duchovné vyčerpanie. Keďže je výsledkom odpadnutia od Boha, svedčí o tom so všetkou nezávislou skúsenosťou všade, ale vôbec nie je príčinou, pretože je druhotným odrazom. Táto duševná slabosť sa zase argumentuje odvolaním sa na skutočnosť, že duša je zaťažená telom a príliš znepokojená myseľ je potlačená pozemským chrámom (IX, 15). Opäť je to neoddeliteľný spoločník duchovného vyčerpania a presviedča nás o tom ako o dôsledku, ktorý je vo svojej realite bez tej istej skutočnej podpory nemožný. Hegemónia pominuteľnej telesnosti je sama osebe podmienená pneumatickým nedostatkom a je ním spôsobená a neslúži ako jej zdroj. Samozrejme, v skutočnosti nadradenosť somatiky ešte viac degraduje a zabíja duchovnosť, ale jej nastolenie bolo motivované duševným úpadkom, ktorý otvoril priestor pre telesný despotizmus. Ten pokračuje v procese a tým hovorí o jeho začiatku, pretože je na ňom postavený. Podľa tohto konceptu je neotrasiteľné, že pre Knihu múdrosti telesné bremeno nebolo vôbec prvotné, keďže na svoju existenciu si vyžadovalo mnoho predbežných vecí, z ktorých vzišla samotná jej existencia. To znamená, že ho nemožno postaviť do centra všetkých úvah a nemožno z neho odvodiť všetky ostatné predikáty. Ich vzájomná príčinnosť je taká, že skutočnosť umocňuje produktívny základ, prečo podľa telesnej slabosti posudzujeme duševnú slabosť az nej ide k odrazu Boha. Autor sa výlučne sústreďuje na skutočné majetky a ich náhodné prepojenie ilustruje zásadnú neschopnosť ľudskej autonómie, ktorá nezadržateľne zabezpečovala jeho volanie o Božiu pomoc. To chráni naše predchádzajúce pozorovanie, že antropologický popis – zo všetkých najbližší – uvádza empirickú realitu, ktorá nás presviedča o potrebe vyššej podpory. Predovšetkým sa nám odkrýva vzťah medzi všetkými štádiami. V nich od ďalšieho k skoršiemu, keďže – v skutočnosti – druhé bolo povinným precedensom prvého, a preto je z neho dokázané. Tým sa vyčerpáva všetka dôležitosť toho, že cez ne, pozdĺž kauzálneho reťazca, od empiricky viditeľného stúpame k podmieňovaniu. Z toho je zrejmé, že telesná ťažkosť je náhodný jav a je postavená na psychickej nestabilite, ktorú prehlbuje, ale nevytvára. Potom bude dominancia telesného tlaku náhodná a neskoršia, a nie prvotná a prirodzená. Tento výsledok je vo svojej genéze neotrasiteľný zo všetkých strán a všade nachádza spojencov. Na jej čele stála pozícia, že človek stratil prístup k Bohu a nechápe Jeho veľkosť, o naplnení ktorej je stále márne snívať. Je tu veľmi príznačné, že všetka reč je vedená výlučne v tomto tóne. Všetko sa sústreďuje na otázky poznania Boha. Spisovateľ začína od tohto bodu zmienkou o nezrozumiteľnosti Božích rád, osvetľuje ju mylnosťou myšlienok, ktoré sú prikované somatickým útlakom, a končí žalostným výkrikom o nevyspytateľnosti nebeskej vôle. Všade vidíme teoretický moment našej intelektuálnej bezmocnosti preniknúť do božských sfér. To je úplne normálne a logické z pohľadu, ktorý sme zaujali, že človek sa odklonil od božskej sféry a stratil samotnú cestu tam, kam by mal ísť. Preto sa o praktických výsledkoch nehovorí kategoricky, pretože sú už odvodené, aj keď nevyhnutné. Naopak, pri dualistickom výklade zdôvodnenia pseudoŠalamúna bude všetko záhadné, keďže tu ľudia neboli a nemôžu byť bližšie k Pánovi ako sú teraz a zdôrazňovali by len praktickú nevedomosť, keďže o vrodenej nevedomosti bolo márne a zbytočné diskutovať. Ak naopak všetko napätie smeruje k tomuto objektu, potom z toho vyplýva, že koreň skutočnej chyby spočíva v kognitívnej nedostatočnosti. Navyše, druhý nebude o nič menej hriešny, a preto bude vinný z osobnej účasti na ňom ľudskej nejednoty s božským Stvoriteľom. Je potrebné, aby potom ľudia svojou odľahlosťou nevideli Pána a nepočuli Jeho hlas a je pre nich nemysliteľné snívať o naplnení neznámeho. Z týchto dôvodov je jasné, prečo je v Knihe múdrosti ostro zdôraznený tvorivý prvok, keďže bol prvoradý a podmieňoval všetko ostatné. Ale oddelenie od božského bolo neoddeliteľné od ponorenia sa do kozmu a zatemňovalo všetko božské pre náš pohľad, ktorý cez tento závoj zmyslovej fenomenality nevidel. V tomto prípade absolútna nemožnosť poznania zachytila ​​iba náboženské záležitosti v ich podstate a vzťahu k morálnym úlohám ľudskej existencie. Všetko pozemské sa totiž tangenciálne ukazuje ako viac fyzické a bezprostredné, pretože človek prirastá k zemi, čerpá z nej všetky svoje definície a nepresahuje hranice kozmického horizontu. Táto výhoda je neoddeliteľná od najžalostnejšieho nepohodlia, ktoré ničí očakávané výhody. Je ľahké uhádnuť, že študent je so samotnými predmetmi na všeobecnej úrovni a môže ich prežívať všemožne, všetkými spôsobmi a všetkými svojimi orgánmi. To zaručuje dôkladnú presnosť a presné povedomie. Z tohto dôvodu pozorovateľ, ktorý je v jednej rovine s predmetmi a je obmedzený ich kozmickým prostredím, nemá pred sebou skutočnú perspektívu a nevidí snímaný detail v širokom svetle v spojení s celkom. Preto tu nie je pochopenie pre vzájomnú súvislosť všetkých jednotlivostí, ani pre povahu celej kozmickej jednoty, a preto sa nedosiahne pravé poznanie. 1440 Detaily strácajú svoju relativitu a narastajú do neprimeranej miery, čím sa porušuje celá proporcionalita jednotlivých článkov reťaze svetovej fenomenality. Je samozrejmé, že týmto spôsobom sa vôbec neuchopuje skutočná stvorená závislosť, ktorá nie je prístupná bez správnych a zreteľných náboženských úvah, ale potom nedôjde k náležitej asimilácii všetkých vlastností podľa ich skutočnej dôstojnosti. Po jeho dokončení je toto poznanie rovnaké ako poznanie nevidomých, nápadné svojou jasnosťou, pokiaľ ide o detaily a temnotu pre ich komplexnú kombináciu v skutočnom komplexe. V tomto zmysle sotva dostatočne chápeme, čo je na zemi (porov. VIII, 8. XIX, 18. Jer. XXV [XLVI], 23), teda zvažovaním od podobného k podobnému, pohybom akoby tápaním; dokonca aj s ťažkosťami nájsť, čo je v rukách (IX, 15), hoci je to v silách hmatu, nielen zraku. V tomto a iných prípadoch je to, čo potrebujeme, úplne k dispozícii a naše vnímanie to pozná priamo a komplexne. Celá chyba neúspechu bude zrejme v tom, že nedokážeme pochopiť skutočný význam žiadnej blízkej veci, a keďže nie sme schopní nájsť jej vlastné miesto medzi všetkými ostatnými, musíme ich dostatočne posúdiť a vybrať si, čo je potrebné, prekopaním celej hmoty, ktorá je po ruke. Nakoniec sa ukazuje, že všetko zlyhanie je spôsobené neprístupnosťou podstaty božského Stvoriteľa nášmu intelektu. To nepriamo potvrdzuje, že bieda ľudskej biedy spočíva na úmyselnom odpadnutí, cudziemu akýmkoľvek útokom naturalistického dualizmu, pre ktorý by samotný najvyšší vhľad bol absolútne zbytočný. Preto sa to isté v skutočnosti deje vo vesmírnej oblasti a to najpodrobnejšie uvedomenie je možné pre každého. A to sa vôbec neobmedzuje na epistemológiu, pretože sa vzťahuje na všetko, kde sa uplatňuje ľudská usilovnosť. Je dovolené myslieť si, že takýto triumf je dosiahnuteľný vo všetkých jednotlivostiach. Odtiaľto je formulované (IX, 6), že medzi „synmi ľudí“ sú dokonalé osoby, ktoré brilantným spôsobom využili všetko vo vesmíre, orientovali sa neomylne a dosiahli to najlepšie. Napriek tomu všetkému sú aj oni „považovaní za nič“ bez božskej múdrosti, pretože nerozumejú poznaným skutočnostiam vo svetle Božej mysle. Opäť sa nám odhaľuje, že koreň všetkého zla spočíva v strate synovskej jednoty so zdrojom všetkého fenomenálneho bytia, pretože bez toho je každý človek zbavený všetkého potrebného na to, aby sa teoreticky i prakticky povzniesol nad kozmickú krehkosť. Z toho ďalej vyplýva, že v prírodných živloch nie je nezmazateľná nevraživosť, ktorá zbavuje spiritualitu akejkoľvek opory pre prienik do materiálnej sféry. Opäť svedčí o tom, že toto všetko je realizovateľné a pri dobrom úsilí môže byť vynikajúce, a to potvrdzuje jedinú vhodnosť ľudskej pneumatickosti na podriadenie sa materialite pre koordinovanú službu jej cieľom a záujmom. Ak v skutočnosti prevláda opak, potom ide jednoducho o vážnu abnormalitu. V tejto funkcii nie je vôbec v podstate beznádejná a je liečiteľná aj vo vesmírnych podmienkach. A od pseudoŠalamúna čítame, že Pánova múdrosť dáva všetko, čo je potrebné pre poznanie Boha a pre milovanie Boha. S ňou a cez ňu sa naprávajú cesty pozemských ľudí, učia sa, čo sa páči Bohu, a sú spasení (IX, 18 – 19). Pre nás ešte nie je dôležitá presná energia celej tejto náuky, ale cenná je jej bezprostredná reflexia, že ľudská slabosť je prekonateľná a aj v kozmickom období môže nadobudnúť intenzívnu silu, ktorá nás povznáša nad to fyzické a spája nás s nebeským. A v tomto bode nie je badateľný nesúlad s inými antropologickými presvedčeniami, keď by sme mali pred sebou navzájom nesúrodé schémy, ktoré sa spájajú s mechanickým zostavovaním eklektika a navzájom sa vôbec nevysvetľujú. Naopak, s harmonickou harmóniou celý priebeh autorovej logiky tvrdí, že všemúdre božské nie je asimilované autonómnym ľudským úsilím; pre nich je neprístupná a dáva sa zhora ako zvláštny Boží dar. Z tejto vnútornej súdržnosti ideí máme právo a povinnosť usudzovať, že ak sa ľudia s najvyššou pomocou dokážu povzniesť nad kozmickú úroveň bez toho, aby narušili svoju individuálnu integritu, potom v konštitutívnych zložkách ľudskej organizácie neexistujú žiadne metafyzické prekážky pre spiritualitu a budú defektmi etickej skazenosti. V opačnom prípade by si pneumatický triumf vyžadoval zničenie mäsa, no všetko sa deje s jeho účasťou. Je zrejmé, že jeho hegemónia je stratená, a preto je nesporné, že bývalý otrok získal nadvládu. Naproti tomu je isté, že nemennosť bola spôsobená stratou týchto mocných výsad, bez ktorých prevládol mocnejší princíp kozmickej telesnosti. Naša myšlienka sa teda objektívnym rozborom textu vracia do pôvodnej polohy, že zdroj a príčina všetkých ľudských ťažkostí je ukrytá v odmietnutí Ním stvoreného stvorenia od jeho Stvoriteľa. Tá, ktorá sa vzdialila od Boha, stratila podporu svojej pneumatickej nadvlády nad kozmickou materialitou, ktorá sa sama zmocňuje prvenstva a je centrom a regulátorom všetkej činnosti. Prirodzene, aj v človeku sa telo povyšuje nad dušu, hoci sa stáva porušiteľným, pričom nedostáva rovnakú podporu od oslabenej duchovnosti. Preto je nastolená somatická nadradenosť so všetkými potrebnými reflexiami. Medzi nimi je nevyhnutné, aby telesnosť, ktorá sa stala autonómne aktívnou, prevážila nad duchovnou pasivitou, a táto pôsobí materialisticky, s urážkou náboženských a etických požiadaviek, a tým sa dopúšťa hriechu. Amortologický prvok nie je spojený rozumom so somatikou a vždy vzniká a rozvíja sa na duchovnej pôde, ktorá produkuje kúkoľ, pretože je zanesená a zatemnená telesnou krehkosťou. Preto hriešnosť nie je priamo povýšená telesnou organizáciou a prirodzene s ňou nesplýva, aj keď je poškodená. Samotná telesnosť sa vyznačuje iba kozmickou príťažlivosťou k pozemskému a zasahuje do duchovných impulzov v ich príťažlivosti k nebu. V tomto zmysle je telo len prekážkou pre ducha a v žiadnom prípade nedáva podnet na hriešne praktiky, ktoré sú spôsobené výlučne duchovným previnením. Bez nej budeme mať len organizovanú hmotnú masu, fyzicky ľahostajnú a neschopnú opustiť svoje kozmické hranice; ak získa nevhodný priestor, tak to vôbec nie je jej chyba, keď je pole vopred vyčistené. Preto nemožno povedať, že pre pseudo-Šalamúna „bolo telo zdrojom nečistoty“ a hriechu ako zla, keďže toto etické zafarbenie je dané duchovnou spoluúčasťou. Z tejto strany židovský autor logicky správne motivuje hriešnu smrteľnosť diabolským zvádzaním, zatiaľ čo pri tejto interpretácii zostáva nejasné, aký bol „vplyv Adamovho pádu na celé ľudstvo“, keďže to bolo vo svojej telesnej podstate hriešne. Tento vnútený a abnormálny rozpor nás zasa presviedča, že telo môže byť inertnou brzdou duchovných túžob a získava antimorálny odtlačok v ľudskej skazenosti. To znamená, že hriešnosť je posilnená a zhoršená novými materiálmi a impulzmi somatiky, ale je vzrušená, živená a uskutočňovaná duchovnou energiou, ktorá bola pôvodne spôsobená na Zemi. Amortológia uvažovanej pamiatky je zachytená pomerne konzistentnou harmóniou a všade sa odhaľuje s rovnakou postupnosťou. Vychádza z faktu duchovného uvoľnenia, ktoré uvoľňuje priestor pre telesnú dominanciu. Z tohto poriadku vzniká ťažká morálna anomália otrockej služby vyššiemu nižšiemu. Neprirodzenosť tejto revolúcie s inštinktívnou neodolateľnosťou svedčí každému, že prekonala násilné skreslenie Bohom stvoreného svetového toku a spočíva na katastrofálnej katastrofe morálneho prevratu. V tomto prípade sa nevyhnutne predpokladá súlad fyzickej a duchovnej nevinnosti predkov. Pôvodná integrita celej štruktúry, jej neoprávnené narušenie, duchovné vyčerpanie a telesná uzurpácia: to všetko sú prvky amortologického systému Knihy múdrosti. Sotva treba tvrdiť, že toto je všeobecný biblický pohľad všetkých pisateľov Starého zákona a nevyžaduje si zavedenie platonizmu, ale reprodukciu biblického učenia, kde vôbec neexistuje doktrína o prirodzenej vrodenosti hriechu v samotnej hmote. Najbližšia a najzákladnejšia aplikácia celej doktríny nepresahuje toto: že človek so všetkou horlivosťou nemôže dosiahnuť Pána, a preto nie je schopný konať Jeho vôľu. Opäť niet pochýb o tom, že to bola hlavná téma všetkých biblických dokumentov a náš anonymný autor sa od nich výrazne nelíši vo svojom vyjadrení o ťažkostiach poznania Boha pre padlé ľudstvo. Čo sa týka plachosti z tela, tu pseudo-Šalamún apeluje na bezprostredný pocit každého jedného. V tomto smere je pravda, že sa predpokladá, že neustála ľudská skúsenosť s nahromadenými výsledkami stáročí histórie bola nástrojom na formulovanie amartologických kontemplácií. Skúsme si predstaviť, čo musel zažiť nepriaznivý subjekt, a uvidíme, že práve tu sa črtajú všetky pochmúrne tóny pre somatológiu. V človeku jasné svetlo obrazu Boha, odrezaného od jeho slnka, pohaslo, ale rysy božskej duchovnosti neboli úplne vymazané. Preto človek vždy zostáva duchovne inteligentný a usiluje sa do duchovných sfér. Telesnosť blokuje samotnú cestu a pripútava nás tak pevne k pozemskému, že náš pohľad všade spočíva na nepreniknuteľnej stene telesnej materiality a nemôže ju prekonať. Presne tak malo byť znázornené skutočné postavenie padlých pre pseudoŠalamúna, ktorý ako syn zmluvy nemal žiadne zvláštne božské osvetlenie a bez neho nenašiel jasné svetlo z okolitej temnoty. Telo sa ním stáva väzením pre dušu a toto je späté s kozmickou krehkosťou a je ňou zo všetkých strán zahalené ako väzeň. Popierať túto pravdu by bola nevedecká zvláštnosť. Pri tom všetkom je opodstatnenie takéhoto presvedčenia pre každého výsledkom pozorovaní, ktoré sú nespochybniteľné pre každého člena ľudskej rodiny. Bola to empirická veta bez akéhokoľvek špeciálneho teoretického zdôvodnenia, ktoré vôbec nepotrebovala – na rozdiel od opačných interpretácií. Nie je prekvapujúce, že všetko rieši všeobecný pojem telesná záťaž a zásadný bod o etickej skazenosti nie je riešený jasne. Stojíme pred chodiacou každodennou zásadou a nad ňu by bolo absolútne nevhodné vnášať špeciálne filozofické premisy, hoci aj z alexandrijskej teozofie. Je nevyhnutné, aby si egzaget, komentujúci všetko v tomto smere, vybral nesprávnu cestu a bol nútený k fatálnym výkyvom v konečnom cieli. A skutočne nenachádzame požadovanú solidaritu v najkonkrétnejších názoroch. Väčšina vedcov akceptuje, že platonizmus je skopírovaný v analyzovanom fragmente, ale iní k nemu pridávajú pytagorejstvo alebo stoicizmus, zatiaľ čo iní pripisujú drvivú výhodu stoickým vplyvom. Táto neistota genetických spojení ukazuje, že diskutovaná pasáž nemá špecifickú, individuálnu fyziognómiu odrážajúcu presne definovanú náladu. Preto sa jeho ozveny nachádzajú v najrozmanitejších pamiatkach a podobné úvahy o nepochopiteľnosti ciest Pána čítame napríklad v Apokalypse Barucha. 1441 To opäť chráni, že pseudoŠalamún je postavený na univerzálnych empirických údajoch a vyťahuje z nich najjednoduchšie zhrnutie. Z tohto dôvodu ani jeho pohľad, ani jeho nádeje nepresahujú tento empirický rámec. Autor ich znáša ako neredukovateľný fakt samotnej ľudskej existencie a jedinou starosťou je zahladiť realistické nepríjemnosti pomocou božskej múdrosti. 1442 Neznámy Žid, podriadený svojmu nepeknému osudu, našiel dostatočné potešenie na uspokojenie svojej duchovnej zvedavosti. Je s tým spokojný, a preto nehovorí o vyslobodení zo zajatia, ale len o uvoľnení väzieb. Človek je zrejme pod tlakom pocitu ťažoby, no zatiaľ neobjavil spásonosné východisko a nesníva o odstránení depresívneho útlaku. Nikde nevidno triumf racionálneho myslenia, ktoré prekonalo kozmické prekážky a vznieslo sa nad ne. Všetko končí modlitbou za návrat toho, čo sa stratilo božským prispôsobením. Medzitým sa zaznamenávajú živé dojmy bezprostredného, ​​všadeprítomného a vždy prítomného vnímania. Keďže je nemenné a stabilné, vyvinulo si vlastný jazyk, ktorý nebol o nič menej stereotypný a používajú ho všetky školy a všetci inteligentní ľudia, pokiaľ ide o tento predmet. Prirodzene, pseudo-Šalamún používa aj literárne akceptovanú a najcharakteristickejšiu grécku terminológiu. Preto je úzka zhoda s Platónovou slovnou zásobou normálna a pochopiteľná. Na to nie je ani najmenšia potrebná hypotéza pôžičky, hraničiaca s plagiátom, pretože všetko typické bolo v širokom obehu. Samozrejme, samo osebe sa nezdá neuveriteľné, že helenistický Žid poznal Platónove dialógy. Aspoň na základe úryvkov v kolujúcich zbierkach filozofických ukážok. Je rovnako možné, že na tie isté javy používal hotovú odbornú slovnú zásobu, čo bola pohodlná a známa metóda literárneho vyjadrovania. Ale aj v tomto prípade duo dicunt idem, et tamen non est idem, keďže múdry anonym nemá ani pôvodné nepriateľstvo konštitutívnych prvkov ľudskej prirodzenosti, ani vlastnú hriešnosť tela po vzniknutej poruche. Spojením nesúrodých detailov nám vyjde, že pri vykreslení empirického postavenia človeka autor Knihy múdrosti nemení svoj základný biblický pohľad a v predtrestnom obsahu sa vôbec neprikláňa k platónskym konceptom. Pre genetickú príbuznosť s ním chýbajú odtiene dualistickej antropológie, bez ktorej budú všetky antológie márne. Namietajú však, že na iných miestach židovských spisov sa telesnosť považuje za príčinu aj sídlo hriešnosti. Sú pomenované dva verše – v I, 4 a VIII, 20. V prvom z nich sa číta, že „múdrosť nevstúpi do zlej duše a nebude prebývať v tele zotročenom hriechu“. Uvádza sa, že telesná časť ľudskej prirodzenosti je tu vyhlásená za „v podstate a nevykoreniteľne zlú“ v súlade s vlastnosťami prvotnej hmoty. Tento radikalizmus sa vo svojom extrémnom extréme natoľko vymyká celému tónu náboženskej kontemplácie, že aj zástancovia filozofických interpretácií skúmaného dokumentu dodávajú, že ide o náhodnú poznámku, ktorá nedostala ďalšie uplatnenie a nemala výrazný vplyv. Tu vzniká dôležitý zmätok. Ak bol tento klin vyrazený bez akéhokoľvek dôvodu a pomýlil systematické poradie, potom bol autor naozaj taký hlúpy, že nevidel túto do očí bijúcu anomáliu? Keďže mu to bolo jasné podľa jeho hmatateľnosti, potom by jeho zachovanie bolo nepochopiteľnou záhadou. Je jasné, že zveličovanie a naťahovanie sa vo výklade sú povolené. V skutočnosti je duša v texte zámerne vyhlásená za „zlú umeleckú“, z čoho je nesporné, že táto vlastnosť bola získaná a nie prirodzená, pretože v druhom prípade by neboli potrebné špeciálne prívlastky. Jednoduchou a priamou paralelnosťou členov sa ukazuje, že táto myšlienka je rovnako aplikovateľná aj na druhý prvok, kde známe vlastnosti budú vnímané a nie vrodené. To kategoricky eliminuje tendenčnú reinterpretáciu celej frázy v zmysle, že telo je vždy skazené hriechom, prečo sú v podstate neoddeliteľné a somatika je hriešna. Ale tu sa opäť ukazuje delenie v zjavne nerozlučiteľnej kombinácii ako zvláštne, pričom je gramaticky nesporné, že oba objekty sú oddelené ako špeciálne veličiny. Preto je nevyhnutné a pochopiteľné, že to, čo sa hovorí, je zneužívanie telesnosti hriešnosťou, ktorá už bude nepriateľskou silou, ktorá svojim spôsobom ničí a prevracia poddajnú masu. To znamená, že tá druhá je sama osebe pre zotročovateľa dosť odporná a v každom prípade je ľahostajná, kým sa jej podriadi. Je jasné, že somatika sama osebe nie je vôbec hriešna a napriek tomu sa stáva zlomyseľnou, keď je zdeformovaná pôsobením prevládajúceho hriechu. Z toho dôvodu prichádza do úvahy aj nepoškvrnené telo, o čom rozhodne svedčí (v VIII, 20). Zo všetkých týchto dôvodov nemožno ako pevnú exegetickú pravdu prijať, že analyzované verše úplne odmietajú platónsku tézu o hriešnej materialite a všetky argumenty v jej prospech trpia nánosmi umelosti, bez vecného opodstatnenia. Z tohto dôvodu sú nepriame argumenty ešte menej presvedčivé, hoci sú predložené s dostatočnou razanciou. Zdôrazňujú, že všetky základné predpoklady smerujú k asketickému pohľadu pseudoŠalamúna, ten však vždy odráža dualizmus a spočíva na ňom. Najbližším a najzrejmejším príkladom je Philo. Potom sme vonkajším reflexom povinní dospieť k záveru, že sa za tým skrýva dualistická kontemplácia. Väčšina vedcov tento názor odmieta pre jeho nesúlad s originálom. Je nesporné, že sa v ňom teší neplodná žena aj eunuch (III, 13 – 14). Dôležitosť tu však nespočíva v holej realite, lebo len neplodnosť sa chváli bez poškvrny. Nie je to jednoduchá absencia fyzického aktu, čo sa cení, ale vysoký morálny výkon udržiavania čistoty. V tejto kombinácii je dokonca aj hypotéza, že pod pojmom „neplodná“ znamená panna, celkom ľahostajná, pretože všetko je zamerané na morálny moment. Tým všetkým to zvyčajne charakterizuje bezdetnú vdovu, čo je podporené poznámkou o odmene duchovného ovocia, samozrejme, náhradou za telesné ovocie, ktoré sa nezískalo ani samotnými prostriedkami, ani manželstvom. Múdry zároveň vôbec neodsudzuje manželstvo a manželské spolužitie, z čoho sme nútení priznať, že hovorí len o špeciálnom prípade. Podľa gramatického spojenia pôjde o bezdetnosť manželky bezbožných, kde je prirodzená aj radosť z bezdetnosti, ak sa jej prostredníctvom odvráti strašný osud zatratenia nad generáciami bezbožných ľudí (III, 12). Na základe samotnej exkluzivity tohto incidentu a autorkinho zápalu pre útechu niet pochýb o tom, že neplodnosť je považovaná za depresívne nešťastie. Požadované pravidlo bude opačné a vzťahuje sa na manželstvo šťastné so svojimi potomkami. Dotyčná neplodnosť je dobrá len ako menšie zlo, odstraňujúce horšie a svoju dôstojnosť získava len z etických dôvodov, pri dodržiavaní telesnej čistoty. Toto systematické zdôrazňovanie morálnych a duchovných aspektov neodolateľne naznačuje, že pseudo-Šalamún nezaviedol anti-morálne kvalifikácie do bytia materiálnosti a somatiky, prečo, dokonca aj empiricky, hriešne telo bolo pre neho len plachou prekážkou pre vzostup duchovnosti. Zároveň sa vytratila akákoľvek potreba zvláštneho vykúpenia, ktoré sa očakávalo od múdrosti a vo svojom vonkajšom prejave bolo chápané vo filónskom duchu súdu vykonávaného nad bezbožnými v ich samotnej smrti (IV, 10. 14). Ak ľudia narodení na zemi trpia pod ťarchou telesného útlaku, potom na jeho zmiernenie stačí len uveriť v nevyhnutnosť bremena a zbaviť sa ho. Týmto racionálnym spôsobom je plne zabezpečená lepšia budúcnosť, len čo človek začne žiť podľa načrtnutého ideálu vyššej racionality – v nepriateľstve k telesnosti a materiálnosti. Telo musí zahynúť, ale pre dušu je Sophia úplným spasiteľom. Režíruje a aranžuje tak, aby si individuálne ja užilo pneumatické odpútanie sa od všetkého telesného. Tieto platónske sny sa odrážajú vo verbálnej zhode (s Phaed. 63.69.80) v zobrazení posmrtnej blaženosti svätých, že sa budú tešiť z blízkosti Boha (VI, 19), ale zdôrazňujú sa aj odtiene parsizmu, vraj pri posmrtných potulkách dušu sprevádza cnosť alebo hriech. Telesné vzkriesenie by znamenalo návrat k predchádzajúcej biede, a preto nie je dovolené. Celé spojenie so zemou sa obmedzuje na zachovanie dobrej pamäti (IV, 1) v tóne Sokratových nádejí, a hoci sa druhý zdroj popiera ako nepotrebný vzhľadom na množstvo podobných údajov v Starom zákone, stále sa tvrdí, že vo vzťahu k nášmu svetu pseudo-Šalamún akceptoval len mnemotechnickú nesmrteľnosť pre zosnulého. Pre spravodlivých je jasné a pochopiteľné, že sa im ponúka pokoj pneumatického potešenia. V prípade duchovnej nezničiteľnosti by to bol osud všetkých hriešnikov – s očividným porušením všetkých morálnych postulátov. V tomto bode sa skutočný výsledok ťažkostí vytvára na základe exegetickej apologetiky, ktorá chráni analyzovanú knihu pred kritickým násilím. S apodikticizmom sa uvádza, že učenie o nesmrteľnosti bolo prevzaté od Platóna, a preto by sa malo rozvíjať týmto smerom. Starostlivé porovnanie ukazuje veľmi výrazné rozdiely a neumožňuje takú kontinuitu a vnútornú identifikáciu. Naopak, zvláštnosť, ktorá sa pred nami zreteľne vynára, je, že filozof zakladá svoje eschatologické učenie na prirodzených vlastnostiach duše – na jej nezničiteľnosti, kým židovský anonym všetko zameriava na etické požiadavky, ktoré potrebujú uspokojenie a nevychádzajúc s ním na zemi, prijímajú ho v nebi. V tomto bode sú zásluhy pseudo-Šalamúna obrovské a nepopierateľné. Svojím morálnym osvietením zušľachtil eschatológiu a zduchovnil ju natoľko, že v porovnaní s prevládajúcim židovským materializmom očakávaní a presvedčení sa hlásanie netelesnej alebo čisto pneumatickej nesmrteľnosti javí ako originálna novinka. V takýchto podmienkach bola budúcnosť každého jednotlivca založená na morálnych zásluhách a určovala si ju sám podľa svojich osobitných vlastností – okrem rôznych vonkajších vzťahov a postavení. Odtiaľ vzniká a vzniká eschatologický individualizmus, ktorý bol najväčším nadobudnutím náboženského vedomia, keďže v Starom zákone prevaha národného židovského kolektivizmu potláčala a zatemňovala osobnú účasť na usporiadaní posmrtného života človeka. Je zrejmé, že týmto zapojením samotného subjektu stratil celý proces odtiene pochmúrneho fatalizmu a fyzického osudovosti a nadobudol charakter hlbokého etického aktu, kde u všetkých triumfovala hmatateľná a všemožne bezchybná pravda o prísne úmernej a vopred pripravenej odplate. Zo všetkých týchto uhlov pohľadu je neotrasiteľné, že na príslušných miestach tejto knihy (I, 11. III, 16. IV, 19. V, 19) je predstavený najlepší eschatologický systém, ktorý do značnej miery rozptyľuje pochmúrnosť starozákonného veštenia, pretože eticky chráni dosiahnuté výhody individuality a tým aj skutočný zmysel jej výsledku. V súvislosti s tým eschatologický pneumatizmus otvoril dvere šťastnej budúcnosti pre každú dušu podľa jej morálneho výkonu a tým pripravil pôdu pre univerzalistické teórie, cudzie obmedzeniam rasových a iných kozmických nehôd. To všetko je však niečo vzdialené, aj keď nevyhnutné. Okamžitá aplikácia uvedených predpokladov spočíva v tom, že celá budúcnosť je predurčená prítomnosťou; tu, vzhľadom na jasnosť prvého, je druhý jasný sám o sebe, preto pseudo-Šalamún hovorí o posmrtnej odplate bez dostatočnej jasnosti. Je ľahké predvídať a zabezpečiť všetko podľa zákona korešpondencie. Videli sme, že blaženosť nesmrteľnosti je zaručená tým, že človek starostlivo odstraňuje zhubné útoky telesnej materiálnosti a zachováva svoju duchovnosť, ktorá je prirodzene nezničiteľná, nezakalená. Takáto večnosť spočíva na etickom základe a je bez nej prakticky nemožná. Teraz je opak nevyhnutný a pochopiteľný. Každý, kto sa podriadi telesnosti, si požičiava jej vrodenú krehkosť a postupne ňou zabíja pneumatickú vitalitu. Preto je telesná skaza nevyhnutne sprevádzaná duchovným vyparovaním, ak nenastane okamžite. To znamená, že hriešnici budú úplne zničení a nevnesú nesúlad do harmónie víťaznej pneumatickosti. Idea „voliteľnej nesmrteľnosti“ teda vrcholí v apokatastáze, ktorá predstavuje konečné zavŕšenie celej svetovej histórie. Teoreticky je v tejto interpretácii všetko harmonické, no chýba jej potrebná exegetická sila. A dôvod spočíva v predsudku, že pre našu pamiatku boli telo a zmyselnosť v podstate hriešne. Nie je to však v takom prehnanom extréme – a ukazuje sa, že ľudská masa nie je fyzickou ujmou existencie samotnej, ale jej morálnou deformáciou. Samozrejme, že trest bude primeraný v etickom pozbavení toho, čo je výsadou duchovnej horlivosti. Nie je prekvapujúce, že veda je teraz viac naklonená vidieť pseudo-Šalamúna ako obrancu obvyklej biblickej doktríny o premiestnení hriešnikov do temnoty podsvetia, o strate blaženosti a trápení, a nie o antologickom nihilizme. Je pravda, že vo vzťahu k bezbožným sa smrť vykladá častejšie, ale v skutočnosti si ich bolestivý posmrtný život zaslúži iba toto meno. Pri absencii metafyzického dualizmu nebude duchovno-fyzická organizácia ľudí vôbec neprirodzená a nebude potrebovať spásonosné rozpustenie, čo sa zasa stáva bolestným pre empiricky vytvorenú integritu živého človeka. Preto je návrat k normálnej kontinuite prípustný a žiaduci. A ak do sveta vstúpila fyzická smrť, potom je jasné, že fyzická nesmrteľnosť bola povolená a neexistujú žiadne zásadné motívy popierať jej opakovanie. Naopak, považujú za pravdepodobné, že pod vplyvom strašných obrazov pohanskej obscénnosti pseudoŠalamún (XIV, 23 a nasl.) sformuloval apoštolskú výzvu (1 Kor. VI, 6-20) o udržiavaní čistého tela pre budúce vzkriesenie, 1443-krát sa (IV, 20) vykladá o budúcom súde. Vzhľadom na takéto údaje je celkom legitímne vysloviť kategorické vyhlásenie, že – spolu s pokračovaním osobnosti v potomkoch a zachovaním dobrého mena – kniha Múdrosti akceptuje aj telesnú obrodu. Podľa toho všetkého nie je ľudský tok vôbec podmienený naturalistickými protivnosťami, v ktorých je akýkoľvek cudzí zásah zbytočný a zbytočný, pokiaľ nemení prirodzené vlastnosti, a ľudia si môžu vybrať jeden z dvoch extrémov a tým predurčiť svoju budúcnosť. Ľudská bezmocnosť nie je vôbec smrteľná a pre Božie stvorenie spôsobuje božskú posilu, ktorá, keď sa znovu vytvorí, bude totožná s tým, čo bolo v okamihu stvorenia, a zredukuje sa na priame objavenie Božej moci medzi ľuďmi. Tým sa uvoľní priestor pre mesiášske vyslobodenie. Je pravda, že neexistujú žiadne priame reči o Mesiášovi, 1444, ale nie je menej pravda, že sa kategoricky hovorí (v III, 7.8) o mesiášsko-teokratickom kráľovstve, keď ľud dosiahne spravodlivosť a blízkosť k Pánovi a, samozrejme, skrze Neho, ak sám teraz nevie, ako dosiahnuť takéto výsady. Jediným negatívnym bodom, ktorý je pre nás dôležitý, je však to, že pseudoŠalamún vôbec neodmieta potrebu a možnosť mesiášskeho vykúpenia pre slabé ľudstvo. Túto tému nerozširuje, pretože svojou spravodlivosťou apeloval na pohanov a sotva ich považoval za schopných vnímať túto dogmu. Potom to posledné v detailoch a podrobnostiach jeho realizácie nebolo ani zďaleka jasné ani pre židovské starozákonné vedomie, kde večná nádej na spásu bola len náboženskou túžbou a nezahŕňala povedomie o spôsobe, prostriedkoch a povahe naplnenia. Dokonalé svetlo vniesla až samotná skutočnosť, ktorá určovala blaženosť a cestu k jej získaniu nie menej ako naopak. Pred ustanovením kresťanskej milosti, ktorá rozptýlila hriešnu hmlu súčasnosti a osvetlila tajomstvá budúcnosti, boli všetky tieto body nevyhnutne pochmúrne a s takýmito črtami sa objavujú vo všetkých biblických dokumentoch. Takáto kvalita nebude pre Knihu múdrosti mimoriadna a ani v najmenšom nenaznačuje, že je preniknutá konceptmi filozofického dualizmu, cudzieho židovskému pohľadu. Na rozdiel od toho všade počujeme dych vznešených biblických prvkov, nepodobných pohanskému naturalizmu, a etická štruktúra základných presvedčení a antropologicko-eschatologických aplikácií svedčí o biblickej viere v nadradenosť ducha nad materiálnosťou, z čoho pramení nádej na nastolenie harmónie medzi nimi s odstránením súčasného kozmického nesúladu a s návratom k prvotnému obrazu Boha. V tomto výsledku je koniec všetkých teoretických úvah a praktických aplikácií presne v súlade so samotným začiatkom identitou základných názorov, v ktorých nie sú ani výrazné výkyvy, ani radikálne odchýlky. Všetko je v nich uzavreté do biblického rámca a len kvôli forme niet pochýb o použití filozofickej terminológie, ktorá je viditeľná v celej knihe a niekedy dosahuje tesný súlad s pohanskými príkladmi. Ale tento postreh neznamená viac, ako to, že sa autor úspešne prispôsobil potrebám svojej vyvolenej pohanskej verejnosti a použil na to vhodné prostriedky, hoci sa to vo všeobecnosti nedalo zaobísť bez použitia rozvinutého jazyka, každého akceptovaného a každému zrozumiteľného v reči o známych témach. Z tohto hľadiska by aj priame kopírovanie klasických filozofických diel – s citáciami z nich – len potvrdilo erudovanosť spisovateľa, bez toho, aby čo i len naznačovalo doktrinálnu závislosť. Skôr by bola spravodlivá diametrálna myšlienka. Kontakt s pohanskými spôsobmi vyjadrovania slov bol veľkým pokušením materiálnych náhod, ktoré v podobnej situácii mnohí nechtiac pripúšťajú. Ak sa im pseudoŠalamún napriek blízkemu zblíženiu s pohanskými náboženskými a filozofickými systémami nepodriadi a zachová si svoju originalitu vo všetkých najdôležitejších bodoch, potom sme povinní uznať v ňom všetku dôstojnosť ostrieľaného biblistu. Nejde o mechanického kompilátora, ktorý sa prezradí pri každom pokušení, ale o dôsledného mysliteľa, v ktorom za vonkajším filozofickým odevom všade presvitá žiara biblického zjavenia posvätných spisov Božieho ľudu. Je samozrejmé, že v tejto podobe skutočný náboženský a morálny pohľad na nekánonickú knihu Múdrosti Šalamúnovej vôbec neodvádzal pozornosť od biblických dogiem a netlačil čitateľa do náručia pohanského intelektualizmu. V tomto prípade oboznámenie sa s týmto dokumentom neprinieslo nové faktory spôsobujúce radikálnu premenu v samotnej štruktúre základných presvedčení. Z tohto dôvodu vedomie svätého apoštola Pavla v tomto pamätníku a jeho použitie nemôže slúžiť ako argument a že prostredníctvom tohto média sa evanjelista dostal do vnútorného kontaktu s filozofickým alexandrizmom a kvôli nemu obetoval niekdajšie biblické základy svojho „evanjelia“. Tým, že sme sa dlho vyhýbali analýze genetických podobností, nevzdialili sme sa od našej úlohy, ale skôr sme sa k nej priblížili a zjednodušili jej riešenie natoľko, že nepochybná podobnosť neoprávňuje ku kritickým záverom, pretože predmet porovnania neobsahuje pre ne potrebnú podporu. Ak súhlasíme s tým, že veľký Apoštol študoval predmetný dokument a vytiahol z neho doktrinálne teorémy, tak to nebude fungovať ani tu, ako keby opustil svoje židovské dedičstvo a prepracoval ho v duchu helenizmu. Predovšetkým: nebolo možné vypožičať si helenistické kontemplácie tam, kde nie sú prítomné v očakávanej miere, prečo neexistuje podnet na dogmatickú metamorfózu, bez nej bude pôvodná biblická pravda kresťanského vhľadu, vzájomne solidárna vo všetkých svojich častiach. Prípady zhôd preto poslúžia ako jasné potvrdenie tejto tézy a vyvrátenie kritických reinterpretácií. V tomto zmysle podrobná analýza všetkých prednesených paralel získava základnú podporu a následne hmatateľne posilňuje teoretický výsledok skutočnými faktami. Pozrime sa teraz, čo presne predstavujú? V našich úvahách všetko vychádza z toho, že v Knihe múdrosti nie sú žiadne pohansko-filozofické prvky. Pri opačnom hodnotení bude, samozrejme, úplne iný záver, ktorý je rovnako nedotknuteľný. V tejto súvislosti je však vyjadrené, že anonymný autor zdieľal a akceptoval platónsku myšlienku stvorenia sveta z hotového materiálneho substrátu, ktorý je začiatkom nezávislým od spirituality a je pre ňu nepriaznivý. Preto je duša zobrazená v tóne pohansko-filozofických systémov ako už existujúca v najčistejšej abstrakcii od všetkej hmoty a spojenie s ňou v somatickom organizme bude násilné, katastrofálne pre duchovnú láskavosť a vyžadujúce rozpustenie s návratom do bývalej izolácie. Ide o priamy dualizmus, ktorý nevyhnutne premieňa antropológiu aj eschatológiu vo svojom type. Je ľahké uhádnuť, že tento nezvyčajný prúd helenizmu mal v mimozemskej židovskej atmosfére spôsobiť takmer hurikán. Tu došlo k invázii platónskeho idealizmu do sféry židovského realizmu a odtiaľ prirodzene nastala radikálna zmena zodpovedajúcich názorov. Pravda, niekedy pripúšťajú, že svätý Pavol stále pokračuje v boji medzi dvoma amartológiami, že hriech je buď z Adama, alebo z tela, ale v prvom prípade sa hovorí o oklamaní Evy hadom (2 Kor. XI, 3), že diabol, ktorý je vinníkom hriešnosti, sa ukazuje ako zvrchovaný kráľ sveta. Ďalej je priamo potvrdený dualistický pesimizmus, cudzí Kristovi Spasiteľovi. Teraz nie je ťažké pochopiť, že tým sa najviac zmenil pohľad na dôstojnosť súčasného stavu ľudí. Pre nich bolo priznané, že každá katastrofa spočíva v hriešnosti, ale práve jej nepriateľstvo bolo odhalené vo svojej neprirodzenosti. To znamená, že obsahuje len náhodný a neskorší prívesok škodlivej infekcie, a preto s odstránením tohto výrastku ľudstvo dosiahne v podmienkach duchovno-fyzickej existencie želanú normalitu, ktorá si vyžaduje vzkriesenie toho, čo bolo smrťou ukradnuté. Tu budúcnosť spočíva výlučne na amartologických údajoch. Predpokladá sa však, že sú - vo väčšej miere - "prevzaté z učenia synagógy. Tam bol sklon k zlu povolený v samotnej povahe ľudského subjektu, ale iba hriechom Adama získal neprekonateľnú prevahu nad príťažlivosťou k dobru. Túto doktrínu jednoducho reprodukoval svätý Pavol v ostrých formách a zahrnul ju do svojho antropologického systému." Pôvodné bolo, že – podľa neho – „sloboda bola opäť získaná vykúpením Krista, chápaného ako druhý Adam alebo hlava a predstaviteľ nového a duchovného potomstva vyvolených“. To predurčilo úsudok prirodzeného človeka priaznivým smerom, že má silu a je schopný vytvoriť si vlastnú spásu, hoci neskôr sa v „éterosoteriologických“ záujmoch často vynára a napokon dominuje názor augustiniánsko-luteriánsky, ba až kalvinistický, ako keby sa naše vyslobodenie uskutočnilo prostredníctvom iného – Pána Ježiša. Vo všeobecnosti prevládala židovská spokojnosť, že v ľuďoch nie je podstatná skazenosť spojená so samotnou prirodzenosťou tela. A teraz do tohto prostredia vtrhne duch helenistického platonizmu Knihy múdrosti. Tvrdí sa, že jeho výrazný helenistický vplyv sa jasne odrážal v amartológii, ktorá sa odteraz rozvíja v dualistickom tóne a je zakotvená v známom svedectve Ríma. V, 12. Tento názor sa stretáva s najsrdečnejším prijatím medzi zástancami rôznych smerov a rovnako ho obhajujú zástancovia historických a genetických interpretácií, protestantskí a katolícki „patróni biblických apogryfov“. Nie je prekvapujúce, že sa stala axiomatickou maximou, ktorá sa vkráda do rekonštrukcie nestranných autorov a priťahuje ju kategorické popieranie kritických záverov a dôvera vo vzťah spomínaného apoštolského svedectva s rozprávaním o Božom Pisateľovi. 1445 Posledná črta by mala byť obzvlášť charakteristická a pôsobivá, napriek všetkým vonkajším dobrým úmyslom. Ak sa totiž evanjelista neuspokojil so zdrojom posvätnej dôstojnosti, potom je zrejmé, že ho považoval za nedostatočný a v druhom videl podstatný doplnok nemenej dôležitosti a povinnosti. Zároveň boli všetky druhy premien v dogmatických nádejach normálne. Indikátorom je tu zhoda vo fráze o vstupe hriechu na svet, z ktorej hádajú, že sv. Pavol bol solidárny s Pr. Sol. II, 23 – 24 a o dôsledkoch tejto katastrofy, že ľudská smrteľnosť je stanovená nielen Adamovým pádom zo závisti diabla, ale vyžaduje si aj účasť individuálnej hriešnosti – podobne ako hromadenie pseudoŠalamúna do satanského údelu. Vo výsledku by to znamenalo, že smrť je spôsobená každým originálnym spôsobom, a preto ľudská prirodzenosť vždy bola a zostáva smrteľná potenciálne, a nie v skutočnosti. Ale táto predstava je absolútne nespravodlivá pre obe porovnávané veličiny. U múdreho anonymného človeka máme kontrast medzi počiatočnou neskazenosťou v typickom obraze Boha a neskoršou smrteľnou inváziou. Kvôli takejto protivnosti je nesporné, že v tomto zlomovom bode bola prvá úplne zničená, a preto pôvodná nesplatiteľnosť teraz neexistovala a ani nemohla existovať. Je potrebné súhlasiť s tým, že skúškou smrti prostredníctvom príslušnosti k diablovmu údelu má židovsko-alexandrijský spisovateľ (v II, 24) na mysli ďaleko od prostého faktu fyzického kolapsu, keďže ten je pre každého nevyhnutný a neodstrániteľný. V tomto smere je logicky nevyhnutné a nevyvrátiteľné, že už vykladá smrteľné plody, ktoré sa vyskytujú nad rámec fyzického aktu, hoci od neho neoddeliteľne. A - čo je vo všeobecnosti nesprávne pre celý proces - tu bude rozšírený výklad úplne neotrasiteľný, že ústami slávneho izraelského kráľa autor hovorí o duchovnej smrti pri priťahovaní satanského zničenia. 1446 Preto bude všade skutočná fyzická skaza, hoci povrchná a neprirodzená. Apoštolský obraz má mnoho vlastných nádychov a v nich sa špecificky odlišuje od židovského náčrtu, pričom mu vôbec neodporuje v základnom biblickom pozadí a farbe. Pre naše účely nie sú potrebné detaily, ktoré sú dostatočne analyzované a známe. Stačí vytiahnuť hlavné body. Svätý Pavol najprv uvádza, že do sveta vstúpil hriech, cez ktorý doň – potom – vstúpila smrť. Je jasné, že druhá je len spoločníkom hriešnosti, ale táto sa pripojila k existujúcej a dovtedy v nej nebola, odkiaľ je zrejmé, že vtedy ňou spôsobená smrteľnosť empiricky neexistovala. Podľa všetkého niet pochýb o tom, že ľudský prvotný stav neobsahoval prirodzene ničivý hriešny jed a bol schopný nesmrteľnosti, rovnako ako ho po poškodení fyzicky nevlastní. Potom: smrť bola spôsobená hriechom a keďže bola od neho neoddeliteľná, prešla na všetkých ľudí v takejto solidarite. Smrť je vždy a všade hriešna. Prirodzene, mali by sme myslieť na všetkých ľudí, že zhrešili, pretože sú smrteľní. keďže smrteľnosť označenej hriešnej vlastnosti postupne vnímajú prapredkovia, prostredníctvom ktorých vtrhla do vesmíru, potom sme nútení priznať, že smrteľná hriešnosť pochádza od nich, že v Adamovi zhrešili všetci a všetci, keďže každý je svojím pádom smrteľný. Tu je až neodolateľne zrejmé, že apoštol vlastne vyvodzuje z účinku príčinu a oba javy chápe v rovnakom základnom zmysle, redukuje ich na pôvodný zdroj a motivuje ho. Všetko, čo bolo najkonkrétnejšie a ďalej, bolo samovysvetľujúce a slúžilo len ako pokračovanie a opakovanie pôvodnej nerozlučiteľnosti. Preto evanjelista vôbec nespomína účasť osobnej hriešnosti vo vzťahu k smrti jednotlivcov. Táto vlastnosť je v porovnaní s Knihou múdrosti úzko spojená s ďalšou vlastnosťou apoštolskej amartológie. Je celkom rozumné, aby poukázala na to, že v očiach svätého Pavla bol človek „nedeliteľným celkom“, pre ktorý bolo skutočne nemožné rozlišovať medzi telesnou a duchovnou, dočasnou a večnou smrťou, keďže sa súhrnne dotýkajú jediného subjektu; preto vernosť božskému rozprávaniu nevedie k ponoreniu sa do abstraktných rafinácií a abstraktnej sofistikovanosti, cudzích apoštolskej mysli. V našom príklade táto vlastnosť vychádza v plnej úľave. Smrť je v nej vykreslená predovšetkým ako prirodzený odraz hriešnosti, ktorú v každom prípade znamená. Takáto smrť je vždy a určite hriešna a zároveň duchovná. Nie je prekvapujúce, že bez popierania fyzickej krehkosti stvoreného telesného ľudského organizmu a všetkej materiálnosti sveta vidí Apoštol v skutočnej prevahe korupcie trest aj pohromu, pretože tu začal byť eticky motivovaný fyzicky prirodzený proces hmotného úpadku a bol odplatou za hriešnu vinu. V každej smrti je samotná duchovná stránka neoddeliteľná a dôležitá, nevyhnutná kvôli hriešnej podmienenosti, ktorá je tu nevyhnutná. Preto je v Pavlovej kontemplácii normálne, že márnosť všetkého stvorenia a jeho vyslobodenie sú v úzkom kauzálnom vzťahu s príslušnými činmi a etapami ľudských dejín (Rim. VIII, 19-22). Naopak, nie je o nič menej logické, že v pseudo-Šalamúnovi je tento bod dosť nejasný a nie je jasne vyjadrený. Smrť pre neho tiež nebola jednoduchým fyzickým procesom, ale jej hriešnosť bola zakrytá holou všadeprítomnosťou, pretože starozákonný človek, ktorý nebol obdarený milosťou, musel znášať neodstrániteľnosť a považovať ju za prirodzenú a zjavila sa mu určitá nádej na spásu zo všetkého bremena hriešnej smrteľnosti. Toto je koreň energetického starozákonného rozlišovania medzi fyzickou a duchovnou smrťou, pretože týmto spôsobom si ľudia zabezpečili vyslobodenie z druhej, zatiaľ čo boli smrteľne závislí na prvej, a tým oslabili smrteľné jarmo, bez toho, aby sa hriešna skaza rozšírila na všetkých s rovnakou nesmiernosťou a intenzitou. V tomto duchu pseudo-Šalamún oddeľuje svoje duchovné plody od skutočnosti smrteľnosti a nemá hlboký vnútorný náhľad do tajomstva, že fenomén smrti je vo svojej podstate nevyhnutne hriešny. Preto sa pre starozákonné vedomie potvrdilo, že smrteľná vina zahŕňa aj hriešnosť, ktorá sa neberie spolu so smrťou. Na tomto základe sa s prehnanými extrémami rozvíja farizejsko-rabínska doktrína právnej imputácie prostredníctvom právneho odčinenia prostredníctvom teoretického prenosu a asimilácie cudzích zásluh. V opačnom rozpoložení Apoštol formuluje skutočne reálne ospravedlnenie, kde nie sú žiadne tiene iluzórneho prisudzovania a už vôbec tomu nesvedčí legalistické zafarbenie obrazu, pretože samotný starozákonný zákon mal byť normou skutočných vzťahov medzi Bohom a človekom. 1447 Z tohto rozdielu nebude stačiť povedať, že podobnosť medzi svätým Pavlom a Knihou múdrosti je vyčerpaná krátkym vyhlásením a mohla by byť nezávislá. Poznámka je, samozrejme, správna, keďže podobné výrazy o vstupe do sveta smrti nájdeme napríklad v rabínskych spisoch. Oveľa dôležitejšie však je, že v doktrinálnom zdôvodnení a chápaní všeobecného predmetu sa rozoznávajú zásadné odchýlky, ktoré potom siahajú až do soteriológie. Nekánonický biblický dokument neobsahuje materialistickú amartológiu a nemohol ju udeliť iným. V opačnom prípade si človek bude musieť myslieť, že evanjelista vytvoril všetko na rozdiel od svojej príručky a to, čo odmietol, vyhlásil za integrálnu súčasť svojho kresťanského symbolu. Toto je podpora dualistických výkladov apoštolských odkazov. Kategoricky sa uvádza, že svätý Pavol nezdieľal učenie pseudoŠalamúna a Filóna o páde predkov, pretože neprijal status integritatis a jeho porušenie nášho praotca a nepripustil démonickú účasť. V Liste Rimanom nachádzame veľmi nápadné reminiscencie zo Šalamúnovej múdrosti a v V, 12 je táto veta taká podobná, že odchýlka môže byť len zámerná. Navyše, na iných miestach sa apoštol zámerne vyhýba náznakom akéhokoľvek spojenia medzi Adamom a hadom, v ktorom by aj on mohol vidieť diabla. Jeho antropologické špekulácie kráčali vlastnou cestou a pohybovali sa v rámci dualistickej opozície dvoch prototypových ľudí, pričom povaha Adama a všetkých potomkov bola rovnaká. 1448 Tento výklad vnáša do apoštolskej štruktúry antibiblické prvky dualizmu a prirodzene mali spôsobiť zrútenie hlavných základov bývalého, jednoznačne židovského systému. Výsledky takejto revolúcie by boli priam radikálne pre všetky odvetvia a oblasti apoštolskej teológie. Ale hneď je ľahké vidieť, že táto hora helenistických prvkov visí na veľmi tenkej nitke hypotetického veštenia a vlastne sa ani nepohne zo svojho miesta. Nestranná analýza vysvetľuje všetky vlastnosti porovnávaných textov bez zavádzania tendenčných opráv a zbavuje ich vedeckej pravdepodobnosti. Pseudo-Šalamún sa odchyľuje od protivnosti toho, čo je spôsobené skutočnosťou. V prvom bolo všetko od Boha, ako Jeho stvorenie a odraz vlastnosti večnej podstaty Pána. Ak v historickom svetovom toku bolo všetko naopak, potom je potrebné myslieť si, že tento kozmický nepokoj nie je božský ani povahou, ani pôvodom. Ďalej bude nevyhnutné, že táto porucha musí mať protibožského predka a Satan bol ako taký uctievaný a je vnucovaný celkom legálne. To uspokojivo prezrádza, že Múdry potreboval presadiť presne a predovšetkým diabla, ktorý svojou závisťou zničil pôvodnú krásu svetovej harmónie. Je však samozrejmé, že satanistický nátlak bol v skutočnosti sprevádzaný zbavením človeka niekdajších privilégií nepodplatiteľnosti a odzrkadlil sa v ľudskom páde, ale to všetko bolo pre každého nespochybniteľnou empirickou hmatateľnosťou; nebolo treba sa tomu špeciálne venovať a bola k tomu potrebná len dostatočná motivácia. V reči pseudo-Šalamúnovej zostáva ľudská neposlušnosť v tieni satanského zvádzania, hoci to druhé je priťahované práve kvôli nemu. Toto je osnova knihy Múdrosti. Celá Apoštolova argumentácia sa rozvíja v úplne inom tóne. Predmetom porovnávania a základom argumentácie bol pre neho Kristus vo svojom čine oživiť ľudí a napraviť ich do pôvodnej normálnosti. V tejto funkcii je Spasiteľ tvorcom nového ľudstva pri odstraňovaní prevládajúcej korupcie, ktorá si zase vyžiadala jej pôvodcu, nie menej ako jediného. V tom všetkom bol svätý Pavol nútený pomenovať „jedného muža“, ktorý bol protipólom božského Osloboditeľa. V tomto ohľade nemá ani najmenšiu oporu pre poznámku o démonickom pokušení, pretože všetko sa sústreďuje na otázku metamorfózy v kozmickej fenomenalite, bez priamej zmienky o dôvodoch, prečo a pri Kristovi sa zámerne nezdôrazňuje, že ON vykonal uzmierenie z vôle a moci Božej v dôstojnosti Božieho Syna. 1449 V dôsledku toho sa ukazuje, že celá technika apoštolských úvah je vysvetlená z nich a vôbec nepotrebuje vonkajšiu pomoc odmietnutého autora. Preto nie je možné upraviť apoštolskú frázu v tom zmysle, že evanjelista uvádza, že hriech vstúpil do sveta skrze človeka, a nie cez diabla. Pseudo-Šalamún nemá materiál na takúto protivnosť, pretože smrť je pre neho spôsobená satanskou závisťou a hriešnosť nie je jasne komunikovaná. Na oboch stranách sa skúmaná hypotéza ukazuje ako fantastická a nepodložená. Potom by bolo prípustné podrobné vyšetrovanie a odôvodnenie? Nesvedčí mlčanie o diablovej závisti, že Apoštol chápal smrteľnú hriešnosť z materialistického a prvotného hľadiska? Ale tu o všetkom rozhoduje jednoduchý odkaz, ktorý jasne zdôrazňuje zločin (Rim. V, 15. 17. 18) a neposlušnosť (V, 19) Adama, ktorý bude osobne zodpovedný za celú tragédiu ľudskej biedy pre svoj morálny pád, ktorý nemá naturalistické opodstatnenie. Preto sa praotec nazýva (V, 16) „hrešil“ rovnako ako všetci ostatní ľudia, aj keď výnimočne, keďže potomkovia pred zákonom nie sú v podmienkach predka (V, 14). Rozdiel sa však týka iba povahy objavu a neovplyvňuje predchádzajúce akty, ktoré budú obyčajnými reflexmi slobodnej vôle. Potom sa v Adamovom živote objavia dve obdobia a v druhom sa zistí nová vec, ktorá nebola v prvom. Toto je smrť (V, 15), napadnutá hriechom predkov a pôsobiaca v každom jednom spôsobom alebo v spojení s ním (V, 12). Je zrejmé, že predtým neexistoval, ale vládla nesmrteľnosť, paralelne so súčasnou smrteľnosťou. Preto aj tí najkritickejšie bezúhonní a najdôveryhodnejší vedci prirodzene predpokladajú, že spolu s celou povahou vesmíru sa u Adama udiala fyzická zmena, keď sa telesné telo stalo smrteľným a hriešnym. V tomto prípade je empiricky nespravodlivý a nemal by sa ideálne porovnávať s vytvorenou, o ktorej by bolo naopak presnejšie myslieť si, že jej bola cudzia súčasná deštruktívna kvalifikácia. To znamená, že ľudská somatika sama o sebe nebola smrteľná – hriešna a posledný predikát je čisto etický, ale nie materialistický. Náznaky tohto druhu možno nájsť aj v porovnávanej fráze (V, 12), napriek jej celkovej výstižnosti. Nebude prehnané trvať na zmienke o hriechu, hoci by to bolo zbytočné v dualistickej amartológii, kde je hmota vždy a nevyhnutne hriešna. Okrem toho je pre plyn charakteristické, že Adam je načrtnutý v protikladnom paralelizme s Kristom a v dejinách ľudstva sa objavuje s činmi, ktoré sú zničené milosťou a sú s ňou v rozpore. Toto je akési mínus nahradené plusom. Božský Vykupiteľ zlepšil to, čo sa skutočne stalo, a napravil to, čo bolo abnormálne, keďže je sám vteleným ideálom, prečo by sa malo o predkovi predpokladať, že zhoršil to, čo sa skutočne stalo, a opravil abnormálne, keďže je sám vteleným ideálom, prečo by sa malo o predkovi predpokladať, že sa zhoršil a minul, čo bolo k dispozícii, vrátane seba. To potvrdzuje fatálnu katastrofu a neskorší svet bude vo svojich negatívnych prvkoch totožný s tým skorším. Spolu s tým možno podobne posúdiť aj samotný produkčný faktor. Pre vyslobodenie to bola spravodlivosť vysokej duchovnej a mravnej čistoty v súlade s poslušnosťou Božej vôli. Podľa štruktúry protivnosti máme, že Adam prostredníctvom neposlušnosti z Božieho príkazu zaviedol náboženskú a etickú nečistotu, ktorá nie je schopná trvalej vitality a je vyriešená smrťou ľudí, ktorí sú ňou infikovaní. Motivačný zdroj je osvetlený jeho nepriateľstvom voči spáse naplnenej milosťou, kde sa zbierajú všetky jeho kvalitatívne definície. Apoštolská amartológia je úplne založená na soteriológii a kristológii a preberá z nich všetok svoj osobitný obsah, ako absolútne kresťanský, darovaný tvárou a skutkom Pána Ježiša. V tomto bode je, samozrejme, neotrasiteľné objektívne pozorovanie, že učenie svätého Pavla o hriechu, keďže je kresťan, nemôže byť predkresťanské alebo farizejské; jej podstata a všetky jej dôsledky boli zjavené apoštolskému pohľadu na Kristov kríž, a nie na nohy Gamaliim. V tejto podobe celá doktrína získava úplnú neporovnateľnosť a nezávislosť v pôvode. Zároveň to načrtáva jej najdôležitejší charakter, že je cudzia materialistickej fatálnosti a je založená na etických stimuloch neoprávneného odklonu od tvorivých plánov. V tomto zmysle sa veľmi úspešne zdôrazňuje, že evanjelista apeluje na pád prvého človeka práve preto, aby potvrdil pravdu o slobodnom predurčení hriešnosti. A na rozdiel od krátkozrakého či zákerného presvedčenia o nevyhnutnosti všetkého nevyhnutného v súčasnom kozmickom svetovom toku sa hriech ukazuje ako veľký zázrak slobody. Preto je pre neho imputácia a zodpovednosť legitímna za všetky modifikácie a po celú dobu existencie, ktorá vo svojich anomáliách nadobúda etický dôvod. Pre toto všetko bude apoštolské vysvetlenie jediným morálnym a nebude postulovať myšlienku naturalistickej materiálnej hriešnosti, ktorá sa nachádza v širokej škále aplikácií. 1450 Ale túto dôstojnosť možno dosiahnuť iba kresťanskou kontempláciou a nepripúšťa iné prostriedky okrem tých, ktoré sú dané vo vykúpení naplnenom milosťou. V tomto ohľade je opäť eliminovaná účasť Knihy múdrosti na vývoji apoštolskej amartológie, keďže ani za tohto predpokladu sa nenachádzajú jej pomyselné dualisticko-materialistické vlastnosti, čo je pre túto hypotézu dosť nepriaznivé pre absenciu takýchto materiálov v samotnom nekánonickom dokumente. To znamená, že je stále neotrasiteľné, že v Apoštolovi jazykov má všetko v amartologických konštrukciách prísne duchovný a hlboko morálny odtlačok. Pre materialistické interpretácie bude potrebné akceptovať, že vtedy nastal zlom s tendenciou k dualistickým tendenciám, vytesňujúcim predchádzajúce biblické základy. V týchto záujmoch treba poznamenať, že vplyv pseudošalamúnskych amartologických úvah (v Prov. Sol. I, 13. 14. II, 23. 24) sa prejavil najmä v apoštolskej analýze vnútorného nesúladu v človeku, kde v údoch vládne zákon smrti, neporaziteľnej a – teda – prirodzenej, prirodzenej bezbrannosti. Na túto tému aj teraz hlásajú apodikticky, ako keby evanjelista najprv (v Rim. V, 12 nasl.) zredukoval hriech na Adamov pád a potom (v VII. kapitole) ho priamo spojil s telom. Tu sa pre knihu Múdrosti predpokladá, že hovorí o satanskom posadnutí ľudskej somatiky, ktorá sa vo svojej prirodzenosti stáva démonicky hriešnou. Nech sa páči. Poddajme sa kritickému zaujatiu a pozrime sa, či ho ospravedlňuje apoštolský obraz vnútorných konfliktov v procese mravného ľudského rastu. Tu sa vlastne posudzuje úloha práva v dejinách ľudstva. Konštatuje sa o ňom, že jeho hriešnosť sa zväčšila intenzívne aj rozsiahle, no on sám za to priamo nemôže. Celý problém spočíval v tom, že zákon v zotrvačnosti tela nesplnil svoju posvätnú spiritualitu a prebudil ho k aktívnemu odporu. Ak predtým telo kráčalo svojou vlastnou cestou nezákonnosti a nezákonnosti, potom je odteraz upevnené na popieraní legalistických ašpirácií a bude zmysluplne nezákonné. Preto nevyhnutný boj, ktorý sa nezastaví, kým nezmizne nedostatočnosť oblečenia pre duchovné túžby a potreby. Ale srdce autora listov Rimanom už bolo naplnené večnou milosťou Bohu skrze Ježiša Krista (Rim. VII, 25) a trpelo zničenými rozpormi. Preto je nespochybniteľné, že predchádzajúce opisuje bezmocnosť nezregenerovaného, ​​ktorý sa bolestne trápi, nenachádza ani najmenšie vyústenie a nevidí najslabšie medzery. Posúdenie tejto situácie je však spôsobené mysľou, ktorá nie je pod zákonom, a jej ostrá jasnosť by bola pre starozákonný pohľad neprístupná. Pre každého služobníka Mojžišovej zmluvy bolo axiómou, že táto obsahuje všetky údaje na poskytovanie spravodlivosti a odmeňuje všetkých horlivých horlivcov plnou vitalitou budúcej blaženej existencie v kráľovstve Mesiáša. V tomto bode bol nomistický rigorizmus taký sebavedomý, že inšpiroval všetkých synov Izraela šťastnými nádejami a nevylučoval ani tých najobscénnejších. Farizej Saul, ktorý sa chopil zbraní proti Ukrižovanému predovšetkým v mene zákonnej čistoty a nedotknuteľnosti, neuvažoval inak. Keďže Apoštol teraz svedčí takmer o presnom opaku, tvrdí to, že udalosť je analyzovaná z kresťanského hľadiska a je zjavená z kresťanských pojmov. Zážitok nezregenerovaného človeka je videný očami regenerácie a interpretovaný regenerovanou mysľou. Bezprostredným výsledkom všetkých týchto úvah bude opäť to, že v komentovanej časti sú všetky črty preniknuté kresťanským duchom a len v ňom nachádzajú svoje úplné a dokonalé vysvetlenie. Vyslobodenie prináša božský Vykupiteľ a prichádza iba od Neho. V dôsledku toho zákon toto dobro nekomunikuje, ale bol navrhnutý tak, aby ho vytvoril. V tomto prípade neuspokojivá povaha nomistickej pedagogiky ukazuje, že prikázanie, ktoré je samo osebe vznešené, nemohlo realizovať svoje zámery pre neovládateľnosť predmetu, ktorý je tak neduchovne - somatický, ako aj telesný - antipneumatický. Tu rastie odevná antispiritualita so všetkými jej kvalitami. Objavuje sa pred nami od Apoštola jazykov v žiare kresťanského osvetlenia, a preto je cudzia materialistickej prirodzenosti. Dôležitým postrehom v apoštolskom texte je, že očarenie tela začína a je spôsobené legalistickým vpádom. Dovtedy telo nefungovalo hriešne, aj keď bolo hriešne. Preto hriešna činnosť nepatrí k podstate tela, ktorá by inak nemohla byť zachovaná bez hriešnych činností na to potrebných. Ak by hriešnosť bola podstatnou vlastnosťou telesného somatizmu, potom by sa prejavila v jeho samotnej bytosti. Keďže to tak nie je, priamo z toho vyplýva, že hriech, ktorý je neskorším historickým javom, je vedľajšia a relatívna vlastnosť. To je potvrdené bez pochybností a najpresnejším opisom, že všetka abnormalita spočíva v protiklade medzi duchovnosťou a telesnosťou (Rim. V, 14). Potom je neodolateľné, že to druhé nie je hanebné samo o sebe, ale pre svoj nesúlad s duchovným princípom. Pri svojom vzniku by táto situácia teoreticky bola len jednoduchou disharmóniou, ktorá by so sebou neprinášala ďalšie komplikácie – okrem rozdvojenia týchto veličín a ich odstránenia rôznymi smermi. V skutočnosti je potrebné oveľa viac. Duchovno sa človeku nepredstavuje ako ľahostajný faktor, ktorému je úplne ľahostajné, či je prijatý alebo odmietnutý. Nie, pre ľudské vedomie je to aj imperatív toho, čo sa patrí a naša povinnosť voči dobru (V, 15. 16), a preto tu už bude každá odchýlka hriechom a zlom (V, 17. 19. 20. 21). Nesúhlas určite ustupuje hriešnosti, pretože je sprevádzaná pošliapaním dobra duchovnosti. A keďže sa to deje v rozpore s ľudskou túžbou, sme presvedčení, že telesný despotizmus vzniká vďaka našej slabosti a získava prevahu vinou našej neschopnosti naplniť duchovnú veľkosť a túžby. Poslednou príčinou telesnej sily sa teda ukazuje byť duchovná slabosť – a formulujeme tézu, že telo nie je hriešne od začiatku, ale po zrážke s duchovnosťou a práve pre svoj antipneumatizmus, ktorý získal slobodu nedostatkom kontroly moci a silnej energie schopnej prekonať hmotnú zotrvačnosť a pozdvihnúť ju k sebe. Pri absencii takejto obmedzujúcej a riadiacej autority sa najvyšších práv zmocňuje telo samo a na rozdiel od duchovného zákona brannej moci v údoch skutočne funguje hriešne telesný zákon konfrontácie (V, 23). Telo nie je prirodzený protiklad, ale aktívny antagonista, rozpoznateľný v náboženskej a morálnej skúsenosti, a preto jej samotný koncept nie je daný psychologickou analýzou povahy oduševnenia, ale hodnotením jej činnosti podľa škály proporcionality s božskou vôľou. Toto zásadne odmieta všetky predikáty dualistického materializmu so všetkými ďalšími kritickými závermi a túžbami. Hriešnosť telesnosti je úplne motivovaná duchovným uvoľnením a je v ňom zakorenená, z čoho vyplýva, že spočíva na našej slabosti vo všetkom dobrom a v skutočnosti sa pred ňou nedeje. Toto je reflex aj symptóm našej duchovnej choroby, nie normálny a nie prvotný. No čím je takáto dominancia neprirodzenejšia, tým je zlá a katastrofálna – predovšetkým pre svoje inštrumentálne prostriedky, ktoré sú ňou pokazené vo všetkých častiach a mimo obvyklú sféru všemožného zla sa stávajú absolútne zbytočnými. Odteraz sa telo nevyhnutne stáva smrteľným a bráni duchovnej vitalite. preto je tu spása mysliteľná len pod podmienkou vyslobodenia z telesnosti v jej telesnom zotročení hriechu (V, 24.25). Spolu s tým sa očakáva návrat k normálnosti v nadvláde autokratického ducha a v poslušnom podriadení našej organizovanej somatiky jemu. Máme pred sebou dva body apoštolského pozorovania, že telesná hriešnosť je 1) druhotná a 2) duchovného pôvodu, ale práve preto je obzvlášť hrozivá a potrebuje radikálny kolaps. Netreba dodávať, že pre genetické interpretácie platónskeho typu to obsahuje kategorické popretie. Na záver je tiež dôležité preskúmať, či sa všetky tieto prvky nachádzajú v knihe Múdrosti, vyhlásenej za zdroj apoštolských názorov. Naše predchádzajúce vyšetrovania obsahujú všetky materiály na presnú odpoveď. Niet pochýb o tom, že smrteľnosť vo svete nie je pôvodná, ale vznikla kvôli diablovej závisti, a preto je to hriešne stvorenie. V tomto pseudoŠalamúnovi jednoducho uvádza skutočnosť objavenia sa hriešnej smrteľnosti ako anomálie, ale spočíva v tom, že sa stala bežnou a z tejto strany je prirodzená. Ak je toto zlo, potom je zlo nevyhnutné, a teda úplne obyčajné, ako nevyhnutná náhoda v empirickom procese toku kozmického sveta. Hriešnosť prestáva byť neoddeliteľná od fyzickej smrteľnosti a potom, za vonkajšou viditeľnosťou krehkosti tela, sa takmer úplne zabudne na jej neoddeliteľné hriešne vlastnosti. Múdry nevyjadruje apoštolskú myšlienku omylnosti somatickej telesnosti, ktorá na jeseň stratila iba svoju primitívnu slučku, keď trpela iba v hmotnom stvorení. Nie je prekvapujúce, že pre Šalamúnovú múdrosť je smrteľnosť bez hriešneho zničenia úplne mysliteľná a druhú rozširuje len na tých, ktorí si vyberú tento údel. Telesná skaza pre neho nie je nevyhnutne hriešna jednotlivo – v každom, koho postihne, hoci v zoslanom a zdeformovanom vesmíre je anonymná a neobmedzená. V tomto prípade nie je telesnosť, ani vo svojej zvrátenosti, zobrazená ako hriešna a protipneumatická; skôr to nie je duchovné a slúži ako obmedzujúca nepríjemnosť, ďaleko od nepriateľstva nenapraviteľného faktora, ktorý musí byť vopred prerušený, aby sa dosiahol úspech. Táto prekážka je nepríjemná, ale židovský spisovateľ strpčuje každodenný život, pretože odvracia hrozbu duchovnej skazy. Preto telesné bremeno v ňom nevyvoláva apoštolský výkrik (Rim. VII, 24) o telesnom vyslobodení, a to svedčí o tom, že telesnú smrteľnosť zatienil svojou vrodenou hriešnosťou, keďže padlú telesnosť si cenil viac pre jej už vrodenú skazenosť ako pre jej motivačný hriech. To bolo legálne pre starozákonný vhľad, ktorý ešte nepochopil celú hĺbku svojej biedy a zvykol si na to, keďže okrem kozmického akomodačného zákona nemal žiadneho iného spasiteľa. Za týchto podmienok neexistovalo skutočné svetlo pre prirodzené intelektuálne napätie na pochopenie vnútornej podstaty skazenosti a bez toho nie je možné ani len uvažovať o zrušení telesnej hegemónie, pretože neexistovali prostriedky na boj a víťazstvo. Apoštol však v hojnosti milosti zjavil večné vykúpenie a v jeho žiare jasne videl a hlasno hlásal, že poškodené a smrteľné telo je všade hriešne, kým sa neoslobodí od škodlivosti, ktorá s ním narástla. Zaznamenaný rozdiel odhaľuje apoštolskú nezávislosť. napriek tomu má gradačný charakter a nerovná sa objektívnemu kontrastu. Všeobecné formulky pseudoŠalamúna sv. Pavla dávajú zásadné zjavenie na základe kresťanskej skúsenosti a – teda – bez účasti mimokresťanských pomôcok. Preto obaja zostávajú na rovnakej čiare a môžu sa dotýkať v iných podobných bodoch. Podľa kritických výkladov je telo rozhodne a prirodzene anti-duchovné, a preto je nemenné, že pravá a pravá duchovnosť je pre ňu úplne neprístupná. Druhý by nás presvedčil o prvom a naklonil by nás prijať hypotézu materialisticko-dualistickej amartológie. V tejto aplikácii sú ďalšie genetické konvergencie menovaného typu logicky legitímne a dogmaticky závažné. Predkladajú a využívajú harmonickú solidaritu oboch autorov v otázke miery ľudskej kompetencie v poznaní Boha. Židovský mudrc tónom pesimistického popierania vyznáva nepoznateľnosť Božích rád a neprístupnosť Božích príkazov pre kolísajúcu omylnosť smrteľníkov. Pod tlakom porušiteľného tela sotva chápu pozemskú hmatateľnosť a nie sú úplne schopní osvojiť si vôľu Božiu bez múdrosti Ducha Svätého (Prísl. Sol. IX, 13 - 17). Helénsky evanjelista s tým súhlasí a niekedy hovorí tak podobne, že majú podozrenie, že „presne reprodukuje“ tento citát, keď (v 1. Kor. II, 6-16) konštatuje bezmocnosť oduševnenosti pre duchovné porozumenie. Osobitný vplyv, ktorý sa pre jej osobitný význam zameriava na antropológiu, sa rozširuje na celú Pavlovu teológiu, do ktorej sa rútia transformujúce prúdy helenizmu. Túto tézu obhajujú aj katolíci, pričom na porovnanie čerpajú aj z Ríma. XI, 34 (porov. Sol. IX, 13). Konfesionálna zaujatosť podporuje genetické záujmy a obklopuje ich aurou dobrých úmyslov a nezáujmu. Za týmto zjavom sa však skrýva presvedčenie, že z Múdrosti apoštola Šalamúna čerpal helénsko-filozofickú predstavu o prirodzenom nepomere telesnosti a duchovnosti, takže prvá sa nielen svojou povahou nelíšila od tej druhej, ale bola jej prirodzene protivná, keďže bola bytostne aj aktívne protipneumatická. Nevedomosť tu tiež znamená, že téma netoleruje svetlo a nie je s ním kompatibilná. Závery sú veľmi široké a radikálne, existuje však pre ne primeraná podpora v samotnej nekánonickej pamiatke? Vo všetkej prísnosti to len svedčí o empiricky všadeprítomnom a nespochybniteľnom fakte ľudskej slabosti v autonómnom chápaní božstva. Pokiaľ ide o dôvod, tým hlavným je nestálosť myšlienok a mylné myšlienky všetkých smrteľníkov. Tento faktor je všade nezmenený a teologická epistemológia je možno najživším a najvýraznejším prejavom jej činnosti, ktorá funguje rovnako vo všetkých ostatných oblastiach. Preto sa vopred konštatuje kognitívna slabosť ľudí pre všetko pozemské a ďalej sa odvodzuje nepoznateľnosť božej vôle. Je jasné, že celý problém spočíva v obmedzenosti – v tom, že ľudstvo je už svojím pôvodom slabé, krátkodobé a úbohé v chápaní spravodlivosti a zákonov (IX, 5). Táto vlastnosť je privatívna a obnažená nedostatočnosť nám neumožňuje interpretovať pozitívnu vlastnosť anti-božstva v somatickej hmote. Takýto úsudok je neodolateľne odôvodnený bezprostrednou charakteristikou ľudskej bezmocnosti. Je to podmienené tým, že „porušiteľné telo zaťažuje dušu“ (IX, 15), a tá nie je schopná toto bremeno zdvihnúť so všetkou túžbou a túžbou prekonať smrteľnú zotrvačnosť. Táto všeobecná vlastnosť sa prejavuje aj v jednotlivostiach, keďže „pozemský chrám potláča zaneprázdnenú myseľ“ a svojim mechanickým tlakom neumožňuje realizáciu duševných impulzov. Za všetko môže duchovné vyčerpanie v dôsledku nedostatku energie, ktorá by zvíťazila nad kozmickým ponížením. Hmotná telesnosť je len prekážkou, pretože nie je duchovná a je fyzicky priťahovaná vlastným pozemským prostredím, nemá potrebné rezervy na let do pneumatických sfér. Toto je jednoduchá prekážka a nie je v nej žiadna aktívna konfrontácia kvôli prirodzenému nepriateľstvu voči duchu. Potom by výsledkom bola podriadenosť duchovnosti s jej postupným zhmotňovaním, pričom obe strany si naďalej zachovávajú relatívnu nezávislosť. Všetko končí tým, že telo paralyzuje duchovné potreby a zasahuje do ich realizácie. V tomto zmysle sa ukazuje ako typicky nesúvisiaci a očividne by mal využiť svoje víťazstvo na upevnenie svojich vlastných cieľov a zotročenie svojich vazalov. V skutočnosti si to vôbec nevšimneme, a preto je neotrasiteľné, že vo fyzičnosti neexistujú žiadne špeciálne tendencie okrem vlastnej gravitácie Zeme, ktorá pôsobí mechanicky. Opäť tu budeme mať pred sebou pasívnu veličinu, bezmocnú a nevhodnú na vstrebanie iného princípu s prevahou suverénnej kontroly nad ním. Preto je pre duchovné oslabenie všetok jeho vplyv vyčerpaný negatívnym výsledkom, že sa nedosiahne želané, a preto nie sú potrebné žiadne ďalšie faktory. Pre akékoľvek poznanie je nevyhnutné zblíženie so základným objektom. V našom prípade to bude božský život, cudzí materiálnemu rozkladu a kozmickému šeru. Keďže ľudský duch je spútaný telesnými väzbami a uzavretý do materiálneho rámca, nemá ani minimálne sklony začať poznávací proces. Naopak, múdrosť od večnosti sedí na Božom tróne a vždy bola s Pánom, preto pozná Jeho skutky a vie, čo sa Mu páči (IX, 4, 9 nasl.). Ale všetky tajomstvá sveta sú skryté v Bohu, podľa ich pôvodu a určenia od Stvoriteľa, ktorý si osvojil všetku existenciu podľa svojich plánov a pre svoje úmysly. Z tohto hľadiska je akékoľvek poznanie sveta možné len poznaním Boha, ktoré nám odhaľuje vnútornú myseľ všetkého stvoreného. Pre pseudoŠalamúna je logické a neredukovateľné, že skutočné povedomie o prírode sa získava teologicky a pravdivé poznatky z kozmológie, astronómie, zoológie, meteorológie, botaniky rovnako udeľuje múdry umelec všetkého (VII, 17 v.). Pre teológiu v tom nie je žiadny zvláštny rozdiel, keďže všetka zvláštnosť bude len v stupni, hoci aj v božskom sa ľudia múdrosťou učia, čo sa páči Pánovi (IX, 18). Opäť sa ukazuje, že epistemologická nekompetentnosť je všade a rovnako pokrýva hmotno-kozmickú oblasť, z čoho je zrejmé, že tu nejde o dualistickú protivnosť, odvtedy by sa telesnosť obrátila sama proti sebe. Teraz musíme súhlasiť s tým, že všetko zlo spočíva v uvoľnení poznávajúceho subjektu, kde myseľ stratila svoju dobyvateľskú energiu a je paralyzovaná inertnou nepoddajnosťou. Ale táto neprístupnosť božstva nespočíva na vzájomnej výlučnosti prirodzenosti božskej a stvorenej. Ten, ktorý je spojený telesnosťou, sa nepriamo dostáva do kontaktu s duchovnom prostredníctvom múdrosti – po prijatí objasnení od neho. Pri tom všetkom táto milostivá pomocníčka zostupuje zhora a nezdvihne sa k najvyššiemu, o čom podáva správu. Preto sú vedomosti človeka úplné iba pre vesmír, pretože predmet štúdia je dostupný a dostupný na priame testovanie. Vo vzťahu k božskému zostávajú obe strany stále oddelené a vzdialené, takže ľudia chápu len do tej miery, do akej je ich kapacita telesne obmedzená pre božskú nesmiernosť. A keďže sa nehovorí o telesnom vyslobodení, ľudstvo je navždy a zásadne odsúdené na teologickú nedostatočnosť. Tu je správna poznámka, že pre pseudo-Šalamúna a s pomocou múdrosti bolo dokonalé poznanie Najvyššej Bytosti nemysliteľné. To sa približuje k filozofickým konceptom absolútnej božskej nepoznateľnosti, asimilovaným svätým Pavlom. Alexandrijská príchuť podporuje tento rozsudok o to viac, že ​​sa v knihe spomína nekomunikované meno Boha (XIV, 21) a židovsko-rabínsky koncept jeho nevysloviteľnosti v posvätnom tetragrame sa pripisuje vplyvu egyptského náboženského zvyku. 1451 Napriek vonkajšej pravdepodobnosti je táto hypotéza mylná vo svojej neopodstatnenosti. Židovský autor zdôrazňuje len ľudskú slabosť pre stúpanie k božským výšinám, tam sa však inštinktívne a nekontrolovateľne snaží. Zlyhanie je motivované vonkajšími príčinami telesnej záťaže a nepovažuje sa za prirodzene nenapraviteľné. V ľudskosti – ani empirickej – nevidíme podstatnú a prirodzene nemennú nepodobnosť pre asimiláciu všetkého božského. To je ešte istejšie pre božstvo, ktoré sa ponáhľa so svojím nebeským osvetlením na každé úprimné volanie smrteľníka. Nie sú medzi nimi žiadne prvky filónskeho rozpustenia. Tu je zblíženie možné a nedosahuje želanú úplnosť len preto, že duch nie je schopný podmaniť si somatickosť, pretože aj s osvietením múdrosťou zostáva nezregenerovaný. Dualistický filonizmus je eliminovaný a celý pohľad na nekánonický dokument je vyjadrený obyčajnými biblickými údajmi, potvrdenými každodennou skúsenosťou ľudskej krehkosti. To potvrdzuje nezaujatosť celej epistemologickej konštrukcie, v ktorej sú všetky nedostatky vytvorené duchovným uvoľnením, neschopným zvíťaziť nad pozemskou krehkosťou a už vôbec neimplikujú prirodzenú pozemskú krehkosť a už vôbec neimplikujú prirodzenú dualistickú nepodobnosť medzi ľudsko-hmotným božsko-pneumatickým. Podľa genetických predpokladov sme teraz povinní uznať, že apoštol, ktorý sa nestretol s dualizmom vo svojom zdroji, ho sám nevyznáva. Teraz sa sústreďme na túto pozitívnu aplikáciu. Čo sa týka Ríma. XI, 34, potom tu je najbližšia paralela prorockého súdu (Iz. XL, 13) a obsah vyjadruje axiomatickú pravdu o nadradenosti Božieho diela pred akýmkoľvek ľudským rozumom, ktorý o Božích plánoch pred ich uskutočnením nie je schopný ani len tušiť. Akékoľvek vedľajšie tendencie sú tomuto miestu cudzie. Druhé svedectvo je oveľa komplikovanejšie (1 Kor. II, 6 nasl.). Pojednáva o skrytosti Božej múdrosti, ktorá bola hlavnou témou apoštolského evanjelia. Toto je skutočne božský čin vyslobodenia na kríži. Jeho božská dôstojnosť je nespochybniteľná, pretože bol určený pred vekmi, a teda mimo akejkoľvek podmienenosti niekým iným ako Bohom. To sa potvrdilo aj prakticky, keďže úrady tohto sveta toto tajomstvo nepoznali. Takže pred nami je úplné božstvo. Ale všade platí absolútny zákon, že podobné sa pozná s podobným, že uznanie si vyžaduje vzájomnú komunikáciu, ktorá si vyžaduje afinitu a gravitáciu na oboch stranách. Najvnútornejšia časť človeka je poznávaná ľudským duchom, ktorý tam prebýva, a preto božské pozná iba Boží Duch. Kozmická nevedomosť, ktorú odhalilo antikresťanstvo, nás nutne presviedča o absencii kongeniality s božským, čo potom, samozrejme, nemožno pochopiť. Je jasné, že v apoštolovi človek zápasí v odlúčení od božstva so svojím kozmickým ja v opozícii voči nemu. Takýmto zámerným kontrastom vlastného „ja“ s božským je osobnosť zbavená najpodstatnejších podmienok poznania Boha, pretože sa tvrdohlavo vzďaľuje od poznateľného predmetu. Táto snaha stvorenstva všetkými možnými spôsobmi zmerať svoju neobmedzenosť je abnormálna a je barbarským pokušením pre jej prirodzenú stvorenú individualitu, a preto - neprirodzená. Tento bezprostredný výsledok vôbec nehovorí o epistemologickej neschopnosti dualistickej povahy, pretože by bola prirodzená a jediná legálna, zatiaľ je teraz vykresľovaná ako eticky hriešna. Očividne nejde v žiadnom prípade o materiálnosť samotného ľudského tela. Je nevyhnutné, aby sa o ňom nehovorilo priamo a nepripisoval sa mu prvoradý význam. Celý dôraz sa kladie na skutočnosť, že každý z opísaných ľudí je duchovný (1 Kor. II, 14). Neprijíma dokonca ani Božieho Ducha z pripísanej neochoty, a práve preto nie je len materiálnosťou. Zároveň je odmietnutie povolené zo zvláštnych dôvodov a vzťahuje sa na oslnivú racionalitu, v ktorej sú vlastné prvky sebauvedomujúcej a sebaurčujúcej ľudskej spirituality. Jasný odkaz na ňu kategoricky hovorí (II, 12. 13), že kresťania prijali Ducha Božieho, a nie ducha sveta, bežného v ľudskej múdrosti. Preto bude „psychicita“ patologickým javom samotnej spirituality. Čo je podstatou a prejavom tejto zvláštnej choroby? Duchovne božské považuje za šialenstvo a, samozrejme, nie bezdôvodne, čo je nedostatok primeranej stupnice, zatiaľ „toto treba posudzovať duchovne“, duchovno duchovným úsudkom, hodnotiť a vážiť duchovným spôsobom. Bez toho božská spiritualita nenachádza v ľudskej mysli jednotný štandard a pre svoju odlišnosť sa ukazuje ako absurdita, porušenie a porušenie intelektuálnych noriem. V „psychicite“ sú takíto ľudia nevhodní pre božsko-duchovné a sú s ním v rozpore. Odtiaľto sa ukazuje, že psychická spiritualita je niekedy nepravdivá sama osebe a funguje neduchovne, požičiava si kritériá nie zo svojej duchovnej podstaty, čerpá ich z materiálnej sféry. Múdrosť tohto druhu, keďže je človekom (II, 4. 5. 13), je kozmicky svetská (II, 6), všetko buduje podľa materialistickej reality. Nič iné jej nie je možné (II, 14). „Oduševnenosť“ je uzavretá vo svojich horizontoch materialitou, objatá materialistickými bariérami a neschopná preniknúť za ne. Duch je pripútaný k materiálu a komunikuje len s kozmom a to sa zasa deje s obmedzením seba samého svojou telesnosťou, ktorá ho spája len s tým istým prostredím materiálnosti. Preto sa v terminológii apoštola Pavla prívlastok „duchovný“ stotožňuje s kvalifikáciou „telesnosť“ s rovnakým protikladom k skutočne duchovnému (pozri najmä 1. Kor. III, 1). To osvetľuje celú typickosť tejto situácie. V ňom sa „duchovno“ neničí a nemizne, ale klesá na stupeň oživujúcej somatiky a zameriava sa na revitalizáciu organizovanej telesnej substancie. Tá zároveň pohlcuje a trestá pre svoje záujmy všetku „psychičnosť“, ktorá im otrocky slúži napriek svojim prirodzeným vlastnostiam a odmieta božské s neprirodzenou zločinnosťou. Podľa všetkého niet pochýb o tom, že ide o abnormálny stav pre ľudskú povahu a najmenej zo všetkého postuluje dualistickú zákonnosť. Potom: chyba a dôvod spočíva v samotnej spiritualite, v jej odklone od svojich duchovných sklonov a ideálov ku kozmickej nížine. Tu je ešte väčší a zásadný nepomer s dualistickým materializmom, kde je všetko postavené na bytostnom zlom hmoty, nevhodnom ani pre duchovnú činnosť, ani pre duchovné chápanie. Pochopenie skutočného výsledku duchovnej depresie nie je o nič menej odlišné. Jeho hlavným predikátom je prispôsobenie spirituality materiálnej úrovni, pneumatické zhmotnenie na stupeň telesnej animácie. V istom zmysle sa tu zhmotňuje duch. Úmerne tomu je telo zduchovnené buď pohltením spirituality v miere jej prijateľnosti do „psychicity“, alebo prostredníctvom poslušnej premeny seba samého prostredníctvom duchovných prvkov na „pneumatiku“. Preto existuje telo, duševné aj duchovné (1 Kor. XV, 44). V Pavlovej teológii duchovnosť a telesnosť vstupujú do najrôznejších vzájomných kombinácií a podľa svojej vytvorenej štruktúry sú predurčené k priateľskej solidarite, ale v padlom ľudstve sa rovnováha stráca s obnovou nižšieho. Aj táto anomália však vyrastá zo vzájomnej komunikácie a úplne na nej spočíva. Sotva treba teraz pripomínať, že to obsahuje rozhodné popretie všetkých helénsko-dualistických základov, ktoré nepripúšťajú žiadny iný kontakt medzi materialitou a „pneumatickou“ – okrem večného antagonizmu, ktorý zaniká až s ich rozpustením. Na tomto mieste, pre triezve pozorovanie, je neotrasiteľné, že v analyzovaných apoštolských textoch (1. Kor. II., 14. XV, 44) nie je dominantným jazykom helenistický, ale židovský alebo presnejšie biblický jazyk. Vyjadruje a upevňuje prvotný biblický názor, že „pneumatickosť“ by mala zduchovniť telesnosť a pozdvihnúť ju do výšky. Je nevyhnutné, že ich kombinácia nemôže byť prirodzene protibožská a prirodzene neobsahuje podstatné prekážky poznania Boha. Ani pri najextrémnejšej zvrátenosti inkarnácie sa teologická epistemológia vôbec nepopiera, pretože je badateľné pošliapanie a odmietnutie falošného chápania. Nejde ani tak o nevedomosť, ako o neuznanie toho, čo je vnímané v jeho vlastnej miere. Z tejto strany nemožno hovoriť o nepoznateľnosti božstva, prečo je ťažké to očakávať od toho druhého. Pravda, zdôrazňujú, že svätý Pavol silne presadzuje (v porovnaní s Ježišom Kristom) ideu (židovskej) transcendencie Boha, ale to všetko je dovolené z etických dôvodov božskej vznešenosti, neprístupnej vesmírno-hmotnému zatemneniu. Kvôli tomu je rovnako možné teoreticky aj prakticky si uvedomiť, že zo svojej lásky k stvoreniu k nemu zostupuje Všemohúci. Nie je tu žiadny helenizmus, dokonca ani judeohelénizmus a nie je tu ani najmenšia stopa po kozmickom dualizme systémov Platóna a Aristotela. V Pavlovej antropológii neexistuje helenistická transformácia a epistemologické úvahy ani v najmenšom nevzbudzujú dôveru v hypotézu helenistického vplyvu na samotné dogmatické apoštolské učenie. V analyzovanom predmete sa všetko odkrýva z kresťanskej interpretácie biblických prvkov v ich vzťahu ku kresťanskému vhľadu, ktorý je oporou a mierou kontemplácie. Prirodzene, všetko zvláštne zostáva špecificky kresťanské, nepotrebuje nekresťanské pomôcky a nedá sa z nich odvodiť. To otriasa všetkými dohadmi o materiálnej závislosti evanjelistu na Knihe múdrosti – okrem neobjektívnej aplikácie. Je rozumné konštatovať, že myšlienky každého človeka sa pohybujú v rôznych oblastiach a svätý Pavol nehovorí o Božej vôli všeobecne, ale o jej osobitnom prejave vo veľkej sviatosti spasiteľného znovuzrodenia, ktorá bola od večnosti predložená Božej starostlivosti a dosiahla primeranú korunu v Pánovi Vykupiteľovi. Ale to nie je všetko a ponecháva priestor pre trik, že široké pojmy židovského anonyma boli interpretované apoštolom v úzkom kresťanskom zmysle a tým sa zvýšila ich ostrosť. Oveľa dôležitejší je ďalší náznak toho, že pri pseudo-Šalamúnových epistemologických zlyhaniach nehrá zodpovednú úlohu telo. V tomto bode budú užitočné čo najpresnejšie vysvetlenia, aby sa odhalila skutočná sila uvedenej úvahy. V nekánonickom dokumente sa telesnosť zobrazuje takmer výlučne v zmysle jej mechanického tlaku a fyzickej príťažlivosti k Zemi. Nepripisuje sa ani žiadnej činnosti, pretože s nadsádzkou zdôrazňuje fyzickú slabosť všetkých ľudí, ktorí sa narodili na zemi a sú aj prítokmi smrteľnosti. Nie sú počuť žiadne odtiene myšlienky hriešnosti a samotná smrť sa nepovažuje ani tak za eticky zlú, ako za nevyhnutnú. Preto sa všetka pozornosť sústreďuje na fakt kazivosti bez jasného vzťahu s amartológiou. Všetky nepohodlie somatiky nepresahuje rozmery mechanickej brzdy, nebezpečnej len pre slabosť, neschopnej ju použiť na svoje účely. Prirodzene, korupcia u Múdreho nehrá aktívnu úlohu kultivujúceho hriešneho princípu; obmedzuje duchovný horizont kvôli nevyhnutnosti vynúteného kontaktu s „pneumatikou“, ale nevyužíva ju vlastným spôsobom a sama nemá vlastnú energiu na jej premenu na svoj obraz a podobu. Zhmotňovanie spirituality, ktorá by bola presiaknutá somatickými princípmi a tendenciami, sa tu nepredpokladá ani nepredpokladá. V najextrémnejšom despotizme čisto vonkajšia komunikácia nepripúšťa telesnosť, a preto pre pseudoŠalamúna pojem eticky fungujúcej masy vôbec neexistuje. V tomto bode sme sa priblížili k najradikálnejšiemu a rozhodujúcemu rozdielu. Vzhľadom na jeho samozrejmosť tu stačí niekoľko vysvetľujúcich poznámok. Pri sv. Hriech podľa Pavla zostáva vždy a všade javom čisto duchovnej povahy, ale už svojou podstatou zrady duchovných cieľov odkazuje na jeho neduchovné vyjadrenie. Dominantná amartologická konotácia negatívnej kvality v Starom zákone – neschopnosť a nedosiahnutie cieľa – je zosilnená a nahradená priamym vyhýbaním sa mu. To už bude slúžiť telesným záujmom, ktoré tým získajú dominantný význam. Telesnosť absorbuje duchovnú silu, je ňou oživená a získava možnosť konať autonómne v hriešnom zotročení duchovných túžob. Toto je hustota. V otázke o nej obzvlášť ostro vyniká všetka originalita evanjelistu v porovnaní so starozákonnými rozsudkami. Z toho vyplýva domnienka o helenistických vplyvoch, prinajmenšom v doktrinálnej formulácii tejto tézy, ale aj títo pisatelia sa zhodujú v tom, že kniha Múdrosti ani neposkytuje samotný východiskový bod pre apoštolské špekulácie, pretože tam nie je hľadaný rozdiel, ktorý by splýval s myšlienkou telesnosti zvierat. 1452 Nie sú tu prostriedky pre materiálnu stránku. Čo sa týka duchovna, v apoštolskom systéme sa kladie na rozdiel od telesnej skazenosti, ako návrat k tomu, čo je náležité a povinné – v duchovnom uväznení. Toto osvetľovanie veľkosti spirituality porovnávaním s materiálnou nízkosťou pripomína dualistické teórie – a preto priznávajú, že svojím učením o živote svätého Pavla dláždili cestu náporu helenizmu. Pre tých skutočných je to pravda a nesporné. Etická opozícia bola vhodnou pôdou na vštepovanie dualistických konceptov, v rámci ktorých sa sama ukázala byť oveľa zrozumiteľnejšou pre bežné chápanie a bola opodstatnená aj vo svojich najstrašnejších abnormalitách. Nie je prekvapujúce, že platonizmus a podobné filozofické smery vtrhli do kresťanskej teológie v širokej vlne a často sa v nej etablovali s dôstojnosťou autokracie. Táto historická skúsenosť však nie je objektívnou interpretáciou, ale zneužívaním a prekrúcaním Pavlovho princípu. 1453 V tom poslednom došlo k radikálnej negácii helenistickej dogmy, kde sa hlásalo len nepriateľstvo nezlučiteľných diametrálností, fyzicky nedostupných vnútornej komunikácii. Apoštol tvrdí pravý opak v harmonickom vzťahu medzi duchom a telom podľa tvorivého predurčenia a v prevahe druhého nad prvým počas ľudského pádu. Toto vzájomné prenikanie menovaných veličín bolo neprekonateľnou prekážkou akýchkoľvek helenistických pokusov. 1454 Následne sa ukazuje rozdiel v samotnom pohľade na duchovnosť. Pre dualistickú prísnosť bola úplne protivná ku všetkému materiálnemu a ako taká s ňou nebola prirodzene spojená, a preto neviedla k svojmu pôvodnému zdroju a neposkytovala poznanie Boha. Všade a všade bol len božský duch, násilne zajatý hmotným prostredím. Ale na druhej strane aj hmota potrebovala vitalizujúci prvok kvôli svojej veľmi zlomyseľnej činnosti. V dôsledku toho je nevyhnutne akceptovaná starodávna hylozoická doktrína špeciálnej empirickej spirituality, ktorá je zdokonalením materiality a spolu s ňou nie je podobná skutočnej „pneumatice“. Preto je ich úzke spojenie neuveriteľné; bez nej nie je zaručené ľudské poznanie Pána. Toto všetko nájdeme u Filóna a autorov, ktorí s ním súhlasia, no u evanjelistu to nenájdeme. Jeho duch je v úzkom kontakte s materialitou svojím neustálym očakávaním a ešte viac neoddeliteľne od božského svojou podstatou. Preto celou úlohou pneumatického oživenia nebude odriekanie, ale oslobodenie duchovna. Vyviera z Boha a čerpá z Neho všetko, takže je absolútne slabá vo svojej konečnej izolácii, keď upadne pod hmotný útlak. Toto je nová odchýlka od dualistickej arogancie vlastnej pneumatickej autokracie, v rozpore s ktorou sa vyznáva nevyhnutnosť vnútorného osvietenia a premeny od Ducha Božieho. Zároveň sa získa prístup k prémiovým tajomstvám božstva a je zaručené jeho pochopenie. Vo všetkých týchto otázkach kniha Múdrosti neobsahuje ani neuvádza helenistické extrémy. Preto aj samotní vedci, naklonení priblížiť sa k apoštolskému kázaniu, kategoricky vyjadrujú, že neexistuje žiadna podpora pre helénsku inváziu, ktorá je cudzia v celej svojej štruktúre, keďže od svätého Pavla dominujú v pneumatológii staroizraelské myšlienky. Podľa takýchto pozorovaní je celkom normálne, ak pre všetky psychologické konštrukcie svedčia o tom, že v nich evanjelista vôbec nie je oddelený od pôvodných židovských názorov; najmä náuka o duchu len formálne pripomína aristotelovské schémy, v skutočnosti splýva s biblickými predstavami (o ruach). Bolo by však unáhlené konštatovať, že sú úplne identické, prinajmenšom prostredníctvom pseudoŠalamúna. Táto telesnosť nedostatočná na vysvetlenie telesnosti neobsahuje všetky prvky apoštolského výkladu spirituality, pretože ju považuje skôr za protiklad k inertnej a smrteľnej somatike. Z tejto strany je legitímne zdôrazniť, že Peacock originalita vznikla osobnou morálnou skúsenosťou a sebapoznaním. Ak zo zovšeobecnenia všetkých jednotlivostí kresťanskej skúsenosti odstránime podtóny falošných teórií o čisto empirickom pôvode apoštolského systému, 1455 nakoniec sa ukáže, že podstatné a typické boli vypožičané z kresťanského vhľadu. Osvetlila hmlistú temnotu hriešnych problémov a s ňou boli jasnejšie a presnejšie definované všetky obrysy. Milostné zmierenie bolo znovuzrodením ducha a smrťou tela. V dôsledku toho bola skoršia spiritualita smrteľná a telesnosť bola životne aktívna. Túto stupnicu teraz Apoštol aplikuje na hlavné biblické údaje. V nich je „somatika“ zobrazená ako pasívna kosť, oživená duchovným prienikom. Keďže veci sú teraz iné, presviedča nás to, že telesná materialita „pneumatiku“ nielen využíva, ale ju aj prevzala do svojej moci. Telesná pasivita sa tak mení na energiu antimorálne vládnucej masy, vyjadrenú v duchovnej materializácii. To neodolateľne konštatuje oslabenie duchovnosti; keďže bola nezničiteľná a nevyčerpateľná vo svojom spojení v božskom zdroji a bola ňou chránená vo svojej etickej nadradenosti, z nutkania vyplýva, že hriešna anomália spočíva na pretrhnutí tohto spojenia so stratou všetkých podmienok na posilnenie. Ďalej sa ukazuje, že ľudský duch nie je len slabý pre materiálne bremená a nezbavuje sa ho vonkajším oslobodením, ako to hlása Kniha múdrosti podľa prevládajúceho starozákonného chápania. Nie, samotný duch je chorý a v prvom rade potrebuje svoje uzdravenie, z čoho sa opäť a jasnejšie zvýraznil pávový koncept telesnosti. Opäť len ilustroval celú životne dôležitú neuskutočniteľnosť týchto axióm, ktoré boli potvrdené na základe dogmatických úvah, a je prirodzené, že svätý Pavol použil empirické materiály ako „majster v sebapozorovaní“. To však bola len pomocná pomôcka na objasnenie teoretickej pravdy, ktorá predurčila celý priebeh obnovy narušenej normálnosti. Zlepšenie ľudskej duchovnosti bude sprevádzané návratom ukradnutej energie a znížením telesnosti na jej charakteristickú zotrvačnosť a obdiv k sile. To sa však nedosiahne disociáciou, pretože by to neodstránilo príčinu a len by zmiernilo bolestivé pocity spôsobené chorému duchu mechanickým podráždením. Na obnovenie prerušeného spojenia s božskou „pneumatickou“ je potrebné radikálne zotavenie. Zároveň sa opäť nastolí prirodzená spriaznenosť vo vnútornej blízkosti človeka k božskému. Je nevyhnutné, aby s takouto jednotou bolo skutočné poznanie, pre ktoré je pripravená pôda a pravé kritérium v ​​primeranej spiritualite. V tom sa napĺňajú všetky požiadavky Korintského listu, že v oblasti božstva je možné jediné poznanie podobného podľa podobného prostredníctvom porovnávania a posudzovania duchovného s duchovným (1 Kor. II, 13.14), keď sa chápanie rieši rozpoznaním. Kresťanské požiadavky tu nachádzajú kresťanské uspokojenie. Apoštolská teologická epistemológia sa nám nakoniec javí ako kresťansky nezávislá, pretože sa vo svojich charakteristikách prejavuje len zo špeciálnych kresťanských premís. To isté sa podarilo pre celú antropológiu, kde všade dominujú kresťanské prvky. Zo všetkých týchto hľadísk nie je vypožičiavanie z Knihy múdrosti v zásade prípustné a všeobecné náhody sú redukované na svoj základný základ v biblickej kontemplácii. Zdá sa, že za takýchto podmienok neexistuje žiadna motivácia obrátiť sa na cudzie helénsko-filozofické vplyvy, pre ktoré nebude priestor vzhľadom na kresťanskú samoizoláciu apoštolského pohľadu. Dôkladná analýza nás presvedčí, že sa v skutočnosti nenachádzajú v hotovosti. Minulosť a súčasnosť ľudskej existencie chápe svätý Pavol v kresťanskom zmysle, ale nevyhnutne podmieňuje ich zavŕšenie, čomu zodpovedá aj apoštolská eschatológia vo svojej kresťanskej individualite. Ak je regenerácia posilnená prirodzenou komunikáciou s Pánom Vykupiteľom, potom sa Jeho osud určite zopakuje v členoch kresťanského bratstva, zatiaľ čo tí, ktorí nie sú priazniví, zostanú mimo týchto výhod. Prvý bude vzkriesený, aby sa spolu s Kristom zúčastnil na blaženosti synovstva s Bohom, druhý zostane v mukách nevyhnutného nedostatku. V tejto schéme sa všetko vyvíja v logickej harmónii, pokiaľ si priestory zachovajú svoju nedotknuteľnosť a netrpia útokom nezvyčajných prvkov, vnútorne nesúrodých a nesúladných. Ich príchod by určite spôsobil rozpad celého procesu – s negáciou starého v novom – v postupných štádiách eschatologickej transformácie. Ale „genetickí“ komentátori vidia helenistické vplyvy v najantropologickejších konceptoch apoštolov, ktoré predurčujú rôzne eschatologické metamorfózy. Potrebujú len východiskový bod a ten je odhalený práve v Knihe múdrosti. V ňom sv. Pavol čerpal teoretickú podporu pre praktickú istotu, že smrť ho neodlúči od Boha. Kedysi v sebe skrýval nádeje, že sa dožije „parúzie“, ale krutá skúsenosť tieto sny rozbila a Apoštol je zachránený v myšlienke nerozlučiteľnosti s Pánom, ku ktorému ho telesné oddelenie len zrýchľuje a zbližuje. Táto vynútená a empiricky podmienená viera je chránená spiritualistickou alexandrijskou nádejou na duchovnú nesmrteľnosť, ktorú hlása pseudo-Šalamún. 1456 Prostredníctvom tohto média sa vo sfére židovského realizmu etabloval platónsky idealizmus, ktorý vštepil helenisticky vzdelaný Apollo 1457 a spojil s solidárnou pavlovskou náukou o životodarnom duchu prostredníctvom vlastnenia života. Psychologické a teologické motívy sa tu stretávajú s rovnakou závažnosťou ako pôvodné chápanie posmrtného života ľudského údelu, a preto je celkom prirodzené, že staré sa v nesystematickej hlave uchováva len tradíciou a úplne sa premieňa v podstatné. Nie je menej zrejmé, že takáto zmena už nebude formálnym aktom teoreticko - terminologickej úpravy, ale skôr vecnou aktualizáciou samotného obsahu doktríny. A videli sme, že z takýchto dôvodov je v eschatológii Apoštola dokonca niekoľko revolúcií, kde pokračovanie zabúda na svoj začiatok. Po odstránení extrémov sa takéto názory dnes uznávajú ako všeobecne akceptované a vyhlasujú sa za konečný výsledok vedeckého výskumu. Rozlišujú sa štyri etapy postupného vývoja s postupným odpadnutím pôvodných židovských myšlienok. V prvom z nich (v 1. - 2. Tesaloničanom) sa hlavné body zúžili na skutočnosť, že bude „ústup“ a Antikrist, potom „parúzia“ a súd a všetko sa skončí vzkriesením a blaženosťou veriacich. V druhom období (1. Kor.) sa východiskový bod vôbec nespomína a jasnejšie sa presadzuje myšlienka apokatastázy (aj prostredníctvom zničenia hriešnikov). Príchod Pána a súd sú zachované v tretej etape (2. Kor.), ale k tomu sa pridáva učenie o všeobecnom rozšírení Kristovho kráľovstva na zemi a zmŕtvychvstaní sa vzťahuje na čas bezprostredne po odchode z tohto života. Na záver (Fil., Kol. a Efez.) je večnosť Kristovej nadvlády spojená s myšlienkou rozšírenia vykúpenia do sveta duchov. Z tohto diagramu je zrejmé, že je akceptované progresívne zduchovňovanie eschatologických kontemplácií. V súvislosti s tým sa v raných dobách predpokladalo, že geneticky vyrástli zo židovských semien a boli presiaknuté judeomaterialistickým realizmom, čo zase nevyhnutne podliehalo tlaku helénskej spirituality. Na základe toho všetkého je nesporné, že svätý Pavol potvrdzuje prítomnosť dvoch prvkov – materialisticky – židovského a spiritualisticky – helénskeho. Považuje sa za samozrejmé, že Žid vo všetkom zmýšľal ako Žid, podľa hrubých ľudových túžob a nacionalistickej školskej mentality, aj keď to bolo v rozpore s Bibliou. Je nevyhnutné, že pre takéto chátranie bol akýkoľvek voľný vplyv sprevádzaný deštrukciou a celá otázka teraz znie: kde a čo spôsobilo tento nový dych? V tomto prípade pomáha priblížiť sa ku knihe Šalamúnovej múdrosti, o ktorej hovoria, že určuje celý začiatok piatej kapitoly druhého listu Korinťanom; najmä 2 Kor. V, (1.) 4 (5. 7. 9) a Ave.Sol. IX, 15 (16. 17. IX, 9) a tu sa nepochybne a bezpodmienečne vyhlasuje závislosť od apoštola. Predpokladá sa však, že táto pasáž nekanonického dokumentu je kópiou Platónovho textu, čo je v súlade s tým, ako neznámy autor asimiloval platónske koncepty týkajúce sa nesmrteľnosti. Výsledkom je, že pre eschatologické nádeje pseudoŠalamúna sa rozhodne uvádza, že „pri ich formovaní zohral veľmi veľkú úlohu grécky vplyv“. A ak katolícki apologéti namietajú proti týmto interpretáciám, že to isté nájdeme, mutatis mutandis, aj u svätého Pavla, potom to len uľahčuje prácu „genetických“ komentátorov, pretože hľadaná identita bude pre každého neotrasiteľná a s ňou sa všetky predikáty jej zdroja automaticky prenesú na evanjelistu. Takto je formulované, že sa tak apoštol podrobuje helénskej špekulácii, 1458 lebo v tele vidí bremeno 1459 a brzdu mysle podľa helenistickej knihy Múdrosti, v zhode s Filónom. Všetko materiálne je teraz absorbované do spirituality spiritualizmu, ktorá vytláča všetky biblické rezervy židovského dedičstva. Celá originalita eschatologického dozrievania Apoštola v podstate spočívala na dualistickom hodnotení telesnosti, keďže tento pohľad si osvojil z nekánonickej pamiatky, ktorá nás zaujíma. Nemožno však predpokladať, že nie, a táto axióma je celkom použiteľná na uvažovaný príklad. Tendenčne vnucovaný pseudošalamúnsky platonizmus je prehnaný až do krajnosti, hoci vonkajšia podobnosť len výraznejšie odhaľuje vnútorný nepomer. Je pravda, že empirická situácia človeka nie je vykreslená ako veľmi príjemná, ale vôbec nie kvôli pozornosti voči naturalistickej fatálnosti. Telo zaťažuje dušu a pozemský chrám potláča príliš znepokojenú myseľ kvôli ich prirodzenej gravitácii, ktorá je vlastná smrteľnej prirodzenosti. Preto je celá akcia čisto mechanického charakteru, obmedzení a prekážok bez akejkoľvek konfrontácie a nevykoreniteľného nepriateľstva. Tu je všetok úspech postavený na slabosti druhej strany, ktorá tento tlak nedokáže odraziť a prekonať. S tým všetkým sa musí určite snažiť o takýto triumf, ak je to práve jej vrodená príťažlivosť. Jediná úloha ľudského napätia je teda vyčerpaná získavaním duchovnej sily a prevahou nad telesnou zotrvačnosťou, keď sa otvára priestor pre duchovný rozvoj a duch si podmaňuje telo. Je možné dosiahnuť také vysoké duchovné posilnenie pre ľudskú horlivosť a nie je lepšie bez nej túžiť po jednoduchom oslobodení od telesných okov? - to je pre našu tému celkom ľahostajné. V každom prípade, skutočná nepríjemnosť nie je vôbec motivovaná dualistickou protivnosťou, a preto v organickej kombinácii nie je žiadna prvotná abnormalita, ktorá by bola nenapraviteľná bez rozpustenia, keďže ľudia na zemi sú zachránení múdrosťou (Prov. Sol. IX, 18.19) pred opísanými depresiami. Tým sa rušia fundamentálne dualistické premisy, a preto asimiláciou ich pseudošalamúnstva nemožno presadiť rozdiel medzi svätým Šalamúnom a ním. Pavel. Preto je absolútne pravda, že prostredníctvom tohto média tento neprijal helénske teórie a nepoužíval ich na zobrazenie posmrtných osudov s popretím telesného vzkriesenia. Vyjadrujú to aj slobodní vedci pri diskusii o samotných faktoch, kde je pozoruhodné, že sa zdôrazňuje kontrast nie medzi telom a dušou, ale medzi pozemským chrámom a príbytkom, ktorý nie je vyrobený rukami. Rozdiel pre nich spočíva v smrteľnosti a večnosti, ako izolačných vlastnostiach, ktorými sú tieto „dogmy“ tak či onak. To znamená, že ide len o vlastnosti veci schopné prijať nerovnaké kvalifikácie. Z tohto dôvodu si druhý nevyžaduje ontologický kolaps samotného objektu a vzniká transformáciou, kde „mŕtveho zožerie brucho“. V tomto bode sa evanjelista o to viac odchyľuje od spiritualistických túžob, pretože nemá samotný základ helénskej nesmrteľnosti, zatiaľ čo apoštolova spiritualita slúžila ako doplnok k stvorenej slabosti. V tom všetkom nie sú ozveny alexandrijského spiritualizmu a všade je zachovaná obvyklá súvislosť s biblickou kontempláciou, ktorá je tu vtlačená s kresťanskou osobitosťou. Preto neexistuje dualistické pohŕdanie telom, ktoré je jednoducho charakterizované skazenosťou vo svojom pozemskom zložení. Pri tejto príležitosti dokonca niekedy hovoria, že apoštolské slová o našom bremene, ktoré spôsobuje stonanie (2 Kor. V, 4), sa ani v najmenšom netýkajú telesnosti a sú ozvenou obáv z neznámeho „obdarovania“. To je sotva spravodlivé a prinajmenšom zbytočne preháňa skutočný odtieň. Tomuto výkladu nevyhovuje bezprostredný význam všetkých členov frázy, pretože tu všetko súvisí práve s pobytom v pozemskej chatrči. Pokiaľ ide o kontext, nie je to pochmúrnosť budúcnosti, ktorá zhoršuje bremeno. Naopak, nechceme nahotu, ktorá by nás ako nahá deprivácia nútila starať sa o to, čo je prítomné, a snažiť sa to zachovať. Naše očakávania svojou prevahou nad súčasnosťou prehlbujú bolestivé bremeno, z ktorého je zrejmé, že to posledné existovalo už predtým a bolo determinované telesným tlakom. To zaručuje právo na nové aspekty apoštolského obrazu. V nej je telesnosť odsúdená na uloženie na najväčší úžitok pre človeka. Z toho vyplýva, že táto časť nie je potrebná v organizme individuality, ktorý je vlastne vyčerpaný iba čistou spiritualitou. Pre toto chápanie duchovného „ja“ ako skutočného centra ľudskej osobnosti našiel apoštol údajne oporu v knihe Múdrosti. Ale ak to znamená helenistické pohŕdanie hriešnou somatickosťou, potom samotní zástancovia tejto hypotézy dosvedčujú, že helenistický vplyv bol malý, keďže svätý Pavol všetko smeruje k najbližšiemu spoločenstvu s Kristom a je osvetlené na základe duchovnej skúsenosti, keď sa telesnosť ukázala ako prekážka pre plnú realizáciu ideálu, prečo mal telesný „skaza“ uľahčiť Pánovi. Pre túto stavbu neboli potrebné žiadne vonkajšie pomôcky. Ešte dôležitejší je ďalší postreh, že evanjelista nehovorí o zničení telesného chrámu bez akejkoľvek náhrady a je presvedčený o prijatí nebeského príbytku, paralelného s predchádzajúcim a neoddeliteľného od neho v chronologickej kontinuite. Celá zvláštnosť bude v odstránení predikátov stvorenej krehkosti, volania na zem, a v ich pohltení večnosťou, ktoré nie sú vytvorené rukami. Z tohto dôvodu sa pri telesnej smrti neočakáva oslobodenie osobnosti, ale len poskytnutie priestoru pre jej aktivitu, oneskorenú kozmickými vrstvami. Odchod od tela sa považuje za najlepší z toho hľadiska, že prostredníctvom neho máme zaistené upevnenie sa s Pánom (2 Kor. V, 8), z jednoty, s ktorým nás odstránili telesné bariéry (V, 6). V tomto kontraste je všetko postavené na kresťanskom princípe z roku 1460 milostivého bratstva s Vykupiteľom, kde prirodzená komunikácia vyžaduje úplnú zhodu s Jeho theantropickým pravoslávím v rovnakej premene nášho tela (Filip. III, 21) s korešpondenciou v duchu. Individuálne „ja“ zostáva všade a vždy identické, a preto obsahuje prvok telesnosti. Všetko je postavené na usporiadaní náhodných príveskov, ktoré neovplyvňujú samé seba, ako obmedzujúca forma individuálnej existencie. To predurčuje ďalšie eschatologické otázky. A v prvom rade musíme súhlasiť s tým, že – podľa apoštolského pohľadu – na individuálnu úplnosť potrebuje človek telesnú osnovu; pri všeobecnej nevyhnutnej úmrtnosti sa to dosiahne len telesnou obnovou bez predchádzajúcich nedostatkov. Preto svätý Pavol získava nehelénsku náuku o vzkriesení tiel, 1461 ktoré sú zduchovnené odpadnutím skazenosti, ktorú Spasiteľ hlásal bez úmyselného ospravedlnenia (Lk XII., 24). Tento výsledok je nespochybniteľný aj pre jednotu veriacich s Vykupiteľom, pretože sa budú podieľať na Jeho vzbure, a tú podľa „slova Pánovho“ zachovaného tradíciou chápe (v 1. Tesalone IV, 15-17) evanjelista práve a výlučne vo forme oživenia tela uloženého do hrobu. Ale „somatika“ je vždy a určite telesná. Na základe toho Pavol nevyhnutne chápe toto učenie v zmysle vzkriesenia tela. Samozrejme, že je teraz hriešna - len nie metafyzicky alebo nie prirodzenou prirodzenosťou, pretože je taká etická a kvôli dedeniu škody; Apoštolský úsudok o tom je identický s helenistickými pojmami a nie je pokrytý hebraistickými, keďže je pôvodným terciom nového kresťanského chápania. Neexistuje žiadny radikálny dualizmus a neznamená popieranie budúcej transformácie sveta. Eschatologické zavŕšenie je posunuté späť do momentu telesného obrodenia, preto je jasné, že bezprostredná posmrtná úľava špeciálnou telesnosťou nie je povolená, rovnako ako nie je pravda, že každý by mal hneď po smrti vzkriesenie. Nie je o nič menej zrejmé, že myšlienka vitalizácie nám neumožňuje snívať o zvláštnej somatike, ktorá sa imanentne rozvíja v ľudskom subjekte a odhaľuje sa pri jeho usnutí. Všetky tieto nevýhody nepriamo potvrdzujú apoštolskú nezávislosť od platonizmu, pretože neskôr podobné názory vznikali v cirkevných kruhoch skôr pod vplyvom platónskej filozofie. Svätý Pavol tomu radikálne odporuje, keďže sa neobmedzuje len na rámec beztelesného uspokojenia a predpokladá somatické obrodenie. 1462 Medziobdobie bude časom odlúčenia, keď človek zostane bez telesnej schránky. 1463 Tento tón hovorí, že je vraj v rozpore s telesnou smrťou a nerozlučný s telesným životom, a preto zachytáva len tých, ktorí sa dožili „parúzie“, ktorí budú mať okrem somaticky pominuteľného aj nové rúcho, ktoré podlieha pohlteniu. Táto interpretácia nezjednodušuje obraz a nezachováva v ňom všetky realistické črty, pretože dva odevy stále nefungujú, ak večný ruší smrteľníka. Potom je absolútne nesporné, že Apoštol argumentuje vo vzťahu k faktu nášho fyzického zničenia. Potom sa ukáže, že aj keď zomrieme, dúfame, že zažiarime. To však vôbec nenaznačuje, že v posmrtnom stave sú ľudia pokrytí špeciálnym telom, ktoré sa odhalí po vzkriesení. Reč je vedená práve s ohľadom na poslednú udalosť a jednoducho opisuje celý proces z pohľadu, že v ňom bude smrteľník „uzavretý“ nepodplatiteľným. To nepriamo potvrdzuje náš záver, že naša telesná prirodzenosť bude vzkriesená a jej premena svedčí o tom, že prebudenie je nevyhnutné pre každého – a pre tých „živých“ nie menej ako pre tých, ktorí zomreli. V tomto bode sa evanjelista neodchýlil od svojho predchádzajúceho presvedčenia 1464 a nerozišiel sa so všeobecnou biblickou eschatológiou. A ten konzervativizmus je celkom pochopiteľný, lebo telo nehovorilo o vedľajšom a ľahostajnom subjekte. Nie, toto bola kardinálna otázka samotného kresťanského vyznania, takže ak by bola zodpovedaná negatívne, naša viera v jej podstatu by sa ukázala ako márna (1 Kor XV, 12 a nasl.). tu bol presný odraz víťazstva Pána Vykupiteľa a odraz musí nevyhnutne zodpovedať samotnému svetlu. Inak by tiene v prvom rade dopadli na druhý a zahalili by samotné slnko do hustej tmy. V tomto prípade by akékoľvek zaváhanie spôsobilo fatálne prevraty v celom dogmatickom systéme. Pre apoštola je to zásadne neprijateľné. Pre neho bolo naše vzkriesenie motivované a zabezpečené vo všetkých jeho vlastnostiach Kristovou vzburou. A keďže mal jasné a nemenné názory na toho druhého, radikálne premeny na to prvé sú tiež nemožné. 1465 Preto to berieme ako axiómu, že tu je vedomá zmena v dôsledku subjektívnych – vynútených túžob alebo logických úvah úplne nemysliteľná. Nakoniec budeme mať pravdu o vzkriesení mŕtvych neotrasiteľnú pre apoštolské „evanjelium“, v súlade s Kristovým kázaním. Ale smrť je nevyhnutná pre všetkých ľudí a nikto z narodených na zemi neunikne tomuto osudu. Ak nie sú schopní udržať si svoj „chrám“, potom je šialené snívať o tom, že návrat toho, čo stratili, bude pre nich možný. Z tohto dôvodu niet pochýb o tom, že akt ľudského oživenia si bude vyžadovať zvláštne zjavenie Krista. Týmto sa opäť chráni kontinuita eschatologického vývoja sv. Pavel. 1466 Dlho sa o ňom verilo, že očakával príchod Pána v medziach apoštolskej generácie. Tieto nádeje „parúzie“ sú základom všetkých vedeckých rekonštrukcií a nie je prekvapujúce, že kresťanské evanjelium je v nich zobrazené s extrémne jednostranným zafarbením. A dogmaticko-teoretické kontemplácie a životne-praktické normy pre nábožensko-cirkevný systém a spoločensko-politické vzťahy, názory na dotvorenie Božieho kráľovstva a úlohy misionárskej služby – to všetko a ešte oveľa viac je despoticky prispôsobené myšlienke, že zjavenie „dňa Pána“ sa stane v apoštolskom veku. Keďže to v skutočnosti nenasledovalo, vyplýva z toho, že pôvodný začiatok bol falošný a systém na ňom postavený sa ukázal ako chybný. Je jasné, že potom sa všetko upraví kvôli takémuto sklamaniu. Táto transformácia však bude podmienená navonok a nemusí byť založená na objektívnych údajoch, pretože všetko sa deje podľa požiadaviek skúseností, a nie s ohľadom na skutočnosť, ktorá je rovnako neznáma a rovnako meraná školskými kategóriami. Ak predtým existovalo židovské osvietenie, teraz bude helenistické. Ich základná hodnota je rovnaká a líšia sa od seba iba v nadradenosti čisto teoretickej bezpečnosti a prispôsobivosti. Namiesto evanjelia, ktoré reprodukuje skutočnú pravdu o Kristovom skutku, je výsledkom náboženská a filozofická abstrakcia, ktorej dôstojnosť môže byť nižšia aj preto, že sa vyznačuje teoretickou vznešenosťou a okrúhlosťou. Toto nebezpečenstvo nie je možné eliminovať pri kriticko-genetických interpretáciách a je nimi vyjadrené so všetkou ostrosťou. Pre nich však platí, že východiskový bod bol prijatý ako nesprávny. „Parúzia“ nebola vyhlásená ako izolovaný moment „situačnej“ povahy a vždy bola zobrazovaná ako zavŕšenie Kristovho vykupiteľského diela. V tejto podobe je dogmaticky absolútne nevyhnutný a zaručuje s tým spojený fakt vzkriesenia chronologicky a kauzálne. Z tohto dôvodu je to pre apoštolské vedomie potvrdené odkazmi na telesnú revitalizáciu, ktorá je spôsobená príchodom Pána. Na základe toho sme presvedčení, že ašpirácie „parúzie“ boli neotrasiteľne zachované, a preto neboli náhodné, ale mali dogmatický význam, ktorý sa všade odrážal v inherentných výsledkoch. Preto v tejto téme nebola žiadna podpora pre eschatologické premeny, pretože počas obdobia druhého listu Korinťanom apoštol naďalej učil o vzkriesení mŕtvych skrze Krista. Ale keďže je Pán Spasiteľ autorom samotnej znovuzrodenej bytosti a jej individuálnej obnovy, nevyhnutne sa stáva etickým meradlom pre vzkriesených a rozlišuje ich podľa stupňa podobnosti s ním. Život v milosti musí byť opakovaním Kristovho vykupiteľského synovstva vo všetkých bratoch, a preto budú nevyhnutne diferencovaní podľa stupňa priblíženia alebo vzdialenosti od ideálu v jeho božskom nositeľovi. Takáto diferenciácia je zároveň morálnou voľbou. To vysvetľuje Posledný Kristov súd, o ktorom čítame v analyzovanej apoštolskej výzve Korinťanom (2 Kor. V, 10). V tejto súvislosti sa niekedy zdôrazňuje, že svätý Pavol všetko sústreďuje na vieru, ale tá, keďže je sebestačná, obsahuje v sebe popieranie všetkého vlastného konania a stráca sa základ pre súd. Z tejto strany bude pisteológia odporovať doktríne odplaty a komentárov v tomto smere. Už pre th Kor. XV zisťujú, že tu existujú dve rozdielne a nezmieriteľné predstavy dominantných židovsko-apokalyptických hnutí o oslave premeny a vzkriesení súdu. Táto interpretácia spočíva na extréme reinterpretácie. Viera oslobodzuje človeka od prísahy a v tomto zmysle vytvára zákonné oslobodenie. Odstránenie starého je však neoddeliteľné od spojenia s novým. Kto sa zbavil Adamovho hriechu, zjednotil sa s Kristom a dostal výsady naplnené milosťou. Preto sa správne uvádza, že čisto právne chápanie je vo všetkých ohľadoch a aplikáciách chybné. Prirodzene, pre helénskeho evanjelistu viera nebola jednoduchým prahom vstupu do kresťanského života, ale vniesla doň, prečo so sebou ospravedlnenie prinieslo samotnú spravodlivosť – keďže išlo o akt, ktorý nie je ani tak legálny, ako skôr mystický a etický. Táto viera nie je len zrieknutím sa všetkých skutkov, ale záväzkom k zodpovednému prinášaniu ovocia. Právny prvok vôbec nie je jediný a nezakrýva ani episteologické kontemplácie; 1467 slúži skôr ako základ pre podloženie pozitívneho učenia o rozvoji skutočne kresťanského života. Kresťanstvo sa neobmedzuje len na teoretické presvedčenie o uznaní a priznaní. Takýto stav v ňom je priamo nemožný, ak samotné vyslobodenie je neoddeliteľné od spojenia s Pánom v spojení bratstva a prenikania všetkých hnutí Kristovým duchom. 1468 Kresťanská existencia predpokladá životne dôležité splynutie s Vykupiteľom, ktoré je dané v skutočnosti a ešte skôr, ako je pochopené rozumom a teoreticky argumentované. 1469 V nej človek intelektuálne verí ako kresťan len preto a do tej miery, do akej žije ako kresťan. Morálne pozdvihnutie tu musí byť presným odtlačkom náboženskej nádeje. Táto axióma o úzkom a nevyhnutnom vzťahu medzi náboženstvom a morálkou je nepopierateľná tak pre Apoštola jazykov, ako aj pre všeobecný kresťanský pohľad. Plnosť zjavenia naplneného milosťou v ľuďoch sa nevyčerpáva vierou v ospravedlnenie a vyžaduje si prejav spravodlivosti, z čoho bude normálne aj hodnotenie človeka podľa jeho skutkov. Jedno spôsobuje druhé prostredníctvom skutočného spojenia. 1470 Tu u svätého Pavla nie je ani najmenšia vnútorná antinómia v otázke budúcich odmien a trestov, 1471 ktoré nie sú zachované ako pozostatok židovských názorov. 1472 Učenie o ospravedlnení a dogma o odplate nie sú vo vzájomnom protiklade a druhé nijako nezakrýva čisté vzlety získané v kontemplácii milosti. 1473 Ten, ktorý dáva človeku tajomné spojenie s Kristom, ho pozdvihuje nad všetky vesmírne nehody. Fyzická smrť pre ňu nebude odklonom od cieľa a dokonca ju k nemu priblíži, čím sa odstráni vonkajšia prekážka somatickej gravitácie, ktorá ju pripútava k pozemskému. Pri tom všetkom nám milosť slúži ako záruka a záruka úplnej asimilácie, a to až do takej miery, že sa staneme podobnými Pánovi, podielom na Božom kráľovstve a dosiahneme Jeho oslávenie tak, ako sa On poklonil našej slabosti. „Predstava“ Krista sama o sebe, keďže je duchovná, predpokladá zodpovedajúcu formu v oslávenej telesnosti, podobnej telu vznešeného Spasiteľa. Je zrejmé, že pneumatologické chápanie konečného údelu človeka - v zmysle duchovne milosťou naplneného triumfu večného života v spojení s Bohom prostredníctvom Vykupiteľa - vôbec nepodkopáva korene „parousovských“ nádejí na telesné vzkriesenie, ale ich zduchovňuje etickými kresťanskými princípmi a naturalistický proces premieňa na akt cerveného rastu milosti. Tieto momenty spolu úzko ladia a dopĺňajú sa v kresťanskom osvetlení vzdialenej skutočnosti. Teraz je neotrasiteľné, že pre pisateľa druhého listu Korinťanom nebola myšlienka telesnej vzbury a súdenia jednoduchým pozostatkom odmietnutého chápania a bola vnútorne solidárna s novým. A ak to bolo podmienené základnými eschatologickými premisami, potom budú totožné. To nepriamo ruší všetky hypotézy o radikálnych prevratoch v apoštolskej eschatológii, na ktoré sa nenašli potrebné materiály, keďže inváziu helenistických prvkov nevidno. Zostávame s tým istým biblicko-kresťanským názorom, že „tí Kristovi“ pre spoločenstvo s osláveným Kristom budú vzkriesení v súlade s oslávenou telesnosťou. Vieme však, že vzkriesenie musí určite sprevádzať etické rozlišovanie medzi členmi podľa miery odrazu vlastností naplnených milosťou. A keďže takýto rozsudok dopadá na tých, ktorí boli povolaní, aj na tých, ktorí ho vykonali, potom sotva možno nájsť rozumné ospravedlnenie toho, že tvrdohlaví hriešnici a nevedomí ateisti mu uniknú. Z tohto dôvodu je vzkriesenie všetkých ľudí povinné, bez najmenšej výnimky pre nehodných a nekajúcich. Ak by toto prebudenie bolo zároveň zadosťučinením, potom by bolo, samozrejme, prilákanie celej bezbožnej masy nenormálne. A keď sa raz stane božská vec – nemenná analýza – tu samotná Božia pravda vyžaduje, aby každý dostal svoju cenu podľa použitia alebo pošliapania milosti v prísnom pomere. 1474 Potvrdzuje to súčasné vzkriesenie bezbožných a neverných so spravodlivými a výsledkom toho bude zriadenie Božieho kráľovstva. 1475 Medzi povstaním „kresťanov“ a koncom našej svetovej existencie nie je žiadna prestávka, bez ktorej sú všetky chiliastické sny automaticky zrušené. Všetko sa razom a navždy skončí. Navyše, samotný koncept správy obsahuje hrozbu odsúdenia pre subjekt a neumožňuje márne odpustenie. Kruh odplaty nevyhnutne zahŕňa trest, proporcionálny vo svojich stupňoch. Je neodolateľné, že Apoštol jazykov nemohol hlásať apokatastázu vo všeobecnej spáse av tomto bode bol solidárny s Kristom o nič menej ako v iných eschatologických nádejách. Vyššie uvedené varovania vytvárajú pevný základ pre úsudok o kontroverzných eschatologických otázkach. Predkladajú ich zástancovia genetických rekonštrukcií, nie bez korelácie s myšlienkou závislosti helénskeho evanjelistu na knihe Múdrosti Šalamúnovej. Tento pamätník obzvlášť energicky hovorí o Božom pokoji pre spravodlivých a o smrti bezbožných, z čoho sa usudzuje, že posmrtný život je určený eticky a vzťahuje sa len na zbožných, bez zachytenia hriešnikov. Túto náuku si potom osvojil svätý Pavol, ktorý údajne hlásal vzkriesenie len ospravedlnených, a komentoval ju vo svetle platónskeho spiritualizmu prostredníctvom alexandrijského sprostredkovania (porov. sv. Sol. IX, 15. III, 1 f. VIII, 13. 17. Kor. V, 1. 23 Filipa) v zmysle duchovného. Tu večnosť poskytuje človek sám a každému patrí len potenciálne. Známa myšlienka voliteľnej nesmrteľnosti, dosiahnutá skutočným osobným zápalom jednotlivca, sa teda vzťahuje na evanjelistu. Prirodzená nesmrteľnosť sa považuje za cudziu pre Bibliu, ktorá ju nepotvrdzuje, rovnako ako o nej nesvedčil ani Kristus. Úplne vďačí platónskym vplyvom neskoršej éry. Biblická kontemplácia odmieta hriešnikov z blaženej večnosti a obmedzuje ju na stále prítomný dôraz na tento etický bod. Nemožno preto prezentovať ako axiomatickú dogmu, že bezbožní budú nepochybne zničení, ale sklon v tomto smere je nepopierateľný, pretože nemajú ani opodstatnenie, ani rezervy pre večnú existenciu. V dôsledku toho je voliteľnosť zničená ontologickým nihilizmom pre nehodnú časť ľudstva, 1476 aspoň v procese postupného vyparovania. 1477 Táto teória si však nemôže nárokovať absolútnu dominanciu a samotné znaky jej kresťanskej aplikácie poskytujú oporu pre úplne opačné interpretácie. Spása ľudí sa márne dosahuje bez akejkoľvek zásluhy a výlučne z Božej milosti. Všetko je postavené výlučne na Božom milosrdenstve, a preto bude konečný výsledok skutočne vecou dobroty Pána. Ale pri vykúpení sa tento nebol zahanbený mierou ľudskej hriešnosti, a preto by sa nemal zmenšovať pri svojom najvyššom zjavení. A ak sa teraz pozorujú obmedzenia kozmických abnormalít, potom v neprítomnosti bude existovať univerzalizmus oživenia, úmerný len nevyčerpateľnosti lásky a blahosklonnosti Všemohúceho. Potom - namiesto večného trápenia židovskej teológie z roku 1478 - sa kresťanstvu prirodzene pripisuje doktrína apokatastázy, ktorú vraj najjasnejšie formuloval sv. Pavel. Nebol však čistým inovátorom a nevymanil sa z prijatých tradícií. Apoštol podrobne rozvíja a dogmaticky motivuje to, čo povedali iní napr. medzi synopianmi, 1479 a prostredníctvom toho dosahuje doktrinálnu pevnosť, okrúhlosť a úplnú jasnosť, kde sú všetky základné židovské doplnky eliminované v najvyššom vhľade podľa sily blahodarného helenistického vplyvu. Takto sú s rovnakou správnosťou vyvodené diametrálne nepriateľské dôsledky, čo ukazuje, že tu funguje vlastná logická vyspelosť autorov, zatiaľ čo pre biblické záležitosti je prípustný len objektívny výber faktov a vytvorenie daného spojenia medzi nimi, aj keď pre našu teoretickú zvedavosť sa to všetko považovalo za nedostatočné. V tomto prípade neexistuje ani to. Celá záhada nezhôd spočíva v tom, že rôzne odtiene sa nezlučujú v duchu solidárnej kompatibility, ale rozvíjajú sa s prehnanými extrémami až k vzájomnému vylúčeniu, pričom úzka škála logických kategórií obmedzenej mysle je pre kresťanskú existenciu veľmi nebezpečným meradlom. V uvažovanom príklade zveličovanie ovplyvňuje obe porovnateľné veličiny. Pseudo-Šalamún hovorí, že tí, ktorí patria k diablovmu údelu, zažívajú smrť (II, 24), ale to vôbec nie je ontologické zrušenie. Keďže všetko podlieha skutočnej deštrukcii s neúprosnou nevinnosťou, potom sa dostávame k tomu, že to, čo sa myslí, vôbec nie je fyzickým momentom. Preto proklamovaná smrteľnosť bude etická, čím sa odstráni všetka podpora exegetických hypotéz v prospech zničenia hriešnikov. 1480 Preto sa blaženosť spravodlivých ukazuje ako zvláštna vlastnosť večnosti ako šťastný spôsob bytia samého. Je to osobná výsada majiteľa – a je zrejmé, že jeho asimilácia je podmienená individuálnou usilovnosťou, pre ktorú Božia milosť poskytuje príležitosť a schopnosť uspieť v tejto práci. Všetky tieto momenty nie sú cudzie apoštolskej teológii, kde nadobúdajú osobitnú jasnosť kresťanskej typickosti. Evanjelista pred sebou videl skutočne realizovaný ideál ľudskej dokonalosti, ktorý bol každému zjavený aj dostupnosťou bratskej identifikácie s Pánom Spasiteľom. Pre svätého Pavla mala každá udalosť hodnotu len vo vzťahu k tejto norme, z ktorej je nevyhnutné, aby chronologické trvanie vypadlo z úvahy a zostalo v tieni. Skutočný život je mysliteľný a dosiahnuteľný len s neoddeliteľným splynutím s Kristom, keď ľudská existencia kvitne v celej nádhere svojej božskosti. To znamená, že je to výhoda v porovnaní s tým, čo je dostupné každému a vyskytuje sa u každého. Pre neho je základ v najuniverzálnejšej vitalite povinný, ale ak sa s tým nezhoduje, takáto nadradenosť bude súkromná a obmedzená na tých, ktorí sú hodní. Všetci ostatní budú zbavení týchto rozdielov a nebudú využívať ich výhody, keďže sami nemôžu vyrábať, ale vzdialili sa od zdroja. Vyvolenosť spasených je neoddeliteľná od odcudzenia stratených, ktorí sami od seba berú to, čo im poskytla božská štedrosť. Kresťanskú budúcnosť zobrazuje Apoštol jazykov zo strany kvalitatívnych gradácií v samotnom bytí, ktoré slúži ako ich faktografický základ. 1481 Pre hriešnikov neexistuje ontologická deštrukcia, 1482 ani požehnanie všade. Oboje ruší prísne etický pohľad, ktorý síce osvetľuje realistickú účinnosť, no nie je pohltený fyzickým prvkom a sám ho nepotláča. Vo všetkom je nepochybne blízka analógia s Knihou múdrosti, čo však ani v najmenšom nenaznačuje apoštolskú závislosť od nej. A v prvom rade si musíme uvedomiť, že nekánonický dokument potvrdzuje ľudskú nesmrteľnosť v jednote s Bohom, pretože ľudia z neho pochádzajú a od Neho čerpajú svoj život. Táto téza drží všetko pohromade a dodatky vôbec nezaručujú konečné závery spočívajúce na dogmatickom základe biblickej antropológie. Je samozrejmé, že vo všetkých hlavných a dôležitých veciach bude učenie pseudoŠalamúna čisto biblické. Jeho platónske reinterpretácie sú tendenčné a pre čistého biblického vedca existuje neuveriteľne transformačný vplyv alexandrijskej filozofie. 1483 Základné pravdy sú vypožičané z posvätných kníh Božieho zjavenia, ktoré presne hovorí, že Všemohúci stvoril všetko pre bytie a pre bytie. A podľa všetkých ostatných pozorovaní a výskumov je nespochybniteľné, že Biblia celým svojím obsahom potvrdzuje nesmrteľnosť duše. Je pravda, že sa to interpretuje skôr v etickom zmysle, ale to tiež kategoricky predpokladá skutočný faktor, ako objekt morálneho osvetlenia. A ak biblickí pisatelia nehovoria priamo o prirodzenej nezničiteľnosti duše, potom v každom prípade niet pochýb o tom, že túto pravdu nevyhnutne vyžadujú všetky základné biblické presvedčenia. Autor Múdrosti nebol inovátorom a jednoducho vysvetlil prijatú biblickú doktrínu v nábožensko-filozofických formách kultúrnej gréčtiny. A apoštol sa nemusel obracať na vedľajšiu príručku vzhľadom na úplnú znalosť hlavnej pamiatky. Potom: Svätý Pavol nielenže opakuje svojich predchodcov, ale prináša veľa osobnosti. To je nevyhnutné, pretože pred nami je kresťanský ohlasovateľ. A kde pseudo-Šalamún argumentuje myšlienkou tvorivosti, tu evanjelista stavia všetko na skutočnosti znovuzrodenia naplneného milosťou. Starozákonné spoločenstvo úzkostného očakávania nadobúda neotrasiteľnú jasnosť realizovanej nezlomnosti. Preto nedostatok poznania Božej vôle, ktorý v pozemskom vzbudzuje obavy z bojazlivosti, nahrádza absolútna nedotknuteľnosť objavenia spásonosnej lásky, nevyčerpateľnej aj pre priepasť hriechu. Eschatologické ašpirácie, predtým chránené očakávaním osobnej príťažlivosti odovzdávania múdrosti, teraz dostávajú božskú podporu v milostivom zavádzaní Božej moci do ľudí. Je zrejmé, že táto nesmrteľnosť je lepšie osvetlená vo svojich predpokladoch a v Pánovi Kristus má svetlý príklad svojej budúcnosti, ktorá bola doteraz predmetom temného veštenia a nedostatočného rozhľadu. Metódy dosiahnutia boli zároveň neodškriepiteľné vo svojej faktickej uchopiteľnosti, a preto boli jasné aj výsledky týrania či deprivácie. Vo všetkých bodoch a vo všetkých fázach nachádzame v Apoštolovi originálny reliéf priamej kontemplácie a všade nezmerne prevyšuje pochmúrnosť zbožného vhľadu nekánonickej knihy. Všetko nové získava z vlastného pozorovania skutočnej reality a je načrtnuté v prísnom súlade s jej charakteristikami. V dôsledku toho sú vedľajšie zdroje pre tento prebytok neprijateľné. Nie je prekvapujúce, že sa takíto ľudia nenachádzajú, o čom nás presviedčajú všetky dohady tejto povahy. Najčastejšie hovoria v prospech vplyvu helénskej myšlienky nesmrteľnosti prostredníctvom pseudo-Šalamúna. Vo svojom logickom vývoji to viedlo k spiritualistickej izolácii s výnimkou telesnej obnovy. Ale faktická neporaziteľnosť sa tu niekedy uvádza, že svätý Pavol nezašiel do tohto extrému a vzkriesenie je mu odopreté. Ale tu je kategorické odsúdenie takýchto interpretácií. Videli sme a vieme, že pneumatický pohľad na duchovný triumf udelený tajomným spojením s Kristom bol aplikovaný na skutočnosť, že človek nepodlieha kozmickým nehodám fenomenálnej tekutosti a fyzickým kolapsom „pozemského chrámu“ sa ani v najmenšom nevzďaľuje od cieľa. Duchovná vitalita, nepodliehajúca materiálnej slabosti, musí nevyhnutne prevládať nad ňou vo svojom vonkajšom zjavení, čo si vyžaduje jej kontakt s osláveným Pánom v rovnosti všetkých podmienok medzi členmi a hlavou Božieho bratstva. Z týchto dôvodov slúži telesné vzkriesenie ako nevyhnutný prejav nesmrteľnosti, ktorú si Apoštol bez nej nevie predstaviť. Vzhľadom na nerozlučiteľnosť oboch bodov je neotrasiteľné, že ak prvý z nich môže byť najmenej zo všetkých platónsky, potom toto popretie platí rovnako aj pre druhý, ktorý bude tiež biblicky kresťanský. To poskytuje solídny základ pre nestranný úsudok o tendenčne prehnaných komentároch. Všímajú si textovú konvergenciu apoštolskej eschatológie s pseudošalamúnskou eschatológiou a verbálna podobnosť medzi nimi je v mnohom nápadná a nepopierateľná. 1484 Tým všetkým je bytosť svätého Pavla úplne určená kresťanskými zásadami milosti az nich si vypožičiava svoju doktrinálnu neporovnateľnosť. Preto priaznivci genetických rekonštrukcií akceptujú iba formálny vplyv Knihy múdrosti z roku 1485 a potom sa automaticky eliminuje zbytočná hypotéza o prenikaní spiritualistických názorov cez tento dokument a prostredníctvom Apoštola. O to nevhodnejšie sú ďalšie pokusy tvrdiť, že – z celku židovských pamiatok nevysvetliteľné – evanjeliárom zdôrazňovaná posmrtná „nahota“ (2 Kor. V, 3) ním bola prenesená z Platóna, ktorý pripúšťa podstatu posmrtnej nahoty. Vonkajšia podobnosť podľa terminologického listu je opäť neoddeliteľná od vnútornej nepomernosti. Pre antického filozofa to neznamenalo nič iné ako pridanie telesnosti, a to bolo vyslobodenie z väzenia a bola to šťastná udalosť pri objavení celej pravdy duchovnej existencie. 1486 V samotnej skutočnosti a vo vzťahu k nemu vidíme niečo úplne iné ako Apoštol. Stretávame sa tu s túžbou nezostať po smrti nahý, z čoho je jasné, že nie je prikrytá telesnou skazou. V tomto zmysle sú obe možnosti rovnako rozhodujúce, hoci nie sú rovnocenné. Pri pozornom prečítaní a oblečení je samozrejmé, že nahota je považovaná za možnú aj po dokončení zahalenia, a preto neobsahuje žiadne náznaky procesu vyzliekania, ktorý neexistuje a nie je zamýšľaný. Ak do apoštolského textu zavedieme nezaoblečené vydanie, potom pochopíme, že nahota je zvláštny moment počas expozície a mimo nej, prečo sa s ňou nezhoduje. To je niečo vyššie a horšie ako smrteľná fyzická deprivácia, ktorá nás utvrdzuje u Pána. Preto svätý Pavol hodnotí ostro protichodným tónom a naznačuje rozdielnosť predmetov reči. A keď Platón (resp. Sokrates) je naplnený radostnými pocitmi duchovného vyslobodenia, napriek nemu je kresťanský evanjelista presiaknutý úzkosťou bolestného strachu s obavami, že sa tak nestane. Nedá sa odolať, že sa tu nestali platonické princípy. Nedá sa odolať, že platónske princípy tu neplatia. Okrem toho je rovnako prirodzené, že ich priťahuje len nevyhnutné násilie prevrátenia apoštolských pojmov. Z tohto hľadiska je prirodzené počuť od „genetických“ kritikov, údajne s úvahami o „2. Kor. „Vzkriesenie kresťanov sa stáva nielen zbytočným, ale aj úplne nemožným.“ A toto by bola pravda o logickej nevyhnutnosti, keby sa Apoštol pridŕžal platónskych zásad a dôsledky by svedčili o ich predpokladoch. Z tohto dôvodu bude opačný záver nemenej neotrasiteľný. A v zhode s nezávislými vedcami sme zistili, že pneumatické chápanie eschatológie vôbec neodstraňuje ašpirácie „parúzie“ a – skôr – dogmaticky zabezpečuje kresťanskú povinnosť fyzickej obnovy v premenenej telesnosti, analogickej oslave vznešeného Vykupiteľa. Keďže je to pravda, kategoricky odmieta všetok platonizmus so všetkými jeho variáciami a modifikáciami. Apoštolovi opäť zostali čisté biblické údaje, diskutované podľa myšlienky kresťanskej spásy a osvetlené jej lúčmi. Ale prvé boli spoločným majetkom Izraela a existovali od nepamäti s evanjelistom v úplnosti; druhá spočívala na vecnej objektivite a bola ňou determinovaná svojím obsahom od čias svojej slávy, ktorá sa potom už nemohla opakovať ani meniť. A keďže základné prvky pohľadu boli vždy rovnaké, potom zostal sám identický vo vzťahu k faktickej pravde, ktorú vyjadril, aj keď tá bola odhalená a teoreticky motivovaná odlišne v materiáloch, technikách a spôsoboch. Pri takejto nehybnosti sú zásadné premeny nemožné. Preto nie je prekvapujúce, že „genetickým“ komentátorom je ťažké určiť čas, veľkosť a kvalitu, ktoré sa líšia až do nezlučiteľnosti. Vyhlasujú teda, že jediná modifikácia bola povolená len pre mesiášske očakávania, kde vraj svätý Pavol, ako syn svojho veku, bol spočiatku solidárny so židovskou zasnenosťou materialistického zobrazovania; avšak v prvej takejto správe o svojich eschatologických nádejach (1. Kor. XV., 12 a 35 nasl.) apoštol hlása „duchovnú náuku o vzkriesení“, a to bol jeho posledný krok k rozchodu so židovskou eschatologickou teológiou. Potom však počiatočné a medzičlánky opúšťajú okruh kresťanskej dokumentácie do obdobia „judaizmu“, preto po jeho zániku nadobudne harmonickú celistvosť kresťanskej kontemplácie, vernej sebe samej napriek všetkým teoretickým úpravám prezentácie. Preto je kritika nútená súhlasiť s tým, že eschatologické premeny asimilované helénskym misionárom sú takmer jednoduchými fantáziami našej fantázie, 1487 bez skutočného opodstatnenia. V tomto prípade máme, že z hľadiska svojej doktrinálnej dôstojnosti apoštolská eschatológia netrpí nedôslednosťou vzájomnej negácie v rôznych štádiách prehnaného vývoja. Vždy vychádzal z biblických základov a inšpiroval sa trendmi kresťanského zjavenia. Nenachádzajú sa v ňom žiadne mimozemské helenistické aplikácie, ktoré by transformovali staré, a kniha Šalamúnovej múdrosti by nimi apoštola neobdarila, keby mala také rezervy, hoci je to veľmi kontroverzné. keďže budúcnosť človeka je predurčená jeho minulosťou a prítomnosťou, potom sa pri teoretickej úvahe eschatologické úvahy stavajú na antropologické a naopak ich posilňujú a osvetľujú. Z tejto strany je zaznamenaná harmonická korešpondencia v apoštolskom systéme a opäť sme presvedčení o čisto biblickej povahe našej vlastnej antropológie. A čo sa týka toho, skutočne sa zistilo, že biblicko-kresťanská povaha nie je dotknutá helenistickými vplyvmi a neodráža črty kozmologického dualizmu, tak ako to nevyznáva ani nekánonická pamiatka. V dôsledku toho sa ukazuje, že pseudo-Šalamún, vzhľadovo nie cudzí alexandrijským obrysom, ani v najmenšom neodmenil sv. Pavla helénskymi koncepciami a nelákala ho túžba porozumieť náboženským témam v grécko-filozofickom duchu, a to aj na úkor objektívnej pravdy alebo jej nahradenia subjektívnou produktivitou. Evanjelista bol vždy len svedkom toho, čo vykonal a oznámil Boh, a preto zostal kresťansky nezávislý od akýchkoľvek zásahov a pomôcok, ktoré by mohli spôsobiť radikálnu revolúciu v dogmatickom presvedčení. Toto ustanovenie, v zásade a komplexne, nepovoľuje súkromné ​​zabavenie a náhodné odchýlky. Preto si drobné paralely uvádzané kritikou na analyzované otázky zasluhujú len krátky zoznam, snáď pre jasnosť, ako živé ilustrácie apoštolskej stálosti vo viere a učení. Dôvod stvorenia pseudoŠalamúna verí v milostivú lásku Boha (XI, 24. 25), a to sa považuje za skutočne židovský (biblický) názor, ale Filón ho spája s platónskymi výrazmi. V otázke svetovlády však Kniha múdrosti preberá priamo stoické presvedčenie (v XIV, 3. XVII, 2), niekedy (v VI, 7) s odtieňmi stoickej demokracie. Vo všeobecnosti o prozreteľnosti (napríklad v VI, 7) a implementácii čerpá autor svoje názory zo stoicizmu, odkiaľ si požičiava (v XVIII, 19) dokonca aj myšlienku božských návrhov prostredníctvom snov. V súvislosti s tým je celý pohľad na život komentovaný podľa stoických schém, ktorým sa prispôsobujú súdy (v XII, 8) o prirodzenej dôstojnosti človeka a celom etickom systéme. Pri takýchto kombináciách je obzvlášť zaujímavý údaj, že Apoštol píše o najvyššom vedení Židov blúdiacich púšťou (v 1. Kor. X, 4) podľa nekánonickej pamiatky (Prov. Sol. X, 17. XI, 4), a samozrejme musel prevziať stoické predhovory. Fakty sú tu v mnohých ohľadoch zveličené a napríklad myšlienka božskej prozreteľnosti, odrážajúca starozákonné pojmy, sa výrazne líši od platónskej. Potom: medzi porovnávanými autormi sú všetky podobnosti iba v tom, že všetky úžasné javy tohto obdobia pre oboch sú vysvetlené priamym Božím pôsobením, a to bolo hotové biblické chápanie, tradične uchovávané a odovzdávané medzi Židmi. Predovšetkým každý má svoje špeciálne vlastnosti. Pre Knihu múdrosti tu bola najväčšia a najlepšia pečať zachraňujúcej dobroty Pána a nepripúšťala žiadne rozšírenie alebo pridanie. Preto všetky takéto pozorovania viedli pseudoŠalamúna k úzko nacionalistickému chápaniu Božieho milosrdenstva, obmedzeného okruhom jeho historickej implementácie v izraelskom ľude, 1488 a vlastnosťou úplnosti podnietili fakt, že všetko faktické sa interpretovalo pneumaticky – ako škrupina fungovania. Preto židovský mudrc zduchovňuje celú faktickú históriu a nevidí v nej len alegorické znamenie. Pre evanjelistu je všetko práve v tom druhom a v spájkovanom kameni vidí predbežné opatrenia milostivého Kristovho vykúpenia, v ktorom sa minulosť stáva výčitkou pre židovskú nábožensko-rasovú zotrvačnosť a je osvetlená žiarou jej univerzálneho naplnenia. V tomto zmysle bude celá ekonomika vnútorne jednotná vo svojom božskom faktore a hlavnom účele, ale rôzne štádiá sa nám odhalia až v procese implementácie. Dovtedy vonkajší vzhľad často nedovolí preniknúť do celej hĺbky a nezakryje ju úplne. Preto sa dokonca zdá, že dochádza k zaváhaniam a odchýlkam, pričom výsledkom je, že – na rozdiel od našich výpočtov a nám neznáme – Božia vôľa dosiahla svoje tajomné plány na oslobodenie sveta. Apoštol to všetko pochopil v rozjímaní o skutku kríža na Golgote, ktorý bol pre ľudské myšlienky taký neuveriteľný, a predsa v sebe úžasne sústredil všetky „konce vekov“ (1 Kor. X, 11) a ožiaril svojou žiarou všetky temnoty minulosti. A keď všeobecná neposlušnosť slúžila záujmom nesmierneho milosrdenstva, svätý Pavol obdivuje (v Rim. XI, 33. 34) slová proroka (Iz. XL, 13) o neočakávanosti takejto udalosti, prečo je zvláštne priťahovať pseudošalamúnske reči (IX, 13. 14) o Božej múdrosti len k poznaniu skutkov. Podobné tajomstvo je prípustné v samotnom novozákonnom kráľovstve až do jeho najdokonalejšieho odhalenia. Je prirodzené, že hovoria o „tajomstve“ horkosti Izraela (Rim. XI, 25), „zmene“ všetkých ľudí počas „parúzie“ (1 Kor. XV, 51) a manželskom zväzku (Ef. V, 29-32) napriek ich vonkajšiemu nesúladu s kresťanskými zásadami a nádejami. Myšlienka nevyspytateľnej skrytosti Boha sa nezhoduje s týmito kresťanskými pojmami, ktoré nie je možné priblížiť nekánonickej knihe (VI, 23 [24]) kvôli verbálnej zhode aj preto, že tento termín nebol vôbec neobvyklý. Z tohto dôvodu bol, samozrejme, pôvodný pre židovský nomizmus apoštolský súd (Rim. VII, 9), že pod „prikázaním“ hriech ožil. Keďže chcú apoštolovi Pavlovi a Jánovi Teológovi (Žid. XX, 2) vnútiť náuku o preexistencii a predpozemskom páde duší, odvolávajú sa na závislosť od poznámok pseudoŠalamúna o vstupe do čistého tela (Prísl. Sol. VIII, 20). Je to márna fatamorgána, keďže grécky výraz neobsahuje žiadne formulované nuansy a evanjelista uvádza len historický fakt prebudenia hriechu, ktorý existoval v ľudstve, k vedomej kriminalite. Navyše neexistuje žiadna prehnaná preexistencialita. Navyše v „apokryfech“, ktoré majú ďaleko (v VIII, 20) od dualistickej devalvácie telesnosti k identite s hriešnosťou, nie je žiadna prehnaná preexistencialita. Potom sú automaticky vylúčené dohady o apoštolovom napodobňovaní nekánonického dokumentu (Rim. VIII, 3) od Krista Spasiteľa. V skutočnej aplikácii bol legalizmus odsúdením hrdých Židov – a odsúdením iných iba potvrdili svoju neospravedlniteľnosť (Rim. II, 1). Všetko v tejto poznámke je jednoduché až elementárne, ale výčitka voči celému židovstvu je pochopiteľná len z apoštolského hľadiska. To vylučuje všetky verbálne analógie z pseudo-Šalamúna (XVII, 8), ktorý sa zaoberá pohanskými modloslužobníkmi. Vo sfére rastu naplneného milosťou svätý Pavol odporúča kresťanom, aby boli vždy ostražití pred úkladmi diabla a pozýva ich, aby sa chránili duchovnou výzbrojou, opísanou pod rúškom vojenských zbraní (Ef. VI, 11. 13 – 17). Tieto metafory sa už nachádzajú v analyzovanej knihe (Prov. Sol. V, 17 - 20) a vzhľadom na vykupiteľský charakter ich použitia si myslia, že tu máme originál a kópiu. Ale skutočné predmety mohol evanjelista poznať nezávisle od seba nie menej ako jeho imaginárny veriteľ a tropické použitie bolo u helenistických Židov skôr napodobňovacie, pretože v duchu Izaiáša (LIX, 16. 17; porov. XI, 5. XLIX, 2) hovorí o Pánovi, zatiaľ čo v texte Nového zákona sa objavujú členovia kresťanského bratstva. Pri tom všetkom a pri najkonkrétnejšom vývoji obrazov je rozumné zdôrazniť „absolútny rozdiel“ – a o to viac by malo byť pre zástancov Platónových výkladov Šalamúnovej múdrosti nepopierateľné, že pre apoštola „boj“ vôbec nie je namierený proti telu a krvi a má duchovnú povahu. Pre tieto účely sú pochopiteľné pokusy nájsť dualistické prvky v apoštolských listoch. Taký je protiklad medzi Kristom a Beliálom s kozmickým kontrastom svetla a temnoty (2. Kor. VI, 14-18), čím telesné neresti fyzicky oddeľujú od Božieho kráľovstva (1. Kor. VI, 6-20), s leskom ktorého sú tieto temné skutky bývalej temnoty nezlučiteľné (Ef. VI, 1-14); zdrojom tu bol vraj Pr. Sol. I, 14 a násl. XIV, 23. V tomto prípade je povolená dvojitá perverzia. „Pekelné kráľovstvo“ je pseudo-Šalamúnom zobrazené ako nie prvotné a nevyznačujúce sa dualistickou prirodzenosťou a telesné nečistoty sú motivované pohanskou nemravnosťou modloslužobného odpadnutia. Pre Apoštola slúži fyzický protiklad len ako ilustrácia duchovného protikladu medzi spravodlivosťou a nezákonnosťou, podľa ktorého sa všetky ľudské činy merajú v morálnom jase voči telesnej pochmúrnosti. V tomto prípade je morálna aktivita prirodzene v protiklade s kozmickým zánikom (1. Kor. XV, 32.IV, 9) a je reprodukovaná oveľa plastickejšie a jasnejšie. Naopak, myšlienka sily nádeje viery uprostred smútku je spoločná nielen evanjelistovi (Rim. V, 2 a nasl.) a pseudoŠalamúnovi (III, 4) a prvá sa nespája s myšlienkou nesmrteľnosti a druhá narážka na násilnú smrť spravodlivého sa nenachádza (V. 2 sa telesne zmieňuje o páde spravodlivého v 2. ľudské telo. Naša skazenosť je podmienená hriešnymi žiadosťami (Ef. IV, 22) s nevyhnutnosťou sejby a žatvy (Gal. VI, 7. 8), keďže podľa Múdreho smrť priťahujú chyby (I, 12). Posledné miesto nie je ani zďaleka nejasné a nemôže byť prototypom apoštolského, kde sa samotný hriešny život nazýva korupcia. Neexistuje však fatalizmus a bohatstvo Božej dobroty, miernosti a zhovievavosti prostredníctvom pokánia je k dispozícii padlým (Rim. II, 4). Pseudo-Šalamún svedčí aj o Božom milosrdenstve (XV, 1), ktoré zakrýva ľudské hriechy prostredníctvom tohto prostriedku (XI, 24) vzbudzovania kajúcnej nálady (XII, 10. 19). Sotva je potrebné tvrdiť, že v tejto forme bolo pokánie akousi biblickou dogmou a nevyžadovalo si požičanie, čo by sa vyriešilo ostrou disharmóniou, pretože Apoštol vidí presvedčenie Izraela tam, kde preň „apokryfy“ nachádzajú veľké uznanie. Pán Boh je však všade dokonateľom našej obnovy a od Neho zostupuje milosť a milosrdenstvo. Táto kombinácia (1 Tim. I, 2) je povýšená na pseudošalamúnsku terminológiu (III, 9. IV, 15) je úplne neopodstatnené, pretože jeho špecificky kresťanský obsah je práve tak málo vyčerpaný helenistickým Židom ako podobným použitím gréckeho pohanstva. Neohraničenosť absolútnej lásky Boha v Kristovi Ježišovi zahŕňa aj to posledné, hoci Gréci nehľadali Všemohúceho (Rim. X, 20), a v tom sa evanjelista zhoduje s prorokom (Iz. LXV, 1), keď v nekánonickej knihe je prikázaný pravý opak - v hľadaní Pána veriacim bez pokušenia (SolProv. I. Boh koná všetko pre dobro tých, ktorí milujú (Rim. VIII, 28), ale to nepotvrdzuje samotná Jeho dobrota (Prísl. Sol. III, 9) a nie príklady úžasnej ochrany egyptských utečencov prostredníctvom nerozumnej povahy (XVI, 24 a porov. 17), ale kresťanské presvedčenie medzi tými, ktorí sú nazývaní úplnými božskými. Vzájomné vzťahy veriacich sa vyznačujú apoštolskou radosťou, o ktorú sa Filipanom (IV, 10) nezabudli starať; toto zriedkavé sloveso v pseudošalamúnove (IV, 4) sa realisticky aplikuje na rozkvet v ratolestiach potomstva a v apoštolovi označuje povinnosť výlučne kresťanskej vzájomnosti. Pre každodenné správanie je to vštepované do poslušnosti svätého Pavla voči autoritám (Rim. XIII, 1,6) a teraz – s postupným prenikaním do tajomstiev vtedajšej vládnej politiky – môžeme lepšie pochopiť všetku múdrosť, predvídavosť tohto prikázania, ktoré vo svojej teologickej argumentácii nebolo u židovských biblických pisateľov vôbec nezvyčajné (Dan.-II., teda svetská nepotrebnosť. (VI, 3 - 5), kde sa hlása hrozba pre kráľov, a nie poslušnosť voči nim pre svedomie a frazeológia nie je vo všetkom rovnaká. Ak je minulosť chápaná len prostredníctvom komentára kresťanského naplnenia, potom budúcnosť iba v nej dostáva svoju podporu a jasnosť. Prirodzene, akékoľvek pomôcky pre podstatu apoštolských pojmov sú neprijateľné a konvergencia obrazného v 1 Kor. III, 15 so židovskými snami o posmrtnom očistcovom ohni by bolo nebezpečným zatemnením kresťanského vhľadu s fantastickou legendou, ktorá je vysledovaná v parzizme. 1489 A apoštolská nádej vzhľadom na smrť (1 Tes. IV, 13) vôbec nereprodukuje pseudošalamúnsku nádej, hoci je neoddeliteľná od viery v útechu dňa súdu (III, 18), keďže vo svätom Pavlovi je všetko zabezpečené našou jednotou s Kristom, a preto aj my, umierajúci s Ježišom, vstaneme s Ním. Konečným záverom pre židovského autora bol súd spravodlivých nad kmeňmi a nadvláda nad národmi (Prov. Sol. III, 8). Táto výhoda sa porovnáva s kresťanskou výsadou, že „svätí budú súdiť svet“ (1 Kor. VI, 2), 1490, lebo „budú kraľovať v živote“ (Rim. V, 17 a porov. 2 Tim. II, 12) analogicky s tým, ako v Prísl. Sol. VI, 19. (20) „túžba po múdrosti vedie do kráľovstva“. Treba pripustiť, že nekánonická kniha týmto svedčí o ašpiráciách vzkriesenia z roku 1491 a zachytáva rovnaký moment ako evanjelista. Ale v ňom bola samotná spravodlivosť chápaná noisticky a obmedzovala víťazstvo na úzky okruh synov Izraela. Tento nacionalistický partikularizmus nedával priestor pre nesmiernosť apoštolských perspektív, pre ktoré existovali biblické základy (napr. Daniel VII., 18.22.27) a jasné inštrukcie od samotného Spasiteľa (Mt. XIX., Lk. XXII., 30). Apoštol všetko motivuje milosťou naplnenou autonómiou, ktorá nedovoľuje hriešne podriadenie sa kozmickej sile, a svojimi úvahami vyslovuje kresťanskú zásadu, cudziu akýmkoľvek vonkajším útokom, že svätosť v sebe obsahuje vlastné ospravedlnenie synovstva s Bohom a je v nej vykreslené pravdivé odsúdenie zla vo všetkých jeho formách – hriešna kozmika a pneumatický odpor. Všetky príklady a analógie nepochybne nie sú presvedčivé, dokonca ani pri oboznámení sa apoštola s knihou Múdrosti a samotní obhajcovia tejto teórie dosvedčujú, že takáto horlivosť často nie je odmenená želaným úspechom. Ešte menej možno s takýmito paralelami polemizovať o invázii gréckych filozofických prvkov do biblického prostredia, ktorá vraj prirodzene transformuje a v dôslednom procese racionálnej realizácie dosahuje kresťanskú systematickosť. Jednotlivé prístupy jasne dokazujú nedotknuteľnosť základných pozorovaní, že v kozmológii, antropológii a eschatológii sa svätý Pavol dostáva do kontaktu s pseudoŠalamúnom len na základe spoločných biblických názorov, ktoré sú obom rovnako prístupné. Je isté, že evanjelista z nich čerpal nezávisle, a to boli jediné intelektuálne prvky v apoštolskom výklade náuky evanjelia. Všetko ostatné sa vypožičiava z kontemplácie samotného Kristovho diela a nadobúda v ňom neporovnateľnú a neporovnateľnú originalitu, ktorá nedovoľuje zaradiť zbytočné a nevhodné helenistické pomôcky. Apoštol zatiaľ zostáva výlučne služobníkom Pána a hlása pravdu o veľkom vykupiteľskom čine. Ale toto vyslobodenie bolo nevyhnutné z toho dôvodu, že človek je bezmocný vo vedomí svojej vlastnej spásy. V tomto bode sa opäť ukazuje úzka zhoda so židovským autorom, o ktorom sa bežne usudzuje, že vyznával „filozofickú“ bezmocnosť pri prekonávaní dualistických protikladov, nezmieriteľných a nevykoreniteľných prirodzenými ľudskými prostriedkami. Nebol tu veľký vychovávateľ pohanstva presiaknutý rovnakými tendenciami? Na túto otázku odpovedajú „genetické“ hypotézy týkajúce sa učenia o božskom duchu. Pozícia a význam tohto bodu v pseudo-Šalamúnovi sú úplne jasné s kritickými interpretáciami predmetnej knihy. Údajne káže o úplnej bezmocnosti jednotlivca v poznaní Boha a zodpovedajúcej práce v dôsledku prevahy materiality, ktorá úplne potláča ducha, keďže je s ním pôvodne od prírody nezlučiteľný. Ale - na druhej strane - židovský spisovateľ plne akceptoval Božie zjavenie a videl v ňom presné zjavenie vôle Všemohúceho, postačujúce na poznanie - spolu s povinnosťou a prístupnosťou vykonania. Došlo k vážnemu konfliktu medzi filozofickými východiskami a teologickými údajmi. Na jej odstránenie bolo potrebné pripustiť prítomnosť nadpozemskej energie, ktorá viac-menej nerozlučne žije vo vyvolených „synoch Božích“ (medzi ľudom Izraela) a „zachraňuje“ ich pred naturalistickou špinou. V nekánonickom dokumente sa tak prirodzene objavil pojem „múdrosť“, umelec vesmíru a vychovávateľ ľudí. Táto myšlienka nebola v biblickej doktríne nová, ale bola predložená podľa špeciálnych doktrinálnych a teoretických požiadaviek, a keď boli uspokojené, musela získať podobné zafarbenie. Preto je potrebné, aby pri detailnom prevedení celý koncept stratil svoju tradičnú teologickú identitu a rozplynul sa vo filozofických prvkoch. Všimli si, že v postave „Sophie“ sa spájajú platónske a stoické črty, zatiaľ čo iní pridávajú vplyv Herakleita. Podľa významu závislosti, svätého Pavla zo pseudoŠalamúna, toto všetko prechádza na evanjelistu a aspoň nepriamo ovplyvňuje jeho kristológiu. Tým sa táto výrazne zrieka svojej obvyklej pôdy v kázaní Pána Spasiteľa a vyznávaní primátu Cirkvi, ale na to je zachovaná kontinuita v dogmatickom vývoji Apoštola, ktorý bez toho, aby prerušil väzby so židovskými prvkami, nachádza v nich oporu a materiál pre ďalšie stavby. Helenistické prvky opäť prenikajú cez nekánonickú knihu, čo spôsobuje radikálnu premenu v kristologických názoroch v kombinácii so súdmi o Duchu. Zo všetkého je jasné, že tieto pôvodné prírastky pomohli napredovať a slúžiac budúcnosti určite museli zvíťaziť nad starými rezervami, potlačiť ich a nenávratne vytlačiť. Tento proces bol v podstate nevyhnutný a bol sprevádzaný odpadnutím židovských a biblických zdrojov apoštolského „evanjelia“. Preto „viera pohanskej cirkvi vytvorenej Pavlom nebola spočiatku ničím iným ako pokresťančeným helenizmom, a to je priamy vývoj predkresťanského helenizmu, ktorý Pavlovým ohlasovaním Krista dostal historické základy pre formovanie (cirkevnej) spoločnosti a jej oslobodenie z okov národno-židovského pozitivizmu. Tento záver bude, samozrejme, logicky bezchybný, ak 1) nekánonická pamiatka obsahuje podobné doktríny a 2) apoštol si ich prevezme a použije podľa kritického plánu. Na tieto podmienky zameriame našu pozornosť. V samotných zámeroch pseudo-Šalamúna zaujíma múdrosť ústredné postavenie v jeho stvorení. Židovský anonym sa však odvoláva v mene zjavených právd a preto z nich musel čerpať celé bohatstvo. Toto tvrdia všetci súhlasne, a preto nie je prekvapujúce, že učenci rôzneho presvedčenia vidia zdroj vysvetlení týkajúcich sa sophie v Starom zákone a najmä v knihe Prísloví. Inak tomu nie je ani v komentovaní, kde sú už pozorované opačné trendy. Kým niektorí považujú samotný koncept za pôvodne židovský a v jeho vývoji vidia prvky pre novozákonnú doktrínu o Trojici, iní kategoricky tvrdia, že zo starozákonnej poetickej personifikácie vytvoril tajomný mudrc umelú filozofickú teóriu. Je prirodzené, že sa tu sústreďuje viacero prúdov. Ich kombináciou autor podáva (VII, 22 a nasl.) mnohostranný opis múdrosti, ale odhaľuje aj vplyv stoicizmu, ktorý učil o mnohosti atribútov v duši sveta. Preto sú samotné kvalifikácie čisto stoické s asimiláciou vlastností. Na tejto ceste sa autor zblížil so stoickým pneumatizmom a využil špekulácie o svetovom duchu a Bohu ako o všeprestupujúcej a imanentnej mysli. Tu je podobná nielen terminológia stoikov, ale aj materiálne definície. Na rozdiely sa poukazuje aj pomocou konceptov Platóna, Herakleita 1492 a Alexagorasa. S tým všetkým bude celková chuť ostro stoická, 1493 a to odôvodňuje zodpovedajúce závery. Aj v dobre mienených výkladoch je múdrosť osobná, pretože hoci nie je osobou, predsa nie je jednoduchou vlastnosťou Boha a nie nezávislou substanciou, ako si to niekedy predstavujeme. V dôsledku toho si zachováva iba dôstojnosť integrálnej emanácie z božskej podstaty ako expanzie alebo „vyliatia“ božskej podstaty. S takýmito úsudkami sa Sophia ukazuje ako božstvo vyliate do sveta prostredníctvom svojej božskej energie, prečo sme v pseudoŠalamúnovi povinní priznať zmäkčený stoický panteizmus a tento - podľa svojej povahy a pôvodu - obsahuje stopy stoického materializmu, vyjadreného v niektorých predikátoch. Múdrosť svojimi vlastnosťami vyčerpáva všetku božskú účinnosť a keďže je hypostázovaná mocou Boha, je ako „druhý boh“. S ním je iná rovnaká hodnota nemysliteľná. A v skutočnosti trojitá (IX, 1. 2. XVI., 12. XVIII, 15 a nasl.) zmienka o „logos“, zakorenená v Starom zákone, je filozofická typickosť cudzia a nepresahuje rozmery poetického zosobnenia všemocného Božieho slova ani reprodukuje stoickú logológiu. V poznámkach o „duchovi“ máme jednoducho rôzne názvy pre spoločný predmet a je identický so Sophiou a je načrtnutý v knihe Múdrosti. Túto hmotnú jednotu sprevádza hmotná solidarita. Stanovuje sa, že – so stoickými pojmami a pojmami – neexistujú žiadne panteistické podtóny, no zároveň je overené, že „duch“ je odlišný a integrálny od Boha, keďže je Jeho dychom. Táto zhoda okolností nás vo svojom najdôležitejšom ohľade núti preniesť sem všetky ostatné opisy múdrosti. Umiernení exegéti sa tu zaoberajú aj ľahkými dotykmi stoicizmu v reči o duchu, zatiaľ čo iní objavujú nezmazateľné stoické črty so všetkými nevyhnutnými dôsledkami. Samotná kombinácia oboch pojmov je analogická stoickému zmätku múdrosti s božstvom ako všadeprítomným duchom a je rovnako spojená s komunikačným idiomatom. A keďže prvý je uctievaný ako „výtok svetla od Boha“ a svojím ostro emanatickým pôvodom je vtlačený materialitou, potom je druhý nemenej potvrdený, emanaticky oddelený od svojho pôvodného princípu; aj keď nie k úplnej nezávislosti. Opäť sa dosiahne harmonická zhoda, čo napomáha správnemu pochopeniu nositeľa všetkých uvedených predmetov. Celou povahou svojho vzťahu medzi Stvoriteľom a kozmom je tento subjekt pre nich nevyhnutným spojením, pretože je uznávaný ako duša platónskeho typu a zároveň emanatívne zovšeobecňovaný so Všemohúcim. Z toho vyplýva, že obe strany by inak nemohli prísť do vzájomného kontaktu, a to už ukazuje ozveny metafyzicko-ontologického dualizmu na počiatkoch myšlienky transcendentality božstva. Preto kozmická existencia nie je priamo zaviazaná Bohu a vzniká len múdrosťou, ktorej je On príčinou, a poslanie organizátora sveta pripadá na údel sophia, ktorá zohráva aktívnu sprostredkovateľskú úlohu. V tejto podobe plní všetky funkcie loga starogréckej filozofie a neskoršieho alexandrinizmu, a preto slúži ako historická predbežná a prirodzená príprava pre ten druhý. Múdrosť je teda podľa rôznych motívov a vplyvov odmeňovaná podielom originality potrebnej pre úspech mediácie. Na túto tému počujeme len ojedinelé hlasy, že ide o jednoduchú figúru živého poetického zobrazenia. Väčšina ľudí si myslí pravý opak. Verí sa, že personifikácia ide ďalej než len k samotnej podstate, pretože nezávislosť je odhalená - spolu s Bohom a pre svet. Sophia bude akoby osobná bytosť so všetkými vlastnosťami osobnosti. 1494 Pravda, táto hypostáza nedosahuje úplnosť a nie je formovaná do osobitnej idey osobnosti. Napriek tomu je zvláštnosť prijímaná s odhodlaním, 1495 a výsledkom bude, že pseudošalamún nedotiahol svoj vývoj na úroveň Filomona. Pneumatologické kontemplácie presne zodpovedajú tomuto pozorovaniu, pretože duch ako sprostredkovateľ je obdarený črtami osobnej hypostatiky. Výsledkom je, že pre celý súbor údajov zisťujeme, že pri filozofickom spracovaní hlavných biblických názorov sa autor, vyhýbajúc sa druhým, blíži k formálnej hypostáze, neskôr vyhlásenej v alexandrijskej logológii, s ktorou je veľmi úzko spätý pri upevňovaní špekulatívno-filozofických konceptov starozákonnej idey múdrosti. Tento bod sústreďuje všetku dôležitosť otázky tak pre pochopenie samotného predmetu našej reči, ako aj pre genetické aplikácie na apoštolské evanjelium. V prvom prípade sprostredkujúca osobnosť podporuje presvedčenia o dualistických premisách knihy, ktorá v nej zosúlaďuje pôvodné protiklady. Potom bude samotný koncept vynútený teoreticky podmienenými filozofickými potrebami. Toto je umelá dogma, ktorá nemá žiadny skutočný význam. Ale svätý Pavol vlastne všetky tieto prvky vyzdvihuje a prispôsobuje, prečo by sme si mali myslieť, že s ním má druhé božstvo nadpozemského Krista rovnakú dôstojnosť doktrinálnej abstrakcie bez skutočného opodstatnenia a nevyhnutne sa naň vzťahujú všetky nájdené predikáty. Pre židovského spisovateľa je duch stotožnený s múdrosťou a vníma určitú vecnosť, a preto pre apoštola platí nemenej, že má Ducha Svätého. nie je skutočným osobným princípom a zhoduje sa s vznešeným Kristom, ktorého pneumatické božstvo bude čisto teoretickou fikciou, pretože nepresahuje úroveň filozofickej doktríny „apokryfov“. Ak vezmete do úvahy všetky tieto rôznorodé aspekty, potom nebude ťažké pochopiť a súhlasiť s tým, že všetko je tu zamerané na myšlienku osobnej nezávislosti sprostredkovateľa, ako je vynájdená pre teoretické potreby a - teda - filozoficky - bez života. Bez toho – s realistickými personifikáciami vlastností Boha – neexistujú žiadne materiály pre náuku o druhej božskej hypostáze a helénsky evanjelista sa vo svojej kristológii javí ako nezávislý, na čo sú potrebné nové podpery a iné osvetlenie všetkých detailov. Vo všeobecnosti platí, že predmet výpožičky musí byť vopred a pre nás celá úloha spočíva v zistení, či je nesporne v nekanonickej pamiatke so všetkou kritickou typikou. „Genetický“ tlmočníci odpovedajú kladne a v tomto prípade je pre nich hlas katolíckych, ortodoxno-konzervatívnych a (čiastočne) pravoslávnych komentátorov. Posledne menované uvádzajú doktrinálny pokrok v tom, že židovské princípy, vystavené verbálnemu vyjadreniu, sú zosobnené s takou odvahou, že múdrosť takmer prestáva byť božskou vlastnosťou a je „akoby zvláštnou hypostázou Božstva“ ako „zvláštna sila odlišná od Neho“, hoci nie je úplne odmietnutá. Iní idú ďalej a priamo nachádzajú transcendentálnu múdrosť, ktorá, prirovnaná k božstvu, už nie je stvorením alebo jednoduchou personifikáciou, ale absolútnou hypostázou – druhou po Bohu. Subjektívnou dôstojnosťou sebauzatvárania je zobrazená ako božsky osobná sama o sebe a vo svojom zjavení ako „slovo“, odlíšené od objektívneho zjavenia v konečnom svete, kde sa približuje stoickému logu, a preto je charakterizované stoickými predikátmi. Originalita pseudoŠalamúna vôbec nespočíva v tom, že nedospel k filónskej hypostáze, ale v negácii a odmietaní všetkých vytvorených definícií. Ukazuje sa teda, že prostredník má vlastnosti božstva a bude predchodcom novozákonného Božieho Syna. 1496 Z tohto hľadiska kresťanskej dogmy je takéto chápanie celkom možné a legitímne, keďže je dovolené, aby pri vyznávaní viery v Najsvätejšiu Trojicu dokonca hovorilo o pluralite. Takéto prenesenie neskoršieho do skoršieho však nie je celkom vhodné, pokiaľ to druhé opíšeme v jeho skutočných historických črtách a vo všetkej temnote, ktorá sa ešte nerozptýli osvetlením realizácie, pred ktorou sa mnohé z toho, čo sa neskôr stalo pre každého neodolateľným, ani nepredpokladalo... Hlavná vec pre naše špeciálne účely je, že táto technika je ďaleko od genetických záujmov, presiaknutá najnovšími ašpiráciami predchádzajúcich. Tu všetko smeruje k samostatnému zobrazeniu druhého, s prísnym súladom obsahu s podmienkami pôvodu. Tu je vznik motivovaný potrebou zmierenia medzi ontologickými extrémami. A ak toto dokonale spĺňa múdrosť, potom je s ňou ďalšia podobná hodnota neprípustná práve pre jej prebytok. Tu sú dôležité špekulácie o duchu. Niekedy sa predpokladá, že je paralelná a akoby nezávislá na rovnakej úrovni ako Sophia, ale potom nebude mať dôvod ani účel byť sama sebou. Preto je prirodzené, že identita múdrosti a ducha je kriticky potvrdená asimiláciou tohto chápania s apoštolom Pavlom, ktorý bol údajne všeobecne určený pneumatológiou apokryfného písma. Kritické výpočty sú uložené a samotná presnosť však naznačuje, že v nich všetky časti do seba zapadajú. To nehovorí o objektivizme nestrannosti a núti nás hádať o ďalších úsekoch analyzovanej interpretácie, v ktorých je duch potláčaný múdrosťou, nie bez túžby pripodobniť tieto pojmy Philonovej teórii, kde prvý je takmer úplne nepostrehnuteľný a je úplne pohltený logom. Všetky tieto pozorovania nás zaväzujú prísne zvážiť skutočné fakty. Niekedy sa v nich presadzuje múdrosť a Duch Svätý v rovnakej dôstojnosti vzájomne sa nahrádzajúcich označení (Prísl. Sol. IX, 16), - len obe sú zjednotené nie v sebe, ale podľa svojho prameňa v zoslaní od Boha a v tomto ohľade sú navzájom totožné, ako dva odrazy, ktoré nám pred očami príjemne odhaľujú žiaru nedobytného slnka z rôznych strán. To znamená, že táto komunita iba naznačuje neoddeliteľnú kombináciu všetkých vlastností bez toho, aby sa navzájom spájali. Prirodzene, osvecujúca božská múdrosť (IX. 10) pseudo - Šalamún to nazýva nielen duchom, ale duchom múdrosti (VII, 7) - aby vyjadril svoju zvláštnu vlastnosť v racionalite. Preto sa nezakrýva celkom a je pre ňu (I, 4 – 6) svätým duchom výchovy a lásky k ľudstvu, čo je vlastné jej prirodzenosti. V dôsledku toho múdrosť jednoducho obsahuje niektoré vlastnosti pneumatickosti, ktoré v nej nezmiznú bez stopy. Z toho nevyhnutne vyplýva aj opak, že múdrosť nie je absolútne adekvátna duchu a nevyčerpáva ju celú. A veríme, že „v múdrosti je duch“ (VII, 22, lat. est enim in illa spiritus intellectus – Intellectiae), ktorý je tým zaradený do rozsahu len v prvej časti, a preto sa priamo spomína trochu nižšia múdrosť (VII, 24) podľa osobitosti vlastného bytia. Ak sa bližšie pozrieme na štruktúru slovného spojenia, uvidíme, že vyjadruje rovnosť múdrosti s duchom iba podľa svojich známych definícií, podľa ktorých je prirovnávaný k sophii, bez toho, aby ňou bol vo všetkých svojich zásluhách. A ak výčet zachytáva celú masu pneumatických vlastností, potom budeme musieť akceptovať, že múdrosť, ktorá má ešte nové špecifické vlastnosti, je bohatšia ako duch a opäť sa od neho líši. Vo všetkých týchto bodoch je rozdiel celkom príznačný – a samotní obhajcovia opačného názoru sa netaja tým, že pseudoŠalamún, ktorý hovoril o neporušiteľnom Božom Duchu prebývajúcom vo všetkom (XII, 1), ho odlišuje od múdrosti podľa reflexu svojej prvotnej židovskej náboženskej kontemplácie. V tomto prípade nemáme právo zasahovať do autorovho presvedčenia a vyhladiť ho podľa vlastného uváženia. Nepochybne bude nejaký rozdiel v duchu a múdrosti. Ale spolu s tým je nemenej nepopierateľná ich úzka solidarita, v ktorej je duch v múdrosti a múdrosť je neoddeliteľná od ducha, pretože (VII, 7) nie genitivus appositionis, kde príloha presnejšie označuje ten istý predmet, ako práve taký. Tento dohad nie je potvrdený paralelnou zmienkou z roku 1497 (I, 5), pretože obsahuje neodolateľnú kvalifikačnú energiu, ktorá v podobnom prísloví zdôrazňuje, že múdrosť je charakteristická pre ducha. Toto prelínanie dvoch odlišných prúdov – separácie a fúzie – je mimoriadne dôležité a pomáha presne pochopiť oba faktory. Ich vzťahy, nesúrodé až do výlučnosti, sa uspokojivo odhaľujú len za predpokladu, že oni sami sú vo svojom zdroji identické a líšia sa iba reprodukciou svojich zvláštnych prejavov v sebe. Je prirodzené, že vo svojom nositeľovi sa spájajú tie druhé, a preto sa dajú vyrovnať a nahradiť v solidárnom svedectve inkarnačného princípu, v ktorom je Božia sila duchovná (XI, 21). Na druhej strane rovnako platí, že reflexie rôznych strán, bez spojitosti s ich subjektom, sú určite oddelené a odhaľujúce vnímajúcemu subjektu rôzne aspekty. Následne sa ukazuje, že tento znak nemá samostatnú ontologickú oporu, keďže každý člen dvojice čerpá svoju existenciu zo svojho objektu a keď sa od neho oddelí, nemôže existovať tak, ako zmizne lúč, keď zmizne slnko. To priamo nasvedčuje tomu, že osobnosť literárneho obrazu nepresahuje rozmery básnickej personifikácie a ani v najmenšom nevypovedá o individuálnej osobnosti, aj keď je autorom nejasne vykreslená. Pre rečníka niekedy s charakteristickou hypostatickosťou (Prísl. S. I, 7) to dostatočne ilustruje uvedený príklad (VII, 7), v ktorom sa „duch múdrosti“ zoslaný zhora stotožňuje s božsky osvietenou ľudskou mysľou. To znamená, že v pseudo-Šalamúnovi sa duch neukáže byť striktne osobným, dokonca ani samotným zámerom – a to je celkom prirodzené pre židovskú kontempláciu z roku 1498 v dobe pred milosťou. 1499 V tomto prípade všeobecne akceptovaná príbuznosť pneumatickosti s múdrosťou nedobrovoľne inklinuje k rovnakému úsudku o druhom. Čo dáva najbližšia kvalifikácia v tejto otázke? Sú zhromaždené v hojnom množstve s podrobným popisom (VII, 22 a nasl.) múdreho umelca všetkého a zjavne sú navrhnuté pre absolútnu komplexnosť. Tu sa Sophia javí ako pravá učiteľka ľudstva vo všetkom skrytom a samozrejmom a základom toho je, že má duchovnú povahu (VII, 23) so všetkými jej najdôležitejšími vlastnosťami. Tá jej zabezpečuje dokonalé plnenie výchovného poslania, avšak pod podmienkou, že ju zvládne, keď jej duch prenikne do všetkých inteligentných, čistých, jemnohmotných duchov (VII, 23). V tomto prípade bude múdrosť v súlade s ostatnými, ktoré budú asimilovať svoje tri predikáty a dokonca aj so zosilnením (porov. VII, 22). Preto je celý rozdiel medzi nimi viac mocenský alebo kvantitatívny ako kvalitatívny. A o druhej skupine sotva možno pochybovať o tom, že jednoducho predpokladá mysle schopné a hodné božského osvietenia. To je nepopierateľné samotnou zmesou znakov pneumatickosti, pretože v samotnej múdrosti označujú určité vlastnosti a vôbec neoznačujú osobnosti. Inak by sme dostali mimoriadne zvláštnu predstavu, že osobná sophia obsahuje veľa individualít. A keďže je to v každom ohľade nemožné a neprirodzené, potom „duchovia“ budú jednoduchými zosobneniami intelektuálnych a morálnych ľudských rozdielov, ktoré sú spomenuté (VII, 27) s výraznosťou, že múdrosť, prechádzajúca z generácie na generáciu na sväté duše, pripravuje priateľov Boha a prorokov, ale je neprístupná pre zlú dušu (I, 4). S týmto chápaním budeme musieť akceptovať, že – pre svoju úplnú kongenialitu ako personifikácie – samotná múdrosť nevystupuje z hraníc živej básnickej hypostázy. To ho však vôbec neničí len do abstrakcie, keďže zmyslom samotného zblíženia sa ukazuje ako neoddeliteľná a vždy účinná sila nadovšetko múdreho Boha. Osobnosť sa medzitým nenachádza a ďalšie vymenovanie to neposkytuje, pretože tu je jej vhľad kauzálne motivovaný v sophii odkazom na najčistejšiu prirodzenú pohyblivosť (VII, 24), ktorá je odôvodnená prirodzenou čistotou ako najčistejší božský výlev (VII, 25), ktorá múdrosť je v dôstojnosti jasného žiarenia večného svetla (VII, 26). Tento postupný výber obrazov je prepojený navzájom podriadenými a cez ne sa všetci jeho členovia zbiehajú k svojmu východisku v odhaľovaní a zdôvodňovaní jeho múdrosti, všade prenikavej pneumatickosti, s ktorou nevyhnutne a úplne zdieľajú všetky jeho typické znaky, keďže ich charakterizujú. Ale podľa tohto pneumatického vhľadu sa nám ako osobe múdrosť v žiadnom prípade nejaví, a preto ešte menej môže byť taká podľa iných predikátov, ktoré opisujú už personifikovanú vlastnosť. A bez ohľadu na to, aká vysoká je plasticita tohto nanajvýš reliéfneho vykreslenia, kde autor vyčerpáva všetky farby, aby svoju postavu čo najviac oživil, – pri tom všetkom nemáme silné exegetické nutkania vidieť v nej človeka, kým sa presvedčivo netvrdí, že objekt tejto charakteristiky je osobný – v „duchu“ múdrosti. Druhá sa javí ako opak, a preto prvá bude zodpovedajúcou personifikáciou, ktorá priamo nesvedčí o existencii vlastnej hypostázy. Toto je posilnené konečným výsledkom, v ktorom múdrosť vo svojej nadradenosti stojí proti zlobe (VII, 30), a tá sa nikdy nevyhlási za osobnú, aj keď sa vzťahuje na osobného vinníka v diablovi. Zatiaľ sme neprekročili hranice personifikácií. Čo hovoria mnohé ďalšie kvalifikácie? Múdrosť v nich určuje kompetenciu vedomostí a uvádza ich skutočnú spásnu silu medzi ľuďmi na základe historických príkladov. Na strane autority sú jeho výhody neotrasiteľné. Prebýva vo svätom nebi pri tróne slávy Božej (IX, 10), sedí na tróne Božom (IX, 4) a je akoby spolubývajúcou Pána (VIII, 3). S takouto intimitou je neoddeliteľná od Všemohúceho, aktívne sa zúčastňuje všetkých Jeho funkcií a všetko vie. Je s Bohom, rozumie Jeho dielam a bola prítomná v samom vedomí sveta (IX, 9). V tomto titule je múdrosť prirodzene zasväcovaná do všetkých tajomstiev mysle Boha a v koncipovaných božských plánoch si vyberá to najlepšie na realizáciu (VIII, 4), slúži ako sprostredkovateľ naplnenia (IX, 1) v kozmickom dispenzarizovaní (VII, 21), ktorý neúmerne prevyšuje všetko ľudské umenie (VIII, 6). To všetko samozrejme chráni diskutované výsady, ale len preto, že múdrosť je blízka Všemohúcemu. Všetka vážnosť pseudo-Šalamúnových úvah smeruje k ochrane tejto kontinuity, ktorá poskytuje také výnimočné vedomie. Táto tendencia už nezvýhodňuje hypotézu ukončenia, ktorá je cudzia a možno nepriateľská voči zámerom špeciálneho autora. A ak zvážime všetky jednotlivé predikáty v celej ich energii, potom sa Sophia pred nami objaví iba ako Božia múdrosť a splynie s Bohom v integrálnej individualite. Akékoľvek pokusy o nejednotnosť povedú k tomu, že napriek svojim božským výhodám by nahradila samotné božstvo. Nie je to vôbec jednoduché stretnutie, no Sophia preberá vysokú úlohu samostatnej realizácie božských projektov, medzi ktorými hodnotí mieru vhodnosti. Je jasné, že pri osobnej interpretácii aktívne božstvo potláča a zatemňuje ideálne vynaliezavé, mení ho na abstrakciu, keď opäť zostáva jediným múdrym Bohom. V dôsledku toho: ak tendencia celého opisu nie je v súlade s rozdvojením, tak realistické detaily, ktoré neumožňujú striktne doslovné pochopenie, to nepotvrdzujú. Mali by sme v nich vidieť poetickú plasticitu živého obrazu živej Božej sily. To je nepochybne pravda, ale je zjavne nevhodné aplikovať ich na rôzne predmety. Múdrosť teda „má spolužitie s Bohom“ (VIII, 3), ale Šalamún sa „rozhodol vziať ju do spolužitia“ (VIII, 9); druhý nepredpokladá osobnosť, a teda prvý o nej jednoznačne nesvedčí. To znamená, že v tejto skupine nie je možné vidieť priame dôkazy v prospech osobitnej individuality práve pre ich ostrý hypostatizmus, takmer sa prikláňajúci k bigizmu s pohltením Boha v Jeho múdrosti. Je samozrejmé, že pre židovsko-biblické myslenie anonymného pisateľa bolo dogmaticky spoľahlivejšie úplne opačné. 1500 To tiež osvetľuje odkazy na fakty o objavoch v histórii. Tu bola múdrosť božským záchrancom pre vyvolených od času Adamovho pádu (X, 1 nasl.), vždy sa javila ako dobrotivá v jeho spravodlivých potomkoch a zvlášť podporovala Boží ľud, keď ho vyslobodzovala z útlaku, vzdorovala kráľom zázrakmi a znameniami, cez deň bola zásterkou a v noci nahrádzala hviezdne telo, viedla ich cez Nové more, utopila ich nepriateľov, utopila ich čitateľov. Testament knihy mimovoľne pripomína zodpovedajúce koncepty týkajúce sa prozreteľnosti činov božského Syna a v tomto pohľade uvažuje o podobných špekuláciách z dávnej minulosti. Ale tým je narušená prirodzená postupnosť v odhaľovaní tajomstiev Božích. Tu musí zvíťaziť objektívny úsudok, ktorý, uznávajúc faktickú identitu javu, zvažuje každú etapu objavovania medzi ľuďmi v danej historickej perspektíve. Z tohto pohľadu nadobúda pseudošalamúnsky obraz trochu iný charakter. Jej vrcholná postava je skutočne plná nevyčerpateľnej vitality so všetkými výsadami božskej individuality. Múdrosť je presiaknutá božskou veľkosťou a funguje s autonómnou autoritou rozhodcu o osudoch sveta spolu s Bohom (porov. X, 5). Zdá sa, že samotný Jehova pred ňou mizne, takmer až zmizne, pretože Sophia sa zastáva Všemohúceho v celej Jeho neporovnateľnosti. Potom budeme mať, že s múdrosťou už nie je miesto pre Boha, a keďže je to absurdné, je jasné, že tu je pred nami Pán,