Трактат третий. Предположения о зависимости «Евангелия» св. Апостола Павла от иудейско – эллинистического богословия

Założenie o genetycznej zależności doktryny apostolskiej od judaizmu rabinicznego i ich niekonsekwencja w wyjaśnianiu poszczególnych punktów pierwszej i jej antynomijnego charakteru. – Konieczność przyciągnięcia nowych elementów do udziału w procesie kształtowania się systemu apostolskiego oraz względy historyczne przemawiające za faktycznym prawdopodobieństwem, z jakim ewangelia św. Apostoła Pawła jest uzależniona od teologii judeo-greckiej. A moje słowo i moje kazanie nie są takie przekonujące ludzkie słowa mądrość, ale w przejawie ducha i mocy. Działania o znaczeniu historycznym zawsze odzwierciedlają wielkich ludzi i są zasadniczo zdeterminowane przez ich własne idee. Z tego punktu widzenia jest całkiem naturalne, że światopogląd św. Apostoła Pawła jest współmierny do jego życia, a kontrasty pierwszego sprowadzają się do zmienności osobistego losu. Wówczas radykalna zmiana przekonań religijnych jest nieuchronnie utożsamiana z faktem nawrócenia i na tej podstawie wyjaśniana. Jeśli to ostatnie wydarzenie rozumieć jako naturalną przemianę mentalną, wówczas ewangelia byłego faryzeusza zeloty będzie jedynie subiektywną przemianą wczesnych nadziei żydowskich. To uzasadnia i chroni racjonalistyczną ideę genetycznej interpretacji nauczania apostolskiego z zasad rabinicznych2. Wniosek taki jest tym bardziej obowiązkowy, że Szaweł w całości wychowywał się w teologii żydowskiej3, a szkoła ta narzucała niezatarty smutek, dlaczego przejście na chrześcijaństwo nie zniszczyło nawykowych skłonności umysłu. 4 W tym przypadku całą różnicę wyczerpuje fakt, że znakomity rabinista 5 staje się wnikliwym 6 chrześcijańskim rabinem 7, a jego „Ewangelia” jest komentowana z elementów faryzejskich. 8 Kościół Chrystusowy nazywany jest córką Żydów 9 i przedstawiany jest jako potomek synagogi 10, a sam Pan Zbawiciel jest przedstawiany jako uczeń Hillela. Jednak bliższe zbadanie teologii Pawłowa rodzi duże wątpliwości co do wewnętrznego pokrewieństwa z dogmatami faryzejskimi, dlatego zamiast harmonijnej zgodności często zauważa się zdecydowaną sprzeczność nawet w punktach kardynalnych. 12 Tak nazywa się potrzeba przyciągnięcia nowych elementów żydowskiego sekciarstwa i apokaliptyki poprzez asymilację dominującego wpływu na strukturę dogmatu chrześcijańskiego. 13 Ale ta próba nie zakończy się sukcesem, odchodząc od uznanego pierwotnego źródła, ponieważ pokazano nam, że partie żydowskie były obce ortodoksji palestyńskiej i powstały pod innymi wpływami zewnętrznymi. 14 W takich warunkach interpretacja genetyczna traci swój pierwotny grunt i zostaje pozbawiona prawa historycznego w swej zbieżności z rabinizmem. Do tego dochodzą obserwacje o charakterze zasadniczym. Judaizm powygnańczy stopniowo nabrał typowej fizjonomii ścisłego legalizmu. Co prawda, kierunek ten uzyskał później teoretyczną pełnię antychrześcijańskiej tendencji15, ale odnosi się to jedynie do sformułowania teoretycznego. Przy wszelkiego rodzaju hipotezach z wystarczającą stanowczością przyjmuje się, że w wieku Odkupiciela panował ściągający nomizm, który despotycznie krępował duszę i normalizował wszystkie jej rytmy. Zgodnie z krytycznymi przesłankami jest nieuniknione, że ten regulator wszelkich praktyk religijnych i moralnych powinien pozostać czynnikiem napędowym apostolskiego przepowiadania św. Pawła. W rzeczywistości okazuje się, że jest to coś zupełnie przeciwnego do punktu absolutnej ekskluzywności. Różnica w zasygnalizowanej kwestii graniczy z kategorycznym zaprzeczeniem – bez najmniejszego kompromisu i ze świadomym usunięciem wszystkiego, co mogłoby przyczynić się do pewnego rodzaju zjednoczenia. Sami obrońcy metody genetycznej stwierdzają, że helleński ewangelista ostro podkreślał antytetyczną niezgodność prawa z Ewangelią 17 i tutaj był skrajnym rewolucjonistą. 18 Rodzi się zatem dylemat: albo Apostoł Narodów nie zawdzięcza treści swego kazania faryzeizmowi, który przedstawiał „Żydów szkodzących samym Żydom” 19 i odtwarzał czyste objawienie prawdy wcielonej w Panu Wybawicielu (por. Ef 4,21) – albo krytyka powinna godzić wrogów w sojusz solidarności i przyjaznych służb. Łatwo się domyślić, że aby uniknąć fatalnych trudności, wybiera się drugą drogę. Jednocześnie nie mniej jasne są niebezpieczeństwa, które z góry determinują ostateczny wynik. Mówi się, że Paweł był i pragnął pozostać „dobrym Izraelitą”. Główną cechą jego odnowy była chęć uduchowienia legalizmu w celu wzmocnienia atrakcyjności judaizmu 20 i szerzenia go poza granice własnej narodowości. Z tymi intencjami rozpoczyna karierę publicystyczną, pozostając w ścisłej solidarności z nauką Zbawiciela. Wkrótce nieubłagane doświadczenie doprowadziło do poważnych rozczarowań. Innowacje nie spotkały się z sympatią, co groziło upadkiem wszelkich projektów reform. Podobnie jak teraz, tak i wcześniej, Żyd nie mógł znieść doktryny, że prawo jest mocą grzechu21 i dlatego sam Paweł doszedł do niego pośród prób wszelkich przeciwności misyjnych. 22 Czasem udawało mu się zawładnąć całymi synagogami, jednak zdarzało się to sporadycznie i osiągano to poprzez dostosowanie się do poziomu słuchaczy. Przepojeni byli nomistycznym konserwatyzmem i instynktownie protestowali przeciwko wszelkim odstępstwom. Śmiało obmyślony plan rozsypał się w pył, gdy życie zmusiło mnie do powrotu do tradycji moich ojców i zapomnienia wszelkich marzeń. Żądanie takie było tym bardziej nieubłagane, że aby oddziaływać na otoczenie, ewangelista zmuszony był oprzeć się na gotowym gruncie żydowskiego wyjaśnienia. Zdarzenia te miały jednak niekorzystny przebieg i nie dały podstawy do wyliczenia wpływu. Judaizm był niezmiennie religią rasy23, a Paweł per fas et nefas chciał być Apostołem Narodów. 24 Tutaj prawo stało się wrogiem jego misji, a w interesie tego ostatniego zostało zbezczeszczone i odrzucone. 25 Tutaj odzwierciedlił się dawny zelotyzm nietolerancji i dumny egoizm w imię swego triumfu. 26 Oczywiste jest, że wynik był subiektywny i fałszywy. Obraz apostolski utożsamiany jest ze złośliwą karykaturą27, w której ponury ton odnoszący się do uciążliwości legalizmu jest w całości zapożyczony z anormalnej fantazji zawziętego fanatyka. 28 Jest zatem pryncypialnym przeciwnikiem nomizmu 29, ale jest to dogmat samozachowawczy i nie ma obiektywnej wartości. Św. Paweł nie od razu zrozumiał swoje pogańskie przeznaczenie 31 iw trakcie swojej kariery zapomniał o swoich początkach. Opierali się na historycznym fakcie posługi Chrystusa, dlatego zdradzie ich towarzyszyło odstępstwo od przymierzy Pana. Z tej strony Kościół antynomijski jest dzieckiem Pawła i nie może szukać schronienia pod władzą Jezusa. 32 Cała ewangelizacja wielkiego misjonarza rozwiązuje się w mirażach pozbawionych prawdziwej treści i właściwego uzasadnienia. Przy tak iluzorycznej naturze nie posiadał on oczywiście w praktyce żadnej witalności transformacyjnej. Ze względu na swoją wyjątkową negatywność światopogląd ten najmniej nadawał się do odrodzenia hellenizmu. Dlatego wątpią nawet, czy Paweł nawróci choćby jednego czystego poganina nie spośród prozelitów i zostaje bezpośrednio pozbawiony tytułu Apostoła Narodów. 33 Między nimi jego nauczanie było z góry skazane na porażkę i pozbawione wrodzonego talentu nie osiągnęło swojego celu. 34 Połów misyjny nie był obfity, a potem – większość z nielicznych pospolitych tego typu połowów zniknęła bez śladu i bez pamięci w historii chrześcijaństwa. 35 Doświadczenie życiowe potępiło tę teorię i tym samym bezobłudnie zaświadczyło o jej obiektywnej nieistotności. „Pawie” umarły właśnie dlatego, że nie miały rezerw na rozwój i dobrobyt. Będąc „odważną i radykalną modyfikacją! Judaizm 36 był wyczerpany gołymi zaprzeczeniami, materialnie skąpymi, etycznie podejrzanymi i praktycznie martwymi. Logicznie rzecz biorąc, ten osąd krytyki jest – z pozoru – nienaganny, a jego przesłanki zwieńczone są nieuniknionym skutkiem. Ale – w swej istocie – ten ostatni jest tak niewiarygodny, że należy odrzucić wszystkie jego wstępne założenia. Niezależnie od jakiejkolwiek oceny nie można zaprzeczyć, że wyczyn reklamowy św. Pawła nie był Wręcz przeciwnie, zawiera w sobie pierwotny początek uniwersalizmu chrześcijańskiego, który wyłonił się z wąskich granic judaizmu palestyńskiego i stopniowo zyskiwał przewagę na całym świecie. Byłoby to zupełnie nie do pomyślenia, biorąc pod uwagę wskazaną genezę dogmatu apostolskiego, dlatego miraże są zawsze ulotne i niezdolne do ożywienia panowania nad kosmosem. Szybko się rozpraszają i tylko wielkie idee o trwałej naturze zmieniają oblicze ziemi. Z tej strony autorytet aż dziewiętnastu wieków przemawia raczej za wewnętrzną ważnością ewangelii apostolskiej i potwierdza stojącą za nią godność niezależnej prawdy. Potwierdza to także najbliższa interpretacja samego antynomianizmu Pawłowa. Nie było to zgorzkniałe deptanie i dlatego w żaden sposób nie jest równoznaczne z partyzancką konfrontacją. Współczucie dla swego ludu niezmiennie napełniało serce Apostoła dreszczem współczucia i smutku (Rz 9,1 n. 10,1), a rzymski więzień za słowo krzyża apeluje przede wszystkim do Żydów (Dz 28,17 n.) w przekonaniu, że zbawienie łaski należy do nich przede wszystkim. Przymierza Izraela nadal były święte w całości i ze wszystkimi boskimi prerogatywami suwerennego wyboru. Głoszenie Chrystusa było tutaj wezwaniem do jasnych wspomnień i radosnych nadziei. A jeśli nie została wysłuchana, przyczyną tego mogła być jedynie niewrażliwość zapowiadanych – zgodnie z ich uporem, głoszone wybawienie. Jest oczywiste, że wzajemne kontrasty poprzedzają praktykę misyjną i same nadają jej określony przebieg. W tym przypadku historycznie fałszywe jest twierdzenie, że antylegalizm rozwijał się stopniowo jako subiektywna antynomia mająca na celu usunięcie przeszkody nie do pokonania. Rozczarowania misyjne na ziemi żydowskiej spowodowały jedynie odchylenie w faktycznym stosowaniu zasady rządzącej, a najmniej zdeterminowały jej powstanie i charakter. W konsekwencji wszystkie zasady przepowiadania apostolskiego zostały sformułowane przed konfliktami i nie można ich z nich wywnioskować na podstawie rozbieżności chronologicznej. W tym momencie logiczne i psychologiczne eksperymenty krytycznej pomysłowości są po prostu niewłaściwe ze względu na ich spóźnienie. Z tego jednak wynika drugi wniosek, że „Ewangelia” apostolska nie była negatywna i miała swoją treść – oprócz wrogości i polemiki, nawet jeśli teologię formułowano w korelacji i kontraście z religią legalistyczną. Sam antynonomizm Pawła jest obcy nietolerancji i opiera się na wchłonięciu tego, co wyższe, przez niższe, 39 choć prawdą jest, że to właśnie on postawił to pytanie w zasadzie – dla rozstrzygnięcia teologicznego i teoretycznego. 40 Dla Apostoła prawo starotestamentowe było objawieniem Ojca niebieskiego i w swym celu Jego czasowniki są takie same u proroków i u Syna. Rola tej boskiej instytucji w oszczędzającej gospodarce jest wprost niewyczerpana i niewspółmierna. Nawet jego negatywne cechy pomogły w majestatycznej realizacji planów opatrznościowych w bezmiarze wszechświata. To prawda, że ​​doprowadził do poznania grzechu (Rzym. 3:20. 7:7) i był siłą determinującą zbrodnię (1 Kor. 15:56), ale przewidywało to jego teleologiczne znaczenie (Gal. 3:19) i kierowało świat do Chrystusa, gdzie wszyscy są dziećmi Bożymi i współdziedzicami Pana. Prawdą jest również, że Izrael został odłamany od drzewa życia i spadł z obietnicy; przy tym wszystkim pozostaje niezachwiane, że Bóg wciągnął wszystkich w bunt, aby nad wszystkimi zmiłować się (Rzym. 11:32). Wartość ekonomiczna prawa jest rzeczywiście uniwersalna i nieograniczona. To przede wszystkim utwierdza pogląd, że Apostoł w swoich poglądach nie kierował się w najmniejszym stopniu wymuszoną nienawiścią do chwalebnej instytucji swoich przodków. Jeśli w przypadku potomków pogrążonych w nomicznej niewoli 41 św. Paweł rozszedł się aż do diametralności, to nie można się oprzeć temu, że nie jest im w tym względzie zobowiązany. Próby odwrotnej interpretacji kończą się niepowodzeniem i dopiero te reliefowe podkreślają ewangeliczną niezależność. Stwierdza się, że to rabinizm kategorycznie głosił powszechne zbawienie legalizmu, dlatego też wszystkim ludziom przekazywana jest nauka, dlaczego przewag Izraela nie buduje się na cielesnej szlachetności krwi. Nie było tu jednak żadnego zasadniczego uzasadnienia, które istniało już post factum zgodnie z nieubłaganymi wymogami bezwładnej rzeczywistości. Nie mieściła się w ustalonych ramach nomistycznych formuł i znalazła się w opozycji do niego. W imię pojednania przyjęto, że słowa Biblii są koniecznie komentowane przez życie 44, a powstały zwyczaj służy jako norma obowiązująca. 45 Jego adaptacja do pisma pisemnego została przeprowadzona przez władze żydowskie 46 w duchu zachowania drugiego poprzez częściowe darowizny, w celu zachowania całości, gdyż specjalne zastosowanie nie odbiega od ogólnego znaczenia. W tym celu czasami znoszono wprost prawo biblijne 48, gdyż – zdaniem Simona ben Lakisha – tutaj jego zniesienie było właściwie stwierdzeniem. Egzegeza rabiniczna dążyła do zaniku nieodpowiednich zasad 50 i – ze względu na fatalną trudność zadania – została rozwiązana sztucznymi trikami 51 wypaczonych metod. W ten sposób element legalistyczny utrzymał swą dominację, lecz wszelka ekspansja nie była w nim motywowana wewnętrznymi pragnieniami, lecz została mu narzucona siłą, 53 gdy całe góry (zasad) wisiały na nitce (aluzje biblijne). Dlatego interpretacje teoretyczne wyróżnia nomistyczna cierpkość z głoszeniem bezlitosnej uległości. Samo istnienie świata sprowadza się jedynie do wprowadzenia w życie Tory we wszystkich jej szczegółach. 55 Zatem jest rzeczą naturalną, że ten, kto narusza prawo odpoczynku szabatowego, będzie odstępcą od całego prawa, 56 a prozelitą, który nie akceptuje ani jednego punktu legalistycznego, okazuje się odstępcą. 57 Egzekucja musi być nie mniej precyzyjna – a niewolnik, ograniczony w wykonywaniu wszelkich funkcji rytualnych, został uwolniony tylko razem z rzeczą i na równi z nią. 58 „Ludzie” są w tych sprawach nie tylko niekompetentni, lecz pod każdym względem nie można na nich polegać, 59 a pomoc im jest kategorycznie zabroniona, 60 nawet jeśli sam Bóg cieszy się z ich potępienia. 61 Nic dziwnego, że wspomniany ben – Lak – ish spokojnie rozkazuje zabić najlepszych z nich, a Szymon ben – Jochai stwierdził, że wszyscy „goje” to nie ludzie. 62 Ta surowość partykularnego fanatyzmu jest uzasadniona surowością prześladowań, gdy skrajność jest usprawiedliwiona, chociaż nie ma obiektywnej stanowczości. Inni rozumieją, że drugie powiedzenie oznacza, że ​​wśród okropności wojny trudno było uniknąć kontaktu ze zwłokami pogan, a w trosce o zachowanie rytualnej czystości wrogów upodabnia się do zwierząt z faktycznej konieczności, a nie z zasady. Historycznie rzecz biorąc, hipotezy te są być może dopuszczalne, ale nie wyczerpują tematu we wszystkich jego charakterystycznych cechach. Nie mówimy o rzeczywistych przypadkach i wcale nie ograniczamy się do ich racjonowania. Logika rabiniczna oświetla to, co pojedyncze i tymczasowe, rozważaniami dogmatycznymi i głosi swoją opinię z niewinnością, która nie pozostawia miejsca na wątpliwości co do jej wartości lub faktycznej możliwości adaptacji. W szczególności wyraźnie ujawnia się tu przekonanie wiary, dlatego nie ma dla nas znaczenia, że ​​tego typu sugestie nie sprawdziły się w praktyce i nie zostały przez nią utrwalone. Jest to ponownie kwestia odmiennych okoliczności i oportunistycznej polityki. Jedyne, co jest nam bliskie, to to, że mizantropia głoszona jest w imię samego prawa i ukrywa za sobą legalistyczną nieuchronność takiego zachowania w przypadku napotkanych komplikacji. Z tego punktu widzenia doskonałym rozwiązaniem jest formuła rabiniczna, że ​​dobro pogan jest złem i nie jest im dostępne w czystej postaci. Ich odrodzenie jest możliwe jedynie poprzez nieodwołalne wyrzeczenie się ich oryginalności i bezkwestionowe poddanie się rabinicznemu mozaicyzmowi. Ideał nomistycznej katolickości opiera się na całkowitej depersonalizacji ludzkości i nie zostanie osiągnięty, dopóki „cała Palestyna nie stanie się taka sama jak Jerozolima, a wszystkie ziemie nie staną się jak Palestyna”. 66 Dostęp do dobrodziejstw obietnicy dla pogan jest możliwy jedynie poprzez przyłączenie się do rasy wybranej, co wiąże się z utratą wszelkiej indywidualności. 67 Jest jasne, że ta uniwersalność jest względna i wszelkie idee praktykujące o tendencjach do efemerycznego absolutyzmu mogą z równym prawem rościć sobie do niej pretensje. Prawdziwa uniwersalność jest ponad kosmicznymi stopniami i dlatego nie jest przez nie opóźniana. Leży w tej duchowości, która wszędzie znajduje odpowiedni oddźwięk w naturze ludzkiej, dlatego jest przez nią naturalnie postrzegana, ożywia ją i przyczynia się do jej typowego rozwoju poprzez ucieleśnienie ideału w rzeczywistości. Rabinizm nomistyczny odrzucił to wszystko z dumną arogancją narodowej arogancji i pozwolił na ustępstwa tylko dla siebie i w celu ochrony swoich norm i form. 68 W tym miejscu z powodzeniem zauważają, że faryzeusze nie rozumieli ani znaczenia, ani celu prawa69, w związku z czym św. Paweł nie zapożyczył od nich swojego uniwersalnego poglądu. Potwierdza to jego nieprzejednane zerwanie z władzami żydowskimi, jest to jednak bezsporne i teoretyczne. Przypisując przykazaniom synajskim wielką rolę w dziejach Opatrzności Bożej, Apostoł nie uważał ich za ostateczny wyraz najwyższej woli i porównywał je z sądem dobroci Ojca Niebieskiego. Tutaj to, co wyższe, budując na niższym, nieuchronnie go wyparło. Znaczenie gospodarcze nie ma zatem właściwości dogmatycznej niezmienności, a wręcz ją eliminuje. W tym przypadku ustawa, zbawienna w swoich intencjach, nie miała doskonałej skuteczności w swojej sferze i była jedynie instrumentem przygotowawczym. Jest najmniej wieczny, a jego rola jest chronologicznie zamknięta. Z drugiej strony w procesie budowy domu wszystko łączy się w harmonijną stopniowość, a w nim nowe jest wewnętrznie solidarne ze starym. Nie ma tu mowy o wzajemnej negacji i konfrontacji, zatem samo zniesienie tego pierwszego osiąga się poprzez jego dostrzeżenie i wzmocnienie, nawet przy zaprzestaniu własnej aktywności. Pod tym względem stłumienie legalizmu było jego triumfem, ukoronowaniem nadziei nomistycznych w ich faktycznej realizacji. Na tej podstawie św. Paweł mógł śmiało świadczyć, że nie burzy prawa, lecz je potwierdza (Rzym. III, 31), z czego wynika w tej kwestii całkowita zgoda z Chrystusem. 70 W rezultacie stwierdzamy, że antynomianizm apostolski nie był cholerosa haereditas polityki misyjnej 71 i wcale nie powstał w wyniku odrzucenia ograniczających zasad. Przekonanie takie poprzedzało doświadczenie i kierując się nim musiało wyróżniać się treścią pozytywną, która nie pokrywa się z rabiniczną i od niej nie zależy. Jest oczywiste, że bogactwo ewangelii nie wyczerpało się na dziedzictwie faryzeuszów i zawierało coś oryginalnego, co spowodowało osobliwe modyfikacje w pierwotnym dogmacie żydowskim. Jesteśmy teraz o krok od uznania objawienia Bożego w nauczaniu apostolskim. Ale krytykując, Nowy Testament jest księgą żydowską, 72 i jeśli nie wszystko w nim wywodzi się ze Starego, 73, to dodatkowe elementy nadal będą ściśle żydowskie. A ponieważ trzymają się twierdzeń rabinicznych, należy z góry ustalić, że wszystkie innowacje były tego samego typu. Tym samym autorzy genetyki znajdują szczęśliwe wyjście ze swojej bezradności w idei łączenia różnych elementów żydowskich za pomocą „pawia”. Interpretacja ta wydaje się tym bardziej owocna i obiektywnie nienaganna, że ​​w faktach bezspornych nietrudno znaleźć uzasadnienie historyczne. Przede wszystkim stwierdza się, że sam Apostoł pochodził z rozproszenia helleńskiego74 i w nim partykularyzm palestyńskich skrybów był od dawna osłabiany przez nieuchronność oddzielenia się od sanktuariów jerozolimskich i kontakt z pogaństwem. Załagodziło to izolację i przyczyniło się do wzajemnego zaciągania pożyczek. Poza granicami Ziemi Obiecanej Izrael sowicie rekompensował utratę swoich, asymilując to, co obce i wprowadzając to na służbę wierzeń nomistycznych. Taka była własność fanatyka Tarsa, a następnie została ona wzmocniona przez same warunki służby ewangelii. Już Chrystus rzekomo działał wśród zgreckich Żydów75, a dla Apostoła była to jego własna sfera wyczynów misyjnych. Naturalnie, aby zapewnić sukces, należało dostosować się do nastroju publiczności i przedstawić znane jej strony. Słuchaczy i mówców łączyła jednakowa skłonność do tendencji hellenistycznych. Św. Paweł był siłą nastawiony na preferencyjny rozwój tej ostatniej, dlatego też zerwanie z synagogą wynikało zwykle jedynie z skrajnego entuzjazmu kaznodziei. Uważają, że cała wspólnota wczesnochrześcijańska składała się z hellenistycznych wyznawców judaizmu, 76 z udziałem sekciarstwa, 77 stąd wpływ gnostycyzmu na jego postępujące formowanie. Najważniejszym motorem tego procesu był jednak „paulinizm”, dlatego należy go rozumieć w znaczeniu najwyższego przedstawiciela zasad judaizmu helleńskiego. Dlatego cały klucz do zrozumienia „Ewangelii” apostolskiej polega na bezpośrednim ustaleniu, czy była ona żydowsko-palestyńska, czy ściśle hellenistyczna. 79 Ułatwiło to wymianę rabinaizmu z judaizmem helleńskim. Pierwsza z nich nadal miała charakter normatywny i znalazła odzwierciedlenie np. w egzegezie aleksandryjskiej,91 jak w LXX. 92 Oczywiście nie jest to całkowicie wiarygodne i czasami wyraża się wręcz przeciwnie. Dzięki temu grunt był gotowy do wzajemnej komunikacji, która nie mogła przejść bez śladu. Naturalnie prądy aleksandryjskie przedostały się do Jerozolimy 94 i pociągnęły za sobą odpowiednie modyfikacje. Domyślają się, że sam rabinat powstał nie bez nawiązań do hellenizmu 96, co widać także w nauczaniu Żydów. 97 Jest to jeszcze silniejsze w przypadku midraszów palestyńskich 98 z charakterystycznymi cechami aleksandrynizmu, 99 i jeśli Filon się nimi kierował, 100 to rozwój dogmatu memry nie nastąpił bez jego udziału 101 i nacisków, 102 jak to się przyjmuje także w przypadku idei szekinah. Zapewnia to wpływ Aleksandrii na Palestynę 104 w różnych sferach 105 i to do tego stopnia, że ​​do rabinizmu zostaje wprowadzony filonizm 106 z jego szczególną teologią. Tutaj, jak to zwykle bywa, podobieństwa są podkreślone z precyzją, jak gdyby przewaga elementów aleksandryjskich w faryzeizmie była bardziej wyobrażalna niż przeciwieństwo. 108 Skrajność powoduje nie mniejszy opór, 109 i to uzasadnia teorię, że hellenizm zawsze był słaby w kręgach palestyńskich, 110 a jego elementy aleksandryjskie nie zostały udowodnione. Trzeba zgodzić się, że zwolennicy tego ostatniego często popadają w przesadę i wykraczają poza granice wiarygodności historycznej. Wystarczy zwrócić uwagę choćby na kwestię greckiego przekładu LXX, gdzie czasami pojawiają się koncepcje czysto filozoficzne, którymi w rzeczywistości się nie okazuje. Niemniej jednak nie można zaprzeczyć żywemu powiązaniu dzieci Izraela na całym świecie, 113 i to przyczyniło się do szerzenia mądrości egipskiej w warstwach rabinicznych. 114 Granica między judaizmem palestyńskim i hellenistycznym nie była stała, 115 a zabytki literackie nie są ściśle wyodrębnione. Judaizm rabiniczny nie był całkowicie czysty i zawierał wystarczającą liczbę obcych zarazków, które pozwalały na dowolne kombinacje. Tutaj wszystko zależało od rozważnej rozwagi i starannej równowagi. Przy konserwatywnym umiarze nie było wstydu w racjonalnym rozświetlaniu pielęgnowanych nadziei, ale można je było łatwo zrealizować i utraciły swoją typowość w przetwarzaniu niepohamowanych myśli. A jeśli w samym judaizmie ukształtowały się tendencje sekciarskie i wyłoniły się partie heretyckie, to dlaczego uczeń Gamaila nie mógł pójść dalej, niż powinien, nie czując się zawstydzonym w swoim żydowskim sumieniu? Kiedy to zostanie uznane, nie będziemy mieli powodu odrzucać możliwości, że faryzejski fanatyk w naturalny sposób przekształcił się w pogańskiego ewangelistę. A kiedy wyrażają, że jego „Ewangelia” wcale nie jest rabiniczno-żydowska w swym pochodzeniu i istocie 117 – krytyka odpowiada na to nie bez godności, odnosząc się do pominięcia czynnika najważniejszego – przewagi hellenistycznej. 118 Sekret „paulinizmu” tkwi właśnie w niezwykłej kompozycji faryzeizmu i hellenizmu 119, gdyż jest to jedyna słuszna droga do jego obiektywnej oceny 120 poprzez układ kombinacji nie do pogodzenia. Tym samym Apostoł w naturalny sposób zamienia się w pogańskiego misjonarza, a jego teologia jest komentowana na podstawie dostępnych materiałów, zgodnie ze wszystkimi wymogami genezy naukowej. Pytanie to otrzymuje nieoczekiwane rozwiązanie, a o jego sile decyduje prawdziwe zrozumienie teologii Pawła. Jest on utożsamiany z judaizmem hellenistycznym122 i jesteśmy zobowiązani poddać analizie ten ostatni, zaczynając od jego najwyższego wyrazu w aleksandryjskiej teozofii Filona. Rozdział pierwszy. „Ewangelia” św. Apostoła Pawła i teozofia Filona z Aleksandrii Zależność ewangelii św. Pawła od teozofii Filona, ​​potwierdzona w związku z ujawnieniem historycznego znaczenia judaizmu hellenistyczno-aleksandryjskiego dla chrześcijaństwa, którego zwiastunem jest nazywany egipski teozof, będący rzekomo produktywnym prototypem teologii Pawła. – Istota pytania jest taka, że ​​gdyby Apostoł nie mógł poznać bezpośrednio poglądów Filona, ​​jak przyznają niektórzy, to paulinizm jest zjawiskiem późniejszej epoki. – Konieczność celowego porównywania porównywanych systemów ze względu na sposób uzasadnienia i charakter treści. – Technika egzegetyczna Filona i założenia dotyczące związku św. z nią. Pawła, który nie ma odpowiedniego modelu w rabinizmie. – Ta myśl jest błędna, dlatego Apostoł nie widzi bezpośredniego odzwierciedlenia metodologicznych zasad filonizmu – w braku drobnych szczegółów w Biblii (1 Kor. IX, 9 ꓿ Deut. XXV, 4) i w szczególnym znaczeniu każdego z nich (Gal. III, 16). – Twierdzenia o skrajnej przesadzie alegoryzmu filońskiego w Gal. IV, 21 i nast. i ich błąd, gdyż nie jest to argumentum ad hominem i nie homiletyczna zachęta, ale obiektywna cecha nomizmu opartego nie na opowiadaniach, ale na faktach biblijnych, które z natury były alegoryczne, dlaczego zbieżności, nie naruszając rzeczywistości historycznej, budowane są na wrodzonej zasadzie jedności wszystkich etapów Bożej opatrzności, tymczasem Filon niemal całkowicie zniszczył rzeczywistość historyczną epizodów o Hagar i Sarze, w swoim komentarzu wszędzie, gdzie objawił dosłowną logomachię i – wbrew apostolskiej wolności od prawa – głosił ścisły legalizm. – Alegoryczno-typologiczne rozumienie św. Pawła w całym V.Z. opierało się na rozpoznaniu konsekwentnie i zgodnie z trwającą wolą Boga w faktycznie przeszłych wydarzeniach, teozof zaś podważył historyczność tych ostatnich i odebrał Biblii bezpośrednie znaczenie, całkowicie posługując się tłumaczeniem greckim jako natchnionym zamiennikiem oryginału, nomistycznie zniekształconym i zepchniętym na bok proroków oraz pozwolił na szerokie reinterpretacje w celu przyciągnięcia idei helleńskich. – Różnicy metod towarzyszy rozbieżność poglądów, a w wierze abrahamowej Filon widzi jedynie początkowy i przejściowy etap intelektualistycznej kontemplacji, która odwołuje się do legalistycznego autorytetu w celu uzyskania praktycznego wpływu, a Apostoł uważa ją za czynną siłę usprawiedliwienia i sprawiedliwego życia (Gal. III, 9, 5 - 7. Rz. IV, 13, 16, 18 - 22) w wyzwoleniu w duchu chrześcijańskim. – Stąd nieunikniona różnica w problematyce chrystologicznej, gdzie dla preegzystującego Syna Bożego ewangelistę nazywa się filońskimi koncepcjami ideału lub ariańskimi – stworzonymi prototypami człowieczeństwa, natomiast w 1 Kor. XV, 45 s. Niedopuszczalny jest pośredni prototyp ziemskiego Adama, a drugi nie jest weryfikowany ze względu na teozoficzne rozumienie Gen. IV, 4), który w tej godności – po wcieleniu – objawił się w całej swojej historycznej posłudze i tak wyraźnie i nieodparcie odcisnął swoją preegzystencjalność, że jest ona zakorzeniona w samej wierze chrześcijańskiej i z niej czerpie. U Filona idea ta jest inaczej konstruowana i rozwijana: jej przesłankami jest dualizm ontologiczny, wygładzony przez zaangażowanie mediacji godzącej typu platońsko-stoickiego i słabych cech angelologii żydowskiej; jako najwyższy wyraz tych tendencji, Logos został sformułowany w interesie zaspokojenia potrzeb kosmologicznych i faktycznie został wchłonięty przez świat, a w boskości rozpłynął się w idealności zamysłu Boga. – Dlatego Chrystus jako moc zakłada u Apostoła wieczną Boską osobowość, którą Filon odrzuca albo znosząc szczególną osobowość swego orędownika, albo zniżając go do stworzonej „kosmosu”. – Teozoficzna koncepcja odkupienia zła przez dobro tylko zewnętrznie jest podobna do doktryny apostolskiej, gdyż wszystko tam skupia się na wyrzeczeniu się cielesności i pierwotnym triumfie cnót, gdzie nie ma ani nadludzkiego wyzwolenia, ani boskiego Odkupiciela, które nie są potrzebne do społeczno-politycznego wyzwolenia Izraela. – Odrzucenie wcielenia. – U Filona antropologia metafizyczno-dualistyczna zamienia się w dualizm psychologiczno-etyczny, nieakceptowany przez Apostoła, stąd kontrast między nimi w amartologii i w poszczególnych punktach ukazywania człowieczeństwa w stanie przedłasko-naturalnym oraz w okresie odnowy chrześcijańskiej, zwłaszcza co do życia naprawdę normalnego. – Ogólnym charakterem filonizmu jest wymuszona hellenizacja Biblii poprzez sztuczną alegorię egzegetyczną i jej nieunikniona jałowość w judaizmie, biorąc pod uwagę całkowitą niezależność chrześcijaństwa, której raczej by ono zaprzeczało, podobnie jak nie zapożyczyło od niego materialnego i doktrynalnego uzasadnienia Ewangelii św. Apostoł Paweł. Judaizm rozproszenia, żyjący w obcym dla siebie środowisku, z konieczności musiał dostosować się do otaczającej go rzeczywistości. Ale religia przeniknęła całą egzystencję Żyda, a przede wszystkim izolowała go od innych narodów. Wygładzenie zatem wpłynęło przede wszystkim na kontemplacje teologiczne. Byli niemal zupełnie nieznani światu pogańskiemu, gdzie krążyły całkowicie fałszywe idee, dostarczając pożywki dla złośliwej kpiny i usprawiedliwiając upartą nieufność instynktownego wstrętu. Judaizm musiał rozwiać te uprzedzenia i ujawnić całą czystość swoich nadziei religijnych, a w tym celu konieczne było naświetlenie tematu w formach dostępnych dla greckiego zrozumienia. Metody i pomysły tego ostatniego były nieuniknionym warunkiem takiej polityki. Oznacza to, że tendencje apologetyczne osiągnięto jedynie poprzez przeniesienie metod i koncepcji filozoficznych i poprzez ich przeniesienie na całą sumę dogmatów żydowskich. Oprócz tego na uwagę zasługuje jeszcze jedna obserwacja. Potomkowie Abrahama zawsze byli przepojeni niezachwianym przekonaniem o wyłączności swojej wyższości religijnej i jedynym zbawieniu wynikającym z dotrzymywanych przymierzy. To całkiem naturalne z ich strony, że chcą udowodnić swoją wyższość i przyciągnąć wszystkich do swojej spowiedzi. Zadanie zostało zredukowane do przekonującego stwierdzenia, że ​​judaizm przewyższa pogaństwo w aspiracjach religijnych. Łatwo zauważyć, że teraz obie wielkości zostały umieszczone na tym samym ogólnym poziomie, dlatego też argumentację zapożyczono z drugiej i zastosowano do pierwszej, tak że wynik był dla myślenia pogańskiego niepodważalny. Jest oczywiste, że cele prozelityzmu, napędzane rzeczywistymi sukcesami, z kolei skłaniały się do asymilacji obcych zasad filozoficznych. W ten sposób w judaizmie hellenistycznym stopniowo ukształtował się wyjątkowy pogląd religijny, który osiągnął szczególny rozkwit w Egipcie nad brzegiem Nilu. Aleksandria była rynkiem światowym i służyła jako centralny punkt wzajemnej komunikacji dla wszelkiego rodzaju wpływów, a następnie stała się najważniejszym ośrodkiem produktywności umysłowej zanikającego hellenizmu. Tutaj judaizm od dawna stanowił klasę liczną i imponującą, z rozległymi przywilejami i siłą rzeczy zobowiązaną do udziału we wspólnej pracy intelektualnej. Nic dziwnego, że właśnie na tej podstawie rozwinęła się specyficznie żydowska teozofia religijna najlepszego typu. Przesiąknięta odnotowanymi właściwościami i precyzyjnie je ucieleśniająca, była znakomitą obroną wierzeń narodowych i usposobiała do nich helleńską umysłowość. Jej zwycięska rekomendacja, przypieczętowana niezachwianym przekonaniem, była tym bardziej atrakcyjna, że ​​poganin napotkał znajome schematy, wzbogacone nową treścią jasnych nadziei i najgłębszych idei objawienia Bożego. Naturalnie wynika więc, że są one ze sobą powiązane, a w głoszonym fakcie wybawienia kryje się realizacja idei teozoficznych. Od tej strony Filona i chrześcijaństwo utożsamiane są na tej samej zasadzie – z ich wzajemną korelacją, jako przyciąganie i spełnienie, nadzieja na przyszłość i pewność w teraźniejszości. Żyd aleksandryjski okazuje się nie tylko nauczycielem w Chrystusie, 130 ale także Jego bezpośrednim poprzednikiem, dlatego niektórzy z trywialną grubiaństwem uważają filonizm za wstęp lub uwerturę do chrześcijańskiego hymnu łaski. Zawiera w sobie całe przyszłe chrześcijaństwo 132 w jego początkowym powstaniu i dalszym rozwoju dogmatu kościelnego. Takie opinie od dawna krążą w kręgach krytycznych 134 i nie ociągały się z skupieniem się na osobie św. Pawła. Wierny uczeń Pana, kontynuował misję swojego Mentora i nadał szeroki zakres ukrytym początkom. Apostoł wyznaje twierdzenia aleksandryjskie znacznie zdecydowaniej niż Jan135 i bezpośrednio lub pośrednio Filon wywarł na niego większy wpływ niż większość apokryfów. Teologia egipskiego mistyka będzie prologiem do Peacockizmu 138 i jest w niej odciśnięta z całą ulgą. 139 Istnieje między nimi wewnętrzna zażyłość 140, a ewangelista, który opanował język swojego aleksandryjskiego mentora 141, zawdzięcza mu wszystkie koncepcje dogmatyczne 142 zarówno w wtórnym, jak i głównym. Zatem antropologia i soteriologia były jedynie logicznym następstwem założeń Filonowa, 143 z nich są w pełni wyjaśnione i być może nie wymagają dla siebie historycznego fundamentu w fakcie wcielenia i cierpienia na krzyżu Syna Bożego. Pawiizm rozpuści się bez śladu w hellenistycznym judaizmie i będzie po prostu jego pierwotną przemianą. Najbardziej skrajne hipotezy tego rodzaju wciąż znajdują energicznych obrońców, a nawet umiarkowane przyznają niewątpliwą współobecność elementów hellenistycznych w apostolskiej „Ewangelii”. 145 Wtedy jednak konieczne jest potwierdzenie historycznego związku wierzyciela z pożyczkodawcą, aby móc uznać bezsporność przysługi. To pierwsza trudność dla krytyki, która jednak wcale się nie wstydzi i używa wszelkich środków wirtuozowskiej pomysłowości. Filon (ur. ok. 20-10 r. p.n.e.) był starszym rówieśnikiem św. Pawła (146 lat), a dzieła literackie aleksandryjskiego filozofa nie stały się powszechnie znane do czasu rozpoczęcia działalności misyjnej i przed publikacją listów Apostoła. W ówczesnych warunkach wymiana książek nie była taka łatwa, a szybkie rozpowszechnianie dzieł nie odpowiadało rzeczywistym możliwościom. Krytyka najwyraźniej znajduje się w sytuacji beznadziejnej, zmuszając do samozaparcia. Kapitulacja jest tym bardziej nieunikniona, że ​​sami autorzy szkoły genetycznej pogarszają sprawę, przedstawiając ją zbyt ostro. Nie zadowalają się ogólnymi analogiami i starają się uzasadnić ideę bezpośredniej korelacji, gdyż w przeciwnym razie wszelkie podobieństwa zostaną wyjaśnione charakterem i duchową atmosferą danego okresu 148 i w tym przypadku idea obowiązku zostaje sama wyeliminowana. Bardziej trzeźwi obserwatorzy są bardzo niezdecydowani w rozpatrywanej kwestii i wymagają jasnych ilustracji. 149 Trzeba przyznać i argumentować za bezpośrednią zależnością literacką, co faktycznie głosi się w interesie teorii. 150 Z tego wynika dalej, że "pisma Filona były prawdopodobnie znane Apostołowi, 151 - i to otwiera grunt pod eksperymenty genetyczne. Całe zadanie polega teraz na znalezieniu dogodnego czasu na takie działania w życiu Pawłowej. Jego wczesne stadia przed nawróceniem nie ujawniają najmniejszego odchylenia od zazdrości zilockiej, która znów jest niebezpiecznie osłabiona przez wtargnięcie trendów liberalnych, nie zakłócając naturalnego przebiegu dojrzewania faryzejskiego i nie zaprzeczając kategoryczne świadectwo ewangelisty. Jego młodość została całkowicie opanowana przez nomizm, a gorliwość rabiniczna wykluczyła wszelkie wpływy zewnętrzne, podobnie jak zawierała w sobie całą tajemnicę przebudzenia. Dlatego przypuszcza się, że Apostoł zajęty był czytaniem i studiowaniem traktatów Filona podczas swego pobytu w krajach Syrii i Cylicji (Gal. I, 21) po wyjeździe do Arabii. Inne przyciągają udział aleksandryjskiego Apollosa, który obdarzył swego oświeciciela skarbami żydowskiej mądrości Egiptu. Zatem „nie można zaprzeczyć możliwości, że w dekadzie pomiędzy 50. a 60. rokiem, według R. Chr., kiedy według przyjętego poglądu powstały główne przesłania, niektóre idee i pisma Filona okazały się dostępne Apostołowi” 154, który bezpośrednio z nich korzystał. 155 Ale już na pierwszy rzut oka widać fatalną niestabilność wszystkich tych interpretacji. Nie mówimy tu o tym, że duszpasterstwo syryjsko-cylicyjskie zbiega się z procesem twórczości literackiej aleksandryjskiego teozofa, którego twórczość z trudem rozprzestrzeniła się z taką szybkością daleko poza kręgi egipskie. O wiele ważniejsze jest dla nas to, że wewnętrzny nastrój św. Pawła był najmniej skłonny do czerpania z rezerw ludzkiego wyrafinowania. Cokolwiek wymyślimy na temat zbawiennego punktu zwrotnego faryzejskiego przekonania o sobie, zawsze będzie bezsporne, że kryzys ten zakończył się całkowitą odnową osobowości. Wydaje się, że wszystko, co stare, zniknęło w niej, a duch dobroci przyciąga uwagę aż do nieczułości na wszystko, co ją otacza. Po chrzcie Saul nie szuka pomocy u „najsłynniejszych” autorytetów i ucieka do Arabii, aby zamknąć się w sobie. Co więcej, nie spieszy mu się, aby udać się do Jerozolimy „na pierwszy plan”, chociaż byli oni dla niego „filarami” Kościoła i głównymi wyrazicielami woli Chrystusa, który zmiłował się nad prześladowcą. Dotychczas jego ewangelia była niesiona według człowieka (Gal. I, 11). Odwrotność jest równie nie do pomyślenia później, bo trudno znaleźć zadowalający motyw do zmiany poprzedniego tonu. Odnosi się do rzekomej działalności misyjnej wśród pogan przed erą wielkich podróży. Ale po pierwsze, wcale nie jest to aksjomat, a potem w ogóle nie spowodował takiej metamorfozy. Sam spiker, poprzez gorzkie doświadczenie niezatartych, bolesnych wspomnień, był przekonany, że ludzka energia ma większe szanse na rozwiązanie się w katastrofalnych skutkach i będzie owocna dopiero przed najwyższym uświęceniem. W tym przypadku skrajną anomalią byłoby użycie środków, które nie odpowiadają celowi i wyeliminowanie jedynego odpowiedniego, osobiście przetestowanego z taką wdzięcznością. Jeśli tam wszystko było w łasce zbawienia, to tutaj należy spodziewać się całkowitego skupienia na tym. I wiemy, że w ciągu tych czternastu lat kościoły żydowskie usłyszały jedynie o żarliwym oddaniu byłego zeloty prześladowanej wierze i wychwalały za niego Boga (Gal. I, 23-24), widząc w jego głoszeniu równoważne świadectwo prawdzie Chrystusa. Ze wszystkiego jasno wynika, że ​​analizowana możliwość jest prawie niemożliwa. A trudność pogłębia fakt, że przepowiadanie misyjne zakłada już rozwinięte i przemyślane przekonanie, w którym nie ma jeszcze miejsca na udział filonizmu. Jednak w tym przypadku wpływ Apollosa zostaje osłabiony u samej jego istoty. 157 Z nim św. Paweł spotkał się dość późno, niemal pod koniec swojej posługi ewangelizacyjnej, jeszcze przed aresztowaniem w Jerozolimie. W przeszłości mamy dwie podróże, „sobór apostolski”, „starcie” z Piotrem w Antiochii i nie mniej niż trzy listy, z których Galacja słusznie jest uważana za najbardziej typową dla zrozumienia osobistych cech ewangelii pisarza. Jego poglądy uzyskały wyraźną klarowność, nie pozwalając na radykalne przekształcenia. Dlatego wpływ Apollosa na przyszłość jest wątpliwy. Teoretyczny wniosek potwierdza się w rzeczywistości z wystarczającą nieodpartą siłą. Pobyt w Koryncie ucznia (i chrześniaka?) Akwili i Pryscylli nie zakończył się pełnym sukcesem i towarzyszyło mu wyłonienie się specjalnej partii z tendencją do akcentów schizmatyckich (1 Kor. I, 12. III, 4). Sam Apollos nie był tego winny (por. 1 Kor. XVI, 12) nie mniej niż Paweł, ale interesujące jest dla nas poznanie powodów, dla których wśród Achajów preferował nauczyciela. Istotne w tym względzie są następujące obserwacje. Podczas swojej pierwszej wizyty w Koryntian Apostoł nie odniósł spektakularnego sukcesu wśród Żydów: początkowo jego nauczanie ograniczało się do wąskich ram, a następnie rozszerzyło się bardziej na prozelitów i Greków (Dz XVIII, 4-6). Wręcz przeciwnie, wyczyny Apolla zostały zwieńczone zdecydowanymi zwycięstwami, jeśli nie przyciągnęły wielu wielbicieli (XVIII, 27). A najbardziej niezwykłe jest to, że obaj bronili tej samej tezy, że „Jezus jest Chrystusem” (XVIII, 5 i 28) – tylko w pierwszym doprowadziło to do sprzeciwu i bluźnierstw z przepaścią nie do pogodzenia, natomiast drugi zdecydowanie obalił swoich przeciwników i publicznie ich zatriumfował. Rozwiązanie tej zagadki leży we właściwościach samego problemu. Mesjaszyzm Cierpiącego z Kalwarii musiał zostać potwierdzony pisanym słowem biblijnym, gdzie żydowska ortodoksja widziała w swoim wybawicielu jedynie olśniewający blask chwalebnego bohatera – triumfatora. Uprzedzonemu oku wydawało się to nie do pogodzenia – a subtelna sztuka doświadczonej dialektyki wymagała zmuszenia człowieka do zobaczenia tego, czego nie chce. Apostoł ograniczył się do zeznań (XVIII, 5) i interpretacji wydarzenia, które wydawało się Żydom szczególnie haniebne i jest rzeczą naturalną, że uzyskali oni zewnętrzną legalność za zgubne oszczerstwa i upór. Ale Apollos był człowiekiem elokwentnym i znającym Pismo Święte (XVIII, 24). Słynna pomysłowość egzegezy aleksandryjskiej doskonale mu się przydała i z łatwością pokonywał wszelkie trudności, zarówno w polemice, jak i apologetyce. Zarówno jego oskarżenie, jak i uzasadnienie były równie niezniszczalne. Skutek był taki, że Apollos przewyższył Pawła 158, a chrześcijańscy nowicjusze wśród wpływowych przedstawicieli oświeconego prozelityzmu podporządkowali godność prawdy efektowi jej argumentacji. Stąd w Koryncie specjalny trend imprezowy o zabarwieniu filozoficznego uniesienia. Ale czy to choć trochę wpłynęło na sympatię Apostoła? Nadzieje w tym sensie doznają całkowitego rozczarowania, a ewangelista kategorycznie potępia nabytą przez siebie mądrość: w przeszłości za nią groził fatalny wyrok „zniszczę” i „odrzucę”, w teraźniejszości i przyszłości istnieje straszliwe niebezpieczeństwo, że krzyż Chrystusa nie zostanie przez to zniesiony, dlatego głoszenie łaski nie opiera się na przekonujących słowach, ale wyłącznie na objawieniu ducha i mocy (1 Kor. I, 17 i nast.). Ten nastrój zasadniczo i na zawsze wyzwolił św. Pawła z teozoficznych pokus aleksandrynizmu i nie zapewnił Apollosowi poparcia dla wpływów filonicznych. 159 Tym samym zamknięte są wszelkie drogi dla penetracji koncepcji Filonowa w sferę kontemplacji mentalnej i religijnej greckiego misjonarza, a tutaj bezpośredni kontakt jest historycznie niewiarygodny. Wynik ten, swoją bezspornością, podbija każdą rozsądną myśl i jest akceptowany przez autorów najróżniejszych odcieni. Twierdzą, że żaden z pisarzy Nowego Testamentu nie czytał dzieł Filona, ​​chociaż wiele się od niego wyjaśnia 160, a dla św. Pawła jest to prawie nie do udowodnienia 161 ze względu na faktyczną niemożność. 162 Krytyce odebrano wszelkie uzasadnienie. Nie jest to jednak jeszcze ostateczna porażka, a ona sama chętnie zgadza się z postawioną tezą, zatem wszelkie jej zasoby zostały wyczerpane, a jej zamierzenia genetyczne dostatecznie zabezpieczone. Aby rozjaśnić problem, wystarczy krótki cytat. Mówi się tam: „jeśli – przypuszczalnie – życie Filona zakończyło się mniej więcej pomiędzy 50 a 60 rokiem życia, według R. Chr., wówczas potrzebny był pewien okres, aby upowszechnić się jego idee i dzieła w całym świecie judeo-greckim, a charakter i sposób ich wykorzystania w Nowym Testamencie raczej świadczy, że wówczas obowiązywały one już od dawna i przenikały do ​​umysłów. Dlatego odnotowany fakt stanie się zrozumiały tylko wtedy, gdy nie tylko pisma Jana, listy do Hebrajczyków i późniejszej Pawła, ale także główne dokumenty Pawłowe będą komentowane jako pomniki epoki bardzo odległej od historycznego Pawła. Oznacza to, że – z uwagi na brak bezpośrednich związków z Filonem wśród Apostoła Języków – cała literatura tego ostatniego musi być w całości nieautentyczna. Konkluzja jest logicznie nieunikniona i znajduje wielu zdecydowanych zwolenników w osobach Bruno Bauera, Rudolfa Stecka, Carla Hesedamma. A szkoła holenderska, na polecenie ojca niezależnej teologii, Scholtena, zastosowała tę zasadę z całą śmiałością. Głównym zarzutem wobec Listu do Hebrajczyków jest jego (przesadny) filoniczny posmak. 165 Jednakże w innych księgach Nowego Testamentu element hellenistyczny jest rzekomo niezaprzeczalny 166 i dlatego Holendrzy ośmielają się całkowicie wyeliminować samo istnienie wczesnego chrześcijaństwa. Dla nich "Chrystus i Paweł to twory II w.; historia chrześcijaństwa rozpoczyna się na przełomie I i II w., kiedy to na podstawie poszukiwań mesjańskich w pogrzebanym judaizmie wyrasta to osobliwe zjawisko. Wiek ten zrodził "Jezusa Chrystusa" w taki sam sposób, w jaki późniejsi greccy filozofowie religijni stworzyli swoich zbawicieli (np. Apoloniusza); Kościół Marcjona zrodził "Pawła", a w powstającym Kościele katolickim stał się on odrębną postacią." Sukces apologetyki okazuje się iluzoryczny i zamienia się w jawne zniszczenie jej celów. Z konieczności jest zmuszona zachować powściągliwość w argumentacji historycznej, aby nie narazić się na wielkie niebezpieczeństwo i nie utracić ostatniego atutu. Takie zwycięstwo byłoby naprawdę nieodwracalną porażką, ponieważ dzięki temu całe pole zostaje oczyszczone dla konwergencji genetycznej – bez ograniczeń przestrzeni i czasu. Po uwolnieniu od przeszkód faktycznych i kryteriów historycznych nie jest zaskakujące stwierdzenie, że „w pismach Pawła i Apollosa Jana oraz w Liście do Hebrajczyków znacznie więcej jest inspiracji judeo-aleksandryjstwem niż Duchem Świętym” w odniesieniu do teologii, a nawet samej religii chrześcijańskiej. 168 Nowy element formacji chrześcijaństwa został zapożyczony od Filona 169, który jest pierwszym z Ojców Kościoła 170 i ich głową. 171 Widzimy, że cała sprawa wymyka się kontroli historycznej i dzięki takiemu sformułowaniu nabiera szczególnej doniosłości. Pytanie to nie dotyczy teraz szczegółów, ale wpływa na godność całego kanonu Nowego Testamentu, atakując jego faktyczne podstawy w dokonaniu się odkupienia przez wcielonego Syna Bożego. Zainteresowania prawdziwej hermeneutyki łączą się z interesami dogmatycznymi i są przez nie uświęcane w ich najgłębszym znaczeniu życiowym. To wyznacza zadanie dokładnego rozważenia punktów odnotowanych w każdym szczególe. Widzimy, że cała sprawa wymyka się kontroli historycznej i dzięki takiemu sformułowaniu nabiera szczególnej doniosłości. Pytanie to nie dotyczy teraz szczegółów, ale wpływa na godność całego kanonu Nowego Testamentu, atakując jego faktyczne podstawy w dokonaniu się odkupienia przez wcielonego Syna Bożego. Zainteresowania prawdziwej hermeneutyki łączą się z interesami dogmatycznymi i są przez nie uświęcane w ich najgłębszym znaczeniu życiowym. To wyznacza zadanie dokładnego rozważenia punktów odnotowanych w każdym szczególe. Naturalnym lekarstwem na rozwiązanie tego problemu jest oczywiście zbieg szczegółowy, którego przebieg wyznacza istota samego systemu Filona. „Typowy Żyd jest hellenistą, a typowy aleksandryjski eklektykiem” 172 starał się zjednoczyć teologię Starego Testamentu z koncepcjami myślicieli greckich 173 przenosząc je na swój własny obszar. 174 Ale jest rzeczą oczywistą, że wszystko to zostało podjęte na chwałę wiary Izraela oraz w celu ochrony i promowania jego ideałów wśród wykształconego pogaństwa. Wsparciem i miarą wszystkich impulsów teozoficznych pozostały księgi biblijne, których treść została odkryta metodami naukowymi greckiego umysłu i porównana z najlepszymi wytworami wielowiekowych wysiłków. Słowo Boże zbliżyło się do mowy ludzkiej i – w całej swej wyższości – objęło ją całkowicie, będąc najwyższym i najdoskonalszym rozwinięciem. To nieuchronnie ugruntowało ich materialne pokrewieństwo i obowiązek logicznego wywnioskowania jednego z drugiego. Jeżeli podstawą filonizmu była Biblia, to przede wszystkim należało nadać jej grecki wygląd i odnaleźć w niej helleńską mądrość. Ten ostatni z kolei został przez to wsparty w swej autorytecie i zmuszony do biblijnego uzasadnienia. Filon ze wszystkich stron nastawiony był na eketyczną metodę budowy, a o jej właściwościach decydowały walory przedmiotu. Od razu uderzające było w nim radykalne pojawienie się kontemplacji biblijnej z koncepcji filozoficznych. Zasób pojęć, ich treść, zewnętrzne sformułowanie i literackie ucieleśnienie – wszystko to przepojone było szczególnym duchem niepowtarzalnego połączenia wzniosłości i realizmu, oddzielenia od świata i zdolności adaptacyjnych człowieka. Odmienność materialna była widoczna wszędzie i utrudniała jakiekolwiek porównania z hellenizmem, choć w nich tkwi sedno tendencji Filonowa. Uratowało ich jedynie przekonanie, że znaczna część Biblii nie mówi właściwie i nie można jej interpretować dosłownie, a wręcz przeciwnie, należy ją wyjaśniać w odniesieniu do idei greckich. W największym stopniu wyeliminowano bezpośrednie znaczenie i przekształcono je w proste wyobrażenia o przystosowaniu pedagogicznym. Stąd w pismach Filona króluje ciągła alegoria bez granic, ze wszystkimi jej subtelnymi zwrotami akcji i zniesieniem prawie całej historii. Taka była wewnętrzna konieczność podjętego zadania, które zrealizowano jedynie w sposób alegoryczny. Z tego powodu jest on ściśle rozwinięty i uzasadniony w swoim logicznym zastosowaniu, dlatego też całość działania została przez niego zapewniona. W oparciu o długie doświadczenie wzajemnego pojednania judaizm stopniowo wytyczał dogodne ścieżki i proponował odpowiednie metody interpretacji hellenistyczno-biblijnej. Filon wykorzystywał wydobyte rezerwy i udoskonalał je do subtelności i precyzji nieomylnej skali, dlatego często przywołuje reguły alegorii. 176 Jest oczywiste, że w jego filozofii religijnej ta ostatnia była czynnikiem ożywiającym i posiadała całą pełnię całkowitej dojrzałości. A jeśli zauważymy podobne fakty u innych, mimowolnie zaczynamy podejrzewać porażkę. Jest to tym pewniejsze, gdy współczesny autor nie ma tak zasadniczego przymusu w swoich zamierzeniach, a wszystko jest wyczerpane godnością przypadkowej pomocy. Przesada nie powinna się liczyć, ponieważ niesystematycznemu kopiowaniu zawsze towarzyszą skrajne perwersje i przesady. Ale jakby taką właśnie postawę mieli Filon i św. Paweł, zatem to drugie alegoryzuje sporadycznie i nie ujawnia uregulowanej normatywności. Uważają, że to głośno pokazuje jego faktyczną zależność, za którą przemawiają wszystkie inne względy. To prawda, że ​​Apostoł wychowywał się w szkole rabinicznej, w której alegoryzm od dawna kwitł i osiągał często niesamowitą wirtuozerię. Czasem kategorycznie stwierdzano, że tłumacz dosłownie kłamie. Nie wolno nam tylko zapominać, że najbliższym źródłem i kryterium takiego rozumienia było samo życie. Będąc odzwierciedleniem postępującego wzrostu narodu wybranego, stale zmierzającego w stronę obowiązkowego posłannictwa Królestwa Bożego, życie to nie mogło nie odcisnąć śladów prawd objawionych i było dla niego merytorycznym komentarzem. W tym sensie wszystkie ustalone zasady świadomości religijnej i pobożnych praktyk z góry uznano za biblijne, nawet jeśli nie do końca się ze sobą pokrywały. Naturalnie, wówczas nawet odmienne interpretacje uznawano za równie wartościowe, 179 razy opierały się na utrwalonym zwyczaju, zakorzenionym w rzeczywistości. Okazuje się, że alegoria rabiniczno-palestyńska faktycznie konsolidowała to, co było dostępne, a przede wszystkim była narzędziem ekspansji i rozwoju religijnych poglądów Żydów. W każdym razie było to zawsze jedynie poboczne zastosowanie jego głównej roli w innowacjach, która ugruntowała się wcześniej i stanowiła uzupełnienie argumentacji egzegetycznej, która zapewniała im teologiczną solidarność. Wszystkie te cechy stanowią ostre zaprzeczenie samej istoty egzegezy Filona i jeśli czerpał wiele treści z halachy faryzejskiej 180 i hagady palestyńskiej, to raczej nie zapożyczał od nich swojej metody 181, gdyż ta ostatnia, będąc zbliżona do rabiniczno-midraszowej, 182 była jego środkiem do ukształtowania własnego, oryginalnego systemu teozoficznego, w dużej mierze obcego zarówno wierze, jak i pobożności. 183 Ta posługa jest szczególnie prawdziwa dla św. Pawła, dlatego jego teologia jest zbyt odległa od faryzeuszy, tak jak zerwał więzi z nauczycielami Izraela. To, co zostało powiedziane, zarysowuje także inną typową cechę alegoryzmu rabinicznego. Mając swoją podstawę i oparcie w opracowanych koncepcjach, oczywiście był przez nie wspierany i uświęcany, ale natychmiast znalazł imperatywne ograniczenie. Jego wpływ ograniczał się do zakresu rzeczywistych żądań i nie wykraczał poza wymaganą odpowiedź. Dlatego w Biblii ani jeden jod nie jest daremny i zawiera pewien odcień, ale znaczenie Pisma Świętego nie powinno wyróżniać się literami, które przede wszystkim podlegają analizie. Oczywiście alegoryczną technikę rabina wyróżnia po prostu dosłowna skrupulatność, a w niej cała zadziwiająca sztuka wieszania na nitce całych gór praw, bynajmniej nie osłabia wrażenia kupieckiej bezduszności i otępiającej małostkowości. Energia umysłu wciśnięta jest w błędne koło tradycyjnych schematów i spętana nimi, podważa się z rzadką gorliwością. Tutaj im większy sukces, tym mniej znaczący wynik – a zewnętrznemu efektowi dialektycznej zaradności nieuchronnie towarzyszy bezduszny konserwatyzm i olśniewający fanatyzm trzymania się tradycji – z wściekłą goryczą wobec wszelkich impulsów przyszłości. Przy takich tendencjach alegoria została pozbawiona właściwości biogenicznych i często schodziła do poziomu mechanicznego balansowania. Była to jednak dogmatyczna konieczność i wszelkie dalsze próby pociągały za sobą surowy zakaz ortodoksji żydowskiej, która widziała w nich grzeszny liberalizm i potępiała go. Nic dziwnego, że w Palestynie kategorycznie protestowali przeciwko alegoryzmowi, 188 i znalazł on schronienie jedynie w partiach sekciarskich. W judaizmie znowu nie ma wystarczających możliwości jego rozwoju. 189 Zwracamy się zatem ponownie do Filona, ​​dlatego tylko u niego omawiana metoda była zarówno metodą, jak i organem produktywnego myślenia w jego dążeniu do odświeżenia i zapłodnienia pierwotnego światopoglądu. Jego zbliżenie z Apostołem nabiera mocy nieuchronności, a przed nim nawet banalna konkluzja, że ​​ewangelista ma alegorię, traci swą dziwność, znajduje się bowiem u teozofa aleksandryjskiego, który był przedstawicielem panujących tendencji alegorycznych – jako syn swoich czasów. 191 Tutaj wzajemne podobieństwo jest nie do pomyślenia bez zależności przyczynowej, a – według wszelkich relacji – dłużnikiem był św. Paweł. Będąc „odważnym alegorystą” 192 kierował się obyczajami swojej epoki 193 i w analizowanym punkcie królował filonizm. Dlatego alegoryzacja apostolska będzie czysto aleksandryjska. 194 Biorąc pod uwagę epidemiczną skłonność epoki do interpretacji symbolicznej, 195 – potrzeba ta szukała zadowalającego modelu 196 i znalazła go właśnie u Filona, ​​197, z którym Apostoł pozostaje w wewnętrznym kontakcie w egzegezie. Próbując znaleźć podstawy swojej wiary w Starym Testamencie, 199 musiał uciekać się do napiętej argumentacji, ale w tych przypadkach alegoria była zawsze nieodłącznym towarzyszem rozwoju nowej religii ze starej, 200 poprzez transformację idei hellenistycznych. 201 Zwyczaje rabiniczne 202 Uczniowie Gamaliela otrzymywali bogate pożywienie w laboratorium aleksandryjskim, od którego zapożyczano hermeneutykę Pawłowa 203 we wszystkich technikach technicznych. Ewangelista interpretuje Biblię niczym Żyd aleksandryjski 205 i w wirtuozowskiej pomysłowości dorównuje Filonowi, a kaprysy jego interpretacji sprawiają, że nawet jego wielbiciele żałują tak smutnego upadku geniuszu. 206 Alegoria szkolna, 207 wypolerowana w Tarsie, 208, osiąga intensywność nienaturalnej przemocy 209 poprzez uparte lekceważenie dosłownego znaczenia, w duchu pisarzy żydowskich 210 z ich midraszowymi trikami. Dlatego autorzy bardziej umiarkowani dostrzegają w św. Pawle sztuczność egzegetyczną 212 i przybliżają go do Filona 213 ze względu na podobieństwo w jego technice. 214 Stanowczość powyższych zdań opiera się na idei zasadniczej tożsamości wielkości równoległych, co tłumaczy się zależnością kopiowania. Oznacza to, że drugi musi wyraźnie odzwierciedlać typowe właściwości pierwszego, przynajmniej z utratą żywotnej indywidualności źródła. Z obserwacji genetycznych wynika, że ​​rzeczywiście tak było. Św. Paweł często alegoryzuje, jednak – jako pneumatyk – nie potrafił stworzyć spójnego systemu i nie potrafił go stworzyć, choć szkolne przyzwyczajenia rabiniczne zmuszały go do poszukiwania sztywnych reguł. Zauważa jednak pewne normy regulujące o zastosowaniu alegorycznym i zmuszeni jesteśmy zgodzić się, że nie są one własne, lecz zaczerpnięte z miejsca, gdzie jest dla nich odpowiednia gleba. Od tej strony echa filoniczne są pozornie niezaprzeczalne, gdyż emanuje z nich duch aleksandryjskiego twórcy. Ten ostatni skupiał się na polecaniu Biblii oświeconemu sądowi inteligentnego hellenizmu i nie mógł dopuścić do niczego opartego na umyśle filozoficznym. Stąd podstawowa zasada Filona stwierdza, że ​​w księgach Starego Testamentu nie ma żadnych wskazówek intelektualnie niegodnych Boga – a Apostoł nie mniej kategorycznie podkreśla, że ​​w przykazaniu o woli młócenia (Deut. XXV, 4) Pan w ogóle nie troszczy się o wolę (1 Kor. IX, 9). Ale dla teozofa egipskiego takie tendencje wypływały z samego ducha jego planów i poglądów, podczas gdy ewangelista ich nie podzielał i nie odczuwał tak fatalnej potrzeby zazdrosnego strzeżenia chwały Bożej w dziejach Izraela i w nomistycznym objawieniu. Wiadomo, że adaptacja zakończyła się niepowodzeniem, pozbawiona zarówno obiektywnej wartości, jak i teoretycznego uzasadnienia. 218 Wniosek ten byłby niepodważalny, gdyby był prawdziwy, lecz w tej kwestii istnieją znaczne wątpliwości. Widzieliśmy, że ewangelista wcale nie usuwa tego przykazania i zachowuje jego pełną wagę. 219 Oczywiście, według niego, omawiana definicja została napisana dla nas, chrześcijan, abyśmy mogli wyciągnąć z niej odpowiednie wnioski. W konkretnym przypadku skąpstwa korynckiego zaszczepia to moralny obowiązek pomocy materialnej kaznodziejom według najprostszego prawa wzajemnej odpłaty, gdyż uczciwą pracę podejmuje się ze względu na owoc i za to płaci: „Kto bowiem orze, niech orze w nadziei (żniwa), a kto młóci, musi młócić w nadziei otrzymania tego, czego się spodziewa” (1 Kona analogicznie do pracy wołu i z niego czerpie swoje perswazyjność Podobnie jak młócące się zwierzę używa żołądka do wzmocnienia, tak każdy mówca zapożycza treści od swoich duchowych dzieci. Logika ta opiera się na ogólnej zgodzie, że podstawowe porównanie jest faktem niepodważalnym i autorytatywnym, pozwalającym na szersze dostosowanie z równą nieodpartą mocą. Tutaj najmniejsze podejrzenie co do jej prawdy historycznej byłoby sprzeczne ze wszystkimi nadziejami apologii i jedynie potwierdza ją w jej prawdziwym istnieniu i wewnętrznym znaczeniu ideologicznym. Jasne jest, że Apostoł wcale temu drugiemu nie zaprzecza, a raczej stwierdza go we wszystkich cechach uświęconej normy. Odniesienie do pogańskiej praktyki kapłaństwa (Kor. IX, 13) wskazuje z kolei, że nie można mówić o eliminowaniu historii, gdyż graniczyłoby to z walką z dowodami powszechnymi. Jeśli tak, to musimy osądzać pogląd ewangelisty na temat konkretnego przepisu na podstawie natury zastosowania moralnego, w którym wyrażona jest jego własna ocena. Z tego punktu widzenia samo pytanie o rzetelność faktyczną punktu wyjścia jest raczej obojętne. Ponieważ cała sprawa sprowadza się do treści ideologicznej, najważniejsze jest tutaj ustalenie dokładnego związku wyniku z przesłankami, zgodnie z intencjami komentatora. Dopuszczalne są tu tylko dwie możliwości: albo to, co bezpośrednie, zostaje bezpośrednio stłumione przez to, co odległe i zdeptane w jego podłości, albo druga zostaje wydobyta z pierwszej i sankcjonuje jej podstawę. Jednak wahanie w wyborze pomiędzy tymi możliwościami jest prawie nie do przyjęcia. Niech apostolskie zdanie mówi, że Mojżesz o woli młócenia pisał tylko dla nas, abyśmy nauczyli się bezbłędnie wypełniać wymogi etyczne. Nieuchronnie wynika z tego, że te ostatnie są zasadniczo zakorzenione w formule legalistycznej i po prostu z niej wydobyte. Oto związek między prawdą ukrytą i objawioną - z jej ciągłością i integralnością materialną, dlaczego jest ona wszędzie równie godna i boska. Dlatego komentarz rozwiązuje się pochwałą i przenosi na jego początek całą energię moralną kontynuacji. Zbiegają się ze sobą, są one także objęte swoim znaczeniem, przyswojonym przez autora w efekcie końcowym. Z tej strony wielkość alegorycznego zastosowania rozciągnie się na wszystkie precedensy. Ale św. Paweł kategorycznie stwierdza, że ​​„to samo mówi Prawo” (1 Kor. IX, 8) odnośnie jego sugestii i w nich odtwarza się niewzruszony nakaz Pana (1 Kor. IX, 14). W ten sposób przymierze Mojżesza jest chronione łaską Chrystusa i jest przez nią zapieczętowane w swojej mocy, obcej wszelkim cieniom ludzkiej ciemności (1 Kor. IX, 8). Światło Boskiego blasku w Synu wlewa swoje promienie we mgłę nomistycznego synostwa i nadaje jej życiodajną czystość, usuwając wszelkie myśli o jego intelektualnej niegodziwości. Dlatego stare jest niewątpliwie nie mniejsze niż nowe, przez co wzmacnia się w jego wiecznej przydatności dla porządku moralnego odrodzonych. Nie można obecnie prowadzić poważnej debaty na temat uwłaczającego charakteru powiedzeń Tory. Należy jedynie wątpić w obiektywną siłę argumentacji apostolskiej. Często pojawiają się zarzuty dotyczące arbitralności i bezzasadności konstrukcji. Wszystko to jednak nie ma najmniejszego związku z waszym szczególnym tematem, ponieważ dla niego cenne jest jedynie zrozumienie prawdziwego osądu pisarza na temat słowa Starego Testamentu. I w tym miejscu wyraźnie ujawnia się głęboki szacunek Apostoła dla litery Pięcioksięgu, wraz z przyswojeniem sobie wobec niej chrześcijańskiego obowiązku, gdyż taka jest wola Boża. Wydaje się, że nie trzeba dodawać, że wszystko to jest diametralnie sprzeczne z aspiracjami Filona, ​​który – przed inteligentnym hellenizmem – straszliwie wstydził się sakralnych pomników swojej wiary i starał się sztucznie zacierać wyimaginowane luki. W takich warunkach uzależnienie będzie próżnym mitem o napięciu genetycznym. Podstawa i punkt wyjścia obu są odmienne aż do punktu negacji. Naturalnie wtedy opracowanie techniczne przyjętego pomysłu będzie oryginalne. Dla Apostoła wszystko opiera się na konkluzji od mniejszego do większego, gdzie często to, co niewzruszone, jest jeszcze mocniejsze w swoim działaniu jako czynnik moralny. Logika ta opiera się na naturalnych właściwościach ludzkiego umysłu i w ogóle nie wymaga pomocy zewnętrznej. Dlatego też św. Paweł nie potrzebował Filona, ​​aby czytał Biblię, rozumiał ją i wyjaśniał Koryntianom tak proste rzeczy. 221 Cecha, którą zauważyliśmy u teozofa aleksandryjskiego, była nierozerwalnie związana z samą istotą jego systemu, a stwierdzona różnica świadczy o dogmatycznej niezgodności z ewangelistą. Jest zatem rzeczą naturalną, że inne podobne szczegóły metody egzegetycznej są iluzoryczne. Nie trudno je odgadnąć. Jeśli w Piśmie Świętym nie ma nic niegodnego Boga, to każdy szczegół w nim nie jest przypadkowy i zawiera swoją własną, głęboką ideę. Zatem u Filona wszystkie numeryczne odcienie wyrażeń biblijnych nabierają szczególnego znaczenia i służą jako wsparcie dla teoretycznych uogólnień. Na przykład w Gen. XVII, 16 śpiewa. jest używany, a to mówi, że piękno nie tkwi w różnorodności form, ale w sile, która je łączy. Podobnie Apostoł skupia się wyłącznie na liczbie, gdy (w Gal. III, 16) obietnica dana Abrahamowi na podstawie formy ogranicza się wyłącznie do Chrystusa. Filoniczny charakter tego argumentu jest tym bardziej uderzający, że zapomina on o tekście oryginalnym, który wcale nie jest tak wygodny dla takich operacji, 224 i wszystko jest zbudowane na greckiej literze. 225 W rzeczywistości ten link zawiera wszystkie dane dotyczące zewnętrznej perswazji. Jest rzeczą oczywistą, że przeciwnik judaizmu wyraźnie podkreśla odcień numeryczny i kładzie na nim cały nacisk, że wyciąga z niego ostateczny wniosek i na nim opiera całą swoją przeprosinę. Pytanie jednak brzmi, w jaki sposób uzyskuje się pożądany rezultat: czy jest to bezpośredni egzegetyczny wynik interpretacji, czy też jest jedynie przez nią uzasadniony i poparty? Filon ma to pierwsze, gdyż ostatnia myśl jego rozważań stanowi naturalne zwieńczenie egzegetycznych eksperymentów. Uważamy, że Apostoł tego nie posiada i należy go zaliczyć do drugiej kategorii. Załóżmy, że umowa testamentowa redagowana jest w duchu ścisłej jednostkowości i eliminuje wszelką dwoistość. Wszystkie towary należą do jednej osoby i nikogo innego. Jest rzeczą oczywistą, że dzięki temu osiągnięto niewielki sukces ewangelizacyjny. Następnie należało zdefiniować pożądaną indywidualność i zapewnić jej cenione przywileje. W tym momencie dla wszystkich wiarygodna była jedynie ogólna obserwacja, że ​​jest to boski Mesjasz, bowiem posiadanie całej ziemi wiąże się z odkryciem zbawczej woli Najwyższego w triumfie Izraela, a jest to niemożliwe bez świadomej pomocy Jehowy przy pomocy niezwykłego orędownika. Wynik ten jest logicznie uzasadniony i być może akceptowalny nawet przez samych Żydów. Ewangelista nie poprzestaje jednak na tej bezosobowej formule i wprowadza w nią żywotną rzeczywistość podmiotu historycznego. Dla niego „jeden” był Panem Odkupicielem, zgodnie z Jego zbawczym dziełem wybawienia i łaski. Tutaj, w sylogizmie, następuje niezaprzeczalny skok logiczny w milczącej identyfikacji, że przepowiadany Mesjasz wcielił się w Chrystusa, który otrzymuje wszystkie swoje dobra. 226. W tym utożsamieniu wyczerpuje się cała energia przekonania apostolskiego, choć nie jest ono w żaden sposób ujawnione ani udowodnione. Oznacza to, że zasadniczy przedmiot mowy nie jest w żaden sposób uzasadniony egzegetycznie, a zatem nie jest tworzony pod przewodnictwem biblijnym. Jest to absolutnie niezaprzeczalne przed i poza wszelkim rozumowaniem i jest po prostu przez nie oświetlone. Z tego powodu Apostoł broni jedynie zbliżenia dwóch faktów, niezależnych od siebie pod względem ideologicznym i historycznym. Chrystus jest boskim pojednawcą, gdyż rzeczywiście zniósł przysięgę i ożywił ludzkość, dlatego wszystko, co jest przepisane na temat tego wielkiego sakramentu, bezpośrednio i całkowicie odnosi się do Niego. Stąd też nienaruszalne jest także odwrotne zastosowanie, gdyż On dokładnie odpowiada słowu Starego Testamentu i dostrzega boski autorytet świętej obietnicy. I widzimy, że ewangelista ogranicza się jedynie do stwierdzenia zarysowanej paralelizmu i nie podporządkowuje jego szeregu logicznemu powiązaniu przyczyny i skutku. Jego końcowa teza wyraża, że ​​Chrystus Zbawiciel jest taki, jakim powinien być Mesjasz Izraela i zbiega się z nim pod każdym względem jako jedyny dziedzic i niekontrolowany właściciel wszystkich obiecanych skarbów. Jasne jest, że najważniejsza pozycja mowy nie jest w żaden sposób wyznaczana przez sztukę egzegetyczną i sama nagradza ją swoją treścią, gdyż prawda faktycznie wyprzedza jakąkolwiek interpretację. W tym przypadku analiza tekstu od strony historycznej jest absolutnie gwarantowana. Powikłania galackie z zasady nie były wcale antychrześcijańskie, choć nieuchronnie do tego prowadziły. Żydowscy szpiedzy nie zaprzeczali zewnętrznie służbie Pana i nie eliminowali dobrodziejstwa łaski. Bronili jedynie dogmatycznej nienaruszalności prawa i chcieli zachować swoją dawną rolę środka usprawiedliwiającego. Dlatego w Galacji nadal nie było całkowitego odstępstwa, a wszystko ograniczały nomistyczne skłonności praktyki rytualnej. Ewangelista nie miał potrzeby bronić tego, co bezsporne, a jego zadaniem było zniesienie legalizmu. Osiąga się to poprzez utwierdzenie myśli o przyrodzonej godności instytucji Synaj w ruchu Opatrzności Bożej, gdyż indywidualne dziedzictwo przeszło całkowicie na Chrystusa i nie potrzebuje już dodatkowych świadczeń. Ponownie stwierdzamy, że skala apostolska została zapożyczona z prawdziwej osobowości Boga-Człowieka jako historycznego Odkupiciela. Jasne jest, że prawda ta nie jest drugorzędna: nie jest owocem interpretacji i ją poprzedza. To decydujący kontrakt dla Filona, ​​który zwykle wszystko opiera na formalnych odcieniach frazy i wyciska z nich tę czy inną myśl. Zupełnie coś przeciwnego znajdujemy w tekście apostolskim, gdzie biblijna analogia jest w całym swoim dogmatycznym obowiązku rozumu i woli. Tej przeciwności nie należy osłabiać różnymi sztuczkami. Nie ulega wątpliwości, że teozof aleksandryjski wczytał się w list to, czego w nim wcale nie było, a zawartą w nim treść wyciągnął ze swojej wyobraźni. Jego egzegeza sprowadzała się do alegorycznego narzucenia na Biblię obcych sobie myśli 227 i w tym aspekcie przypomina nieco metodę św. Pawła, który poprzez proroctwo przyswaja sobie rzeczywistą prawdę o pełnej łask historii ekonomii chrześcijaństwa i dogmat swojej kontemplacji religijnej. Jednak i tutaj podobieństwo jest powierzchowne, a za zewnętrznym podobieństwem kryje się wewnętrzna rozbieżność. Filon wszędzie wyraża, że ​​nadane mu znaczenie zawiera się w samym słowie biblijnym i jest z nim nieodłącznie związane od samego początku. W tym przypadku forma gramatyczna okazała się nośnikiem twierdzeń filologicznych jako jedyna jej treść, którą innym ujawnia sztuka interpretatora. Wcale tak nie jest w przypadku Apostoła i on nawet nie wspomina tutaj, że tajemnica pełnego łaski wybawienia w Chrystusie została objawiona Abrahamowi. Św. Paweł stwierdza jedynie, że słowo Boże skierowane do praojców Żydów zrealizowało się w osobie Pana Zbawiciela i znajduje w Nim dopełnienie swego przeznaczenia. Tutaj biblijny dystans zostaje zastosowany do tego, co wydarzyło się w historii, chociaż ta ostatnia w swojej oryginalności może być znacznie bogatsza i szersza. Jest to znowu sprzeczne ze stylem Filona, ​​gdyż – w przeciwieństwie do niego – koncepcje biblijne są osadzone w dogmatach chrześcijańskich, a nie idee rozwiniętej teorii ograniczają się do pisma mojżeszowego. Nie ma tu twórczości egzegetycznej, która tworzy i uzasadnia znaną myśl. Wszystko kończy się prostą zbieżnością dwóch wielkości, a najważniejsza z nich uważana jest za aksjomat i nie potrzebuje logicznego wsparcia. Można zatem dalej pytać jedynie o to, jak określany jest inny i czy nie widać w tym filonicznego naciągu wyrażanej dowolności? Krytyka genetyczna w tym miejscu najwyraźniej jest słuszna aż do nieodpartego, ponieważ ewangelista podkreśla numerystyczną właściwość przymierza i skupia się całkowicie na niej, zapominając o wszystkim innym. W rzeczywistości jednak widzimy prostą uwagę dotyczącą gramatycznie niezaprzeczalnej cechy wydania biblijnego. Używa formy pojedynczej i najściślej odnosi się do pojedynczego podmiotu. Jest to dla wszystkich niepodważalne i powstaje spór, czy ten szczegół odpowiada prawdziwej godności całej przepowiedni. Przy takim sformułowaniu ponownie otrzymujemy dwoistość z energią porównania, która skłania się w stronę identyfikacji ze względu na charakterystyczny charakter jakości przyjmowanej dla całego obiektu. Prawdziwość tej decyzji nie jest od razu jasna i osiągana jest poprzez inne względy. Dla nich konieczne jest wcześniejsze uzgodnienie, jaka jest rzeczywista siła Boskiej obietnicy. Zapowiada posiadanie ziemi przez Abrahama w jego potomstwie lub w przyszłym potomku triumfujących synów Izraela. Kiedy odziedziczą ziemię, wtedy boskie proroctwo faktycznie się spełni. Prawdziwa korzyść z tego ostatniego ma na celu historyczne wypełnienie i wiąże się z wielkim zwycięstwem całej prawdy objawienia Starego Testamentu. Już samo to wymaga żywego ucieleśnienia całej synowskiej ekonomii Boga, zanim otrzymamy skarby testamentowe, które są jej elementem. 228 W tej formie zakładają one z konieczności absolutnego właściciela, który nagradza każdego zgodnie z prawem do wolności właściciela. Pod tym jednym warunkiem sam Abraham będzie miał udział w radości swoich dzieci poprzez swego sobowtóra, który przyjął wszystkie jego przywileje. Okazuje się, że wypełnienie ślubu jest siłą odniesione do konkretnej osoby i rozciąga się na innych tylko za jej pośrednictwem. To samo wynika z właściwości daru, jakim była Boża obietnica, gdyż nie został on wywołany pobudkami ludzkimi i jest aktem suwerennej dobroci Jehowy. Z tego powodu faktyczna konsolidacja musi oczywiście być taka sama i zakładać hojnego szafarza, równego ogromowi i niewyczerpaniu wypowiadanego błogosławieństwa Bożego. Pozafiguralny Abraham jest obecnie przedstawiany jako zastępca Najwyższego i w oczach wszystkich Żydów był to Mesjasz, nawet bez transcendentalnych prerogatyw naturalnego synostwa z Bogiem. Ze wszystkich stron jest niezaprzeczalne, że Apostoł w swojej interpretacji opiera się wyłącznie na treści obietnicy Starego Testamentu, dlatego formuła gramatyczna jedynie ją utrwala w całej jej typowości i nie służy jako podstawa argumentacji. 229 Naturalnie w końcu zupełnie o tym milczy, co daje nieporównanie więcej. Logicznie wynikałoby z tego, że jest jeden Chrystus i jest nim Jezus historyczny, ale św. Paweł świadczy w Nim jako absolutnym spadkobiercą i upoważnionym administratorem. W tym celu sama wyjątkowość to za mało i wiemy, że konkluzja apostolska opiera się na identyfikacji faktów, eliminując wszelkie dalsze oczekiwania i próżne nadzieje. Nasuwa się tu mimowolne przypuszczenie, że analizowana cecha wysuwana jest w interesie przystosowania pedagogicznego i ma charakter warunkowy. To z kolei jest niepodważalne w kontekście mowy apostolskiej. Wyjaśnia, że ​​przymierza Boga z przodkiem Izraela osiągają rzeczywistą skuteczność jedynie przez Chrystusa i w Nim rozciągają się na pogan wraz z Żydami. Jeszcze trafniejsze byłoby stwierdzenie, że ci drudzy cieszą się darami tylko dlatego, że są one dostępne dla pierwszych, albo po tym, jak izolacja narodowego zawłaszczenia została wchłonięta przez uniwersalizm łaski powszechnego zbawienia (Gal. III, 14). Pod tym względem wszyscy są obojętni, a Apostoł – jako „brat” przez odrodzenie się od Pana – łączy się z czytelnikami. Łącząc się z nimi, wchodzi w wewnętrzną solidarność i dostosowuje się do poziomu dominujących koncepcji w aprobującym przekonaniu, że jego myśl zostanie przyswojona dokładnie jako echo podobnego nastroju. Dlatego ewangelista mówi po człowieku (Gal. III, 15), podobnie jak przyjęte normy życia codziennego. Najbliżej rozpatrywanego w nich zagadnienia była wola, która dla Galatów była instytucją o niezaprzeczalnym znaczeniu. Mimo wszystko jest to instytucja ludzka, a jej godność jest tym bardziej niewzruszona dla słowa Bożego – oczywiście z pewnością wystarczającego podobieństwa i to jest oczywiste. Jednak zgodnie z jego twierdzeniem prawnym każda definicja testamentowa jest całkowicie nieodwołalna i nie pozwala na najmniejsze dodatki. Jest to legalne we wszystkich jego odcieniach i wymagane są nawet niuanse gramatyczne frazeologii. Z tego punktu widzenia pojedyncze użycie w proroctwie Bożym ma prawną moc intencjonalnego wskazania, które z góry wiąże wolność egoistycznie arbitralnych interpretacji. 231 Zgodnie ze strukturą całego wywodu nie ulega wątpliwości, że omawiany niuans wprowadzony jest na potrzeby adaptacji pedagogicznej i całe jego znaczenie zostaje podporządkowane napominającym celom budowania misyjnego. Nie można więc sądzić, że dla Apostoła był on podstawą teoretycznego rozwoju Ewangelii Chrystusowej. Wszelkie skłonności w tym kierunku będą fałszywą tendencją. Dalej okazuje się, że wskazana właściwość wiąże się z analizowanym fragmentem biblijnym w sposób akomodacyjny i nie wyczerpuje całej jego głębi. Wynika z tego, że w oczach ewangelisty obietnica nie została całkowicie objęta sformułowaniem pisanym i nie zależy od niej w jej pierwotnym znaczeniu. Pod tym względem skupienie całej uwagi na numerycznej osobliwości nieuchronnie groziło jednostronnością i narażało sam wniosek na fatalne wahania. Cecha liczbowa służy więc jedynie wskazaniu, że spadkobiercą musi być osoba indywidualna, a nie zbiorowa, co jednak jest już zapożyczone z całej istoty Bożej obietnicy. Biorąc pod uwagę takie podporządkowanie tej cechy, nie może to oczywiście stanowić logicznego wsparcia pożądanego rezultatu i nie przesądza o jego spójności. I rzeczywiście stwierdzamy, że prawda ostateczna jest po prostu przybliżana do przesłanek egzegetycznych i bynajmniej z nich nie wynika. Ona sama udziela swego światła tym ostatnim, gdyż poza nimi słońce sprawiedliwości zajaśniało w Panu Odkupicielu. Zbawiciel ucieleśnia w Sobie Boskie proroctwa, a one uzyskują w Nim swoją prawdziwą interpretację. W królestwie łaskawego wyzwolenia Chrystusa rzeczywistość jest wyższa, szersza i bogatsza niż idea jej syna, a związek między nimi jest obiektywny, który w żaden sposób nie jest tworzony za pomocą sztucznych środków egzegetycznych. Szczegółowa analiza dwóch przykładów wcale nie potwierdza nadziei genetycznych. W pierwszym, z prywatnej recepty, Apostoł wznosi się do ogólnego prawa moralnego i ze względu na jego wagę chroni przykazanie Mojżeszowe, bynajmniej nie uważając go za uwłaczające Bogu. W drugim sposób argumentacji został wybrany jedynie ze względu na szczególne powody zapowiedzi i przypomina biblijną ilustrację, dlaczego broniona teza nie jest od niej logicznie zależna i opiera się na samej treści Bożej obietnicy, a nie na konotacji gramatycznej słowa Starego Testamentu. W tym wszystkim widać raczej żywy kontrast w stosunku do Filona niż mechaniczną imitację. Ale ten ostatni jest zawsze gorszy od oryginału i zwykle towarzyszy mu nienaturalna przesada. Każda metoda konstrukcyjna jest normalizowana przez myśl produktywną, czerpie z niej swoją siłę i jest przez nią ograniczona w swoim właściwym zastosowaniu. Przeniesiony na obcą ziemię zostaje pozbawiony swej duchowej istoty, zamienia się w martwy schemat i degeneruje się w mechaniczne kopiowanie, gdzie nie ma ani potrzeby ideologicznej, ani subiektywnej rozwagi. Hermeneutyczne poddanie się św. Pawłowi teozofka aleksandryjska nie mogła uniknąć tego losu, a jej krytyk widzi smutny dowód tego w słynnej alegorii dotyczącej relacji obu przymierzy, komentowanej na temat losów potomków Hagar i Sary (Gal. IV, 21 - 31). Oryginalność rozważań od razu uderza wszystkich i prawie wszyscy nowi interpretatorzy, z rzadką jednomyślnością, zgadzają się w ostrej ocenie, że jest to arbitralna gra dialektycznej zręczności. Autorzy, którzy mają najlepsze intencje, znajdują tu godny pożałowania wyjątek stanowiący zdradę zdrowej zasady egzegezy 233 i próbują go jedynie usprawiedliwić mniej lub bardziej prawdopodobnymi domysłami. Inni bezpośrednio słyszą echa edukacji rabinicznej, co znajduje odzwierciedlenie tutaj w czysto kabalistycznych wykrętach i agadycznych sztuczkach. 236 Jednakże wydźwięk tego fragmentu jest ostro antyjudaistyczny, dlatego uważa się go za wypaczenie interpretacji agadycznych. 237 Jest to „ciekawy fragment alegoryzacji rabinicznej” 238, a jego styl jest całkowicie dowolny. 239 Ale gdy tylko wniosek zostanie wykonany sprzecznie z żydowskim pierwowzorem, pojawia się potrzeba pomocy wtórnej, która naturalnie objawia się w filonizmie. W tradycjach egzegetycznych Apostoł wydawał się ogólnie ulegać wpływom synagog rozproszenia 240, a w rozpatrywanym przypadku okazał się dawnym zelotą ze względu na swoje skrajne zamiłowanie do obyczajów aleksandryzmu. Zdaniem niektórych jest to po prostu „dziwne miejsce” 242 i jego założenia egzegetyczne nie mają najmniejszego znaczenia. A gdy dopuści się analogię z technikami filonicznymi, 243 – toruje to drogę krytyce, która tutaj jest zdecydowaną profanacją historii 244 despotyczną przemocą wobec tekstu biblijnego. 245 Przyjęcie nowoczesnej, alegorycznej metody zastosowania odwrotnego nie mogło przejść bezkarnie. 246 Likwidacja pisma z jego penetracją pneumatyczną, 247 Św. Paweł popada w subiektywizm, któremu brakuje choćby minimalnego przekonania. 248 Alegoryczna gra pozbawiona jakiejkolwiek racjonalnej motywacji i logicznej godności opiera się na pustej fantazji i jest sprzeczna ze Starym Testamentem. A jeśli Luter uzna ją za całkowicie słabą, teraz próby usprawiedliwienia uznają za wręcz szalone. 249 W oryginale nie ma najmniejszego śladu idei apostolskich, 250 a wszystkie argumenty są oczywiście fantastyczne. 251 Ich jedynym wytłumaczeniem jest podziw dla tendencji szkoły aleksandryjskiej 252 dlatego, że ewangelista był synem w swoim wieku i pod względem intelektualnego nastroju epoki powinien być oceniany na równi z Filonem. 253 W ten sposób oba zjawiska zbliżają się charakterem, a naśladownictwo oznacza ich pokrewieństwo z prymatem tego, co odciśnięte jest przez ducha całego systemu. Przy takim stwierdzeniu wtórnym będzie bolesny wzrost, który nie przypomina normalnego produktu procesu organicznego. To najbliższe poparcie dla krytyki na rzecz idei zaciągania pożyczek zewnętrznych, dlatego od tego miejsca zaczniemy. W odniesieniu do niego apologeci często zgadzają się, że alegoria Hagar i Sary nie ma dla Apostoła obiektywnego znaczenia. Cały sedno leży rzekomo w przypadkowych komplikacjach niepokojów w Galacji. Jej sprawcy w interesie propagandy nomistycznej odwoływali się do Pisma Świętego Starego Testamentu i za jego pomocą próbowali podporządkować sobie galackich chrześcijan. Św. Paweł pragnął sparaliżować urok judaizmu i aby go osłabić, musiał budować na wspólnym gruncie. Jesteśmy zmuszeni sądzić, że fałszywi bracia wykorzystali epizod biblijny na swoją korzyść i prawdopodobnie zilustrowali im swoją doktrynę o dostępności obietnicy Abrahama jedynie poprzez naturalne połączenie się z przodkiem w prawie, przez które cały Izrael jednoczy się w bliską rodzinę bezpośrednich dzieci patriarchy. Wypędzenie Izmaela posłużyło jako wygodne ostrzeżenie przed uchylaniem się od prawnych warunków dziedziczenia. Tym samym ewangelista siłą rzeczy został zmuszony do operowania na gotowym materiale, którego nie wybrał dobrowolnie i który komentował pomimo sugestii swoich przeciwników. 254 W związku z tym ponawia się przypuszczenie 255, jak gdyby argumentacja żydowska została zakomunikowana Apostołowi w specjalnym liście 256 i oczywiście w celu uzyskania od niego odpowiedniej opinii. W tej formie całe przykazanie traci swą samodzielną imponującą wartość dogmatyczną i okazuje się akomodacyjną ilustracją prawdy Ewangelii Chrystusowej. Jest to argumentum ad hominem 258 i dlatego nie rzuca cienia na tożsamość ewangeliczną. Przy takim ograniczeniu swoboda hipotetycznych ataków na treść kazania apostolskiego zostaje zawężona do skrajnych granic – i to jest siła przyciągająca prezentowanego rozumienia. Należy jednak zgodzić się, że sukces przepraszający nie jest decydujący. Tutaj nie tylko się temu nie zaprzecza, ale kategorycznie głosi subiektywny iluzoryczny charakter alegorii Pawłowej, podkreślając w ten sposób jej genetyczną bliskość z filonizmem. Autorzy konserwatywni pomagają krytycznym i tym samym wspierają tych ostatnich w dalszych porównaniach pożądanych przez nich właściwości. Przeprosiny zamieniają się w ustępstwo, które z góry gwarantuje zewnętrzne prawdopodobieństwo tendencyjnych wniosków. Z drugiej strony, sama w sobie wystarczająca wiarygodność historyczna analizowanego wyjaśnienia wcale nie wskazuje na jego pewność faktyczną. Załóżmy, że materia stała się celem wrogów, a ich nadużywanie wyznaczyło kierunek myśli apostolskiej. Ale to wcale nie przesądza o poglądzie św. Paweł, jakby patrzył na obiekt cudzymi oczami, chociaż widział swoje. W związku z tym rzeczywiste motywy alegorii i jej żydowskich antypodów wcale nie mają wpływu na kwestię, w której musimy ujawnić osobisty pogląd na dzieło samego ewangelisty. Co znajdziemy w tekście, aby zrealizować to zadanie? Apostoł pyta Galacjan (IV, 21), czy „nie słuchają Prawa”. Zwrot ten zwykle odnosi się do czytań w synagodze w każdą sobotę (Dz XV, 21), kiedy to za pomocą opracowań homiletycznych objawiła się wszystkim wygoda przyswojenia treści pisanego słowa Starego Testamentu. W rzeczywistości jest to być może bezsporne, a ponadto konieczne jest jedynie wyjaśnienie własnej siły apelu apostolskiego. Rozumie się to w tym samym sensie, że po prostu zwraca uwagę chrześcijan w Galacji na znaną im historię biblijną, aby naświetlić ją z nowego punktu widzenia. W tym przypadku późniejsze przemówienie będzie miało charakter interpretacji homiletycznej, nie rości sobie prawa do obiektywnej ważności. Jest to swobodna metafora pedagogiczna i dopuszcza się w niej swobodną alegoryzm typu rabinicznego czy aleksandryjskiego. Godność całego działu zostaje sprowadzona do poziomu upominającej paraboli, dla której prawdziwa prawda ksiąg Mojżesza jest absolutnie obojętna. Droga jest tylko bezpośrednia intencja i dla niej pisarz nie przejmuje się literą, częściowo o niej zapomina, a przeważnie tłumi ją w swoich abstrakcyjnych wzlotach. Uważamy, że za to wszystko winni są sami egzegeci. Jeśli się z nimi zgodzisz, okaże się to obraźliwe – kategoryczna uwaga, że ​​dotychczas prawie wszyscy Galacjanie byli głusi, a św. Paweł zachęca ich, aby używali uszu. Oczywiście znaczenie nie polega na zewnętrznym postrzeganiu dźwięków, ale na zastosowaniu całej ich treści do świadomości religijnej i dyspozycji moralnych. 260 A konotacja gramatyczna połączenia z oskarżeniem wyraża wewnętrzne przenikanie znaczącego przekonania, tymczasem genit. Pogodziłbym się ze zwykłym słyszeniem. 261 To jednak nie wszystko. Biblijna opowieść o Hagar jest tak prosta, że ​​nawet dziecko może ją zrozumieć. Dlatego nie było potrzeby traktować tego poważnie, biorąc pod uwagę tak krytyczne uwikłania, które wstrząsnęły całym wyczynem apostolskim. Oznacza to, że potrzebne jest coś więcej niż teoretyczne zrozumienie, czemu często towarzyszy zimna obojętność. Wręcz przeciwnie, potrzebne jest aktywne poddanie się temu, czego się nauczyliśmy, aby stało się ono czynnikiem napędowym zachowań życiowych i swoją energią regulowało ludzkie działania. Ideę tę wyraźnie podkreśla cały ton apelu. Ewangelista zwraca się w nim do tych, którzy „chcą być pod Prawem”. Ci ludzie nie byli czystymi kontemplatykami; sami poszukiwali czynnika determinującego ich strukturę moralną i kierowali się motywami wolicjonalnymi. Naturalnie, ich pragnienie, które nie było wymuszone, kończy się znaczącym podporządkowaniem znalezionego przedmiotu regułom – oddaniem mu najwyższego dowództwa. Rezultatem było niewolnicze upokorzenie i wyrzeczenie się jakiejkolwiek osobistej inicjatywy. Wtedy jest nieuniknione i nieredukowalne, że wybrany władca, nieskrępowany protestem i bezwładem, zacznie funkcjonować z wyjątkową niezależnością i sam tworzy wszelkie formy. Wtedy zjawiskowy wygląd będzie dokładnym odciskiem swojego agenta i zostanie pozbawiony własnej niezależności. Nie ma tu żadnej oryginalności, a całe istnienie jest w całości stworzone przez dominującego inspiratora. W tych warunkach życie religijne i moralne Galatów nabiera charakteru mechanicznego odzwierciedlenia schematów nomistycznych wraz z ich skrupulatnym utrwaleniem w praktyce. Jeśli tak, to nieuchwytność wyniku może polegać jedynie na nieodpowiednim despotycznym regulatorze, ponieważ wszystko z niego wypływa z konieczności. To z kolei opiera się na nadmiernej przesadzie w definiowaniu niewłaściwej roli, a naturalna niemożność śmiertelnie pociąga za sobą bolesne anomalie. Uzdrowienie możliwe jest jedynie poprzez właściwą ocenę i odpowiednie zastosowanie. Błąd Galatów miał swoje źródło w błędnym rozumieniu prawa, które okazało się brzydkie, sprzeczne z jego istotą. W tym przypadku konieczne było rozjaśnienie tej mgły podstępnego oszustwa i oświetlenie obiektu we wszystkich jego prawdziwych zarysach, aby mógł wydać swoje charakterystyczne owoce. Z tego wynika przede wszystkim, że pytanie dotyczy praktycznego wpływu legalizmu w sferze moralnego wzrostu chrześcijan i nie jest rozpatrywane zgodnie z teoretycznymi zainteresowaniami egzegezy dialektycznej. Z tego powodu nie można sądzić, że Apostoł podaje nam jedynie próbkę komentarza parenetycznego, który nie ma obiektywnych intencji prawdziwej interpretacji i w swoim znaczeniu ogranicza się do prywatnego celu głoszenia. Przeciwnie, będzie pewne, ponieważ zarysowany zostanie kontrast między dźwiękiem a fałszem, z jedynym znaczeniem tego pierwszego. 262 Z tego powodu uzasadnienie musi mieć charakter pryncypialny, opierać się na najważniejszych przymiotach całej instytucji, a nie na wtórnych elementach jej historycznego zaistnienia czy ludzkiego wypaczenia. I widzimy, że św. Paweł wnika w głąb instytucji nomistycznej Starego Testamentu, aby w życiu pełnym łaski odrodzenia znaleźć niezachwiane wsparcie dla normalnego stosunku do niej. To z góry przesądza, że ​​ewangelisty nie interesuje litera pisma, gdyż wszystko sprowadza się do rzeczywistego działania, a zawsze jest ono spowodowane treścią słowa księgi. I łatwo tę ideę dostrzec w samym planie nawrócenia apostolskiego. Porównuje bycie pod presją prawną z posłuszeństwem. Ale niezwykłe jest to, że w przypadku nowego członka pojawia się to tylko podczas jego wtórnej wzmianki ze względu na szczególne podkreślenie. Jednocześnie sformułowanie to wyraźnie podkreśla, że ​​zalecanym prawem jest właśnie to prawo, którego jarzmo już swoim ciężarem zagroziło czytelnikom. 263 Ale dla wszystkich jest jasne, że praktyczny despotyzm nie jest tworzony na podstawie gołych formuł, ale jest uwarunkowany aktywną energią sprawcy, który go inspiruje. W tym sensie Apostoł odwołuje się oczywiście także do zasług obiektywnych i ukazuje ich rzeczywisty wymiar. W rezultacie okazuje się, że ewangelista interpretuje samą istotę prawa i jego wypowiedzi nie należy traktować jako swobodnej ilustracji egzegetycznej, gdzie dopuszczalne są wszelkiego rodzaju sztuczne sposoby budowania homiletycznego. Jesteśmy zobowiązani wierzyć, że ma ona równie poważne – dogmatycznie – napominające intencje oraz środki materialne i hermeneutyczne, gdy omawiany epizod musi koniecznie odpowiadać wielkości zamierzonego celu i przyczyniać się do jego nieodpartego osiągnięcia. Mówimy jednak o fundamentalnym znaczeniu legalizmu, dla którego argumentacja z kolei ma siłę perswazyjną wynikającą ze swojej charakterystycznej definicji. Przesłanie o Hagar nabiera właściwości skali niewzruszonej dla całego nomizmu. z tej strony wszystkie motywy zewnętrzne są całkowicie obojętne i na próżno zaangażowane w rozwiązanie problemu. Możliwe, że judaiści już próbowali wykorzystać historię biblijną i zmusili św. Pawła do zaprzestania. Jednak przeciwnik nie chwyta po prostu gotowego faktu, aby obrócić go na swój sposób i odeprzeć potężny cios. Polemiki i samoobrona schodzą na dalszy plan, a ich miejsce z mocą zajmuje konstruktywna interpretacja kontrowersyjnego tematu. Tutaj wsparcie jest pozytywne i obiektywne, co zdaniem pisarza ma swoje źródło w samej istniejącej egzystencji. 265. Należy to stwierdzić z całą ścisłością. Rozważania te wskazują, że w przyszłości najpierw zostanie przedstawiony fakt w formie komentarza, który następnie zostanie poddany rygorystycznej analizie. Dlatego też odniesienie (Gal. IV, 22) do tego, co jest zapisane (w Rdz. XVI, 15. XXI, 3) wskazuje jedynie na źródło, z którego zapożyczona jest wiadomość, i bynajmniej nie oznacza, że ​​uwaga skupia się na historii biblijnej. 266 Nie ma większej wartości niż to, że służy jako autorytatywny gwarant prawdziwości wydarzenia, a poza tym jest zupełnie nieważne. I rzeczywiście św. Paweł tylko pokrótce przypomina jej treść i ogranicza się do wydobycia tego, co najważniejsze. Wszystko wyczerpuje kategoryczna uwaga, że ​​Abraham miał dwóch synów - jednego z niewolniczej konkubiny, drugiego z wolnej lub pełnoprawnej żony. Następnie podaje własne wyjaśnienie, że pierwszy narodził się „według ciała”, a drugi „według obietnicy”. Od strony fizycznej ten dodatek jest po części zwykłym banałem lub niezrozumiałą dziwnością, gdyż w obu przypadkach zakłada się ten sam akt cielesny na wszystkich etapach poczęcia, owocowania i rozwiązania. Nie możemy zaakceptować absurdalnego zaprzeczania uniwersalnemu doświadczeniu i nieuchronnie kierujemy się w stronę czegoś wyjątkowego, przewyższającego dotykową prozę ludzkiego pochodzenia. Jest wszędzie podobny i niezmienny w swoim rzeczywistym przepływie; różnica jest dopuszczalna jedynie w odniesieniu do dominującego czynnika determinującego to wspólne zjawisko. Na tym właśnie polega cała typowość losów Izmaela i Izaaka. Apel przodka do niewolnika motywowany był wyłącznie pragnieniem potomstwa i towarzyszył mu sukces dzięki zdolnościom fizycznym (Rdz. XVI, 1 – 5). Tutaj wszystko opiera się na mięsistości, z niej wyrasta i jest nią zwieńczone. To zupełnie nie to samo, co w przypadku darmowego. Tutaj wszystkie fizyczne możliwości organizmu cielesnego eliminowały wszelkie myśli o dzieciach, jeśli Hagar została najpierw przyciągnięta. Jest oczywiste, że w rozpatrywanym przykładzie ciało nie odgrywało aktywnej roli i nie było siłą twórczą procesu naturalnego. Wezwano go obok niej i pomimo wszelkich przeszkód merytorycznych. W konsekwencji efekt mięsistości był drugorzędny i zdeterminowany determinującym udziałem wyższej zasady, która sprawia, że ​​martwe schaby funkcjonują i z płodnością ożywiają ich energię. Taka była obietnica Boża, gdyż Izaak narodził się tylko po to, aby ją wypełnić. Strona fizyczna całkowicie zanika przed tą supremacją wszechpotężnej inwazji, niosąc ze sobą wszystkie jej środki, których małżonkowie nie mieli. Cała cecha wydarzenia polega na przewadze różnych czynników i ich szczególnym połączeniu z zainteresowanymi stronami. W tym miejscu niezwykle istotne jest to, że uniwersalizm zasady cielesnej wiąże się z naturalnym niewolnictwem, a obietnica w całości należy do wolności. To wyjaśnia całe wydarzenie historyczne, a potem całą jego specyfikę, dlatego poświęca całą uwagę. Przecież środek ciężkości całego zdarzenia jest wskazany w zaznaczonym sprzęgle. Nie ma zatem wątpliwości, że cecha ta zostanie zbadana w przyszłości, a obserwacja ta pomoże w jednoznacznym zrozumieniu słów apostolskich. Rozpoczynają się (w Gal. IV. 23) kategoryczną formułą z ostrzeżeniem, że szczegółom faktycznym nadano teraz duchową interpretację. Jednak z góry podkreślają szczególny punkt, który zasługuje na wyjątkowe rozważenie. To dokładnie zarysowuje objętość materii i jednocześnie uwydatnia odpowiedni kąt widzenia. Całe przemówienie sprowadza się do narodzin Abrahama dwóch synów w związku z tą cielesną niewolą i obiecaną wolnością. Tylko ten element i tylko w tym sformułowaniu będzie podlegał rozpatrzeniu. Tutaj także właściwość tej ostatniej, określanej dość szerokim epitetem „alegorii”, jest także z góry określona. Tak więc Hellenowie w Kronos uosabiali czas (Plutarch. De Isid. et Osir. § 32, s. 363), a Mojżesz wyraża sporo prawd nie bezpośrednio, ale poprzez podpowiedzi i pod obrazami (Jos. Fl. Antiqu. proem. 4). Jak widzimy w biblijnych antropomorfizmach dotyczących Boga, w tego rodzaju użyciach bezpośrednia widzialność służy jako prosta przykrywka dla zupełnie innej treści, aby znaleźć tę, której potrzeba własnego zrozumienia – a więc „interpretacyjnie” oprócz bezpośredniego znaczenia werbalnego. W tym duchu terapeuci – według Filona 268 – poszukują w pismach świętych filozofii rosyjskiej z interpretacjami alegorycznymi, rozumiejąc wypowiedzi dosłowne jako symbole ukrytych w nich tajemnic. Legalność takiej metody tkwi w samej istocie faktu: nie posiada ona cech z nią asymilowanych i sama w sobie okazuje się alegoryczna, pozbawiona pierwotnej godności, dlatego jest alegoryzowana (Ciem. Al. Strom. V, 11. Protrept. 11). Z tej strony jest przeciwny (w: Porphyr. Vit. Pythag., Cantabr. 1655, s. 185). Z tych odniesień wynika, że ​​głównym bohaterem alegorii jest brak obiektywnie odpowiadającej rzeczywistości w skazanych obiektach zgodnie z intencjami najczęściej komentowanego pomnika, w którym się znajdują. Odniesienie do analizowanego fragmentu będzie wskazywało, że św. Paweł nie dostrzegał wartości historycznej w historii codziennego pisarza i rozporządza nią swobodnie, zgodnie ze swoim osobistym przeświadczeniem. Dla niego cała narracja jest niemal przypowieścią, a materiały alegoryczne zbiegają się z prostą metaforą. 269 ​​Wydarzenie historyczne zostaje rozłożone na czystą parabolę dwóch przymierzy, ale ich porównawcze znaczenie objawia się w wypełnieniu i dlatego można je zrozumieć jedynie w świetle pełnego łaski oświecenia. 270 Komentarz alegoryczny będzie arbitralnym wprowadzeniem idei chrześcijańskich – równolegle z filonicznym narzucaniem Biblii obcych koncepcji filozoficznych. Konkluzja ta, zgodnie z jej logicznymi przesłankami, jest nienaganna, a cała kwestia polega na jej przydatności dla tekstu apostolskiego. W tym momencie wyłania się przed nami trudność nie do pokonania. Przede wszystkim ewangelista odwołuje się do Pisma Świętego jako niepodważalnego autorytetu i tutaj jakiekolwiek domysły na temat jego tropikalnych właściwości były wprost niewłaściwe. Wszystko skupia się wówczas jedynie na warunkach pochodzenia dwóch synów Abrahama, a mowa jest dozwolona tylko wtedy, gdy ma ku temu realną podstawę. Nie trzeba dodawać, że w przeciwnym razie św. Paweł skazał się na bezlitosną kpinę, skoro istnienie Izmaela i Izaaka było dla wszystkich aksjomatem. Z tego powodu należy zgodzić się, że epizod ten zachowuje całą swoją pewność historyczną w całej swojej rygorze. 271 Z tym wiąże się zakres wiedzy wyższej, 272 - i trzeba określić wsparcie egzegetyczne. Należy tutaj zauważyć, że jeśli dopuści się do prawdy faktograficznej, chroniona będzie także godność opowieści opowiadającej o zdarzeniu. Z tego punktu widzenia wiadomości Starego Testamentu są nieuchronnie chronicznym zapisem teraźniejszości, pozbawionym jakiejkolwiek mądrości pobocznej. Pochodzą one od komentatora i nie są jego odpowiedzialnością. Jest to zatem dodatek własny, wykraczający poza daną lub subiektywną reinterpretację. Stąd pojawia się nowa hipoteza, jakoby Apostoł tendencyjnie wyolbrzymiał energię słów biblijnych i gwałcił je dla własnych korzyści. Im większy szacunek dla Mojżesza, tym mniej uzasadniona jest jego hermeneutyczna arbitralność. Interpretacja ta opiera się na założeniu, że wszystko jest kwestią specjalnego rozumienia narracji 273, a formuła Listu do Galacjan stanowi, że list biblijny należy interpretować alegorycznie 274 lub w przenośni 275, przekształcając go w zbudowanie dogmatyczne. 276 W całym wywodzie nie ma jednak najmniejszego cytatu, a opiera się on na krótkich informacjach faktycznych niezbędnych do sprawdzenia realności zdarzenia. Z kolei jej główna myśl nie jest zapożyczona z Księgi Rodzaju, lecz zostaje przedstawiona czytelnikom poprzez celowe podkreślenie szczegółów historycznych, że cielesne narodziny wiążą się z niewolnictwem, eliminując obietnicę, która całkowicie należy do wolnego pochodzenia. Nie ma żadnej wzmianki o dokumencie pisanym, a wszystko koncentruje się na szczegółach faktycznych, które są w nim po prostu ujęte ze spokojnym obiektywizmem obserwatora. Niemożliwym i niesprawiedliwym jest zatem myślenie, że ewangelista dla własnych celów eliminuje własny osąd źródła literackiego i świadomie przedstawia sprawę odmiennie, do niego bezpośrednio niedostępną. Jeżeli jednocześnie całemu wydarzeniu przypisuje się wyższe znaczenie, to wynika z tego, że ono samo pozwoliło na takie zastosowanie, zawierające szczególne wróżby. Zatem mamy to, że w samej rzeczywistości było coś wyższego. I wcale to nie znosi faktycznej siły historycznej, ponieważ właśnie na niej opiera się cała konstrukcja. 277 Z tych powodów należy zgodzić się, że – zgodnie z poglądem apostolskim – w rzeczywistym zjawisku oddzielonej przeszłości istniał element alegoryczny, wyrażający inną prawdę wykraczającą poza jej zwyczajny skutek. To nie tyle odmienne rozumienie, ile prawdziwe określenie istoty niewątpliwych danych poprzez wbudowaną w nie energię. Interpretacja okazuje się alegoryczna, ponieważ nie skupia się na prozaicznej rzeczywistości i nie szuka w niej nowych treści, a dzieje się tak tylko dlatego, że w tym wyjątkowym przykładzie skojarzyło się z nią coś szczególnego i przeniknęło przez nią - inne niż zwykłe fakty i skutki dotykowe. Nie ma tu żadnej arbitralności i perwersji, a jedynie specyficzną ocenę zjawiska. Teraz jedyną zagadką jest to, czy takie zastosowanie było wyłączną przyczyną zdarzenia i warunkiem jego istnienia. Jeśli odpowiedź będzie twierdząca, okaże się, że to, co się wydarzyło, nie miało podłoża pierwotnego i zostało spowodowane w celach pedagogicznych, dla których stanowi wyraźną ilustrację. Różnica w stosunku do własnej alegorii będzie niewielka, ponieważ efekt pouczający pogłębia faktyczna nienaruszalność symbolu, ale ten ostatni jest przez niego całkowicie objęty i zachowuje swoje znaczenie jedynie po osiągnięciu wyrażonego celu. Lekcja wchłania historię bez śladu – podobnie jak jej filoniczne niszczenie w teozoficznych wzlotach. Nie mniej niekorzystny okazuje się wniosek, że to wszystko, co się wydarzyło i przeminęło, wynika z iluzorycznego charakteru samego zjawiska. Dokładna analiza również odrzuca to przypuszczenie. Św. Paweł nie porusza wszystkich szczegółów, ani nawet ich nie przypomina. Rzeczowa punktualność w ogóle go nie interesuje i od razu opowiada się za jedną stroną ideologiczną. Dla niego droga jest historycznie odkrytą kombinacją cielesności i niewolnictwa, obietnicy i wolności. Ten moment aktu zewnętrznego nadaje mu całą swoją specyfikę i podlega analizie. Stąd unifikacja wszystkich realistycznych detali pod wspólnym znakiem i za jego pośrednictwem kieruje uwagę czytelnika na głęboki sens zjawiska. 278 To nie wydarzenie jest alegoryczne, ale zasada, którą ono potwierdza. epizod bowiem dla Apostoła jest typowy, ale nie typ pozbawiony indywidualnej stałości w swym historycznym bycie. 279 Jest to bezsporne i samowystarczalne, jak każde inne wydarzenie w życiu Izraela. Znaczenie dotyczy jego związku z ucieleśnionymi normami dotyczącymi nabywania wolnego posiadania i poddania się niewolniczemu despotyzmowi. U potomków Abrahama te właściwości wynikały z ich pochodzenia i w sposób naturalny zostały odziedziczone od matek. Naturalne jest, że w nowych przypadkach odruchy będą równe, jeśli będzie wystarczające podobieństwo do poprzednich. Jasne jest, że alegoryzm czy typowość rozciąga się jedynie na takie zbliżenie i nie przekracza tych wymiarów. Zatem kawaler (Gal. IV, 25), odsłonił alegorię, zarysował sam powód, gdyż wszystko, co zostało odnotowane, jest alegoryczne, ponieważ – w treści ideologicznej – znajduje trafne odzwierciedlenie w innym szeregu i otrzymuje w nim niezależne wzmocnienie. A ponieważ pojawiły się tam żony, podobieństwa tutaj dotyczą szczególnie ich. I nie było trudno znaleźć odpowiedni materiał, ponieważ narzucał się z konieczności i mimowolnie przyciągał do siebie myśl z ostrożnością. Mieliśmy dwie drogi do dziedzictwa Abrahama, dlaczego więc mielibyśmy dalej o nich mówić? I w tym celu istnieją dwa przymierza – legalizm naturalny i wolne przyjęcie przez łaskę. Porównanie to jest samo w sobie podane i ewangelista odnotowuje je bez zastrzeżeń. Ale cała jego siła tkwi w pokrewieństwie ideologicznym i nie wymaga identyfikacji. Dlatego Hagar i Sara są dwoma przymierzami tylko o tyle, o ile są alegoryczne aż do teraz – po ustaniu ich prawdziwego istnienia w naszym świecie. Nie oznacza to bynajmniej, że byli oni prostymi personifikacjami i nawet w swoich czasach zapowiadali prawdy apostolskie. Ci drudzy są do nich zasadniczo podobni pod jedną zasadniczą cechą – a małżonkowie Abrahama przedstawiają dwa przymierza nie więcej niż tylko to, że i one mają tę samą naturę. Idea ta zakłada, że ​​oba zawierają te same zasady twórcze, którym oczywiście będą towarzyszyć identyczne rezultaty. Następnie musimy dokonać odpowiedniego grupowania, a w przeszłości będziemy mieli rzeczywistą prognozę dotyczącą losów teraźniejszości. Widzimy to, natomiast św. Paweł opiera się na realnych walorach podjętego tematu i wcale go nie reinterpretuje. Wyodrębnia ideę dominującą i na niej opiera swoje powiązania. Następnie porównania muszą opierać się na rzeczywistym fundamencie w predykatach drugiej grupy. Ewangelista zaczyna od obiektywnej charakterystyki nomistycznego przymierza. „Pochodzi z góry Synaj” i z niej czerpie swoje historyczne istnienie: jednocześnie wszystko dla niego „rodzi się w niewolę”, która jest nierozerwalnie związana z samym czynem i nabywana nieuchronnie: każdy potomek natychmiast wpada w sferę zniewolenia pomimo własnej winy i wbrew swojej woli. Oznacza to, że instytucja ta jest całkowicie niewolnicza i właśnie dlatego Hagar, niczym niewolnica, nie jest w stanie produkować wolnych dzieci. Ponownie nie można się oprzeć temu, że konkubina wcale nie jest uważana za historyczny prototyp nomizmu z konotacją, jak gdyby była i jest samym przymierzem ucieleśniającym jego cechy. Tekst mówi coś przeciwnego, że jego cechy są odciśnięte w instytucji na Synaju i jej przypisane. Zatem cała rzecz polega na tym, aby argumentować za odpowiednim podobieństwem pomiędzy przyjętymi wielkościami. Stwierdzają podobieństwo w rezultacie produktywności niewolników, przy czym w jednym opierała się ona na właściwościach naturalnych i wymagała dla siebie adekwatnego motywu, w drugim. Widzimy więc, że w przyszłości konieczne będzie przyczynowe wyjaśnienie niewolniczego charakteru prawa Starego Testamentu od samej jego istoty. Ułatwia to z góry obiektywne zrozumienie interpretacji apostolskiej. Zwykle czyta się go w tym wydaniu (Gal. IV, 25). Cały nacisk skupia się na imieniu matki Izmailowej, a komentarz św. Pawła wisi na włosku sztucznego przywiązania do terminu gramatycznego. Jasne jest, że taka egzegetyczna konstrukcja nie jest naturalna nawet dla krytyki, a wtedy jedynym uzasadnieniem będzie współczesne upodobanie do litery z przekonaniem o dużej wadze onmatologii biblijnej. To najczystszy filonizm wyrafinowanego czepiania się każdego haczyka wypowiedzi pisanej. Ale tutaj niezwykle uderza nas dziwność tego, dlaczego traktuje Hagar, podczas gdy trzeba było mówić jedynie o przymierzu od strony jego genetycznej bliskości z nią. Byłaby to rażąca niekonsekwencja, niemożliwa dla normalnej logiki. W mniejszym stopniu trudno to zrozumieć. Od starożytności patrystycznej aż po współczesność zagadkę rozwiązuje hipoteza, że ​​ewangelista korzysta z przewodnictwa filologicznego, a jego formuła głosi, że „imię Hagar oznacza (przez użycie) w Arabii górę Synaj”, którą tym słowem nazywają miejscowi mieszkańcy. Nie interesują nas niedogodności gramatyczne tej próby; Przemilczamy także fakt, że wszystko to jest nam historycznie nieznane i jest późniejszym zmyśleniem; Nie będziemy podkreślać bezcelowości takiej sugestii, która jest trudno dostępna dla bezpośrednich czytelników przekazu, nawet jeśli pokrywają się oni z mieszkańcami powiatu pizydyjsko-likaońskiego i dysponują dużą znajomością gwary hebrajskiej. Załóżmy, że Apostoł wiedział o tym wszystkim i zastosował to w tym przypadku, mając całkowitą pewność co do poprawności gramatycznej swojej interpretacji. Prawdziwą motywacją dla niego jest przypuszczenie, że Synaj – ze względu na jego odsłoniętą skalistość – został przez Arabów nazwany przezwiskiem brzmiącym jak konkubina Abrahama, naszym zdaniem „kamień”. Ale to jest kompletny filologiczny absurd. Arabskim odpowiednikiem tego ostatniego jest „Hajar”, ​​a w oryginale jest to zbieg, co odpowiada arabskiemu „Gijra”, przyjętemu na początkowy (622 r.) rok ery muzułmańskiej od chwili ucieczki Mahometa – z Mekki do Medyny. Zamiast oczekiwanej harmonii uzyskuje się straszliwy dysonans, który nie mógł ujść wyrafinowanemu uchu Semity. 282 Mamy do czynienia z dwiema niezgodnościami i dodano do nich trzecią. Łatwo to zrozumieć na pierwszy rzut oka, gdyż jest oczywiste, że przypadkowy tytuł nomadów nie zasługiwałby na dużą uwagę w kwestiach zasad dogmatycznych. W poważnych sprawach takie banały są zbyt niebezpieczne, aby narzucać je osobie, która przeszła szkołę rabiniczną. 283 Ze wszystkich stron podwyżka wygląda jak klin, zupełnie niewłaściwie wcinający się w układ logiczny. 284 A tradycja tekstowa, nie faworyzując jej, pomaga wniknąć w genezę wszelkich odmian. Przy takiej dwoistości połączenie okazuje się niepotrzebne (w łac. D, E i częściowo w pseudohilarskim), choć z naturalnych względów później wszystkie odcienie zostały zachowane. Stąd wyrosła kompozycja tekstowa. Prostota i historyczne prawdopodobieństwo takiego procesu nie podlegają dyskusji i stanowią obiektywny argument przeciwko niemu. 285 A ponieważ nie odpowiada ona racjonalnym postulatom argumentacji ideologicznej, jej usunięcie będzie pod każdym względem nieuniknione. 286 Imię znika, a myśl nabiera progresywności ruchu do przodu. Wcześniej zauważono podobieństwo prawa i matki Izmailowej pod względem faktycznego wykrycia wzajemnego wpływu, co z góry określiło równość czynnika warunkującego niewolnictwo nieodłącznie związane z obojgiem. Ale zgodnie ze swoim rzeczywistym pochodzeniem nomizm zdaje się łączyć z Synajem i zapożycza od niego swoją jakość. I nie ma wątpliwości, że jest to góra położona w Arabii. Położenie topograficzne jest tutaj uważane za charakterystyczne i oczywiście dlatego, że część zawsze nosi cechy całości. W tym momencie nie ulega wątpliwości, że był to kraj potomków Izmaela, którego byli zarówno mieszkańcami, jak i właścicielami. 287 Oznacza to, że było to terytorium ściśle izmaelickie, czyli terytorium specyficznie niewolnicze. W odniesieniu do przymierza na Synaju wskazuje to, że wywodzi się ono ze sfery niewolników i jest w naturalny sposób nasycone jego elementami, które wydają odpowiedni owoc. Trzeba przyznać, że sąd ten trąci pewną sztucznością, jest jednak w pełni uzasadniony samą zbieżnością, sformułowaną wcześniej w oparciu o skuteczne analogie. Zatem z dwóch wielkości druga musi mieć tę samą wartość co pierwsza. Hagar urodziła niewolnicę według ciała, bo sama była niewolnicą. Z kolei jego uwłaczający charakter był mimowolny i wynikał z zewnętrznego poddania się opresyjnej dominacji. Z tego punktu widzenia instytucja nomistyczna jest w istocie paralelna z najemnikiem Abrahama, ponieważ wywodzi się ze środowiska niewolniczego, które przenika skałę ustawodawstwa. Niezwykłość uzasadnienia tkwi tu w samej istocie zagadnienia i nie narusza faktycznej harmonii podjętego tematu, zaciemniając jego rzeczywiste rysy. Jednak szczególnie ważne jest, aby pamiętać, że cały wywód skupia się na momencie powstania prawa z góry. W tym przypadku ich powiązanie topograficzne jest bezsporne, a dla rozpatrywanego zjawiska będzie to jednocześnie chronologiczna definicja tego pierwszego. Jeżeli przykazania Mojżesza pochodzą z Synaju, to ich faktyczne istnienie w świecie rozpoczyna się dopiero wraz z publikacją na szczytach Synaju. Jest rzeczą oczywistą, że w swym powstaniu okazuje się przejściowym zjawiskiem porządku kosmicznego i dlatego w dalszym jego przebiegu podlega mu. W tej formie formuły nomistyczne są z konieczności normami przejściowymi, które nie mają oryginalności i dlatego nie mogą zapewnić niezależności. Stąd bezpośrednio i nieuchronnie wynika kosmiczna konwencja legalizmu, gdy jest on pozbawiony własnej stabilności i w naturalny sposób nasycony właściwością niewolniczej uległości. Biorąc pod uwagę wszystkie wyniki, mamy dwie podobne serie. Teraz objawia się w nich stan niewolniczy z natury. Ponadto nastąpi identyczność wykryć, co jest konieczne, jeśli aktywna przyczyna jest powiązana. W ten sposób Apostoł bezpośrednio potwierdza swoją formułę, że przymierze na Synaju jest tym, które rodzi niewolę, ponieważ jest niewolnikiem. W tej formie całe porównanie nabiera energii matematycznej perswazji, że dwa identyczne wyrazy dają identyczną sumę. Na razie milczy się na ten temat, gdyż konieczne jest wcześniejsze ustalenie potomków prawa synajskiego. Dotychczas ewangelista opierał się na faktycznych szczegółach wydarzeń, wskazując w nich podobne znaki. Dlatego też spodziewamy się, że ton ten pozostanie niezmieniony. Dzięki temu „zastosowanie do dzisiejszej Jerozolimy” staje się bardziej jasne. Często jest ona interpretowana według gamatrii u dwóch żydowskich egzegetów, którzy posługiwali się numeryczną liczbą imion w interesie pokrewieństwa samych przedmiotów. Wtedy św. Paweł byłby raczej rabinistą niż zwolennikiem hermeneutyki aleksandryjskiej. 288 Przykładowo rzutowane jest równanie: „matka z góry Synaj, rodząca niewolę”, co – według systemu cyfrowego – daje (11+16+245+130+450+117=) 999; liczba ta zawarta jest w innym powiedzeniu „Hagar to góra Arabii” = (208+205+574 = 999) i jest równoznaczna z „obecną Jerozolimą” = (586+413 = 999). Wręcz przeciwnie, wyrażenie „Sara jest naszą matką” wyraża się w sumie liczbowej (510+97 =)607, którą można również uzyskać poprzez dekodowanie numeryczne (586+21 = 607) (to przyszłe Jeruzalem). Stąd wiemy, że przymierze na Synaju jest Hagaran-niewolnicą i jest ucieleśnione w praktycznym nomizmie żydowskiego typu jerozolimskiego, podczas gdy wolna Sara reprodukuje się tylko w mieście na wysokościach i przekazuje swoje przywileje tylko swoim członkom. Chętnie doceniamy talmudyczny dowcip tej hipotezy, ale nie mamy prawa ukrywać, że jest to subiektywna gra tendencyjnej fantazji. Ze względu na nią maksymy tekstowe są komponowane arbitralnie, gdzie wyraźnie naruszana jest sama litera. Trudno jednak i raczej daremnie spierać się o możliwości. Dla nas ważniejsze jest to, że tak wyrafinowana technika jest zasadniczo niewiarygodna. 290 W przemówieniu poważnie – dydaktycznym niezwykle trudno było się tego spodziewać i wypadałoby o tym ekspresyjnie przypominać. Było to tym pilniejsze, że trzeba było odgadnąć hebrajskie dźwięki pod grecką skorupą, a Galacjanie raczej nie byli do tego zdolni. 291 Dlatego też Apostoł w trosce o swój sukces powinien opierać się na języku greckim i wyraźnie podkreślać jego szczególne środki. Tak naprawdę wszystko kłóci się z naturalnym porządkiem i wydaje się celowo mieć na celu zmylenie czytelników i zaciemnienie rozwijanej idei. Jest to rzeczywiście zniekształcone na prokrustowym łożu żydowskiej gamatrii. Zgodnie z nim polecono nam myśleć, że góra Synaj pochodzi od Hagar, która będzie jej matką. Nie trzeba mówić, że jest to po prostu szalone, zarówno w sensie dosłownym, jak i metaforycznym, gdyż nikt jeszcze nie zdecydował się bronić historycznie dramatycznego absurdu, jakoby objawione przez Boga prawo Synaju wywodziło się od sługi Abrahama. Ewangelista nie sugeruje od razu całkowitego absurdu. Świadczy o czymś zupełnie innym, że przymierze mojżeszowe ma swój początek na górze Synaj, która, jeśli kto woli, rzeczywiście pozostaje z Nim w matczynej relacji. Następnie temu stwierdzeniu przypisuje się właściwość produktywności niewolników, z której wyciąga się wniosek o analogii z Hagar, która odkryła tę cechę w sferze cielesnej. Z kolei podobieństwo skutków postuluje identyczność przyczyn naturalnych, co ilustruje odniesienie do faktu naturalnego niewolnictwa w obu źródłach, gdyż konkubina była niewolnicą, a Synaj znajdował się pod niewolniczymi wpływami swego hagarańskiego środowiska. Nie ma tu tożsamości i wszystko sprowadza się do obiektywnej zbieżności na podstawie charakterystycznych predykatów w samych rzeczach. Są one sobie bliskie zarówno pod względem charakteru, jak i adekwatności. Dlatego jest nieuniknione, że los prototypu powtórzy się w antytypie. A całe zadanie polega teraz na znalezieniu tego następcy. I tutaj jest bezsporne pod każdym względem, że Synaj zachowuje swoje prawdziwe znaczenie w dzisiejszej Jerozolimie, dlatego łączy je wewnętrzne połączenie ciągłości i sympatii. Nie jest to możliwe bez specjalnego czynnika dominującego, który łączyłby dwie wielkości topograficzne. Góra Synaj nie jest jednak interesująca sama w sobie i została przedstawiona powyżej jedynie jako punkt historyczny, z którego wywodzi się przymierze. Dlatego też myśli się o tym także w świętym mieście w związku z rozważaną zasadą. Jeśli tak, to argument w tym miejscu był zupełnie niepotrzebny. Wszyscy dobrze rozumieli i niezachwianie wyznawali, że Jerozolima była siedzibą nomizmu, jego faktyczną twierdzą, dogmatyczną gwarancją i autorytatywnym religijnie propagatorem. Obydwa podmioty łączy swą legalistyczna godność, przy czym drugi dostrzega pełną rolę prawną pierwszego. Z tego punktu widzenia są one ściśle spójne. Eliminuje to bezpośrednio niewiarygodną interpretację patriotyczną (Św. I. Chryzostoma) w sensie przyległości, a czasownik nabiera charakterystycznej energii włączenia do klasy ogólnej, tak jak żołnierze są rozmieszczeni w szeregach, według przeciwnych zasad (wśród pitagorejczyków) - według treści etyczno-przyrodniczej, liter alfabetu - według organów mowy lub według rodzimej produkcji. 292 Podobnie jak to wszystko, Synaj i Jerozolima łączą się w jedną kategorię o swoim charakterystycznym wyrazie legalistycznym. A ponieważ z tego niewątpliwie wynikają dalsze podobieństwa, które można już łatwo odgadnąć z poprzedniego. Mieliśmy analogię między Synajem i Hagar w jakości naturalnego niewolnictwa funkcjonującego w produktywności niewolników. Jest to produkt nieunikniony i w równoległych warunkach jest nieodłącznym towarzyszem wszędzie. Dlatego należy się go spodziewać w Jerozolimie. Z tego punktu widzenia Apostoł potrzebował nie tyle uzasadnienia przyczynowego, co ilustrującego stwierdzenia teraźniejszości. To jest bardziej odpowiednie ze względu na samą istotę sprawy. Oczywiście, oczywiście, zewnętrzne podporządkowanie narodu żydowskiego despotyzmowi Rzymu. Polityczne upokorzenie Izraela było ciężkim ciosem dla jego światowej dumy religijnej, ale nie było śmiertelne dla dialektyki rabinicznej. Tam, gdzie władza państwowa upadła w niekontrolowany sposób, a wszelka oryginalność rozpłynęła się w sztuczną fikcję – ulotnego ducha – strażnicy zniszczonej teokracji próbowali stworzyć niewzruszone królestwo obiecanych rządów prawa. W obliczu groźby rychłej katastrofy faryzeizm jeszcze bardziej wpada w nomistyczne samozadowolenie i z chełpliwą bezczelnością odrzuca dobroczynne wołanie Zbawiciela: jestem potomstwem Abrahama i niczyim dziełem (Jan VIII, 33). Przed tym fanatycznym uporem wygnanie św. Pawła byłoby daremnym wołaniem na pustynię zaślepiającego oszustwa. Równie okazałoby się to niewystarczająco wygodne z punktu widzenia logicznego postępu, gdyż Jerozolima jawi się tu jako twierdza legalistyczna i należy ją oceniać na podstawie odkryć nomistycznych. W tym połączeniu szczególnie ważne było odnotowanie niewolnictwa politycznego, jako faktycznego dowodu zniewalającego wpływu legalizmu. Z konieczności pociąga za sobą niewolnictwo ze względu na swój hagarowski charakter, ponieważ nie zapewnia wolności niezależności od nacisków kosmicznych, a otwierając dla nich przestrzeń, służy jako prawdziwy fundament. W tej formie rzeczywisty ucisk był jedynie wrażeniem wizualnym i imponującym znakiem naturalnego zniewolenia, potwierdzał jego istnienie i oświetlał jego wrodzoną nieusuwalność. Judaiści zostali pozbawieni wsparcia dla sofistycznych wymówek, gdyż ostatnią deską ratunku stała się dla nich śmiertelna przepaść. Jerozolima jest zniewolona – i nie jest to przypadek, nawet jeśli był krótkotrwały. Pokornie podporządkowuje się pogańskiemu władcy właśnie ze względu na swoje genetyczne pokrewieństwo z Synajem i – dlatego – będzie nim zawsze, dopóki nie zrzeknie się tego dziedzictwa. Odpowiada Górze Synaj, ale za to jest zniewolony koniecznością ich wspólnego zwiastuna w postaci niewolnika - konkubiny. Zatem stan taki rozciąga się nieuchronnie na wszystkie dzieci, które podlegają mu ze względu na swoje pochodzenie i chronologiczną ciągłość od tego aktu. Potomkowie cierpią właśnie dlatego, że są wytworem nomistycznej Jerozolimy i noszą jej jarzmo. Instytucja Starego Testamentu znalazła teraz swoją prototypową analogię. Wtedy drugi, czyli nowy, nieuchronnie otrzymał to, co pozostało, ponieważ nie było innych pretendentów do tego. Szczegółowe przekonania były zbędne, bo niepotrzebne, a ewangelista w swoich apodyktycznych formułach pokrótce podkreśla logiczne wnioski. Jeśli obecna Jerozolima zostanie zniewolona, ​​wówczas – dla kontrastu – ta na wysokościach będzie wolna (Gal. IV, 26). Ale to pierwsze jest przyjmowane zgodnie z jego pozycją we współczesnych ramach nomistycznych, ucieleśnionych w całym systemie żydowskim. Dlatego Najwyższy jest postrzegany od strony konstruktywnej, jako osoba przekraczająca te warunki i czerpiąca swą siłę z innych źródeł wyższej godności. Epitet wcale nie oznacza, że ​​nie może istnieć w kosmicznym środowisku naszego wszechświata. Nie, to tylko wskazuje, że to ostatnie nie determinuje ani początku, ani funkcji najwyższego miasta, które jest absolutnie autonomiczne i samo tworzy swoje własne formy w sferze ziemskiej. Jego istnienie jest prawdziwe w nie mniejszym stopniu niż antypoda, od której niezaprzeczalny jest jego rzeczywisty wpływ. 296 Tam zbudowano go na wszczepionej zasadzie legalizmu synajskiego, który powstał na terenie dzisiejszej Jerozolimy. Oznacza to, że Najwyższy będzie nosicielem odwrotnej energii, obdarzając go wolnością i to jest wiara, która rodzi chrześcijan. Jest oczywiste, że nasza matka nie jest Jerozolimą na wysokościach, która służy za idealny wzór faktycznego osiągania wolnych przywilejów i faktycznie składa się z całości ich właścicieli. Przez samą swoją przeciwność muszą znajdować się poza legalistycznym zniewoleniem i wyrastać z przeciwstawnych elementów, o których możemy myśleć jedynie w wierze. Okazała się diametralnie przeciwna nomizmowi i dopiero nie będzie wciągać się w jego sowilizm, dlatego jest wolna i rodzi wolnych. Pod tym względem pokrywa się wewnętrznie z najwyższą Jerozolimą, gdyż ta jest wolna w swym zasadniczym duchu. Wiara jest dokładnie taka jak on, odzwierciedla wszystkie właściwości i towarzyszą jej równe skutki. Niezatarte dowody tego można znaleźć w obecnym istnieniu rosnącej rodziny chrześcijańskiej. Jest oczywiste, że wiara bez przeszkód korzysta ze wszystkich materialnych praw do swobodnej komunikacji z mężem i wypiera rywalkę. To prawda, że ​​​​jego moc prawna była przez długi czas ukryta i obecnie objawia się bardziej w odrzuconym pogaństwie, ale jest to całkiem normalne zgodnie z Boską opatrznością. Tutaj spełniło się majestatyczne prorocze słowo (Izaj. LIV, I) o radosnej radości chwilowo opuszczonej żony, gdyż jej liczne dzieci głośno mówią o nabyciu wszelkich różnic małżeńskich, pokazując jednocześnie, że dotychczasowa niepłodność nie była wadą nienaprawialną (Gal. IV, 27). Zatem nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie, będąc braćmi z urodzenia z wiary, są dziedzicami przymiotów Izaaka, ponieważ pochodzą z wolnych. Z tej strony nie będzie sprzeciwu wobec nawiązania do wcześniejszego wyjątku, który pozbawiał pogan cielesnego kontaktu z nasieniem Abrahama. Wynika z tego raczej, że zostali stworzeni na mocy obietnicy (IV, 28) i ponownie utożsamieni z synem Sary. Dlatego ich los powinien być taki sam. Oczywiście chrześcijaństwo jest nadal na zewnątrz słabe i ograniczone, ale wiemy (1 Mojż. XXI, 10 i n.), że „prześladowany” Izaak zwyciężył, a Izmael został usunięty z dziedzictwa nawet pod warunkiem ograniczonej zgodności (Gal. IV, 29 – 30). Nie da się oprzeć temu, że faktyczne upokorzenie dzieci wiary w najmniejszym stopniu nie zachwiało ich przewagami, potwierdziło ich godność i napawało ich jasnymi nadziejami na przyszłość, kiedy wrogowie, którzy obecnie walczą poprzez samozaparcie, połączą się z nimi, aby osiągnąć pozostawione im korzyści. Po raz kolejny okazuje się, że chrześcijanie, podobnie jak bracia, są spokrewnieni z wolną kobietą i nie są synami niewolnika (IV, 31), a zatem - będą cieszyć się supremacją społeczną i polityczną. Apostoł osiągnął upragniony cel: zapewnił chrześcijańską wolność i ustanowił na niej obiecane prerogatywy błogosławionych, obalając twierdzenia nomizmu judaistycznego. Alegoria jest wzmocniona dogmatem i kieruje do moralnego zbudowania w zakresie prawdziwego wykorzystania darmowych prezentów. Myśl dalsza (Gal. V, 1 i nast.) rozwija się w nie mniej harmonijnej zgodności z poprzednią i bezpośrednio z niej wynika. Dotychczas stwierdzono, że prawa cielesne pociągają za sobą niewolnictwo. W tym przypadku jest rzeczą naturalną, że wolność powinna wyrażać się praktycznie w wyrzeczeniu się cielesności i stłumieniu jej regulacyjnego wpływu w sferze moralnej. Pogląd ten jest zarówno logicznie nieunikniony, jak i żywotnie realny. Rozjaśnia wszystko, co było wcześniej, z nutą obiektywności alegorycznej argumentacji. W tym zakresie należy go ocenić w odniesieniu do wszystkich sformułowanych obserwacji, aby określić jego spójność teoretyczną. Mówimy przede wszystkim o prawie. Jako instytucja Synaju jest utożsamiana z Hagar i nabywa własność naturalnego zniewolenia. Taki wyrok był największą obrazą dla judaizmu, który nie może zapomnieć ani wybaczyć tej wyrzutu i w bezsilnej złości ucisza imię św. Pawła. Albo piętnuje go hańbą wrogiego renegata. 299 I na zewnątrz takie zdanie apostolskie mimowolnie budzi zdziwienie co do jego przydatności dla uzewnętrznienia zbawczej pedagogiki Opatrzności Bożej. Krytyka ta ma zewnętrzne wsparcie dla oskarżania ewangelisty o tendencyjne nadużycia, bliskie eksperymentom Filona z tekstem biblijnym. Jednak u Apostoła wszystko opiera się na faktycznym podobieństwie obu wielkości w ich historycznym istnieniu. Pierwszą cechą jest naturalna służalczość, jednak dla najemnika Abrahama niewątpliwa ze względu na jej status społeczny, jest ona niezaprzeczalna także dla prawa ze względu na jego pochodzenie z Synaju, które znajdowało się w środowisku niewolniczym i dostrzegało jego elementy. To z kolei przesądziło fatalnie o służalczości potomstwa wraz z usunięciem z dziedzictwa ojcowskiego, dla Hagar potwierdza to wygnanie Izmaela, a dla nomizmu świadczy o tym zniewolenie dzisiejszej Jerozolimy wraz z jej dziećmi i właśnie w wyniku powiązania legalistycznego. Tutaj był jedynie prosty ślad funkcjonującej siły i wszystko opierało się wyłącznie na nim. Dlatego cały środek ciężkości opada na rozjaśnienie wewnętrznej natury z przekonaniem o jej wrodzonej niewolniczej energii. Osiąga się to poprzez przypisywanie legalizmu jego historycznemu źródłu w górze Synaj, kiedy przymierze wkroczyło na świat i stało się aktywnym czynnikiem w życiu religijnym i moralnym dzieci Izraela. Stąd teza kardynalna powie, że prawo jest zasadą niewolniczą, gdyż jest zasadą synajską, czyli siłą i formą swego historycznego odkrycia jako prawdziwego motoru postępu ludzkości. Scharakteryzowano ją jedynie od tej strony w analizowanym fragmencie, gdzie nie ma absolutnie żadnego śladu wyższego uzasadnienia wraz z jej zaprzeczeniem, bo o tym nie było najmniejszej mowy. Wszystko skupia się na kontraście łaski faktycznie działającej pomiędzy ludźmi zgodnie z percepcją gry. To jest prawdziwa zasada istniejącego systemu, dlatego jego antypoda będzie taka sama. Oznacza to, że Apostoł w ogóle nie porusza kwestii pierwotnego winowajcy i w żaden sposób nie przyznaje, że należy on do sfery niewolniczej kosmiczności. Nie ma o tym wzmianki, a wszelkie domysły będą subiektywną reinterpretacją, jeśli ewangeliście zostanie narzucona idea, że ​​prawo jest instytucją anielską i nie pochodzi od Boga. 301 Analogia daje raczej coś przeciwnego, gdyż niewola Hagar w jej potomstwie wynika z jej zjednoczenia z wolnym panem. Obraz ten lepiej wyjaśnia także rzeczywistą służalczość nomizmu w jego historycznym wyrazie. Zauważ, że wszystkie myśli stale kierują się ku temu drugiemu. Najpierw przymierze łączy się z górą Synaj, jak z jego matką, a następnie utożsamia się z niewolnikiem dzisiejszej Jerozolimy, która jest całkowicie reprezentowana w jej dzieciach - niewolnikach. W tej formie prawo jest wyczerpane sposobem życia żydowskiego systemu teokratycznego i wcale nie ulega degradacji w swej istocie. Omówiono jedynie jego rzeczywisty wpływ. Ale znowu służy to również jako dokładne echo samych cech narodzin, gdzie właściwości źródła są po prostu zachowane w niezmienionej formie. Musimy o nich myśleć, patrząc na wypływające z nich strumienie, które zawsze są błotniste z powodu zanieczyszczenia ich źródła. Wtedy historycznie występujące prawo zostanie ucieleśnione w narodzie żydowskim i tym prawem będzie się posługiwać Hagar poprzez Synaj. W tym przypadku niewolnictwo nomistyczne będzie analogiczne do niewolnictwa hagariańskiego. Ale to drugie było uwarunkowane komunikacją między wolnym człowiekiem a niewolnicą, dostosowującą się do jej poziomu. Tutaj niższe unosi wyższe i przyciemnia jego naturalną czystość. Zatem w pozatypie z konieczności zakłada się inną właściwość o tej samej relacji. Dostajemy więc, że przymierze na Synaju w rzeczywistym zastosowaniu okazało się niewolnicze ze względu na połączenie jego najwyższej zasady ze zdegradowaną biernością, krępując je łańcuchami nieoryginalnej kosmiczności. W rezultacie mamy to, że prawo jest zakorzenione w wolnej woli Ojca Niebieskiego, ale nie jest adekwatnym promieniowaniem chwały Bożej, gdyż jest załamywane w postrzegającym otoczeniu i zabarwiane jego tonami. W tej formie Apostoł wyraźnie powraca do swojego poprzedniego stanowiska, że ​​instytucja nomiczna nie była wyłącznie owocem działania jedynego Boga (Gal. III, 20) 302 i wyróżnia się akomodacyjnym charakterem. Dodajmy do tego, że tym zwierzątkiem, które budziło pedagogiczną protekcjonalność, był Izrael, a jego cielesna niedoskonałość prowadziła do niewolniczej spontaniczności samej normy. Nie jest tego winna i obca jest cieniom słabości czy ubóstwa, ponieważ faktyczny charakter nie zależał od niej, ale od innego współagenta. W zasadzie legalizm jest wzniosły, bo cierpiąc na kontakt ze światem, musi go w sposób naturalny przewyższać. W tym św. Paweł zgodził się z judaistami, a jego niezachwianym poparciem było autorytatywne słowo Pisma Świętego. 304 Wszelkie zarzuty są tutaj pisane i bezsensowne, albo dogmatyczny charakter legalizmu jest chroniony nawet w jego niekorzystnym utrwaleniu. Dlatego ocena tego ostatniego będzie nie mniej bezstronna. Opiera się na istocie nomizmu jako przymierza kontraktowego, w którym dwustronność nieuchronnie pociąga za sobą godzenie przeciętności. Jest to oczywiste i zapewnia siłę całej argumentacji apostolskiej na jej rzeczywistym fundamencie w istotnej godności całej instytucji. Rozważając legalizm, ewangelista zawsze opiera się na autentycznych danych, a metoda alegoryczna jedynie kieruje cały tok rozumowania na określoną ścieżkę, nie wpływając w żaden sposób na jego treść. Nie ma tu mowy o tendencyjnej reinterpretacji i żadna tendencyjna reinterpretacja nie jest wymagana. Jednak pogląd na wiarę jest z góry zdeterminowany przez przesłanki nomistyczne i ogranicza się do pozytywnego stwierdzenia jej cech, które są logicznie nieuniknione przez zupełne przeciwieństwo tego, co zostało omówione wcześniej. Z tego powodu w niniejszej analizie oczekuje się takiego samego ujawnienia faktów. Dokładne badania niezachwianie potwierdzają tę prawdę. Rzecz w tym, że łaska nagradza wolnością dziedziczenia, dlatego w sposób naturalny posiada wszelkie prawa do cennego skarbu z przywilejem nieskrępowanego dostępu i niekontrolowanego korzystania. Wbrew temu legalizm prowadzi do niewolnictwa i w równie naturalny sposób pozbawia nas obiecanych korzyści. Z tego punktu widzenia judaizujący nomiści będą Hagarytami, a narodzeni na nowo chrześcijanie będą podobni do Izaaka. Teza ta brzmi nie mniej ostro niż rażący dysonans w harmonii pedagogiki synowskiej, która zamknęła się w nasieniu Abrahama i przekazała mu dobrodziejstwa naturalnych dzieci Bożych. To tak, jakbyśmy mieli przed sobą nowe wypaczenie naturalnego porządku rzeczy, a krytyka spiesznie wykorzystuje je do własnych celów, aby ukazać św. Pawła jako niepohamowanego alegorystę, znacznie przewyższającego Filona w sztucznym napięciu eksperymentów egzegetycznych. "Apostoł (pozornie) całkowicie ignoruje, jak mało cała późniejsza historia dwóch synów Abrahama pasuje do alegorycznej interpretacji, którą do nich asymiluje. Izmael jest przedstawicielem prawa, tymczasem całe prawodawstwo mojżeszowe w ogóle nie dotyczy dzieci Izmaela: są oni całkowicie wolni od prawa. Wręcz przeciwnie, ta ostatnia została dana wyłącznie potomkom Izaaka, reprezentując (chrześcijańskie) przymierze wolności, obietnica odnosząca się do Izaaka, zgodnie z którą jest on przedstawiany jako prototyp chrześcijan, powinna była zostać uzyskana jedynie poprzez obrzezanie, prawo Mojżesza i wszystko, co się z nim wiąże, teokratycznie - strukturę religijną. Wszystko, co Apostoł chce tutaj egzegetycznie wyprowadzić w sposób alegoryczny z V.Z. nie tylko nie ma obiektywnie prawdziwej podstawy w wyroku V.Z. sama w sobie, lecz pozostaje z nią w bezpośredniej sprzeczności. 305 Wtedy cały „argument (jeśli na to zasługuje) będzie fantastyczny i zostanie podważony przez przyjęte fakty, gdyż ojcem Żydów był w rzeczywistości Izaak i prawo pochodzi od niego, a nie od potomków Izmaela. Z drugiej strony Izmael, będąc założycielem części pogaństwa, mógłby być bardzo wygodnie czczony jako wzór całej mszy. 306 Dla ewangelisty porządek jest odwrotny i na zewnątrz nie odpowiada prawdziwej historii 307. Ale w rzeczywistości nie jest to komentowane i jest proste, używane do charakteryzowania wyższych relacji. Ale na te rozważania zwykle odpowiada się, że jakiekolwiek porównanie nie wykracza poza ogólne wskazówki i nie wymaga szczegółowego porównania, dlatego w rozpatrywanym przypadku pełni ono rolę przybliżonej ilustracji. Poglądu takiego nie znajduje jednak uzasadnienia tekst, w którym całe przemówienie przeniknięte jest dogmatyczną powagą faktycznego objawienia biblijnego w rozumieniu samego Pisma Świętego. Niezrozumiały jest wówczas także przebieg zastosowania akomodacyjnego, rozwiązującego dziwną niekonsekwencję, choć łatwo było jej uniknąć, utrzymując w całości narrację Starego Testamentu. Na potrzeby Listu do Galacjan wystarczyło ograniczyć się do sprawdzenia, że ​​Izaaacyci – nomiści są w niewoli i dlatego nie mogą być przedmiotem naśladowania, gdyż każdy dąży do wolności. Wreszcie jest wyjątkowo niejasne, ponieważ nie pasuje do sprawy i jeszcze bardziej ją zaciemnia. Według wszelkich relacji nie ma wątpliwości, że osoby biblijne w swoim rzeczywistym istnieniu w żaden sposób nie oznaczały dwóch przymierzy i nie były rzeczywistymi typami, jak stwierdzono powyżej. Z tego powodu ich znaczenie dydaktyczne nie leży w nich samych, ale w tym, co ucieleśniały. Z tego punktu widzenia nie jest już trudno określić bezpośrednie właściwości, które są interesujące wyłącznie u Izmaela i Izaaka i są niezbędne do celów apostolskich. Cała komplikacja judaistycznego awanturnika opierała się na kilku podstawowych założeniach. Jej przywódcy nie zaprzeczali bezpośrednio zasługom chrześcijańskiej łaski, a jedynie starali się zachować podlegające jej prawo w jej soteriologicznym wpływie. Wysuwano jednocześnie motywujące przekonanie, że odkupienie pełne łaski to przede wszystkim realizacja obietnicy Abrahama. Niech nowe zwycięży stare i rozwinie odziedziczone dobro w dalszym procesie stopniowego narastania. Przy tym wszystkim jest to jedynie kontynuacja i wzmocnienie, które są niemożliwe bez faktycznego początku w cenionym usprawiedliwieniu. Wtedy całe zadanie będzie w warunkach uzyskania tego ostatniego, ale tutaj nie ulega wątpliwości, że była to własność ojcowska patriarchy i nabywana jest na mocy prawa pokrewieństwa. Pieczęcią prawną tego związku i jego główną gwarancją było prawo, które zapewniało cielesny udział w potomstwie Abrahama z prawną władzą nad jego skarbami. Dlatego nomizm jest niezbędny dla stabilności istnienia samego chrześcijaństwa i jest absolutnie obowiązkowy dla pogan, jeśli w swoim zbawieniu chcą być uczestnikami dziedzictwa Bożego w Izraelu. Oczywiste jest, że judaizm przedstawia legalizm jako niezbędny i uniwersalny środek naturalnej komunikacji z dziećmi Abrahama, a związek ten jest uważany za jedyną drogę do boskiego dziedzictwa wielkiego przodka. W tym właśnie tkwi cały środek ciężkości logiki judaistycznej, broniąc ciągłości najwyższego przemysłu w starej i nowej dyspensacji, kategorycznie stwierdzając, że obietnicę uzyskuje się na podstawie cielesnych prerogatyw przyznanych przez prawo. Stąd w naturalny sposób formułuje się pytanie: czy tak nierozerwalne połączenie tych dwóch momentów jest prawdziwe do tego stopnia, że ​​każdy z nich jest właściwie nie do pomyślenia bez drugiego, a brak jednego eliminuje realne istnienie drugiego? Jeżeli odpowiedź będzie pozytywna, należy spodziewać się obecności wspomnianego powiązania we własnej rodzinie Abrahama z przewidywaniem jej działania w przyszłych pokoleniach poprzez instytucję nomistyczną. To znowu pokazuje, że epizod historyczny zajmuje Apostoła nie z przypadkowych powodów polemiki czy apologetyki, ale jest analizowany od strony ideologicznej. Pod tym szczególnym względem konkretne wydarzenie z przeszłości jest prototypowo charakterystyczne. Dokonywała się w kręgu bezpośredniej działalności pierwotnego odbiorcy i źródlanego gwaranta Bożego błogosławieństwa, a zatem wyznacza obiektywne sposoby jego uzyskania. Wszystko pochodzi od Abrahama i dlatego wszystko jest przez niego z góry ustalone, wypełnione w jego duchu i według jego przykładu. Co u niego widzimy? Tutaj pojawia się przede wszystkim ciało z niestrudzoną autokracją dominującego czynnika. Stanowi główny impuls przedsięwzięcia i faktyczną gwarancję ostatecznego sukcesu. Jej wysiłki nie pozostają bezowocne, problem jednak w tym, że wynik ten nie jest oryginalny i nosi cechy swojego producenta. Św. Paweł z energicznym, logicznym naciskiem podkreśla, że ​​tylko ten, „który jest niewolnikiem, rodzi się według ciała” i ma to dominujący wpływ. Oznacza to, że czysta gęstość jest nierozerwalna z niewoli i jest najmniej zdolna do stworzenia autorytetu prawnego w dziedzinie dziedziczenia. Wręcz przeciwnie, Izaak pojawia się na świecie na mocy obietnicy, która ożywiła zgniły organizm, a syn ten pochodzi z pełnoprawnej żony i asymiluje jej prerogatywy z majątkiem męża. A Apostoł ponownie podkreśla z naciskiem, że obiecany także musi być wolny. Stąd sprzeczna teza, że ​​przywileje swobodnego i nieskrępowanego dziedziczenia są przyznawane jedynie na podstawie przyrzeczenia. Rozumiany w sensie prawnym (prawo do rzeczy) i materialnym (czyli samym przedmiotem), łączy oba w praktycznym odkrywaniu, gdy uwarunkowanie gwarantuje osiągnięcie uwarunkowanego. W tej godności sama obietnica nabywa się przez obietnicę, przez jej jakość prawną i nie jest zależna od ciała, czemu towarzyszy niewolnicza niekompetencja, choć z konieczności wymagana jest wolna władza. Zatem: zniewolenie gęstości eliminuje przekazane dobra, a one staną się własnością obiecanej wolności. Oczywiste jest, że teoria judaistyczna absolutnie nie ma zastosowania do samego źródła i dlatego nie jest potwierdzona przez kontynuację. Za takie właśnie uważa się prawo Starego Testamentu, gdyż rodzi ono i wspiera roszczenia prawne. Ale tutaj ważne jest dokładne określenie właściwości tego ostatniego zgodnie ze znalezioną skalą. W tym momencie ewangelista zgodził się ze swoimi przeciwnikami i nie potrzebował subiektywnej pomysłowości. Kategorycznie oświadczyli, że mają nomistyczne roszczenia ze względu na ich pokrewieństwo z Abrahamem. Prawo było dla nich świętą i niekwestionowaną pieczęcią pokrewieństwa cielesnego, która w pełni potwierdza wszelkie dziedzictwo. To, co prawne, zlało się z tym, co cielesne i uległo w nim wyczerpaniu. Dlatego nomistyczne podporządkowanie pogan powinno faktycznie wprowadzić ich w (fikcyjną -) naturalną unię z Izraelem, aby wywodzić z niej rzeczywiste prawa. Moment prawny jest sprawą drugorzędną i opiera się na fakcie korzyści cielesnych. Nie ma obecnie wątpliwości, że w oczach Żydów prawo było instytucją cielesnego zaopatrzenia i było przepojone cielesnością. Zatem jego podobieństwo do Hagar było oczywiste i bez żadnego uzasadnienia. Apostoł musiał jedynie naświetlić ten aspekt zgodnie z celami całego wywodu i zgodnie z wymogami analogii. Są w nim dwie niezachwiane cechy, że 1) niepozorna mięsistość wyraża się w niewolnictwie i 2) zakłada niewolnika naturalnego. Rozważania te ukierunkowały rozważania na temat prawa dotyczącego jego istoty i skutku. Ale w pierwszym względzie wszyscy uznają, że bierze ona swoje historyczne korzenie z góry Synaj i pojawia się wraz z nią z aktywną żywotnością pedagogicznego przekonania odpowiadającego poziomowi kosmiczno-cielesnego ludu Izraela. Podane na Synaju lub w zewnętrznym odkryciu jako narodowa instytucja ekonomii Starego Testamentu, prawo Mojżesza w swoich funkcjach okazuje się słabe i będąc świętym, sprawiedliwym i dobrym w swojej boskiej idei, w rzeczywistości jest zniewalającą siłą grzechu. Charakteryzuje się ona od chwili aktywnego działania wśród ludzi godnością rzeczywistego czynnika i będzie to najtrafniejsza kwalifikacja. Zawierają zatem także wsparcie dla zrozumienia fenomenalnej natury nomizmu. I tu jest pewne, że góra Synaj znajduje się w niewolniczej Arabii i – w sensie nomistycznej matki – będzie niewolnicą. Równolegle do Hagar jej owocem powinien być niewolnik Izmaela. To jest drugi predykat i jest równie niezmienny. Cała energia nomistyczna skupia się w obecnym Jeruzalem uczonych w Piśmie i legalizmu. Tutaj prawo jest w pełni ucieleśnione w swoim potomstwie i jest całkowicie wyczerpane. Ale to Jeruzalem jest w rzeczywistości zniewolone. Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że sytuacja ta nie jest przypadkowa, choć miała charakter przejściowy – sporadyczny. Wręcz przeciwnie, jest to z gruntu nieuniknione i widać to wyraźnie w losach dzieci. Są niewolnikami z samego powodu swego pochodzenia z nomistycznej Jerozolimy i noszą haniebne jarzmo ze względu na swój wrodzony tytuł Jerozolimy – Żydzi. Oczywiste jest, że to niewolnictwo jest naturalne, nie mniej niż u Izmaela. Teraz prototypowe podobieństwo od razu rzuca się w oczy i pozwala na podobny wniosek. U syna konkubiny jego los został stworzony przez cielesną supremację, dlatego w obrazie najważniejsza będzie cielesność, degradująca pierwotną czystość. W tym przedmiocie równie niewzruszone jest (Rzym. VIII, 3), że rzeczywista słabość prawa została uwarunkowana przez ciało, jako narzędzie, przez przyczynę pośredniczącą. Tutaj objawia się nam wewnętrzna podstawa nomistycznego zniewolenia, w harmonijnej zgodności z odległymi zapowiedziami w historii Abrahama. W rezultacie mamy ustępliwą formułę, że legalizm wprawdzie stwarza pokrewieństwo cielesne, ale jest to hagarowskie, ponieważ nieuchronnie pociąga za sobą niewolnictwo. Dla dziedziczenia jest to autorytet całkowicie negatywny, a jego fatalne brzemię świadkiem jest Izmael, gdyż został wyrzucony z domu i pozbawiony jakiegokolwiek udziału w majątku swego praojca. W konsekwencji pokrewieństwo w żaden sposób nie gwarantuje otrzymania spadku i – pomimo swojej wyłączności – zdecydowanie go z niego eliminuje: nie wszyscy, którzy istnieją, są z Izraela, to jest Izrael; ani nie są oni nasieniem, ani wszyscy nie są dziećmi (Rzym. IX, 6-7). Wszędzie elementem dominującym jest ciało, a kwestia sposobów nabycia obietnicy sprowadza się do określenia jej roli w uzyskaniu dziedzictwa ojcowskiego. W tym względzie historia Izmaela świadczy z żałobnym ostrzeżeniem, że cielesności towarzyszy jedynie usunięcie spod rodzicielskiego dachu, dlatego jest to nieuniknione w przypadku cielesnego nomizmu. Oznacza to, że syn niewolnika jest prototypem dla legalizmu żydowskiego i dla judaizmu nomistycznego jedynie w zakresie prawnego zapewnienia dziedziczenia. Nie jest to prawo samo w sobie i nie w jego prawdziwej teleologicznej godności, ale jedynie w sensie instytucji żydowsko-soteriologicznej przeznaczonej dla Izmaela, z którym tu się dokładnie pokrywa. Legalizm charakteryzuje się stopniem powodzenia w dostarczaniu korzyści wynikających z obietnicy. To drugie jest równoznaczne z dziedziczeniem i wymaga odpowiedniego połączenia elementów niezbędnych dla ważności roszczeń prawnych. W sferze nomistycznej taka jest cielesność Hagarytów i niewolnictwo izmaelickie i właśnie tę kombinację można znaleźć u bezpośrednich potomków Abrahama w pełnym rozwoju. Naturalnie obie serie zbliżają się do siebie, a w annałach jednej czytamy prawdziwą przepowiednię dotyczącą drugiej. Oczywiste jest, że porównanie jest oczywiście naturalne i w żaden sposób nie narusza prawdziwej oryginalności podjętych faktów. Są one genetycznie powiązane nie przez tożsamość materialną, ale tylko w takim stopniu, w jakim dominują w nich równe siły z odpowiednim efektem końcowym. Wtedy prawo staje się podobne po prostu w swojej usprawiedliwiającej słabości i jest to gorzkie doświadczenie epoki apostolskiej i nieodparty dowód całego jej późniejszego przebiegu aż do dnia dzisiejszego. Znalezienie w tym wypaczenia jest dopuszczalne jedynie ze względu na często spotykaną judaistyczną ślepotę, która spotyka się z krytyką, która powinna zakładać, że żydowska apostazja jest czymś normalnym, a potomkowie Abrahama nadal zachowują prawa Izaaka. Dla Apostoła i dla każdego bezstronnego obserwatora niewątpliwie jest to aż do bólu nieodpartego, że historycznie je utracili i mogą je odzyskać jedynie poprzez nomistyczne samozaparcie. Izraelici, będący z krwi Izaacytami, w rzeczywistości okazali się Hagarytami i to oczywiście dlatego, że naśladowali nie swojego wolnego przodka, ale jego niewolnika. Szlachetne urodzenie zostało przez nich zdeptane i stało się ich niszczycielskim wrogiem w ich legalnych korzyściach. Gwarantowało je prawo i było to oznaką wolnego dziedzictwa przez pochodzenie od Sary. Wraz z nim obowiązkowa była szczegółowa asymilacja energii przodków przodka, gdzie wszystko opierało się na obietnicy. Tymczasem nomistyczny judaizm próbował oprzeć wszystko na czystym ciele i zdegradował instytucję Synaj, czyniąc ją wszechwystarczalnym i wyłącznym źródłem posiadania dóbr. Przynależność krwi do rodziny dziedzicznej została na siłę połączona z prawnie niekwestionowanym otrzymaniem majątku przodków. To wcale nie to samo, dlaczego Kodeks Synajski utracił swą propedeutyczną skuteczność i poprzez sztuczną przesadę nabył fatalną właściwość eliminowania świadczeń ze względu na jego prawną nieprzydatność do przyznawania wszystkich uzgodnionych prerogatyw. Stąd fatalny dylemat: jeśli dziedzictwo pochodzi z prawa, to nie z obietnicy; Abraham otrzymał obietnicę Bożą (Gal. III, 18). Zatem winą samego Izraela jest to, że jest on pozbawiony radości Izraela i prześladując prawo sprawiedliwości, nie rozumie prawa sprawiedliwości (Rzym. IX, 31). Zatem nomistyczna słabość jest skutkiem niewłaściwego użycia narzędzi do niewłaściwych celów, gdzie potrzebna była obiecana wolność zapewniona przez legalistyczne pozwolenie w Chrystusie (Rzym. X, 4). Wtedy prawo będzie miało charakter pasywny i – wbrew swojej intencji – będzie przesiąknięte hagarowskimi elementami niezdolności cielesnej. Tutaj reprodukuje w sobie Izmaela ze względu na jego soteriologiczną daremność, narzuconą mu przez żydowskie zasłonięcie cielesnego pobłażania sobie i krwawej egzaltacji. Przewrotność ustanowionego przez Boga porządku spada całkowicie na judaizm, a wcale nie na Apostoła. Ewangelista po prostu stwierdza smutne doświadczenie niszczycielskiego hagaryzmu w nomizmie, podkreśla jednak, że nie burzy to Bożych planów nie mniej niż w samym prawie, które pojawiło się mocą grzechu w związku z jego zamierzonym „zastosowaniem” (Gal. III, 19). Głównie w tym przypadku judaizm, na swoje nieszczęście, jedynie powtórzył historię Izmaela, do którego stał się zbrodniczo podobny. Taka tożsamość została stworzona przez teraźniejszość i sama domagała się nieprzyjemnego pokrewieństwa w mrocznej przeszłości, chociaż ta, odzwierciedlona w kopii, wcale jej nie przygotowała swoim istnieniem. Nie był to typ, lecz jest jedynie typowo reprodukowany w teraźniejszości, dla czego oczywiście jest to model z góry wskazujący. Legalizm hagarski jerozolimskich uczonych w Piśmie i faryzeuszy nie jest wymyślony przez św. Pawła. Nie przyciąga go sztucznie, gdyż zawiera się z całą rzeczywistością w fakcie nomizmu agarowego, który akceptował cielesność i niewolę Izmaela. Syn służebnicy jest zapowiedzią teraźniejszości i dlatego ją zapowiada, ale tylko w tym judaistycznym nadużyciu przymierza na Synaju. Był to nauczyciel, który miał nabyć kompetencje prawne dla obietnicy Izaaka, a judaizm odebrał mu w sposób naturalny – zdolności pedagogiczne – i faktycznie niezaprzeczalna okazała się straszliwa anomalia, że ​​jego stosowaniu prawu Synaj towarzyszy odrzucenie Hagaran. Ewangelista stwierdza tę smutną rzeczywistość, nie dodając najmniejszego podtekstu do alegorycznego ujawnienia. Dlatego nie można go oskarżać o tendencyjne profanowanie prawdy historycznej, jeśli ma dowody na to, co jest przed oczami wszystkich, jak to demonstruje Izrael w swojej nomistycznej degeneracji. Widzimy teraz, że Apostoł zbliża się do zjawiska, które w swej wewnętrznej godności, w zasadniczej treści ideologicznej jest w istocie bliskie epizodowi Starego Testamentu. Ich ścisła relacja nie opiera się na zewnętrznych analogiach i nie na historycznej ciągłości sekwencji genetycznej, ale na zasadach ożywiających byt realny. W tym przypadku Izmael był także prototypem legalizmu i judaizmu, wcale nie ze względu na swoją zwyczajną osobowość, ale z powodu odkrytych w nim wyższych czynników umożliwiających udzielenie obiecanego zbawienia. W tym sensie był i pozostaje alegoryczny – zapowiadający, ponieważ ucieleśnia niezmienne normy Bożej opatrzności. Nie sposób w to wątpić ze względu na istotę wydarzenia biblijnego. Wystarczy przypomnieć sobie kilka szczegółów. Bezdzietność prowadzi Abrahama do rozczarowującego przekonania, że ​​członek rodziny będzie kontynuował rodzinę. Pan odrzuca to ze stanowczą stanowczością, mówiąc, że bezpośredni potomek z lędźwi patriarchy będzie właścicielem ziemi w jego niezliczonym potomstwie (Rdz. XV, 2 i nast.). Następnie – za radą Sary – Hagar zostaje zabrana i zachodzi w ciążę. Wydawać by się mogło, że przyszłe dziecko miało dziedziczyć po ojcu, jednak stało się coś innego: niewolnik zostaje usunięty z domu i przyjęty ponownie jedynie za specjalnym odpustem (Rdz. XVI, 6 i n.). To wyraźnie wskazywało, że pozycja matki nie jest pewna. Co prawda Izmael jest uznawany za syna Abrahama (XVI, 15), ale Bóg ponownie zapewnia, że ​​– wbrew wszelkim ludzkim kalkulacjom – Sara wyda owoc (XVII, 16 i n.). Było wówczas dopuszczalne, aby ktoś urodzony z konkubiny otrzymywał przynajmniej część udziału razem z pierworodnym prawowitej żony. Znów całkowite rozczarowanie: Izmael zostaje wydalony na zawsze wraz z wyeliminowaniem minimalnego udziału w dziedzictwie, gdyż jest to wyłączna własność Izaaka (XXI, 10.12). Wszystkie szczegóły zostały tu dopracowane w taki sposób, że Hagarene wydawała się najbliższym i niekwestionowanym nosicielem obietnicy, choćby w podrzędnej roli. Mimo to oczekiwania te rozsypały się w pył, a z konieczności wynikało z tego, że do ich realizacji nie było niezbędnych danych, a gotówka nie spełniała warunków. Jest zatem jasne, że ci, którzy powołali Izmaela i zasady w nim zapisane, rzeczywiście nie nadają się do dziedzictwa. Ale to drugie wiązało się z obietnicą i jest dla niej nieuchronnie charakterystyczne. Ponieważ wszystko to zostało zaaranżowane przez wolę Bożą, oznacza to, że nie jest to zwykły, codzienny przypadek i musimy widzieć w tym dokładne odzwierciedlenie niewzruszonych planów niebiańskiego przywództwa, identycznych z nim we wszystkich historycznych modyfikacjach. W nich wczesny moment koniecznie zapowiada wszystkie kolejne, w których występuje równa kombinacja poprzednich elementów. Ponieważ są one zauważane w żydowskim nomizmie, ten będzie podobny do jego biblijnego precedensu w Izmaelu. Ich typowa zgodność zakorzeniona jest w idealnej esencji, zgodnie z jej jednością w boskim źródle. Wynik, który uzyskaliśmy, zostaje ponownie potwierdzony i naświetlony od strony dogmatycznej. Dokonamy porównania dwóch zjawisk bazując na wspólności podstaw twórczych i motywów kierujących. Przed nimi wszystkie wariacje są jedynie mechanicznymi powtórzeniami. Nie trzeba dodawać, że realność kopii wtórnych gwarantuje taką właściwość we wszystkich poprzednich, a oryginał będzie swego rodzaju oryginałem. To nieuchronnie gwarantuje, że historia Izmaela jest autentycznym wydarzeniem z przeszłości i jest ważna właśnie ze względu na jej pewność dla zrozumienia objawionych w niej dróg Boga. Jednak w swojej ocenie legalizmu jerozolimskiego Apostoł oparł się na obserwacjach faktycznych, a jego alegoria będzie wnioskiem z faktu na fakt. Są one oczywiście rozdzielone zarówno chronologicznie, jak i ze względu na zewnętrzne cechy indywidualne, niczym dwa ściśle określone obiekty z określonego czasu w przestrzeni, którą zajmują. Łączy ich zatem siła wewnętrznej solidarności zgodnie z istotnymi elementami ukrytymi pod zewnętrzną powłoką niezgodnej taktyczności. Za tym kryje się ta sama kombinacja czynników regulujących i na podstawie tego, co się wydarzyło, jesteśmy zmuszeni ocenić, co się dzieje, w czym to się odbija. Pierwszy okazuje się być zarówno faktycznym zwiastunem, jak i proroczym zwiastunem drugiego. W tym wszystkim Izmael był niewątpliwie prototypem przymierza na Synaju, ucieleśnionego w nomizmie jerozolimskim. Alegoryczna typowość Hagarene traci odtąd swą wyimaginowaną dziwność i nabiera charakteru niezmienności w niezmienności Boskiej Opatrzności. To z góry określa odpowiednią interpretację Izaaka. Oto właściwie odwrotny wynik poprzednich obserwacji, a wraz z nim jest to z góry zapewnione zgodnie z jego rzeczywistą wartością. W związku z tym epizod ten jest nie mniej wiarygodny i w równym stopniu nasycony znaczeniem wewnętrznym. I łatwo się domyślić. Izmael negatywnie zeznał o swojej nieprzydatności, że w zamian za obietnice zdolności do czynności prawnych konieczne jest stłumienie jego cech w przeciwnym razie. Pytanie brzmi: czy były one w Izaaku, jeśli weźmiemy pod uwagę losy historyczne? I w tym momencie pozytywna odpowiedź jest pod każdym względem niepodważalna bez celowej argumentacji, ponieważ syn Abrahama Sarrin faktycznie został jego następcą. Stąd nieuchronnie kierujemy się do rozważenia jego zalet ze względów warunkowych. Jest jednak oczywiste, że Izaak urodził się wbrew organicznym możliwościom małżonków lub oprócz supremacji ciała. Jeżeli jednak czyn ten został dokonany, to jedynie w ramach wypełnienia obietnicy i zgodnie ze swoją pełną energią. To z kolei doprowadziło do tego, że stając się dziedzicem majątku Abrahama, Izaak okazał się także następcą rodziny swego ojca. Pod tym względem był on twórcą przeznaczonego potomstwa i odbiorcą obietnicy nasienia. W rezultacie mamy to, że obietnica jest dana i otrzymana tylko zgodnie z obietnicą, jako dar. Wszystko to odnosi się do wolnego zarządcy, który nie będąc związanym swoimi obowiązkami, autonomicznie nagradza swoimi dobrami takimi samymi prawami swobodnego i nieskrępowanego użytkowania. Izaak był w rzeczywistości wolny od cielesności od urodzenia, wolny od dominującego wpływu. Oznacza to, że obietnica Boża realizuje się sama w sobie, eliminuje zależność cielesną i funkcjonuje w sferze wolności. Stanowi to bezpośrednią sprzeczność z Izmaelem. Jest to jednak wpisane w nomizm, dlatego też cech rywala należy szukać w jego przeciwniku. To jest przymierze wiary w ekonomii chrześcijańskiej. Zastanówmy się nad tym dokładnie, a znajdziemy wystarczające podobieństwo. Przede wszystkim nie ma absolutyzmu intymności cielesnej, a u jej nielicznych przedstawicieli epoki apostolskiej została ona zniszczona przez odrzucenie autorytetu legalistycznego ze względu na jej fundamentalną nieprzydatność do dziedziczenia. To cielesne pozbawienie jest nierozerwalnie związane z jego nieodłącznym towarzyszem w ujarzmianiu niewolnictwa, dlatego chrześcijanie nie cierpią z tego powodu. Oczywiście nie wszyscy z nich byli wolnymi obywatelami z prerogatywami społeczno-politycznymi i przez długi czas dzielili los jęczącego judaizmu, ale w ogóle o tym nie mówimy. Sprawa dotyczyła przeciwności nomistycznego zniewolenia, a opierała się na legalistycznej cielesności, gdzie przywiązanie do przymierza synajskiego nie pozwalało na pojednanie ze względu na ogrom dumnych roszczeń, zaś norma boska była w nich umniejszana przez ludzką słabość i nie zapewniała powodzenia. W rezultacie roszczenia są śmiertelnie łamane, drażnią możnych i prowadzą do uległości. Z tej strony chrześcijaństwo jest wolne właśnie dlatego, że nie opiera się na cielesnych przywilejach legalizmu i nie jest przez nie ograniczane w swoich stosunkach do wszystkiego, co kosmiczne, triumfując nad nim zwykłą dysproporcją. Wolność chrześcijańska to nie tylko zaprzeczenie nomizmu, a nie profanacja ciała. Wszystko to jest wtórne i pochodne. Podstawową rzeczą w nim zawsze będzie wolność w Chrystusie, czyli wolność prawa Chrystusowego z jak najwierniejszym odzwierciedleniem wzoru w kopiach. 310 Św. Paweł nie porusza jeszcze tej kwestii, lecz argumentuje zgodnie z rzeczywistym tematem. W nim niewolnictwo wynikało z cielesności, która była usankcjonowana sugestiami legalistycznymi. W związku z tym dla każdego jest bezsporne, że jeśli nie ma przyczyny, nie będzie naturalnego echa. Ale cielesna zasada pokrewieństwa genetycznego i nomistycznego jest w chrześcijaństwie całkowicie nieobecna i dlatego jest w istocie wolna, pomimo wszelkich zewnętrznych kolizji i codziennych trudności. To, co jest bliskie Apostołowi, to właśnie negatywna cecha tego, że nowe przymierze nie jest cielesne i nie zawierające przeszkód starego, musi być instytucją wolnej kompetencji. Następnie należało faktycznie uzasadnić ten aspekt, co było w idealnym przypadku konieczne. W tym celu ewangelista odwołuje się do żywego doświadczenia. Wyraźnie ukazuje się w nim rosnąca siła rosnącej rodziny chrześcijańskiej. Zatem wiara nie jest martwą mocą i funkcjonuje aktywnie, gdyż ma potomstwo. Jest matką niewątpliwego chrześcijańskiego bractwa i najwyraźniej cieszy się teraz pełną władzą małżeńską. Jednak moment cielesny zostaje z góry odrzucony i jesteśmy przekonani, że wszystko to jest zorganizowane zgodnie z wolą najwyższą i w celu odkrycia jej intencji. W tym sensie poprzednia bezcielesność będzie dokładnie równoległa do bezdzietności Sary i będzie odnosić się do podobnej energii, która determinuje podobną produktywność. A w żonie Abrahama wszystko spełniło się zgodnie z obietnicą, dlatego jest to bezsporne dla wiary odradzającej pogaństwo. Ważne jest tu słowo prorocze, które przepowiada jałową rzeszę dzieci dla Kościoła pogańskiego, gdy był on jeszcze „pusty”, pozbawiony skuteczności. A jeśli teraz stwierdzimy, że istnieje wraz z postępującym wzrostem stawów, wówczas jasne jest, że wszystko wydarzyło się zgodnie z niezmiennością słowa Bożego. Z tego wynika bezpośredni wniosek, że chrześcijanie rodzą się przez wiarę, wyłącznie na podstawie obietnicy. I nie jest to teoretyczna dedukcja na podstawie abstrakcyjnego rozumowania. Opiera się na fakcie nienomistycznego i cielesnego chrześcijaństwa; komentarz jest wydawany przez niewzruszony autorytet biblijny. Proroczy cytat nie jest przypadkową ilustracją szkolnych wspomnień, ale został przywołany w całym toku przemówienia i stanowi z nim integralną część. Kategorycznie wzmacnia podobieństwo, jakie przyjmuje jedność czynnika, który przenika oba zjawiska i skupia je w równej dominacji nad wszystkim, co zewnętrzne, kosmicznie wyższe. Dlatego u chrześcijan konieczna jest jego absolutna supremacja, eliminująca wszystko indywidualnie - różnice rasowe i łącząca to w ciągłą masę identycznych wartości. W ten sposób bracia uzyskują swoje szczególne znaczenie i imię (w Gal. IV, 28), gdyż świadczy o nich jednakowy status wszystkich zgodnie z absolutyzmem panującej nad nimi matki. Jest obca kontaktowi cielesnemu i rodzi mocą Bożą. Naturalnie jej synowie będą dziećmi obietnicy, ściśle według Izaaka. W rezultacie chrześcijanie odnajdują się w dwóch cechach tego ostatniego - bezcielesności i obietnicy, które były również istotne u biblijnego przodka, z czego nie można odmówić jego prototypowości pod tym względem. Podobieństwa pod innymi względami są już oczywiste. W epizodzie Starego Testamentu obietnica wiązała się z wolnością narodzin i dziedziczenia. Pierwszą potwierdza niezaangażowanie niewolniczej cielesności, drugą – z pozoru – zdaje się obalać niegodność pokornych i biednych dzieci łaski. Jest to jednak uzasadnienie raczej kategoryczne, gdyż Izaak również osiągnął nieograniczoność dopiero po skrępowaniu go przez przeciwnika. Dlatego nawet prześladowania chrześcijan utwierdzają w przekonaniu, że są oni jedynymi spadkobiercami i – jako bracia w obietnicy wiary – są dziećmi nie niewolników, ale wolnej kobiety, która prawnie przyznaje faktyczną zdolność prawną do rzeczywistego posiadania. Koniec wieńczy początek, gdyż chrześcijanie, podobni do Izaaka w warunkach urodzenia, są do niego podobni w źródle swego istnienia w matce przypominającej Sarę. W tej koncepcji interpretacji apostolskiej wyraźnie wyodrębnia się główny punkt porównania alegorycznego. Myśl zaczyna się od teraźniejszości i analizuje według głównych elementów. Najbliższą z nich jest niezależność wierzących od nomistycznej cielesności, nawet jeśli byli Żydami z krwi, gdyż ich tożsamość chrześcijańska jest wszędzie i zawsze tworzona poza prawem i bez genetycznego pokrewieństwa z Abrahamem lub poza nim. Jest to akceptowane przez wszystkich i z kolei wymaga specjalnej zasady biogenicznej, sprzecznej z pierwszą i obcą cielesnym rozwarstwieniom. I tutaj dla wszystkich jest oczywiste, że właśnie na tym polega wiara. Następnie całe rozumowanie ewangelisty skupia się w krótkiej tezie, że członkowie rodziny chrześcijańskiej są w świecie nie według ciała legalistycznych pretensji, ale według ducha pokornej wiary. Nie trzeba dodawać, że jest to realny fakt rzeczywistości chrześcijańskiej. I wiemy, że epizod biblijny uważany jest za niewątpliwe wydarzenie historyczne – i otrzymamy wynik, jak argumentowaliśmy powyżej, że w swojej alegorii św. Paweł przechodzi od faktów do faktów. Chroni to bezpośrednio rzeczywistą nietykalność obu stron w całości. Z tej strony Izaak jest tylko jedną z postaci majestatycznej panoramy Starego Testamentu i zajmuje w niej swoje ograniczone miejsce, nie wypowiadając się indywidualnie poza jej granicami. Ze względu na te właściwości nie jest on typem dla nikogo, będąc jedynie pierścieniem w długim izraelskim łańcuchu. Tutaj jego obecność jest tak samo bezdyskusyjna, jak każdego innego ogniwa. Naturalnie Apostoł wcale nie zaprzecza faktycznej godności Izaaka jako następcy potomstwa Abrahama. Nie ma w nim ani śladu szalonego absurdu, że Żydzi nomistyczni nie byli spokrewnieni z synem Sary. Całe znaczenie polega na tym, że ta komunikacja opiera się wyłącznie na cielesności, podczas gdy u samego Izaaka była ona wtórna i wtórna. Judaizm zamienił tę incydentalność w pierwotną i, naturalnie, nie korzysta z prerogatyw swojego przodka, pomijając i depcząc wszystko, co zapewniało mu dziedziczne zalety. Trafiają one oczywiście do tych, którzy spełniają odpowiednie wymagania zawarte w biblijnym precedensie. Przedstawia przed nami stłumienie cielesności przez nadchodzącą inwazję mocy Bożej i te cechy są nieodparcie odnalezione u chrześcijan, ponieważ jest to dosłownie „nowe stworzenie” (2 Kor. V, 17. Gal. VI, 15) łaski Bożej, tworzącej swoje istnienie tam, gdzie nie ma ani rzeczywistej podstawy w sukcesji krwi, ani praw w uświęceniu przymierza na Synaju. W tym sensie wierzący są wewnętrznie spokrewnieni z Izaakiem i z konieczności przyswajają sobie wszystkie jego przywileje. Jasne jest, że i tutaj wszystko opiera się na dowodach faktycznych z ujawnieniem ich istoty. Jest to zakorzenione w obietnicy narodzin chrześcijańskich, które są kompetentne do dziedziczenia praojca, ponieważ Bóg dał tę obietnicę Abrahamowi (Gal. III, 18). Przez to posiadanie paralela pomiędzy wolnym synem a braćmi w unii chrześcijańskiej zostaje uzupełniona i praktycznie zagwarantowana. Drugie są podobne do pierwszego w równie rzeczywistym dziedzictwie. Tutaj znowu uzasadnione było odwrotne zastosowanie Apostoła, że ​​to nie dzieci cielesne są piekłem Bożym, ale dzieci obietnicy zaliczane są do potomstwa (Rzym. IX, 8). Wszystko zapewnia jedynie fakt chrześcijańskiej łaski wraz z poznaniem skarbów Przymierza Abrahamowego. Nie jest to zatem wypaczanie historii, ale jej obłudny i nieodparty werdykt. A każdy, kto kwestionuje tę prawdę, będzie musiał przyznać, że chrześcijańskie zbawienie nie przynosi dobrodziejstw objawienia Starego Testamentu wraz z ich utwierdzaniem i niewyczerpanym rozwojem. Nie sądzimy, aby ten absurd był wygodny i nawet nadawał się do krytyki. Ona także musi zgodzić się z tym, że – w rozumieniu apostolskim – Izaak stał się prototypem chrześcijańskich dziedziców w ich rzeczywistej nagrodzie wraz ze wszystkimi cennymi skarbami jedności z Bogiem w Panu Wybawicielu. Dlatego był to zapowiedź jedynie warunków dziedzicznych, które powodują posiadanie własności. Jego typowość nie jest zakorzeniona w jego własnej indywidualności, ale w tym, co jest ponad nią i opiera się na mocy Boga. 312 W takim razie inne momenty muszą być nie mniej realne, będąc ze sobą w realnym połączeniu. To jest równie oczywiste. Wszyscy niezłomnie przyznają, że przymierze prawa wywodzi się z Synaju i funkcjonuje całkowicie w nomistycznej Jerozolimie, a chrześcijanie – w swojej niezależności od legalizmu – są (w społeczeństwach paulińskich) dziećmi zasady przeciwnej w wierze. W takich warunkach wzajemnej faktyczności dopuszczalna jest jedynie relacja faktograficzna oparta na rzeczywistych danych. W Hagar wyrażają się one w niewoli jej potomstwa wynikającej z jej naturalnej niewoli. Dla instytucji nomistycznej potwierdza to niewolnicza pozycja źródła historycznego, czyli góry Synaj w Hagaran-niewolniczej Arabii i zniewolenie Żydów jako synów Jerozolimy na skutek ich legalizmu, wymagającego prawnie i irytującego cały świat, ale wewnętrznie słabego i cielesnie elementarnego. Z drugiej strony wynika z tego, że nowe przymierze jest zasadniczo wolne, ponieważ chrześcijanie, obcy legalistycznemu uciskowi, są wolni teraz i na zawsze – jak Sara i Izaak. Obie serie są czczone i przedstawiane w całej ich faktycznej nietykalności. Są one osobno rozdzielone, a ich podobieństwo mówi na razie o prostej analogii. Wymaga odpowiedniego uzasadnienia o charakterze realnym, jeśli ewangelista nie poprzestanie na samym stwierdzeniu zauważonej cechy i zobaczy w niej szczególne znaczenie. Ale już w samych zbliżeniach to drugie wyznaczają czynniki dominujące, które ujawniają się w identycznych wynikach ich działania. W tym przypadku ciągłość historyczna w ogóle nie jest wymagana, bo o to właśnie chodzi i w żaden sposób nie wyjaśniałoby to jakościowej wzajemności, podobnie jak bezpośrednie naprzemienne występowanie dnia i nocy nie wyklucza ich całkowitej przeciwności. Element łączący jest wyższy niż rzeczywiste rzeczywistości, a oni sami są w nim zjednoczeni, ponieważ ucieleśniali to obiektywnie. Następnie pozostaje zbadać, czy ten ślad jest w nich autentyczny - i problem zostanie niewątpliwie rozwiązany. W tej kwestii Biblia wyraźnie stwierdza, że ​​Izmael urodził się pod panowaniem ciała i – z powodu niekompetencji swego pochodzenia od niewolnika – nie otrzymał obietnic w drodze dziedziczenia majątku i prerogatyw swego cielesnego ojca; Izaak okazał się następcą nasienia i odbiorcą przymierza Abrahamowego, gdyż był obiecanym synem wolnej żony. Ale równie prawdą jest, że żydowski legalizm sprowadza się do szlachectwa krwi i opiera się na roszczeniach cielesnych, a chrześcijaństwo pogańskie jest pozbawione nomistycznych różnic w genetycznym pokrewieństwie z przodkiem Izraela i powstaje niezależnie od cielesnych czynników. To w wystarczającym stopniu zapewnia apostolskie porównanie w jego rzeczywistej sile, o ile jego podstawy opierają się na rzeczywistych szczegółach. Mimo wszystko te pojedyncze szczegóły same w sobie nie są znaczące: są ważne tylko ze względu na swoje znaczenie, energię, która się w nich ujawnia. Zatem wszystkie fakty zakładają się nawzajem zgodnie z jednością ich zasady definiującej, a poza nią są oddzielone aż do niezgodności. Z tego punktu widzenia Hagar i Izmael, Sara i Izaak nie byli w rzeczywistości typami figuratywnymi ze względu na ich przyszłe wydarzenia, które ponownie nie wydają się odtwarzać ich precedensów, a nawet są sprzeczne z naturalnym - fizycznym przebiegiem ruchu światowego. Z tego wynika, że ​​centrum fuzji będzie twórczym motorem napędowym, niezmiennym wszędzie i wszędzie osiągającym swoje cele. Dając samą obietnicę, faktycznie określił obowiązujące go warunki i teraz nagradza ich faktyczne spełnienie. Tak więc sama przeszłość znajduje swój komentarz w teraźniejszości i z niej zostaje oświecone, dlaczego obie są sobie bliskie pod względem zawartej w nich treści boskiej, ale bez nich, ponieważ pochodzi ona z góry i rozwija się zgodnie z najwyższą wolą. Oczywiście w nim wszystkie etapy są solidne i wzajemnie potwierdzone. 313 W tym sensie alegoria jest rzeczywiście alegorią, ponieważ jej mówcy sugerują coś innego w porównaniu z ich zewnętrzną wyrazistością, która przemawia tylko do zwykłego słuchu. 314 Kierują nasz umysł na głos Boga, który w nich przemawia i są wysyłani na jego audycje. Postacie biblijne wyznaczają drogę Bożej Opatrzności i już pośrednio przepowiadają na niej wszystkich jej dalszych następców. Dlatego ich powiązanie z przeszłością możliwe jest jedynie w rzeczywistej realizacji, zgodnie z tym samym boskim poleceniem. Tutaj alegoryczne wyjaśnienie jest równoznaczne z faktycznym potwierdzeniem zbawiającego Boga. 315 Jest rzeczą oczywistą, że taka egzegeza będzie zarówno rzeczowo obiektywna, jak i prawdziwa dogmatycznie. 316 Nie może być uznana ani za sztuczną, ani za osobistą, jeśli jest dana przez samą historię i ujarzmia ludzką dociekliwość w jej dokładnym kopiowaniu. Jakikolwiek wpływ boczny jest tutaj niepotrzebny i niedopuszczalny. Ta interpretacja nie jest nawet własną interpretacją Pawła, jak stwierdza Apostoł, i nie jest wymyślona. Jest zatem oczywiste, że może być jeszcze mniej filoniczny. Na koniec zostaje nam przedstawiona fundamentalna niedopuszczalność zapożyczania przez ewangelistę od teozofa aleksandryjskiego. W tym przypadku wystarczy zwrócić uwagę na sądy Filona 318 na temat omawianego epizodu biblijnego, 319, aby różnica w technice egzegetycznej uwidoczniła się w całej jej ostrości, a ilustracja wizualna będzie negatywnym wzmocnieniem pozytywnego wniosku. Całe studium przebiega naturalnie i powinno z równą stanowczością przekonać, że to, co nie do pomyślenia ze strony św. Pawła w stosunku do czołowej postaci egipskiej hermeneutyki żydowskiej, jest równie niewiarygodne w przeciwnym kierunku. Połączenie dwóch niemożliwości wszędzie i zawsze eliminuje zbieżność wzajemnie wykluczających się wielkości. Filon obszernie omawia wszystkie szczegóły narracji biblijnej. Według niego długa bezpłodność Sary świadczy o tym, że wytwarzanie i rozwój cnót wymaga nie biernej (kobiecej), ale aktywnej (męskiej) siły umysłu, udoskonalanej długimi ćwiczeniami. Z żoną Abrahama był także najemnik (Rdz. XVI, I). Ale Hagar oznacza przyjście i jest służebnicą natury doskonalszej, będąc z natury Egipcjanką, do studiowania nauk encyklicznych, dążąc do osiągnięcia wiedzy w jej zupełności, nadal służy jako niewolnica cnoty, ponieważ jest pożyteczna tylko wtedy, gdy jest jej podporządkowana, tak jak ciało, symbolizowane przez imię Egipt, jest podporządkowane duszy. Z tej strony pedagogikę encykliczną słusznie nazywa się egipską, gdyż potrzebuje wsparcia fizycznego i będąc sofistyką, jest czymś obcym w porównaniu z mądrością rodzimą, w której pośredniczy obca mądrość i jej pani. Sara, powołując się na swoją bezdzietność, sama radzi mężowi, aby zabrał Hagar (Rdz. XVI, 2). Wyraża to, że osoby, które nie są jeszcze zdolne do rodzenia owoców cnót, muszą najpierw zdobyć doświadczenie w rodzeniu dzieci na podstawie pośrednich i przygotowawczych studiów encyklicznych. Przy tym wszystkim Sara pozostaje nadal „żoną Abrahama”, przekonując, że rozpoczęte zjednoczenie z mądrością jest nierozerwalne i wzmacniane jedynie przez korzyści pomocnicze, które – dlatego – w Hagar są także kwalifikowane w tytule małżonki (Rdz. XVI, 3): encyklika dyscyplina jest jak konkubina, ale – ze względu na swoją rolę propedeutyczną – jest utożsamiana z prawnym posiadaczem wszelkich praw małżeńskich. Następnie – po poczęciu niewolnicy – ​​znieważano przed nią jej panią (Rdz. XVI, 4). Tym osobliwym zdaniem św. pisarz uwalnia obie kobiety od winy i wpaja ideę, że sukcesowi w dobrobycie zewnętrznym często towarzyszy pogarda dla bezpłodności w złu i nieuchwytnej produktywności intelektualnej. Informacje encykliczne mają wartość jedynie ze względu na swą wartość edukacyjną i nie powinny wykraczać poza te granice; w przeciwnym razie sofistyczna sztuka wielowiedzy przejmie dominację i wraz ze swoją uwodzicielstwem stanie się niebezpieczna dla mądrości. Dlatego Sara skarży się i wzywa do sądu Bożego (Rdz. XVI, 5), wzywając nas do oddzielenia prawdopodobnego od prawdziwego, wtórnego od pierwotnego. Abraham wydaje służącą „w ręce” swojej żony (Rdz. XVI, 6), gdyż zewnętrzna wiedza sofistyczna żyje pod rządami mądrości i wzbogaca się wyłącznie poprzez komunikację z nią, a zatem w przypadku odstępstwa powoduje dyscyplinarny „ucisk”. Jednak dla niskich dusz te „zbawienne i błogie” ograniczenia są nieprzyjemne i wolą wycofać się w egoistyczną izolację; – Hagar ucieka przed obliczem swojej pani. Została znaleziona przez Anioła Pańskiego na pustyni i przy źródle wody na drodze do Sur (Rdz. XVI, 7). Najwyraźniej umysł wyszkolony encykliką sam przez się nie pojmuje całego piękna swojej pani, pomimo całego jej usposobienia i wysiłków; dla niego konieczne jest wyższe uczestnictwo, aby obmywszy się z brudu zepsucia, zdecydowanie skierował się w stronę dobra, do którego teraz powraca, pamiętając o porzuconej wyższości. W rzeczywistości jednak działo się to ze strachu przed Jego wielkością, a tak znacząca skłonność stanowi gwarancję pokory wobec mądrości wraz z nieuniknionym uwieńczeniem jej produktywnej żywotności (Rdz. XVI, 8 - 10). Jednak nawet teraz owoce świeckiej erudycji są niedoskonałe: nie mają pełni, nie mają autonomicznej tożsamości i są przepojone sofistycznymi tendencjami dumnej wrogości. Zatem syn Hagar jest Izmaelem, czyli wtórnym „słyszeniem” – Boga w porównaniu z wizją, 320 – człowiekiem dzikim i pretensjonalnym w stosunku do swoich braci (Rdz. XVI, 11 - 12). Jest to zauważalne także dlatego, że uciekinierka wzięła Anioła za Boga – odbicie samego światła, choć znała już swoje prawdziwe źródło i rodząc syna Abrahamowi, świadczył, że wszystko pochodzi z mądrości i do niej należy (Rdz. XVI, 13-15). 321 Jest to ogólny zarys aplikacji filonicznych i rozwijają się na nim bardziej subtelne wzory. Pisarz życia opisuje relację Abrahama z żonami i ich losy wraz z potomstwem. Sara oznacza „moje panowanie”, czyli naturalną supremację tkwiącą w cnocie. Jest bezdzietna w złu, obfitująca we wszelkie dobro i dostępna dla tych, którzy osiągnęli perfekcję we wstępnym małżeństwie. Do tego czasu Sara przynosiła owoce tylko dla siebie, a nie dla mnie, podczas gdy cnotliwe potomstwo jest nieślubne i zrodzone z fałszywych opinii. Jesteśmy ojcami owoców cnoty jedynie poprzez zjednoczenie się z jej służebnicą lub po przyswojeniu całego zakresu informacji naukowych wskazanych przez Hagar – takich jak gramatyka, geometria, astronomia, retoryka, „muzyka” i inne organy racjonalnej kontemplacji. Naturalnie Sara kieruje Abrahama do Hagar – do pośredniej edukacji wiedzy encyklicznej, aby nawiązać silny związek produktywnej komunikacji ze swoim deponentem, w którym jesteśmy blisko poprzez jej podwładnych. Względność encyklicznej edukacji ilustruje zarówno pochodzenie, jak i imię najemnika patriarchy. Jest Egipcjanką i potrzebuje wiedzy zewnętrznej poprzez ziemskie „ciało egipskie”, które służy jako Egipt lub naczynie dla duszy. Ale Hagar oznacza wędrówkę, przebywanie. Zatem pełne obywatelstwo należy tylko do mądrości, a wszelkie inne dyscypliny będą intruzami, nielegalnym potomstwem konkubiny, co – w formie świeckiej erudycji – nie jest całkowicie odrzucane, jeśli człowiek dąży do zrozumienia przez naukę. Potrzebne są mu liczne pomoce, a męstwo prawdziwej wiedzy, uosobione w Izaaku, zrodzonym z jednej kochanki, z natury nie jest mieszane i nie toleruje obok siebie niewolniczo nieczystych sztuk. Sam apel do nich powinien być normalizowany przez autorytet cnoty, a „Abraham wysłuchał słów Sary”, poszedł za natchnieniem mądrości i zaczął słuchać lekcji nauczania. Mądrość trwa i musi panować, gdyż sama Sara oddaje mężowi swoją służącą i nie traci godności żony. Miało to miejsce po dziesięciu latach pobytu Abrahama w ziemi Kanaan (Rdz. XVI, 3); stąd wnioskujemy, że umysł jest zdolny do owocnej pedagogiki encyklicznej jedynie poprzez wyrafinowanie w walce z namiętnościami (=Egipt) i niegodziwością (=Kanaan), stając się zatwardziałym i wytrwałym (=10). Studia encykliczne ostatecznie zapładniają filozofię, która jest wyższa od nauk prywatnych, choć łatwo może prowadzić do wywyższenia; Aby to wyeliminować, potrzebuje wahania co do swojej autonomii poprzez służebne przystosowanie się do karzącego ferule mądrości, która spokojnie i beznamiętnie eliminuje nasze wejście na jej wyżyny. 322 Zatem: zestawienie postaci biblijnych u Filona nabiera znaczenia, że ​​cnotliwe usposobienie duszy (=Abraham) dopiero po wstępnym ćwiczeniu (zjednoczenie z Hagar) przyswaja sobie samą cnotę (=Sara), a jej nieprzygotowany podziw okazuje się zwodniczy, podobnie jak faraon pomylił żonę patriarchy ze swoją siostrą (Rdz. XII, 13 i nast.). 323 „Istnieją dwa rodzaje małżeństw, które są sobie przeciwne: w ciele działa pierwiastek męski, a pierwiastek żeński bierny; lecz w zjednoczeniu duszy cnota, zastępując żonę, sieje dobre rady, roztropne myśli i żywotnie pożyteczne dogmaty, podczas gdy umysł, na równi z mężem, otrzymuje te święte i boskie zarodki. 324 A gdy ktoś stara się o drugie małżeństwo, mimowolnie czuje się nieśmiały ze względu na swoje niedoskonałość intelektualna i upodabnia się do Hagar, która początkowo uciekła ze wstydu 325 i swoim imieniem Anioła przez Boga pokazała, że nie była jeszcze w stanie pojąć „najstarszej przyczyny” wszystkiego, że jest Egipcjanką z urodzenia. 326 "Sara jest władczynią cnót i mądry Abraham słuchał jej rad co powinien czynić. Wcześniej bowiem, gdy nie był doskonały i nie zmieniono mu imienia (z Abrama na Abrahama: Rdz XVII, 5), patriarcha oddawał się astrologicznym spekulacjom. Wiedząc, że w tym czasie Abram nie może urodzić się z doskonałej cnoty, Sara zalecała mu mieć dzieci ze służebnicy, czyli zwrócić się ku nauczaniu encykliki, gdyż Hagar oznacza pielgrzymkę. Jest to albowiem ten, kto myśli o osiedleniu się w doskonałej cnocie, zanim zostanie zapisany do jej obywateli, osiedla się w encyklikach nauk, aby za ich pośrednictwem osiąść w doskonałej cnocie jako wolny członek (i stając się doskonałym i zdolnym do bycia ojcem), Abram, choć przepojony był wdzięcznością dla nauk, które go wychowały do cnót, i trudno mu było je porzucić, teraz jest posłuszny przykazaniu natchnienia Bożego: „we wszystkim, co wam powie Sara, słuchajcie jej głosu” (Rdz. XXI, rozdz. 12). Niech to będzie dla każdego z nas prawem dotyczącym cnoty, gdyż przestrzegając wszystkich jej napomnień, będziemy szczęśliwi”. 327 Z tej strony przedwczesny związek jest nielegalny i zostaje rozwiązany przez całkowite rozwiązanie. „Możemy sądzić o pośrednim wykształceniu w wiedzy encyklicznej Hagar, która dwukrotnie odeszła od władczej cnoty – Sary, ale za pierwszym razem wróciła w ten sam sposób: potem uciekła i nie została wypędzona, spotkała Anioła lub boskiego Logosu i wróciła do domu swoich panów, ale za drugim razem została wypędzona na zawsze i nieodwołalnie. Musimy zrozumieć przyczyny zarówno początkowej ucieczki, jak i wtórnego stałego wygnania. Przed zmianą imion obojga (Abrama i Sary), tj. przed znaczącą przemianą mentalną na lepsze był Abram, niczym wzniosły ojciec, przywiązany do wzniosłych (astrologicznych) kontemplacji tego, co dzieje się w powietrzu i tego, co dzieje się w niebie, i jest to najwyższa forma matematyczna filozofii przyrody; druga nazywała się Sarah: jest symbolem moich przełożonych (bo to oznacza „moich przełożonych”), niezmienną cnotą rasy ( - ponieważ rasa jest niezniszczalna - ) i ujętą w szczególnych właściwościach wykrywania; była w sobie roztropnością, umiarkowaniem, odwagą i sprawiedliwością (ale w ich przejawach) te cechy są przemijające, podobnie jak pojemnik lub myślący podmiot, który je postrzega. Hagar charakteryzuje się nauczaniem pośrednim i encyklicznym; chociaż wraz z nią człowiek próbuje uciec od surowego i surowego życia miłośników cnoty, powraca do niego ponownie, nie będąc w stanie osiągnąć cnót produktywnych i nieśmiertelnych i dostrzegając tylko częściowo - konkretną, średnią zamiast najwyższej granicy (dwóch przeciwieństw - dobra i zła). Kiedy Abram z filozofa przyrody stał się mędrcem i miłośnikiem Boga i został przemianowany na Abrahama, tj. wybrany ojciec dźwięku (bo dźwięki słowa mówionego, których ojcem jest umysł, który opanował wiedzę), Sara z „moich przełożonych” stała się Sarą – „władczym powołaniem”, co jest równoznaczne ze zmianą gatunku i przemijającej cnoty na rodzajową i niezniszczalną; wtedy zajaśnieje błogosławiony rodzaj ludzki - Izaak, który rodzi po ustaniu „tego, co zwykle wśród kobiet” i po umartwieniu zmysłowych pożądliwości, i pilnie realizuje nie dziecinne dążenia, ale boskie. Dlatego wiedza propedeutyczna Hagar i ich syna, sofisty o pseudonimie Izmael, zostaje wydalona. I są skazani na wieczne wygnanie, gdyż Bóg sankcjonuje ich usunięcie, nakazując mędrcowi zastosować się do słów Sary, która mówi wprost (Rdz. XXI, 10): „Wyrzuć tę niewolnicę i jej syna”. Cudownie jest być posłusznym cnocie - zwłaszcza jeśli uczy ona takich prawd, że natury najdoskonalsze są bardzo dalekie od dyspozycji pośrednich i że mądrość poprzez refleksję nad prawdą przynosi umysłowi wielką korzyść w poznaniu właściwego Logosu. Czy można się dziwić, że Adam, ten nierozerwalny umysł zakażony nieuleczalną chorobą, został przez Boga całkowicie wyrzucony ze sfery cnót, tak że nie mógł już tam wrócić? Dlatego zawsze usuwa i wypędza każdego sofistę i jego matkę, czyli naukę propedeutyczną, od mądrości i mądrych, których nazwał Abrahamem i Sarą. 328 Wyczerpaliśmy zasadniczą treść alegorycznej interpretacji Filona i możemy teraz dokonać właściwego porównania z objaśnieniem św. Pawła. Dla każdej bezstronnej osoby na pierwszy rzut oka ujawnia się tak głęboka różnica, że ​​w tej otchłani cechy podobieństwa całkowicie znikają, a wnikliwa analiza odbiera im sam pozór podobieństwa. Nie będziemy rozmawiać o treści zastosowań biblijnych i skupimy się na razie na technice egzegetycznej. Dla obu autorów punktem wyjścia jest jeden epizod biblijny, dla Apostoła było to jednak przede wszystkim wydarzenie realne. Czy dotyczy to również Filona? Na pozór wydaje się, że należy odpowiedzieć twierdząco, ponieważ uwzględnia on najbardziej subtelne szczegóły narracji biblijnej, a każdemu szczegółowi nadaje się specjalne znaczenie. Całe pytanie będzie dotyczyć tych małych rzeczy. To, co szczególnie uderza, to obserwacja, że ​​wszyscy oni starannie dopasowują się do swojej ulubionej idei i swoimi przelewami oświetlają ją ze wszystkich stron. Jest jak promień słońca załamany w pryzmacie, zachowujący wszędzie swoją typowość i odkrywający przed nami swoje naturalne walory. Jest rzeczą oczywistą, że taka właściwość ma swoje niewątpliwe wsparcie w jedności pierwotnego źródła, które zawsze pozostaje identyczne w swoich funkcjach. Z tego punktu widzenia Filon musiał najpierw stanowczo i nieodparcie przekonać, że postacie biblijne są całkowitym ucieleśnieniem znanej prawdy i dlatego niezmiennie ją wyrażają we wszystkich swoich modyfikacjach i odmianach. Najdokładniejsze badania pokazują, że nawet krótka wzmianka nie porusza tej najważniejszej kwestii. Z tego powodu wszelki rozwój filozoficzny pozbawiony jest obiektywnej podstawy w niepodważalnej rzeczywistości historycznej i dlatego bynajmniej nie wymaga jego uznania. Jest więc rzeczą naturalną, że autentyczność wydarzenia okaże się obojętna i wszystko będzie zależeć od jego znaczenia, a to zdecydowanie tłumi obecność historyczną. Wynik ten wynika z absolutnej nieredukowalności i komentator aleksandryjski przyznaje to kategorycznie. Jesteśmy tam z nim. czytamy: „Kiedy słyszysz, że Sara robiła wyrzuty Hagar (Rdz. XVI, 6), nie zakładaj niczego poza zwykłą kobiecą zazdrością, bo nie mówimy o kobietach, ale o podwójnym kierunku umysłu – uprawiania nauk propedeutycznych i oddania się wyczynom cnót.329 W tym przypadku cały materiał zostanie ograniczony jedynie do werbalnych odcieni opowieści i – w przeciwieństwie do św. Pawła – otrzymamy interpretację listu, a nie faktu. Wtedy samo sformułowanie stanie się samodzielnym nośnikiem ideologicznego bogactwa, a myśl niewolniczo przywiąże się do swoich zewnętrznych niuansów, nadając wszelkim rozważaniom charakter czysto werbalnych chwytów. Wraz z tym słowo biblijne, pozbawione rzeczywistej indywidualności, traci rzeczywisty przymus swojej obiektywnej godności i staje się elastyczną zabawką egzegetycznego dowcipu. Teraz jest oczywiste, że taka interpretacja nieodparcie zmierza w stronę arbitralnej logomachii i wyraża się w próżnych wywodach. Filon ma mnóstwo ilustrujących przykładów na rozważany temat. W ten sposób w przypadku Matki Isaacovej energetycznie odnotowano powód jej imienia. Imię Sara, według egipskiego teozofa, oznacza „moi przełożeni” 330 i tym samym określa dominację prawdy samej w sobie. Jest to moment jej samowystarczalności w fazie spoczynku i dopiero pod tytułem Sara cnota jest traktowana jako aktywnie funkcjonująca, gdzie przechodzi od konkretu do rodzajowości. 331 To prawda, że „niektórzy głupcy śmieją się z dodania jednej litery (p), która po grecku równa się liczbie sto, to po prostu świadczy o ich niezdolności do zagłębienia się w rzeczy i podążania śladami prawdy. To p jest sprawcą wszelkiej harmonii, zamienia małe w wielkie, szczególne w ogólne, śmiertelne w nieśmiertelne, gdyż Sara jest interpretowana jako „moja przełożona”, Sara jest „panią”… Ale mądrość, umiar, sprawiedliwość i odwaga, podczas gdy są we mnie, mają tylko przybliżoną siłę dominującą i są śmiertelne, dlatego umierają wraz ze mną. Jednak ta mądrość, sprawiedliwość i wszystko inne dominują nie tylko we mnie, ale także w nich samych, jako wieczna zakonnica i panowanie. Czy więc wielkość daru nie jest jasna przez tę niewielką zmianę, Bóg przemienia część w całość, gatunek w gatunek, to, co zniszczalne, w niezniszczalne? Według Filona samodzielna mądrość jest istotna dopiero po jej zapłodnieniu w oświeconym umyśle ludzkim, kiedy idea dobra urzeczywistnia się w zjawiskach intelektualnych i moralnych. Dlatego proroctwo dane Abrahamowi o synu należy rozumieć proleptycznie. Ale tekst biblijny kategorycznie świadczy o dużej liczbie potomków biednych, co znacznie podważa nakreślony pogląd. Tutaj teozof wprowadza nowy zwrot akcji. „To niezwykle dziwne” – pisze 333 – „że Mojżesz nazywa ją (Sarę, jako rodzaj cnoty autokratycznej) jałową i jednocześnie płodną, obiecując, że z niej wyjdzie najliczniejsze narody. Dzieje się tak dlatego, że cnota w swej istocie jest jałowa we wszystkim, co złe i płodna we wszystkim, co dobre, bez udziału kunsztu położnej, gdyż zapobiega temu z urodzenia. Zwierzęta i rośliny po dłuższym czasie wydają swoje charakterystyczne owoce raz lub co najmniej najlepiej dwa razy w roku, zgodnie z prawami ich natury i w odpowiednim czasie. Ale cnota rodzi zawsze w sposób ciągły i bez przerwy — nie dzieci oczywiście, ale szlachetne myśli, nienaganne rady i czyny godne pochwały. „Według proroctwa bezpłodna Sara zostanie matką. Powstaje pytanie, czy bezpłodna kobieta może urodzić? Na to trzeba odpowiedzieć, że bezpłodna kobieta zwykle w ogóle nie rodzi, tak jak ślepy nie widzi i głuchy nie słyszy; jedna dusza, niepłodna we wszystkim, co złe i nieproduktywna dla przesadnych namiętności i przywar, szczęśliwie rodzi najbardziej godną miłości, oznaczoną liczbą siedem w natchnionej pieśni Annasza (1 Samuela II, 5): bezpłodne urodziły siedem, a wielu osłabło. Ona (Anna) przywołuje myśl przytłoczoną niezgodnymi względami i po wielu zamętach rodzi zło; bezpłodna to ta, która nie przyjmuje śmiertelnego nasienia do swojego procesu biogenicznego, unika destrukcyjnej komunikacji ze złem i jest oddana uspokajającej siódemce, dlatego jest nią obciążona i nazywana jest matką. 334 W rezultacie okazuje się, że cnota jest siłą samowystarczalną i bezpośrednią. Tworzy od siebie i naturalnie eliminuje wszelkiego rodzaju skutki uboczne. Z tego punktu widzenia biblijny epizod o słudze Abrahama okazuje się przykładem negatywnym dla koncepcji filonicznych i nie znajduje pomyślnego rozwiązania. Śniący aleksandryjski stanowczo podtrzymuje swoje stanowisko, że Hagar jest przybyszką, czymś pośrednim, ulotnym i widmowym. Nawet jeśli w tej roli byłaby użytecznym narzędziem pomocniczym, ale tak naprawdę nawet nią nie jest. Dziewica, będąc nauką encykliczną, 336 niezmiennie pozostaje „zdolnością interpretacyjną percepcji zmysłowej i mentalnym twórcą sofizmatów. 337 Z tej strony wszelkie napięcia są daremne. Co prawda, posłuszna rozkazowi Anioła, by wrócić do domu Abrahama, Hagar odkryła „piękną pokorę nierozsądnych myśli. (A teraz wpojono jej), że spokojnie urodzisz chłopca o imieniu Izmael, mądrego dzięki słuchaniu boskości, ponieważ Izmael jest interpretowany jako „słuchanie Boga”. (Jednakże) słyszenie jest sprawą drugorzędną w stosunku do widzenia, które jest dziedzictwem prawowitego i pierworodnego syna Izraela, co oznacza „ten, który widzi Boga”. Często zdarza się również, że słyszy się coś fałszywego, jakby to było prawdą, ponieważ słyszenie jest zwodnicze, ale widzenie nie jest fałszywe i daje wiedzę o prawdziwej istocie. Rodzącego się (Anioł) charakteryzuje człowiek dziki (wspaniale silny), gdyż jego mądrość jest niegrzeczna, co nie doprowadzi do boskiego wyrafinowania w cnocie, co łagodzi moralność. Dlatego powiedziane jest: Jego ręka jest przeciwko wszystkim i ręce wszystkich są przeciwko niemu (Rdz. XVI, 12 i nast.). Taki jest wewnętrzny nastrój sofisty wynikający z jego skłonności do przesadnego sceptycyzmu i debaty słownej. Swoją niepowściągliwą samochwałą wypędza wszystkich oddanych nauce, a z kolei zostaje wypędzony przez wszystkich, ponieważ słusznie bronią własnego potomstwa, czyli dogmatów zrodzonych z dusz. Trzecią cechę odnotowuje się także w charakterze ze słowami: wystąpi przed wszystkimi swoimi braćmi, co z wymowną zwięzłością wskazuje na bezwstydną wrogość i wieczny opór. A dusza, obciążona sofistyczną racjonalnością, odpowiada na naganę, która do niej przemawia: jesteś Bogiem, który na mnie spojrzał, co równa się: jesteś twórcą moich myśli i dzieł, i to jest prawda. Wolne i naprawdę godne dusze mają wolnego i wyzwalającego stwórcę, a niewolnicy mają niewolników. Aniołowie są właśnie sługami Boga, czczonymi jako bogowie przez tych, którzy są w bolesnej niewoli. Z tego powodu, mówi (Pismo Święte), nazwałem tę skarbnicę: skarbnicą, którą widziałem przed sobą. A ty, duszo, której udało się już poznać dyscypliny encykliczne, czy nie widzisz podstawowej zasady wiedzy jedynie jakby przez zwierciadło wychowania? Położenie studni „pośrodku między Kadyksem a Varadem” świadczy o tym szczególnie wyraźnie, ponieważ Varad oznacza zło, Kadyks jest święty: wszak sukces graniczy ze świętością i złem, ucieka przed złem, ale nigdy nie jest w stanie współistnieć z dobrem absolutnym. 338 Zatem: nawet najpilniejszy zapał energii intelektualnej i pokorne wyznanie swoich słabości nie otwierają drogi do doskonałości. Oczywiście nie udaje się to nawet później, gdy przynoszą realne owoce przygotowania propedeutycznego. Tutaj Mojżesz "wspomina (Rdz. XXI, 19) o Hagar, że napełniła bukłak wodą i fizycznie dała chłopcu pić. Ale Hagar, będąc służebnicą Sary, czyli cnotą doskonałą, jest wychowaniem pośredniczącym. Wynika z tego, że osiągnąwszy głębię wiedzy, zwaną studnią, wciąga do swojej duszy, jak do pewnego naczynia, dogmatyczne kontemplacje odpowiadające temu, co ceniła i karmi nimi młodzież, a młodość jest duszą, która dąży do nauczania i – mówiąc w przenośni – rodzi się teraz do nauki, dlatego dojrzały młodzieniec staje się sofistą, na co wskazuje określenie strzelec (XXI, 19), gdyż każdą poważną propozycję traktuje jako cel i celnie kieruje w nią strzały swoich sprzeciwów”. 339 Ze wszystkiego jasno wynika, że ​​głęboka wiedza encykliczna jest raczej szkodliwa i pod tym względem niezwykłe jest to, że Hagar używa bukłaka do oddawania czci źródłu, a Rebeka używa dzbana. Tutaj okazuje się, że „kto poświęcił się naukom encyklicznym, musi posługiwać się cielesnymi naczyniami wrażeń – oczami i uszami – aby odbierać kontemplacje, gdyż dla miłośników nauki korzyść wiedzy nabywa się przez wiele widząc i uważnie słuchając wielu: ta, która jest przepełniona najwyższą mądrością, wcale nie potrzebuje skórzanych futer: z pasją i całkowicie kochając bezcielesność, z ufnością odrzuca wszelkie futro, czyli ciało, a potrzebuje jedynie nośnika wody, a to jest symbolem naczynie obfitujące w niewyczerpaną wilgoć... A miłośnik wiedzy, widząc mądrość wypełnioną wiedzą z Boskiego źródła, spotyka się na swojej drodze i starannie prowadzi, jak zaspokoić pragnienie nauki. Wtedy dusza wychowana w prawdzie, niezazdrosna i hojna, natychmiast dostarcza wilgoci mądrości, zaprasza do rozkoszowania się nią i wzywa sługę mistrza” (Rdz. XIV, 15 – 18). 340 Jest rzeczą oczywistą, że propedeutyka encykliczna jest w rzeczywistości przeszkodą dla najlepszych skłonności, jakie rozwijają się w stosunku do kosmicznie obowiązującej dyscypliny. W tym sensie „niektóre cnoty są zawsze dziewicze, inne pochodzą od żon, które stały się dziewicami, jak w przypadku Sary „zwyczaj kobiet ustał” (Rdz. XVIII, 11) przed poczęciem błogosławionego rodzaju – Izaaka. Zawsze Dziewica – zgodnie z tym, co się mówi (Rdz. XXIV, 16) – nie może być poznana przez męża, gdyż żaden śmiertelnik nie jest w stanie zbezcześcić niezniszczalnej natury i jasno poznać jej w jej istocie. Nawet gdyby był zdolny wiedzieć, taki człowiek zawsze pozostaje kłótliwym nienawidzącym. Dlatego (Mojżesz) mówi, że Lea była znienawidzona fizycznie (Rdz. XXIX, 31). Powodem jest to, że ci, którzy dają się ponieść przyjemnościom zmysłowym (które są oznaczone przez Rachelę), nie mogą znieść beznamiętności Lei i będąc wyrzucani, nienawidzą jej. Ale wyobcowanie od rzeczy stworzonych prowadzi do komunii z Bogiem, a dusza, otrzymawszy od Niego nasiona zrozumienia, rodzi myśli. które są piękne i godne ojca, który je zrodził. Zatem ty, duszo – jak znienawidzona Lea – odwrócisz się od śmiertelnika, wtedy koniecznie przylgniesz do nieśmiertelności, która zleje na ciebie deszcz źródeł wszelkiego dobra”. 341 Nie ulega wątpliwości, że pedagogika encykliczna jest zmysłowo iluzoryczna i wroga poznaniu autentycznemu, które jest diametralnie przeciwne poznaniu cielesnemu – fenomenalizmowi kosmicznemu i bytowi obiektywnemu oraz bytowi subiektywnemu i wiedzy subiektywnej. Nie ma między nimi przejścia, a rezultaty są przesiąknięte wzajemną negatywnością. „W wielu miejscach w prawie czytamy, że dorośli nazywani są młodzieżą, a ci, którzy się nie zestarzeli, starszymi – nie chodzi tu o życie krótkie czy długie, ale – w odniesieniu do władz duszy – o dobro i zło. Dlatego prawie dwudziestoletni Izmael nazywany jest młodzieńcem w porównaniu z Izaakiem, jako doskonałym w cnotach. Albowiem (Pismo) mówi: (Abraham) wziął chleby i bukłak wody, dał Hagar i włożył je na jej ramiona, po czym schodził z domu; jeszcze raz: Wyrosłem jako dziecko pod jednym drzewem i: Widzę śmierć mojego potomstwa (Rdz. XXI. 14 - 16). I chociaż trzynaście lat przed narodzinami Izaaka Izmaela był już obrzezany (Rdz. XVII: 25), to jednak siedem lat po karmieniu został wydalony wraz z matką, gdyż nieślubny syn okazał się niegodny równości w wychowaniu z prawowitym. I tak, będąc młodzieńcem, nazywany jest dzieckiem jako sofista, w przeciwieństwie do mędrca, ponieważ Izaak odziedziczył mądrość i sofistykę Izmaela, ponieważ należy je precyzyjnie scharakteryzować. Jaki jest stosunek młodego chłopca do dorosłego męża, taki jest stosunek sofisty do mądrego człowieka, encyklika nauczająca o poznaniu cnót. 342 Połączenie zostaje całkowicie przerwane i widzimy przed sobą beznadziejny upadek wszystkich teoretycznych i egzegetycznych przesłanek Filona. Przyjmuje biblijne przesłanie, że Abraham wydaje owoc od swojej żony Sary dopiero po produktywnej komunikacji ze swoją nałożnicą Hagar. Według alegorycznych twierdzeń teozofa przekonuje to nas, że pomyślne zdobycie prawdziwej mądrości wymaga systematycznego przygotowania poprzez staranny rozwój swoich umiejętności w szkole wszystkich nauk świeckich. Świadczy to o związku ciągłości genetycznej pomiędzy propedeutyką a jej ukoronowaniem. W rzeczywistości okazuje się, że jest zupełnie odwrotnie. Wiedza świecka jest nie tylko odmienna, ale zdecydowanie przeciwna czystej kontemplacji: Hagar i Sara są antypodami nie do pogodzenia, podobnie jak zmysłowość i duchowość. Łatwo się domyślić, że encyklika nieodwołalnie odbiega od celu, a wszelkie próby zbliżenia się do niego poprzez samoponiżenie zostają rozsypane w pył. Izmael i Izaak są naturalnymi wrogami i eliminują się nawzajem na zawsze, podobnie jak sofista 343 i mędrzec. W takich warunkach nieuniknione jest, że edukacja encykliczna odwodzi w sposób ostateczny od Bożej pedagogiki. 344 Następnie następuje poważne zdziwienie, dlaczego zagubiony Abraham nie stracił całkowicie Sary. Z tej strony narodziny Izaaka są dla Filona przeszkodą, której nie może poruszyć swoją dialektyczną dźwignią. Przepowiednia o potomstwie przez obojga małżonków spotyka się ze śmiechem. Dla patriarchy była to radość, że wyjdzie od niego błogość, czyli Izaak, a dla Sary była to słodycz wiary w obietnicę, dlatego "owocem jest i śmiech, i radość - zgodnie z interpretacją imienia Izaak. Niech zmysłowość smuci się, a cnota zawsze się raduje - zgodnie z chwalebnymi słowami błogosławionej matki: Pan mnie rozśmieszy, bo jeśli usłyszy, będzie się weselił ze mną (Rdz. XXI, 6). A ty, (nowo) wtajemniczony, otwórz uszy i przyjmij święte sakramenty: śmiech jest radością, a stworzenie jest równym zrodzeniem, skąd całe zdanie będzie brzmiało: Pan spłodził Izaaka, gdyż jest ojcem doskonałej natury, zapładniającym dusze i rodzącym w nich błogość. W tym sensie już samo usłyszenie, że „cnota zrodziła błogość w Izaaku, wywołuje natychmiast radość”. 346 Według autonomicznej matki płód jest samoukiem, gdyż Wszechmogący „uformował, stworzył i zrodził Izaaka, którego rozumie się przez śmiech. Ale nie każdy jest w stanie nawet pojąć tę pogłoskę, gdyż szerzy się wśród nas wiele złych przesądów, które trawią słabe i podłe dusze. Dlatego... niewielu jest takich, których uszy są otwarte i przystosowane do przyswojenia sobie tych boskich słów i tylko oni są nauczeni, że tylko sam Bóg może powodować i wytwarzajcie wszystko, co dobre”. 347 Osoba tutaj jest właściwie bierna. A Abraham w swojej odpowiedzi (Rdz. XVIII, 9), gdzie namiot oznacza duszę, kategorycznie oświadcza: „Oto mam w sobie skarb cnoty i dlatego natychmiast doświadczam błogości (bo korzystanie z cnoty to szczęście, a nie samo posiadanie). Jednak nie mógłbym go używać, gdybyś (Bóg) nie zesłał nasion z nieba i nie zapłodnił tej cnoty, gdy rodzi ona błogosławione potomstwo w Izaaku i wierzę w błogosławione wykorzystanie doskonałej cnoty we współczesnym życiu. Biorąc pod uwagę taką determinację Abrahama, Bóg obiecuje, że we właściwym czasie w pełni osiągnie to, o co prosi”. 348 Wszystko tutaj pochodzi od Pana. „Natychmiast przepowiada narodziny Izaaka, nazywając swoją matkę Sarą zamiast Sarą, mówiąc (Rdz. XVII, 16): „Dam ci (przez nią) syna”… Ale ten, kto autokratycznie rozdziela to, co w każdym konkretnym przypadku jest naprawdę konieczne, daje wszystko od siebie. Jeśli to nie jest kłamstwo, to Izaak nie jest człowiekiem, ale ma na imię najlepsza ze wszystkich przyjemności radość, śmiech, współistniejący syn Boży, który daje spokojnemu myśleniu jako rozkosz i radość. W przeciwnym razie byłoby absurdem, że mężem był inny, podczas gdy prawdziwy spłodził jedynie cudzołożne potomstwo”. Filon ponownie bezpośrednio zaprzecza historii - i jest to dla niego naturalne, nieuniknione. Wynik ten wcale nie jest zaskakujący, chociaż stanowi wyraźną ilustrację absolutnego kontrastu z metodą egzegetyczną św. Pawła. Dużo ważniejsze jest poniższe spostrzeżenie. Wcześniej alegorysta aleksandryjski uwikłał się w sprzeczne antynomie. Z jednej strony propedeutykę encykliczną uważa się za niezbędny wstęp do osiągnięcia mądrości. Ale wtedy drugi byłby naturalnym etapem procesu poznawczego i zostałby pozbawiony godności, którą naznacza imię Sa(r)ra. Dla Filona było to nie do pomyślenia na zasadach antropologicznych i bezlitośnie niszczy wszystkie swoje przebiegłe konstrukcje, aby boska prawda świeciła jaśniej. Stąd zwrot w drugą skrajność, że cnota nie jest zależna od wysiłków ludzko-kosmicznych, które są jej przeciwne i wrogie. 350 Wszystkie dawne podpory poszły w zapomnienie i zostały zdeptane w imię triumfu nowej idei. 351 Otwiera to pole do porównawczej oceny technik egzegetycznych technik apostolskich i filońskich. Dla egipskiego teozofa istnieje wszędzie wyraźna niespójność pomiędzy poszczególnymi punktami, które wzajemnie się wypierają w celu dalszego poświęcenia. We wszystkich odcieniach swoich porównań ewangelista Chrystusa jest ściśle solidarny, a jego paralela rozwija się w harmonijnej harmonii, gdzie koniec kategorycznie potwierdza swój początek. Pod tym względem różnica znacznie przekracza wymiary interpretacji umiejętnego i nieudanego. Bardziej słuszne byłoby sądzić, że ujawnia to odmienność najbardziej egzegetycznych technik. I nie trzeba wiele wysiłku, żeby się o tym przekonać. Wiemy już, że rzeczywista treść Biblii jest Filonowi całkowicie obojętna, 352. Koncentruje się on całkowicie na literze i jej odmianach. Jego komentarz rozwiązują ćwiczenia czysto werbalne, które oczywiście w niczym nie pomagają trzeźwemu zrozumieniu i zaciemniają rzeczywisty przedmiot. Właściwe znaczenie Pisma Świętego jest deptane i tłumione, a stąd prowadzi bezpośrednia droga do całkowitego wypaczenia. Nieuniknione jest, że sama forma werbalna doznaje okrutnej przemocy. W naszych cytatach znajdujemy mnóstwo przykładów tego, które nie wymagają wyjaśnienia. Znajdujemy tylko jeden z nich. Nie ma wątpliwości, że śmiech Abrahama i Sary, wywołany obietnicą cielesnego potomstwa, był haniebnym aktem ludzkiego sceptycyzmu, stosującego swój ograniczony zakres do ogromu boskiej wszechmocy. Zupełnie inaczej jest w przypadku Filona, ​​gdzie fakt ten zostaje przedstawiony jako najlepszy dowód chwalebnego uwielbienia dla radosnego rozkoszowania się cnotą. W rezultacie Izaak, któremu udzielono reprymendy za tchórzostwo rodziców, okazuje się źródłem niewyczerpanej radości. Czy to nie jest jawne barbarzyństwo? A czy u św. Pawła jest choćby cień czegoś podobnego? Wręcz przeciwnie, wnika w głąb tematu, pilnie strzeże jego biblijnej integralności i starannie unika wszelkiej dosłownej małostkowości, podczas gdy marzycielski Żyd celowo stara się patrzeć tylko na słowa, ale nie chce widzieć nawet liter i oddaje się arbitralnej logomachii. Nie ulega wątpliwości, że z wandalskim uporem wczytywał swoją myśl w Biblię, podczas gdy Apostoł kontemplował w niej autentyczne nakazy wiecznie skutecznej Opatrzności Bożej. Odzwierciedla to wyraźnie zasadniczą rozbieżność metod egzegetycznych, że jedna jest tendencyjnie subiektywna i być może interpretuje jej twórcę, druga jest historycznie obiektywna i komentuje samą istotę zebranych i omawianych wydarzeń. 355 Temu radykalnemu kontrastowi nie może towarzyszyć harmonijne zjednoczenie. Dlatego wnioski z zastosowań alegorycznych są zupełnie inne. Na szczęście w tej kwestii dysponujemy materiałem faktograficznym do porównania. Ewangelista objawia żywotność jałowego kościoła pogańskiego poprzez proroctwo Izajasza (LIV, I). Rzadkim zbiegiem okoliczności powiedzenie to pojawia się także u Filona. Pisze: "Kochająca matka żałuje straconych synów i córek, chociaż żywi są jeszcze bardziej bolesni dla umarłych niż umarli, ale potem odnowiona do owocowania rodzi rasę nieśmiertelną - na miejsce poprzedniej. Bo według słów proroka ta pusta jest szczęśliwa z wieloma dziećmi. Powiedzenie to ma wymowę alegoryczną i odnosi się do duszy. Jej liczne potomstwo jest pełne namiętności i wad. Przytłaczane takimi dziećmi - w postaci przyjemności, namiętne skłonności, nieczystość, niewstrzemięźliwość, nieprawda - słabnie od choroby i niemal bezpośrednio skłania się ku śmierci. Jednak stając się w tym wszystkim bezpłodna lub odrzuciwszy, natychmiast przemienia się w czystą Dziewicę i otrzymawszy Boże nasienie, poczyna i kontynuuje to, co niezwykłe, cudowne i piękne: roztropność, odwaga, czystość, prawość, świętość, pobożność i inne cnoty beznamiętności, a wraz z nimi nie tylko narodziny są szczęśliwe, ale także samo ich oczekiwanie, gdzie słabość zwycięża nadzieja. Nadzieja jest radością przed radością, nawet jeśli jest niewystarczająca w porównaniu z radością doskonałą; niemniej jednak nawet teraz jest lepsza od poprzedniej z dwóch powodów: 1) wciąż nie jest zaznajomiona z przygnębiającym ciężarem zmartwień i 2) zachwyca ją jedynie błogie oczekiwanie całkowitego spełnienia w przyszłości. Z tych uwag jasno wynika, że dla Filosterylność jest tłumieniem haniebnej produktywności, a zatem stanowi własność pozytywną, podczas gdy negacja tej pierwszej wiąże się bezpośrednio z niewyczerpaną produktywnością o przeciwnym charakterze. Na tym polega różnica etyczna pomiędzy potomstwem, a nie przeciwności związane z jego nieposiadaniem i otrzymaniem. Zatem ten nienośny jest jednocześnie w najwyższym stopniu płodny, „pusty” od zła i obfitujący we wszelkie dobro. 358 U Apostoła zastosowanie jest odwrotne, z ostrym kontrastem pomiędzy dwoma etapami, z których drugi daje to samo, czego nie było w pierwszym. Mamy tu oczywiście do czynienia z obiektem całościowym i jednolitym od strony jego nieobecności i obecności. Dlatego – w nawiązaniu do epizodu biblijnego – św. Paweł rysuje nam tę samą kobietę w różnych okresach jej życia: jest to Sara, bezdzietna i z synem Izaakiem. Dla teozofa aleksandryjskiego taka interpretacja była nie do przyjęcia, a przedmiotem jego wypowiedzi jest rozdwojenie pomiędzy konkubiną i żoną Abrahama. 359 Naturalnie, tutaj dziedzictwo jest ponownie podzielone według obiektów percepcji, co z kolei nie będzie czystym aktem otrzymania, ale posiadaniem winnym lub godnym. Zatem odmienność pogłębia się i nabiera wyraźnego piętna w swej zewnętrznej solidarności. Za największy dogmat Filon uważa, że „wolny i autokratyczny jest tylko jeden mądry człowiek, choćby miał niezliczoną ilość panów nad swoim ciałem. 360 Powodem tak wyjątkowej wyższości jest całkowita niezależność od wszystkiego, co cielesne i kosmiczne, kiedy dusza nie jest skrępowana więzami cielesności i fenomenalności i krąży dominująco w królestwie idei. Ale w tym celu musi najpierw wyrzec się wszystkiego, co zmysłowe i przejść trudną szkołę zdyscyplinowania powściągliwość w celu osiągnięcia niewzruszonej beznamiętności, w tym przypadku staje się ona wolna nie w sensie niekontrolowanego dysponowania materiałem, ale w wyniku absolutnego oddzielenia się od niego. Oznacza to, że nie mamy przed sobą wcale wolności nieskrępowanego związku małżeńskiego z potomstwem, odpowiadającej takiej wzajemności między mężem i żoną. To raczej wyzwolenie od wszelkich powiązań. Ewangelista natomiast stwierdza rezygnację z nabycia wszelkich praw małżeńskich do legalnego rodzenia dzieci, w wyniku czego rodzą się wolne dzieci. Jasne jest, że ich dziedzictwo jest także własnością ojca, podczas gdy u Filona wcale nie przypomina to naturalnego przyswojenia wcześniejszych rezerw, jeśli zostaną one kategorycznie wyeliminowane. Zewnętrzna analogia znów kończy się wewnętrznym dysonansem. Według egipskiego alegoryka „Abraham dał najmądrzejszemu Izaakowi wszystko, co miał, nie pozostawiając żadnego ze swego majątku fałszywym i zwodniczo – nielegalnym myślom, którym – ze względu na ich małość – oddaje niewiele (Rdz. XXV, 5, 6). Posiadanie jest cnotą doskonałą i jest własnością jedynie doskonałego i prawowitego syna; tylko te pośrednie są odpowiednie i są przeznaczone dla niedoskonałych uczniów dyscyplin propedeutycznych, które są udziałem Hagar i Ketury, ponieważ Hagar jest kapłanem, Ketura jest kapłanem. Ten, kto poświęca się wyłącznie wiedzy encyklicznej, jest mieszkańcem mądrości, ale nie mieszkańcem, który doświadcza przyjemnego zapachu słodyczy właściwej kontemplacji. Drugi potrzebuje pożywienia dla swego zdrowia, a nie zmysłu węchu, który z natury jest sługą i przedsmakiem dominującego nad nim smaku, tak jak wiedzę posiadaną – posiadaną i wrodzoną – należy zawsze przedkładać nad przybyszów. Słysząc to, umysł odwraca się od przyjemności i skupia się na cnocie, uważając ją za niestworzone, prawdziwe i święte piękno. Staje się wtedy pasterzem owiec, woźnicą i władcą irracjonalnych sił duszy, nie pozwalając im wpaść w szał bez kontroli, aby nie umarły jako sieroty. Z tego punktu widzenia jest logicznie naturalne i prawnie sprawiedliwe, że Izaak powinien odziedziczyć wszystko. Ważne jest jednak, że Izmael nie mógł rościć sobie prawa do tej części nawet ze względu na swoje właściwości fizyczne, a my jesteśmy zobowiązani dopuścić jakościową różnicę w samych skarbach ojca. Stąd nieuniknione jest, że syn Sarrina otrzyma specjalną, a nie wspólną własność, jaką było osobiste nabycie patriarchy. 363 Dla sądów apostolskich jest to absolutna diametralność. Przede wszystkim Hagaryci są oczywiście wyłączeni z testamentu i skazani na służalczą służbę wobec pełnomocnych władców, którzy autokratycznie rozporządzają stadem zwierząt. Aby pozbyć się swojej upokarzającej roli, Izmaelici musieli stopniowo zbliżać się do swoich despotów i poprzez mechaniczną identyfikację, miernie uczestniczyć w dobrodziejstwach jako chronione pasierby. Na tym polega istota tendencji filońskich i nietrudno zauważyć, że fatalnie odbiegły one one myślowo od dążeń ewangelizacyjnych greckiego misjonarza. Zgodnie z teozoficzną drogą egipskiego Żyda Apostoł byłby zmuszony stwierdzić, że pogański kościół chrześcijański jest na zawsze pozbawiony obietnicy Abrahama, niewolny i niekompetentny, gdyż nie posiada przywilejów Izaaka. Nieuchronnie wynikało z tego, że wierzący muszą nadrobić ten brak poprzez połączenie się z naturalnym potomstwem i poprzez akceptację legalistycznych prerogatyw. Jednak nawet w tym przypadku miałyby jedynie odbicie wtórne, dalekie od ich naturalnego połysku. Co więcej, nieuchronnie wynikało z tego, że te błogosławione, będąc przystosowawczymi dziećmi, na zawsze pozostaną podporządkowanymi członkami rodziny Abrahama. Wydaje się jaśniejsze niż światło słońca, że ​​jest to najczystszy nomizm najbardziej skrajnych judaistów. 364 Ale taka nauka była szczytem bezbożności w oczach św. Pawła i nieubłaganie rzucił na nią nieodwołalną klątwę. Jeśli taki wynik był nieunikniony dla alegoryzmu filonicznego, to jesteśmy niezachwianie przekonani, że Apostoł w zasadzie nie mógł naśladować metod egzegezy judeo-aleksandryjskiej. Wniosek ten stanowi konieczny rezultat i harmonijne zwieńczenie wszystkich naszych prywatnych obserwacji. Szczegółowo zarysowaliśmy oba obrazy i poprzez szczegółową analizę wszystkich odcieni i pociągnięć wykazaliśmy, że wszędzie są one przepojone innym duchem w traktowaniu poszczególnych postaci i w samym ich połączeniu. W jednym przedstawiono nam konkretne postacie historyczne w całej integralności ich słów i czynów; w innym naszym oczom ukazują się nieuchwytne płyny z nieartykułowanymi przemówieniami i upiornymi działaniami. Kompleksowe porównanie pokazuje wyraźnie, że technika ta ujawnia cechy szkół przeciwstawnych, w których wszystkie drobnostki nabierają charakteru istotnej przeciwności. Determinuje także odmienne podejście do rzeczywistych wydarzeń. Te ostatnie poprzez swą indywidualność należały do ​​przeszłości i wraz z nią znikały w upływającym czasie. Przyszłe pokolenia otrzymują od nich jedynie wspomnienia, do których ogranicza się cała nasza kontemplacja. Stąd egipski Hermineutus sformułował kardynalny pogląd, że wszelkie znaczenie wyczerpuje się w wiadomościach utrwalonych troskliwą tradycją. Cała uwaga skupia się na jego modulacjach, utrwalonych w piśmie, a komentarz zamienia się w żmudną pogoń za słowami i literami, gdzie Filon – w istocie – był „aleksandryjskim talmudystą”. 366 Sam przedmiot zostaje zapomniany i zdeptany, dlatego najprostsze cechy jego konkretnego wyglądu są przysłonięte, a wszystko, co ciemne, staje się jeszcze bardziej zaciemnione dla bezpośredniego zrozumienia. Jest jasne, że ta dosłowna wybredność 368 pozostaje jałowa w swej egzegetycznej wartości, gdyż nie daje nam pożądanego przedmiotu, odpędzając komary i połykając wielbłądy. 369 Wtedy jednak cały system egzegetyczny straci poparcie, stanie się bezpodstawny 370 i pociągnie za sobą całkowite wypaczenie Pisma Świętego, 371 do którego jest przywiązany z niezłomną przemocą. Subiektywna pomysłowość interpretatora zostaje pozbawiona wszelkiej powściągliwości i despotycznie rozporządza danymi faktycznymi, fałszywie posługując się jednym symbolem do całkowicie niezgodnych celów. Nic dziwnego, że sztuczne przybliżenia nie są zapożyczone z samego materiału i są całkowicie dowolne. Św. w swojej alegorii podąża inną drogą. Apostoł języków. Podstawą wszystkich jego rozważań są fakty historyczne, niepodważalne w swoim prawdziwym istnieniu i typowych właściwościach. Dlatego wszędzie panuje tu niepodważalne kryterium, kierujące pracą egzegetyczną i nadające jej siłę, zgodnie z którą interpretacja helleńskiego ewangelisty wznosi się ogromnie pod fantastycznym snem Filona. Zapowiedź nie jest tu wstawiana w wydarzenie, ale jest z niego wydobywana. A wahania w tym miejscu mogą dotyczyć jedynie siły oceny wybranego zdarzenia, bez wpływu na jego dalsze zastosowania. Autorzy krytyczni przyznają zatem, że „prawdziwe zrozumienie związku historycznego w Objawieniu Bożym szczególnie ułatwia poprawna egzegeza, która przewiduje późniejsze objawienie we wcześniejszym lub, typowo, alegorycznym wyjaśnieniu, którego przykłady znajdziemy także u Pawła”. Aby zrozumieć zasadniczą naturę takich technik, wystarczy pamiętać, że zgodnie z przytoczonymi przesłankami paralelizm rozwiązuje się poprzez porównanie samych zjawisk. Wykluczają jakiekolwiek zbliżenie w ich chronologicznym i topograficznym podziale. Dlatego też ich solidarność będzie zakorzeniona w elementach twórczych, które w równym stopniu przenikają obie warstwy. Centrum jedności znajdzie się poza fenomenalnością dotykową i zostanie przeniesione do wspólnego pierwotnego źródła, gdzie wszystkie szczegóły łączą się harmonijnie. Na tym polega integralność najwyższej woli, niezmiennie sobie równa w swoich dążeniach i odkryciach. A ponieważ wszystko w nim ma na celu udostępnienie człowiekowi najwyższych planów, rozumiemy teraz, że we wszystkich czynach musi być ścisłe przestrzeganie Bożej Opatrzności w jej pedagogicznym wpływie na świat. Z tej strony fragmentacja zewnętrzna zostaje w sposób konieczny wchłonięta przez tożsamość energii moralnej i edukacyjnej. W głębi wszystkich analogii apostolskich nieodparcie dostrzegamy prawo moralne, które działa niezachwianie i spaja wszystkie pierścienie w nierozerwalny łańcuch. 375 Komentarz sprowadza się do prostego świadectwa. Wtedy nie mniej oczywiste jest, że kluczem do działania mogą być także działania zrealizowane w całości. W tym przypadku kolejna oświetla swoim światłem wszystkie poprzednie, a te zarysowane są w reliefie na tle perspektywy historycznej. Pstrokata naprzemienność poszczególnych postaci i złożonych kombinacji nabiera charakteru harmonijnej realizacji na moralnie rozwijających się etapach wielkiego procesu gospodarczego. Naturalnie, w różnych jej momentach widać adekwatny odcisk woli twórczej, która wytwarza to, co z natury jest pokrewne i wzajemnie harmonijne. W związku z tym to, co się wydarzyło, jest nieuchronnie wyjaśniane tym, którzy się zdarzają, i oboje wchodzą w bliską wspólnotę zgodnie z Bożym znaczeniem, które wyrażają. 376. Jest to interpretacja samej ekonomii historycznej; nie jest ona tworzona przez nasz wgląd, lecz jest przez nią jedynie przyswajana i – w swej faktycznej niezależności – będzie oczywiście obiektywna. Wymaga to oczywiście obiektywnego zestawienia tych szczegółów, co zmusiło mnie do posłusznego i uważnego kłaniania się autorytatywnym dokumentom. Analiza egzegetyczna koncentruje się przede wszystkim na bezpośrednich zaletach Pisma Świętego, aby nie naruszyć integralności biblijnej. Element interpretacji dosłownej okazuje się integralnym środkiem alegorii apostolskiej, choć podporządkowany jej głównym intencjom, gdyż nastawiony jest na szczegółowe przedstawienie omawianych faktów. Następnie łączą się one już w jedność przepowiadania, w której drugie stanowi kontynuację, wzmacnia i oświeca pierwsze. Łatwo się domyślić i z pewnością zgodzić się, że z tego punktu widzenia prawdziwym wyjaśnieniem będzie rzeczywiste zakończenie całego postępującego procesu. Dla św. Pawła jego koroną było odkupienie pełne łaski i dlatego egzegeza apostolska jest w istocie chrześcijańska. 377 Oznacza to, że ewangelista jest w istocie zdeterminowany treścią swojego usprawiedliwienia i czyta Biblię w skupieniu promieni świecącego słońca. Stąd zapożyczono główną ideę, która normalizuje cały argument z typową konsekwencją we wszystkich tonach. Apostoł komentuje w duchu zbawienia Chrystusowego i jest nim całkowicie motywowany w swojej bardzo egzegetycznej technice. Nietrudno zauważyć, że nie mogło to być dziedzictwo filologiczne, które wraz z nowym zastosowaniem straciło swą specyficzną ostrość i przekształciło się w swoje absolutne przeciwieństwo. 379 Uzyskany wynik, potwierdzający nasze wcześniejsze obserwacje, ostatecznie potwierdza apostolską oryginalność w rozumieniu epizodu o Hagar i Sarze i nieodparcie przekonuje nas o fantastyczności wszelkich hipotez dotyczących wpływów filońskich. 380. Ale jest to dla nas ważne w zasadzie, oprócz swojego szczególnego znaczenia. Dostajemy, że św. Paweł egzegetycznie dostosował przeszłość historii przygotowań Izraela do teraźniejszości chrześcijańskiego wyzwolenia tylko w zakresie i sile faktycznego wypełnienia i utrwalenia. Ta kardynalna prawda była podporą i kryterium wszelkich zbliżeń, nadawała im nienaruszalność i ograniczała ich zakres. Dlatego alegoryzacja została ograniczona do wąskich ram obiektywnych. Wręcz przeciwnie, wobec braku takich wiążących norm, wolność egzegetyczna została pozbawiona kompasu regulacyjnego i po cichu zniewoliła samą Biblię. Mimowolnie stawiana jest przed nami teza, że ​​absolutnie nie do pomyślenia jest tutaj mieć taki sam stosunek do słowa biblijnego – a to z góry determinuje porównawczy przegląd obu systemów egzegetycznych pod kątem ich ogólnego charakteru. Filon wszędzie szukał swoich własnych koncepcji, a wraz z nim całe Pismo Święte zostało przekształcone w trwały symbol. Naśladownictwo powinno prowadzić do tego samego zrozumienia, a różnica tendencji ograniczałaby się do specyfiki światopoglądu religijnego, nie naruszając w najmniejszym stopniu jego biblijnego uzasadnienia. Z tej strony krytyka genetyczna, pozostając wierna swojej logice, nieuchronnie dochodzi do wniosku, że św. Apostoł patrzył na księdza. książki przez okulary Filonowa, a jego kolor zabarwił całe objawienie Starego Testamentu. Mówi się, że „Paweł nauczył się od swoich żydowskich nauczycieli interpretacji typologicznej z jej założeniami, że wydarzenia i osobowości czasów przeszłych zapowiadają ich powtórzenie w wiekach późniejszych... Bez wątpienia metoda ta została zapożyczona przez Żydów hellenistycznych z platońskiej doktryny idei i typu i była szeroko stosowana przez aleksandryjskiego hellenistę Filona, ​​dla którego cała historia Starego Testamentu była pełna typów i który nie miał trudności z wyborem antytypów. Autor Listu do Hebrajczyków – o fizjonomii bardziej hellenistycznej niż Paweł – odnajduje w Melchizedeku typ Chrystusa, a ofiary żydowskie uważa za cień niebiański… W podobny sposób Paweł interpretuje historię Izraelitów na pustyni. Wszyscy zostali ochrzczeni w Mojżesza w obłoku i w morzu, jedli duchowy pokarm, pili duchowy napój z duchowego kamienia następcy, czyli Chrystusa, i ściągnęli na siebie gniew Boży przez bałwochwalstwo i cudzołóstwo. Wszystko to przydarzyło się im jako obrazy i zostało spisane dla zbudowania nas, którzy dotarliśmy do końca wieków (1 Kor. X, 1 - 11). W tej interpretacji ujawniają się wpływy żydowskie – rabiniczne i hellenistyczne.” 381 Ta druga jest zwykle uzasadniana alegorią z filonizmem i komentowana w sensie jej naśladowania. Jednocześnie jest rzeczą oczywistą, że Apostoł usunął z Biblii wszelkie treści historyczne, zastępując je symboliczną moralnością swoich dziwnych zestawień 382 i rzekomo nigdy nie rozróżnia autentycznej relacji, jaka kryje się w strukturze ekonomicznej pedagogiki Starego Testamentu od swobodnej alegoryzacji według modelu rabinicznego 383 Biorąc pod uwagę uzyskane przez nas obserwacje, byłaby to wielka niespodzianka, wręcz niewiarygodna w tym samym temacie. Następnie mimowolnie wkrada się podejrzenie co do tendencyjnej skrajności tego reportażu, sprzecznego z analizowanym tekstem. Chętnie uznajemy pełną stanowczość tego wyrażenia apostolskiego, a całe pytanie leży w jego precyzyjnej energii. I tutaj szczególnie ważne jest, aby z góry i kategorycznie stwierdzić bezsporną rzeczywistość wszystkiego, co przydarzyło się narodowi żydowskiemu. Mowa dotyczy jedynie istoty wydarzeń i z tego punktu widzenia przypisuje się im „typową” pouczalność. Teraz trzeba się zastanowić, czy obejmował on całe realne istnienie, czy też był naturalnym odbiciem, które nie eliminuje, ale wymaga dla siebie źródła historycznego? W tym względzie nie ulega wątpliwości, że św. Paweł najpierw po prostu wymienia istotne fakty i podkreśla w nich ogólną koncepcję, że nawet przy równych warunkach ludzi nie zawsze spotyka podobny los. Wiadomo, że wszyscy Izraelici wyzwoleni z Egiptu cieszyli się obfitością łaski Bożej, a mimo to zostali pokonani na pustyni (1 Kor. X, 5). Nasz umysł koniecznie stara się rozwikłać tajemnicę tego smutnego losu i wkrótce odkrywa jego przyczynę w moralnej goryczy Żydów, którzy uparcie odrzucali Boże miłosierdzie i obracali je na własne zło z powodu swojej ciężkiej zbrodni przeciwko niemu. Stąd wynika bezpośrednio, że każdy powinien unikać takich grzechów, traktując przeszłość jako obraz ostrzegawczy dla swojej struktury moralnej (1 Kor. X, 6). Oczywiste jest, że w tym przypadku typ będzie jedynie lekcją etyczną, świadczącą o nieuniknionych owocach naszego postępowania religijnego i moralnego. W przeszłości możemy widzieć naszą przyszłość z wyprzedzeniem i bezbłędnie w całej jej namacalności. To kategorycznie stwierdza, że ​​to, co nas czeka, uzyskało już tam swój rzeczywisty wyraz, dostępny dla bezpośredniej kontemplacji. Z tej strony prawda historyczna o zjawiskach Starego Testamentu stanowi niezniszczalny fundament wszelkich inspiracji apostolskich. Cała ich siła przekonywania opiera się na aksjomacie równości w ostatecznym wyniku zbieżnych aktów. Jasne jest jednak, że wymaga to wewnętrznej solidarności we wszystkich funkcjach rządzenia, które wszędzie kończą się tym samym skutkiem. Zakłada to zdecydowanie, że przejęta siła rozwinęła się w pełni swoich naturalnych właściwości i osiągnęła swój szczyt. Ten ostatni jest nam bliski tylko dlatego, że jest produktem typowym i charakterystycznym dla jego czynników wytwórczych. Nie ma wątpliwości, że wyczerpali wszystkie swoje rezerwy i uzyskali od nich przyzwoite odsetki. W tym przypadku będziemy mieli przed sobą zamknięty krąg, w którym nie ma luk i niedociągnięć. W przypadku wydarzeń Starego Testamentu oznacza to, że pomimo swojej historycznej rzeczywistości mają one także oryginalność elementów dominujących, indywidualnych celów i określonych rezultatów. „Typowość” u Apostoła wcale nie tłumi jej własnej wartości w Starym Testamencie i wcale nie przedstawia jej w najczystszej zapowiedzi symbolicznej. Wręcz przeciwnie, nienaruszalność tego, co „przyzwyczajone”, okazuje się najbliższym wsparciem dla dalszych porównań wykraczających poza rzeczywistość historyczną. Zbliżenie nie odpowiada więc zewnętrznej obiektywności i nie jest przez nią wspierane, gdyż prowadzi do izolacji. Równoległość ma tendencję do zapobiegania wynikowi o identycznym charakterze, ale było to niemożliwe ze względu na rozbieżność podstaw działania. Te zaś nie są zależne od konkretnych osobników, jeśli występują u wielu i wszędzie zachowują ścisłą odrębność. W ten sposób dochodzimy do tego, że nad fenomenalną fragmentacją dominuje najwyższy unifikator, w którym łączą się wszystkie strumienie nurtów historycznych, gdyż wszystkie z niego wywodzą się w bycie i żywotności. Poszczególne epizody powiązane są ze sobą pod względem objawionej w nich woli Bożej, objawiającej się harmonijną zgodą stopniowej realizacji niezmiennych planów. W tym sensie przeszłość jest pouczająca właśnie dlatego, że dobiegły do ​​nas kresy wieków. Wszystko, co poruszało zmienność czasów i napełniało je szczególną treścią, skupia się w nas, dlatego jesteśmy ośrodkiem, w którym wszystkie momenty historyczne spotykają się w swej teleologicznej godności. Naturalnie odnajdują tu swoje rzeczywiste powiązanie i są w nim połączeni wspólnotą solidarności w promowaniu pierwotnego celu. Należy dopuścić w nich naturalną sympatię, a alegoryczne analogie będą obiektywnym dowodem tych cech. Ponieważ jednak tutaj jedno poprzedza drugie i je przepowiada, zatem sytuacja odwrotna jest nie mniej prawdziwa, że ​​– ze względu na swoją normalną integralność – ta ostatnia czerpie rzeczywiste korzyści ze swoich precedensów. Jednocześnie konieczne jest, aby taka relacja była prawdziwa, a nie wymyślona przez naszą wyobraźnię. W tym miejscu historyczne skrzyżowanie tendencji światowych nieodparcie świadczy o tym, że były one w istocie przepojone duchem swego chrześcijańskiego spełnienia, bo z łatwością się do tego sprowadzają. Dlatego dla św. Pawła jest zarówno logicznie, jak i faktycznie bezsporne, że kamieniem był Chrystus (1 Kor. X, 4) 384 i że cała historia Izraela skłaniała się ku Niemu zgodnie ze swymi mesjańskimi urokami. 385 Nie jest to akceptowane przez wszystkich i wielu stanowczo temu zaprzecza. Dla nas takie zastrzeżenia są raczej obojętne. Najważniejsze w całej sprawie pozostanie na zawsze niezmienne, że Apostoł wszędzie przechodzi od realizacji do jej faktycznych przygotowań i mierzy się ich obiektywnie zadaną skalą. Wszelkie wahania należy ograniczyć do oceny pierwotnego przekonania, a niezgoda z ewangelistą zostanie rozwiązana poprzez dysonans w samych poglądach chrześcijańskich. Nawet wtedy dopuszczalne są jedynie częściowe zmiany tonów oświetlenia, bez najmniejszego szoku dla podstawowej zasady, że stare poprzedzało nowe i mu służyło. Ktokolwiek zacznie temu zaprzeczać, całe święte pismo Izraela będzie literaturą czysto świecką, w której przedstawione wydarzenia pozbawione są opatrznościowej adaptacji przemysłu edukacyjnego 386 i trudno z tym poważnie dyskutować, gdyż ostatecznie okazuje się, że historia świata jest mechanicznym splotem przypadków, wzajemnie obojętnych i indywidualnie pozbawionych znaczenia. A gdy tylko wszyscy uznają prawa procesu historycznego, Apostoł jest naukowo chroniony przed zarzutami za swoje teleologiczne interpretacje. Ściśle zachowuje faktyczną konkretność zjawisk, a ich wzajemnej zrozumiałości w żaden sposób nie uspokajają symboliczne właściwości samego bytu, opierającego się na jedności jego twórczych elementów. Alegoria ewangelisty nie potrzebuje nawet typologii szkolnej, polega bowiem na wydobyciu i skomentowaniu czynników operacyjnych według ich historycznej trafności i ekonomicznej dośrodkowości. Następnie: wielokrotnie widzieliśmy, że św. Paweł nie odrywa treści przedmiotowej od konsolidacji literacko-biblijnej, co koniecznie zachowuje charakter swego przedmiotu. A jeśli ten ostatni był z góry decydującym momentem Bożej opieki, to w mowie biblijnej zostaje on ukazany z godnością budującego świadectwa. W tym charakterze „wszystko, co wcześniej napisano, zostało napisane dla naszego pouczenia, abyśmy przez cierpliwość i nadzieję (wywodzącą się z) Pism (przepojonych tymi właściwościami) mogli zachować nadzieję” (Rzym. XV, 4). Tutaj pouczalność moralna jest asymilowana do słowa biblijnego zgodnie z jego pierwotnymi intencjami, które skłoniły do ​​zarejestrowania tego czy innego wydarzenia. Jest to możliwe pod warunkiem, że element dydaktyczny znajdzie się w faktach autentycznych, a zatem ich realny efekt zostanie przeniesiony na sam proces pisania sakralnego. Jest to także budujące od chwili powstania aż po dzień dzisiejszy, gdyż przedstawione zjawiska były złowieszcze w przeszłości i budujące obecnie. Znaczenie dydaktyczne Biblii opiera się na istocie jej treści i w tym ma swoje doskonałe uzasadnienie. Opowieść biblijna jest zawsze wierna swemu tematowi i dlatego okazuje się źródłem ciągłego otrzeźwienia moralnego. Wszelkie inne rozumienie jest tutaj niedopuszczalne. Doskonale zdajemy sobie sprawę, że w kręgach naukowych panuje zwyczaj patrzenia na księgi biblijne jak na pomniki chronograficzne, których autorzy starali się jedynie szczegółowo odtworzyć przebieg wydarzeń, korzystając z dostępnych podręczników. Jest to oczywiście bezsporne, jednak nie można ignorować faktu, że pogląd ten ujmuje tylko jedną stronę pochodzenia dokumentów pisanych. Nie powinniśmy przy tym przesłaniać bardziej zasadniczego faktu, że motywy działania pisarzy nie leżały w ich indywidualnych pragnieniach, lecz zostały określone przez najbardziej faktyczne dane, które zostały zachowane na przyszłe stulecia ze względu na ich niezbywalną i przemijającą wartość zbawczą. Naturalnie dobór materiałów jest ściśle regulowany tym trendem. Każde dzieło biblijne nie jest zapisem pogody złożonym z różnych obojętnych szczegółów, ale całościowym odtworzeniem przeszłości zgodnie z jej wewnętrzną ideą w stopniowym objawianiu się woli Bożej w historii świata. Przeciwna opinia może być teoretycznie bez zarzutu, ale w każdym razie jest zdecydowanie niezgodna z prawdziwym poglądem biblijnym. Należy to jasno stwierdzić i nie zastępując własnego osądu, rozumieć sprawę zgodnie z nim, aby wówczas możliwa była bezstronna ocena. Dla niej w Apostole języków znajdujemy, że w formie pisemnej epizody Starego Testamentu są zawsze pouczające, nawet dla dojrzałości chrześcijańskiej, ponieważ takimi rzeczywiście były. Oczywiste jest, że pozbawiło to pretekstu do subiektywnego komentowania tekstów biblijnych, jeśli przyjmowano je wyłącznie w ich obiektywnie realnej treści. To, co powiedzieliśmy, wystarczy dla bezpośrednich zainteresowań porównawczych studiów nad metodą egzegetyczną św. Pawła. Jego kardynalnym przekonaniem w tej kwestii było to, że historyczny ruch życia ludzkiego napędzany jest mocarną opatrznością światową i przepojony duchem soteriologicznym. Dlatego też w zewnętrznym splocie poszczególnych momentów nierozerwalnie dominuje przewidywana stopniowość stopniowego odkrywania planów oszczędnościowych. W tym harmonijnym połączeniu to, co wcześniejsze, w naturalny sposób służy późniejszemu i oświetla go w szerokiej perspektywie dla naszego umysłu, dlatego pomaga nam w nawiązywaniu normalnych relacji z teraźniejszością. Przeszłość jest zatem autorytatywną lekcją dla teraźniejszości, gdyż rzeczywiście łączy je jedność solidarności w wyrażaniu woli Bożej i wzajemnie przyczyniają się do jej całkowitego przyswojenia. Ich analogia jest całkowicie faktyczna i należy do samego istnienia. W tym sensie opis jest po prostu nieuniknionym sposobem zachowania pamięci o rzeczywistych wydarzeniach i ma charakter pouczający w ścisłej proporcji do ich obiektywnego charakteru. Oczywiste jest, że nawet dla odległych czytelników historie biblijne są budujące tylko o tyle, o ile za ich pośrednictwem można uzyskać niewątpliwe informacje o „znanych rzeczach” boskiej pedagogiki, która oświeciła ludzkość. Wszystko skłania się ku odnalezieniu realnych faktów w ich kolejnym grupowaniu, gdzie postępują one z harmonijną intensywnością jak najczystszego utrwalenia swojej idei. W tym połączeniu przeszłość z kolei rzuca swoje promienie na przeszłość i zarysowuje ją wyraźniej w dotykowej widoczności lepszego urzeczywistnienia. Punkt wyjścia w paralelizmie apostolskim nie jest przypadkowy – indywidualny, ale znowu rzeczowy, nabyty w żywej kontemplacji zakończenia „końców wieków”. 387 Oto podstawowe zasady egzotycznych zbliżeń św. Pawła. Dla niego cały Stary Testament był przygotowaniem do nowego, a cała Biblia była nieustannym pre-czasownikiem misteriów chrześcijańskich lub ciągłym proroctwem o Chrystusie Odkupicielu i Zbawicielu. Dało to początek bogatej typologii, ale nie wystarczy powiedzieć o niej, że nie jest ona zewnętrznie mechaniczna, 389 dopóki nie określimy dokładnie jej podstawowych właściwości. Sprowadzają się one do tego, że tutaj wydarzenia harmonijnie łączy bieg historii i wyrażają różne etapy ogólnego procesu teologicznego. Z tej strony każdy z nich zawiera „alegorię” przyszłości, ponieważ jest do niej dostosowany i zaprojektowany, aby osiągać w niej swoje cele. Apostoł buduje na tym swój alegoryzm egzegetyczny i dla niego apologetyczna wymówka, że ​​takie przykłady są rzadkie i nie mają ogromu filologicznego, będzie nie mniej słaba. 391 Ilość jest tu raczej obojętna, jeśli nie jest ustalona na przesłankach jakościowych. I z tej strony szczególnie ważne jest to, że „inne znaczenie” każdego epizodu zostaje rozpoznane jako ukryte w jego rzeczywistości i jest w naturalny sposób postrzegane dalej z tą samą energią, gdy faktycznie stają się one wzajemnie „alegoryczne”, zakładając siebie nawzajem w samym istnieniu indywidualnej integralności. Interpretacja alegoryczna będzie prostym świadectwem tego, co obiektywnie jest dane w rzeczywistości historycznej. W rezultacie stwierdzamy, że zrozumienie Biblii przez św. Paweł wszędzie kieruje się względami faktycznymi, opiera się na nich i jest nimi wyczerpany. Jeśli zastosujemy tę miarę do pism Filona, ​​zobaczymy coś zupełnie odwrotnego, aż do punktu, w którym kontrast jest nie do pogodzenia. Dla Apostoła moralne przystosowanie epizodów Starego Testamentu jest uzasadnione ich identycznością z innymi, według tego samego pierwotnego źródła, gdy wszystko zostaje rozwiązane przez ujednolicenie skutków zgodnie z istotną równością działającej przyczyny, a to wynika z samej natury wydarzeń biblijnych. Nie ma subiektywnego narzucania takich właściwości, które faktycznie nie są dane, dlatego też niemożliwe jest naruszenie rzeczywistych zarysów. Punkt wyjścia egzegetycznej logiki teozofa aleksandryjskiego jest dokładnie odwrotny. Egipskiego komentatora żydowskiego ożywiała fantastyczna idea, jakoby święte księgi Żydów głosiły wszystkie wzniosłe prawdy hellenizmu, gdyż ten nauczył się ich od Mojżesza. Ale w swej praktyce religijnej pogaństwo stanowiło brzydką mieszaninę naturalistycznej chamstwa i etycznej pobłażliwości i u każdego nomisty wywoływało jedynie wstręt, przerażenie i wstręt. Należało wcześniej wyeliminować wszystkie te realne elementy i skupić się wyłącznie na abstrakcjach filozoficznych i teoretycznych. Stanowiły podporę dla paraleli filonicznych. Teraz jest jasne, że żywa plastyczność obrazu biblijnego straciła swoją prawdziwą wartość i została całkowicie zniszczona, ponieważ nadawała wszystkim momentom typową indywidualność i nie pozwalała im połączyć się z mitami klasycznej starożytności. Jednocześnie realność treści biblijnych została nieuchronnie podważona, jeśli utraciła ona wszelkie predykaty faktyczne. Mimo wszystko ich obecność była zbyt nieodparta i wymuszała rozsądną interpretację biblijnej specyfiki. Jest to naturalnie nieodłączny element wszystkich dokumentów biblijnych i dlatego należy je uznać za oryginalne i zamierzone. Stąd formułowana jest teza hermeneutyczna, że ​​autorzy biblijni celowo wyrazili swoje poglądy za pomocą realistycznych symboli, które nie miały żadnego realnego uzasadnienia. Filonowe rozumienie historycznych zjawisk objawienia Bożego zamienia się w czysto literacką adaptację dydaktycznych tendencji. Dla niej wszelkie środki są obojętne, gdyż o ich godności decyduje sukces zbudowania, gdzie wszystko jest skłonne ad doctrinam utilitatemque disciplinae potius, quam ad naturam veritatis. 394 Ale wtedy cechy otoczenia postrzegającego będą absolutnym regulatorem i poprzez swoją słabość obniżą inspirację do własnego poziomu. 395 Z tej strony zwodnicze sztuczki są dopuszczalne u Mojżesza nie mniej niż u zręcznych lekarzy i rozważnych panów, którzy starają się uczyć kłamstwem, bo prawda jest bezużyteczna. W podobny sposób ustawodawca mówi o Bogu, że jest On jak człowiek (Powt. I, 31), a nie jak człowiek (Lb XXIII, 19) – pierwszy dla pobożnych, poruszonych miłością, drugi dla potrzebujących zastraszenia. 396 Wiadomo, że realizm biblijny, będąc pustym pozorem, często okazuje się zawodny. Te podstawowe przesłanki determinują cały przebieg egzegezy filonicznej, we wszystkich jej nieuchwytnych zawiłościach. Przede wszystkim nie ulega wątpliwości, że dosłowne znaczenie Pisma Świętego jest całkowicie niezgodne z ich istotą i stanowi metodę pedagogiczną mającą na celu wychowanie ludzi nieświadomych, niezdolnych do wzniesienia się poza granice kosmicznych wizualizacji. To widmowa skorupa otaczająca tajemniczy przedmiot i należy ją odrzucić w imię przejrzystości i dokładności kontemplacji. Dlatego Filon zdecydowanie odrzuca bezpośrednie znaczenie słowa biblijnego, a wszelkie odniesienia tego rodzaju sprowadzają się do napomnień homiletycznych. Mowa traci charakter obiektywności 398 i przestaje być narzędziem konkretnego świadka wydarzeń. Skoro jednak te ostatnie są dla nas w inny sposób niedostępne, to i one tracą swoją realność, przekształcając się w szczególną metodę literackiego imponowania. Ostatecznie z Biblii zostają usunięte wszystkie obiektywne podstawy, wraz z ich arbitralnym wchłonięciem w naukę symboliczną. Taki wynik był nieunikniony i kategorycznie stwierdza to Filon. Nieustraszenie przyznaje, że w prawie wszystko lub większość jest przekazywana alegorycznie i służy jako symbol 401 ukrytego w rzeczach bezcielesnych. 402 Cała historia Starego Testamentu będzie fantastyczną personifikacją intelektualnych mirażów 403 i jest wyczerpana parabolami twierdzeń religijnych i moralnych. Postacie biblijne utożsamiane są z tropikalnymi opisami stopni psychicznych duszy w jej związku z wiedzą i zdobywaniem cnót, 405 rozchodzących się w bezsensowne cienie. 406 Są to „prawa żywe i rozsądne”, 407 bardziej ogólne 408 niż pisane. 409 Widzimy teraz, że zgodnie ze swoimi zasadami hermeneutyki grecki ewangelista i egipski teozof są diametralnie przeciwni. 410 Dla Apostoła chodzi o fakt; dla Filona prawie w ogóle nie istnieje. Nietrudno zgadnąć, że różnica ta rozciąga się na wszystkie zastosowania egzegetyczne, których właściwości są w zasadzie nieuniknione. Jeśli w świętych księgach nie zostało faktycznie powiedziane wszystko, ich bezpośrednia interpretacja jest niemożliwa, ponieważ nie byłaby zgodna z intencjami autora. Z tych powodów konieczna i uzasadniona jest jedynie racjonalna interpretacja symboliki biblijnej, aby przeniknąć całą głębię jej znaczenia. Te realistyczne warstwy zostały wymyślone, aby oświecić ludzi i w ich dziedzinie są normalne i przydatne. Naturalnie pozwalają na etyczne adaptacje do celów edukacyjnych. Metody takie nadają się jednak do kontemplacji zmysłowej, która nie wznosi się ponad kosmiczny mrok i nie prowadzi do adekwatnego wglądu w czystą prawdę, dlatego też jej godność w niczym nie przewyższa biblijnego przystosowania. W tym przypadku wyjaśnienia normalne zostają całkowicie podporządkowane objaśnieniom symbolicznym i przez nie tłumione. 411 Wtedy głównym zadaniem będzie zrozumienie odmiennej od bezpośredniej energii pisania, tak aby ujawniła się jego wewnętrzna siła. To sprawiło, że interpretacja Filona okazała się całkowicie alegoryczna i zyskała piętno niezrównanej oryginalności. Jej podmiotowa godność jest niezaprzeczalna, ale dla nas jest ona istotna jedynie ze względu na jej indywidualną niezbywalność, która eliminuje wszelkie marzenia o odbiciu w listach apostolskich. Odnajdujemy w nich zbieżność wydarzeń według naturalnej jedności, która jest im nadana przez czynnik twórczy i potwierdzona przez faktyczne wdrukowanie w nie powiązanego elementu. Tutaj alegoria i technologia nie są wymagane i niedozwolone przez tekst biblijny, dopóki nie zostaną faktycznie objawione w dotykowych zjawiskach Boskiej opatrzności. Dlatego wszystko tutaj jest tworzone i ograniczane tak naprawdę bez naruszania mocno ugruntowanej rzeczywistości historycznej. W przypadku jego braku alegoryzm u Filona jest jedynym kluczem do słowa Starego Testamentu i otrzymuje energię absolutnego ogromu, uchwycającą każdą jotę i rys. Wszystkie jego teoretyczne postulaty zmusiły komentatora do tego. Według nich cała treść biblijna stanowiła dodatkową otoczkę, którą należało rozbić na najmniejsze cząstki, aby znaleźć pożywne ziarno. Nieuniknione jest, że dosłowne zrozumienie jest całkowicie nie do pomyślenia tam, gdzie nie ma dla niego ani materiału, ani uzasadnienia, jeśli całe Pismo jest alegorią. 412 Jest oczywiste, że różnica między chrześcijańskim ewangelistą a żydowskim mistykiem nie jest miarowa i ilościowa. Cechy arytmetyczne mają swoje źródło w przeciwstawności głównych poglądów egzegetycznych i są motywowane faktem, że Apostoł czytał Biblię w świetle faktycznego wykonania, a dla Filona była to księga hieroglifów, która pozwalała na wszelkiego rodzaju eksperymenty wnikliwej pomysłowości. 414 Wskutek utraty obiektywnego oparcia w rzeczywistości historycznej egzegeta dysponował po prostu zewnętrznym konglomeratem przypadkowych ikon. Są one ważne nie ze względu na ich związek z autorytatywną rzeczywistością, o czym często się nie zakłada, a cała ich godność tkwi w sztucznym powiązaniu pewnych pojęć ideologicznych. Dosłowno-gramatyczne znaczenie Pisma Świętego zostaje zastąpione znaczeniem liter. Jednak nawet one nie wyrażają tego, co widzi zwykłe oko, gdyż muszą być nośnikami niewypowiedzianych abstrakcji. Z tej strony bezpośrednie znaczenie jest odpowiednie tylko dla sofistów i prowadzi do oszustwa. Nie mniej jednak pewne jest, że w tych warunkach nie będziemy mieli niezaprzeczalnych środków wniknięcia w sferę słowa biblijnego. Ćwiczenia werbalne – bez kompasu i bez prawdziwych podstaw – rozpływają się w rozległym morzu wyczerpująco drobiazgowych marzeń. List służy im jako przypadkowy punkt wyjścia, a potem zostaje całkowicie zapomniany w teozoficznych wędrówkach, dlatego niewyczerpana wirtuozeria nie ma nawet zainteresowania gramatycznego. W rezultacie rzekomy fundament biblijny całkowicie zanika. A jeśli jednocześnie zachowa się pozory argumentacji egzegetycznej, to uzyskuje się niezatarte przekonanie, że taki komentarz jest po prostu śmieszny, 416 i nikt nigdy nie odważył się tego powiedzieć o św. Pawle. Do tego naturalnie dodana zostaje jeszcze jedna okoliczność. Kiedy okładka listu zostaje zasadniczo pozbawiona bezpośredniej roli najbliższego instrumentu utrwalenia idei, wówczas jej materia staje się jakościowo obojętna. Nie jest ona wyznaczona przez istotę myślenia, a raczej jest z nią sprzeczna, gdyż dostosowana jest do obcej sfery zmysłowej ludzkiej chamstwa. W związku z tym nie ma znaczenia, jakie elementy wchodzą w skład kombinacji liter. Znaczenie zawsze będzie mieć wgląd egzegetyczny, do którego potrzebny jest jedynie okazjonalny impuls. Zwalnia to miejsce, w którym aleksandryjski Ermineuto może skoncentrować się wyłącznie na tłumaczeniu greckim. Prawdziwą przyczyną był przede wszystkim brak kompetencji w zakresie filologii żydowskiej. Nie ma w tym wielkiej winy, ale warto zauważyć, że Filon, gdy tylko jest to możliwe, wykorzystuje skromne zasoby swoich informacji hebraistycznych dla solidności argumentacji biblijnej. Dobrze rozumiał wartość tego podręcznika, a mimo to z zadziwiającą niedbałością nie dbał o jego opanowanie 418 i spokojnie interpretował wersję grecką jako oryginał 419 czyli tekst najświętszy. Nie da się tego zrozumieć inaczej, jak tylko w oparciu o hipotezę, że sama potrzeba zamieniła się w bogactwo całkowicie wystarczające. To samo przydarzyło się Philo. Odebrał literze naturalne znaczenie nabyte przez powszechne użycie przez człowieka i zniszczył faktyczną zgodność z wyrażanym obrazem. Słowo racjonalne zostało zastąpione symbolem graficznym, który z kolei nie przemawia w ogólnie przyjętym języku, a jedynie podpowiada nam, powodując, że praca racjonalnego wznosi się. Tutaj wartościowy jest tylko własny pomysł, a do tego wystarczy, że powód jest miarodajny. Nieuniknione jest zatem, że komentator wyniesie Biblię grecką do poziomu świętości słuchowej. Ale znowu motywy tego nie były rzeczywiste i zostały narzucone przez arbitralną hermeneutykę całkowitej depersonalizacji pism Starego Testamentu. Wszędzie istnieje tendencja do olśniewania świata pogańskiego filozoficznym blaskiem nauczania żydowskiego. Nic dziwnego, że greckie tłumaczenie jest przedstawiane jako natchnione 421 i ta jego właściwość, jako dzieła „hierofantów i proroków”, 422 charakteryzuje się terminami zaczerpniętymi z leksykonu mantyki greckiej i umniejszanymi do poziomu pogańskiego. 423 Jest rzeczą oczywistą, że ta fikcyjna inspiracja jest podporządkowana celom autora i nie ma samodzielnej oryginalności. Nie jest więc wcale absolutna i Filon bez lęku asymiluje ją jako swoją niezbywalną własność. Równie konieczne jest, aby jego oddziaływanie obejmowało stronę dosłowną i miało charakter czysto werbalny, porównany do oddziaływania klawiszy maszyny do pisania, gdzie wszelkie uczestnictwo ogranicza się do wyrazistości nacisku. W świetle przytoczonych danych nie można nie zgodzić się z tym, że jest to prymitywna teoria inspiracji mechanicznej, nie odpowiadająca tematowi i służąca jedynie kapryśnym interesom teozofa. Z jej pomocą z łatwością usprawiedliwia wszelkiego rodzaju zwroty w swojej teoretycznej produktywności pod fałszywym pozorem ściśle biblijnej prezentacji w alegorycznym oświetleniu wszystkich szczegółów wyglądu pisma. Interpretacja dosłowna znosi komentarz obiektywny, a przez swą filologiczną bezpodstawność jest zawsze arbitralna, a często jedynie kuriozalna. Przyznajemy, że św. Paweł nie zawsze opiera się na tekście oryginalnym i chętniej woli interpretację grecką. 428 Ale – poza lepszą sławą pierworodnego chrześcijanina z okresu hellenistycznego – nie miał on przymusowej punktualności listów. Jego wzrok skierował się ku definicji samych wydarzeń, które przy całej ich typowości pojawiały się w każdym przekazie równie wyraźnie. Apostoł ma boskie realne przejawy najwyższego przywództwa i od nich pisane dokumenty czerpią swoją siłę oddziaływania, dlatego rzadko cytuje w nazwanych wyrażeniach i uwielbia ogólne formuły, ale z tego powodu wszędzie rozbrzmiewa bezpośredni głos mówiącego Boga. Dosłowny wygląd nie mógł zasługiwać na szczególną uwagę poza swą naturalną rolą i w swoim żydowskim zabarwieniu był niewygodny dla celów misyjnych, gdyż łączył się tu nierozerwalnie ze szkolnymi żydowskimi warstwami rabinicznego partykularyzmu. Mimo to ewangelista nigdzie nie wspomina o boskim natchnieniu greckiej tradycji tekstowej i wszędzie posługuje się nią, aby zrozumieć autentyczne zjawiska historyczne. W tym wypadku wszystko zmierzało ku zrozumieniu dróg opatrzności niebieskiej, co było twórczą zasadą zarówno wydarzeń Starego Testamentu, jak i ksiąg biblijnych. W tym sensie Apostoł znów był sługą nie litery, ale ducha (2 Kor. III, 6). Pisma Świętego, z których część została przez nie objawiona w rzeczywistym biegu historii. 430 Wręcz przeciwnie, Filon odciął wszelki dostęp do konkretu mieszkalnego i po jego wycofaniu pozostały jedynie słowniki gramatyczne, które mówią niewyraźnie i wbrew sobie. Nie było niepodważalnego kryterium interpretacji, tak jak nie było podmiotu nienaruszalnego. Subiektywna bystrość racjonalnego wglądu została nagrodzona wszystkimi przywilejami niekontrolowanego despotyzmu i nieuchronnie doprowadziła do arbitralnych domysłów. Ale w tym zakresie nie było żadnej normy ograniczającej, aby zachowana została przynajmniej zewnętrzna harmonia z analizowanym materiałem dowodowym. Nietrudno zrozumieć, że stworzyło to fatalne warunki dla ich tendencyjnego zniekształcenia. Oczekiwane spotyka się z wieloma smutnymi ilustracjami w pismach Filona, ​​zwróćmy uwagę na tę najbliższą. Nadab i Abihu zostali ukarani śmiercią za wprowadzenie „dziwnego ognia” (Kpł X, I n.). Karzący gniew Boży, ze swoją niezwykłością, ukazuje nam całą głębię popełnionego grzechu z taką ulgą, że są tu po prostu niewiarygodne chwyty egzegetyczne. Niemniej jednak w podejściu Filona cały obraz ulega przemianie nie do poznania, a los synów Aarona jest pocieszającym symbolem szczęśliwego wchłonięcia śmiertelnego życia przez strumień nieśmiertelności, ponieważ to oni zginęli przed Panem, a nie umarli, ale żywi wstępują do Niego. 431 Oznacza to, że egzegeta aleksandryjski nie chce i nie może zrozumieć Biblii w jej bezpośredniej godności. Dlatego jego metoda alegoryczna była w rzeczywistości środkiem wypaczenia pism Starego Testamentu 432 i, nieograniczona ani literą, ani treścią, w jej nieograniczonym użyciu 433 towarzyszyły ciągłe subiektywne marzenia na rzecz. Nie można zaprzeczyć, że Filon był skromnym interpretatorem, 435 tymczasem wraz z Apostołem bogactwo świętych proroctw w naturalny sposób wzrasta w niezmierzonej pełni ich łaskawego wypełnienia. 436 Przy takiej rozbieżności nieunikniona jest głęboka różnica w samych zasadach badań egzegetycznych. Jeśli w jakimś ogólnym przedmiocie widzimy przeciwne właściwości, nasuwa się myśl, że podstawowe poglądy na ten temat są całkowicie nieoryginalne. A ponieważ z jednej strony zauważamy gwałtowne naruszenie określonej integralności, wynika z tego, że nie wszystkie predykaty zostają uchwycone. Wtedy konkret zostaje bezprawnie wywyższony i tłumiąc wszystko inne, nadaje niewłaściwy zarys. Jest to niewątpliwie już filoniczna przesada elementu symboliczno-protoedukacyjnego do granic indywidualnej ekskluzywności i jest nie do odparcia pod innym względem. Mistyk egipski chciał i starał się usprawiedliwić swoją wiarę przed hellenizmem, który w rzeczywistości wyznawał naród wybrany przez Boga. W swoich aspiracjach zjednoczył się ze swoimi współplemieńcami i na próżno gorliwie o narodową ortodoksję, uważając tradycyjny judaizm za religię doskonałą. 438 Ten ostatni jednak w tym momencie był czysto nomistyczny zarówno w swoich przekonaniach, jak i w życiu pobożnym, zapominając o wszelkich innych momentach objawienia historycznego. W słowie Bożym Tora uzyskała nieporównywalny prymat, a szczególną przewagę uzyskały w nim zasady prawne, które zepchnęły i podporządkowały wszystkie pisma święte. Jest rzeczą naturalną, że Filona ożywiały idee nomistyczne, które były dla niego niewzruszonym fundamentem wszelkich konstrukcji. Te z kolei tworzone były egzegetycznie, dlatego w księgach biblijnych na pierwszy plan wysunięto pomniki prawne. Z tego powodu cały system filoński rozwija się w oparciu o Pięcioksiąg, a niemal wszystkie dzieła Żyda aleksandryjskiego wyczerpują się w jego komentowaniu. Nie trzeba dodawać, że wszystkie typowe cechy sztucznej hermeneutyki są tu odzwierciedlone z olśniewającą przejrzystością. Dla niej cała Biblia była solidną alegorią, 441 i na tym tle ostro wyróżnia się przede wszystkim postać Mojżesza, 442 i jest on czczony jako symbol czystego rozumu, głoszący abstrakcyjne idee i przyćmiewający wszystkich innych zwiastunów prawdy. 444 It goes without saying that the Sinaitic law receives an arbitrary meaning despite its immediate expressions. Ale wszystkim, co poprzedza, nie wydaje się to nowością nieoczekiwaną, ale jest dla nas ważna dla szczególnej charakterystyki biblijnych i egzegetycznych rozważań Filona. Sprowadza wszystko do ustawodawcy i rzadko posługuje się innymi świętymi autorami, 445 dla zilustrowania myśli nomistycznych, które w istocie nie wymagają już ani uzasadnienia, ani potwierdzenia. Fragmenty prorocze są interpretowane losowo, 447 wydawane są nawet wtedy, gdy istnieje wyraźna potrzeba 448 i pod względem ich wpływu nie przekraczają absolutnie zapożyczeń z dokumentów, które były apokryficzne dla rabinaizmu. 449 Wszędzie z dogmatycznym apodyktyzmem broni się tezy, że prawo Synaju jest najlepsze, 450 dlaczego jest niezmienne i wieczne, 451 - nawet w jego greckiej interpretacji, 452 - a jego pośrednik jest wyższy od wszystkich proroków, 453 którzy byli jedynie jego prostymi naśladowcami. 454 Compared to the Torah, everything else served only as an addition. 455 This judgment was extremely unfavorable in an exegetical sense. Przede wszystkim za jego czasów stosowano formuły legalistyczne do pojęć dalekich od identycznych, odzierając je z typowej indywidualności i pierwotnej energii. Naturalnie wtedy wszystkie pozostałe pisma utraciły swoją szczególną treść i zostały źle zrozumiane – poprzez wyeliminowanie tego, co w nich pomogło w dalszym rozwoju pierwotnych przymierzy. Wraz z tym wyrzeczono się prawa z podstawy historycznej i nadano mu niewłaściwą w swym historycznym wyglądzie absolutność, choć w rzeczywistości zaadaptowano je do tymczasowych celów pedagogicznych. W efekcie obie strony ucierpiały w takim samym stopniu, gdyż były napierane na siebie z brutalną przemocą. 456 A źródłem wszelkich kłopotów było zasadnicze przekonanie, że objawienie się Boga światu miało odpowiedni i pełny ślad w kodzie nomistycznym, który nie pozwalał na najmniejsze uzupełnienie. Należało zatem sprowadzić wszystko do obojętności wobec normy legalistycznej. Tutaj znowu alegoryzm elastyczny był wygodnym narzędziem do łączenia prawa i proroków w teozofii nomistycznej, gdzie wygładzono wszystkie ich prawdziwe odcienie. Jednocześnie wewnętrzne powinowactwo obu zostało nieuchronnie zniesione, ponieważ w tym drugim nie każdy ma historyczną autonomię, tymczasem tylko z nim możliwe jest genetyczne powiązanie postępującej ciągłości, gdy wszystkie etapy są harmonijnymi aktami funkcjonującego czynnika i łączy je w nim przyjazna solidarność oparta na wspólności aktywnej przyczyny i jej zasadniczych celów. Bez tego prawo i proroctwo popadają w rozdwojenie wrogości, dlatego Filon nie zrozumiał ich naturalnej jedności i okaleczył w alegorycznym lochu wszystkich zwiastunów chwalebnej przyszłości. Jednak dla Apostoła w pismach Starego Testamentu najważniejsze były właśnie proroctwa o przyjściu Mesjasza, a dla niego cała Biblia była nieustanną zapowiedzią tajemnic łask. Dla niego proroctwa były najlepszym światłem w ciemnościach przedchrześcijańskiego mroku – i tu występuje najgłębszy kontrast z filonizmem. Jednocześnie prawo uzyskało odpowiednią ocenę jako ogniwo w stale narastającym łańcuchu objawienia faktycznego i determinowało go historyczny profesjonalizm – pomimo niestosownego uniwersalizmu interpretacji aleksandryjsko-judaistycznej. Nie było tu jednak odwrotnej skrajności legalistycznej zniewagi. Instytucja przykazań synajskich nie wykraczała poza swoją sferę właśnie dlatego, że miała obiektywną rzeczywistość instytucji historycznej i odpowiadała doraźnym zadaniom pewnego okresu. Jego historyczne istnienie i godność były niezaprzeczalne i niezatarte. Naturalnie proroctwo nie absorbuje ani nie niszczy legalizmu, ale kontynuuje działanie nomistyczne. W tym przypadku wchodzą one w relację wewnętrznej zgodności w postępie procesu historycznego, w którym się znajdują, z chronologiczną niezależnością stopniowego umacniania się na niezmienionej podstawie. Wszystkie wydarzenia są przepojone istotnym pokrewieństwem i w tej formie są odtwarzane w pisanych wspomnieniach. Ci pierwsi przygotowują się i wyjaśniają, co oznacza, że ​​ci drudzy również wymagają wzajemnych wróżb. Alegoria apostolska zostaje nam ponownie zarysowana zgodnie z jej faktycznymi podstawami, a w podejściu egzegetycznym zostaje potwierdzona w oparciu o kardynalną zasadę jedności pism natchnionych przez Boga, zgodnie z jednością podmiotu w jego jedynym pierwotnym źródle. 462 Filon nie miał takiego centrum faktycznego, a jego interpretacjom brakuje obiektywnej siły. Mimo to wciąż nie ma nieuniknionej motywacji do upartej walki z bezpośrednim znaczeniem najprostszych wyrażeń. Jest oczywiste, że komentator celowo wprowadził swoje koncepcje do słów biblijnych, gdyż nie mógł ich przyjąć w całości. Na tym polega druga właściwość hermeneutyki filologicznej, że będąc w swych pierwotnych założeniach tendencyjnie żydowską, była także niebiblijna w swych ostatecznych aspiracjach. Wszystko sprowadzało się do zbliżenia starotestamentalnych rozważań Izraela do filozoficznych nauk hellenizmu ze względu na identyczność ich treści. Ponieważ go nie było, stąd pojawiła się potrzeba sztucznego uzgadniania wielkości heterogenicznych. Każdy z nich utracił swoją indywidualną izolację na rzecz drugiego, w efekcie czego specyficzna typowość została z nich całkowicie wymazana. I nie jest to wcale efekt uboczny, ponieważ wszystkie wysiłki są na to skierowane. Historyczna część Biblii została naznaczona barwą narodową i nie pozwalała na ekspansję poza ramy lokalne, do których ograniczała się jej siła oddziaływania. Wszelka ekspansja poza te granice mogłaby zostać osiągnięta jedynie poprzez zniszczenie tej bariery poprzez wyeliminowanie elementu historycznego. Ale na tym sprawa się nie zakończyła. Z prawnego punktu widzenia – regulacje religijne musiały być wcielone w życie narodu żydowskiego, dostosowane do jego całego składu i wchłaniać piętno rasowe. Z kolei zasadą twórczą były dla nich aksjomaty dydaktyczne, które wspierały całą strukturę teokracji Starego Testamentu, gdzie otrzymały swoją realną formę. Zatem egzegeza biblijna była wypadkową odmiennych elementów i nie może uzyskać normalnego rozwoju, gdy wszystko jest zdeterminowane naturą danej rzeczy. Tego rodzaju zabiegi alegoryczne nie zawierają wewnętrznej integralności i nabierają charakteru nieuchwytnej elastyczności. A jeśli Filon się wypowiada, to jest to jedynie tradycyjne założenie metodologiczne, w dużym stopniu zależne od szkoły stoickiej, i wcale nie daje podstaw do interpretacji spójnego wzoru, ponieważ nie ma dla niego żadnego wsparcia w integralności analizowanego dokumentu. Nie jest ona jasna w swej istocie i nagradzana jest najbardziej nieoczekiwanymi orzeczeniami, i nie można tu sobie wyobrazić żadnej reguły innej niż dialektyczna zaradność w obliczu napotkanych trudności. Z tego powodu całą energię kierujemy wyłącznie na to, aby nie było zewnętrznej dysharmonii między tezami filozoficznymi a prawdami biblijnymi. A ponieważ materiał do pojednania nie jest zaczerpnięty z dokumentów biblijnych, nie uczestniczą aktywnie w pracy twórczej i nie są rozpatrywani według swojej indywidualności. Nic dziwnego, że w swoich egzegetycznych eksperymentach Filon wędruje między wierszami pism Starego Testamentu, wcale się nimi nie zawstydzając. Oczywiste jest, że zakłada to wystarczającą zgodność między tekstem a glosami pośrednimi. „Maksymy i gnomy starożytnych filozofów stają się naczyniami nowej treści”, ale same niosą ze sobą swoje ekscesy. Księgi biblijne nabierają niezwykłego zabarwienia teoretycznego intelektualizmu, a w przeciwieństwie do nacjonalistycznej masory rabinicznej punktualności u Filona dostrzegamy szereg pieczęci teozoficznej symboliki. W tłumaczeniu LXX na stałe osadzone są pitagorejsko-platońskie spekulacje, 472 i całe objawienie zostaje naświetlone subiektywnie. Jest to na tyle nieuniknione, że odbywa się to z całkowitą pewnością co do fotograficznej dokładności reprodukcji nauk biblijnych, dlatego też teoria idei Platona jest przeznaczona dla teozofów. 473 W tym miejscu racjonalistyczny stosunek do Biblii 474 osiąga apogeum i znajduje swoje zasadnicze uzasadnienie w skłonnościach hellenistycznych, które wymuszały zaniedbanie dosłownej namacalności. Od tej strony alegoria okazuje się środkiem filozoficznej reinterpretacji pism żydowskich, 475 niezbędnym narzędziem przybliżania poglądów starotestamentalnych do pojęć rozumu. Jest rzeczą oczywistą, że w odniesieniu do dziedziny biblijnej rozwiązuje się to za pomocą ekstrawaganckiej przemocy 476 ze względu na rozbieżność materiału. Oznacza to, że alegoryzm Filona jest czymś obcym w swej genezie i subiektywnie tendencyjnym nastroju. Oczywiście motywujące zasady tej egzegezy są dla Apostoła niemożliwe, a tutaj podobieństwo merytoryczne jest absolutnie nie do przyjęcia. Krytyka podkreśla jedynie analogię tej samej przydatności zarysowanej metody, nawet z innych powodów i do przeciwnych celów. Podkreślają to tak, jakby św. Paweł czytał Biblię z dogmatycznymi uprzedzeniami i nie stwierdzając ich, musiał uciekać się do ogólnie przyjętych metod egzegetycznego fałszerstwa. Stąd jego alegoryczna interpretacja jest wręcz zbliżona do interpretacji Filonowa i jest przepojona równą tendencyjnością. 477 Prawda w tym przypadku polega jedynie na tym, że ewangelista kontemplował cały Stary Testament w świetle chrześcijańskiego oświecenia i do niego sprowadzał wszystkie promienie siana. Ale jednocześnie podstawowa prawda wyraźnie podkreśla, że ​​było to prawdziwe źródło i faktyczne ognisko wszystkich prywatnych promieni. Jest całkiem naturalne, że wszystkie one łączą się w swoich cechach, różnicując stopień jasności, podczas gdy ich natura jest identyczna. W tym przypadku zbliżenia nie były wymyślone przez osobiste napięcie i nie zostały dobrane według logicznych wymogów okrągłości układu, bo niezależnie od woli i chęci tak naprawdę zostały dane. Wszelkie nieporozumienia w tej kwestii rozwiązuje się poprzez zaprzeczanie genetycznemu powiązaniu łaski chrześcijańskiej z pedagogiką Starego Testamentu i w rzeczywistości nie wpływa to na teoretyczną wartość egzegezy apostolskiej. Zawsze nie będzie wątpliwości, że opiera się ona na faktycznej ciągłości odkryć Bożej Opatrzności. I to jest dogmatycznie bezsporne i zmusza nas do przyjęcia, że ​​Stary Testament był wyznaczonym okresem przygotowania do Nowego. A jeśli nie chcemy popaść w dualizm Marcjona, to koniecznie musimy pomyśleć, że to pierwsze było całkowicie przepojone wiarą w królestwo Boże, które urzeczywistnia się w drugim. Wtedy wzajemność Pisma Starego i objawienia Nowego Testamentu zostanie przeniesiona na same wydarzenia, a alegoryczna paralelizm stanie się realny – faktyczny. Z tego powodu obiektywna nienaruszalność żydowskiej przeszłości jest podstawą wszelkich konstrukcji i stanowi integralną gwarancję ich wytrzymałości. Dlatego nawet najbardziej typologiczny list do Hebrajczyków opiera się wszędzie na faktach i tylko powierzchownie przypomina sny aleksandryjskie. 480 Wszelkie przekształcenia motywowane są tym, że słowo biblijne nie miało dokładnego zastosowania faktycznego, bądź też osoby i instytucje Starego Testamentu, ze względu na swoje typowe różnice, nie mieszczą się w ramach historycznych i są wysyłane w przyszłość, gdzie ulegają faktycznemu utrwaleniu. Nie ulega wątpliwości, że filonizm nie mógł być prototypem tego pomnika apostolskiego. Jest to jednak dopuszczalne w przypadku innych biblijnych chwytów św. Pawła, ponieważ wszędzie podąża za interpretacją faktów i wszystko wyjaśnia z chrześcijaństwa tylko dlatego, że stanowiło to dokończenie procesu historycznego i służy jako klucz do prawdziwego zrozumienia jego odzwierciedlenia w Piśmie Świętym. A ponieważ wykazano, że różnica nie wyklucza bezpośredniej zależności, 481 zauważamy w związku z tym, że wszelkie podobieństwo w chwytach alegorycznych jest z pewnością filoniczne, co wymaga wewnętrznego powinowactwa, 482 bez którego zapożyczanie jest niemożliwe. W przeciwnym razie wszelkie powiązania genetyczne pójdą na marne i raczej pomogą wyjaśnić zasadniczy kontrast. W przypadku alegorii wszystko wyraża się w krótkiej formule: dla Filona było to subiektywnie tendencyjne, dla helleńskiego ewangelisty – biblijnie oparte na faktach. A ponieważ obejmuje wszystkie hermeneutyczne zasoby Żyda aleksandryjskiego, jesteśmy teraz ostatecznie przekonani, że aparat egzegetyczny Apostoła Języków nie jest kopiowany według modeli egipskiej fabrykacji rozproszonych synów Abrahama. Wszystkie powyższe rozważania chronią oczywiście oryginalność zasad hermeneutyki, metody egzegetycznej i praktyki interpretacyjnej św. Pawła. Jednocześnie wskazana jest droga do dokładnego zrozumienia jego doktryny. Bardziej ostrożni autorzy twierdzą, że w jego komentarzu dominuje duch prawicowy, jednak forma zewnętrzna nie jest konieczna, gdyż została zapożyczona z rezerwatów szkół nowożytnych i przyczyniła się do swobodnego posługiwania się Biblią. 484 Tworzy to logiczną legitymizację poglądu, że tę samą swobodę egzegetyczną można zastosować do orędzi samego greckiego ewangelisty, gdy okaże się, że Ewangelia Chrystusa jest przez niego przybrana w nieodpowiednie szaty i należy ją rozumieć poza wpływem jego własnej frazeologii. W tym przypadku cała rzecz będzie polegać na ocenie techniki literackiej, aby uchwycić w jej odmianach idee kardynalne, które nie są dostatecznie wyrażone słowami, a które są dostatecznie rozumiane poprzez obserwację osobliwych kombinacji terminów. Nośnikiem autentycznej myśli i narzędziem jej poznania będą charakterystyczne cechy stylu pisarskiego, w którym szczegółowy dobór i zestawienia faktograficzne nasycają indywidualne tendencje kontemplacji dogmatycznej i odsłaniają je z ulgą. Z tej strony ewangelista znajduje się na tym samym poziomie co Filon, gdyż dla tego ostatniego „przekonane przekonania filozoficzne zawarte są bardziej w interpretacjach alegorycznych niż w notatkach na temat litery Pisma Świętego”. W obu przypadkach podobny wygląd opiera się na samych poglądach, a podobieństwo pierwszego zakłada z konieczności identyczność drugiego. Tym samym w krytyce rodzi się i umacnia aksjomat o materialnym podporządkowaniu „paulinizmu” filonizmowi i kierowany jest do porównawczego rozważania pojęć dogmatycznych. Przebieg i istotę analizy wyznaczają cechy teozofii aleksandryjskiej. Jego Judaizer Cicero 487 próbował wydobyć egzegetycznie jego spekulacje, które były podstawowymi elementami jego systemu religijnego. Został jednak zaprojektowany z myślą o powszechnej akceptacji i bronił uniwersalizmu nauczania żydowskiego jako absolutnie wiążącego dla zdrowego ludzkiego umysłu, odwołującego się do poczucia niekwestionowanego oddania aspiracjom Izraela. Z kolei Apostoł Języków poszukiwał uzasadnień biblijnych i za ich pomocą nadawał swemu nauczaniu autorytet dla wszystkich narodów. Ewangeliczny ogrom zbawienia chrześcijańskiego porównuje się do filońskiego ogromu Starego Testamentu w równości biblijnego wsparcia dla nich w solidarnym uznaniu, że wyznania religijne patriarchów były powszechne. Stąd teza, że ​​Filon „w języku szkół greckich powiedział to samo, co Paweł głosił w tym samym czasie w synagogach, że Abrahamowi, który był ojcem tylko jednego ludu, już wcześniej przeznaczony był przodek niezliczonego potomstwa”. 488 Dla misjonarza helleńskiego Abraham był nosicielem i zwiastunem wiary, dlatego też przez tę zbieżność ewangelia apostolska zostaje uzależniona od teozofii żydowskiej w najważniejszej kwestii dogmatycznej, która wyrażała istotę „paulinizmu” jako doktryny teologicznej. Taki zbieg okoliczności byłby niezwykle decydujący nawet w swojej wyjątkowości, ponieważ wszystko inne jest dodatkiem w konstrukcji teologicznego systemu apostolskiego. Niebezpieczeństwo jest bardzo duże, a jego fatalna siła budzi mimowolne wątpliwości, czy najbardziej oryginalna doktryna została po prostu zapożyczona. Dokładne zbadanie tematu w pełni potwierdza te wątpliwości i prowadzi do odwrotnego rezultatu. 489 Filon wiele uwagi poświęca Abrahamowi 490 i cytowanemu przez Apostoła świadectwu Rdz 490 (Rzym. IV, 3; Gal. III, 6). XV, 6 wspomniany jest około dziesięć razy. Konieczne jest poruszenie także kwestii wiary. Jaka ona jest z natury? Aby odpowiedź była jasna, należy wziąć pod uwagę, że patriarcha żył najpierw wśród Chaldejczyków, a oni zamknęli się w sferze skończoności i nie dopuścili do wyższej przyczyny. Przeniesienie przodka do Harranu obrazuje „zmianę fałszywej opinii”. Potem Abraham został przepojony pragnieniem poznania Boga i w tym kierunku „nie spoczął, dopóki nie osiągnął jasnego zrozumienia (nieistnienia, bo to jest niemożliwe, ale) istnienia i pracowitości, najlepiej jak to możliwe. Dlatego też mówi się o nim najpierw (Rdz. XV, 6), że uwierzył Bogu, gdyż jako pierwszy miał niezachwiane i mocne przekonanie, że istnieje przyczyna wyższa i że zaopatruje ona świat i ludzi w nim. I nabywszy tę wizję, która jest najtrwalszą z cnót, nabył jednocześnie wszystkie pozostałe, tak że ci, którzy go przyjęli, byli uważani za króla (1 Mojż. XXIII, 6) nie ze względu na przydatność do tej godności (był bowiem prostakiem), ale ze względu na duchowy majestat swego królewskiego zrozumienia”. 491 Treścią wiary będzie wyznanie Boga jako ostateczna zasada wszelkiego życia na świecie. Następnie należy ustalić, dlaczego właśnie taka wiedza nazywa się wiarą i jest czczona ponad wszelkie inne cnoty. Wychwalając Abrahama, Mojżesz pisze także, że uwierzył Bogu. „To powiedzenie jest bardzo krótkie, ale sama sprawa jest niezwykle wielka. I prawdę mówiąc, w co innego można wierzyć?” Wszystko na ziemi jest ulotne, złudne i zwodnicze, nie zapewnia silnego wsparcia i nie towarzyszy mu stały sukces. W tym przypadku „prawdziwym i trwałym dobrem jest tylko wiara, a ponadto wiara w Boga, pocieszenie życia, pełnia jasnych nadziei, pozbawienie zła, obfitość błogosławieństw, odrzucenie nieszczęścia, uznanie pobożności, dziedzictwo błogości, wszechstronne ulepszenie duszy, oddanej Autorowi wszystkiego, który może wszystko, ale chce tylko tego, co najlepsze. Bo tak jak ci, którzy chodzą po śliskiej ścieżce, potykają się i upadają, a ci, którzy poruszają się po suchej i gładkiej ścieżce, idą bez przeszkód; W ten sposób prowadząc swoje dusze ścieżkami fizycznymi i zewnętrznymi zawsze nieuchronnie upadają, gdyż wszystko to jest śliskie i nie ma najmniejszej siły. Przeciwnie, ci, którzy śpieszą do Boga przez kontemplację cnót, trzymają bezpieczną i solidną drogę. Dlatego jest rzeczą bezsporną, że kto w nie wierzy, nie wierzy Bogu, a kto w nie nie wierzy, wierzy Bogu. Ale święte wypowiedzi nie tylko świadczą o jego (Abrahamie) wierze w Jehowę, królową cnót, ale też pierwsza z nich nazywana jest najstarszą”. Dzieje się tak dlatego, że tylko jednego „miłującego roztropność i mądrość, czyli wiarę w Boga, słusznie uważa się za starszego, jak wskazano w języku greckim. I Bóg nagradza taką (mądrą) osobę za wiarę w Niego pewnością, potwierdzając przysięgą obietnice darów”, a potem „co jest bardziej stosowne dla ludzi niż niezachwiana wiara w to, co Bóg obiecuje?” 492 Zatem najważniejszą właściwością wiary jest to, że wybiera ona dla siebie obiektywnie niewzruszony fundament. Mając ją w ręku, Abraham postanawia poświęcić Izaaka, „umiłowany i prawowity owoc duszy, najjaśniejszy obraz mądrości samodydaktycznej, opartej na przekonaniu o mocy Bożej, w którą wierzył”. 493 Mojżesz mówi (przez Boga do Abrahama) w czasie przyszłym: (idź do ziemi), jak ci pokażę (Rdz. XII, 1) – „na świadectwo wiary, jaką dusza uwierzyła w Boga – nie z wdzięczności za to, co się wydarzyło, ale w oczekiwaniu na przyszłość, z całkowitego lgnięcia, ale w oczekiwaniu na przyszłość, bo zupełnego lgnięcia do szczęśliwej nadziei i bez wahania uważania za istniejące tego, co nie istnieje bez przyczyny stanowczość obietnicy, jako nagrodę ona (dusza) otrzymała doskonałe dobro w wierze, 494 jak jest znowu powiedziane (Rdz. XV, 6), że Abraham uwierzył Bogu”. 495 W takich warunkach „dobrze jest wierzyć Bogu, a nie mglistemu rozumowaniu i nie mocnym domysłom [wzorem Abrahama, który] uwierzył Bogu i przypisał mu prawdę (Rdz. XV, 6)... Jeśli będziemy całkowicie polegać na własnym rozumowaniu, przygotujemy i zbudujemy miasto dla umysłu, który niszczy prawdę... Prawdziwe nauczanie polega na wierze w Boga, a wiara w puste rozumowanie jest kłamstwem. Ogólnie rzecz biorąc, nierozsądnym jest wierzyć zarówno w racjonalne rozumowanie, jak i umysł, który niszczy prawdę. Oczywiście nie jest łatwo taki szczyt nadziei kontemplacyjnej osiągnąć, a patriarcha nie od razu wzniósł się na odpowiednią wysokość. Śmiech Abrahama (Rdz. XVII. 17) zdaje się wskazywać, że wahał się on co do narodzin Izaaka, w które wcześniej wierzył, ale zaraz po przepowiedni: nie będzie to twój dziedzic, ale ten, który od ciebie przyjdzie, dodał: i Abraham uwierzył Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość (Rdz. XV, 4.6). „Ponieważ niestosowne jest wątpić w to, co zostało przyjęte przez wiarę, zwątpienie wydaje się krótkotrwałe: rozciąga się tylko na język i wargi, ale nie wpływa na samą myśl, w jej poruszającej ostrości”. 497 W życiu dzieje się odwrotnie i tutaj „człowiek bierze rzeczy stworzone za niestworzone, śmiertelne za nieśmiertelne, zniszczalne za niezniszczalne, a nawet człowieka za Boga”. Tymczasem ludzka „wiara musi być tak silna, aby niczym nie różniła się od tej, która jest charakterystyczna dla Bytu, we wszystkim doskonałej i całkowitej, gdyż Mojżesz mówi w swojej wielkiej pieśni (Deut. XXXII, 4): Bóg jest wierny i w Nie nie ma nieprawości”. 498 W tym duchu: "Abraham wierzył w Boga, ale nie uwierzył jak człowiek, abyście rozpoznali specyfikę śmiertelnika i zrozumieli, że jego zamęt wynika jedynie z ograniczeń naszej natury. Ponieważ było ono krótkie i nieistotne, wdzięczność przystoi także jemu (patriarsze). W każdym razie wiedza Abrahama nie była pełna, a wręcz przypominała niestałość nowicjusza w boskich kontemplacjach. 500 Dlatego też patriarcha potrzebował długich przygotowań, aby uwolnić się od ciała, zmysłowości i próżnej gadaniny 501 W tym tonie Filon komentuje wszystkie wyliczenia Abrahama. 502 Chaldea oznacza zwodniczą opinię o 503 snach astrologicznych, całkowicie ograniczonych do sfery przyczyn zewnętrznych kosmicznych, które nabierają przesadnej godności. Usunięcie stąd oznacza wzniesienie się ducha ponad poziom rzeczywistości światowych z przekonaniem o istnieniu wyższej zasady. Jednak nawet teraz człowiek nie wyrzeka się całkowicie więzów, które go wiążą, gdyż Harran w tłumaczeniu oznacza „jaskinię”, czyli zanurzenie się w krainę zmysłowości 505 za pomocą cielesnych narządów percepcji, 506 gdzie czystość wiedzy jest przyćmiona uzależnieniem od niewystarczających środków. Dopiero wkraczając do Kanaanu, myśl zostaje uwolniona od wszelkich przeszkód i przeniknięta satysfakcją z niezakłóconej wizji Jedynego, gdyż Ziemia Obiecana znajduje się pomiędzy Egiptem a Eufratem (Rdz. XV, 19), a pierwsza jest związana z ciałem i obejmuje dobra zewnętrzne, druga zaś symbolizuje korzyści duchowe przynoszące prawdziwą radość, która wypływa z mądrości i innych cnót. 508 W toku wszystkich tych rozważań nie ulega wątpliwości, że dla teozofa aleksandryjskiego wiara była siłą teoretyczno-intelektualną i obiektywnie równa się nieodpartemu argumentowi rozsądnej argumentacji. 509 Jej wyższość jest wyłącznie ilościowa, dlatego też jej związek z energią moralną pozostaje niejasny. Sprawiedliwość Abrahama wyraża raczej fakt, że miał on rację w swojej wierze w Boga, a jego nadzieja faktycznie okazała się wówczas uzasadniona. "Dodano: Wiara Abrahama w Boga jest ku chwale tego, który uwierzył. Inni jednak powiedzą: czy można to uznać za godne pochwały? Któż nie będzie słuchał, gdy Bóg mówi i obiecuje, choćby był to najbardziej nieprawy i niegodziwy człowiek? Na to odpowiadamy, że bez odpowiedniego zbadania nie można pozbawić mądrego należnej pochwały ani przekazać niegodnym najdoskonalszych cnót lub wiary... 510 Nie jest łatwo wierzyć w samego Boga bez zewnątrz pomoc, wynikająca z naszego bliskiego pokrewieństwa ze śmiertelnikami, co skłania nas do wiary w bogactwa, chwałę, panowanie, przyjaciół, zdrowie i siłę ciała i wiele więcej. Odrzucić to wszystko i nie wierzyć w stworzenie zasadniczo nieprawdziwe, ale wierzyć jedynie w Boga, jedynego i prawdziwie prawdziwego, to dzieło wielkiego i wzniosłego umysłu, którego nie zwiedzie nic, co nas otacza. Dlatego słusznie powiedziano, że „wiarę poczytano mu [Abrahamowi] za sprawiedliwość”, gdyż nic nie jest tak prawe, jak kierowanie się wyłącznie czystą wiarą w samego Boga. Mimo to, będąc sprawiedliwym i rozsądnym, wydaje się to dziwne naszej naturze ze względu na niewiarę wielu z nas, dlatego w ramach nagany mówi się, że mocne i niezachwiane poleganie na jedynym Istnieniu jest cudowne dla ludzi, którzy nie posiadają nieoszukańczych błogosławieństw, ale nie jest cudowne pod panowaniem prawdy, ponieważ jest to dzieło (lub bezpośrednie objawienie) sprawiedliwości. 511 Naturalnie, „sprawca tej miłującej Boga opinii, pierwszy, który zmienił swą arogancję w imię prawdy (Abraham), wykorzystując cnoty dydaktyczne dla doskonalenia, otrzymuje w nagrodę wiarę w Boga. 512 A dla tych, którzy przez wrodzone szczęście nabywają cnotę sami i bez nauczyciela [lub Izaaka], nagrodą jest radość. Koroną tego, kto osiąga dobro poprzez ćwiczenia i intensywną, niestrudzoną pracę, jest wizja Boga [Jakuba]. Wierzyć w Boga, radować się przez całe życie i zawsze widzieć Istnienie – co może być bardziej przydatnego i satysfakcjonującego niż to? „...„Ten, kto niewiernie uwierzył w Boga, przepojony był niewiarą we wszystko, co stworzone i zniszczalne... A kto potrafił pogardzić wszystkim, co cielesne [ziemskie] i bezcielesne [niebiańskie], ale z niezachwianym przekonaniem i niezachwianą – mocną wiarą polegał na jedynym Bogu, ten jest człowiekiem prawdziwie szczęśliwym i błogosławionym.” 513 Oznacza to, że wiara jest dopełnieniem dzieła dydaktycznego – a Abraham okazuje się ucieleśnionym typem nauczania, w przeciwieństwie do naturalnej szlachetności natury (Izaak) i przywilejów ascetycznego przekonania (Jakub). 514 Jest symbolem męstwa dydaktycznego, 515 które wznosi się od astronomicznej dotyku do myśli o byciu. 516 Zatem wiara będzie energią czysto intelektualną. 517 Co prawda czasami łączy się ona nierozerwalnie z pobożnością, 518 którą też nazywa się najwyższą i największą cnotą, 519 ale jest to raczej obojętne na tę sprawę, gdyż ta druga wyraża także ściśle teoretyczny aspekt zdrowego poznania Boga. W sensie zasadniczym zauważają jedynie różne aspekty odzwierciedlania sukcesu dydaktycznego. 521 Z tej strony zmiana imienia patriarchy oznacza „przejście od rozumienia naturalistycznego do moralnego i zwrot od kontemplacji skierowanej ku światu do zrozumienia Stwórcy, skąd czerpie się pobożność, to, co najlepsze”. Z takiej intelektualistycznej interpretacji wynika z konieczności, że Abraham „wierzył, że będzie dziedzicem mądrości”. 523 Tutaj punktem wyjścia jest wycofanie się ze wszystkiego, co kosmiczne. W opowieści o praojcu "pod ziemią następuje zniszczenie ciała, pod krewnymi - zmysłowość, pod domem ojca - słowo. Nakaz ich opuszczenia nie sprowadza się do istotnego dystansu, bo to prowadziłoby do śmierci, ale wpaja wyobcowanie umysłu, aby nie poddawać się czemuś takiemu i być ponad wszystko. Oni są poddani i nie powinni być władcami. Będąc królem, rządź, a nie poddawaj się, i poznaj siebie we wszystkim... Odejdź od obcisła ziemska skorupa, uciekaj od nieczystego więzienia lub ciała i jego strażników w przyjemnościach i namiętnościach... Odejdź od swojej krewnej - zmysłowości: teraz pożyczasz od niej cudze dobra, a jesteś pozbawiony swoich. Przecież pomimo ogólnej ciszy wiesz, że oczy, uszy i cała rzesza ich bliskich przyciągają cię do swojej ukochanej. A jeśli chcesz zwrócić pożyczki i otrzymać majątek bez najmniejszych szkód, zyskasz szczęśliwe życie i zawsze będziesz cieszyć się owocami własnych korzyści, a nie pożyczonych. Unikali także słowa jedynie ze względu na jego zewnętrzną formę, aby zwiedzeni urokiem przemówień i imion nie zostali oddzieleni od piękna prawdy”. 524 Zgodnie z tą receptą „nieliczni, którzy prawdziwie zachowali świętą i nienaruszalną wiarę, poświęcają Bogu swoją duszę, uczucia i słowo. Nie od siebie, ale od Niego otrzymali to wszystko i dlatego asymilują z Nim energie ich wszystkich: z umysłu - myśli, ze słowa - interpretacja, z uczuć - percepcja... Otrzymawszy je nie od siebie, ale od Boga, przynoszą je do Niego w świętej integralności, kierując umysłem tak, aby nie myślał o niczym innym poza Bogiem i Jego cnotami, przyzwyczajając słowo nieustannymi wargami do pochwał, hymnów i wierzeń o wielkości. Ojcze wszystkich i ku tej jednej rzeczy skieruj wszystkie swoje siły interpretacyjne, a zmysły zostaną tak ułożone, aby odzwierciedlając cały świat zmysłów – niebo, ziemię i istoty pomiędzy nimi, zwierzęta i rośliny, ich moce i właściwości, ruchy i położenie – oznajmiało je duszy dokładnie i wyraźnie. Zgodnie bowiem z wolą Boga umysł poznaje świat mentalny bezpośrednio, a świat widzialny poprzez zmysły. A jeśli ktoś jest w stanie pod każdym względem żyć bardziej dla Boga niż dla siebie, przenikając zmysłami zmysłowość, aby znaleźć prawdę, przy pomocy duszy filozofującej o tym, co mentalne i prawdziwie istniejące, używając narządu mowy do wychwalania świata i Stwórcy, będzie prowadził szczęśliwe i błogie życie. 525 Dlatego „nowym dobrem dziedzictwa jest mądrość niedostępna zmysłom i pojmowana najczystszym umysłem; przez nią wzmacnia się to, co najlepsze z migracji, ponieważ dusza przechodzi od astronomii do filozofii naturalistycznej, od niepewnych domysłów do solidnego zrozumienia i, mówiąc całą prawdę, od stworzonego do niestworzonego, od świata do jego Stwórcy i Ojca. A Pismo mówi, że wyznawcy poglądów Khaljean wierzyli w niebo, a ci, którzy ich opuścili, wierzyli w władcę nieba i przywódcę całego świata, Boga. To dziedzictwo jest cudowne i być może przekracza siły otrzymującego, ale jest w pełni godne wielkości dawcy. 526. Stwierdzono, że potomstwo odpowiada charakterowi intelektualnemu swego ojca w wierze teologicznej. „Gdy dusza opuści śmiertelnika, Bóg nagradza ją przede wszystkim darem odkrywania przed nią i kontemplowania nieśmiertelności, ale potem przyczynia się do pomnażania i wzrostu dogmatów dotyczących cnoty... Początkiem i końcem wielkości oraz wieloma błogosławieństwami jest nieustanne wspominanie Boga i wołanie o Jego pomoc w zdradzieckiej, zagmatwanej i nieustannej walce życiowej... Bóg jest zawsze gotowy z niezbędną pomocą, a sam władca zbliża się do tych, którzy na nią zasługują.” 527 „Obiecuje podwójne błogosławieństwo temu, kto zachowa się nienagannie: po pierwsze, uczyni go strażnikiem błogosławieństw Bożego przymierza, a po drugie, pomnoży je w nieograniczonej ilości. Wyrażenie: Utwierdzę Moje przymierze między Mną a wami (Rdz.XVI, 2), wskazuje na obowiązek ochrony prawdy powierzonej szlachetnej osobie, a... powtarzając słowa (Sprawię, że wzrastasz) Zelo Zelo (XVII, 6) oznacza wielość lub pomnożenie ludu, czyli cnotę ludzką.” 528 A „kiedy dusza nabywa udział w cnocie boskiej i niezniszczalnej, poczyna i rodzi różne narody... Dzieje się tak dlatego, że każda z cnót odwiecznych podlega licznym prawom, przypominającym narody i królestwa. Cnota i rodzaje cnót są czymś królewskim, z natury rozkoszują się władzą królewską i nie potrzebują niewolniczej wiedzy. 529 Myśl wznosi się ponad zmysłowość i wznosi się w niebiaństwie. „Umysł obdarzony cnotą jest raczej obcym w ciele niż stałym mieszkańcem. Jego prawdziwą ojczyzną jest powietrze i niebo, a ziemia i ciało ziemskie, w którym żyje, są tylko kolonią. Dlatego Ojciec w swoim miłosierdziu daje mu królewską władzę nad wszystkimi ziemskimi rzeczami na zawsze i w wiecznym posiadaniu, aby w przyszłości nie był rządzony przez ciało, ale niezmiennie był panem i władcą, mając ciało jako posłusznego sługę”. 530 Tak systematycznie, jak to możliwe, podaliśmy wszystkie sądy Filona na temat wiary Abrahamowej. Jest przedstawiana jako ostatni akt duchowego wzrostu patriarchy i na niej zbudowana jest cała jej wielkość. W tym miejscu teozofia aleksandryjska styka się z ewangelią apostolską, gdzie najważniejszą godnością praojca jest to, że był osobą wierzącą. Jednak ta zewnętrzna zbieżność nie jest równa tożsamości wewnętrznej, a jedynie mocniej uwydatnia zasadniczą odmienność poglądów. Nie będziemy podkreślać tendencyjnych cech pojęć filologicznych, uwzględnimy jedynie te najbardziej analogiczne. I tu od razu rzuca się w oczy zdecydowany kontrast w ocenie wiary. Przy wszystkich retorycznie pompatycznych pochwałach nie była to dla Filona najwyższa jakość kontemplacji intelektualnej i religijnej. Jej zalety są względne i opierają się jedynie na niedostatku wiedzy kosmicznej, którą w niej niepomiernie przewyższa wyznanie prawdy o jednym Bogu jako powszechnej przyczynie bytu. Wiara odsłania Istnienie wśród zjawisk widmowych, a oprócz niej układane są dalsze relacje człowieka z najwyższą zasadą, chociaż na przekazywanych przez nią danych. Zatem naturalna szlachetność Izaaka i „ascetyzm” Jakuba całkowicie zastępują wiarę Abrahama, co okazuje się podrzędnym i przejściowym momentem w procesie opanowywania wszelkich bogactw mądrości. U Apostoła widzimy coś zupełnie innego. Tutaj wiara, wyczerpując całą indywidualność patriarchy, nabiera charakteru wiecznej żywotności i absolutnej powinności. A chrześcijanie tylko dzięki tej właściwości dostrzegają błogosławieństwa Bożej obietnicy: ponieważ są wierzącymi, są błogosławieni Abrahamem, bo jest wierny (Gal. III, 9). W tym przypadku jest to antycypacja łaski i zostaje przez nią oświetlona w jej niemigającej jasności, która nie pozwala na intensyfikację blasku. Dla św. Pawła wiara stanowi kres poznania Boga i jedyne źródło sukcesu moralnego, natomiast dla Filona jest po prostu początkiem teologii i wstępem do etyki. Ukazuje to inne zasadnicze różnice w rozpatrywanym zagadnieniu. Według egipskiego teozofa wiara kieruje duszę do przyczyny ostatecznej i zachęca do skupienia na niej wszystkich myśli. Oferuje cel i wzór dla dążeń religijnych, ale bynajmniej nie jest środkiem do ich odkrywania. Jest to coś późniejszego, ukształtowanego według własnego typu w różnych odmianach „ćwiczeń”, prowadzenia itp. Wiara rysuje przed nami wartościowy przedmiot, a potem milknie; Samo nasze zachowanie religijne powstaje niezależnie od niego i będzie niezależną kontynuacją. Z punktu widzenia Filona taka interpretacja jest z pewnością logiczna i nieunikniona. Co więcej, dla Apostoła jest to niemożliwe. Nie mówi o przedmiocie czci religijnej, gdyż dla patriarchy niewątpliwie był to Bóg. Naturalnie teraz całe zadanie polega na dokładnym określeniu naszego stosunku do Wszechmogącego. W tym sensie wiara okazuje się normą w pełni wystarczającą i swoją supremacją wypiera wszelkie inne środki. Powoduje to nieprzejednany sprzeciw wobec jej legalistycznej twórczości. Na tym polega całe znaczenie tego historycznie dogmatycznego problemu dla ewangelisty, który w wierze Abrahamowej widzi zwiastun prawdziwej metody ustanawiania i umacniania naszej więzi z Bogiem. Ten punkt w ogóle nie jest uwzględniony w koncepcjach Filona i św. Paweł nie mógł się od niego nauczyć tego, czego tam nie było. Po pierwsze, wiara jest niezawodnym przewodnikiem do ziemi obiecanej; z drugiej strony jest podstawą i regulatorem dobrobytu obywatelskiego. Ta różnica w zastosowaniu nieodparcie wskazuje, że szczególna zawartość tego czynnika dla nich była daleka od równej. Niedopuszczalne jest zatem założenie, że Apostoł w swoim nauczaniu o wierze posługuje się jedynie przesłankami teozoficznym, 531 ale rozwija je dla własnych korzyści. Wtedy filonizm byłby dla niego żyzną glebą, na której rozkwita luksusowy ogród chrześcijańskich kontemplacji, zamykając przed nami swoje precedensy. Wymaga to, aby istniało wewnętrzne powinowactwo między obiema wielkościami, ale w rzeczywistości nie ma ono nawet minimalnego stopnia. Czym dla Filona jest wiara w konkretnym przykładzie i w jego podstawową godność? Jest to przekonanie niepodważalne i w tym sensie wyznacza czysto subiektywną energię naszego rozumienia. Jest rzeczą oczywistą, że taka nienaruszalność jest niedopuszczalna. Uniemożliwia temu słabość ludzkich zdolności, które łatwo ulegają mirażom i znacznie częściej mylą się w swoich przekonaniach, które są wzajemnie negatywne i bezpośrednio wrogie. W związku z tym Filon przenosi środek ciężkości na sam przedmiot i całą typowość wiary widzi w tym, że pędzi ona ku Bogu. Jako władca wszystkiego nie podlega kosmicznej zmienności, jest zawsze równy sobie i zapewnia wieczną stabilność swojej idei. W tym przypadku wiara jest prawdziwie prawdziwa, a nie fałszywa, ponieważ opiera się na prawdziwej prawdzie bóstwa. W ten sposób otrzymuje sankcję religijną i na zewnątrz przypomina pisteologiczny dogmat Ewangelii apostolskiej, gdzie wszystko opiera się na elementach religijnych. Mimo wszystko zewnętrzna analogia w najmniejszym stopniu nie wyraża zbieżności materiału. Religijność interpretacji Filonowa została wymuszona i opiera się na przekonującej obserwacji efemerycznego charakteru wszelkich innych konstrukcji intelektualistycznych. Niemniej jednak dla ich twórców one również są niezmienne w uznaniu odpowiadającej im rzeczywistej siły. Oczywiste jest, że tutaj każda ogólnie przyjęta opinia jest koniecznie nagrodzona boskim autorytetem, a astrologia chaldejska była deifikacją nieba. Filon wymyka się wszelkiej skali zamykającej specyfikę wiary, której broni, i przechodzi do oceny statecznej, kategorycznie stwierdzając, że prawdziwy jest tylko jego Bóg, a nie owoc ciemnej ludzkiej krótkowzroczności. Byłoby to sprawiedliwe, gdyby nie można było wahać się w tej kwestii co do niezależnej niepodważalności idei religijnej. Argumentów tych ponownie nie można znaleźć w systemie filonicznym. Wszystko w nim skupia się na tym, że wiara wyznaje jedną przyczynę, z której wynikają wszystkie wtórne. Ale w tym duchu Chaldejczycy i wszystkie inne ludy mówią o sobie, nadając popędom swoich uczuć religijnych formę religijną. Dlaczego Abraham ma rację, a nie oni? – Filon w ogóle tego nie uzasadnia, ujawniając tym samym, że jego obiektywizm religijny nie ma dla siebie podstaw poza teoretycznymi postulatami teozofii. Po raz kolejny wszystko jest zabarwione grubą, subiektywną kolorystyką i sprowadza się do prostego ludzkiego wglądu. Zawiera wszystkie zalety zarówno samego patriarchy, jak i jego wiary. I widzieliśmy, że Filon wszędzie odnosi się tylko do faktu, że Bóg Abrahama rzeczywiście istniał, podczas gdy dla innych było to wytworem fantastycznej przesady w zasadach kosmicznych. W rezultacie cała wyższość przodka będzie polegać na ostrości jego wglądu i większej dokładności definicji poszukiwanej zasady. Nie ma dla nas znaczenia, jak bezsporne jest to w istocie z punktu widzenia zgodności z tym, co zostało historycznie przyswojone. Dla naszych bezpośrednich celów droga jest jedyną techniką pisteologii Filonowa. Wyraźnie podkreśla, że ​​sama wiara stwarza przedmiot czci, obdarzony atrybutami nieporównanej wielkości. Naturalnie, wszystkie owoce podziwu wierzącego będą całkowicie subiektywne, jako różnice w umyśle wierzącego. Najważniejszą z tych przymiotów jest nieomylność ludzkiego zaufania, gdyż opiera się ono na niezmiennej postaci, która jest niezachwiana we wszystkich swoich funkcjach i nieustępliwa w swoim działaniu. W tym sensie wiara jest nierozerwalnie związana z nadzieją ze względu na proste wzgląd na to, że oczekiwany rezultat jest nieuchronnie gwarantowany i z pewnością zostanie osiągnięty we właściwym czasie, gdy będzie on w pełni uzasadniony w swojej obiektywnej prawdzie. Oznacza to, że jej prawość polega na tym, że miała rację w treści swoich przekonań, gdyż później zostały one faktycznie zrealizowane w odpowiednim stopniu. Nie trzeba dodawać, że wszystko to dokonuje się wyłącznie przez sam przedmiot i nie jest w żaden sposób zdeterminowane naszym nastrojem religijnym i moralnym. Sprawiedliwość, będąca podstawą wiary, należy zatem wyłącznie do Boga i nie jest wyznacznikiem stanu etycznego człowieka. Jest to podstawowa teza teozofii Filonowa, którą on rozstrzyga i w której ma swoje ostateczne wsparcie. Ale w tym właśnie momencie kontrast w jej nauczaniu apostolskim osiąga diametralną niezgodność. Św. Paweł omawia różne punkty zdobywania sprawiedliwości w swoje własne posiadanie i rozumie indywidualną jakość samych idei. Wynika to już jasno z przeciwstawnego charakteru prawa i wiary, jako dwóch przeciwstawnych metod otrzymania Ducha i Jego mocy. A ponieważ ci drudzy faktycznie działają wśród chrześcijan, należy sądzić, że wiara wydała swoje dobroczynne skutki w usprawiedliwieniu błogosławionych. W tym logicznym związku odniesienie do Abrahama stwierdza, że ​​wiara została mu faktycznie przypisana jako sprawiedliwość z godnością osobistego aktu moralnego i religijnego. A chrześcijanie są dziećmi patriarchy, ponieważ łączą się z nim w wierze i przez nią czerpią prawa do obiecanego mu dziedzictwa (Gal. III, 5-7). Powtarzając przodka dla udoskonalenia prawdy, świadczą, że ich przodek posiadał ją według tej samej metody asymilacji religijnej. Nie da się oprzeć temu, że wiara ewangelisty dawała Abrahamowi subiektywną sprawiedliwość lub była usprawiedliwieniem i dlatego faktycznie jest usprawiedliwiona. Jest to również oświetlone z historycznego punktu widzenia, który wyraźnie podkreśla, że ​​wiarę przypisuje się sprawiedliwości. Tym, którzy usprawiedliwiają bezbożnego (Rzym. IV, 5) i przez to przypisują mu orzeczenia przeciwnego rodzaju. W tej formie wiara przenosi sprawiedliwość Bożą na samego człowieka i czyni go poprawnym religijnie, spełniającym obowiązujący ideał. Jasne jest, że – wbrew Filonowi 532 – u św. Pawła sprawiedliwość okazuje się własnością wiary, gdyż (Rzym. IV, 13) Abraham przyjął obietnicę dziedzictwa przez sprawiedliwość wiary. Drugi staje się twórcą pierwszego (por. IV, 16) 533 i jego twórczej zasady. Z tego powodu wiara apostolska przepojona jest energią niezwykłą dla kontemplacji teozoficznej. Wiara jest w nim przekonaniem teoretycznym i jest obca jakiejkolwiek żywotności poza kręgiem, w którym się rodzi i zamyka. I taki jest nasz umysł, oddalający się od kosmosu i wznoszący się do prawdziwie Istniejącego. Wtedy Pan wszystkiego służy nam za podstawę nieomylnych obliczeń, ponieważ w nich są określone Jego wieczne atrybuty. Jest to jednak koncepcja czysto intelektualistyczna, uwarunkowana poprawnością racjonalnych odkryć i dalszych wniosków. Faktycznym arbitrem wszystkich procesów pozostaje człowiek, a jedyną gwarancją jest nasza zdolność myślenia. Wiara była zatem dla Filona momentem przejściowym i wyznaczała dopiero pierwszy etap rozwoju teologicznego. Dla Apostoła jest ona zwieńczeniem postępu religijnego i etycznego oraz podstawą wszystkich jej rzeczywistych funkcji w zakresie ścisłości poznania Boga i normalności podobania się Bogu. A ta cecha wynika z faktu, że jego wiara nie tylko ukazuje nam sprawiedliwość Bożą, ale wprowadza ją w nasze posiadanie. Napełnia nas stanowczość Boga, który działa zgodnie ze swą wrodzoną nienaruszalnością i chroni wszelkie nadzieje wierzącego serca. Gwarancją wierności będzie zatem sam Bóg – nie w abstrakcji teoretycznego postulatu, ale w żywym odzwierciedleniu Jego woli, regulując i porządkując naszą zdolność etyczną. Filon nie ma takiej naturalnej komunikacji, której towarzyszy wprowadzenie w nas mocy Bożej. Dlatego u niego wszystko ogranicza się do naszej wiedzy o tym i opiera się na naszym intelekcie. Tutaj sama dusza motywuje się własną wiarą i znajduje w niej niezachwiane oparcie; tam wiara w zjednoczenie sprawiedliwości jest chroniona przez Boską absolutność. W tym przypadku paralele frazeologiczne, wraz z ich niezaprzeczalnością, pomagają w bardziej szczegółowym sformułowaniu rozbieżności wewnętrznych. Wyższość Abrahama wśród ewangelisty polega na tym, że patriarcha uwierzył z nadzieją ponad wszelką nadzieję, nie ustał w wierze i nie zachwiał się niewiarą, a także był znany z tego, że może jeść i czynić to, co obiecał, dlatego poczytano mu to za sprawiedliwość (Rzym. IV, 18-22). Podobnie Filon pisze, że proroctwo o ziemi (Rdz. XII, 1) zostało dane przodkowi. 534 Podobieństwo liter nie jest małe i czasami jest komentowane w duchu bezpośredniej zależności literackiej chrześcijańskiego nauczyciela od egipskiego Żyda. 535 Jednakże podobieństwo między nimi nie jest istotne i ogranicza się do prostej tezy, że Bóg jest mocny w swoich obietnicach. Dla Filona jest to uzasadnienie tego, że dusza sama antycypuje przyszłość i czci ją tak, jakby była teraźniejszością. Decydującą rolę odgrywa nasza teoretyczna kalkulacja, zgodnie z logicznymi prawami nieuchronności skutków, biorąc pod uwagę przyczyny, które nie są ograniczone w swoim działaniu. A jeśli niewątpliwie nastąpi oczekiwany rezultat, będzie to faktyczne potwierdzenie wszystkich naszych racjonalnych rozważań. Skutek zachodzi poza nami, ale jest całkowicie przez nas zdeterminowany, gdyż osiągamy go dzięki naszej nieomylności. 536 U Apostoła idea ta objawia się w zupełnie innym kierunku. Zaczyna od myśli, że Bóg poprzez swoją wszechmoc powołuje do istnienia to, co nieistniejące. W momencie naszej wiary realizacja ta jest zapewniona przez moc twórczą i w niej staje się rzeczywistością niezniszczalną. W tym przypadku wiara jest wypełniona treścią Bożego działania i dzięki niemu osiąga wszelkie korzyści w indywidualnym zastosowaniu. Tutaj Bóg działa w ludzkiej wierze i pieczętuje wrodzoną w niej sprawiedliwość; u Filona nasz umysł chroni naszą wiarę absolutnością Boga i przyswaja sobie jej obiektywną siłę. Dlatego u św. Pawła wiara jest w równym stopniu naturalnym towarzyszącym dziedziczeniu, co obowiązkowym precedensem, podczas gdy dla teozofa aleksandryjskiego sama w sobie jest nagrodą za napięcie psychiczne, które nie było udziałem wierzącego. Ostatecznie wiara Filonowa, pozbawiona życiodajnej, nieśmiertelnej i usprawiedliwiającej energii, ponownie traci swoją religijność, ponieważ jedynie ją poprzedza i przygotowuje, prowadząc człowieka do Boga, od którego wtedy postrzega się niezachwianą ufność. 537 W tym momencie jej misja zostaje przerwana i wtedy bez niej wydobywamy z Bożego skarbca całe bogactwo cnót. Wiara nie uczestniczy tu aktywnie jako czynnik produkcyjny i pozostaje chwilą przeszłości. Konieczne jest, aby jego owoce nie odpowiadały owocom apostolskim ani pod względem pochodzenia, ani istotnego charakteru. Nie mówimy tu o kombinacjach teozoficznych, które są zarazem niepowtarzalne i błędne, gdyż są zbyt subiektywne i nie dają się przyswoić w oderwaniu od ich przesłanek. Na uwagę zasługują jedynie punkty kardynalne wniosków episteologicznych. I wiemy, że przez wiarę Abraham dziedziczy mądrość rozpoznania Boga, z której z kolei kształtuje się holistyczne spojrzenie na nienaganną godność. Przy takiej pomocy cała moralność jednostki zostaje oświecona i przeniknięta religijnością, z której rodzi się niezliczone potomstwo cnót. Ci drudzy noszą także piętno intelektualne, a sami bogowie są czczeni jako przywilej mędrca. 538 Jednakże życie toczy się wówczas normalnie i zgodnie z wolą Bożą, co świadczy o czystości moralnej nastroju religijnego. Jeśli wolisz, taka będzie słuszność terminologii paulińskiej. I całe pytanie brzmi teraz, jak zdobyć te prerogatywy. W tym względzie jest bezsporne, że nie są one zapożyczone bezpośrednio z wiary, gdyż wyraża ona jedynie proste przekonanie o istnieniu Boga. Przez nią zostajemy doprowadzeni przed Pana, ale nie wkraczamy jeszcze w żywą jedność z Nim, która nagradza nas uczciwością moralną. Zadanie to niesie ze sobą dalsze napięcie moralne w realizacji rozumienia teoretycznego. Dlatego dla Filona sprawiedliwość wcale nie wypływa z wiary i wymaga dla siebie nowych narzędzi naturalnego uszlachetnienia (Izaak) i ascetycznego zatwardziałości (Jakub). Sama wiara nie posiada sprawiedliwości, która w rzeczywistości będzie od niej niezależna. Wtedy to pierwsze okazuje się zupełnie niepotrzebne do usprawiedliwienia ze względu na brak potrzeby pokuty. 539 Tej ostrej i niezatartej sprzeczności z wszelkimi dogmatami apostolskimi towarzyszy najgłębszy dysonans co do sposobu, w jaki człowiek osiąga swoje własne usprawiedliwienie lub cnotę. 540 Dla Filona jedyną podstawą jest nasz oświecony i oświecony umysł w jego indywidualnym, egoistycznym i dumnym odizolowaniu od historycznych warunków przymierza Bożego. 541 On koordynuje wszystkie nasze działania z przykazaniami Boga i powierza duszę nieomylności etycznej. Ale do tego potrzebna jest przede wszystkim dokładna wiedza o Bożej świętości, aby możliwe było możliwe jej kopiowanie. Vera zupełnie nie nadaje się do tej roli. Całe jej dziedzictwo religijne ujęte jest w nagą formułę, że to, co najwyższe, panuje nad kosmiczną przyczynowością, obce podporządkowaniu i podboju wszystkiego. Bezpośrednie rzeczywiste właściwości nie są zarysowane nawet w najsłabszym zarysie. Nie można ich wyjaśnić na podstawie specjalnych materiałów systemu Filonowa, gdyż główna teza głosiła, że ​​bóstwo nie ma jakości i orzeczenia. Ze wszystkich stron ideał normalizujący wymyka się naszym moralnym dążeniom. Tu ratuje filozoficzno-teozoficzna bezradność w cieniu nadziei narodowo-religijnych. Razem z nimi wyznaje Boga Izraela z całą obowiązującą naturą Jego przykazań, przepisanych narodowi żydowskiemu i zachowanych w księgach Mojżesza. W nich najwyższa opatrzność wychowania moralnego i religijnego jest zapisana w Prawie Synaju, które przed publikacją było ucieleśnione w patriarchach i powinno być uniwersalną zasadą dla wszystkich miłujących Boga. W konsekwencji sprawiedliwość naszego podobieństwa do Boga jest dopuszczalna i możliwa jedynie na gruncie nomizmu. Wraz z tym jest jeszcze jedna obserwacja. Człowiek osiąga prawdę o Pierwszym Istniejącym poprzez racjonalną ścieżkę osobistego wglądu. Jest pod tym względem oczywiście autonomiczny i autokratyczny, dlatego też oczekiwanie na odrodzenie etyczne będzie sprawą ludzką. I taka niezależność rozciąga się na cały proces moralny. Zaufanie do bóstwa nie dostarcza najmniejszej treści dla prawdziwej pieczęci naszego posłuszeństwa wobec niego – poza gotowością i determinacją. Zatem każdy podchodzi do norm legalistycznych zgodnie z intelektualnym przeznaczeniem, stosuje się do siebie zgodnie z logicznym przymusem mądrego rozumowania i realizuje je najlepiej jak potrafi i stara się. W tym przypadku wszystko jest dziełem ludzkiej woli, a każdy sukces będzie zasługą indywidualnego osiągnięcia. Zatem dla Filona wiara Abrahama doprowadziła do nomistycznego stworzenia jego własnej sprawiedliwości, podczas gdy Apostoł odrzucił oba te elementy z równą nieubłaganością. Nie można zatem myśleć, że filonizm był choćby progiem ewangelii apostolskiej, która już na samym początku charakteryzuje się całkowitym sprzeciwem. 543 Za św. Dla Pawła konieczna była wiara i sprawiedliwość z prerogatywami synowskiego dziedzictwa. Komentator aleksandryjski absolutnie nie dopuszczał takiego połączenia, a wymienione momenty nie były w najmniejszym stopniu powiązane wewnętrznie. Dlatego teozof egipski po prostu nie był w stanie zrozumieć koncepcji apostolskich i, oczywiście, napiętnowałby je przekleństwem doktrynalnej nietolerancji. Nie ulega więc wątpliwości, że św. Paweł nie byłby zwiastunem wiary Chrystusowej, trzymając się przekonań Filona. Z tych powodów jakiekolwiek zbliżenie będzie złudne i najmniej pozwoli nam mówić o genetycznej wzajemności. Analogia zewnętrzna tylko wyraźniej ukazuje zasadniczą przeciwność wzajemnej negacji. W rezultacie mamy, że wiara Apostoła zarysowana jest w duchu bezwarunkowej oryginalności, eliminując wszelkie domysły dotyczące zapożyczeń czy naśladownictwa, które rzekomo osiągnęły punkt bezpośredniego przyswojenia dogmatów filozoficznych. 544 Utwierdza nas to w przekonaniu, że nawet w procesie przetwarzania prototypu Starego Testamentu był on wolny od wpływów zewnętrznych. Pokusa ta była tym bardziej kusząca, że ​​historia Abrahama od dawna zajmowała władze żydowskie i była przedmiotem debaty w synagogach w rozważanej przez nas kwestii. 545 Przed ewangelistą wysuwała ją także polemika chrześcijańsko-judaistyczna 546, która broniła obligatoryjnego charakteru praktyki legalistycznej, aby poprzez osobiste osiągnięcia nabyć dla siebie wszelkie prerogatywy dziedziczenia wielkich obietnic danych patriarsze. Ale był inny ruch, który uwierzył w całą wagę ortodoksyjnego wyznania żydowskiego 547 w wierze i wyeliminował w chrześcijaństwie nieuchronność propagowania go z miłością. W swej istocie interpretacja ta groziła jednakowym niebezpieczeństwem i skłaniała się do tych samych rezultatów. Rozpuściła nierozerwalność wiary i usprawiedliwienia wraz z jej odbiciami w specjalnie napełnionych łaską owocach Ducha, gdzie chrześcijańskie przyjęcie Boga faktycznie odtwarza boskie właściwości i nie potrzebuje legalistycznej normalizacji (Gal. V, 22-23). 548 Wtedy samo wyznanie wiary stało się w judaizmie sprawą pierwotnego uczestnictwa w przymierzu 549 i niezmiennego zjednoczenia z nim, z którego wynikał obowiązek ścisłego posłuszeństwa wszystkim jego ustawom. Filon podzielał ten pogląd iw rozwoju teozoficznym zawsze znajdował się na ziemi żydowskiej. 551 Apostoł wykracza poza te wszystkie tendencje i podaje oryginalną interpretację charakteru religijno-moralnego założyciela narodu żydowskiego. 552 Ma przodka Izraela i jednocześnie ojca wszystkich chrześcijan (Rz 4,1,16), którzy otrzymują jego błogosławieństwa i cieszą się przepowiedzianą mu własnością. To ostatnie było darem i własnością Boga, pozostaje u Pana i jest od Niego pożyczone. Aby więc otrzymać, wymagane jest najściślejsze zjednoczenie z najwyższym posiadaczem, aby mieć dostęp do boskich skarbów, przyjmować je z niezaprzeczalnym prawem i korzystać z nich z naturalną sprawnością. Oznacza to, że dziedzictwo wymaga pokrewieństwa z Bogiem. W rzeczywistości zapewnia nam to Chrystus Zbawiciel, gdyż łącząc się z Synem Bożym, w sposób naturalny zostajemy przez Niego adoptowani do Najwyższego w całej godności podobnej mocy. Nieuniknione jest, że otrzymamy wszelkie przepowiedziane Boże miłosierdzie. Ale to wszystko zostało stworzone przez Odkupiciela, aby ludzie byli potomstwem Abrahama i dziedzicami według obietnicy, a nie inaczej, jeśli są Chrystusowi (Gal. III, 29). W tym przypadku chrześcijanie oczywiście spełniają wszystkie testamentowe warunki roszczenia prawnego, a nabywają je w boskim Wybawicielu przez zjednoczenie się z Nim przez wiarę. Z tego wynika, że ​​to wierzący są dziećmi Abrahama, dlatego zostali pobłogosławieni wiernym Abrahamem (Gal. III, 7,9), dzieląc wszystkie jego przywileje. Oczywiste jest, że cenne bogactwa można zdobyć wyłącznie dzięki wierze. Jest rzeczą oczywistą, że tylko dzięki nim możemy bezbłędnie zrozumieć przeszłość, ponieważ teraz objawia się ona z namacalną przejrzystością i typową wszechstronnością. A gdy tylko to dopełnienie zostanie osiągnięte w chrześcijaństwie, dopiero dzięki niemu zostaną oświetlone wszystkie precedensy. Nic dziwnego, że Apostoł patrzy na całe życie Abrahama i dzieło jego niezachwianej nadziei z chrześcijańskiego punktu widzenia. W tym miejscu szczególnie aktualna jest uwaga św. Pawła, że ​​„jeśli jego wiara zależała od jego egzegezy, to jego egzegeza w jeszcze większym stopniu zależała od wiary”. 553. Jednocześnie historia zostaje zachowana w stanie nienaruszonym, ponieważ stanowiła faktyczne przygotowanie i prawdziwy fundament chrześcijańskiej egzystencji, chroniący jej nienaruszalność. Jednak z powodu tego genetycznego powiązania urzeczywistnienie będzie najbardziej autorytatywnym i wyłącznym wyjaśnieniem całego długiego procesu na różnych etapach jego stopniowego zbliżania się do wyniku. Taki był Pan Chrystus i w „pełni czasów” wszystkie odmienne momenty łączą się w harmonijną harmonię wzajemnej solidarności i objawiają się w swojej wewnętrznej godności w wierze w usprawiedliwienie, które je przeniknęło. 554 Widzimy, jak św. Paweł wszystko stale kieruje ku boskiemu Wybawicielowi i czerpie z Jego zbawczej Ewangelii łaskawego odkupienia. Wcześniej argumentowano, że wszystkie jego koncepcje biblijne opierały się na tym w zasadzie i szczegółowym sformułowaniu. Dlatego też zewnętrzne wpływy zostały dla niego wyeliminowane poprzez zbawcze „spowiedź” wcielonego Syna Bożego. Jakakolwiek zewnętrzna partycypacja będzie możliwa tylko z przekonaniem, że Apostoł nie oparł się na autentycznym wydarzeniu i patrzył na nie przez pryzmat zapożyczonych twierdzeń. Z tej strony wszystkie antologie filońskie prowadzą z fatalną nieuchronnością do wniosku, że dla ewangelisty Mesjasz był sztucznym obrazem typu filońskiego. Ten kardynalny wynik cementuje fatalne znaczenie wszystkich drobnych podobieństw, które odgrywają rolę pomocniczej machiny oblężniczej, zastępując kamień węgielny dogmatu apostolskiego. Naturalnie, logika genetyczna, ze względu na swoje istotne popędy, zmuszona jest głosić, że chrystologia apostolska była fragmentem i modyfikacją idei teozofii aleksandryjsko-żydowskiej. Przechodzimy zatem do szczególnej analizy problemu chrystologicznego w nauczaniu św. Pawła. Cały kurs zarysowuje się tutaj w samym pytaniu w jego krytycznym sformułowaniu. Nie porusza w ogóle obiektywnej wartości doktryny apostolskiej pod kątem jej zgodności lub sprzeczności z prawdziwym obrazem historycznym, ale wszystko ogranicza się do charakterystyki elementów wyróżniających z wyjaśnieniem ich pochodzenia ze współczesnych systemów religijnych. Przy takim wysiłku konieczne jest wcześniejsze uchwycenie indywidualnych cech kontemplacji pawia zgodnie z jej podstawowymi założeniami. Nie trudno je odgadnąć. Cała uwaga ewangelisty jest skupiona na losie człowieka i zajęta zrozumieniem przeszłości, aby w przyszłości rozwój był normalny. Ale tu przed oczami Apostoła otworzył się straszliwy dramat trudnej walki z ciągłymi upadkami i narastającą beznadziejnością. Sprawiło to, że zło jest zakorzenione w samej naturze człowieka, gdyż jest cielesne – grzeszne ze względu na kosmiczną słabość jego pierwszego nosiciela i faktycznego sprawcę wszystkich przyszłych pokoleń. Oznacza to, że źródło tej uniwersalnej właściwości tkwi w przodku człowieka, który przekazuje wszystkim ludziom infekcję swoim ziemskim zepsuciem. Z tego powodu Odkupiciel eliminuje naszego przodka w godności pozafiguralnej, jako głowy spokrewnionej z Nim rodziny ludzkiej. Ponownie mamy do czynienia z tym, że „wychodząc od żydowskiej nauki o grzechu, Paweł myślał o Chrystusie jako o drugim Adamie”. 556 Do tego zmierzają także dominujące interpretacje „Ewangelii” apostolskiej. Ludzie zazwyczaj myślą, że jest ona całkowicie skupiona na historii ludzkości, na niej zbudowana i dopasowująca się do jej zainteresowań. Człowiek okazuje się podstawą i ogniskiem wszelkich dogmatów chrześcijańskich. Ta teoria antropocentryczna nieuchronnie wkracza na pole chrystologiczne i z góry wyznacza podobne ujęcie wszystkich jego momentów, kiedy osobowość Pana Zbawiciela zarysowana jest przede wszystkim od strony ludzkiej i obdarzona czysto ludzkimi predykatami. Zobaczmy teraz, w jakiej formie przy tych założeniach przedstawiana jest cała ewangelia apostolska. Przed obserwatorem stał niezaprzeczalny fakt niezatartej omylności człowieka – bez najmniejszego wyjątku i przerwy. Badający umysł mimowolnie zgadza się, że przyczyną tego jest sama natura ludzka, która odbija się także w całej niezliczonej masie jednostek prywatnych. Cały ich problem polega na dokładności reprodukcji swego rodzaju zgodnie z ciągłością genetyczną z jego pierwotnym wcieleniem. Bez tego tragedia ludzkiej egzystencji będzie dziwną zagadką i nigdy nie zrozumiemy praw takiego ciągłego powtarzania dawno karanych błędów. Ze wszystkiego wynika, że ​​z równą intensywnością działa tu podstawowa zasada ludzkiej egzystencji, ponieważ wszystko z niej wypływa. Ale mówimy o prawdziwym zjawisku – i jego precedens będzie należeć do tej kategorii, będąc żywym uosobieniem ludzkiej grzeszności. To naturalne, że inni postrzegają ją poprzez samo pokrewieństwo z nim. Ludzie są usprawiedliwieni tylko dlatego, że są sprawiedliwym ojcem. Jezus Chrystus służy ewangeliście jako historyczne wsparcie dla zrozumienia aktu i procesu odkupienia w ogólnoświatowej wspólnocie zbawionych. Jest dla nich głową równoległą do Adama, a zatem także człowiekiem, chociaż „drugim” i posiadającym przeciwstawne właściwości, o czym świadczą wierzący. Chrześcijanie są święci i zadowalają wszystko, co jest pożądane, biorąc pod uwagę ich ograniczenia. Godności tej jednak nie zdobywa się dzięki ich osobistemu męstwu, lecz utwierdza się ona niezależnie od ich własnej gorliwości, ale zdobywa się ją dzięki łatwości dziedziczenia wszystkich prerogatyw swego władcy. Jesteśmy nieodparcie przekonani, że wszystko, co najlepsze w odrodzonym, było z góry zawarte w Panu Wybawicielu, który nagradza Swoim bogactwem. W tym przypadku zadaniem chrystologii będzie zebranie rozproszonych promieni błogosławionego blasku i w ten sposób zbliżymy się do samego słońca prawdy. Ale chrześcijańskie braterstwo w swoim nowym stworzeniu jest człowieczeństwem duchowym i obcym wszystkiemu, co ziemskie. Dlatego Chrystus „jest człowiekiem duchowym i niebiańskim”, w którym – w przeciwieństwie do wszystkich synów Adama – dominuje duch, boska zasada życia. To jest człowiek, jakiego Bóg sobie życzył i którego chciał od wieczności w niebie, czyli prototypowy, idealny człowiek”. I „dla Apostoła wszystko, czym Chrystus był dla ludzkości, wyczerpuje się w tej idei drugiego Adama, duchowego pierwszego człowieka”. 562 W ten sposób Odkupiciel realizuje w sobie najpełniej wszystkie zamysły Boże, a wola Boża znajduje odpowiednią zbieżność w oparciu o człowieczeństwo i w ludzkich postaciach. Człowiek zbliża się do boskości i zostaje ubóstwiony w samej naturze ludzkiej, stając się bosko-człowiekiem. 563 Po swojej śmierci dla grzechu Chrystus zmartwychwstaje uwielbiony, czyli oczyszczony z niego, a – w związku z naszym rodzajem – tej metamorfozie towarzyszy podobna przemiana wśród ludzi. Czerpią od Pana moc świętości Boga, a On jest dla nich duchem ożywiającym. 564 Ta nierozerwalność świadczy, że nawet w swoim wywyższeniu Odkupiciel zachowuje swoje pierwotne ludzkie rysy: nie jest Bogiem, gdyż był i pozostaje jedynie najwyższym nosicielem uszlachetnionej natury ludzkiej. 565 Przy tym wszystkim Jego dobrodziejstwa były dla innych nieosiągalne, a oni je mają wtórnie – poprzez proste zapożyczanie od Niego. To każe nam sądzić, że przychodzi tu coś niezwykłego dla śmiertelników, a następnie objawia się w sferze kosmicznej. Oczywiście Chrystus istniał przed swoim ziemskim pojawieniem się iw nim stopniowo urzeczywistniał swoje doskonałe możliwości. Należy mu nadać orzeczenia preegzystencji 566 z uznaniem równej bliskości Boga i człowieka. Jest pośrednikiem między obiema stronami, 567 dlatego Jego boskość należy komentować w duchu chrześcijańskim 568 odbicia Bożego. 569. Jednak punktem oparcia dla Apostoła była rzeczywistość chrześcijańska, która wymagała wystarczającego uzasadnienia przyczynowego, a ono mogło być jedynie wcześniejsze i poza granicami ludzkimi. W rezultacie odkrywamy, że cały faktyczny materiał Apostoła ograniczał się do wyidealizowanej ludzkości. Łatwo zauważyć, że przy takich rezerwach nie można było wznieść się dalej niż skrajne granice tego koła. Dlatego też prawosławny Chrystus będzie typowym ucieleśnieniem przywilejów łaski, czyli „drugim Adamem”, 584, który z natury był człowiekiem, 585 stworzył 586 i zasadniczo nie zmienia się w przebóstwieniu. 587 To, czego On dokonał, faktycznie zbiega się z momentem pojednania w roli pośrednika Boga i ludzi, 588 ale na razie jest to koncepcja czysto teoretyczna, 589 że Pan od niepamiętnych czasów był ludzkim archetypem odrodzonego. 590 Z tego ogólnego stanowiska wynikają różne teorie dotyczące szczegółowych cech Syna Bożego. Jeśli wcześniej przygotowany Mesjasz był jedynie istotą niebiańską, pozbawioną naturalnej boskości, 591 wówczas odebrane zostaną Mu wszelkie podstawy prawdziwie boskiej tożsamości. A ponieważ kategorycznie potwierdza to świadomość wierząca, wynika z tego dalej, że wszystko to zostało stworzone właśnie przez tę ostatnią. W rzeczywistości Chrystus był jedynie wyrazicielem szczególnej zasady teoretyczno-praktycznej. Wszystko inne wynika z postulatów czysto logicznych i opiera się na produktywności aż nazbyt żywej wyobraźni. Naturalnie, wtedy pozakosmiczne przewidywanie będzie absolutnie idealne, bez żadnej obiektywnej treści. 593 Jest to miraż niezrozumienia lub złudzenia i wszystko w nim jest wyczerpane myślą o zbawieniu świata i ludzi. Zatem zgodnie z końcem historycznym sam początek pojawia się pod postacią duchowego człowieczeństwa. Światowe filary chrześcijaństwa upadają bezpowrotnie i toną w oceanie tendencyjnej i złudnej fantazji. 594 597 Podobnie pierwsi świadkowie Pana, kierując swą kontemplację ku przeszłości, niezmiennie wyobrażali sobie Go jako bosko-ludzkiego. 598 Do takiego wniosku zmusza także osobowa jedność Odkupiciela. „Jest On identyczny ze sobą na wszystkich etapach swoich dziejów, dlatego rzeczywistość pierwiastka ludzkiego należy uznać za przynależną do Jego istoty, choć fakt ten jest dla nas trudny do zrozumienia. 599 W tym duchu „niektórzy teolodzy bronili, że Chrystus był od wieków Bogiem-człowiekiem, Synem Bożym i synem człowieczym, obrazem Boga i Jego objawieniem się Jego stworzeniom, człowiekiem idealnym czy archetypowym, na wzór którego został stworzony rodzaj ludzki. Wcielenie nie było rzeczywistym postrzeganiem natury ludzkiej, gdyż już przed stworzeniem Chrystus był człowiekiem i naszym bratem i polegał jedynie na przyswojeniu naszego ciała. Na tych rozważaniach opiera się opinia o wiecznym człowieczeństwie Pana. Inni mówią, że stało się to w chwili przed powstaniem świata 601 w celach twórczych, kiedy Syn Boży stał się pierworodnym i sprawcą wszelkiego bytu kosmicznego. 602. Różnica ta ma charakter ściśle spekulacyjny i nie wpływa na podstawowe przekonanie, że – zgodnie ze swą twórczą – odkupieńczą godnością – Logos przed swym ziemskim pojawieniem się posiadał przymioty naturalnie ludzkie. Dla wszystkich uzgodnionym rezultatem będzie to, że w sferach niebieskich Chrystus był podmiotem ludzkim. 604 Jednocześnie Jego zalety są z konieczności pomniejszane przez nasze nierozerwalne ograniczenia – a w oczach św. Pawła nie wydawał się wcale Bogiem. Nie pozbawia go to jednak wszystkich orzeczeń ontologicznych. Przeciwnie, będzie odwrotnie, ponieważ transcendencja nie jest obca wrodzonej materialności, którą przeniknięte jest wszystko, co duchowe. Równolegle do ciał niebieskich, duchowy drugi Adam jest obdarzony podobną cielesnością, 606 i to daje mu prawdziwą siłę. 607 Z tej strony pierwszym człowiekiem premium jest niebiańska 608 postać ludzka, 609 czerpiąca całe swoje zaopatrzenie ze szczególnej materii niebieskiej. 610 Jeśli osobowa preegzystencja wyraża się całkowicie w niebiańskiej fizyczności, 611 to oczywiście nie rozciągnie się na życie prawdziwie boskie i okaże się jedynie anielska. 612 Pomiędzy Bogiem a Chrystusem zawsze będzie dystans pomiędzy Stwórcą a stworzeniem, 613 i bez boskości 614 przedświatowy Logos jest jedynie „duchem najwyższym” 615 i „hierarchicznym przywódcą” 616 Jednocześnie cała Jego wyższość w zastępie aniołów objęta jest twórczo-odkupieńczym działaniem w ludzkości, co zapewnia wzajemne pokrewieństwo. Jest oczywiste, że nawet przy takiej interpretacji w okresie przed wcieleniem Pan pozostał osobą misjonarską lub człowiekiem pneumatycznym, w imię i dla którego świat został opublikowany. 617 W Nim ten ostatni był ideałem w myśleniu o Bogu, wówczas sam prototyp będzie także idealnym człowiekiem niebieskim. 619 Co prawda Apostoł niewiele mówi o tym etapie i używa opisów obrazowych, 620 jednak mesjańsko-opatrznościowa rola Wybawiciela zakłada w Nim naturalne zdolności i środki do wypełnienia takiej misji. W tym przypadku dla św. Pawła Chrystus był zasadniczo niebiańskim figuralnym Adamem i dlatego nie miał absolutnej preegzystencji. 621 Podobnie jak Mojżesz – Jego natura będzie świetlista od początku. 622 Znowu wszystkie spekulacje teologiczne rozwiązują poprzedni wynik. Wszystkie prądy są do niego sprowadzane i otrzymują charakter dogmatycznej nienaruszalności. Naturalnie, nowomodna doktryna wkrótce uzyskała wszystkie prawa obywatelskie - i obecnie uważa się, że niemal powszechnie przyjmuje się, że grecki ewangelista uznawał przedziemskiego Chrystusa za niebiański prototyp ludzkości 624 lub formę archetypową. 625 Oto kategoryczne podsumowanie współczesnych naukowych interpretacji chrystologii apostolskiej. Wszelka dociekliwość ma tu na celu wyjaśnienie genezy historycznej i pozornie służy ochronie przepowiadania wielkiego pedagoga języków. Powiedziano nam, że z pewnością był pierwszym z pisarzy chrześcijańskich, który przyswoił sobie wyższą naturę Mesjasza i jego przedświatową preegzystencję. 626 To jednak nieuchronnie przerywa ciągłość z pierwotnym poglądem chrystologicznym, jeśli koncepcja, którą mamy do czynienia, jest całkowicie oryginalna i indywidualna. Jest to formuła czysto teoretyczna, pozbawiona wystarczającego tła historycznego. 627 Oczywiście czasami przyjmuje się, że sam Odkupiciel wyznał i ogłosił się idealnym nosicielem człowieczeństwa 628 jest to jednak tylko osobiste przekonanie, nie dla każdego niewątpliwe i nie burzące prawdziwego faktu w autentycznej rzeczywistości historycznej. Tymczasem św. Paweł nie charakteryzuje go w kategoriach obiektywnych, lecz dostosowuje do swoich logicznych zagadnień. Dlatego inni wprost oświadczają, że Chrystus „z tradycji synoptycznej w ogóle nie rozpoznałby siebie w drugim Adamie, biskupie na wzór Melchizedeka, w którym cieleśnie zamieszkała cała pełnia bóstwa”. 629 Widoczne jest tu „większe lub mniejsze odejście od prostoty i praktycznie humanitarnych interesów religijnych prawdziwej Ewangelii wielkiego Nauczyciela w stronę spekulacji teologicznych i w połączeniu z ideami epoki”. 630 Odniesienie do Jana Teologa. "Historyczna prawdziwość wypowiedzi Jezusa o Jego preegzystencji jest nie do pogodzenia ze świadectwem synoptyków i nie zgadza się z Jego rzeczywistym człowieczeństwem, które byłoby głęboko zszokowane, gdyby Jezus nosił w sobie świadomość Istnienia poprzedzającego swoją ziemską posługę, gdyby Jego nauczanie było jedynie wspomnieniem życia nadprzyrodzonego w sferze boskiej, gdyby boskie podłoże kryjące się za ludzkim „ja” było ostateczną podstawą Jego osobowości. Ale taka jest interpretacja doktryny apostolskiej z nauczania Jezusa. wcale nie naświetlają nam chrystologii Pawła. Krytyka ma teraz wolną przestrzeń dla własnych interpretacji. Łatwo przewidzieć, że – po usunięciu wszelkich barier merytorycznych – nie będzie już najmniejszej bariery dla fantastycznej tendencyjności. W ten sposób rodzą się potworne hipotezy i głoszone są bez ograniczeń, jak gdyby apostolska idea człowieka niebieskiego, będąc podobna do filonicznej, 635 sukcesywnie wznosiła się przez nią 636 do mazdaizmu 637 i miała jakiś związek z kultem Mitry. 638 W tym pisarze żydowscy nabywają wystarczające prawo do bluźnierczych myśli, jak gdyby chrześcijaństwo znajdowało się pod wpływem żydowskiego hellenizmu w przetwarzaniu św. Pawła, który sprowadził biblijny dogmat Boży do form pogańskich. 639 Jest to oczywiście skrajność, zupełnie bezużyteczna dla celów bezpośredniego komentarza naukowego, nikt bowiem poważnie nie myśli, że w chrystologii ewangelista miałby sięgać aż tak daleko w poszukiwaniu odpowiednich materiałów. Z tego jednak wynika nieodparcie, że odnotowany pogląd musi określić źródło apostolskich koncepcji chrystologicznych. Nie odzwierciedlają one rzeczywistego obrazu Odkupiciela i nie są solidarne z poglądami wczesnochrześcijańskimi, lecz rozwinęły się, umocniły i ukształtowały dzięki szczególnej logice teologicznej. Z subiektywnego punktu widzenia ich pochodzenie nie nastręcza żadnej trudności, o ile przyjmiemy, że jest to pierwotne dzieło Apostoła. Jednak do jasnego i szczegółowego ujawnienia wymagane są gotowe elementy, aby cała konstrukcja nie wisiała w powietrzu. Tutaj z góry przyjmuje się aksjomatycznie, że „teologia rabinów zapewniła mu cały tok myślenia” 640, a w kwestii preegzystującego Chrystusa dostosowuje się do schematów żydowskich, 641 dlaczego dla niego „idea Chrystusa jest ideą żydowską”. 642 Cała osobliwość bezpośrednich zarysów drugiego Adama polega na tym, że do rzeczywistych snów, które były owocem chrześcijańsko-mistycznego wzlotu, dodano nowe składniki. 643 A sami obrońcy aspiracji genetycznych są zgodni, że początkowe zasady porównywanych wielkości są zbyt odmienne: judaizm afirmował transcendentalizm i chciał chronić deistyczną nienaruszalność Wszechmogącego, podczas gdy chrześcijaństwo zapewniało Jego bliską łączność ze światem. Z tej zasadniczej różnicy wynikają inne, nie mniej fatalne dla krytycznych oczekiwań. Zgodnie ze swoimi tendencjami rabinizm powinien działać energetycznie, usuwając bóstwo z kosmosu, które zostało pozbawione twórczego wsparcia i przejęło prerogatywy autonomii. Stanowiło to podstawę do pojawienia się sporadycznych opinii na temat niezależnej materii pierwotnej, zorganizowanej przez boską wszechmoc w spójny porządek światowej harmonii. 648 Ale takie sny były nie do pogodzenia z absolutyzmem Jehowy i nigdy nie miały ani dystrybucji, ani autorytetu. Dlatego jedynym ratunkiem byli duchowi pośrednicy, którzy byli łączącym łańcuchem diametralności. Jednak one również przyczyniły się do ich naturalnego dystansu i dlatego były jedynie najwyższym aspektem ludzkiej duchowości, nie posiadając cienia boskości. W przeciwnym razie to, co niebiańskie, zbliżyłoby się do ziemskiego i zniknęło w swojej rzeczywistości. A ponieważ rabinizm nie chciał zniszczyć samego bóstwa w jego eianatycznym zlaniu się z kosmicznością, konieczne było wypędzenie całej hierarchii duchowej ze sfer niebieskich i zaliczenie jej do kategorii istot ziemskich. Naturalnie, materialność będzie własnością samej natury Aniołów, choćby tylko jako fizyczność eteryczno-świetlna. Zawsze pozostają kosmicznie przemijające i stanowią nieprzeniknione śródpiersie między Bogiem a ludźmi. 649 W chrześcijaństwie widać coś zupełnie przeciwnego. Jego intencje są zupełnie odwrotne i mają na celu utrwalenie ewentualnej ciągłości. Oczywiste jest, że winowajca zostaje przede wszystkim nagrodzony boskimi korzyściami, nieuniknionymi dla realizacji ironicznych planów. Z tej strony bezstronni autorzy uważają za „dobrze potwierdzony fakt historyczny”, że „w oczach ucznia Gamaliela Cieśla z Nazaretu górował nieskończenie nad ludźmi i aniołami, zajmując pozycję charakteryzującą się wyjątkową godnością i wyjątkową bliskością Boga”. 650 Wbrew żydowskim koncepcjom pneumatologicznym, dla Apostoła języków u Pośrednika nowego przymierza momentem dominującym był moment wyższości, a motywem naszego pełnego łaski zjednoczenia jest dobrowolne zniżenie się Boga. Dlatego też zasadnicza rozbieżność skłonności teologicznych odbija się wyraźnie w typowym przedstawieniu oblicza boskiego Zbawiciela, opisanego tak wzniośle, że nie może być mowy o przeniesieniu na Niego anielskich orzeczeń judaizmu. Następnie dowiadujemy się, że w tym drugim przypadku opinia szkoły na temat nadprzyrodzonych istot humanoidalnych była podobna. Uzasadnia to hipotetyczny pogląd, że obraz drugiego niebiańskiego Adama jest budowany według szablonu żydowskiego. Omawiając ten temat, odkryliśmy, że w palestyńskiej teologii rabinicznej nie było faktycznej preegzystencji ani wyznania idealnego człowieczeństwa. 651 Wynik naszej analizy w pełni potwierdzają późniejsze prace naukowe. 652 Czasami zwracano uwagę, że w judaizmie uznawano dwóch Adamów, ale dotyczyło to tylko „pierwszego”, 653 tymczasem zdarzało się to dopiero w literaturze zoharycznej i kabalizmie. Stąd oczywiście podejrzenie, że wcale nie jest to oczywiście przeciwność, co oczywiście nie jest możliwe bez dualności. Wtedy o wiele rozsądniej jest sądzić, że prymat nabywany jest przez przodka po prostu w porównaniu ze swoim potomstwem i nie wymaga dla siebie niebiańskiego antypodu. Odniesienia rabinów do podwójnego stworzenia również nie implikują dwóch podmiotów, ponieważ interpretują to w ten sposób, czy przodek został stworzony bezpośrednio w wyniku cielesnego zróżnicowania, czy też powstał w wyniku specjalnego aktu stworzenia żony. Z kolei inne instrukcje również są niezdecydowane. 655 Mówią więcej o dwóch częściach natury ludzkiej o różnych atrakcjach, które dzielą ludzi na dobrych i złych. Rozróżnienie u Adama pomiędzy samym obrazem a jego ziemskim odbiciem zdaje się mieć korzenie greckie 656 i niekoniecznie prowadziło do dwoistości ludzi 657, gdyż anioła uważano za prototyp tego, co zostało stworzone. 658 Oczywiście tutaj były początki takiej interpretacji, które później odpowiednio rozwinięto. Tylko że to miało miejsce już w epoce poapostolskiej i nie pokrywa się dostatecznie z teorią św. Pawła. Zawsze i ściśle zachowywana była jedność oblicza, a wszelki podział ograniczał się do stwierdzenia dwóch etapów stanu pierwotnej niewinności i grzesznego upadku. Dokumenty kabalistyczne jaśniej formułują, że ziemski człowiek został stworzony przez człowieka niebiańskiego. Jednak drugi ma zbyt małą siłę indywidualną i za pomocą zwykłej paranomasii rabinicznej łączy się bezpośrednio z Aaronem. Później (w dziele hiszpańskim Neve Schalom, trakt. IX, rozdz. Na ziemi żydowsko-rabinackiej krytyka genetyczna ponosi ostateczną porażkę i nie jest w stanie usprawiedliwić swojej porażki i nie jest w stanie uzasadnić swojej interpretacji chrystologii apostolskiej. 663 Mimo to wcale nie jest skłonna porzucić swoich zaabsorbowanych tendencji 664 i uparcie broni merytorycznej prawdy i naukowej płodności swojej myśli, jak gdyby św. Paweł, preegzystujący Chrystus, pojawił się, przenosząc żydowską ideę Mesjasza na proroka galilejskiego. 665 Jedyną trudnością są modyfikacje taktyczne, które dodatkowo podkreślają trwałość ostatnich filarów odbudowy. W tym przypadku energicznie podnosi się, że koncepcja niebiańskiego Adama Filona wywodzi się z palestyńskiego midraszima 666, a Logos teozofii aleksandryjskiej ukształtował się w elementach żydowskich. 667 W tym kierunku przyznaje się nawet, że ideę oryginalności Słowa przejął Filon, list do Kolosan i autorów chrześcijańskich (Teofil) z zaginionego dzieła żydowskiego. 668 Wszystko to nie jest bezsporne i pod wieloma względami wręcz wątpliwe. Niemniej jednak nie można nie zgodzić się, że Szekina, Metatron i Sefirot należą do jednorodnej spekulacji 669 i świadczą o żywej potrzebie judaizmu w takich obrazach. Filonizm będzie naturalnym wytworem żydowskim, choć oryginalnym w swoich szczegółowych konstrukcjach i teoretycznej argumentacji. Ustala się pewna ciągłość pomiędzy scholastyką rabiniczną a teozofią egipską i nielogiczne jest zaprzeczanie, że Apostoł skorzystał z tego mostu i utartą ścieżką dotarł do laboratorium Filonowa. 670 Niedopuszczalne jest zatem sprzeciwianie się temu, że ewangelista wykorzystywał jej rezerwy dla własnych celów, gdy skłaniały go do tego nieuniknione potrzeby doktrynalne samej wiary. Biorąc pod uwagę te przesłanki, jest rzeczą zupełnie normalną w przypadku dążeń krytycznych, że w chrystologii apostolskiej elementy rabiniczne łączą się z elementami filonicznymi, z których powstaje tak nieoczekiwany konglomerat, rozwinięty w dogmatyce chrześcijańskiej. Środek ten jest na tyle konieczny ze względów genetycznych, że jest akceptowany także przez tych, którzy mają świadomość niemożności ustalenia związku historycznego pomiędzy kopią a oryginałem. 672 W braku innych metod zmuszeni jesteśmy stwierdzić, że w swoich poglądach na Pana Zbawiciela św. Paweł jest na tym samym poziomie co Filon, 673, a nauczanie tego pierwszego o Chrystusie jako niebiańskim Adamie bardzo przypomina teozoficzne sny tego ostatniego. 674 Chroni to żydowskie przypuszczenie, że chrześcijaństwo było transformacją systemu filońskiego i temu zawdzięcza swoją logologię. 675 A wśród współczesnych idei składających się na ewangelię apostolską – obok rabinizmu – wysuwają się zwłaszcza schematy teozoficzne, 676 w których starają się odkryć źródła prawd Trójcy Świętej 677 i Słowa pojednanego. 678 Jeśli chodzi o dwie osoby, obie doktryny są zjednoczone zgodnie z ich podstawowymi zasadami żydowskimi, 679 ale ich wewnętrzna bliskość stanie się znacznie wyraźniejsza, gdy uznamy, że św. Paweł jest logiczną kontynuacją i chrześcijańską adaptacją oryginału aleksandryjskiego. 680 W związku z tym Apostoł Języków rzekomo „podzielał rozważania Filona na temat podwójnego stworzenia człowieka, wynikającego z transcendencji filozofii platońskiej”, uznając preegzystującego Chrystusa za niebiański prototyp człowieka. 681 Ten krytyczny wniosek powstaje na podstawie identyfikacji, która jednak nie jest możliwa bez naturalnego pokrewieństwa obu zjawisk we wszystkich najważniejszych cechach, a to z kolei uzyskuje się poprzez ich obiektywny, precyzyjny opis. Dlatego też bezpośrednim zadaniem analizy powinno być przedstawienie samych nauk, a bezpośrednia integralność jednej będzie gwarancją jej niezależności i analogicznie zapewni jej prymat w porównaniu z innymi. Co Filon głosi na ten temat? Fundamentalnym wsparciem dla niego była idea, że ​​wszystko, co dzieje się w fenomenie, opiera się na ucieleśnieniu ideału i bez niego nie powstaje. "Bez dobrego wzoru nie byłoby dobrej imitacji, ani doskonałej w zmysłowości, gdyby nie odbicie w niej idei archetypowej i mentalnej. Dlatego Bóg, chcąc stworzyć ten świat widzialny, przeznaczył świat mentalny, aby za pomocą modelu bezcielesnego i boskiego stworzyć świat cielesny, który będąc młodym odciskiem starszego, obejmuje tyle rodzajów zmysłowych, ile było rodzajów mentalnych, ile było rodzajów mentalnych." Pan, postanowiwszy „założyć wielkie miasto, stworzył najpierw w swoim umyśle typy, z których skomponował (najpierw) świat mentalny, a (potem) – według tego modelu – świat zmysłowy”. 682 Co prawda, w ogóle, sąd ten zachowuje dla ludzi szczególną moc. O Gen. II, 7 Filon pisze: "Istnieją dwa rodzaje ludzi, gdyż jest człowiek niebieski, ale jest też człowiek ziemski. Niebiański, będąc na obraz Boga, nie jest związany z zniszczalną i całkowicie ziemską istotą, ziemski powstaje z rozproszonej materii, którą (Mojżesz) nazwał prochem. Dlatego on (Mojżesz) mówi, że to, co niebieskie, nie jest stworzone, ale wykute na obraz Boży, ale o tym, co ziemskie (zauważa), że jest to dzieło, a nie wytwór Artysty. Przez człowieka z ziemi musimy rozumieć umysł (tylko) wprowadzony do ciała, ale jeszcze nie wszczepiony. Umysł ten jest prawdziwie ziemski i zniszczalny, gdyby Bóg nie tchnął w niego mocy prawdziwego życia; ponieważ (tylko) wtedy dzieje się to (a nie jest (początkowo) tworzone) w duszy - nie bezwładnej i niezdolnej do własnego ukształtowania, ale racjonalnej i prawdziwie żywej. 683 Do tego czasu ziemskie będzie po prostu zbiorem cząstek materialnych. Dlatego wyrażenie „wdychany” oznacza uduchowiony lub ożywiony bezduszny. 684 Sam Bóg jest z natury czystą monadą. Dlatego „niedobrze jest, aby jakikolwiek człowiek był jednym, gdyż są dwa rodzaje ludzi – ci, którzy zostali stworzeni na obraz i ci, którzy zostali stworzeni z ziemi. Niedobrze jest, aby „człowiek był jedno na obraz”; dąży do (tego) obrazu, gdyż obraz Boga jest archetypem wszystkiego, a (wszelkie) naśladownictwo przyciąga to, czego jest naśladownictwem i ustanawia się z nim w ciągłości. Co więcej, bycie stworzoną istotą nie jest (nie tylko) dobre, ale wręcz niemożliwe, ponieważ uczucia, namiętności, wady i niezliczone inne tym podobne są ściśle powiązane z tym umysłem. Dla drugiej osoby (rozumianej w sensie umysłu) pomocnikiem jest przede wszystkim stworzony (ponieważ (Mojżesz) mówi: „Uczyńmy go pomocnikiem”), a następnie młodość tego, któremu pomaga: albowiem (Bóg) najpierw ukształtował umysł, zamierzając (wtedy) stworzyć dla niego pomocnika (który faktycznie okaże się później). Ale ta alegoryczna interpretacja jest słuszna i naturalna, ponieważ uczucia i namiętności duchowe są najważniejszymi pomocnikami duszy. 685 Nie jest tu bezpośrednio odnotowany związek obu osób. W innych miejscach Philo również bardziej skupia się na ich funkcjach. Jego zdaniem, według słów Gen. II, 7 Mojżesz „z nieodpartą jasnością uwypuklił największą różnicę między człowiekiem, który jest teraz stworzony, a tym, który był dawniej na obraz Boży. Stworzony bowiem jest już postrzegalny zmysłami, ma cechy, składa się z duszy i ciała, jest mężczyzną lub kobietą i jest z natury śmiertelny; a ten, który jest na obrazie, jest pewną ideą, rodzajem lub pieczęcią, intuicyjną, bezcielesną, ani męską, ani żeńską, z natury nieśmiertelną. O zmysłowym i indywidualnym człowieku (Mojżesz) mówi się, że jest on zorganizowany przez najbardziej złożoną ziemską istotę i boskiego ducha: ciało powstało w taki sposób, że Artysta wziąwszy proch, uformował z niego postać ludzką, a dusza wcale nie została zapożyczona od niczego śmiertelnego, ale od Ojca i Pana wszystkich, ponieważ tchnął oczywiście boskiego ducha, wysłanego tu z tej błogosławionej i w pełni zaspokojonej natury dla dobra naszego rodzaju, tak że ten ostatni, choć śmiertelny na widzialnej strony, byłby nieśmiertelny po niewidzialnej. Można więc słusznie powiedzieć, że człowiek graniczy zarówno ze śmiercią, jak i z nieśmiertelną naturą, otrzymując od każdego w miarę potrzeb i będąc razem śmiertelnym i nieśmiertelnym - śmiertelnym w ciele, ale nieśmiertelnym w umyśle. 686 Całe połączenie wyczerpuje się w tym, co w ziemskim jest fragmentaryczne, w niebiańskim realizuje się i indywidualizuje. Drugie musi być w gotówce z góry. A Bóg „uporządkowuje rodzaje przed gatunkami, tak jak to uczynił w odniesieniu do człowieka, ponieważ z góry przeznaczył człowieka rodzajowego, w którym był rodzaj męski i żeński, w końcu porządkuje gatunek, czyli Adama”. 687 Pierwsze zawiera już drugie. A pisarz życia codziennego, „nazwawszy rodzaj człowiek (Rdz. I, 24), całkiem dobrze rozróżnił gatunek, mówiąc, że (Bóg) stworzył męża i żonę, gdy nie byli jeszcze jednostkami, gdyż podstawowe właściwości gatunku są współobecne w rodzaju i jak w zwierciadle można je zobaczyć w wyniku wnikliwej kontemplacji”. 688 W tej godności osoba „najstarsza” będzie najbliższa Stwórcy i będzie w idealnym przypadku pośrednikiem twórcy rzeczy ziemskich. W tym duchu Filon komentuje termin „wschód” u Zachariasza. VI, 12. „To zupełnie nowe powiedzenie, jeśli zastosujemy je do czegoś, co składa się z ciała i duszy. Kiedy jednak zrozumiecie (tu) tego bezcielesnego człowieka, nie różniącego się od obrazu Bożego, zgodzicie się, że nazwa Wschodu została mu nadana w najwyższym stopniu trafnie. Albowiem ojciec wszystkich zrodził tego najstarszego syna, którego w innym miejscu nazwał pierworodnym, a ten, który się narodził, na wzór ojca, patrząc na jego archetypowe wzorce, uformował gatunki. 689 W tym sensie mówi się także o obrazie o „bezwarunkowym pięknie”, gdyż „nic ziemskiego nie jest tak zdecydowanie podobne do Boga jak człowiek”. Wszystko jednak dotyczy tylko umysłu i nie dotyczy wszystkich ludzi, wśród których jest wielu „bezprawnych” 690, dlatego człowiek niebiański ma większy sens. 691 Są to wszystkie istotne cechy teorii Filonowa. Jest w nim niezwykle mało szczegółów i pozostawia niejasne wrażenie zamętu. Całe zadanie skupia się na odkryciu pochodzenia inteligentnych stworzeń kosmicznych. Dla teozofa aleksandryjskiego były one niemałą tajemnicą, zakorzenioną w teologicznych antynomiach. Z fundamentalnego punktu widzenia Bóg jest przyczyną wszystkiego, nie jest w to zamieszany i nie może pobłażać niezaprzeczalnemu złu w naszym świecie. Zaobserwujemy ostry dualizm, który eliminuje bezpośrednie połączenia. Zgodnie z tymi wymogami pośrodku dostarczany jest prototypowy model człowieka, obcy materialności, ale idealnie identyczny z ziemskim. Jednak model ten ciąży wyłącznie w stronę Wszechmogącego i nie zawiera danych umożliwiających bezpośrednie przejście do kosmosu. Dlatego obraz Boga rozciąga się na Filona jedynie w umyśle. Ta ostatnia z kolei jest odbiciem wtórnym i nie zlewa się ze swoim oryginałem, jako całkowicie duchowe odbicie Bożej chwały w ludzkich postaciach. Zgodnie z tymi motywami dopuszcza się preegzystencję dusz, które stopniowo wchłaniają się w cielesność i stają się realnymi jednostkami. 693 Cały proces rozstrzyga się w tym, że potencjały duchowe, oddalające się od swego pierwotnego źródła i przeniknięte materialnością, z konieczności realizują się w poszczególnych jednostkach. 694 Rezultatem jest następująca gradacja: Jehowa – podmiot niebiański – duchy – ziemski Adam, w którym przedostatni jednoczą się z Panem przez drugiego i wraz z Nim wznoszą się do wspólnego początku wszelkiego istnienia. Wszystko, co zostało powiedziane, przekonuje nas, że Filon musiał zrozumieć warunki pojawienia się ziemskiego człowieka i z tej strony odzwierciedlał wszystkie heterogeniczne wpływy konglomeratu teozoficznego. 695 Naturalnie, naśladownictwo byłoby tu nie do pomyślenia bez przyswojenia sobie wszystkich przesłanek teozoficznych. Z tego punktu widzenia pragnienia genetyczne z konieczności skłaniają się ku odpowiedniej interpretacji biblijnej historii pojawienia się pierwszej pary ludzkiej. Próbę tej postaci odnajdujemy u pisarza o nastroju apologetycznym. Jego wysiłki są oczywiście honorowe i czyste, ale próbując ocalić „racjonalność” prawdy biblijnej przed atakami sceptycyzmu, sam się do nich dostosował i faktycznie działa na ich korzyść. Jego zdaniem odciążenie przodków szatami skórzanymi oznacza, że ​​teraz „otrzymali oni – jako karę (za grzechy) – cielesność zbliżoną do zwierząt” 696 wraz ze zmianą swoich dotychczasowych właściwości cielesnych. 697 Ukryta wcześniej potencjalność zróżnicowania płciowego została obudzona przez pozycję asystenta, a następnie wyraziła się w cielesności cielesnej, która wkracza także w dominujący obszar mentalny, nadając mu cechy zwierzęce, gdy osoba naprawdę staje się ogniskiem i skrótem całego wszechświata. 698 Wezwany do pokonania swoich naturalistycznych diametryczności i ugruntowania w ten sposób swego boskości, uległ dwoistości. 699 Następnie jego pierwotna somatyka eteryczna zostaje zastąpiona przez cielesną, której wcześniej nie było, 700 i pierwotna pogrąża się w świecie poniżej zwierząt. 701 To jest „cerkiew rękami zrobiona”, o której wspomina Apostoł, która obarcza nas bólem nieustannego jęczenia (2 Kor. V, 4), gdyż była grzesznym dodatkiem i wcale nie była oryginalna. 702 Sam Adam stworzył go dla siebie, powołując do życia uśpione cielesne pragnienia szatańskiego sarkastycznego 703 i zrównując je ze zwierzęcością, która będzie z istoty bezbożna i jedynie pośrednio będzie można przypisać woli Bożej. 704 Wykładnię tę uzasadnia się jeszcze w inny sposób. Nie ma wątpliwości, że śmierć zawsze była i będzie zjawiskiem nienormalnym. 705 Jego paląca ostrość nie jest w żaden sposób łagodzona przez ograniczenie tego czynnika do sfery cielesnej. Wręcz przeciwnie, zasadą naszej indywidualności jest dusza, dlatego każda somatyka jest niewiarygodna bez jej udziału i jest z nią związana z natury. Wynika z tego, że posiadała już z góry szczególną pierwotną fizyczność z „subtelnych, nieważkich i nieuchwytnych” elementów ziemi. 706 W tym sensie praojciec był zarówno obrazem Boga, jak i w ciele, co jest koniecznym objawieniem i warunkiem istnienia człowieka. Tutaj śmiertelność cielesna jest absolutnie niedopuszczalna, a jej inwazja polega na tym, że człowiek zakłócił w swojej duszy moce cielesne, które rozwinęły się w śmiertelne ciało. 707 Ten ostatni nie jest wcale oryginalny, 708 i jego recepcja oznacza „pierwszą śmierć” terminologii biblijnej. 709 Pod tym względem śmiertelna ludzkość daleka jest od wyczerpania aktu stwórczego i zakłada wstęp w poprzednim niebiańskim Adamie. Ta rzekomo biblijna konstrukcja nosi wszystkie charakterystyczne różnice kontemplacji filonicznej. Ale odnosi się to bezpośrednio do Apostoła i pozwala nam widzieć w nim kontynuatora tradycji Żyda aleksandryjskiego. Nic dziwnego, że krytyka w tym duchu komentuje całe nauczanie św. Pawła. Jej własne tendencje partyjne tak szczęśliwie splatają się z marzeniami o ugodowej ortodoksji, że wydają się całkiem bezpieczne. Nietrudno więc je uzasadnić egzegetycznie. Mamy więc do czynienia z tym, jak gdyby grecki ewangelista wyznawał dwojakie stworzenie – człowieka niebieskiego, Chrystusa i ziemskiego. 710 Zbiega się on z kolei z Mesjaszem, który „zawsze był istotą niebiańską, lecz później stał się ziemski, gdy niebiański człowiek Chrystus, stworzony – według Rdz. I, 26 – na obraz Boży, po wypełnieniu czasów Jezus ukazał się w człowieku ziemskim, aby utracić śmierć mesjańską”. Żydowskie dziedzictwo ulubieńca Gamaliela ulega stopniowej transformacji pod wpływem doświadczeń życiowych podczas nawrócenia w Damaszku, które oświetliło cały odkupieńczy czyn Zbawiciela i osiąga pełnię dzięki zaangażowaniu koncepcji aleksandryjskiej filozofii religijnej, z której „wyrósł cały mesjański pogląd Pawła”. Gwarancją bezgrzeszności Mesjasza jest w nim uznanie, że został On „stworzony przez człowieka niebieskiego lub z nieba (1 Kor. XV, 47). Jako taki jest obrazem Boga (Rdz. I, 26 i por. Kor. IV, 4), razem (2 Kor. III, 17), czyli duchem Bożym w swej własnej formie istnienia z ciałem niebieskim złożonym z materii lekkiej. W tej postaci występuje czcigodny syn Bóg w sensie duchowym (Gal. IV, 4 - 6, 2 Kor. IV, 4, itd.). Teraz jest Chrystusem, namaszczonym synem Bożym, naturalnie istniejącym wcześniej człowiekiem niebieskim i dopiero Paweł po raz pierwszy mówi o przedświatowości. 711 Następnie następuje zjednoczenie z człowiekiem ziemskim, które objawia się według przyjętych schematów żydowskich, w którym historyczny Wybawiciel zostaje utożsamiony z przedwiecznym Panem typu ludzkiego. 712 Jeśli zastanowimy się nad tą interpretacją, łatwo zauważymy, że chrystologia apostolska utożsamia się w niej niemal z filozoficzną genezą człowieczeństwa. Nieuniknione jest, że jedno zostanie wyjaśnione od drugiego i zbliży się do niego treściowo. Dlatego mówi, że "różnice w podwójnej historii Księgi Rodzaju o stworzeniu - Adama niebieskiego i ziemskiego, jak to czyni np. Filon, św. Paweł zmuszony był widzieć w Adamie niebieskim ten świetlisty obraz człowieka, który był początkiem stworzenia - przed słońcem, księżycem i gwiazdą. I Filon nie mógł uniknąć tego połączenia, które było mimowolnie spowodowane kontynuacją człowieka niebieskiego. Dokonał też syntezy Adama niebieskiego z człowiekiem idealnym Platona, co według niego wprowadzony do wiadomości pisarza codziennego. 714 Ewangelista – w przeciwieństwie do drugiego Dawida faryzeusza – przedstawia Mesjasza jako drugiego Adama, przekazując ludzkości godność nowego stworzenia. 715 Tę samą podstawę biblijną podaje 1 Kor. XV, 45 i nast., który stwierdza "podwójną formę egzystencjalną człowieka, gdyż Bóg stworzył Adama niebieskiego w świecie pneumatycznym (Rdz. I, 26) i ziemskiego z prochu dla tego świata zmysłowego (Rdz. II, 7). Najwyraźniej ziemski Adam pojawia się pierwszy (choć został stworzony później) zgodnie z prawem, że materia grubsza poprzedza najsubtelniejszą." Niebiański Adam nazywany jest drugim najbardziej odkrytym w historii ludzkości, 716 Pofilon charakteryzuje się wizerunkiem Boga i obdarzony jest pneumatyczną cielesnością w cudownej i wiecznej cerkwi. 717 Ale górując nad wszystkimi światowymi kontrastami ras i narodowości, On – podobnie jak Aniołowie – jest bezpłciowy, gdyż nikt w nim nie jest ani mężem, ani żoną, ani Żydem, ani Grekiem. „Niebiański Adam, będący prototypem uwielbionego, jest wolny od wszelkich różnic płciowych i plemiennych oraz wszelkich innych ziemskich różnic i posiada jedynie istotne, rodzajowe orzeczenia natury ludzkiej”. Jest to ideał – prawdziwa postać ludzka, identyczna z niebiańskim człowiekiem Filona, ​​która pokrywa się z postacią Platona. 718 Wtedy Logos premium zajmie pierwsze miejsce wśród gwiazd i będzie kwiatem nieba, 719 - tak jak ziemski człowiek był koroną stworzenia - i jako wcielony Odkupiciel kwalifikuje się jako drugi przodek. 720 Ostatecznie okazuje się, że to, co Filon ustanowił spekulacyjnie, stało się dla Pawła religią pozytywną. 721 To kategoryczne uznanie bezpośrednio wskazuje na zasadnicze poparcie dla niezachwianej wiary w wewnętrzne pokrewieństwo i rzeczywistą zależność porównywanych systemów. We wszystkich krytycznych konstrukcjach wyraźnie widać, że w obu istniała identyczna potrzeba idealnego - niebiańskiego prototypu. Jednak dla teozofa aleksandryjskiego było to motywowane myślą, że w przeciwnym razie pochodzenie ziemskiego człowieka byłoby niemożliwe. Biorąc pod uwagę obowiązkowy charakter genetyczny, Apostoł nieuchronnie musiał wyrazić właśnie takie przekonania. Musimy teraz zdecydować, w jakim stopniu takie oczekiwanie jest uzasadnione egzegetycznie. Materiałów na ten temat jest niewiele. Brak obiektywnych danych otwiera dogodną przestrzeń dla tendencyjnego szybowania, które z łatwością przenosi posłuszną myśl w pożądane obszary. Jest to niezaprzeczalna zaleta rekonstrukcji krytycznych, wiąże się jednak z niezwykle dużymi zagrożeniami. Łatwo się o nich domyślić bez specjalnych przypomnień. Gdyby chrystologia apostolska opierała się na filozoficznych przesłankach kosmologicznych, to św. Paweł przede wszystkim formułowałby je z największą precyzją, aby jego budowla nie została pozbawiona fundamentów i nie była skazana na zawalenie. W tym przypadku niezwykłe pytanie zostało przepojone dogmatyczną wagą rzeczy najważniejszej i – wraz z tą ostatnią – uzyskało prawo do wszechstronnego wyjaśnienia teoretycznego. W rzeczywistości wcale tak nie jest, z czego naturalnie wnioskujemy, że dla ewangelisty nie było to najmniejszej potrzeby ze względu na brak samego zadania, narzucanego mu przez krytykę. Z tego powodu jego ulotne i sporadyczne wskazania tracą szczególną kolorystykę autorów genetycznych i nabierają paskudnego znaczenia. Jest to w pełni niezaprzeczalne i – pomijając eliminację krytycznych reinterpretacji – oczywiste dla każdego bezstronnego czytelnika. Apostoł pragnie rozwiać zamieszanie wokół zmartwychwstania umarłych i dlatego podkreśla, że ​​dla nich nie wszystko jest stracone w ciele cielesnym, który nie wyczerpuje wszystkich form rzeczywistej ludzkiej egzystencji, gdyż „istnieje ciało cielesne, jest ciało duchowe” (1 Kor. XV, 44). W kontekście całego wystąpienia nie sposób oprzeć się temu, że interpretowana nie jest w istocie odmienna cielesność, lecz przy jej udziale odpowiadające indywidualności. Podejmowany jest podmiot integralny, któremu zapewnia się podwójną egzystencję po stronie cielesnej. W tym właśnie interesie udowadnia się, że ta dwoistość była i pozostaje faktem obowiązkowym. Po pierwsze, według biblijnego słowa (Rdz. II, 7) nie ulega wątpliwości, że „pierwszy człowiek, Adam, stał się duszą żyjącą” (1 Kor. XV, 45). W tej roli przodek posiadał żywotność, ale tylko dlatego, że miał duszę z witalnością nierozerwalnie z nią związaną. Ten ostatni chronił i ograniczał własność całego życia adamicznego, które było czysto mentalne. Jest oczywiste, że wraz z inwazją duchowości wszystko zmieni się radykalnie. A ponieważ jeszcze go nie było, jesteśmy zobowiązani rozeznać w tym teologiczne prawo następstwa, w którym to, co duchowe, poprzedza to, co duchowe, które pojawia się później (XV, 46). I znowu prawdą jest, że pierwszy człowiek tej godności nie miał, gdyż pochodził z ziemi i dlatego jego pochodzenie było uwarunkowane naturalnym połączeniem z ziemią produkującą. Tę naturalną spójność nabywają fizycznie wszyscy potomkowie, dlatego też są oni nie mniej obrączkowani, nosząc obraz swego obrączkowanego przodka (XV, 48.49). Tutaj przodek ziemskiego jest utożsamiany ze wszystkimi członkami rodzaju ludzkiego, aż do odpowiedniego zespolenia. To tam zwykle znajdują wsparcie dla powiązań genetycznych. Przeniesienie tego późniejszego na wcześniejsze rzekomo zmusza nas do uznania Adama za grzesznego ze względu na jego ziemską fizyczność, która będzie źródłem grzechu całej ludzkości. Domyślają się więc, że św. Paweł nie mógł uważać bytu pierwotnego za bezpośrednie stworzenie Boga i dopuścił coś pomiędzy nimi (trzecie) – bez kosmicznej materialności. Tutaj znajdował się punkt podparcia teorii Filona, ​​powtarzany w antropologii apostolskiej. Jeśli tak, to drugiemu powinno towarzyszyć równy wynik. Wniosek ten, choć pozornie solidny, w rzeczywistości zostaje osiągnięty poprzez przesadę i zastąpienie całości szczegółem. Ewangelista przechodzi od przodka do swoich spadkobierców w rodzinie ludzkiej, a nie odwrotnie. W konsekwencji tutaj naturalne definicje Adama przypisuje się następcom, ale w żaden sposób nie oznacza to, że po nim nie było dodatków, których pierwotnie nie było. Bardziej racjonalnie potwierdza to fakt, że wszystko koncentruje się na momencie powstania, nie wspominając o dalszym istnieniu, tak jakby ściśle odpowiedziało na jego początek i rozwinęło go bez najmniejszego odstępstwa. Dlatego dla przodka zarówno wzrost, jak i spadek są całkiem możliwe, przy zachowaniu zasadniczej typowej różnicy. Apostoł milczy w tej kwestii i trzeba zgodzić się, że dla niego nie sprowadza się to jeszcze do rzeczy ziemskich, którymi było na mocy stworzenia z ziemi. Przez analogię do wszystkich innych ludzi jest racjonalny - organizm cielesny, funkcjonujący dzięki duchowości żywej jednostki. Ale nawet to nie zakończyło dla niego wszystkich perspektyw. Raczej będzie prawdą, że był to dopiero początkowy etap pożądanej progresji. Nacisk na przewidywane zastąpienie tego, co duchowe, przez to, co duchowe, wyraźnie wyraża, że ​​to drugie nie było przeciwieństwem pierwszego, które można było przemienić i uduchowić. 722 A ponieważ ideał ten nie został osiągnięty w historii ludzkości, wynika z tego, że normalny rozwój został opóźniony i stłumiony przez fatalną katastrofę, która wprowadziła na świat nieodwracalną dysharmonię. To z konieczności oznacza zbrodnię w raju, która naruszyła pierwotną niewinność. Mając takie przekonania, św. Paweł nie potrzebował technik filonicznych, aby osłabić kosmologiczne antymoni, bo one nie istnieją. pośrednia osoba duchowo-niebiańska jest dla niego całkowicie zbędna, a nawet całkowicie wykluczona, ponieważ cały proces zaczyna się od ziemskiego, a duchowość służy mu po prostu jako cel aspiracji. Jest rzeczą oczywistą, że wychowanie Adama nie zostanie oświecone teozoficznie, gdy opiera się na jedynej woli Boga, autokratycznie i wszechmocnie atakującego swoim wpływem. Wszystkie drogi są zamknięte dla krytyki, co stanowi beznadziejną próbę narzucenia greckiemu ewangeliście doktryny o preegzystencji dusz. 723 Te zainteresowania przyciągają jego powiedzenie: Czasem żyję poza prawem; Ale przykazanie, które przyszło, stało się niegodne grzechu (Rzym.VII,9). Odnosząc te słowa do człowieka w ogóle, można w nich znaleźć wskazówkę dotyczącą dwóch okresów życia - w postaci pozakosmicznej i cielesnej. – Dwoistość jest oczywiście niezaprzeczalna, jednak nie jest ona kojarzona z dwoistością samych sfer ludzkiej egzystencji. 724 Wprost przeciwnie, wszędzie pojawia się stare „ja”, a wszelka oryginalność polega na dodaniu nowego czynnika. To z kolei nie nagradza osobowości nieoczekiwanymi cechami, które wymagałyby wrodzonego elementu somatyki cielesnej, która obciąża i niszczy integralność duchową. Nie tylko budzi i powoduje ukryty grzech, który nabiera niszczycielskiej ostrości oślepiającego deptania. Grzeszność trzeba będzie wiązać z samą przedświatowością, co wzmacnia materialistyczną interpretację duchowości, przyjętą w kręgach krytycznych jako aksjomat bezstronnych badań historycznych i genetycznych. 725 – Triumf ten jest czysto blaszany i osiągany kosztem własnej porażki. Dzięki niemu otrzymamy przede wszystkim, że nie jest ono uwarunkowane cielesnością i jest nierozerwalnie związane z samą duchowością. Ale to fatalnie łamie wszystkie zasady filońskie, a dla dalszego stosowania wszystkich zasad filońskich i dla ich dalszego zastosowania w ewangelii apostolskiej nie będzie żadnego wsparcia, ponieważ przejście tego, co niebiańskie do ziemskiego, nie wymagałoby prochu ziemi, będącego naturalnym aktem duchowej materializacji. Tymczasem św. Paweł zdecydowanie ogłasza pojawienie się Adama na ziemi i tym samym eliminuje wszelkie domysły o wczesnej moralności typu pneumatycznego. I czytamy, że „bezprawie” odnosi się do obszaru wyznaczonego wejściem przykazania i – dlatego – przypada na ziemski moment dziejów człowieka, przerwany grzesznym odrodzeniem. 726 Nie ma miejsca na niebiańskie wstępy antropologiczne. Całe wydarzenie polega na tym, że ten, który został zabrany z ziemi, stał się żywą duszą i, oczywiście, dając mu odpowiednią energię. Oznacza to, że ziemski Adam nie zakłada z góry swojego ideału - ludzkiego precedensu i został spowodowany bezpośrednio przez twórczą wszechmoc. W tym przypadku niepotrzebnie skomplikowałby proste zjawisko, wdzierając się bez powodu i powodu. Jest mało prawdopodobne, aby św. Paweł pozwolił na wymyślenie celowych przeszkód, które zamieniły wszystkie poglądy w chaotyczny zamęt. Z tej strony krytyka z góry skazuje się na jałowość, gdyż wszystkie jej zasoby zapożyczone są z kilku wyrażeń komentowanych niezgodnie z prawdziwym znaczeniem. W przeciwieństwie do pierwszego człowieka Apostoł wspomina, że ​​„ostatni Adam jest duchem ożywiającym” (1 Kor. XV, 45). Ale jest to uzasadnienie biblijne, dlaczego jest to dozwolone w rozumieniu Filona Rdz. I, 26. 727 Jednak jakby ta interpretacja nie do końca odpowiadała ewangeliście, który miał przed sobą historycznego Chrystusa z późniejszej epoki – a on stara się chronić swoją egzegetyczną modyfikację, która jest nieunikniona ze względów faktycznych. W tym celu użyte jest ono (w XV, 46) tak ostro, że byłoby pozbawione prawa logicznego, gdyby nie służyło ujawnieniu przyczyny, dla której światowy - ideał okazuje się drugorzędny. Dlatego ze szczególną intensywnością podkreśla się, że jest to prawo realizacji najwyższych planów. W tym systemie nadprzyrodzony Logos nie mógłby być pierwotny i – aby położyć kres wszelkiego rodzaju komplikacjom – do abstrakcji pisarza codziennego o empirycznie „pierwszym” dodawany jest fakt, że jest to tylko osoba. 728 Zatem wewnętrzne pokrewieństwo z teozofami Filona zostaje zachowane w przekonaniu, że dla Apostoła boskości Wybawiciel był ucieleśnieniem idealnego typu ludzkiego mistyka aleksandryjskiego. Nie można zaprzeczyć, że interpretacja jest bardzo umiejętna i skutecznie chroni przesłanki podobieństw genetycznych. Jednak nie mniej jasne jest, że wszystko to zostało wybrane i sprytnie połączone, aby chronić z góry ustaloną teorię, eliminując nieprzyjemne przypadki tekstu apostolskiego. Stąd jesteśmy przekonani, że przekaz nie przemawia w duchu nowomodnych hipotez i zawiera coś zupełnie innego. Całe pytanie brzmi, czy potrzebna jest do tego projektowana przemoc – i odpowiadamy apostolskim „nie”. Całe zadanie polega bowiem na tym, że św. Paweł polegał na argumentacji różnic w organizmach cielesnych, nie ogarniętych kruchością ciała i zapewniających cielesne odrodzenie umarłych poprzez przemianę tego, co ziemskie, w to, co niebiańskie. Naturalnie, aby możliwa była rzeczywista przemiana, jedno i drugie musi naprawdę istnieć. Tutaj potrzebne były nieodparte fakty, które zostały stwierdzone z całą stanowczością. Dlatego mowa o Panu będzie jedynie dowodem rzeczywistości 729 i nie będzie wymagała wsparcia biblijnego i egzegetycznego. 730 przypuszczeń dotyczących jego związku z Księgą Rodzaju. Ja, lat 26, w relacji Filonowa jestem absolutnie bezczynny 731 i nie przywołuję komentowanego wyrażenia. A jeśli w pierwszej połowie znajduje się cytat biblijny, to istniały ku temu wystarczające powody w oddaleniu samego zjawiska. Już dawno minęło i jest niedostępne dla ludzkiego wzroku, a wtedy potrzebny był autorytatywny gwarant dla jego autentyczności. W drugiej części było to niepotrzebne, ponieważ dotyczyło indywidualności znanej i niezaprzeczalnej w historycznym Chrystusie. 732 Niezwykłe zalety tej antypody były zrozumiałe także bez żadnych gwarancji egzegetycznych, gdyż stwierdzono i niezachwianie udowodniono, że Odkupiciel zmartwychwstał i daje życie wszystkim, którzy zginęli w Adamie (1 Kor. XV, 20-22). 733 W tym sensie użycie określenia „człowiek” nie zawiera przypisywanych mu odcieni akcentów, a wręcz jednoczy praojca z Chrystusem, którego imię jest bezpośrednio wymieniane (XV, 47). Wyraża to raczej, że drugie objawi się w stosunku do pierwszego, czyli w jego ludzkim istnieniu, wyczynu odkupieńczego. Znów okazuje się, że Apostoł odnotowuje nagi fakt historyczny. W tym celu nie trzeba było w ogóle odwoływać się do cudzych słów – i znów skłaniamy się ku opinii, że analizowane powiedzenie nie zostało skądkolwiek zapożyczone, a jedynie zbudowane zewnętrznie zgodnie z biblijną strukturą Starego Testamentu. 734 Kosmologiczne spójności Filonowa rozsypują się w pył i dlatego w toku dalszego rozumowania apostolskiego. 735. Nie ma w nim oczywiście żadnego narzuconego uprzedzenia. Alla Ewangelista ogranicza wspomniany prymat do antytezy. Zgodnie z jego chronologiczną tradycją łatwo było myśleć o wewnętrznej wyższości, ale jest to błędne, jak widzimy, ponieważ „nie najpierw duchowe, ale duchowe, potem (już) duchowe”. Taki jest ruch postępu historycznego, że ta gradacja jest w nim ściśle zachowana. Jednak jego prawdziwość jest weryfikowana jedynie na podstawie faktów i sama w sobie nie jest dla każdego namacalna. Należało zacząć od ustalonego faktu, aby nie stawiać nowych pytań. Św. Paweł przejmuje element jakościowy z poprzedniego, stwierdzając, że najpierw był element mentalny, a potem pneumatyczny. Rozważana formuła będzie prostym wyciągiem z poprzedniej i ma równą nienaruszalność, czerpiąc z niej całą swoją siłę. Z tego powodu nie jest w stanie uzasadnić własnego założenia i nie służy jego doprecyzowaniu. W tym sensie kontrast nie jest w stanie uchwycić najbardziej równych momentów. I tam zostało wyrażone, że ciało pogrzebane przez duchowość wzrasta duchowo. Prawdopodobieństwo faktyczne opiera się na tej ciągłości, a bez niej budzi ostre zastrzeżenia sceptycyzmu. Jest to jednak próżna podejrzliwość, pozbawiona podstaw, gdyż historycznie jest pewne, że duchowość podążała za duchowością. Oznacza to, że Apostoł ma oczywiście wydarzenie związane z naszym przyszłym przebudzeniem, rok 737, a jego poprawka nie ma żadnego związku z przeszłością w spokojnej ludzkiej egzystencji. 738 Jest rzeczą oczywistą, że nie słychać w niej filońskich ech kosmologii teozoficznej. Wszystko skupia się na faktycznych obserwacjach z kręgu zjawisk ziemskich i przygotowuje do ich uzupełnienia. Dalsze przemówienia prowadzone są w tym tonie, który stanowi niezniszczalną bastion krytyki. Uważa się, że Chrystus, choć nie identyczny z pierwszym Adamem, był nadal człowiekiem. Jedyna różnica jest taka, że ​​ciało naszego praojca pochodziło z ziemi, podczas gdy u Pana jest z nieba, dlatego On sam jest niebiański. Znaczenie to charakteryzuje własność cielesną, ale także wyznacza miejsce, w którym Zbawiciel będzie ludzkim obrazem w sferach niebieskich ze specjalnym ciałem. Oczywiście ta ostatnia staje się dostępna dla ludzi do asymilacji dopiero po zmartwychwstaniu Chrystusa: - przy tym wszystkim (w art. 45 - m) koniecznie wskazuje nie na przejście z jednej formy do drugiej, ale na pochodzenie, które określa jego paralelizm (art. 47). Wynik ten potwierdza także fakt, że życiodajny duch pierwotnie należał do drugiego Adama, którym zawsze będzie w swej przedziemskiej egzystencji. Wieczny Logos był idealnym typem człowieka przed swoim wcieleniem. 739 „Od razu rzuca się w oczy, jak blisko ta Pawłowa koncepcja Chrystusa styka się z platońską koncepcją Filona o człowieku niebieskim, który będąc obrazem Boga, jest prototypem i reprezentantem (całością) człowieczeństwa, gdzie znajduje on idealne odzwierciedlenie w zmysłowo-cielesnych zróżnicowaniach”. 740 W takich warunkach jeszcze bardziej niezależni dostrzegają podobieństwo do koncepcji Filona w omawianym fragmencie, 741 zgadzając się, że dosłownie daje on kosmologię teozoficzną i odsłania hellenistyczną teorię Chrystusa. 742 W tym argumencie wszystko opiera się na dwóch wyrażeniach: że Pan był z nieba i z nieba. Aby je dokładnie zrozumieć, konieczne jest odtworzenie całego powiązania kontekstu apostolskiego. Już wcześniej ujawniono, że człowiek psychologiczny historycznie poprzedzał człowieka pneumatycznego, który później został jego następcą. Gradualizm ten odsłonił fundamentalne prawo, które byłoby niemożliwe bez wystarczającej przyczyny. Należało to przedstawić z całą jasnością. Dlatego św. Paweł nie odrywa się od ziemskiego środowiska, lecz bada dawnych jednostek od wewnątrz lub według dominujących elementów, które decydują o ich losie. Mówiono o jednym, że była to dusza żywa, nie posiadająca jeszcze duchowości, co w niej nawet od razu nie było do pomyślenia. Nieuniknione jest, że istniały ku temu naturalne przeszkody w samej naturze. Następnie jest to wyraźnie wspomniane. Ale tutaj nie ma wątpliwości, że „pierwszy człowiek z ziemi” i w nim ma źródło typowości, która go wyróżnia. Oczywiście jest to identyczne z jego producentem. W konsekwencji przodek, jako ziemski, był także ziemski, starając się rozłożyć na proch. Tutaj wszystkie siły skupiają się na tłumieniu tej grawitacji i są zaangażowane w walkę z nią. Wszelka energia jest ograniczona granicami samej osobowości, a sukces polega na ochronie jej przed ziemskim wchłanianiem. Wynika z tego jasno, że Adam był tylko żywą duszą i miał środki, aby zachować jedynie swoje istnienie, ponieważ wszystkie rezerwy były skierowane na niego i wyczerpały się w nim. 743 Psychiczność jest motywowana w Adamie przez jego ziemskie pojawienie się i faktycznie nastąpi później. Właściwości te są również oczekiwane w „drugiej osobie” w odpowiedniej modyfikacji. Gdyby jednak nie był podobny do pierwszego, porównanie, którego wymaga właśnie ich rzeczywiste podobieństwo, byłoby daremne. Dlatego czasami przekreśla się to, co w tekście nie jest całkowicie bezsporne, 744, choć nie dla każdego jest to przekonujące. 745 Jednak nawet w przypadku niego nie ma wątpliwości, że mówimy o historycznym Chrystusie we wcielonym Bogu-Człowieku. W tej formie zbliża się do Adama. Jednak pod tym podobnym wyglądem kryje się głęboka rozbieżność, ponieważ ten człowiek jest z nieba, a zatem jest Panem. W tym przypadku oczywiście zanika wszelka tożsamość. Ale aby to zrobić, musisz najpierw zaakceptować fakt, że jest to obiektywnie prawdą. Tymczasem Apostoł nie ma najmniejszej wskazówki na uzasadnienie tak ważnej tezy, a trzeba sądzić, że to wszystko zawiera się w samej opozycji. W podmiocie nietypowym jest rzetelny zgodnie z przekazem biblijnym, co świadczy także o nierozerwalnym związku tego orzeczenia z witalnością psychiczną. W nim pneumatyka powstaje na ziemi, a ich nierozerwalność pozwala na wnioskowanie z poprzedniego do następnego i odwrotnie. Wtedy na antypodach obecność jednego momentu będzie faktycznym wskaźnikiem innego. I w związku z tym zauważono, że „ostatni Adam” stał się duchem ożywiającym. Ta jakość znacznie przewyższa zwykłą żywotność. Najważniejsze w tym jest to, że duch sam stwarza życie, które będzie mu niezbędne. Aby to zapewnić, podejmuje się niepotrzebnie intensywny wysiłek, ponieważ ziemskie przyciąganie do kurzu nie jest mu wrodzone. Oczywiste jest, że ta twarz nie pochodzi z diametralnego nieba. W rezultacie powstaje to nieuchronnie i nie będzie miało zastosowania. Oznacza to, że definicja ta jest równoległa i w tym sensie wskazuje na pochodzenie. Z taką konkluzją trudno polemizować i przyjmujemy ją bez zastrzeżeń. Ale nie to jest głównym celem tej formuły. W przeciwieństwie do drugiego - i to stanowi podstawę dla dobrze znanych konsekwencji, które polegają na tym, że „drugi człowiek” był duchem ożywiającym. Jest oczywiste, że ta cecha będzie późniejsza i pochodna w porównaniu z jej precedensem, który wyznacza nie tożsamość „drugiego Adama” z ziemskim, ale jego wyróżniającą właściwość - życiodajność zgodnie z duchowością niebiańską. Eliminuje to wszelkie krytyczne błędne interpretacje i otwiera drogę do prawdziwego zrozumienia. Próbują go pomylić z odniesieniem mającym jednakową godność dla obu Adamów i odpowiadającym początkowi ich istnienia. Z tego wynika wniosek, że Chrystus został stworzony w 746 r. i że został zasadniczo wpisany w ludzkość już w swej przedziemstwie. 747 Chronologicznie ciągłość przyczynowa nie pozwala na jakąkolwiek interpretację i wyraźnie podkreśla, że ​​zdarzenie, które nas dotyczy, nastąpiło później i ma związek z tym, co faktycznie istniało. Tutaj opisany jest nowy etap w samym życiu, który będzie niezależny od własnego przejawu i ujawni się w nim tylko z jednej strony. 748 Nie wolno nam zatem zapominać, że mówimy o „ostatnim Adamie”. Stał się duchem ożywiającym i oczywiście dopiero wtedy, gdy uzyskał tę przewagę w stosunku do rodzaju ludzkiego, stając się głową swojego ludu, różniącą się od naturalnych potomków naszego przodka. Okazuje się wtedy, że Apostoł nie mówi o samej osobowości, ale o jej ożywiającym wpływie na ludzkość. 749 Teraz musimy znaleźć najbliższy punkt tej tożsamości. W tym celu konieczne jest zniszczenie poprzedniego porządku z przewagą wyższego, wypierając porządek cielesny wraz z jego wyższością. Życiodajna pneumatyczność zakłada proces prawdziwego zwycięstwa, którego kulminacją jest absolutne zwycięstwo. Nie jest ona jednak przeznaczona dla samego bohatera i zapewnia niezmienną kontynuację we wspólnych potomkach. Nie można zatem wiązać go z aktem wcielenia w przekonaniu, że Chrystus był życiodajnym darem dla postrzeganej cielesności. 750 Dopuszcza się to ze względu na podobieństwo do ziemskiego Adama, który od początku był duszą żywą, dlatego jest on upodabniany także do niebiańskiego. Porównanie dotyczy jednak działań, a ich niewspółmierność wskazuje raczej na to, że porównywane podmioty były od początku różne. Jeśli tak, to nazwana różnica wyraża, że ​​„drugi człowiek” w ogóle nie cierpiał z powodu cielesnych niedociągnięć pierwszego i nie podlegał ograniczającym ograniczeniom ziemstwa. To zmusza do myślenia, że ​​warunki wcielenia Chrystusa były odmienne we wszystkich jego funkcjach i w swojej niezwykłości okazały się cudowne. Św. Paweł w pełni potwierdza ewangeliczne opowieści o poczęciu nadprzyrodzonym i sankcjonuje tradycję apostolską, podzielając ją z całą stanowczością niezachwianej wiary. Zapewniło mu to osiągnięcie pneumatyczności, która ponownie mieściłaby się w ramach ludzkiej historii Odkupiciela. Z tego punktu widzenia nieuniknione jest, że wyobrażamy sobie zmartwychwstanie Chrystusa, które dało Zbawicielowi rzeczywistą moc wszystkich rozumnych stworzeń. 752 Osobiście Pan zawsze był duchem autonomicznym, niepodlegającym słabościom ziemi, ale odtąd daje życie innym i w innych. Moc Jego pojedynczej indywidualności rozciąga się na wszystkich, których obejmuje, i tutaj towarzyszą jej identyczne skutki. 753 Jej niesłychana oryginalność byłaby nie do pomyślenia bez wystarczającego wsparcia w samej naturze Wybawiciela. Jest oczywiste, że istniały ku temu konieczne powody w pochodzeniu „drugiego człowieka”, skąd Chrystus wyprowadził wszystkie rezerwy pneumatyczności i przez nią osiągnął powszechne życiodajność. Określenia te wyznaczają szczególny element, który wynosi jego właściciela ponad poziom innych ludzi i w naturalny sposób odróżnia go od ziemskiego przodka, czyli nie przedstawia go jako ani ziemskiego, ani cielesnego. Z tego powodu w tym elemencie nie można dopatrzeć się materiału o szczególnej somatyce, „nowego Adama”, gdyż obejmuje on tylko część i w dodatku obcą powszechnej ludzkości. 754 Dodanie (w art. 47) byłoby niewłaściwe ze względu na niespójność z całością omawianej kwoty i – w przypadku braku poręczycieli tekstowych – zostaje wprost wyeliminowane, 755 choć nie byłoby fałszywe, a jedynie antycypuje idealny przebieg argumentacji apostolskiej. 756 Przeciwnie, domysł dotyczący substancji opóźnia jej logiczny bieg i przywraca go do poprzedniego, ponieważ wszystko, co wchodziło w treść rozpatrywanego typu, zostało już wcześniej potwierdzone. Wszelkie hipotezy na ten temat zostaną pozbawione wsparcia egzegetycznego i staną się marzeniami o genetycznych uprzedzeniach. Nie do końca jednak nadaje się do zbliżeń filonicznych, gdyż posiadał ją teozof aleksandryjski, 758 choć nie bezwarunkowo. Wszystkie te pytania nie dotyczą ewangelisty, a on po prostu dowiaduje się od nas, na czym opiera się analizowana godność. W tym miejscu mówi się, że jego korzenie sięgają nieba, gdzie znajdują się wszelkie środki do przezwyciężenia cielesnej inercji i przekształcenia jej w duchowość. Ale neumatyczność była własnością ziemskich wyczynów. A ponieważ właśnie to jest motywowane przez przyczynowość, rozumiemy, że to charakteryzuje Chrystusa wcielonego na podstawie Jego życiodajnej natury. W tej sferze przedstawiony czynnik działa nieprzerwanie, a następnie rozkwita w całej okazałości duchowej żywotności. Działa zatem od samego początku opisywanej egzystencji i towarzyszy jej nieodłącznie na wszystkich etapach rozwoju historycznego, jako element istotny. Dlatego „niebiańskość” Syna Bożego obejmuje w Bogu-Człowieku, bez żadnych rozróżnień, całe ziemskie pole Odkupiciela i tutaj zawsze służy jako twórczy fundament wszelkich odkryć faktycznych. Znowu mamy, że Apostoł zarysowuje całą osobowość Pana w Jego bosko-ludzkiej wyższości nad innymi, wynikającej z właściwości niebiańskiego pochodzenia. 759 Łatwo zauważyć, że ten ostatni jest najważniejszy ze względu na swój wpływ, któremu towarzyszy wywyższenie „drugiego Adama” i ujawnienie wyjątkowej tajemnicy jego wielkości. Z tej strony źródłem będzie rzeczywista godność natury i poświadczenie, że Chrystus narodził się na ziemi jako król mesjański 760 ze wszystkimi zadatkami na dalszy sukces. 761 Szczęśliwy koniec był z góry przesądzony już w czasie wcielenia, 762 ale nie nastąpił od razu i wymagał wstępnego przygotowania w stopniowym zapewnianiu celu zbawczego. W tym sensie całkowicie błędny jest pogląd, jakoby proroctwa przepowiadały (jedynie lub przede wszystkim) zstąpienie z nieba w czasie „paruzji”, kiedy Syn Boży przyjdzie w uwielbionym ciele, aby wszystkich narodzonych przyprowadzić do Ojca poprzez odpowiednią przemianę ich budowy somatycznej. 763 Nie ma na to jeszcze najmniejszego śladu, gdyż wszystko skupia się na „drugim Adamie”, nie wspominając o Jego bezpośredniej, aktywnej roli wśród ludzi. 764 Wcześniej konieczne było, aby On sam nabył w rzeczywistą własność wszystko, co zakorzenione jest w szczególnych warunkach wejścia na ten świat. Stało się to podczas zmartwychwstania w roku 765, w którym duch ponownie wywołał przerwane życie 766 i okazał się prawdziwie życiodajny. 767 Ale bezpośrednim punktem zastosowania było cierpienie i pogrzebanie ciała, które odtąd utraciło swą naturalną nieśmiałość, a tym samym podniosło swą naturalną nieśmiałość i w ten sposób wyniosło Zrista na nieporównywalną wysokość. Wynika z tego, że właśnie poprzez fizyczność Pan był dotychczas podobny we wszystkim do śmiertelników. Z tych powodów należy uznać pełne człowieczeństwo w naturalnej (hipostatycznej) jedności z pożyczonym, a także dlatego, że wybór „nowego Adama” spośród wszystkich ludzi jest niemożliwy bez całkowitej jednorodności i asymilacji Go do własnych zasług. Przy tym wszystkim inni nie mieli takich przywilejów ze względu na cielesną inercję, która nie poddając się zbyt słabemu naciskowi ludzkiej pneumatyczności, nie wykraczającej poza utrzymanie indywidualnej oryginalności, traciła intensywność z każdym krokiem naprzód, a potem wyczerpała się aż do bezwładności w cielesnym upadku. Z duchem życiodajnym wszystko to znika i zostaje zastąpione diametralnym. W tym celu jest absolutnie konieczne, aby ziemska słabość utraciła swą grawitację ziemską i, oczywiście, poprzez oddzielenie się od swojej naturalnej gleby w pył. W tym celu dodano niebiańskie środki. Zakorzeniona była w nich gwarancja dominacji nad stworzonym kosmosem i praktycznie bezbłędnie wypełnili swoją misję. Jasne jest, że to, co nieodpowiednie, uległo im w istotny sposób i zostało przekształcone w adekwatny zbieg okoliczności. W rezultacie otrzymujemy, że Ten, który był z nieba, dzięki swojej niezależności od cech czysto ludzkich, staje się niebiański przez samą ludzkość i wymyka się kosmicznej kontroli. W ten sposób „drugi człowiek” przechodzi do ostatniego etapu całego procesu, a jego pierwotny rezultat wyraża się wyłącznie duchowo, przy braku jakichkolwiek przeszkód, a one znajdowały się w ciele, dlatego obserwowany efekt rozciąga się przede wszystkim na niego. W związku z tym słuszne jest, jeśli epitet ten odnosi się do „duchowego ciała” Chrystusa. Tylko nie wolno nam zapominać, że ta ostatnia wzrasta poprzez uduchowienie teraźniejszości, a zatem nie była pierwotna, jak by to miało miejsce, gdybyśmy ją interpretowali tak, jakby od razu wyznaczała ona dla nas pochodzenie i naturę zgodnie z materią człowieczeństwa, a nie według zasługi niezwykłego dawania życia. Prawdą jest tylko to, że teraz przyroda okazuje się identyczna ze swoim początkiem i – wraz z nią – jest niebiańska. To nie jest mała różnica. Nie ulega wątpliwości, że Pan zawsze był panem swego ciała, niemniej jednak był to moment Jego upokorzenia, instynktownie odzwierciedlonego w jego słabości i przed cierpieniem wywołał śmiertelną walkę w moralnym wyczynie triumfu Getsemane. Wszystkie przykłady władzy Chrystusa nad kosmosem były aktami Bożej wszechmocy i wynikały z jej szczególnego wykorzystania dla zbawczego wychowania ludu i umacniania uczniów. W przypadku pneumatyczności wszystko to jest już naturalną właściwością całego bosko-ludzkiego organizmu. W tej formie przewaga taka opiera się na osiągniętym sukcesie, przyciągając do siebie innych. 769 Widzimy tu zastosowanie tego, co wydobyto, w dalszym rozszerzaniu działalności. Zmartwychwstanie doprowadziło bezpośrednio do tego, co było koniecznym wstępem. W konsekwencji Pan jest poczęty nie tylko zmartwychwstały w 770 r., ale z pełnią w wywyższonym 771 r. i zasiadający po prawicy Ojca. 772 Dotarwszy do siedzib niebieskich, otwiera teraz wszystkim ludziom dostęp do tego samego wzniesienia, z zapewnioną możliwością duchowej przemiany. W tej godności Chrystus jest rzeczywiście przodkiem nieskończonych braci i nazywany jest „drugim Adamem”, 773 ponieważ wyparł starego w swoim nieuzasadnionym pragnieniu zdobycia synostwa z Bogiem. 774 Dlatego – równolegle do ziemskich – Niebiański stwarza niebiańskie, podobne do Niego – i jasne jest, że ujrzą Jego obraz, gdy zostaną odarci ze swojej śmiertelnej cerkwi (1 Kor. XV, 48 - 49). Ale w nas dziedzictwo przodków nie jest naturalnie tłumione przez elementy niebieskie, ograniczając się do udziału wiary w dobrodziejstwach Pana i dlatego zostanie całkowicie zniszczone z Jego pomocą w wskrzeszaniu umarłych i przemienianiu żywych. Na tym dopełnia się całe dzieło odkupienia i Apostoł przerywa swą mowę o „drugim Adamie”. Razem z nim wracamy do naszych obserwacji egzegetycznych, aby podsumować je w szczególnym interesie oceny interpretacji genetycznych. Jednak kilka słów od św. Pawła na ten temat, każdy z jego dźwięków przesiąknięty jest głęboką treścią i przyczynia się do reliefowego zacienienia kontrastu pomiędzy starożytnymi i współczesnymi przodkami. Ta ostatnia eliminuje wcześniejszą poprzez swoją wyższość w ogólnym kierunku wytwarzania pokrewnego potomstwa. Pod tym względem Chrystus miał wszelkie możliwości, ponieważ sam stał się „duchem ożywiającym”, zdolnym do tworzenia życia, które jest w Jego osobistej mocy i dlatego jest swobodnie przekazywane innym. Do tego potrzebny był specjalny fundament, który pozwolił Panu wznieść się ponad resztę ludzkości i natychmiast wynieść Go ponad zwykły poziom. Z tego powodu należy pomyśleć, że – zgodnie ze swoim źródłem – pochodzenie Zbawiciela było inne, dające Mu szczególne prerogatywy. Porównawczy charakter tej konstrukcji nieodparcie utwierdza nas w przekonaniu, że mówimy o wielkościach podobnych, z określeniem wzajemnych stopniowań pomiędzy nimi. Nie ulega więc wątpliwości, że bierze się pod uwagę istnienie człowieka. Powie się o nim, że korzenie wszystkiego, co niezwykłe i nadludzkie w indywidualności „drugiego człowieka”, ukryte są w niebie, dlatego zarówno jego pojawienie się na świecie, jak i wszelkie działania w nim były motywowane czynnikami niebiańskimi. W tym przypadku duchowe ożywienie będzie ich dokładnym wykryciem i faktycznie zostanie ujawnione poprzez stworzenie zakłócającej witalności. Oczywiste jest, że tutaj świętuje się triumf prawdziwego podeptania śmierci i, oczywiście, zmartwychwstania Chrystusa. Tutaj boska siła osiąga działanie identyczne ze sobą, w doskonałej zgodności ze swoimi naturalnymi zasadami. Rezultat wszelkiego rozwoju zbiega się z jego rezultatem i przez to łączy się z nim według wspólnego pierwotnego źródła. 775 Oznacza to, że Chrystus w swoim uduchowionym człowieczeństwie powraca do swojej pierwotnej ojczyzny w niebie. A zatem: narodziny, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – to wszystkie momenty, o których mówi Apostoł w analizowanym fragmencie. Nie ma mowy o preegzystencji, 776, jeśli ktoś rozumie ludzkość. Spojrzenie św. Pawła zamyka okres po wcieleniu i ukazuje jego ogromne znaczenie w losach dziejów ludzkości. Odkupiciel likwiduje w nim nieprawidłowości układu cielesnego, korygując panujące braki, nagradzając niewyczerpaną siłą i prowadząc wszystko na prawdziwą ścieżkę podobieństwa do Boga. Jest On zarówno odnowicielem, jak i reorganizatorem rodzaju ludzkiego, dlatego na zawsze wypiera ziemskiego przodka. Daleko im jednak do wzajemnego zakrywania się. Pierwszy Adam był jedynie „duszą żywą” i posiadał jedynie siłę osobistą, która niezmiennie potrzebowała wsparcia, ochrony i aprobaty. Wszelkie napięcia zmierzały w stronę nabycia tożsamości osobowej i ograniczały się do własnej sfery. Dlatego nawet przy największym sukcesie nasz ziemski przodek utrzymywał się tylko dla siebie i nie miał nadwyżki, aby nagrodzić każdego ze swoich następców swoimi prerogatywami, którzy wymagali poprzedniego wyczynu, jeszcze łatwiejszego w sensie powtórzenia i natury naśladownictwa. Wręcz przeciwnie, bogactwo żywotności Chrystusa jest absolutnie ogromne i każdy może je dostrzec w całej jego boskiej autonomii. Tutaj samym narodzinom w Chrystusa towarzyszy prawdziwe obdarowanie, a nie zwykła możliwość dogodnego wypełnienia wiecznego zadania. Służba dla Pana nie polegała na prostym wyeliminowaniu szkodliwości rajskiego Upadku i nie została rozwiązana przez samo przywrócenie pierwotnej niewinności, gdyż ta ostatnia jest obecnie własnością naturalną w jej najwyższej formie i rozciąga się na wszystkich w momencie ich pełnego łaski pojawienia się. Jednak pomimo trudności związanych z powszechną grzesznością, dzieło Chrystusa nieporównanie przewyższa integralność przodków zarówno pod względem ilościowym, jak i jakościowym. 777 Jednakże jego bezpośrednim celem było zniesienie anomalii kosmicznych, aby wówczas w ludziach zapanowała upragniona harmonia stwórczej woli Boga. Jest to dostarczane przez „drugiego Adama” zgodnie z metodą przedstawioną przez ewangelistę w Liście do Koryntian. Nie można się oprzeć temu, że termin ten wyraża soteriologiczny element ziemskiego życia Pana w wybawieniu i błogosławieństwie ludzkości. Z tego wynika bezpośrednio, że wszelkie poparcie dla niego musiało opierać się na autentycznych faktach tej kategorii, ponieważ to one są rozumiane. W tym interesie konieczna była jedynie jednoznaczna świadomość wszystkich szczegółów komentowanego wydarzenia. Naturalnie, wszelka pomoc zewnętrzna z pewnością będzie niepotrzebna, jeśli cała sprawa zostanie rozwiązana bez niej z niekwestionowaną satysfakcją. Uważamy za niepodważalne, że teza ta nie wymaga przemyślanej argumentacji. Wszyscy święci pisarze kategorycznie głoszą o naszym odkupieniu przez Chrystusa i w Chrystusie, dlatego też treść omawianego tytułu apostolskiego jest poświadczona całym Nowym Testamentem 779 i – co prawda – będzie echem świadectwa samego Pana. Z tych powodów nie bez powodu przywołano tu synoptyczne imię „Syn Człowieczy”. Mimo całej swojej tajemnicy jest w niej wystarczająco dużo niewątpliwych punktów. Przede wszystkim, zgodnie z biblijnym użyciem podobnych kombinacji, okazuje się, że w naszym przykładzie ustanawia się doskonałe człowieczeństwo, które jest niepodważalne dla wszystkich ludzi poprzez pochodzenie syna od ojca. Jednak w Chrystusie wyróżniała się indywidualną niezależnością od zwykłych ograniczeń i oczywiście wiązała się ze szczególną energią. 780 Nie podlegająca ograniczeniom kosmicznym, siła ta będzie pozaziemska 781 i dlatego doprowadzi swego nosiciela tam, gdzie był wcześniej (Jan VI, 42). Nieuniknione jest, że po nim nastąpi pełne człowieczeństwo, które było istotne w pełnej osobowości. I nie jest to przywilej indywidualny, przypisany tylko jednej osobie. Wręcz przeciwnie, swoim wniebowstąpieniem na krzyżu „Syn Człowieczy” przyciąga wszystkich do siebie, aby uczestniczyli w Jego dobrodziejstwach (Jan XII, 32.III, 13 – 17). Teraz dowiadujemy się, że wskazane imię przedstawia powrót całej natury ludzkiej do Boga poprzez duchową przemianę we wcielonym Zbawicielu całego świata. Nie ma potrzeby dodawać, że idea ta została z nienaganną precyzją przyswojona w nauczaniu apostolskim i zachowana w całej swej pierwotnej integralności. 782 Cała różnica polega jedynie na reliefie odcieni. Ewangelista w nich mocniej akcentuje moment zwycięskiego ukoronowania nabytej duchowości, barwiąc samą ludzkość na wszystkich etapach historycznej egzystencji. 783 Jest to jednak naturalne, biorąc pod uwagę kompletność całego procesu, w którym ważny był przede wszystkim wynik końcowy, ponieważ to nie na procesie przygotowawczym, ale na nim zbudowano zarówno uzdrowienie, jak i odrodzenie ludzi. 784 Równie naturalne jest, że Zbawiciel mówił ponuro o swojej przyszłej chwale. Mając to wszystko na uwadze, obydwaj z całą stanowczością głoszą, że wcielony Syn Boży odnowił w sobie człowieczeństwo poprzez zapoznanie wszystkich ze swoją życiodajną duchowością. Odtąd zgoda św. Pawła z Chrystusem będzie aksjomatem naukowym. 785 Nic dziwnego, że taki wniosek przyjmują nawet ci autorzy, którzy dopuszczają dogmatyczne rozróżnienia w poglądach chrystologicznych Nowego Testamentu, oraz pisarze kościelni. Ponieważ jednak Apostoł Języków odtwarza samookreślenie Chrystusa 786 i usprawiedliwia je najbardziej odkupieńczym wyczynem, wówczas jego doktryna okazuje się obiektywnym odbiciem faktycznego faktu w całej rzeczywistości. 787 Struktura dydaktyczna jest tu jedynie środkiem do przekonania o owocach ofiary kalwaryjskiej. I o to zabiegali wszyscy posłańcy Ukrzyżowanego, a dla wszystkich tylko wydarzenie historyczne było równie ważne. W tym sensie bardziej uzasadnione jest myślenie, że cały Nowy Testament i każda z jego ksiąg opiera się na służbie odkupieńczej, w nim są obiektywnie zjednoczone, a zatem są wzajemnie solidarne. 788 Wtedy wiara helleńskiego ewangelisty w Pana Zbawiciela będzie identyczna jak wszystkich innych chrześcijan. 789 W tym charakterze jest w każdy możliwy sposób niezależny od prywatnych spowiedników i mógłby czerpać swój materiał z niepodważalnej tradycji, którą należy uznać za prawdziwe źródło Pawłowa desygnatu o „drugim Adamie”. 790 Zatem nasze obserwacje egzegetyczne są definitywnie gwarantowane także od strony wymagań genetycznych. Jest oczywiste, że dodaniu wpływów zewnętrznych towarzyszy zamieszanie wynikające z wypaczonej interpretacji słów apostolskich. Krytyka nie uszła swemu losowi w oczywistej sztuczności narzucania komentowanemu tekstowi tendencyjnych fabrykacji. Znajduje w nim ideę niebiańskiego mężczyzny. Jest to logicznie naturalne i apodyktyczne, jak stwierdził Filon. 791 Aby osłabić tę odkrywczą sprzeczność, zwykle sugeruje się, że na takie naruszenie dopuszczono ze względu na chronologiczną ciągłość w egzystencji kosmicznej, gdzie później znajdowała się osoba prototypowa. 792 Przy takim założeniu dowiadujemy się, że ewangelista opisuje rzeczywistą kolejność biegu dziejów ziemskich i jest wyznaczany na podstawie jej danych. Pod tym względem niezachwianie trzyma się wybranego tonu i intensyfikuje go do skrajnego napięcia. Nie mamy więc najmniejszego powodu, aby przekraczać ograniczone granice w sferę cudownych spekulacji. I taki wniosek wynika ze wszystkich cech zbliżenia. Porównuje się w nim dwie osoby według godności przodków w pokoleniach ludzkich. Każdy z nich przyjmuje swoją własną, „akademicką” rolę. Naturalnie ich lokalizacja jest wskazywana zgodnie ze skalą rzeczywistej detekcji. W związku z tym nasz przodek przez swój grzech przygotował odpowiednią korektę i był zwiastunem nadchodzącego Zbawiciela. Dlatego mówi się o nim (Rzym. V, 14), że jest to obraz przyszłości. Godne uwagi jest to, że jest on interpretowany konkretnie w odniesieniu do znaczenia obu podmiotów w tworzeniu potomstwa. 793 W tym przypadku w tym obszarze podobne antycypowanie jest niedopuszczalne, gdyż dominuje w nim zmiana kontynuacji. 794 Tutaj „niebiański” zastępuje ziemskie w poprzednim dążeniu i jest „drugi” nie tyle chronologicznie, ile w wypełnianiu wszystkich obowiązków pierwszego, jako prawdziwy sobowtór idealnego przeznaczenia. W ten sposób zamierzona doskonałość ludzka osiąga swoje najwyższe piętno 795 i dlatego nie potrzebuje dalszych udoskonaleń. Wtedy powtórzenia są możliwe tylko przez przypadek i naśladowanie wyniku, a nie w rozwiązaniu dawno ustalonego problemu. „Drugi” będzie z konieczności „ostatnim” w kwestii wypełnienia powołania „Adamicznego” i na tym polu nie pozwala ani na dodatki, ani na reformy, gdyż pożądane jest jedynie zachowanie tego, co zostało uzyskane w ciągłym błogosławieństwie członków nowego stworzenia. 796 Terminologia apostolska nabiera rozsądnej energii dopiero w ziemskiej posłudze Chrystusa i nie jest odpowiednia dla okresu przedwiecznego. 797 Inaczej widzieć, że już wtedy Pan był pierworodnym dla swoich braci, a to zaprzecza jasnemu świadectwu ewangelisty o chwili po Wcieleniu. Oprócz tego, że ziemski człowiek był wtórnym przykładem realizacji typu ludzkiego poprzez odtworzenie typu niebiańskiego, który byłby wówczas zarówno pierwszym (przedświatowym), jak i trzecim (fenomenalnym - w naszym kosmosie). Jego człowieczeństwo należy całkowicie do historii ziemskiej i nie wykracza poza nią. A ponieważ sam byt nie zaczyna się w nim, nie można się oprzeć temu, że nie był on wcześniej ludzki. Krytyka pozbawiona jest wszelkiego poparcia dla tendencyjnych rekonstrukcji na planie teozoficznym, przepojonych zupełnie innym duchem. 799 Jej wytrwałość nie jest w żaden sposób nagrodzona sukcesem w zapewnieniu Chrystusowi orzeczeń Filona. Wśród nich najważniejszy był ten, który jest źródłem wszystkich ludzkich stopniowań i zawiera je potencjalnie bez fragmentacji na określone odcienie właściwości męskich lub żeńskich. 800 Nie był biseksualny (androgyniczny), ale aseksualny. 801 Zgodnie z hipotezą mechanicznego kopiowania okazuje się, że w fazie premium Odkupiciel był dla św. Pawła podmiotem gatunkowym o treści gatunkowej realistycznych indywidualności. 802. Tę dziwną myśl uzasadnia się odniesieniem 803 do formuły apostolskiej, że w Chrystusie Jezusie nie ma ani mężczyzny, ani kobiety (Gal. III, 28). Zewnętrznie jest to sformułowanie podobne do Filonowa, ale wewnętrzna rozbieżność niemożliwych do pogodzenia przeciwieństw jest jeszcze ostrzejsza. 804 Dowiadujemy się, że nazwane izolacje nie istnieją, a jednak zawsze pozostawały w ludziach wszystkich czasów i narodowości. Interpretacja genetyczna stwierdza absurdalny absurd, mało prawdopodobny dla rozsądnego pisarza. Naturalnie, nie znajdziemy tego, jeśli uważnie przeczytamy wiadomość. Negacja nie dotyczy w nim aktualnej obecności, która jest dla każdego namacalna i dla każdego nieredukowalna. Z tego powodu można mówić o jej wpływie, który nie istnieje poza naturalnymi wymiarami znanej energii. W ten sposób ewangelista nakłada ścisłe ograniczenie na stopniowanie człowieka, eliminując jego wtargnięcie w cudze środowisko. W tym tonie prowadzone jest całe rozumowanie. Bada sposoby, w jakie człowiek może osiągnąć boską synowską prawość. Jest ona afirmowana przez Syna Bożego i zgodnie z Jego ludzką naturą jest dostępna dla wszystkich istot ziemskich poprzez przywiązanie do wszechmocnego posiadacza. Osiąga się to przez wiarę, która prowadzi do życiodajnego źródła prawdy Chrystusowej i w niej potwierdza wszystkie potrzeby spragnionej duszy. Chrześcijańskie błogosławieństwa objawiają się w świecie bez udziału człowieka i są odbierane przez wszystkich bez względu na kosmiczne klasyfikacje i indywidualne izolacje. Ich istnienie nie zostaje bezpośrednio zniszczone, a jedynie pozbawione niewłaściwej roli. Chrześcijaństwo nie niszczy porządków narodowo-politycznych, ekonomicznych, rasowych, seksualnych i rodzinnych, ale ustanawia się ponad nimi i stopniowo przekształca je w swoim duchu. Socjalistyczne marzenia, czasem fałszywie zabarwione kolorystyką chrześcijańską, nie mają najmniejszego oparcia w Nowym Testamencie, gdyż głosi on o królestwie zbawienia według wewnętrznego człowieka w jego niezależności od ciała. Podobnie Apostoł Języków mówi jedynie o odrodzeniu pełnym łaski, gdzie wszystko należy do Boga i jest czerpane poprzez asymilację boskiej mocy w Panu Odkupicielu. W tym akcie różnice międzyludzkie są nieskuteczne i odrzucane jako bezwartościowe. Oznacza to, że cała uwaga skupiona jest na warunkach tworzenia specjalnych przywilejów adopcji chrześcijańskiej, dlaczego św. Paweł dokonuje oceny porównawczej, wyjaśniając soteriologiczną godność wymienionych kategorii. 805 W tym zastosowaniu są one zdecydowanie bezużyteczne i oczywiście dlatego, że nie nadają się do takiej misji. Wynika z tego, że ewangelista określa wymienione nagłówki jako środki usprawiedliwiające i od tej strony redukuje je do „nie”, wyznając całą rzeczywistość odnotowanych faktów w porządku kosmicznym. Po normalnym zakończeniu całego procesu należy spodziewać się, że analizowane odcienie nawet nie zadeklarują swojego istnienia, chociaż wiąże się to z możliwością odwrotnego działania i nie powinno ograniczać się do stanu uwielbienia z powodów czysto logicznych. Widzimy teraz, że Apostoł nie głosi anonimowości seksualnej i sam motywuje brak zaangażowania jako narzędzie słabości w powstaniu odnowy chrześcijańskiej. Konkludując od członków do Głowy, dowiadujemy się, że Chrystus w swoim wyczynie nie był zdeterminowany energiami ludzkiej natury, co tym samym kategorycznie przypisuje się Mu z całą sumą naturalnych funkcji. Ale Pan niezmiennie ich pokonywał, a to wymaga wyższych elementów, które nie podlegają kontroli powszechnej ludzkości. Z tych powodów pod zewnętrzną powłoką „Syna Człowieczego” będzie On miał swój własny żywioł, obcy wszystkiemu, co kosmiczne w bycie i w swoim osobistym wyrazie. Jesteśmy zatem przekonani, że pod względem form indywidualnych okres przedświatowy nie pokrywał się całkowicie z okresem ziemskim i nie zawierał wytworów postrzeganego człowieczeństwa. Jest rzeczą oczywistą, że wówczas domysły o spokoju podziałów płciowych również są niewłaściwe, ponieważ idee te są zapożyczone z kręgu kosmicznego i są w istocie sprzeczne z duchową boskością „Niebiańskiego”. W tym niezatartym kontraście z Filonem, jako rodzajem, 806 zawiera już w sobie podstawy zróżnicowania płciowego typu rodzajowego w poszczególnych odmianach. 807 Teraz znika ostatnia analogia między ewangelią apostolską a teozofią aleksandryjską i wystarczy nam podsumować kardynalne wyniki szczegółowej analizy. Św. Paweł wymienia dwie osoby, ponieważ należą one do sfery ziemskiej. Podobieństwo werbalne jest zatem dalekie od tożsamości materialnej; 808 i słowa monobrzmiące mają zupełnie inne znaczenie. 809 Podobnie i fundament będzie inny – w zbawczej służbie odkupieńczego wybawienia i pełnego łaski odnowienia. Jest rzeczą oczywistą, że w tym interesie ważne były jedynie dokładne informacje historyczne, oświetlające prawdziwy fakt w jego prawdziwych zarysach, a wszystko to zostało potwierdzone zeznaniami okolicznych widzów i wyciągniętymi z ich relacji. Jedynym źródłem nauczania apostolskiego będzie autorytatywna tradycja. Biblijne uzasadnienia są przy tym niepotrzebne, gdyż nie podały pożądanego zdarzenia, a autorzy genetyki na próżno trąbią, jak gdyby Apostoł oparł się na interpretacjach Filona podwójnej historii Mojżesza o pochodzeniu ludzi na ziemi 810 i stąd wywodził całą swoją chrystologię. 811 Nie było to konieczne, aby przedstawić historyczną osobowość Zbawiciela. Daremne jest zatem dążenie komentatorów do zredukowania apostolskich słów o „drugim Adamie” do zaginionej wersji greckiej, która została poddana sztucznym operacjom egzegetycznym na wzór kabalistyczny. 812 Poza tymi wyjątkami w tekście apostolskim nie będzie najmniejszej wzmianki o idei podwójnego stworzenia człowieka, 814 a podobieństwo w tym względzie okazuje się tym bardziej iluzoryczne, im gorliwie się go broni. 815 W ten sposób eliminowane są wszelkie bodźce i materiały służące do rozróżniania w samej ludzkości momentów przedświatowych i ziemskich, o ile mówimy tylko o dwóch tematach historycznych. Oznacza to, że idea człowieka niebieskiego nie jest zawarta w ewangeliście 816 i została mu narzucona poprzez tendencyjną reinterpretację. 817 Obcy wszystkiemu świętemu. Pismo Święte, 818 - nie zostało wyznane przez Apostoła Języków 819, a nawet zostało przez niego zaprzeczone z dogmatyczną nieubłaganością. 820 Dlatego też naukowcy sympatyzujący z aspiracjami genetycznymi są zgodni, 821, że zbieżności filoniczne wprowadzają do systemu apostolskiego nowe elementy, których w nim nie ma, 822 a ich obecność uważa się za nieuzasadnioną 823 ze względu na istotną różnicę. 824 Jest rzeczą oczywistą, że hipotezy krytyczne będą subiektywnymi fantazjami, nieadekwatnymi do badanego tematu i swoją jałowością raczej przekonują o niezależności wielkiego głosiciela łaski zbawienia. 826. Ale to rozwiązuje tylko część problemu. Stwierdziliśmy, że w analizowanym fragmencie Chrystusa charakteryzuje Jego zgodność i wrogość do ziemskiego przodka lub odkupicielska godność historycznego Odkupiciela. Pan stał się taki dzięki wyższości Swojej natury, która triumfuje w najbardziej kosmicznych ograniczeniach i ma niebiańskie źródło. To bezpośrednio wyraża, że ​​Jego istnienie nie zaczyna się od wcielenia, ale poprzedza to drugie. 827 W ​​odniesieniu do tego okresu nadal nie ulega wątpliwości, że życie w tamtym czasie nie było czysto ludzkie. Definicja taka ze względu na swoją negatywność nie dostarcza nam ani pojęcia przybliżenia, ani jego własności i wymaga dalszych badań. W przypadku krytyki ponownie zostaje zwolniona przestrzeń na kontynuację rekonstrukcji genetycznych według zwykłego szablonu. I wykonuje to zadanie z wystarczającą niezłomnością logiczną i dużym uzasadnieniem merytorycznym. Jeśli chrystologia helleńskiego ewangelisty nie ogranicza się do orzeczeń antropologicznych, to Filon nie ograniczał się do nich i ze szczególną miłością rozwijał ideę Logosu. Koncepcja ta najwyraźniej jest ściśle związana z poglądami apostolskimi i jest do nich stosowana z tego prostego powodu, że była kojarzona ze snami. To prawda, że ​​Logos to nie to samo, co „człowiek niebieski” i dlatego ten drugi jest stworzony jako pierwszy. Niemniej jednak w spekulacjach teozoficznych są one tak ze sobą powiązane, że przejście od jednego do drugiego przypomina czasami zbieg okoliczności. Oto charakterystyczne rozumowanie komentatora aleksandryjskiego. Pisze: „Jeśli nikt nie jest godzien nazywać się Synem Bożym, niech (wszyscy) starają się ozdobić naśladując Jego pierworodne Słowo, które będąc najstarszym z Aniołów, czyli Archaniołem, ma wiele imion, gdyż nazywany jest zarówno początkiem, jak i imieniem Boga, Logosem i człowiekiem na obrazie, i patrzącym, czyli Izraelem. Dlatego nieco wyżej wychwalaliśmy cnoty tych, którzy mówią: wszyscy jesteśmy synami jednego człowieka (Rdz XLII, 11), gdyż nawet jeśli nie mieliśmy prawa być uważani za dzieci Boże, to jednak nimi byliśmy ze względu na Jego bezkształtny obraz w najświętszym Logosie, gdyż najstarszy Logos jest obrazem Boga. 830 Dla nas dokładny związek obu typów filonicznych wcale nie jest interesujący. Ważny jest po prostu sam fakt, który ma szczególne znaczenie dla celów krytycznych i zapewnia obfitość pożywienia dla ich osiągnięcia. A kiedy mówimy o niewystarczalności niebiańskiego człowieczeństwa dla całego bogactwa doktryny apostolskiej, w odpowiedzi otrzymujemy pomocniczą pomoc w logologii filońskiej dla zrozumienia osoby i dzieła „wiecznego” Pana. 831 Naturalnie, wszystkie miejsca, w których przedstawiony jest Chrystus (2 Kor. IV. 4) w Jego przedziemskim pierworództwie (Kol. I. 15) są tutaj datowane. Ale to drugie jest równoznaczne z preegzystencją, która nieuchronnie podlega wpływowi aleksandryjskiej doktryny Logosu w 2 Kor. VIII, 9, który zawiera w nuce wszystkie dane dotyczące Filipa. II, 6 i n., rozwijając myśl czysto Filonowską. 832 Szczególnie wyraźne ślady filonizmu widoczne są w listach do Hebrajczyków i Kolosan. 833 Oba te dokumenty uważane są za pomniki hellenizacji „paulenizmu” poprzez asymilację filozofii religijnej Filona. Od niego zapożyczona jest cała charakterystyka „obrazu Boga”, gdyż odzwierciedla on „niewidzialnego” Boga i jest to metafizyczny postulat filonizmu, wedle którego zamknięty w sobie Byt potrzebuje alter ego do swego przejawu i funkcjonuje całkowicie poprzez nie. Pierworództwo Syna Bożego przed całym stworzeniem nie jest objęte podobnymi wyrażeniami apostolskimi (Rzym. VIII, 29,18), ponieważ św. Paweł mówi o Chrystusie historycznym, podczas gdy tutaj jest interpretowany o Chrystusie przedświatowym w sensie Filona. Dlatego też Pan jest uznawany nie tylko za pośrednika zaprowadzania pokoju, ale za jego ostateczny cel i niezmienną zasadę kosmiczną, prowadzącą wierzących w siebie, będąc cielesnym nosicielem pełni boskości, tak jak dla Filona Logos był miejscem wypełniających go mocy boskich. Zgodnie z tą godnością wszelkie odkupienie polega na pośredniczeniu w pojednaniu kosmicznej niezgody poprzez przywrócenie pierwotnej harmonii – na wzór orędownika spekulacji Filona. 834. Zgodnie z powyższą interpretacją wszystkie elementy chrystologiczne będą miały charakter bezpośrednio filoniczny i wyjaśnione zostaną zapożyczeniami z rezerw teozofii aleksandryjskiej 835 – ze szkodą dla historycznej dokładności obrazu. 836 Wszelka oryginalność ogranicza się do niewielkiej rewizji w celu dostosowania do zainteresowań chrześcijańskich. Jednak – przy wszystkich zmianach – w Liście do Efezjan i Kolosan podstawa aleksandryjska jest widoczna wszędzie, 837 i są one kategorycznie akceptowane jako katolizacja formuł filońsko-gnostyckich. 838 Jednocześnie na uwagę zasługuje fakt, że w autentycznych pismach Pawła Chrystus jest bliższy Logosowi Filona niż Słowu Przedwiecznemu św. Jana Teologa, 839 – a mimo to nie jest wyraźnie obdarzony Boską preegzystencją. Wskazówki tego rodzaju są niejasne, a późniejszy pełny rozwój wymaga dla siebie wystarczającego źródła w koncepcjach logologicznych Filonowa. 841 Ich typowe odbicie widać we wszystkich powiedzeniach chrystologicznych, a następnie przybliża się je do twierdzeń Platona, 842 znajdując bliskie analogie. 843 Łatwo zauważyć, że w tych interpretacjach cała siła skupia się na idei preegzystencji, która jest komentowana filozoficznie. Jednocześnie podkreślają, że nie występuje ona w subiektywnym przedstawieniu historycznego Odkupiciela, gdyż tutaj wszystko wyczerpują fakty realne, obce podtekstowi metafizycznemu. A nawet jeśli wskazują na teozoficzne schematy człowieczeństwa niebiańskiego, to tym pewniejsze jest zapożyczenie filoniczne dla późniejszych rozważań chrystologicznych. Pytaniem pozostaje teraz, na ile słuszne są obie te tezy i aby je rozstrzygnąć, należy najpierw zbadać egzegetycznie wartość przesłanek genetycznych, analizując tezy apostolskie. Nauka chrystologiczna Listu do Kolosan jest nierozerwalnie związana z nauką soteriologiczną i stanowi dla niej podstawę dogmatyczną, podnosząc historyczny wyczyn wybawienia do rangi aktu Bożego. Przez to dzieło Chrystusa następuje objawienie istotnej i odwiecznej woli Bożej, a jej odbiorcom towarzyszy komunia z Bogiem. Przez odkupienie przez krew i odpuszczenie grzechów wprowadził nas do królestwa swego umiłowanego Syna (Kol. I, 13,14) i przez to powołał nas do udziału świętych w światłości (I, 12). Tutaj wierzący powracają do swego Najwyższego Ojca, ponieważ są z Nim zjednoczeni przez śmierć Pana na krzyżu (I, 20). Są to wielkie owoce ofiary Chrystusa i dla nich musi być wystarczający powód w naturalnych właściwościach jej sprawcy. W trakcie przemówienia oczekuje się, że zostanie nam podane uzasadnienie dzieła Chrystusa z osobistych korzyści sprawcy zbawienia. Przy takim ruchu myśli właściwym przedmiotem apostolskiej charakterystyki musi być historyczny Wybawiciel zgodnie ze swą naturalną godnością. To do Niego odnoszą się wszystkie prywatne kwalifikacje. Przede wszystkim stwierdza się, że jest to „obraz Boga niewidzialnego” (I, 15). W tej roli Chrystus objawia ludziom najwyższego Pana wszystkiego, aż do stopnia wizualnej namacalności, pozwalającej go zrozumieć zwykłymi, słabymi oczami. Sam Bóg pozostaje nadal niedostępny i można go dostrzec jedynie w odpowiedniej reprodukcji. Jasne jest, że Syn jest obrazem Boga dla ludzkości, która otrzymuje w Nim żywe i konkretne wcielenie Ojca. 844 To bezpośrednio pokazuje, że mamy do czynienia z procesem pełnego łaski widzenia Boga poprzez pewną jedność z Chrystusem, a to zostało uwarunkowane i stworzone dopiero przez wcielenie. Oznacza to, że ekspozycja dotyczy ziemskiego okresu, kiedy to, co niewidzialne, stało się widzialne dla ludzi. 845 Wtedy cała różnica między kopią a oryginałem będzie polegać na formach fenomenalnych, w istocie identycznych. W przeciwnym razie to nie Bóg byłby widzialny w Chrystusie, a przynajmniej nie w absolutnej pełni. Jeśli jednak wszelka szczegółowość opiera się na pozorach, to niezaprzeczalne jest, że dla obu wielkości byt jest taki sam (Jan XIV, 9, 2 Kor. III, 18). 846 Widzimy stąd znowu, że oczywiście nie jest to spokojny etap życia Chrystusa. Przy całej swojej ciągłości miałby z natury taką samą niewidzialność swego modelu, jak głosi Filon. 847 Jest rzeczą oczywistą, że niepotrzebne byłoby skupianie się na niewidzialności Boga, ponieważ jest ona nie mniej charakterystyczna dla Syna. Ponieważ Pan go teraz nie ma, zmuszeni jesteśmy przyjąć w Nim nowy pierwiastek, dostępny ludzkiemu postrzeganiu i prowadzący nas do tajemnych miejsc nieznanego bóstwa. 848 Zatem: Chrystus dla niewidzialnego Boga był widzialnym obrazem w sferze widzialnej. Innymi słowy: - wyraża to, że Odkupiciel był widzialny dla Boga. Takie obserwacje nieodparcie sugerują nam, że natura Chrystusa jest prawdziwie boska, ponieważ bez niej dokładne odtworzenie byłoby niemożliwe. Ta ostatnia opiera się na naturalnym powinowactwie całkowitej boskości i eliminuje stworzone ograniczenia. Stąd druga definicja, że ​​Syn Boży jest pierworodnym wszelkiego stworzenia (I, 15). Tą tezą pisarz broni swojego poprzedniego stwierdzenia, które stwierdzało, że Chrystus był nosicielem Ojca. Z tego powodu wymagana jest między nami naturalna intymność, aby nie było kontrastu między odkryciem a jego podmiotem. Nieuniknione jest, że wymaga to szczególnej postawy solidarności wewnętrznej. Nie jest już trudno odgadnąć jego najbardziej szczególne cechy. Dopiero wcielony Pan „wyznaje” Boga światu (Jan I, 18). To mówi, że ten pierwszy sam w sobie nie jest w stanie przeniknąć w sferę bóstwa ze względu na stworzoną przez siebie nieoryginalność. Jeśli Odkupiciel nie cierpi z powodu tej słabości, to musimy myśleć, że nie został stworzony. Potem jedyną drogą, jaka pozostała Synowi, jest płodność. Ale jest to ważne w Bogu-Człowieku, ponieważ eliminuje śródpiersie niewidzialności stworzonej przez stworzenie. Akt zrozumiały będzie zatem należeć do sfery niewidzialnego, gdy wszystko ogarnie czysta boskość w jej niezrozumiałej izolacji. Nie ulega wątpliwości, że narodziny wydają się poprzedzać stworzenie, które nastąpiło później. Z tych obserwacji wynika, że ​​główny nacisk położony jest na stronę jakościową, 849 i moment chronologiczny jest z niej zapożyczony i odgrywa rolę podrzędną. Syn został zrodzony, a zatem przed całym stworzeniem. W konsekwencji korelacja w czasie w żaden sposób nie wprowadza Chrystusa do kategorii stworzonych, ale zdecydowanie go z tej kategorii wyklucza, 850 bowiem Jego wyższość opiera się na indywidualnej różnicy urodzenia, 851 w jej kontraście ze spiskiem. Wręcz przeciwnie, najmniejszemu przejawowi stworzenia towarzyszyłby typowy skutek dalekowzroczności i wyeliminowałaby samą możliwość „ikonizacji”. Dlatego zaproponowano ten odcień, który poświadcza, że ​​Syn był przed procesem twórczym i wszystkimi jego wytworami. 852 W rezultacie misja historyczna motywowana jest niestworzonymi narodzinami istnienia przedświatowego. Wszystkie inne orzeczenia opierały się na negatywnym niestworzeniu, a autor właściwie to uzasadnia, przytaczając fakt, że przez Chrystusa zostało stworzonych wszystkich 853 – łącznie z zastępami aniołów. 854 Oczywiście w tym przypadku wszystko to będzie dogmatycznym aksjomatem, zgodnie z najprostszą logiką, że Stwórca nie jest stworzeniem. Jednak na razie godność ta nigdzie nie wypływa i jej udowodnienie nie jest zabezpieczone przed podejrzeniami o podmiotowość. Musimy znaleźć realne wsparcie w fakcie mapowania. W nim widzialność ucieleśnionego odcisku jest nierozerwalnie związana z jego pierwotną nieomylnością w stanie niewidzialnym. Oznacza to, że Pan od wieków był obrazem Boga, gdyż później objawił ludziom Swojego Ojca. Z tego punktu widzenia objawienie odkupieńcze będzie szczególnym sposobem naturalnego działania Bożego oświecenia i jego ostatecznego rozwoju w świecie. 855 Wyraża to wprost, że powstanie istnienia świata było uwarunkowane udziałem refleksji Syna i było pierwotną funkcją wykrywania zewnętrznego. „Wyobrażenie” Pana zawierało już całą energię dokonanego stworzenia, nie tylko we wszechmocy, ale także w pragnieniu dalszej kontynuacji boskiego obrazu. Dlatego mówi się o Chrystusie (I, 16). To połączenie jest materialnie powiązane z połączeniem przyczynowym, które później zostało zastąpione, ale podkreśla również, że instrumentalne wykonanie woli twórczej nie było mechanicznym zapośredniczeniem i było w ścisłej zgodzie z naturalnymi siłami i wewnętrznymi popędami Pana. 856 I jest to niepodważalne, gdyż przywracanie pokoju stanowi częściową manifestację pierwotnych właściwości Syna 857 jako obrazu Boga. 858 Z podobnej motywacji wszelkie stworzenie możliwe jest tylko przez Chrystusa. Nie można tu zaakceptować najmniejszego wyjątku, gdyż nie byliby oni stworzeni, gdyby nie byli zobowiązani do boskiego Logosu. Ale w tych rozważaniach synowska twórczość nie ogranicza się do ziemskiej kosmiczności, w równym stopniu należy do niej niebiańska niematerialność w swojej niewidzialnej duchowości. Wszystko to jest owocem wiecznej refleksji i na niej się opiera. Jasne jest, że stworzenie będzie aktem wtórnym, z góry określonym przez zasadniczą godność odbicia Boga, w którym zostaje ono wyniesione do wspólnego pierwotnego źródła w Ojcu. Tak formułuje się to stwierdzenie w Panu pośredniczącego autora całego stworzenia w tym sensie, że w nim Bóg objawia się poprzez swój obraz w Synu. Chrystus jest aktywnym stwórcą w swojej obrazowej skuteczności, co odpowiada woli Boga i ma w niej swój ostateczny fundament. Zatem najwyższą zasadą wszystkiego, co istnieje, jest Bóg, ale faktyczną realizację organizuje Syn, który stwarza stworzenie przez siebie i bez żadnej pomocy z zewnątrz. W tej godności stworzenie służy niejako zewnętrznej realizacji pierwszorzędnych relacji synowskich, konsoliduje je w ich kosmicznej całości i stopniowo rozwija je w swoim historycznym rozwoju. Dla niej jedyną ostoją wyglądu i wyłącznym celem życia było nieustanne usprawiedliwianie swego rozumu, zakorzenionego w samej naturze twórczości. A jeśli było to odbicie Synowskiej refleksji, to jego ostateczny ideał będzie w możliwym podobieństwie do swego pierwowzoru ze względu na naturalne pragnienie tego. Dzięki temu faktyczny twórca stworzenia okazuje się jednocześnie centralnym punktem wszystkich popędów. Nic dziwnego, że twórczość zamienia się w teleologiczną, gdzie kierują się wszystkie stworzone prądy i gdzie muszą się połączyć. W skrócie oznacza to, że to, co zostało stworzone przez Syna i zostało stworzone dla Niego, czyli z takim przystosowaniem, 860 tak, aby we wszystkim, wszędzie i zawsze skłaniało się ku Niemu. W związku z tym zasadniczym momentem celowości będzie najpełniejsze ujawnienie początków twórczych poprzez zbliżenie się do tego, który je spowodował w stworzonej konwencji i ucieleśnia je z absolutnością. Chrystus jest „końcem” świata od strony, w której był stwórcą. 862 A w drugim przypadku Pan działał jako obraz Boga, dlatego dzieje się tak również w pierwszym. Następnie znajdujemy to, co definiuje stworzenie poprzez jego obrazowość i jest motywowane samym pojawieniem się stworzenia. Będąc odbiciem, zachowuje się jedynie w ciągłej ciągłości ze swoim wizerunkiem i instynktownie ku niemu zmierza, spełniając wszelkie wymogi etyczne. Jest rzeczą oczywistą, że Apostoł mówi o naturze bytu stworzonego, który wywodzi się z obrazu Boga i jest całkowicie ożywiany przez jego reprodukcję. W konsekwencji w żaden sposób nie eliminuje to ani nie zaprzecza ukierunkowaniu procesu światowego ku Bogu (Rzym. XI, 76), a nawet zostaje kategorycznie potwierdzone, gdyż synowska pomysłowość odnosi się do Ojca 863 i do Niego prowadzi. 864 Ale dla pisarza ważne jest stwierdzenie, że świat został stworzony i jest utrzymywany na obraz Boga w Synu. Było więc rzeczą naturalną, że przemysł oszczędnościowy był regulowany i ukoronowany przez Chrystusa, gdyż jest to naturalna kontynuacja Jego twórczej energii, mającej na celu doskonałe przyswojenie obrazu Boga przez wszystkie rzeczy stworzone. 865 Postawiona wcześniej teza zostaje uargumentowana wszechstronnie, a św. Paweł wszystkie szczegóły podsumowuje kategorycznym stwierdzeniem, że Syn wychodzi poza te stworzone ramy i rzeczywiście istnieje przede wszystkim z istotną godnością Bożą, 866 jako źródło stworzenia zgodnie ze swoim porządkiem etycznym. Ale On jest także celem każdego stworzenia, dlatego wszystko, co w Nim zostało stworzone, ma oparcie w swoim normalnym istnieniu, przez Niego faktycznie stało się i trwa przy Nim do dziś (I, 17). Jest oczywiste, że pełen łaski wzrost odkupionych będzie podobny do przywracania pokoju przez Syna we wszystkich jego stwórczych elementach. Cała dalsza mowa opiera się na tym paralelizmie. Przede wszystkim nie ma wątpliwości, że struktura kościoła jest całkowicie przeniknięta Chrystusem w nie mniejszym stopniu niż reszta stworzenia. Postawimy wówczas tezę, że ciało Kościoła czerpie życie i żyje jedynie przez Pana, który jest jego Głową rządzącą i ożywiającą (I, 18). Dlatego jesteśmy przekonani, że całe źródło istnienia Kościoła jest w Nim. Jest to niezachwianie uzasadnione całą osobowością Odkupiciela, ponieważ On jest podstawową zasadą organizmu kościelnego we wszystkich funkcjach, wszystko poprzedza i wszystko powoduje swoją energią. Ilustracją tego jest pierworodztwo z umarłych, gdzie sam Syn jest zaliczony do umarłych, aby ich w sobie ożywić i zapewnić im drogę do nieśmiertelności. Okazuje się, że i tutaj – w porządku łaski – Chrystus okazuje się pierwotny i dominujący dla wszystkich członków. Wyraża to coś więcej niż zwykłe chronologiczne oczekiwanie i stanowi wewnętrzne wsparcie dla faktycznego pojawienia się wszystkiego, co nastąpi. Błogosławiona fenomenalność wyrasta ze swego prymatu i jest przez niego motywowana. Antycypacja historyczna oznacza tu twórczą wyższość natury boskiej postaci, która antycypuje swoje własne dzieło. Jest to nie do pomyślenia bez naturalnej boskości i jest bezsporne dla Zbawiciela, ponieważ – za upodobaniem Ojca – cała pełnia (I, 19) 867 Jego naturalnego bogactwa (II, 9) mieszkała w Synu. 868 Naturalnie, Chrystus mógł dokonać swego odkupieńczego dzieła dzięki stwórczej wszechmocy obfitości ojcowskich prerogatyw. Jednocześnie jest nieuniknione, że wcielony Logos niejako zastąpił samego Boga i dlatego był Jego namacalnym obrazem. W tym miejscu św. pisarz kategorycznie potwierdza swoje początkowe stanowisko i ukazuje się, że wszystkie jego rozważania chrystologiczne były wewnętrznie nierozłączne i wzajemnie spójne, stanowiąc dokładne odwzorowanie pierwotnego zjawiska. 869. W tym wypadku dla nich musi istnieć obiektywna jedność w samym przedmiocie, który zawsze pozostaje identyczny. To jest Chrystus, Bóg-Człowiek. Na ziemi był widzialnym obrazem niewidzialnego Ojca, ponieważ narodził się przedwiecznie ze swojego odbicia i zabezpieczył tę własność w swoim stworzeniu, które porusza się i istnieje przez Niego, dlatego jest przez Niego zbawiony. Stanowi to podstawę wcielenia Syna i odsłania naturę Jego misji w realizacji woli Bożej wobec nas i wśród nas. To w równym stopniu wyjaśnia godność odkupieńczej i łaskawej służby w najpełniejszym objawieniu zasadniczej boskości. W tej konstrukcji wszystko opiera się na historycznym fakcie zbawczego dzieła, z którego koniecznie oświeca się bosko-ludzkie oblicze w jego przedświatowym i wcielonym stanie. 870 List do Efezjan mniej wyraźnie, ale równie mocno potwierdza tę tezę. Wybawiciel jest w nim przedstawiony jako powszechny pojednawca (I, 10), sprawca i zewnętrzny regulator pełnego łaski rozwoju Kościoła (I, 22 – 23, II, 6, 21. IV. 16), zapewnionego przez Jego triumf wniebowstąpienia ponad wszystko inne (I, 20 – 21, III, 10). Wynik ten był natychmiastowym zwieńczeniem okresu ziemskiego i został potwierdzony tożsamością niezmierzonej wielkości, która nie będzie już kosmiczna. Dlatego wniebowstąpienie zmuszone jest postulować odpowiednie zejście dla wcielenia 871, a wszystkie jego zalety są asymilowane z potomkiem (IV, 8 – 10). Historyczny Pan, dzięki sukcesowi tego wyczynu, z konieczności wydaje się być boską preegzystencją, a wówczas korzenie Jego związku ze światem będą tkwić w egzystencji przedświatowej. Są one dane w tym, że Bóg stworzył wszystko przez Jezusa Chrystusa (III, 10), który jeszcze przed stworzeniem zawierał w sobie wszystkie możliwości procesu świata. Dlatego nasz wybór odnowy pełnej łaski był w Nim przed założeniem świata (I, 4) według postanowienia Bożego (I, 5, 9, 11) i wypełnił się w Panu, który stał się człowiekiem (III, 11). Ponownie znajdujemy znajomą logikę wnioskowania od historii do wieczności, gdzie znaczenie pierwszego jest chronione autorytetem Ojca i nadaje drugiemu naturalną boskość. Dzięki opisanemu powiązaniu boskie roszczenia Odkupiciela są całkowicie uzasadnione nawet w Jego ziemskim upokorzeniu, którego wielkość mierzy się kontrastem niezgodności z pierwotną wyższością. Idea ta przenika słynny klasyczny fragment 872 Listu do Filipian (II, 6 rozdziałów). Niełatwo znaleźć w całym Nowym Testamencie kolejny przykład, w którym spór między egzegetami a dogmatystami osiągnąłby taką ostrość dla fundamentalnego zrozumienia całej teologii chrześcijańskiej. Szczegóły wszystkich tych kościelnych i krytycznych interpretacji nie są nam potrzebne i ograniczamy się do najbliższych orzeczeń chrystologicznych. 873 O Chrystusie Jezusie mówi się, że „On, będąc w postaci Bożej, nie uważał za zbójstwo bycia równym Bogu” (II, 6). Oznacza to, że Pan czuł, że ma do tego absolutne prawo. Zatem obraz Boga był naturalną równością z Bogiem. 874 W przeciwnym razie zawłaszczenie zanotowanego przywileju byłoby (daremną) próbą nadużycia tego, co nienależne, lub brawurową uzurpacją. Ponieważ kategorycznie temu zaprzecza się, wynika, że ​​opisane zachowanie było oczywiście normalne, zgodne z cechami Chrystusa. Wtedy jednak byłoby zbyteczne wspominanie o drapieżnictwie 875, gdyż przedmiot jest posiadaniem niezbywalnym i niepodważalnym bez żadnych ograniczeń, 876 w całości 877 i ze wszystkimi wykryciami. 878 A jeśli potraktować to konkretnie, to oczywiste jest, że chodzi tu o element szczególny, dla którego akt rozumny nie był cechą samej natury. 879 Przy tym wszystkim nie byłoby dla niego najmniejszej kradzieży, dlatego bezsporne jest, że rzeczywiście posiada omawiane prerogatywy. 880. Stanowi to, że godność obrazu Bożego zostaje zachowana nienaruszalnie, 881 pomimo zewnętrznej niezwykłości faktycznego wyrazu. 882 Takie zestawienie wszystkich odcieni nieodparcie świadczy o tym, że pierwotne światło zachowuje cały swój blask nawet w otulającej je skorupie, 883 a dla Syna Bożego taka pozycja jest możliwa dopiero po wcieleniu. 884 Jasne jest, że mówimy o historycznym Zbawicielu, 885, ponieważ jest On także dostępnym wzorem naśladowania życia wierzących. 886 Prawo naturalne jest dla Niego poświadczone i jego stosowanie jest zapewnione, 887 tymczasem widzimy coś zupełnie innego, gdy – na zewnątrz – siła jest prawie całkowicie stłumiona. Powoduje to ostry kontrast pomiędzy tym, co rzeczywiste, a tym, co powinno i oczekiwane, ale kontrast ten wywoływany jest według własnej inicjatywy właściciela i opiera się na energii jego powściągliwości. Całe znaczenie leży właśnie w odmowie, z której nieuchronnie wynikają odpowiednie skutki. 890 Nie można zatem szczególnie upierać się, że dalsza charakterystyka, obejmująca całą ziemską posługę Pana aż do Jego uwielbienia, wymagała czystości wyższości w poprzedniej. Gdyby było to sprawiedliwe, mielibyśmy przeciwności ludzkości wobec bóstwa, z których każdy rozpatrywany jest osobno. Jest rzeczą oczywistą, że tak nagłe rozwiązanie jest nie do pomyślenia, ponieważ zjednoczeniu towarzyszyłaby całkowita utrata naturalnych różnic międzyludzkich. Pozostają niezmienne i poprzez swą rzeczywistą bierność przekazują inkarnacji szczególną, uwłaczającą cechę czynnika opóźniającego. 891. Jego obecność jest obowiązkowa z góry, tak że później dopuszczalny jest szczegółowy opis. Znów okazuje się, że mówimy o Bogu-Człowieku. Dla Niego wcielenie było naprawdę odstępstwem, gdyż tutaj Syn Boży był zawstydzony wrodzoną rzeczywistością, chociaż była to nieredukowalna funkcja natury i wymagała wzmożonej samoregulacji. 892 Ludzkość była więc swego rodzaju „pustką” dla działania synostwa Bożego, 893 jako „daremna” w swoim pokoju. 894 Z tego wynika, że ​​wcielenie człowieka, będące „wyczerpaniem”, okazało się od samego początku „niewolnictwem” 895. Jedynym powodem tej kwalifikacji jest fakt, że Odkupiciel nawet teraz nadal był panem wszystkiego, dlatego też postać ludzka z konieczności jawiła się Mu jako niewolnik. 897 Znajduje się w niewolniczym podporządkowaniu tylko dlatego, że człowiek przejmuje pierwotne panowanie, które jest w nim zniewolone. 898 Oznacza to, że Chrystus Jezus mógłby być władcą ludzkości, gdyż nawet równość z Bogiem nie byłaby dla Niego zrabowaniem. 899 Nic dziwnego, że dla nieustannej supremacji pokorną rolą ziemskich zrodzonych było zniewolenie. 900 Dla zwykłego zrozumienia nie było to wcale oczywiste, dlatego Apostoł dodaje, że odwieczny Logos uniżył się w postaci niewolnika w chwili, gdy rzeczywiście stał się podobny do ludzi. 901 To ponownie podkreśla, że ​​nawet teraz nie było Pana i zawierał w sobie wyższą zasadę, dla której ludzkość była dobrowolnym rezultatem samoponiżenia. 902 Natomiast wcielenie wszędzie rozpatrywane jest z punktu widzenia nierozerwalności obrazu Bożego i jest wobec niego podstawą. Niemniej jednak po swoim wcieleniu Chrystus nie wyparł się swojego stanu niewolniczego, a wręcz przeciwnie, dostosował się do Niego w całym swoim zachowaniu. 903 W całej swej zewnętrznej dyskrecji oznajmił, że jest człowiekiem i tak był postrzegany przez wszystkich z nieodpartym przekonaniem. Wynik został przez Niego harmonijnie powiązany z podobną kontynuacją w ludzkiej niewoli dla wrodzonego bóstwa. Stąd jesteśmy przekonani, że początkiem nie była zwykła deprywacja fizyczna, ale motywacją były impulsy etyczne, które przemawiały za nieuchronnością wypełnienia obowiązku. W tym kierunku Bóg-Człowiek uwieńczył pokorę poświęcenia się zbawczemu wyzwoleniu bezwarunkowym posłuszeństwem woli Bożej aż do haniebnej śmierci na krzyżu. Wszystko to nie było spowodowane synostwem Bożym i było oczywiście dozwolone nie bez celowych celów, które były w pełni uzasadnione i powinny przynosić owoce. Z drugiej strony posłuszeństwo nie mogło zostać nagrodzone aprobatą. 905 W tym przypadku wystarczająco umotywowaną konsekwencją 906 było „wywyższenie” Odkupiciela. W przeciwieństwie do poprzedniego upokorzenia, będzie to wywyższenie człowieczeństwa poprzez przyswojenie sobie wyższych cnót stworzonych lub boskich, 907, które teraz nie będą dla niego „kradzieżą”, ale darem Bożym w adoracji natury ludzkiej (por. Mt XXVIII, 18). Naturalnie, wszyscy kłaniają się przed nimi, a istoty rozumne wyznają, że Jezus jako Chrystus Mesjasz stał się Panem 908 i przez swoje uwielbienie służył na chwałę Boga, gdyż pod tym względem okazał się godny swego Syna. Boskość powraca do Swojego pierwotnego źródła, lecz ludzkość, w ciągłości z nią, zyskuje niezwykłe korzyści, które wcześniej należały do ​​niej jedynie poprzez wcielenie „obrazu Boga”. 909 Następuje wyłonienie się bosko-ludzkiego wyczynu, tutaj dopełnienie jest z nim całkowicie zgodne, gdyż osiągnięty rezultat – w zasadzie – zawierał się już w samych zaczątkach procesu i opierał się na istotnym synostwie. 910 Jest oczywiste, że ten ostatni, będąc boskim, jest rozważany przez Apostoła w jego ludzkim przejawie i oświetla cały wyczyn odkupienia. Cała uwaga skupiona jest na historycznym obliczu Wybawiciela i ukazuje Jego wewnętrzną godność. W tym miejscu analizowany fragment jest paralelny z analizowanym świadectwem Listu do Kolosan pod względem przedmiotu mowy i sposobu jego przedstawienia. Jedyna różnica polega na tym, że w tym drugim jest boskość. Wcielenie jest argumentowane Jego wyższością i w pierwszym przypadku jest traktowane jako aksjomat i chroni wagę całej sprawy wcielenia. Mimo to obaj mówią o Bogu-Człowieku ziemskiej historii i komentują jej najważniejsze fakty. Tendencja ta jest nam dobrze znana z przedstawienia „ostatniego Adama” i świadczy o jedności autora u św. Pawła. 911 Dlatego z góry wydaje się wątpliwe, aby w tej kwestii istniała sprzeczność, co zmusza nas do myślenia, że ​​mamy przed sobą późniejszego pisarza, który odszedł od ewangelisty helleńskiego na rzecz filonizmu. Wszystkie krytyczne próby w tym sensie kończą się niepowodzeniem i ilustrują zasadniczą solidarność wszystkich koncepcji. Chętnie przyznajemy, że Apostoł języków głosił wszędzie historycznego Chrystusa, ale w niczym to nie zaprzecza Jego transcendentalnej boskości, która przenikała jego ziemską posługę i faktycznie ją poprzedzała. 912 Jednakże stwierdza się, jakby bezspornie, że apostolskie „cztery listy (Rz 1-2 do Koryntian i Galacjan) nie wiedzą o istnieniu osoby Chrystusa przed narodzeniem, a tym bardziej przed światem, lub przynajmniej poddają ją największej wątpliwości 913, nie dając jasnego i konkretnego obrazu preegzystencji. 914 W tym sensie sama idea preegzystencji zostaje niemal bezpośrednio odrzucone. A jeśli w odniesieniu do duchowego kamienia, który połączył Izrael, zostanie zauważone, że był to Chrystus (1 Kor. X, 4), to rzekomo potwierdza to jedynie to, co czynią służebni Aniołowie (Hbr. I, 7), co wymaga wyższej rzeczywistości jedynie „ducha” Chrystusa, który wcielił się później 915. Wniosek jest słuszny, ale do przesłanek należy dodać, że dla św. Paweł Chrystus był określeniem największych boskich prerogatyw, które przekazywane są „duchowi premium”. Jego przymioty są ściślej określone przez fakt, że wszystko i my sami powstaliśmy przez Niego (1 Kor. III, 6). Z tego wynika, że ​​pośrednik był przede wszystkim jego dziełem, a to jest równoznaczne z antycypacją każdej stworzonej istoty 916 i odniesieniem do obszaru wieczności pozakosmicznej. 917 Mimo to podkreśla się, że wszystko tutaj ogranicza się do uznania, że ​​Pan jest Synem Bożym, realnie istniejącym od pewnego czasu. Sytuacja jest nadal bardzo daleka od spokoju. A formuła wcale tego nie stwierdza, bo rzekomo nie wyraża niezbędnego stworzenia, a raczej wskazuje na przemysł w utrzymaniu porządku świata 918 lub na „pośrednictwo we wszystkim, co dotyczy celu dobroczynnego oddziaływania łaski Bożej. 919 Sama taka interpretacja jest możliwa, ale nie sprzyjają jej poszczególne orzeczenia. To prawda, że ​​przez „my” mamy na myśli tych, którzy zostali odkupieni i pobłogosławieni przez Chrystusa, a ci ludzie byli wcześniej i teraz mają zapewnioną jedynie normalną kontynuację niezależnego życia. Nie możemy jednak zapominać, że św. Paweł przeżył odrodzenie wraz ze stworzeniem nowego człowieka, w którym we wszystkim, co kosmiczne, musimy pozwolić na twórczy udział Pana. Sugeruje to także porównanie Go z Ojcem, który będąc źródłem wszystkiego, ma w Chrystusie faktycznego sprawcę pojawienia się stworzenia. Dlatego czcimy Go razem z Bogiem, będąc naturalnie blisko Niego. Z tego punktu widzenia nie jest do końca wygodne zrozumienie wyłącznie uwielbionego Zbawiciela, gdy otwiera się przestrzeń dla wyeliminowania Jego tożsamości z pojednanymi. Według tej hipotezy przed wcieleniem istniał jedynie „duch Boży”, który nie miał osobowości i nabył ją w Odkupicielu. Jest oczywiste, że indywidualność wcześniej nie istniała i nie pokrywa się z siłą ożywiającą, która nadaje jej charakterystyczne cechy i przenosi na najwyższy stopień oryginalności. 920 Wcielenie nie było tutaj „pomniejszeniem” ludzkości, ale początkiem stopniowego wznoszenia się do synostwa z Bogiem w niescalonej hipostazie historycznego Zbawiciela. Z tej strony wzmianka (w 2 Kor. VIII, 9) o „zubożeniu” Pana opisuje jedyny wyczyn dobrowolnego upokorzenia na krzyżu, 921, kiedy On, sprawiedliwy, stał się przekleństwem (Gal. III, 13) i grzechem (2 Kor. V, 21) dla naszego odrodzenia. Bogactwo oznacza dobroć lub łaskę, a ubóstwo wskazuje na stan rezygnacji z zapasów na rzecz innych. Ogólnie rzecz biorąc, czasowniki wyrażają stan rzeczy i działania w pewnym okresie; Oznacza zatem fakt ubóstwa (= bycie biednym), ale nie akt pozbawienia (= uczynienia siebie biednym) tego, co utracone i już nieistniejące. Przeciwnie, w pierwszym przypadku „zubożenie” jest nierozerwalnie związane z posiadaniem i ogranicza się do zrzeczenia się przyrodzonych prerogatyw na rzecz naszego dobra. Bogactwo jest tu nierozerwalnie związane z zubożeniem i – wraz z nim – nawiązuje do epoki odkupieńczego wyczerpania Chrystusa. Mimo to mówią, że w apostolskim wyrażeniu zainteresowania nikt nie doszukiwałby się doktryny o preegzystencji, gdyby nie było to spowodowane zaabsorbowaniem. 922 W tym rozumowaniu jest bezsporne, że św. Paweł interpretuje naszą łaskę, która powstaje w wyniku samostanowienia na krzyżu – a całą kwestią będzie, czy wyczerpuje to pełnię kontemplacji apostolskiej. Aby odpowiedzieć, należy wziąć pod uwagę, że biedny Pan jest ukazany nie jako równoczesny naszego wzbogacenia, ale jako go poprzedzający i warunkujący. Z tego powodu „zubożenie” ofiary kalwaryjskiej odnosi się do obecności obfitości w poprzedniej. Chyba nie trzeba argumentować, że w sferze kosmicznej Chrystus jako człowiek nie miał nadzwyczajnych prerogatyw i nie objawiał świadomie swojej boskości, dlatego nie było szczególnego pozbawienia wyglądu. Jeszcze mniej sprawiedliwe jest przyciąganie tutaj zbawczej miłości, ponieważ śmierć na krzyżu była jej najlepszym ucieleśnieniem. Zobowiązujemy się przyznać, że było to bogactwo pozaludzkie zawarte w ludzkich formach; jest zatem ponadczasowy 923 i właściwie nie wyczerpuje się nawet przy widocznym zubożeniu. W ten sposób „zubożenie” Kalwarii w cierpiącego męczennika zmusza nas do widzenia bóstwa ze wszystkimi indywidualnymi właściwościami i będzie to preegzystencja Syna Bożego 924 w oderwaniu od ludzkości, która zawiera Go w sobie. Zgadzamy się, że postrzeganie ciała i krwi nie jest bezpośrednio uważane za upokorzenie skupione w wyczynach krzyżowych; jednakże całe życie ludzkie było jedynie przykrywką pierwotnej boskości i można je było scharakteryzować słowami Listu do Filipian. Krótko mówiąc: ubóstwo Pana utwierdza nas w przekonaniu o Jego boskiej godności, która przed chwałą zmartwychwstania i wniebowstąpienia nie była tożsama z ziemską wielkością, a zatem była spokojna. To wyraźnie podkreśla ideę realnej preegzystencji u greckiego ewangelisty z 925 r., gdyż jest ona widoczna także we wzmiance o Chrystusie, niezależnym od Filona, ​​w związku z duchowym kolejnym kamieniem (1 Kor. X, 4). 926 Jak dotąd odkryliśmy, że przed swoim wcieleniem Chrystus był życzliwym powiernikiem Izraela i posiadał osobowość z wyższością Bożego pośrednictwa w zaprowadzaniu pokoju. 927 Wszystko to w naturalny sposób przygotowuje do ukazania Pana w Jego wiecznym istnieniu. Jest oczywiste, że obraz namalowany przez św. pisarza przed Kolosanami i Filipianami stanowi naturalną kontynuację i harmonijne uzupełnienie orędzia apostolskiego i będzie miał wspólne źródło w przenikliwości św. Pawła. Inna pomoc byłaby dozwolona jedynie w przypadku, gdyby porównywane koncepcje były wewnętrznie rozbieżne. Krytyce nie trudno jest wysunąć tę niedogodność, aby zapewnić sobie prawo do genetycznych interpretacji predykatów preegzystencji elementów hellenistycznych. W tym interesie energicznie podkreślają, że u Apostoła Języków Chrystus jest wszędzie rozpatrywany wyłącznie z soteriologicznego punktu widzenia, podczas gdy w Liście do Kolosan i Filipian przypisuje się Mu niezwykłą kosmiczną rolę, 928 dotychczas nie wyraźnie zaznaczoną. 929 Załóżmy, że to prawda. Z tego nie wynika nic więcej, jak tylko w obu przypadkach podano różne relacje, które nie mogą się ze sobą pokrywać, ale też się nie eliminują. Wtedy wiemy, że kosmiczne właściwości Logosu są ściśle powiązane i chronione w swojej wielkości na pokojowym bogactwie wcielonego bóstwa. Wzajemna solidarność jest w tym miejscu niezachwiana i postuluje jedność pochodzenia. 931 Poważniejsza jest kolejna wskazówka, że ​​dla greckiego ewangelisty cały proces światowy, wywodzący się od Boga, zmierza całkowicie ku Niemu. Syn jedynie przyczynia się do tego szczęśliwego zakończenia, a gdy go osiągnie, sam schodzi na dalszy plan, podporządkowując się swemu Ojcu (1 Kor. XV, 24 - 28). Zupełnie nie o tym świadczy List do Kolosan, gdzie wszystkie rzeczy stworzone są kierowane do Chrystusa, przez którego są tworzone i wspierane (Kol. I, 16-17). – W zasadzie te cechy są niezaprzeczalne, ale w niczym nie graniczą ze sprzecznością i można je łatwo pogodzić z trafną oceną każdej z nich. Przed Kolosanami Chrystus zostaje oświecony w godności obrazu Bożego, w którym wszystkie funkcje skupiają się na wypełnieniu tej misji odtworzenia prototypu. W takim ujęciu całe tworzenie świata było sposobem naturalnego odbicia i będąc kopią wtórną, musiało dążyć do ewentualnej asymilacji. W tym sensie Chrystus był i pozostaje celem stworzenia ze względu na teleologiczny charakter całego jego rozwoju. Nie wpływa to wcale na prawdę, że ostatecznym przeznaczeniem stworzonej egzystencji jest Bóg. Albo raczej będzie odwrotnie. Docierając do Pana, wszystko, co stworzone, wypełnia w ramach swoich możliwości swoje pierwotne zadanie naśladowania obrazu Syna i poprzez to odciska w Ojcu ostatecznego, głównego winowajcę. Na tej ścieżce Syn jest jedynym dostępnym modelem i dlatego okazuje się ostateczną granicą tworzonego napięcia. Sama w sobie nie może sięgać dalej, ale na tym etapie jest godnym odbiciem chwały Ojca i jest przez nią postrzegana. Zatem stworzenie, zgodnie z wymogami etycznymi swego pochodzenia, skierowane jest do Pana i w Nim powraca do Boga, uzasadniwszy swoje powołanie. Wyrok ten jest oczywiście zgodny z nauczaniem apostolskim z 932 r. i ma bliskie echo w doktrynie tradycji królestwa Chrystusa z posłuszeństwem Jego Głowy (1 Kor. XV, 24 - 28). Już na pierwszy rzut oka widać, że przemówienie dotyczy losów dzieła odkupienia i dopiero w stosunku do niego określa jego organizatora. Tutaj nastąpi absolutny triumf planów ratunkowych, ponieważ zyskają one bezwarunkową dominację wraz ze zniesieniem wszelkiej opozycji. Ale dokonuje się to nie inaczej, jak poprzez dobrowolny podziw lub wymuszone poddanie się życiodajnemu Synowi. Okazuje się więc On koroną stworzonego odrodzenia, równolegle do tego, co było ideałem stworzonej refleksji. W tym przypadku misja Chrystusa zostaje rozwiązana z największym sukcesem i kończy się z powodu niepotrzebności łaski pod całkowitym panowaniem łaski. Naturalnie, odnowione połączenie z Panem i przez Niego i w Nim wejście w komunię z Ojcem, który jest teraz „wszystkim we wszystkich”. Jest rzeczą oczywistą, że wszystko stworzone, zgodnie ze swoją naturalną grawitacją, dociera do Boga jedynie poprzez skupienie całej swojej energii na jedności z Chrystusem i oczywiście poprzez odpowiednie Jego odzwierciedlenie w sobie. Harmonijnie pasuje to do koncepcji Listu do Kolosan, gdzie Pan jest przedstawiony jako wzór pierwotny dla drugorzędnego. Przed Koryntianami okazuje się jedynie, że wymóg ten jest spełniony poprzez życie pełne łaski, które zostało stworzone przez wcielonego Syna i trwa przez Niego tak długo, jak długo jest tego rzeczywista potrzeba. Wynika z tego, że odsunięcie Odkupiciela od supremacji jest spowodowane realistycznie i motywowane danymi samego wyczynu w jego normalnym historycznym przebiegu. Z tego powodu niepotrzebne i próżne jest myślenie, że apostoł Paweł wykorzystał koncepcję Filona o tymczasowym pośrednictwie Logosu, wyeliminowanym przez wzmocniony wgląd czystej kontemplacji. 933 Ale przede wszystkim ewangelista w rzeczywistości nie mówi o Chrystusie i opisuje rezultaty Jego działania, a wtedy wszelka pomoc zostanie ograniczona i czerpana z autentycznego wydarzenia szerzenia i zwiększania odkupieńczego panowania zgodnie z jego fundamentami. Następnie: w teozofii aleksandryjskiej uczestnictwo pomocnicze zostaje przerwane przez jego niedostatek i stłumione przez to, co wyższe. Apostoł głosi coś zupełnie przeciwnego, że przez Syna osiąga się wszelka doskonałość, która nie pozwala na dalsze doskonalenie. Dlatego Pan nie cierpi biernie i do końca zachowuje autonomiczną działalność: sam przekazuje swoje królestwo i sam się poddaje, gdyż teraz Jego pełna łaski własność stała się nabytkiem Ojca. Jasne jest, że tutaj wielkość przyjmującego Ojca jest dokładnie odzwierciedlona w wyczynie Syna. Zatem uległość nie wyraża podporządkowania niższego wyższemu; oznacza to ustanie odkupicielskiej przywództwa Chrystusa po zniknięciu najmniejszego odchylenia od zwierzchnictwa Ojca, tak jak podporządkowanie wszystkiego Synowi oznacza zniszczenie wszelkiej niezgody. Z tej strony dzieło Pana potwierdza Jego przyrodzoną boskość i zapewnia Mu godność prawdziwego „obrazu Bożego”, który przyswoił Mu Apostoł (w 2 Kor. IV, 4). Prawdą jest, że to powiedzenie nie zawsze wyraża moment tożsamości (1 Kor. XI, 7) i obecnie odnosi się do wywyższonego Chrystusa. Mając to wszystko na uwadze, mamy prawo znaleźć tutaj określenie samej natury Wybawiciela. Odzwierciedla Boga właśnie według Jego chwały, bo to jest chwała Boża jaśniejąca nam na obliczu Jezusa Chrystusa (2 Kor. IV, 6). W swej istocie odbicie jest równe światłu i dlatego jest nie mniej istotne w medium historycznym, stanowiąc integralną część jego indywidualności. 934 Skutkiem tego jest to, że chwała Chrystusa była w Nim boska zarówno w sposób naturalny, jak i pierwotny. Wtedy cała różnica między oryginałem a kopią będzie taka, że ​​ludzie kontemplują pierwszy dopiero w drugim, gdyż chwała Ojca jest nam dostępna jedynie w uwielbieniu Syna. Nie ma potrzeby przypominać nam o merytorycznym podobieństwie tego stanowiska do świadectwa z Listu do Kolosan, że Pan był widzialnym odbiciem niewidzialnego Boga. 935 Wszystkie najważniejsze punkty chrystologii apostolskiej mają wewnętrzne pokrewieństwo z kardynalnymi elementami rozwiniętej przez kapłana nauki o preegzystencji. pisarza przed Efezjanami, Kolosanami i Filipianami, dlaczego na próżno zbliżają się do filonizmu. 936 Przed swoim wcieleniem Chrystus był prawdziwym przywódcą Izraela, a Jego osobista odrębność poprzedziła stworzenie świata przez Niego. Przez to wszystko jest utożsamiany z Bogiem i dlatego na ziemi był nosicielem boskiego bogactwa i obrazu Boga. W ten sposób oświecenie spokojnej osobowości było naturalnie przygotowane i konieczne; wtedy informacja w tej sprawie od Apostoła Języków będzie całkiem normalna i nie powinna powodować zamieszania u autora. Chroni to apostolskie pochodzenie idei preegzystencji i nie można o nich mówić apodyktycznie, że zostały zapożyczone z filonizmu, gdyż są one nie do pomyślenia w ustach św. Pawła. Najważniejsze wsparcie rekonstrukcji genetycznych upada bezpowrotnie, a krytyka zmuszona jest przyznać, że sam helleński ewangelista nie mógł samodzielnie przyswoić analizowanych koncepcji i zawdzięcza je sugestiom zewnętrznym. Jak łatwo się domyślić, interpretacja ta kategorycznie stwierdza, że ​​rzeczywiste dane nie wzywały i – częściowo – wykluczały analizowane przez nas koncepcje. Aby potwierdzić tę kardynalną tezę, stosuje się różne techniki tendencyjnej argumentacji. Świadczą zatem, że "na gruncie historii (dwie) idee preegzystencji Chrystusa i nadprzyrodzonego poczęcia przez Ducha Świętego wykluczają się. Według drugiej Chrystus nie istniał przed poczęciem i narodził się dopiero przez zjednoczenie Ducha Świętego z Dziewicą Maryją; przeciwnie, według pierwszej Chrystus został powołany przez Stwórcę do stania przed innymi duchami niebieskimi, a Duch Święty nie odegrał żadnej roli w Jego wcieleniu". 937 Przy takiej przeciwności nie da się oprzeć temu, że predykaty przedegzystencjalne nie mogły wynikać z żywej obserwacji obiektywnej rzeczywistości i zostały jej narzucone siłą. Nieuniknione jest, że pod wpływem tego nacisku sam obiekt zostaje zniekształcony i pozbawiony swoich prawdziwych konturów. Stąd w Apostole historyczny Wybawiciel niemal całkowicie znika we mgle spekulatywnych abstrakcji. Twierdzi się nawet, że „dominujący charakter chrystologii Pawła polega na wymazaniu osoby Chrystusa (le caractere dominujący de la christologie de Paul est d’effacer la personne du Christ), aby dzieło, którego dokonał, wydawało się tym wspanialsze jako przemiana ludzkości i świata, analogiczna do nowego stworzenia”. 938 Z tego powodu w systemie chrystologicznym św. Pawła najbardziej charakterystyczna jest depersonalizacja Pana Odkupiciela. 939 Jego najbliższym obiektem był wszędzie historyczny Zbawiciel ludzkości, a o godności tego wyczynu decydowała przedwieczność we wszystkich właściwościach. Wiemy, że Chrystus jest przedstawiany jako stwórca i władca świata, ale jest to dalekie od teoretycznej maksymy uzyskanej za pomocą operacji logicznych. Punktem wyjścia i niepodważalną podstawą jest stanowisko eksperymentalne, że Odkupiciel był na ziemi widzialnym obrazem Boga i był z Nim zbieżny w naturze. Tutaj w sposób naturalny nasuwał się wniosek, że jest to istotny Syn Boży, odzwierciedlający odwiecznie Ojca, którego objawił w czasie. Wbrew krytyce, relacje premium zostają tu naświetlone w odkupieńczym tonie, a wszystkie ich szczególne odcienie czerpią z odkryć historycznych. Chrystus był dla nas twórcą, źródłem i ośrodkiem łaskawego usprawiedliwienia; – odpowiednio, pokój dzieje się w Nim, przez Niego i dla Niego. Szczególnie ważna jest dla nas teleologia kosmiczna, skupiająca wszystkie stworzone aspiracje i atrakcje na Panu. Wszystko to tłumaczy się równoległością świata z odkupieniem i zrozumieniem pierwszego w duchu drugiego. Ale „obrazowanie” opisanego typu jest równoznaczne ze współistotnością, o czym świadczy Apostoł w swoim Liście do Filipian. Zgodzimy się nawet, że mówiąc o braku podziwu dla równości Boga, mamy oczywiście na myśli wyłącznie okres przedpokojowy. I wtedy nie sposób nie zwrócić szczególnej uwagi na fakt, że upokorzenie wcielenia i etyczna wartość pokory na krzyżu są zrozumiałe jedynie w zestawieniu z nierozerwalnie związaną z nimi boskością. Bez tego człowieczeństwo Chrystusa byłoby normalne i wcale nie upokarzające, a śmierć na ukrzyżowaniu otrzymałaby piętno nagany. Ale wcielenie było odstępstwem, ponieważ przykrywało sobą i w sobie pierwotną chwałę bóstwa, jednocześnie przygotowując cierpienie do wywyższenia, ponieważ było aktem dobrowolnego poświęcenia się Bogu w człowieku. Oznacza to, że w tym klasycznym miejscu ewangelista kieruje się względami soteriologicznymi, które nieuchronnie prowadziły do ​​idei czysto boskiej natury Odkupiciela, który posiadał oderwaną oryginalność lub pierwotną osobowość. W rezultacie formułujemy, że Apostoł Języków nie miał najmniejszej motywacji do zapożyczania, dopóki kierował się faktycznymi informacjami z doświadczenia historycznego i podporządkował mu całą swoją wiedzę. Co więcej, nieuchronnie okazuje się, że nie było miejsca na takie zewnętrzne warstwy. Przyjrzyjmy się głębię rozważań apostolskich na temat badanego zagadnienia. Wszędzie zauważamy w nich ciągłe przeplatanie się pierwiastków boskich i ludzkich w ich harmonijnym połączeniu. W języku szkół krytycznych będziemy musieli wyrazić, że ewangelista helleński nie oddziela historycznego Chrystusa od tego, co ponadświatowe. Nie ma on w ogóle takiej izolacji, a wręcz przeciwnie – wszędzie pojawia się wzajemne przenikanie. 948 To nie są dwie jednostki – idealna i rzeczywista, sztucznie połączone według zainteresowań teoretycznych. Przed nami jest jedna kompletna indywidualność, zasadniczo boska w swojej skuteczności człowieczeństwa. Dlatego Nowy Testament świadczy także o Bożym Odkupicielu takim, jakim był przed wiecznością. 949 Przy takim stosunku konieczne jest, aby wiara w Bożą wyższość Pana była nierozerwalnie związana z samym Jego wyznaniem, 950 i dlatego była powszechna wśród chrześcijan 951 i niewątpliwie była nie mniej realna niż istnienie Chrystusa. 952 Oczywiście skrajną przesadą byłoby sądzić, że idea preegzystencji stanowi jedynie logiczne wyciągnięcie i wnikliwe zrozumienie faktów historycznych. 953 Ten racjonalizm chrystologiczny nie wykracza poza uznanie wielkiego geniuszu Zbawiciela, a w każdym razie zapewnia Mu jedynie wieczność ideologiczną, 954 a nie osobowo-boską. Jednak bezsporne jest również to, że nie można było wyznać Chrystusa wiecznego, zaprzeczając i nie uznając tego, co historyczne. Dzieje się tak z nieodpartego powodu, że tajemnica wewnętrznego życia bóstwa w potrójnej hipostazie jest całkowicie niedostępna dla ograniczonego umysłu i jest przez niego przyswajana zgodnie z faktyczną niezmiennością. A logos premium jest nam znany tylko dlatego i o tyle, o ile jesteśmy w komunii z boskim Odkupicielem (por. Jan I, 1-3). Tutaj ziemskie - samo w sobie dało transcendentalne. Zatem nawrócenie Saula było w rzeczywistości pojawieniem się Syna Bożego Pawłowi (Gal. I, 15-16). W ten sposób okazuje się, że koncepcja preegzystencji Chrystusa była pierwotna u Apostoła i niezmiennie głoszona we wszystkich listach, będąc echem przemówień Pana i innych samowizjonerów. 957 Jest rzeczą oczywistą, że uczestnictwo z zewnątrz nie jest tu w żaden sposób dopuszczalne, gdyż wszystko wypływa z samego przedmiotu wiary religijnej. W przeciwnym razie podczas racjonalnej dyskusji o wydarzeniu doszłoby do mechanicznego narzucenia obcych orzeczeń, podczas gdy u ewangelisty odnajdujemy spokojną obserwację harmonijnej solidarności w autentycznym podmiocie. A jeśli jego sfera nie jest zamknięta ziemskimi konturami, to podstawą tego jest pozakosmiczna natura boskiej natury. Krótko mówiąc: zgodnie z nauką apostolską nie można było wierzyć w Pana, który cierpiał i zmartwychwstał, nie przyjmując Jego zstąpienia ze sfer absolutnej boskości. A pewnego razu św. Paweł głosi o wyższości Chrystusa, stwierdzając, że historyczny Zbawiciel był czczony jako wcielony Syn Boży przez swoją ziemską posługę. W tym przypadku chrześcijaństwo Apostoła byłoby nie do pomyślenia, gdyby przedwieczność nie była obiektywnie realna i została przyciągnięta później, gdyż w tym przypadku boski Wybawiciel również zniknąłby, zamieniając się w przeszkodę i pokusę. Wyższość chrystologii jest zakorzeniona w samej wierze chrześcijańskiej 958 i nie można jej unieść. 959 Ten bezstronny wniosek przygotowuje do porównawczego rozwiązania problemu w jego sformułowaniu genetycznym. Wszystkie przesłanki są skrajnie niekorzystne dla krytycznych nadziei i podważają pochopne zbliżenia. Przede wszystkim dogmat o praegzystencji materii zgadza się z pierwotnymi zasadami „Ewangelii” greckiego misjonarza i wcale nie wymaga innego winowajcy u wielbiciela metafizyki filozoficznej. Następnie: jest zapewniony i chroniony właściwie przed samym wydarzeniem i w tym zakresie nie potrzebuje środków wtórnych dla swojej treści. Wreszcie: to konkretne uzasadnienie jest nierozerwalnie związane z apostolskim przekonaniem o ścisłej zgodności pojęcia z rzeczywistym przedmiotem, dlatego w przypadku pierwszego nie jest dopuszczalne nic innego jak drugie. Jak już powiedziano, zewnętrzne czynniki wytwórcze są już z góry eliminowane w momencie pojawienia się analizowanej doktryny, co będzie bezpośrednim odzwierciedleniem jej przedmiotu. Naturalnie filonizm również nie nadaje się jako źródło i brakuje mu wewnętrznego pokrewieństwa. Jest to zasadniczo nieuniknione i nieodparcie ilustruje porównanie we wszystkich najważniejszych punktach. Dla św. Pawła streszczają się one w następujących tezach. Chrystus wprowadza ludzi w synowską komunię z Bogiem, ponieważ sam najspokojniej posiadał naturę Boską i w pełni ją potwierdził w człowieczeństwie. Misja ta była zakorzeniona w bycie Logosu. Od niepamiętnych czasów był obrazem Boga i faktycznie odzwierciedlał Ojca w stworzeniu świata. Jest nieuniknione, że ten ostatni zostanie porównany do swego pierwowzoru i zostanie uratowany od słabości grzesznego odstępstwa poprzez pobożne odkupienie. Pan jest Bogiem, stwórcą i odkupicielem. Przy takich definicjach wszelkie osobiste rozróżnienia łatwo zostałyby utracone w równej boskości, a Apostoł chroni je, ukazując najściślejszy i ciągły związek Syna Bożego ze stworzeniem. W tym przypadku myśl wychodzi z faktu jedności Boga ze stworzonym człowiekiem i wznosi się do czystej boskości, która przenika i potwierdza godność Wcielonego w Jego wielkiej służbie. Oto przebieg konstrukcji chrystologicznej i jej dogmatyczny wynik dla greckiego ewangelisty. Według interpretacji krytycznych należy spodziewać się w tych momentach harmonijnej współbrzmienia z teozofią Filona, ​​kopiowaną przez św. Pawła. Co się okazuje? Filon chciał być zwiastunem nauczania biblijnego, a w kosmologii wyrażało się to w krótkich maksymach, że Jehowa stworzył i rządzi wszystkimi stworzonymi istotami. Ta wzajemna bliskość była gwarancją siły, sensowności i wygody dla stworzonego rozwoju w całym jego historycznym biegu. Ale z drugiej strony zawierało także zbyt groźne ostrzeżenie przed wszelkim nieporządkiem moralnym, w którym wszystkie apologetyczne odcienie ograniczonej słabości zostały stłumione przez grozę śmiałej obrazy majestatu Bożego. Tymczasem niekłamane doświadczenie świadczyło, że nawet naród wybrany swoim życiem bardziej bluźnił Stwórcy, niż Go wysławiał, a dominacja poglądów prawnych powodowała, że ​​wszyscy drżeli przed nieubłaganą zemstą na boskim dworze. W ten sposób narodziła się i wzmocniła świadomość, że wizja Boga pociąga za sobą śmierć człowieka. Stąd z nie mniejszą pewnością w duszy zapłonęło instynktowne pragnienie upadłych przodków, aby ukryć się przed obliczem Boga. Na tej podstawie wyrosła i odpoczywała późniejsza pneumatologia żydowska, częściowo łącząc, a częściowo oddzielając świat od Wszechmogącego. Wychodząc od tego punktu, Filon idzie znacznie dalej w rozwijaniu idei niedostępności i niedostępności bóstwa, 961 dlaczego zwykłe środki były dla niego niewystarczające. Rabinizm skupiał się szczególnie na fakcie grzeszności, która jako zjawisko wolicjonalne musiała mieć swój początek i pozwalać na całkowite ustanie. Najsilniej ujawniła się w nim co prawda naturalna mięsistość, ta jednak sama w sobie podlegała działaniu jedynie za zgodą człowieka i była nasycona złymi impulsami z powodu braku lub słabości kontroli regulacyjnej. Dlatego jest całkiem możliwe, że energia ta była kiedyś w spoczynku i może zostać ponownie sparaliżowana w pierwotnej obojętności. Wtedy zniknęła cała etyczna haniebność grzechu, z czego rabiniczna doktryna jasno stwierdza, że ​​wrodzone cielesne „złe pragnienie” służy nawet jako warunek postępu ludzkości. 962 Rezultatem jest kontakt Stwórcy ze stworzeniem z nieusuwalnymi przeszkodami o charakterze metafizycznym. Mimo wszystko odnotowana teoria nie wyróżniała się logiczną okrągłością, a w jej głębi czaiło się fatalne przekonanie, że w wygodnym otoczeniu tratwa zawsze i koniecznie wyraża się grzesznie. A jeśli była to funkcja nieunikniona, to musiała mieć naturalne oparcie w samej naturze rzeczy. Nic dziwnego, że z natury połączyły się ze sobą i rzuciły swoje ciemne cienie na całą całość kosmicznej egzystencji. Jego ograniczenia wydawały się nie tylko odległe, ale i sprzeczne ze świętością Boga. Ta żydowska idea transcendentalizmu Jehowy 963 odpowiadała zadaniom teozofii Filonowa i – w interesie wzajemnego zbliżenia Biblii i hellenizmu – została bezpośrednio obdarzona cechami dualistycznych poglądów pogaństwa. 964 W ten sposób – obok Boga – Filon rozpoznał drugą zasadę ontologiczną w materii, 965 która była odrębna i nieredukowalna. 966 W tym przypadku dosłowne zrozumienie opowieści Mojżesza o początkach świata było niemożliwe 967 i zostaje wyeliminowane poprzez zastosowanie platońskiej idealności. 968 Obecność kosmosu stała się tajemnicą nieprzeniknioną, 969 ponieważ materialność drugiej „natury” nie była zdolna do uporządkowanego ujawnienia się i była oddzielona od Pana nieprzeniknioną otchłanią niezgodności. Należało znaleźć zadowalający sposób pogodzenia tych skrajności, aby powstanie świata stało się zrozumiałe w jego pochodzeniu i kontynuacji. Nie trzeba dodawać, że nie można tu wymyślić niczego lepszego niż hipoteza pośredników w specjalnych mocach, podobnych do biblijnych duchów usługujących i wypełniających świat we wszystkich jego częściach. 972 Do tego wniosku w równym stopniu skłaniały się żądania religijne i filozoficzne 973, które zapewniały mu teoretyczną nienaruszalność Zbawiciela całego systemu filońskiego, 974, który ma wszystkie swoje specyficzne cechy w porównaniu z koncepcjami filozoficznymi i dogmatami pism Starego Testamentu. 975 Siły pośrednie skupiają się jednak w łączącym Logosie i w nim jest zwieńczenie napięć Filona i rozwiązanie wszystkich fatalnych trudności. Z tej strony logika Filonowa była integralnym elementem całej rekonstrukcji i skutecznie zniosła ciężar niezatartych antynomii. 976 Zarówno jej szczęśliwy sukces, jak i jej znaczenie szkolne są niezaprzeczalne w nie mniejszym stopniu niż przenikliwość sprawcy. Jest rzeczą oczywistą, że godność ta jest uwarunkowana przesłankami i jest z nimi nierozerwalnie związana pod względem jakości. Tutaj cała doktryna ma wartość jedynie subiektywną i jest pozbawiona wszelkiego znaczenia z innych punktów widzenia na ten temat. Następnie, aby przenieść „wstawiennika” Filonowa, wymagana będzie solidarność we wszystkich początkowych zasadach, które określają jego wygląd i stabilność. W przeciwnym razie pożyczanie będzie niewiarygodne, ponieważ w cudzej sferze nie mogłoby przynieść żywotnych owoców. Jednak pod tym względem pomiędzy Filonem a św. Pawłem dominuje kontrast energetycznej wzajemnej negacji. Pierwsza motywowana jest tendencjami dualistycznymi, druga opiera się na realności połączenia obrazu Boga ze znakiem niewolnika w historycznym Bogu-Człowieku. Przy tak przeciwstawnym fundamencie zadanie konstrukcji teozoficznej nie istniało dla chrześcijańskiego ewangelisty, który nie odczuwał najmniejszej potrzeby pomocy filonicznych ze względu na ich całkowitą nieprzydatność. Równie oczywiste jest, że Apostoł nie dopuściłby pod nimi wcielonej boskości, z czego objawia się całkowita niezależność jego chrystologii, w której Odkupiciel zostaje nagrodzony boskimi orzeczeniami. W konsekwencji schematy logiczne nie mają zastosowania do łaskawego Wybawiciela i nie wpływają na zrozumienie typu z nimi niezwiązanego, ponieważ zostały spowodowane przez wymagania diametralne. Zatem: początkowe poparcie filonizmu jest antychrześcijańskie, 977 i na nim opierają się wszystkie szczegóły w aktywnym oświetlaniu zasad pośrednich, które miały chronić Boga przed kontaktem z kosmicznym brudem. 978 Naturalnie, nawet w bezpośrednim zarysie, podobieństwo materialne w duchu pragnień genetycznych jest niemożliwe. Aby to potwierdzić, wystarczy zwrócić uwagę na kształtowanie się koncepcji Filonowa. Póki co mamy przed sobą dwoistość Boga i materii. Ich metafizyczna alienacja nie pozwala na minimalny kontakt, choć nieodparcie świadczy o tym istnienie świata, które przekonuje o tym, że zapośredniczenie faktycznie miało miejsce i niezmiennie jest zachowane. Ale jeśli to drugie jest konieczne dla kosmicznej fenomenalności, to jest z niego rozumiane we wszystkich jego pożądanych właściwościach. A wokół nas widzimy porządek znaczącej harmonii w przyjaznym podporządkowaniu. Dlatego też mediatorzy mają obowiązek zaakceptować rozsądną solidarność ścisłej zgodności i dostosowania się do wspólnego celu. Porządek świata okazuje się odbiciem idealnego porządku i będzie jego materialną realizacją. 979 Po usunięciu tego empirycznego dodatku pozostaje nam szereg ogólnych abstrakcji, pozbawionych realistycznej fragmentacji w masie konkretnych jednostek i przedmiotów. Jest oczywiste, że dla nich typy pośrednie będą typami rodzajowymi, a cały proces istnienia świata zostanie rozwiązany poprzez ich przejście do typów pewnych rzeczy. W tym przypadku oprócz fenomenalności otrzymujemy krąg adekwatnych do niej idei. Jest to podstawowa cecha zasad pośrednich kosmologii Filonowa. Dalsze cechy zarysowują się nie mniej wyraźnie, gdy tylko spróbujemy dokładnie wyobrazić sobie sposób tworzenia świata. Idealne esencje materializują się w nim, gdy przejmują bezwładną bezkształtność i rozkładają ją na odpowiadające im rzeczywiste jednostki. To kategorycznie stwierdza, że ​​idee są odizolowane od kosmosu i obdarzone działaniem energetycznego oddziaływania na bezwartościową bezwładność. Po tych stronach nabierają właściwości dynamicznych i stają się „siłami”. Nietrudno się domyślić, że ideologia platońska, 981 zabarwiona stoicyzmem, 982 i tylko z kilkoma akcentami zaczerpniętymi z biblijnego opisu Aniołów, jest tu postrzegana w całości. 983 Filon jednak na tym nie poprzestaje i wprowadza nowy, najważniejszy w swoich rozważaniach element. Idee oświetlają nam harmonię w poszczególnych grupach kosmicznych i w tym sensie są całkowicie wystarczające. Jednak de facto w supermarkecie znajdziemy kombinację kompleksów generycznych. Nie ma na to danych w prywatnych monadach idealnych i z nich w ogóle nie zrozumiemy, dlaczego zaczynają one razem funkcjonować i działać w harmonii ze sobą, dlaczego ciepło nie jest niszczone przez zimno, światło nie jest paraliżowane przez ciemność itp. Przez analogię do wszystkiego powyżej, nieuniknione jest założenie wyższej potencji dla samych sił, wśród których będzie ona dominować i kontrolować. 984 Według takiej wzajemności pewne jest, że do niej należy największa inteligencja, łącząca się z bóstwem i służąca nam jako jego najlepsze echo. Na podstawie tych cech odnaleziony członek słusznie nazywany jest Logosem, jako rozumnym słowem Bożym. Z genezy logologii Filonowa wynika, że ​​została ona wymyślona w interesie racjonalnej interpretacji pochodzenia i struktury materialnego kosmosu poprzez eliminację metafizycznych kontrastów. 985 Rozsądnie jest więc sądzić, że to nie Bóg, lecz świat jest hipostazowany w Logosie. 986. Zależność ta warunkuje dokładną ocenę znaczonego pojęcia. 987. Jest ona akceptowana i broniona tylko dlatego, że bez niej niepojęta jest niezwykłość kosmiczna w jej pochodzeniu. W tym przypadku obecność bytu realnego z konieczności eliminuje i absorbuje przyczynę pośredniczącą. Jego misja wyczerpuje się wraz z początkiem procesu światowego, a to pociąga za sobą wyparowanie samego agenta, gdyż nie pełni on innych funkcji i nie jest mu to dozwolone. Odrębna rzeczywistość Logosu zbiega się z rzeczywistością świata 988 i zostaje przez nią przykryta aż do utożsamienia. 989 W przypadku drugiego, pierwsze nie istnieje w oderwaniu i rozmywa się w prostą abstrakcję. Taki koniec sugeruje nam, że Logos w ogóle nie miał własnej tożsamości, 990 i wtedy jego cecha ontologiczna jest niezwykle problematyczna, wręcz niewiarygodna. Okazuje się, że wynika to ze względów czysto teologicznych. Twierdzą, że Bóg jest sprawcą wszelkich form kosmicznych. Ale u Niego myśl jest nierozerwalnie związana z działaniem 991 i natychmiast towarzyszy jej rzeczywiste wdrukowanie. 992 Z tego punktu widzenia nie jest możliwa najmniejsza rozbieżność między twórczą ideą Boga a samym stworzeniem. 993 Nie ma miejsca ani czasu na pośrednika. 994 Z całą powagą nie można nawet mówić o jakiejkolwiek rzeczywistej niezależności Logosu, nawet w porównaniu z siłami prywatnymi. 995 Bardziej prawdopodobne byłoby w nich wyobrażenie sobie niezależnego życia w odpowiednim świecie, gdyby nie pewność, że przebywa on właśnie w Logosie i dzieli jego los. W rezultacie zanika wszelka pośrednicząca rzeczywistość, zamieniając się w teoretyczne postulaty w celu stłumienia wymyślonej dualistycznej niemożności pogodzenia. Wtedy cała mowa jest dopuszczalna jedynie na temat tonu, w jakim należy rozumieć filoniczne określenia możności pośrednich. Odpowiadając, należy wziąć pod uwagę, że praktycznie każde śródpiersie między Bogiem a matką ulega zniszczeniu, o ile nie widać dla nich realnej granicy wzajemnego porozumiewania się. Naturalnie, wszystkie działania przygotowawcze do twórczego uporządkowania będą musiały zostać przeprowadzone wyłącznie w umyśle Boga, kiedy powstająca determinacja zostanie ujęta w gotowy plan. Będzie to Logos z kosmosem mentalnym. Oczywiście jest oczywiste, że obydwaj nadal spoczywają w bóstwie i są w nim zamknięci całą swoją istotą, różniąc się jedynie formalnie – logicznie. 997 Znowu nie sprawdza się prawdziwa odrębność, a Logos zbiega się z zamysłem Boga 998 w okresie pokojowej energii, co okazuje się projektem idealnym. 999 Nic dziwnego, że taki Logos charakteryzuje się boskimi epitetami, odnoszącymi się one jednak wyłącznie do Jehowy i nie wyznaczającymi drugiej, podrzędnej rzeczywistości. 1000 W tym miejscu filonizm, nie zdradzając swoich sympatii dla ideologii platońskiej, 1001 zbliża się całkiem do judaizmu rabinicznego, który głosił idealność boskiego soboru o stworzeniu i zbawieniu 1002 i niemal hipostazował prawo, upodabniając do niego cechy boskości. 1003 W ten sposób została zachowana zewnętrzna ortodoksja w uznaniu prawdy, że Boski Logos jest w rzeczywistości samym Bogiem. Jednak Bożego postanowienia nie można opóźniać i zostaje ono natychmiast zrealizowane. 1004 W tym przypadku Bóg wychodzi z siebie ad extra i uaktywniają się Jego twórcze myśli. Logo i pomysły są obecnie czynnikami dynamicznymi i wydają się być oderwane od pierwotnego źródła. Wszystko to jednak wyraża po prostu napięcie w kierunku opanowania materii i zanim nastąpi upragniony sukces, zostaje wyczerpane przez wykorzystanie boskiej energii do osiągnięcia swoich celów. 1005 Zatem obiektywnie funkcjonuje tu jedynie wola Boga, a jej twórcze możliwości nie są realne przed powstaniem świata materialnego. W tym przypadku Logos utożsamiany jest z powszechną harmonią harmonijnej integralności, 1006 jest gwarancją jego niezniszczalnej stanowczości 1007 i niemal łączy się z jego najlepszym wyrazem w prawie Starego Testamentu, 1008, gdy siły prywatne zamieniają się w siły gatunkowe, łączące ogromne grupy specyficznych zjawisk. 1009 Nie trzeba dodawać, że na tym etapie umysł Boga przechodzi do umysłu świata 1010 i nie różni się zbytnio od kosmicznej duszy stoików, 1011 których filozoficzny dogmat Filon dość umiejętnie łączył się z platonizmem. Jest oczywiste, że w tej formie Logos jest żywotnie realny i boski tylko w takim stopniu, w jakim te cechy można przypisać światu. Równocześnie nieuniknione jest, że cała skuteczność Logosu zostaje objęta ruchem światowym, a jego dalsza osobliwość nie ma dla siebie obiektywnej podstawy. Rola Logosu kończy się wraz z pojawieniem się procesu światowego, gdyż jego indywidualność przenika w zewnętrzną fenomenalność i tam znika w swej niezależności. 1012 Zatem wszelkie rozważania dotyczące dalszych losów pozbawione są znaczenia teoretycznego i są obojętne na nasze szczególne interesy w porównaniu nauczania filońskiego z nauczaniem apostolskim. Uzyskane dane wystarczą nam do osiągnięcia solidnych wyników w tej kwestii. Błąd przybliżeń często opiera się na niejasności systemu logicznego i niedokładności terminologii, zwodniczej zbieżności słownej, a adaptacji do autorytetów biblijnych towarzyszą najbardziej nieoczekiwane metamorfozy w asymilacji niepowiązanych ze sobą skrajności. Sensowne zapożyczanie z takiego konglomeratu nie było możliwe bez starannej selekcji, gdy postrzegany materiał został przeanalizowany i uznany za odpowiedni. Z tych powodów rozwiązanie problemów genetycznych wymaga nie tylko prostego przedstawienia doktryny filonicznej w całej jej bezpośredniości, ale także określenia obiektywnej wartości. Ostatecznie wszystko to doprowadzi do kategorycznej odpowiedzi na pytanie, czy „pawie” wyrosły z filonizmu, jak twierdzi krytyka, czy też są one odmienne. Pierwsze zakłada ich materialną jedność, drugie podkreśla ich materialną jedność, drugie podkreśla wewnętrzną diametryczność. Porównajmy obie strony, aby znaleźć tę najbardziej prawdziwą i niewzruszoną. Jeśli chodzi o preegzystencję Chrystusa, nie ulega wątpliwości, że grecki ewangelista wyznał ją z całą stanowczością. 1014 Wszelkie zamieszanie ogranicza się do jakości i wielu wypowiada się na ten temat w żydowskim duchu czystej idealności samoświadomości Boga, która abstrakcyjnie poprzedza całą historię stworzenia. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę całą grupę listów apostolskich, ujawnia się niespójność tej interpretacji. Widzimy, że najbardziej pokojowy Pan jest przedstawiany jako pośrednik pokoju i dzięki temu jest nagradzany osobistymi cechami. I są zabezpieczone wszystkimi innymi szczegółami. Przede wszystkim twórczość czczona jest jako moment pierwotnej „selektywności”, której najwyższym zwieńczeniem było wcielenie. Oznacza to, że osobowość Odkupiciela jest dla Niego charakterystyczna już w okresie stworzenia, jako osoby niezależnej i realnej. Jest jeszcze bardziej nie do odparcia ze względu na jego wpływ na stworzenie. Chrystus nie tylko przyczynia się do jego produkcji jako instrumentu mechanicznego, tracąc wszelkie połączenie z produktem, gdy efekt zostanie osiągnięty. Wręcz przeciwnie, On, będąc twórcą bytu stworzonego, stanowi ostateczny cel jego dążeń i przyciąga je do siebie. Pan prowadzi autokratyczną działalność polegającą na tworzeniu materialności i podporządkowaniu jej bezwładnej spontaniczności Swoim planom. Cechy te zapewniają Mu godność boskiej wyższości nad stworzeniem w sensie naturalnej boskości. Na ziemi był dla niej jasnym „obrazem Boga niewidzialnego”. W związku z tym bezpośrednie zastosowanie tego wyrażenia do okresu przedświatowego, czyli okresu odkupienia, jest raczej obojętne, ponieważ jego historyczne rozumienie stwierdza, że ​​nawet po swoim wcieleniu Syn Boży zachował swoje światowe orzeczenia. Aby zrozumieć ich prawdziwą moc, nie trzeba wielu rozważań, które zwykle przytacza się tutaj z powodów tendencyjnych o różnych odcieniach. Zawsze będzie to silny aksjomat egzegetyczny i nie może być uboższy w swojej treści. 1015 Natomiast drugie zestawienie charakteryzuje rzeczywiste człowieczeństwo Chrystusa, dlatego pierwsze potwierdza Jego doskonałą boskość. Zaprzeczenie i umniejszanie tej korzyści z konieczności powoduje docetyczne zniesienie ciała Chrystusa wraz ze zniszczeniem obiektywności zbawienia pełnego łaski. Ale u Apostoła wszystko skupia się na rzeczywistym dziele historycznego Odkupiciela i tym samym potwierdza w Nim naturalną boskość, która istniała od wieków i jest zachowana w świecie. Zatem: Syn Boży był przed wcieleniem prawdziwą osobą posiadającą boskie prerogatywy. Czy wszystkie te momenty znajdują się u Filona w podobnych zarysach? Zacznijmy od prawdziwej osobowości teozoficznego pośrednika. Opinie na ten temat są wręcz diametralnie niespójne, a podział nie został jeszcze wygładzony. Wielu wierzy, że mistyk aleksandryjski skłaniał się ku osobistemu poglądowi na Logos 1016, a nawet bezpośrednio ogłaszał go jako osobę. 1017 Inni równie kategorycznie odrzucają ten 1018 i widzą w „wstawicielu” pustą abstrakcję formy martwej. 1019 Oprócz niejasności komentowanych sądów, 1020 – wyjście z tych antynomii znajduje się zwykle w teoretycznych przesłankach całego systemu, współmiernych do zasad panujących w jego epoce. Przeniesienie nowoczesnych kategorii byłoby bezprawnym atakiem na bezpośrednią oryginalność, która nabywa i powinna być naświetlana we własnym otoczeniu. I nie było tu mowy o osobowości, która przed Filonem w ogóle nie powstała i w ogóle się nią nie porusza; 1021 nie należy o to pytać. 1022 Taki nastrój jest tym bardziej prawdopodobny, że w ówczesnych wierzeniach izolowanie bytu w najmniejszym stopniu nie wpływało na jego konkretność i indywidualność. Na tej podstawie interpretacja filonizmu opiera się, jak gdyby jego władze były oddzielone od przedmiotów, a nie oddzielnych przedmiotów 1023, a Logos jest rzeczywistością żywą 1024 z pełnią bytu realnego 1025 w oderwaniu od Boga Najwyższego, 1026 chociaż nie jest uwarunkowany osobowościowo. 1027 Trudno zaakceptować wszystkie te wnioski w całej ich apodyktyzmie. Chętnie przyznajemy, że Filon nie daje kategorycznej odpowiedzi, ale to nie znaczy, że nie miał takiej potrzeby. I samo w sobie jest dla jakiegokolwiek umysłu nienaturalne, że nie należy myśleć o bycie izolowanym w tej czy innej formie, a nieorzeczenie Samoistnego Teozofa wyraża jedynie Jego nieograniczoną nieopisaną w swej ogromie1028, a brak jakości materii równa się chaotycznej bezwładności, pozbawionej konkretnej fragmentacji. Tutaj wszystko jest w miarę jasne i jeśli zauważymy dziwne odstępstwo od pośredników, to raczej należy uznać je za celowe lub wymuszone milczenie. Powodem tego jest fakt, że podstawowe zasady skłaniały się do wzajemnie sprzecznych wniosków, których nie można było wyrazić bez zniszczenia całej konstrukcji. To naturalne, że kwestia ta pozostaje w cieniu – a mimo to postawa Filona wobec analizowanego problemu będzie dla nas namacalna aż do stopnia przejrzystości. Tym samym dopuszczalność stosowania skali osobowości jest chroniona ze wszystkich stron i wyrzeczenie się podstawowych popędów ducha myślącego byłoby bezpośrednią nienormalnością. Martwy obiektywizm jest w tym przypadku możliwy jedynie w przypadku odrzucenia rozsądnego rozumienia badanego zjawiska. Dla nas jest to nie do przyjęcia, ponieważ podobieństwa genetyczne należy koniecznie rozpatrywać wyłącznie z apostolskiego punktu widzenia. Dla przedziemskiego Chrystusa widoczne są jego dwa elementy – rzeczywistość i indywidualność w ich nierozerwalnej nierozłączności. To pierwsze wydaje się dogmatycznie wymagane przez przesłanki Filona w dualizmie ontologicznym, gdzie przeciwieństwa Boga i materii są powiązane w rzeczywistości i oczywiście ilościami realnymi. Jest to prawdą tylko w odniesieniu do wyrażenia. Faktem jest, że indywidualna materialność zawiera w sobie prostą potencjalność bytu i nie otrzymuje jej przed kosmicznym uporządkowaniem, kiedy okazuje się prawdziwie realna. Przed tym momentem jego obecność będzie czysto idealna wśród operacji logicznych i nie będzie miała obiektywnej żywotności. Filon traktuje tę iluzoryczną jakość poważnie i z odcieniami konkretu, ale wszystko to leży w teoretycznym interesie filozoficznego schematyzmu. Dla niego absolutne stworzenie z niczego, głoszone jedynie przez objawienie biblijne, było niewyobrażalne, 1029, a mistyk aleksandryjski czerpie z hellenizmu ideę drugiej pierwotnej zasady, służącej za materialną podstawę stwórczego działania Boga. Jest rzeczą oczywistą, że materialne wsparcie w rzeczywistości nie istnieje poza światem materialnym i oczywiście nie ma tożsamości niezależnej od odkryć kosmicznych w całości wszystkich części wszechświata. Wtedy niemożliwy jest bardzo minimalny przedział istnienia materii pozaobiektywnej i dlatego tak naprawdę ona nie istniała. A kiedy obiektywność zapośredniczonego zostanie wyeliminowana, rzeczywistość mediatora znika wraz z nią, zamieniając się w koncepcję intelektualistyczną. To kategorycznie potwierdza nasze wcześniejsze obserwacje i dochodzimy do wniosku, że Logos Filona był realistycznie możliwy do wyobrażenia, ale tak naprawdę nie istniał. W tym przypadku kontrast św. Apostoła Pawła jest nie do odparcia i nie sprzyja genetycznym pożądliwościom. Biorąc to wszystko pod uwagę, należy stwierdzić, że spór jeszcze się nie zakończył, ale przybiera nowy obrót. W hipnozie formułuje się pogląd, że chrześcijański ewangelista przyswoił sobie koncepcje Filonowa i powiązał je z historyczną osobowością Jezusa, w której nabyły one także wybitnych cech rzeczywistości. Modyfikacja będzie losowa i zachowa pokrewieństwo z prototypem Filonowa, co jest również zgodne z krytycznymi domysłami na temat arbitralnego wynalazku Chrystusa premium. Ta ostatnia jest oczywiście sprzeczna z wiarą Kościoła i jest przez nią odrzucana, jednak członka tego można łatwo odrzucić, a wszystko sprowadza się do tezy, że faktyczna preegzystencja Pana opisana jest w kategoriach filońskich. W ten sposób kierowani jesteśmy do analizy predykatów przedegzystencjalnych. Między nimi Apostoł ostro podkreśla, że ​​Syn Boży był podmiotem osobowym, który w swej odrębnej egzystencji był podmiotem osobowym. Ponownie Filon, pozornie, trzyma się tego poglądu, ponieważ wynikał on z wymagań jego teozofii. W tej materii jest chaotycznie – bez jakości ze względu na niemożność podjęcia autonomicznej inicjatywy na rzecz formacji kosmicznej, dlatego też mediator tego procesu będzie miał zarówno niezależną inicjatywę, jak i własną energię myślącej i chętnej indywidualności. Dla Logosu będą to przymioty ściśle osobowe, przedstawiające go na podobieństwo wiecznego Chrystusa. Miałoby to niewątpliwie miejsce, gdyby mistyk aleksandryjski rozumiał coś odrębnego od Boga. De facto tak nie jest i wszystko, o czym mówimy, jest wyłącznie własnością Boga. 1030 Takie przekonanie jest zaszczepione i poparte wszelkimi względami zasadniczymi. Od strony teologicznej głosi się aksjomat, że – z wyjątkiem zła – każda istota i wszystko, co istnieje, jest całkowicie zdeterminowane przez najwyższe bóstwo. Wtedy równy mu sobowtór byłby niepotrzebną komplikacją zadania, gdyż dla niego także ontologiczna trudność kontaktu Stwórcy z materialnymi ograniczeniami pozostała tak samo dotkliwa jak poprzednio. Wtedy jedynym możliwym wyjściem jest to, że ten drugi uczestnik jest pochodny i stworzony, ale być może to tylko jeszcze bardziej skomplikowałoby złożoność całego problemu. Stworzone samo w sobie i w swojej izolacji pozbawione jest twórczej autonomii i byłoby całkowicie nieodpowiednie do celów kosmicznych. Dlatego konieczne jest przypisanie mu boskiej energii, która działa oprócz jej nośnika. Wynika z tego, że Bóg poprzez swoją moc bezpośrednio zbliża się do materii, a to świadczy, że Filon uosabia dynamiczną możność Boga, a nie podmiot czy przedmiot. Ten sam rezultat dają aspekty kosmologiczne. Główną przeszkodą w nich jest anormalność etyczna, której nie można przyrównać do bóstwa. Z tych powodów kojarzy się z niedostatkiem materialnym, a sama materialność uważana jest za oryginalną. Przy takich wstępach wszelkiej twórczości boskiego kontaktu będzie towarzyszyć jedynie przezwyciężenie chaotycznego zamieszania 1032 w harmonijnym porządku, 1033 wyraża się triumfem zasad moralnych i okazuje się całkiem możliwe, ponieważ pociąga za sobą odpowiednie konsekwencje. To prawda, że ​​są one dalekie od ideału, ale winą za to jest wyłącznie materia, która nie jest w stanie przyswoić sobie wszelkiej boskości. Naturalnie Philo przedstawia dynamiczny moment, który nie pochłania całej indywidualności. Zło fizyczne i moralne spadło na los pierwotnej materii i uwalniając Jehowę od wszelkiej odpowiedzialności moralnej, pozwoliło na charakterystyczne zastosowanie Jego aktywnej wszechmocy. Nie można się oprzeć temu, że egipski teozof uosabia boską moc i wcale nie implikuje konkretnej osobowości. 1034 Dla niego wszystko wyczerpuje się w tym, że Bóg przerywa stan narzuconego sobie pokoju rozsądnym dążeniem do zaprowadzenia pokoju 1035 i ukazuje się nam w nowej postaci swojej niezmiennej osobowości. 1036 To usuwa z Logosu najważniejszy orzecznik apostolskiego wiecznego Chrystusa i uwydatnia wewnętrzną rozbieżność szczegółowych cech. Znajdujemy w nim niemal cały zestaw terminologii ewangelickiej w szeregu spółgłoskowym takich imion, jak „obraz” i „pierworodny Syn Boży”, „drugi Bóg” i twórca kosmicznego świata. W ścisłym znaczeniu te kwalifikacje oceniają godność energii pokojowej przez jej związek z pierwotnym źródłem, z którym jest ona nierozerwalnie związana, dlatego odtwarza ją z identyczną przejrzystością. Jest oczywiste, że – w prawdziwym znaczeniu – będą to metafory wyrażające lojalność Pana Absolutnego wobec siebie we wszystkich jego odkryciach. W tej kwestii Filon jest oczywiście nieomylny, ale nie potwierdza zbieżności genetycznych, które wymagają ścisłej izolacji, nawet jeśli mają charakter czysto spekulacyjny. I w tym przypadku obraz będzie odbiciem i nie zlewając się ze swoim pierwowzorem, opuści sferę boską i tylko z daleka na nią wskazuje, jako cień jedynego Istnienia. 1038 Ponieważ dla Żyda rozłam w bóstwie jest nie do przyjęcia, stąd wnioskujemy, że jest to najwyższe ze stworzeń. Koroną takiego jest człowiek upokorzony materialnością, z którego odejściem nabywa się specyficzną treść boskości. Jest to motywujący powód, dla którego Filon kojarzy tego ostatniego z idealnym człowieczeństwem. 1039 A to połączenie jest niezwykle rzadkie, to należy być przekonanym, że niematerialny, pozaboski obraz Boga, zjednoczony z Logosem 1040, był wielką niezrozumiałością dla logiki teozoficznej. 1041 Nie posiadała przy tym indywidualnych zarysów. Powstają one poprzez różnicowanie materii – bez niej powstanie prosta, abstrakcyjna idea, dla której w naszym języku nie ma nawet nazwy. 1042 Jest to idea czysto sztuczna, możliwa naprawdę tylko w umyśle Boga, który z góry nosi w sobie obraz stworzeń ożywionych. 1043 To, co pojawia się przed nami, jest po prostu zobiektywizowaną boską myślą. 1044 Jasne jest, że w tym kierunku próba wyrzeczenia się bóstwa nie kończy się sukcesem i powraca kontemplującego na początek błędnego koła. Nie mniej oczywiste jest, że cały nacisk w nim położony jest na wyższości planu twórczego w porównaniu z istotą, która go kopiuje. Tutaj supremacja jest z konieczności jedynie stopniowalna, a jej punktem podparcia jest niedoskonałość ograniczeń materialnych. Na tym polega cała moc imion „pierworodny Syn Boży” 1046 i „drugi Bóg”. 1047 Prymat ugruntowuje się nie dlatego, że nie pozwala na naśladownictwo i pozostaje wyjątkowy. Wręcz przeciwnie, jest ono wykalkulowane i odnosi się do jego powtórzenia w kosmosie materialnym, z którym zostaje zaliczone do tej samej rangi i oddzielone od Jehowy zostaje zdegradowane w swej godności do stopnia primus inter pares, niczym stworzenie. 1048 Wtedy cała różnica będzie polegać na niematerialnej spekulatywności. Ona, jako odbicie samostanowienia Boga w myśleniu, jest boska ideologicznie, ale nie poza swą zgodnością z samą boskością. I pod tym względem dodanie elementu materialnego przyczynia się jedynie do fenomenalnego odkrycia fragmentarycznych postaci, nie odbierając im wspólnej właściwości. Naturalnie, po stronie idealnej, świat zmysłowy ma boskość na równi z Logosem, a wszystkie jego osobliwości ograniczają się do odcieni ilościowych. Jednak i one nie mają poważnego znaczenia, gdyż w rzeczywistości stanowią cielesny truizm, że myśl jest bardziej adekwatna do siebie niż jej uwarunkowane wdrukowanie. Mimo to nie niszczy to ich wewnętrznej tożsamości. Nic dziwnego, że Filon przypisuje synostwo i boskość nawet wszechświatowi kosmicznemu i traci ich absolutność. 1049 Pomimo całego pompatycznego eufimicznego pochwały Logos w niekontrolowany sposób traci wszelkie środki twórczego wpływu na materialną bezwładność. 1050 W tej formie daleka jest od autonomicznej działalności i jest jedynie narzędziem mechanicznym, 1051 stworzonym na potrzeby prywatne i w nim zanikającym. Nie można się oprzeć temu, że sam Bóg będzie działał wszędzie, 1052 i wszystkie kwalifikacje charakteryzują dla nas twórczą energię Boga. 1053 Musimy więc o niej myśleć, że jest absolutnie boska. W konsekwencji nawet wyraźna twórcza determinacja Boga jest niedoskonała i wprowadza w istotę Boga akcenty cienia. Stwórca i stworzenie niepostrzeżenie zbliżają się do siebie i na tym opierają się wszystkie procesy istnienia świata. Jak zwykle wszystko spowija mgławica teozoficzna i wymyka się precyzyjnej kontroli. Widoczna jest jedynie ogólna linia możliwej konstrukcji. W primogeniturze ideał jest ściśle związany z rzeczywistością i wzajemnie dzielą się swoimi cechami. W rezultacie okazuje się, że ta pierwsza, upodabniając swój porządek do chaotycznej masy, zapożycza od niej część materialności. W tym interesie nie jest obojętne, że w przeciwieństwie do apostolskiego Logosu Filon zawsze nosi inne imię. W systemie teozoficznym różnica jest tutaj bardzo znacząca. Słowo użyte przez ewangelistę zaczerpnięte jest z nomenklatury legalistycznej i oznacza takie przywileje, które nie powtarzają się nawet przy najdokładniejszym porównaniu. Podkreślany jest także inny odcień aktywności podmiotu wytwarzającego, gdy jest rzeczą zupełnie normalną, że – mając autonomię we własnej sferze – może on przenieść swoje naturalne zalety, tak jak w primogeniturze prawnej syn całkowicie zastępuje ojca we wszystkich jego szczególnych uprawnieniach. Stąd równość, 1055 z wyłączeniem stworzonej zależności zrodzonego od zrodzonego. 1056 W przeciwieństwie do tego Filon przedstawia stronę bierną i bezpośrednio poświadcza narodziny, które nastąpiły w całości wszystkich jej członków. Przed nami będzie ciągła grupa urodzonych, identycznych pod względem warunków pochodzenia. 1057 Dla nich wszelkie osobliwości sprowadzają się do klasyfikacji czasowych, a antycypacja czasowa w wykrywaniu ogólnej siły nie wykracza poza zróżnicowania ilościowe. Łatwo przyznajemy, że najpierw przyczyna działa intensywniej, a potem słabnie, z czego otrzymujemy iloczyny arytmetycznej wielości rozmaitości o tym samym charakterze. Z tego punktu widzenia materialny kosmos będzie zwieńczeniem spójnego procesu twórczego i zmusza do poszukiwania wyrafinowanej materialności w jego początkowych etapach. Twórczość przez cały czas trwania polega na stopniowym urzeczowieniu boskiej idei, która musi urzeczywistnić się już w momencie pojawienia się. To naturalne, że moce śniącego aleksandryjskiego nagradzane są materialną eterycznością, 1058, a Logos jest jego skrajnym wyrafinowaniem, 1059 i dlatego wszystkie służą jako etapy emanatycznej materializacji, 1060 zwieńczonej uporządkowaną kosmiczną spontanicznością. 1061 Tutaj nie jest fałszywy werdykt tych, którzy uważają system Filona za gnostycyzm sui generis lub jego zwiastun, 1062 wypaczający autentyczne chrześcijaństwo apostolskie, które będzie od niego niezależne. 1063 To prawda, że ​​pod naciskiem zasad religijnych i metafizycznych emanatyzm nie trwa stale i do końca; Z tego powodu tendencja ta dogmatycznie twierdzi, że boska moc realizuje się w kosmosie, nawet przy udziale materii. Wszelka fenomenalność jest w istocie przesiąknięta boskością, która dynamicznie skłania cały świat. Idąc tą drogą, Filon poszedł na bardzo niebezpieczne ustępstwa na rzecz panteizmu i od razu mu wyszedł naprzeciw. 1064 Doprowadził do tego nieunikniony los każdej teorii naturalistycznej wszechobecności Boga, ale przyczyniła się do tego także sama logologia. 1065 Jej realizacja zapewniła mu najwyższą zgodność z prawem i nienaganną racjonalność, ponieważ była zgodna z Bogiem. 1066 Rzecz w tym, że ta godność odebrała mu oryginalność. Naturalnie, jego wtargnięcie w proces kosmiczny przyciągnęło także ukryte bóstwo, którego wewnętrzny umysł był teraz ucieleśniony w kosmicznej harmonii. Logos staje się rzeczywistością i to nabycie ponownie nie służy mu dobrze, ponieważ łączy się z kosmiczną harmonią. Przy takiej nierozłączności oba będą w całości nierozłączne, a wyższość pośrednika jest zasadniczo nie do przyjęcia, a jego wieczność w nie mniejszym stopniu należy do świata stworzonego i jest możliwa do pomyślenia jedynie poprzez przebóstwienie tego ostatniego. Jeśli chodzi o treść, jest ona zgadywana po prostu i bezbłędnie. Biorąc pod uwagę pierwotną naturę materii, pozostanie nam indywidualizująca i jednocząca forma konkretnych obiektów. 1067 Jest to prawo natury, które nie istnieje nigdzie indziej, jak tylko w naturze. W stosunku do niego absurdem byłoby mówienie o osobowości, gdy nie ma własnej rzeczywistości. Raczej prawdą będzie coś innego. Materialność niskiej jakości sama w sobie jest bezwładna i niezdolna do organizowania rozwoju. Wszystko to jest powodowane i regulowane przez fale pośredniczącego „słowa Bożego”. Nie można w nim widzieć martwego potencjału, gdyż pobudza on i normalizuje życie kosmiczne. Logos jest duszą kosmiczną 1068 w całej stoickiej surowości, 1069 aż do materializacji włącznie. 1070 Jest to najwyższy punkt personifikacji Filona bez pełni wzorca pogańskiego, gdzie kategorycznie odrzuciła ona biblijną ideę Boga najwyższego – Stwórcy. Żyd nie mógł tego wyznać z całą determinacją i zmuszony był ograniczyć się do wzmożonych personifikacji myśli Boga. 1071 Logos utożsamiany jest zatem ze światem ożywionym, z którym jest równy zarówno w wieczności, jak i w boskości, posiadając je z najbardziej energetyczną względnością. Dla krytyki przypominamy, że taki pogląd jest sprzeczny z apostolskim w swoim wręcz kosmicznym charakterze, gdyż św. Paweł przedstawia odwiecznego Syna Bożego nie w świecie, ale ponad światem i z Ojcem. Wyczerpaliśmy wszystkie powiązane aspekty rozważań teozoficznych. Opierały się na fatalnych skrajnościach - monizmie teistycznym i dualizmie filozoficznym. Dla ich wzajemnego pojednania powołano logologię, 1072 r., lecz niemożliwe zadanie nie dawało nadziei na pomyślne rozwiązanie, dlatego napięcie poszło na marne, a najlepsze lekarstwo zepsuło nienaturalne pojednanie, ulegając praktycznie zniszczeniu. I widzimy, że w swojej boskości Logos jest wchłaniany przez Samoistnego i będzie nierozłączny z Nim poprzez umysł dążący do uprzedmiotowienia. Każde wyjście z tej sfery grozi przede wszystkim utratą boskich przywilejów, przez co nieuniknione jest, że w próbach realistycznej autokracji Logos zostanie zdegradowany do stworzenia i będzie dopiero pierwszym z szeregu kreacji. 1073 Jeżeli wprowadzi w to środowisko całą boskość, wówczas – z powodu dualistycznej niezgodności dwóch zasad ontologicznych – druga całkowicie rozpuści się w materialności kosmicznej, a panteizm eliminuje nie tylko bóstwo najwyższe, ale także każdą inną istotę. Rezultatem jest bezlitosne zniesienie wszystkich jej precedensów, tak jak zawzięcie się między sobą kłócą, bo Filon chciał narzucić schemat logiczny obcy Biblii. 1074 Nic dziwnego, że połączenie takich elementów powoduje dziwną niekonsekwencję w łączeniu niespójności. 1075 W tym nieuporządkowanym nagromadzeniu znika obiektywna przejrzystość, 1076 i przez swą nieuchwytność przedmiot staje się mirażem, nie dopuszczonym do logicznego określenia. 1077 Trzeba cudu twórczego oddziaływania, aby światło Ewangelii Chrystusowej zajaśniało z tego chaosu, 1078, 1079, który go nie potrzebuje ze względu na absolutność swego źródła. Nauczania apostolskiego nie można w zwykły sposób wywodzić z filonizmu, gdyż panował w nim ferment samozagłady. Zatem zewnętrzne analogie terminologiczne wcale nie wskazują na pokrewieństwo historyczne i solidarność materialną, gdyż podobieństwo jest iluzoryczne, gdyż znaczenie tych samych słów w obu systemach jest odmienne, czasem aż do diametralności. 1081 Utwierdza to nas w ich zasadniczej rozbieżności, 1082, w której podobieństwa służą jedynie wyraźniejszemu podkreśleniu niezatartego kontrastu. 1083 A dla analizowanego przykładu jest to całkowicie bezsporne, gdyż Filon nie mógł podać ani rzeczywistości i osobowości Syna Bożego, ani boskości i osobowości Chrystusa. W takich warunkach prywatne spory dotyczące św. Pawła, nie mniej niż apostoła Jana, przestają być przypadkowymi dysonansami w ogólnej muzyce teozoficznej i nabierają zasługi odkryć zewnętrznych i dotykowych na rzecz naturalnej wzajemnej negatywności pojęć przyjętych u podstaw i rozwoju, w duchu i materiale, w celu i treści. 1084 I jeśli w pozytywnej charakterystyce chrystologii stwierdziliśmy, że dla niej ewangelista nie musiał opuszczać gleby faktów łaskawego objawienia, to teraz dowiadujemy się, że nie mógł podporządkować się marzeniom Filona, ​​obcym najmniejszemu podobieństwu i bogatym w wszelkiego rodzaju niespójności. W każdym razie nie można się oprzeć temu, że apostolska nauka o jednostce – realnej preegzystencji Chrystusa jest najmniej podobna do logologii filońskiej i nie wywodzi się z tej ostatniej. 1085 Dlatego w trosce o konwergencję genetyczną rozważaniom krytycznym nadaje się nowy zwrot. Wychodząc od znanej idei, że św. Paweł, wzorując się na Filonie, przenosi jedynie osobowość Jezusa do egzystencji przedświatowej. 1086 A jeśli jednocześnie upadła ludzkość, to rzeczą naturalną, że apoteozie mogła ulec jedynie niezwykła moc, która wyróżniła i wywyższyła Odkupiciela. Zatem cała boskość Chrystusa będzie w mocy ożywiającego Go Boga, co objawia się w Ewangelii (Rzym. I, 16, 1 Kor. I, 18, 27), jak u Filona „księga istnienia nieba i ziemi” utożsamiana jest w 1087 r. z „doskonałym Logosem”. 1088 Przez to zbliżenie 1089 wszystkie zasady teozoficzne zostają zapisane w dynamicznym oświetleniu „pośrednika”, dlatego zrozumiałe są próby zagwarantowania zanotowanej interpretacji. W tym celu wyższość Odkupiciela z natury zostaje wygładzona poprzez pozbawienie go cechy równej Bogu, gdyż „pełnia boskości”, która w Nim mieszkała (Kol. I, 19. II.9), jest podobna do faktu, że Logos „był całkowicie wypełniony niematerialnymi mocami”. 1090 Dlatego autor Listu do Hebrajczyków, stawiając Syna ponad Aniołami, zdaje się po prostu rozwijać teorię filoniczną, według której Słowo jest substytutem wszelkiego objawienia, podporządkowując wszystkie duchy koncelebrujące. 1091 Nic dziwnego, że godność Pana faktycznie jest rozstrzygnięta przez pierworodztwo wielu braci (Rzym. VIII, 9) – równolegle z nawoływaniami Teozofa, 1092, aby ludzie stali się przynajmniej jak pierworodny Logos. 1093 Oczywiście Apostoł w ten sposób zapewnia wierzącym równe synostwo z Bogiem, ale tutaj zauważalne jest świadome odejście od mądrości Aleksandryjczyka, kosztem propedeutycznym. 1094 Mówiąc wprost, ewangelista, zgodnie z nadziejami genetycznymi, wyolbrzymia do skrajności schematy teozoficzne i rysuje je tym bardziej realistycznie, im żywsza była kontemplacja historycznego wcielenia, chociaż obejmowała całą osobowość. Oznacza to, że na początku będzie dynamiczne oczekiwanie, które nie sugeruje pierwotnej boskości. Ten najważniejszy punkt konstrukcji krytycznych pozbawiony jest obiektywnej siły, gdyż rzeczywistość osobowej preegzystencji Chrystusa jest w ogólności niewątpliwa i potwierdzają ją nawet cytowane fragmenty. W Ewangelii działa i jest postrzegana jedynie moc Boża: to prawda, w takim razie trzeba przyznać, że jej rzeczywistym źródłem był wcielony Bóg. Prymat Boga głoszony jest z całą apodyktyką i nie może ograniczać się do odkrycia energii Boga, w przeciwnym razie „cała pełnia” Jego wcielenia odebrałaby Ojcu wszelką treść i przemieniła Go w pusty miraż idealności. A ponieważ odrzuca się wszelką myśl o zstąpieniu na ziemię samego Jehowy, to dalej konieczne jest uznanie – wraz z Nim – szczególnego bóstwa. Wyraźniej widać to na przykładzie porównania Syna z indywidualnymi Aniołami, gdy zostaną od Niego usunięte wszelkie orzeczenia stworzenia i przyrównaniu do Niego prawdziwie boskiej absolutności. Wszystko to poparte jest owocami łaskawego odrodzenia. W Nim Pan stał się pierworodnym dla całej masy odnowionych i – jako starszy brat – jednoczy się z nimi w sposób naturalny. Tutaj jest osobiście oddzielony od Boga, a mimo to wiąże ze sobą chrześcijan zgodnie z godnością Syna Bożego. Które będą nie mniej oddzielne. 1095 Bez tego znowu okazałoby się, że Najwyższy, łącząc się z Chrystusem od wieczności, zbiegł się z Nim w ziemskim wyglądzie i utracił niezależność w swoim adekwatnym odbiciu. Zabezpieczałoby to Boski majestat odkupieńczej posługi, ale naruszałoby cały charakter motywacji apostolskiej. W nim to, co ziemskie, jest czczone jako dokładne odbicie tego, co niebieskie, we wszystkich jego zaletach, stąd nieuniknione jest, że indywidualna boskość okresu zbawienia była istotną właściwością prawdziwego synostwa z Bogiem. Oznacza to, że kardynalna tendencja chrystologii apostolskiej jest sprzeczna z idealizacją Filona. To drugie jest z kolei przesiąknięte wewnętrzną dysproporcją i nie daje się pogodzić. Logos, jako moc Boga, w swej pełni i intensywności jest oddzielony od materialności właśnie dlatego, że przebywa w sferze bóstwa jako funkcja jego własnego życia. Z tego powodu wyraża pokojową energię Boga. Wiadomo, że ta ostatnia poprzedza jej realizację i jest dla niej pierwotnym wzorem, ale to pokazuje, że – w rzeczywistości – ona wcześniej nie istniała poza Bogiem i nabiera oderwania od momentu jej bezpośredniego odcisku, gdzie zróżnicowania tworzy materialność, a nie czysta boskość. Dlatego we wcielonym Chrystusie wszędzie ukazuje naturalną bliskość z Ojcem. Na podstawie tej przeciwności oczywiste jest, że dynamiczna idea logologii Filonowa nie jest odpowiednia i wystarczająca dla ewangelii apostolskiej. Zachowują w całej swej niezatarciu stwierdzony kontrast, który wyklucza wszelkie domysły na temat wzajemnej zależności. Teozof aleksandryjski nie dopuszczał drugiej przedwiecznej rzeczywistości boskiej. Wszelkie próby tego rodzaju były jedynie personifikacjami, gdzie wszelka witalność opierała się na plastyczności opisu funkcjonującej mocy Boga. Jego prawdziwe istnienie z konieczności zostanie stworzone w 1096 r. i dlatego Filon odebrał Logosowi albo boskość, albo rzeczywistą indywidualność. 1097 Ale w pierwszym przypadku nie będzie już mowy o prawdziwej dominacji nauki chrześcijańskiej, gdyż faktycznie wszystko obejmuje kosmos. Naturalnie i tutaj egipski mistyk nie poszedł dalej niż prototyp ludzkości, w której nie ma żadnej boskiej oryginalności i jest ona jedynie teoretyczną ideą. 1098 Sprowadzenie pojęć filońskich do doktryny rabinicznej 1099, a zwłaszcza do doktryny „memry”, 1100, gdy przypisuje się ją feofaniom w historycznym procesie najwyższej opieki Izmaela, 1101, choć nie będzie lepiej nawet przy interpretacji jej w sensie hipostazy, 1102, bo nie jest tożsama z Mesjaszem, nie pomaga w tej sprawie. 1103, a zbliżając się do kabalistycznego metatronu, 1104 nie jest analogiczny do chrześcijańskiego Logosu – Syna Bożego, 1105, gdyż w wierze biblijnej była ona jedynie pośredniczką stworzenia, 1106 stworzonego i dla judaizmu. 1107 Ze wszystkich stron filonizm okazuje się bezradny w swojej niezwykłej roli twórcy dogmatyki chrystologicznej św. Pawła. Ewangelista wyznaje preegzystencję Pana jako podstawę ziemskiej posługi, czerpiąc z niej swą niezależność i władzę. 1108 Niezbędne jest tu rzeczywiste istnienie przedświatowe z odpowiadającymi im orzeczeniami indywidualnej boskości. Apostolska koncepcja preegzystencji kategorycznie potwierdza rzeczywistą realność swojego przedmiotu i co do tego zgadzają się wszyscy autorzy Nowego Testamentu. List do Hebrajczyków najbardziej wyróżnia się aleksandryjskim posmakiem, jest jednak całkowicie obcy filozoficznej marzycielstwu. Wszędzie odnotowuje ona przedwieczność, dlatego też blask w Synu z Jego indywidualnie nieporównywalną wyższością nad Aniołami jeszcze przed wprowadzeniem Pierworodnego do wszechświata. Cała opatrznościowa historia narodu żydowskiego zorganizowana jest według udziału hipostatycznego „obrazu Boga”, który inspirował i kierował wszystkich przywódców Izraela do ich celów. Ich wyczyny były prekursorem odkupieńczego wybawienia i zapowiadały je w ich pisanej reprodukcji. Typologia i alegoria opierają się na pewności osobowego działania Chrystusa przed wcieleniem i świadczą o Jego odrębnym bóstwie. Wszystko to jest obce i nie do zniesienia dla idealności filologicznej i raczej jest przez nią zaprzeczane poprzez eliminację powinowactwa materialnego. 1109 A w Liście do Hebrajczyków nie bez racji mówią, że „im bliższe (jego) podobieństwo (z filonizmem) w wyglądzie, tym większy kontrast w istocie” 1110 i ogólnie w chrystologii 1111 i w jej poszczególnych punktach 1112, dlatego wszystkie podobieństwa są tendencyjnie pozbawione energii genetycznej. 1113 To niezachwianie chroni oryginalność nauki Pawła, dla której nie są potrzebne żadne dodatkowe pomoce. Ilustracją tego jest nie mniej negatywny charakter w całym nurcie teologii żydowskiej, gdyż w mesjanizmie rabini dopuszczali jedynie idealne przeznaczenie wiecznej decyzji, 1114 i zostało to w całości przyjęte apokryficznie – literaturą apokaliptyczną. 1115 Jest zatem bezsporne, że Boska preegzystencja Chrystusa jest przez Apostoła przedstawiana w sposób całkowicie nieżydowski, nie wynika ze źródeł żydowskich i dlatego nie powinna być komentowana w ich tonie ze względu na warunki pochodzenia i charakter treści. 1116 W obu przypadkach św. Paweł miał zablokowane wszelkie możliwości zapożyczeń z innych miast. Niezachwianie wierzył w boską przedwieczność Odkupiciela, ale stało się tak dlatego, że widział w Nim dokładne odbicie „niewidzialnego Boga”. Tutaj wszystko zostało spowodowane i stworzone przez objawienie historyczne i nie wymaga dla siebie innych czynników niż faktyczne świadectwo wcielonego Syna Bożego. Sama idea drugiej prawdziwej boskości mogła zrodzić się w umyśle Żyda jedynie z nieodpartego przymusu i w niej nabrała wszystkich swoich pierwotnych zarysów. Z tego punktu widzenia rozważania chrystologiczne Apostoła są dość zadowalająco wyjaśnione w swojej genezie i właściwej godności, a takie pozytywne uzasadnienie ostatecznie ugruntowuje wysunięty wniosek, że wpływy filoniczne nie wchodzą tu w ogóle w grę. W rezultacie mamy, że boska osobowość Chrystusa Zbawiciela nie znajduje analogii w teozofii aleksandryjskiej, nie jest z niej wyprowadzona w 1118 r. i nie odzwierciedla logologii Filonowa. 1119 Ale jeśli ktoś jest oryginalny, to wszystkie jego funkcje są niezależne. Dlatego dalsze krytyczne podejścia pozbawione są systematycznej siły i przypominają przypadkowe notatki dotyczące dzieła Chrystusa w sobie samym i według jego owoców wśród błogosławionych. Niemniej jednak uważają, że w tych punktach ewangelista stosował się do filonicznych pouczeń zła przez dobro. 1121 Ten nagi schemat nie dotyka jeszcze istotnych elementów nauczania apostolskiego i odnosi się do najbardziej częściowego porównania. Przy takiej ocenie próby genetyczne natychmiast ujawniają swoją próżność. Podstawowy pogląd Filona na ten temat był subiektywnie wyjątkowy i zdeterminowany jego teoriami kosmologicznymi i antropologicznymi. Według nich pojawienie się żywego człowieka naznaczone jest zaciemnieniem ideału w materialności, 1122, który wiąże duchowość i podporządkowuje ją jej naturalnej grzeszności. 1123 Cały problem polega na wrodzonej deprawacji i zatrutej cielesności. 1124 To nieuchronnie wyznacza szczególne zadanie wyzwolenia moralnego. Ponieważ duch cierpi wyłącznie z powodu związku ze szkodliwą cielesnością, cała sprawa będzie dotyczyć możliwego wyzwolenia z tego więzienia. Jednak całkowite oddzielenie oznaczałoby śmierć w roku 1125 i towarzyszy jej szczęśliwy sukces jedynie przy całkowitym wyzwoleniu od skażenia cielesnego. Dlatego pierwszym warunkiem powinno być wyrzeczenie się zasady cielesnej z apatyczną obojętnością na jej instynkty, aby nie wprowadziła ona swojej infekcji do naszych praktyk etycznych. Łatwo możemy zobaczyć, że najlepszym i najbardziej uzasadnionym środkiem do tego jest duchowa koncentracja każdego, kiedy wszystkie cnoty duchowe rozwijają się poprzez stopniowy wysiłek. Razem z nimi osiąga się upragniony triumf, z którego jasno wynika, że ​​dla Filona mesjanistycznym zbawieniem było szerzenie cnót. 1126 Nie wymaga to interwencji z zewnątrz, wszystko bowiem zdobywa się w drodze autonomicznego wzrostu. Duch ze swej natury jest niezdolny i niedostępny dla grzeszności, dlatego nie potrzebuje odrodzenia i ma wszystkie zasoby do własnego rozwoju. Na tej ścieżce wznoszenia podręczniki są nie mniej niepotrzebne, ponieważ wszystkie jej etapy są wykonalne przy własnej pracowitości jednostki. Liczy się tylko uwaga na głos boskiej sugestii; dzięki niemu każdy poprzez „trening” dochodzi do „ćwiczenia ascetycznego” i wzmacniając się w nim, wznosi się do naturalnej stałości niezakłóconej kontemplacji Bycia. Wiemy już wystarczająco dużo, że proces ten ma charakter czysto intelektualny i ma na celu wyeliminowanie wszelkiej mediacji. Tutaj szczególne uczestnictwo w niebie byłoby co najmniej próżnym naruszeniem porządku naturalnego. Jednocześnie byłoby to całkowicie bezcelowe. Jeśli całe zło jest w naszym związku z materialnością cielesną, to odkupienie nie może być w tym przypadku indywidualne - uniwersalne i musi być powtarzane przez każdy podmiot ze wszystkimi szczegółami. Z kolei cielesność nie pozwala na przemianę w bezgrzeszność czy nieomylność, gdyż byłoby to jej zniszczeniem, zakończeniem samego istnienia człowieka. Człowiek przez swą cielesną organizację nieuchronnie przebywa na świecie z konieczności grzeszny i nikt nie pozbywa się tego inaczej, jak tylko poprzez osobiste oczyszczenie. Odnotowane zasady teozoficzne są dalekie od przychylności osobistej boskiej interwencji, opierając się całkowicie na ludzkiej niezależności w eliminowaniu więzów cielesnych i kultywowaniu duchowej niezależności. Na tej podstawie można stwierdzić, że oczekiwania mesjańskie były obce doktrynie Filona, ​​1127 tam, gdzie nie było dla nich miejsca, 1128 dlaczego są bagatelizowane i zaciemniane. 1130 Mistyk aleksandryjski był zimny wobec tych jasnych dążeń swego ludu 1131 i – ze względu na swą nieprzystosowanie do swojego systemu – niewiele je rozumiał i niechętnie o nich mówił. 1132 Według jego wyroku odbudowa Izraela nastąpi nie przez Mesjasza, ale przez grzech parakletów – orędowników – w miłosierdziu Pana, pobożności patriarchów i nagromadzeniu własnych cnót. 1133 Zewnętrzna rewolucja w losach potomków Abrahama jest motywowana przyczynowo przez rewolucję wewnętrzną, ta ostatnia jednak w żaden sposób nie jest uwarunkowana przez niebiańskiego Wybawiciela i sama w sobie powoduje godne uwieńczenie w objawieniu chwały Pana. 1134 Naturalnie, idee mesjańskie są u Filona słabo i niewyraźnie rozwinięte. 1135 Pojawiają się tu jako odbicie wiary religijnej 1136 i są przepojone zwyczajnym duchem. 1137 Wszystko to jasno ilustrują konkretne słowa. Nieszczęścia rozproszonych Żydów są wielkie, ale „jeśli przyjmą ich nie na zagładę, ale na przestrogę, zawstydzeni całą duszą, zwrócą się z wyrzutami do siebie za swoje błędy i otwarcie wyznają z oczyszczoną myślą grzechy popełnione przeciwko sobie, najpierw w naglącym i czystym sumieniu, potem językiem dla poprawy słuchających; wtedy w tym przypadku dostąpią miłosierdzia od łaskawego Zbawiciela – Boga, który udzielił rodzajowi ludzkiemu doskonałego i największego daru powinowactwo z Jego Słowem, z którego jakby z wzoru powstał umysł ludzki. Wtedy nawet gdyby byli ostatnimi na ziemi, zniewolonymi przez pojmanych wrogów, wszyscy pewnego dnia zostaną wyzwoleni, jak przez falę, gdyż ich nagła przemiana w stronę cnoty tak bardzo zadziwi panów, że ci, wstydząc się panowania nad najlepszymi (sami), wypuszczą ich. Następnie, otrzymawszy tę nieoczekiwaną wolność, wszyscy, niedawno rozproszeni po Helladzie i barbarzyńskim kraju, po wyspach i kontynentach, powstaną dzięki przyjacielskiemu przyciąganiu i pobiegną zewsząd we wskazane miejsce pod przewodnictwem jakiejś wizji, przewyższającej ludzką naturę w jej względnej boskości, niewidzialnej dla innych i jasnej tylko dla zbawionych. Po ich przybyciu (do Palestyny) zniszczone dotychczas miasta zostaną ponownie odbudowane, pustynia zostanie zaludniona, a jałowa ziemia stanie się żyzna. 1138 W tym świadectwie na szczególną uwagę zasługuje fakt, że odrodzenie przypisuje się wyłącznie osobistej i niezależnej inicjatywie, eliminującej potrzebę specjalnego odkupienia świata. 1139 Być może w tym momencie Filon w ogóle nie rozpoznał świadomego Wybawiciela. Cała rewolucja jest spowodowana własną przemianą ludzi i zostaje nagrodzona odpowiednimi owocami, które będą całkowicie polityczne i społeczne, ponieważ wszyscy potomkowie Abrahama są już przepełnieni korzyściami moralnymi. 1140 I tu teozof jest wierny 1141 ściśle narodowym ideałom żydowskim, 1142 pozbawionym uzasadnienia etycznego, 1143 gdyż są one widoczne także w wywyższeniu Izraela. 1144 Teraz Żydzi mogą cieszyć się jedynie 1145 przywilejami, które nabyli, 1146 - i ukazuje nam się radosny obraz triumfalnego ruchu zbawionych w stronę świętego Syjonu. 1147 Przez analogię do podróży z Egiptu wspomina się także o „boskim widzeniu”, ale jest ono przyciągane sztucznie i służy jedynie uwielbieniu Boga, nie odgrywając aktywnej roli, a jedynie przyczyniając się do uwypuklenia blasku jaśniejącego zwycięstwa. W najlepszym przypadku jest to teofaniczne objawienie łaski Bożej w Szekina, 1148 w postaci obłocznego słupa ognia, 1149, a wcale nie Słowo 1150 jako odrębny temat. 1151 Nie ma tu żadnych cech odkupienia, ponieważ nie ma minimalnych przeszkód do triumfu podczas publicznego nabożeństwa. 1152 Oznacza to, że zupełnie niesprawiedliwe jest mniemanie, że Filon dopuścił mesjańskie pojawienie się Logosu w formie docetycznej. 1153 O wiele rozsądniejszą interpretacją jest to, że mamy tu do czynienia z mesjanizmem bez Mesjasza. 1154 Nie znajdujemy tego bezpośrednio w innej wzmiance, gdzie mówiąc o zaprzestaniu wszędzie wrogości po zwróceniu się ludzi do Boga, mistyk egipski wskazuje najpierw na podporządkowanie zwierząt człowiekowi, który wstydziłby się być niższym od zwierząt, i dlatego zapanuje powszechny pokój. Każdy, kto je naruszy, będzie podlegał konsumpcji. „Niektórzy uciekają, gdy nikt ich nie goni, chyba że ze strachu, wystawiając tyły przed przeciwnikami, tak że całe wojsko łatwo zginie. Wyjdzie bowiem człowiek, mówi proroctwo (Lb 2:10). XXIV, 7) jest wodzem groźnym i wojowniczym, który podbije narody wielkie i ludne, gdy Bóg ześle pomoc stosowną dla pobożnych, a to jest niezniszczalna śmiałość dusz i niezwyciężona siła ciał: jedno i drugie jest straszne dla wrogów; jeśli spotkają się razem, są wręcz niepokonani. Inni zaś wrogowie, jak mówi proroctwo, nie będą godni, aby ludzie zostali pokonani: im – ku haniebnej zagładzie – (Bóg) przeciwstawi się całym kłębom szerszeni (por. Wj XXIII, 28. Powt. VII, 20), walcząc za pobożnych, a tymczasem ci zyskają nie tylko zdecydowane zwycięstwo w wojnie bez (przelewu) krwi, ale także niezachwianą władzę panowania nad światem. korzyść podwładnym – niezależnie od tego, czy poddają się z miłości, strachu czy szacunku – gdyż pobożni posiadają trzy największe cechy niezbędne do panowania – świętość, bojaźliwość i dobroczynność. Spośród nich pierwszy budzi szacunek - przerażenie, trzeci - miłość; jeśli jest zjednoczony w duszy, wówczas podwładni będą (dobrowolnie) posłuszni swoim przełożonym. 1155 W dyskusji tej nie ma precyzyjnych wskazówek co do przyszłości historii Izraela i epoki mesjańskiej. 1156 Przemówienie prowadzone jest w tonie ogólnym, a przytoczony cytat biblijny nie wyróżnia się spośród szeregu niepotrzebnie podanych podobnych wzmianek. Filon dowodzi empirycznie – prawdy psychologicznej, dlaczego ją właśnie przypisuje – słowu Starego Testamentu, a nie należy szukać więcej, z przesadą stwierdził, że z pewnością mówi się o osobowym Mesjaszu 1157, czyli o nowym wcieleniu Logosu. 1158 Niech to będzie jednak mimowolne echo mesjańskie. 1159 Zgadzając się z tym, jesteśmy zobowiązani przyjąć, że teozofowi przedstawiono zwycięzcę politycznego według wzoru rabinicznego. 1160 W rezultacie przenikają go jedynie fragmentaryczne echa, pozbawione oryginalności i niezbyt wyraźne, bez związku z grzmiącymi marszami judaizującej Palestyny. 1161 Św. Paweł wolałby raczej sięgnąć do pierwotnego źródła; jednak nawet stamtąd nie czerpał, a tym bardziej nie mógł pożyczyć wtórnego pośrednika. O wiele bardziej znacząca jest inna obserwacja, że ​​znowu nie zauważa się związku pomiędzy Mesjaszem a Logosem. 1162 Odwrotne interpretacje są przypadkowe i bezpodstawne. 1163 Obie idee nie są nigdzie ze sobą w najmniejszym stopniu zbliżone, 1164 dlatego, że ich synteza nie była dostępna dla systemu Filona 1165 i nie znalazła w nim wyrazu. 1166 Staniemy teraz przed następującym dylematem: albo wyznając teozoficzny Logos w Chrystusie, ewangelista byłby zmuszony pozbawić się godności mesjańskiej, albo w drugim przypadku konieczne byłoby odrzucenie pierwszego. Jednak uznanie mesjaństwa Jezusa jest podstawą samej wiary chrześcijańskiej, 1167 i przenika wszystkie przekonania apostolskie. Naturalnie, św. Paweł, oddając cześć Panu jako obiecanemu Zbawicielowi, nie widział w Nim pośrednika Filona i nie korzystał z rezerw judeo-teozoficznych w chrystologii. Doprowadzony wniosek potwierdza ostatecznie kolejny punkt soteriologii chrześcijańskiej. Wszystko opiera się na fakcie odkupienia, ale jego obiektywne wsparcie i subiektywna żywotność dla ludzi opiera się na wielkiej tajemnicy pobożności, że zbawienie dokonało się przez Boga w ciele (1 Tym. III, 16). Wcielenie jest korzeniem pełnego łaski istnienia całego świata i pierwotną zasadą wszystkich dogmatów chrześcijańskich. Dlatego filonizm był całkowicie przeciwny kwestii kardynalnej. Aby wyeliminować wszelkie nieporozumienia, które mogą się pojawić, z góry podkreślamy najważniejsze punkty doktryny apostolskiej. Niezachwianie akceptuje wszechstronną rzeczywistość cielesności Chrystusa, a krytyka genetyczna wyolbrzymia ten aksjomat poprzez fałszywe sprowadzenie Pana do zwykłego ludzkiego poziomu. Rzadziej spotykane są inne opinie, że grecki misjonarz skłaniał się ku koncepcjom żydowskim, a ciało uważał za formę tymczasową, podobnie jak miało to miejsce w przypadku pojawiania się duchów. 1168 Wszystko to jest tendencyjnością próżnego marudzenia – a prawda o pełnym człowieczeństwie Chrystusa pozostaje na zawsze niezachwiana. Wówczas wzmianki o możliwości fizycznego wykrycia Logosu są nieodpowiednie, gdyż – według tych samych starotestamentowych teofanii – byłoby to iluzoryczne. 1169 Pełna indywidualność ludzka Apostoła jest nierozerwalnie związana z spokojną osobowością Bożą i dla nich możliwe jest jedynie zjednoczenie naturalne. Z tego punktu widzenia niewiele jest wglądu czysto duchowego, który porównuje się z Ewangelią (Jan I, 14): „stało się ciałem”. Mówią: "Dusza ludzka według Filona (może być godnym mieszkaniem Boga i) może nie tylko wchłonąć Logos, ale nawet wznieść się ponad niego. Przez nią Logos może napełnić i ożywić całą osobę: może narodzić się w osobie, jeśli Bóg otworzy łono jej duszy. Stało się możliwe, że różnica nie polega na tym, ale na chrześcijańskiej treści nauki o Logosie, która nie mogła istnieć w filozofii aleksandryjskiej, która rozwinęła się bez żadnego związku z Chrystusem i Chrystusem Ewangelia 1170 Ta interpretacja jest tak niejasna, że można wątpić w jej trafność. Tak naprawdę wszystko wyczerpuje się natchnieniem biblijnym i zgodnie z rozumieniem teozoficznym zostało to osiągnięte przez samego mędrca lub posłużyło jako pierwotny i pomocniczy impuls do autonomicznego rozwoju, gdzie wszystko toczy się bez udziału zewnętrznego. Tutaj to nie Logos ucieleśnia się w osobie, ale osoba ucieleśnia Logos w swoim umyśle. Z całą rygorystycznością jest to różnica w stopniach postępu intelektualnego, w której nie ma miejsca na wzajemność wpływu izolowanych zasad. Nie da się temu oprzeć także filoniczna nadzieja, że ​​dusza jest emanacją boskości, a w obu przypadkach prawdziwą komunikację rozstrzyga podobieństwo. W każdym razie nie ma w ten sposób bezpośredniego kontaktu z ograniczeniami materialnymi, ale na tym właśnie polega cała waga św. Pawła, który widział Boga w naturalnym człowieku. Dla metafizyki Filonowa były to diametralne skrajności, które nie pozwalały na komunikację. 1171 Dlatego Logos wzięty w abstrakcję z kosmosu, w swojej boskości, jest całkowicie obcy materialności i nie jest w stanie przyswoić sobie natury ludzkiej. Pod tym względem najbardziej energetyczne napięcie teozofa rozchodzi się w bezradności ze wzniesionego przez niego śródpiersia. Oto przykład ulgi. Filon pisze: "Ojciec, który wszystko zrodził, dał Archaniołowi i najstarszemu Logosowi wspaniały dar, aby stojąc między nimi, mógł oddzielić to, co stworzone od Stwórcy. On jest zawsze obecnym modlitewnikiem niezniszczalnego dla zmartwionego śmiertelnika, będąc wysłannikiem dowództwa wojskowego do podwładnego. I cieszy się z takiego daru i zadowalając go, wyjaśnia słowami: Stoję między Panem a wami (Powt. V, 5), nie będąc ani niestworzonym jak Bóg, ani stworzonym jak Ty, ale służącym jako środek zapewniający jedno i drugie, gdyż u Stwórcy jest to gwarancja, że wszystko, co stworzone, nie rozpadnie się w nieokiełznaniu, wybierając nieporządek zamiast porządku, ale napawa stworzenie jasną nadzieją, że miłosierny Bóg nigdy nie pogardzi swoim dziełem. Jestem posłańcem pokoju dla stworzenia od Boga, który jako wszechobecny strażnik pokoju postanowił znieść wojny. 1172 W tym rozumowaniu, gdzie Słowo jest łącznikiem wszechświata, 1173 niemało przypomina naukę apostolską o wstawiennictwie Boga i człowieka w Chrystusie (1 Tym. II, 5) – a przecież jest to zwykłe zjawisko fizjologiczne. Spośród dwóch przeciwieństw we wstawiennictwie teozofa nie ma ani jednego, ani drugiego, i w rzeczywistości stwierdza on ich absolutną izolację nieusuwalnej naturalnej wrogości. Oznacza to, że o ile Logos da się pojąć w bóstwie, wcielenie jest dla niego niemożliwe, co dla Filona jest absurdem, gdyż nawet stworzenie i pracowitość uważa za upokarzające dla Boga. 1176 Jest rzeczą oczywistą, że Apostoł wierny faktom i proroctwom 1177 nie mógł zobowiązać się do swego zaprzeczenia – a do poprzednich spostrzeżeń dodaliśmy nowy autorytet, miażdżący wszelkie próby genetyczne. Jeżeli okazało się, że mesjańska wiara w Pana nie dała św. Po wsparciu Pawła w przyciąganiu snów logologicznych mamy teraz do czynienia z faktem, że żywym Wybawicielem chrześcijańskiej historii i dogmatyki nie mógł być Logos Filona. Widzimy, że tajemnica osobowości mesjańskiej i odkupieńczego dzieła Boga-Człowieka wykracza poza zrozumienie Filona. 1178 Dlatego jest nieuniknione, że chrześcijańskie odrodzenie ludzi jest dla niego niezrozumiałe i nie jest przedstawiane w teozoficznych barwach przez helleńskiego ewangelistę. Krytyka, zgodnie ze swoimi zasadniczymi tendencjami, zmuszona jest do odmiennego myślenia i stara się znaleźć uzasadnienie w apostolskiej antropologii i amartologii, gdzie leżą wszystkie przesłanki zarówno zbawczego dzieła Pana, jak i nauczania na ten temat. A jeśli uważni autorzy stwierdzą zgodność psychologiczną z filozofią aleksandryjską, to członkowie szkoły genetycznej bezpośrednio wyjaśnią całą antropologię Pawłowa jako konglomerat judaizmu z nowymi elementami zaczerpniętymi z hellenizmu. 1181 W tym duchu 1182 skomentowano wszystkie poglądy Apostoła na ciało i związek grzechu z ciałem, 1183 z koniecznym zwieńczeniem w specjalnej eschatologii pneumatycznej, 1184, która zastąpiła pierwotne idee żydowskie ich radykalną przemianą. 1185 Na tej podstawie opierają się wszelkie prywatne interpretacje krytyczne: zwykle wydają się one dość mocno uzasadnione wedle wszystkich zasad solidności naukowej, jakie obowiązują każde rozsądne przekonanie, i potwierdzają zbieżność genetyczną, 1186 jednak tutaj podstawa dla nich jest najmniej mocna i okazuje się fikcyjna. W teologii Filon był dualistą 1187 ze względu na swoje metafizyczne antynomie, 1188 śmiertelnie wkraczając w sferę psychologiczną za pośrednictwem heterogenicznych mediów. 1189 Materia była dla niego niezależną zasadą, 1190 i tylko pisarze, którzy się z nim zgadzają, 1191 ośmielają się kwestionować trzeźwy sąd, jakoby egipski mistyk narzucał Mojżeszowi swoją preegzystencję, wbrew tekstowi biblijnemu. 1192 Ale materialność wieczna i niezależna 1193 musi koniecznie być przeciwieństwem duchowości, która także duszy ludzkiej będzie z góry dana. 1194 Logicznie formułuje się, że w konkretnym człowieku łączą się naturalne przeciwności. Nieuniknione jest, że dla wyższych będzie to barbarzyńskie zniewolenie przez niższych i ograniczenie przez słabość. Dlatego Filon chętnie akceptuje platońską (kratyl. 400 C) równość ze wszystkimi jej przesłankami psychologicznymi i uważa ciało za więzienie nieznośne. 1195 Bolesna dla ducha, ta wymuszona komunikacja jest szkodliwa także dla materialnego podłoża, które samo budzi się ze swojej bezwładności i nabiera energii buntowniczej wrogości. Wtedy wieczna materia empirycznie staje się ze stoickim spokojem życiową masą materii i jest nasycona aktywnym sprzeciwem wobec dobrych skłonności duchowych. 1197 Ciało jest trumną dla wszelkich duchowych popędów 1198 i krępując je, zmusza do służenia jego interesom. Te jednak nie są spokrewnione z duszą i wypaczają ją, by bezcześcić własne dążenia, 1199 dlaczego cielesność jest szkodliwa i grzeszna dla duszy, 1200 jest pełna zła, 1201 i jest jego współsprawcą 1202 i źródłem na całym świecie. 1203 Cała psychologia Filonowa opiera się na dualistycznej metodzie platonizmu i z okrutną nieubłaganością stosuje ją do antropologii. 1206 To jest hańba dla wszelkich twierdzeń genetycznych. O wskazanych kwestiach wypowiadaliśmy się obszernie i tutaj możemy ograniczyć się do krótkich i kategorycznych tez. Przede wszystkim Apostoł Języków nigdy nie był dualistą 1207 i na próżno się nim określa, 1208, gdyż to nie pragnienia cielesne są grzeszne, ale ich odnowa. 1209 Zatem winny jest tu podmiot chcący duchowo, 1210 dlaczego ciało jest grzeszne w upadłej ludzkości z powodu upadku, 1211 a nie z natury, 1212 i nie istnieje dla niego bez pierwotnego więzienia. 1213 Z tej strony trudno nie zgodzić się ze znakomitym zdaniem, że św. Paweł mamy Ewangelię zarówno ciałem, jak i duchem. 1214 Psychologiczne analogie z filonizmem nie mogą wykraczać poza sformułowanie 1215 i to już z wielką wątpliwością, gdyż w odniesieniu do pojęcia kardynalnego ewangelista jest bezpośrednio wyeliminowany z elementów hellenistyczno-filońskich. 1216 W związku z fizycznością duchowość musi oczywiście zostać oświetlona na swój sposób, co rodzi sceptyczne podejrzenia nawet co do znajomości przez Apostoła odpowiednich poglądów teozoficznych. 1217 Nie ulega wątpliwości, że psychologia apostolska jest zupełnie inna i niewytłumaczalna od psychologii Filonowa. 1219 W takich warunkach kontrast w przedstawieniu rzeczywistych prekursorów chrześcijańskiego odkupienia jest nieunikniony. To drugie zakłada, że ​​ludzie zgrzeszyli i nie mogą samodzielnie odzyskać utraconej czystości, ale chcą i potrafią ją przyswoić jako dar Boży. Filo myślał zupełnie inaczej. Dla niego grzech był istotną właściwością materialnego ciała i w jego postrzeganiu był całym upadkiem pierwszych rodziców. Wąż - kusiciel uosabia zmysłowe pożądanie, 1220, które spowodowało wyposażenie ciała we wszystkie grzeszne funkcje. Jasne jest, że nie ma ani prymitywnej niewinności, ani diabła jako uwodziciela, ani grzechu pierworodnego. 1221 Ale cielesność jest konieczna dla naszej ziemskiej egzystencji 1222 i wszędzie jest taka sama. 1223 To wprost stwierdza 1224, że wszyscy ludzie są grzeszni z nieredukowalnością, która potwierdza obojętność etyczną, znoszącą wszelką różnicę między dobrem a złem. 1225 Jeśli rozważymy to wszystko z bezstronną powagą, łatwo stracimy z oczu część drobnego i nieusystematyzowanego aparatu krytycznego, w którym filońskie podobieństwa dokonują się w kwestii wyjątkowego stanu człowieka w epoce łaski i w okresie odnowy chrześcijańskiej. 1226 Wystarczy wprowadzić niewielkie ograniczenia, aby rozproszyć się miraż genetycznego uwodzenia. – Podkreśla się, że w aartologii Apostoł bronił naturalności grzechu i wyłącznie prawnego zdrowia psychicznego (Rz. V, 12.13 i por. III, 20) z nieusuwalnością wewnętrznej niezgody w człowieku (Rz. VII, 18.20) wbrew przekonaniom sumienia (Rz. II, 15) 1227 i żarliwemu pragnieniu wybawienia od śmiertelnej cielesności (Rz. VII, 18,20) 24). Odzwierciedla to rzekomo teozoficzne przekonania z 1228 r. o wrodzonej grzeszności cielesnej i śmiertelności (De gigantibus § 7 ap. Mangey I, s. 266; Cohn – Wendland II, s. 47; Yonge I, s. 335, chociaż walka zawsze toczy się dalej. Filon stwierdza jednak tożsamość grzeszności i ciała, a św. Paweł zamieszkał w pierwszym dopiero w drugim roku 1229 wraz z dziedzictwem upadku raju, w roku 1230 tymczasem egipski mistyk był zupełnie niezrozumiały dla dziecięcej irracjonalności. 1231 Dlatego dla teozofa wewnętrzne tęsknoty i pragnienia były świadkami naturalnej i niepoprawnej bezradności człowieka, podczas gdy dla ewangelisty uznawane są za wyrzuty senności i gwarancję czujności. 1232 Stąd zbiegi okoliczności w charakterystyce pogańskiej perwersji (Rzym. I, 20.23.25.27) nie rozciągają się dalej – słowne współbrzmienia, dalekie od wzajemnej zależności literackiej, gdyż same fakty są oświetlone diametralnie – w jednym od strony odpowiedzialności każdego przed głosem natury i sumienia, w drugim jako ostry przykład niezatartej ludzkiej znikomości. 1233 Wówczas analogie z 1234 r. dotyczące naturalnego poznania Boga (Rzym. I, 20) zamieniają się w antynomie. Obaj wychodzą od najprostszej prawdy, że Stwórcę poznaje się poprzez stworzenie, a jednak różnica między nimi jest kolosalna. Dla Filona świat nie był bezpośrednim dziełem Boga i dlatego dostarcza jedynie negatywnych predykatów dla idei Samoistnego. Mimo to wszyscy są ograniczeni materialnością, a przestrzeń będzie jedynym realnym sposobem penetracji boskich sfer. 1235 Nie jesteśmy w stanie wyjść poza siebie i zmierzyć boskości naszymi własnymi atrybutami, z których 1236 jest dla nas przede wszystkim fizycznych, ponieważ nasz umysł jest niewidzialny i niezrozumiały. 1237 Ograniczone okazuje się jedynym narzędziem poznania Boga i tym samym wznosi się do poziomu bycia bez wyjątku. Oprócz tego Stoicki Logos funkcjonuje z równą energią zarówno w kosmicznym porządku, jak i w specjalnych inspiracjach - a jego przejawy są wszędzie odpowiednie. Jeśli chodzi o czystą gorliwość, źródła te są równoważne i każdy mędrzec osiąga pierwotne posiadanie daru proroctwa. 1238 W rezultacie dowiadujemy się, że dla Filona wszelkie szczególne objawienie Boże Izraelowi zostało przyjęte i wyczerpane przez to, co naturalne. – U św. Pawła nie widać nawet cienia takich snów. Mimo całego swego przekonania o kosmicznej zdolności adaptacji noizmu, Apostoł niezmiennie uważał go za swoje własne „słowo Boże”, które przyznawało Żydom szczególne przywileje. Transmisje w naturze wcale nie pokrywały się stopniem z instrukcjami księdza. Pisma Świętego, ale nie zdegradowali się do rzeczywistej znikomości. Nic dziwnego, że w rzeczach stworzonych kontemplujemy najbardziej „niewidzialną” istotę Boga w jej aktywnych zarysach, podczas gdy dla Filona była ona całkowicie niedostępna. Nakreśliło to podstawową zasadę epistemologii teozoficznej, że pozbawiony autonomii także tutaj jesteśmy w rzeczywistości elementem pasywnym. I naprawdę, w tym życiu jesteśmy raczej kontrolowani niż zdominowani, służymy bardziej jako przedmiot wiedzy, niż sami wiemy, ponieważ dusza zna nas, nie będąc nam znaną (De Cherub. § 32 ap. M. I, 159 - 160); C.W.I, 197; Yonge I, 203. Taka jest istota wszelkiej wiedzy, że w niej człowiek zamyka się w sobie, widzi tylko siebie i przez to „ja” widzi wszystko inne, łącznie z Bogiem. Apostoł nie zawęża horyzontu myślenia do tego stopnia i broni tezy przeciwnej, że wchodzimy w bezpośredni kontakt intelektualny z przedmiotami poznawalnymi i na tym opiera się nasza wiedza o świecie, a wraz z nim – Panu Wszechmogącym. Z tego powodu w przypadku bóstwa wymagana jest taka sama bezpośredniość komunikacji. Jasne jest, że jest to sprzeczne z filonizmem, wcale nie jest to w duchu teozoficznym, 1239, ale aby to wyeliminować, gdyż 1) nie chodzi o samowiedzę, 2) motywacją ludzkiej ślepoty jest wyobcowanie od Boga i 3) jej ustanie jest dopuszczalne w odradzającym się „objawieniu” z zapewnieniem pełni naszego poznania w Chrystusie. Dlatego ciemność naszej kontemplacji, jakby przez ciemne szkło (1 Kor. XIII, 12) dla Apostoła jest wstępem i zapowiedzią kontemplacji, ale dla Filona było to niewiarygodne i przyciąga go (De kal. § 21 ap. M. II, 196), w roli pożyczkodawcy byłoby to po prostu nieskuteczne. Nie pozwolił na doskonałość wiedzy, a w duszy każdego pozostaje wiele ukrytego przed nim samym i przed innymi, chociaż Ojciec wszystkich widzi wszystko (De somn. I, 15 ap. M. I, 634). Ewangelista w swoim przemówieniu o rozjaśnieniu przez Pana tajemnic ciemności i zamysłach serca (1 Kor. IV, 5) przedstawia inny kontrast – w samym rozumieniu człowieka, który na sądzie Bożym zostanie pozbawiony możliwości bycia zwiedzionym lub zwiedzionym w ocenie faktów przez ich nieodpartą jasność. Biorąc pod uwagę rozbieżność treści, zależność od 1241 byłaby nienaturalna. Sama idea Boga, samowystarczalnego (Dz XVII, 25, 1 Tym. VI, 15), mądrego (Rzym. XVI, 27, 1 Tym. I, 17) i Zbawiciela (Tyt. III, 4, 6) motywowana jest przez Apostoła Jego relacją do świata, zaś u Filona rozświetlana jest oderwaniem się od wszystkiego, co kosmiczne. Ta niezgoda rozciąga się na „niedostępność” Boga (1 Tm. VI, 16), która dla jednego była etyczna, dla innego naturalistyczna, 1243, gdyż bogactwo dobroci (Rzym. II, 4) różniło się między nimi moralną wysokością miłości Boga do stworzenia i jakościową wielkością samego stworzenia. 1244 W połączeniu z innymi przesłankami przekonuje to, że sprawiedliwość Boża i własna (Rzym. III, 5, V, 8, IIV, 2, X, 3, Filip. III, 9) charakteryzuje się albo grzeszną niezależnością jednostki, albo zaprzeczeniem jakiejkolwiek oryginalności. 1245 Dlatego przy rozważaniu i omawianiu prawa św. Paweł nie waha się niczym Filon 1246, który arbitralnie odebrał mu prawdziwą treść odkrycia historycznego i ogłosił wieczny obowiązek zasady legalistycznej wobec ludzkiej słabości. 1247 Ten ostatni został przez ewangelistę zastąpiony winnym przestępstwem, z czego wynikało, że instytucja nomistyczna, mając boskie źródło, była tymczasową instytucją pedagogiczną. Wszystkie te interpretacje harmonijnie łączą się ze sobą i opierają na poglądzie pełnym, wyjaśniającym, że wypełnienie prawa wymaga od samego człowieka duchowej szczerości, a bez niej może być cielesne – mechaniczne i ostentacyjne (Rzym. II, 28, 29). To umieszcza środek ciężkości w samym podmiocie, a u Filona stopnie płodności nomistycznej są określone przez rozróżnienie elementów legalistycznych. 1248 W drugim legalizm jest uważany za opus operatum. Na tym alegorysta buduje swoje plany na chwalebną przyszłość Izraela, jako oddanego pierworodnego, który pozostanie nienaruszony – jak korzeń odnowiony świeżymi pędami. Wierność Boga wobec swego ludu jest niewątpliwa dla św. Pawła w 1249 r., lecz jest usprawiedliwiona nie własnym wzrostem, który pociągał za sobą niszczycielskie odrzucenie i wysuszenie gałęzi, ale poprzez wszczepienie łaski Bożej w drzewo oliwne (Rzym. IX - XI). Tam zbawienie uważa się za koniecznie zapewnione; tutaj dla każdego jest to zarówno dar, jak i nabytek, z tą samą możliwością utraty tego, co otrzymano. A zauważone podobieństwo 1250 w preferowaniu upokorzonych i pokornych (1 Kor. I, 27, 28. 2 Kor. VII, 6) jest iluzoryczne, ponieważ Apostoł podkreśla wstyd ludu Izraela, gdy jest on wywyższony przez teozofa. 1251 Dla tych ostatnich cecha ta jest nierozerwalnie związana z wewnętrzną pychą roszczeń, dla każdego mędrca niekwestionowaną ze względu na fizyczne pokrewieństwo z Logosem, miażdżącą przeciwników, którzy obracają boskie dogmaty na własną szkodę. Ewangelista nie mniej wyznaje nagrodę według uczynków (Rzym. II, 7-9), ale tak szczególnie, że zapach Ewangelii jest przedstawiany jako zapach śmierci (2 Kor. II, 16) 1252 przede wszystkim dla Żydów i nie z powodu znęcania się, ale z powodu niedostępności i pozbawienia życiodajnych dobrodziejstw. We wszystkich szczegółach Filon ujawnia psychologiczną dwoistość, w której materialna podłość duchowej konsolidacji jest tłumiona przez skrajną zarozumiałość naturalnego podobieństwa do Boga. Ubóstwo ludzkie można łatwo uzupełnić samo z siebie i nie wymaga interwencji z zewnątrz. Wyjątkowość legalistyczna znajduje oparcie w autonomii antropologicznej i obie podkreślają ideę chrześcijańskiego odkupienia. Nowe podobieństwa, jakie podano dla apostolskich obrazów odrodzonego życia na podobieństwo Chrystusa i tajemniczego zjednoczenia z Nim, 1253 nieuchronnie wyróżniają się swoją antytetyczną naturą i po analizie natychmiast tracą wszelkie cechy genetyczne. Mówią, że „skutki łaski” opisane są w języku spółgłoskowym 1254 i w równym stopniu (2 Kor. III, 5) potwierdzają niezdolność człowieka, okrytą boską hojnością. 1255 Apostoł jednak mówi o sile i nienaruszalności posługi pełnej łaski, w której wszędzie działa Boska moc, która przekracza nasze naturalne środki i jest przez nie nieosiągalna. Filon interpretuje coś zupełnie innego, że wszystkie nasze możliwości umysłowe i zmysłowe są dane przez Boga (De confus. lingu. § 25: M. I, 424; C.W. II, 253; Yonge II, 27). Ta pokora jest czymś więcej niż pychą i u mędrca aleksandryjskiego przeradza się w samochwalące się przekonanie, że wszystko należy do niego osobiście, podczas gdy odnowiony czerpie to jedynie przez Chrystusa i w Chrystusie (1 Kor. III, 22). 1256 Oznacza to, że tutaj należy przede wszystkim komunikować się z Panem przez wiarę, która stopniowo przepojona jest nadzieją nadziei Jego Głowy i uwieńczona charakterystyczną dla niej miłością samowystarczalnej i wszystko uzdrawiającej doskonałości. Jest to droga chrześcijańskiego triumfu wraz z asymilacją do nas niebiańskich przywilejów, nieosiągalna indywidualnym wysiłkiem. U Filona triada ta została przedstawiona w innym świetle, z kapryśnymi odcieniami blasku i cienia, nietypowymi dla ewangelisty. 1257 Miłość utożsamiana jest z porównywaniem i motywowana powszechną ludzką słabością; z kolei tej ostatniej tak naprawdę nie niszczy nadzieja na teoretyczną pewność, lecz właśnie ta rozbieżność tylko wyraźniej uwypukla energię intelektualną w określeniu nieestetycznej taktyczności. Jasne jest, że ta wiara nie zbawia ani nie ożywia, a jedynie znęca się i gardzi niezniszczalnym wrogiem. 1258 A jeśli Mojżesz z własnego natchnienia „przemienia się w przeciwnika” (De vita Mos. I, 10 ap. M. II, 89; Richter IV, 126; Yonge III, 14), to jest to raczej fikcyjne, gdy nasza przemiana z chwały w chwałę (2 Kor. III, 18) jest z pewnością prawdziwa, choć zaaranżowana przez Ducha Pańskiego. 1259 Zatem nasze dziedzictwo wobec Boga (Rz. VIII, 17; por. Ef. I, 30) faktycznie uczestniczy w dobrodziejstwach, które tkwią w samym Bóstwie, ale od Filona dusza otrzymuje „dziedzictwo Bożych błogosławieństw” poprzez pierwotny wysiłek oderwania się od zmysłowości i wzniesienia się do nieba. (Rzym. VIII, 26) jest najwyższym współpracownikiem 1261 r. i jego wpływ wcale nie przypomina teorii Filona o zamieszkiwaniu Logosu, 1262 r., która po prostu oznacza najlepsze i najczystsze aspiracje duchowe i jest im częściowo podporządkowana. Zatem człowiek musi być ukierunkowany na posiadanie bytu integralnego. Na tej drodze Słowo pomaga nam nierozerwalnie i nie prowadzi jednak do ukoronowania, gdyż Boga można pojąć nie przez racjonalne dowody, ale przez głęboki zachwyt. Logos w naturalny sposób traci swoje znaczenie regulacyjne i sam staje się towarzyszem śmiertelnej kontemplacji. 1263 Ze względu na swoją duchową naturę ludzie charakteryzują się św. Pawłem i Filonem. Odnosi się to także do ciała, gdyż pierwszy rozszerza koncepcję cerkwi Bożej na wszystko, co odrodzone (1 Kor. III, 16), drugi zaś kategorycznie ogranicza je do duchowości 1264 i utożsamia się z dominacją zmysłowości, gdy twierdze planów Apostoła wymagają do ich zniszczenia niecielesnej broni bojowej (2 Kor. X, 4). 1265 Znów ujawnia się rozbieżność podstaw psychologicznych, gdyż w teozofii ciało jest tylko razem z racjonalnością i jest przez nią uparcie usuwane w interesie samozachowawstwa, podczas gdy w ewangelii jest przedstawiane jako racjonalna ofiara składana Bogu (Rz. XII, 1). 1266 Dlatego też powołanie się na przykład sportowców (1 Kor. IX, 24.25.27; por. 2 Tym. IV, 7.8) nie wyraża u św. Pawła dualistycznej wrogości w ciele i zachęca do jej zniewolenia w służbie zadań duchowych, podczas gdy u Filona usprawiedliwia to absolutne odrzucenie i całkowite skupienie się na gimnastyce umysłowej. 1267 Dla Apostoła zwykła cielesność była dziecięcą niedoskonałością i mlekiem wiary (1 Kor. III, 1. 2) zapoznał się z najważniejszymi prawdami Ewangelii; zgodnie ze swoimi metafizycznymi skłonnościami mistyk aleksandryjski odnosi ten obraz do cielesno-zwierzęcej szorstkości, która poprzedza elementarną i zwodniczą naukę. 1268 Wobec braku cieni nienawiści wobec kosmosu, ilustracje ewangelisty przedstawiające światowe relacje „według ludzkiego rozumu” są całkiem zrozumiałe – a nawoływania apostolskie o pomoc materialną kaznodziejów 1269 i hojną wzajemność są jedynie wzmocnione cytatami biblijnymi (Powt. XXV, 4. Wj. XVI, 18), a nie są z nich wcale wyjęte, jak to zawsze ma miejsce w przypadku egipskich alegorysta, ze względu na swój stan bagatelizuje użycie zaadaptowane od św. Pawła (1 Kor. VII, 31) do realizacji łaskawych planów. 1270 Dla Filona także cnota jest umieszczona w niebie 1271 i sprawiedliwych uważa się za tam żyjących, z tego powodu, że wszystko na świecie uważa za czyste zło, tymczasem w podobnych wypowiedziach apostolskich (Filip. III, 20.21; por. Hbr. XIII, 14.XI, 13.14.16) pozwala na cielesną przemianę aż do podobieństwa chwały Panie. Chrześcijańska niezależność od niewoli (1 Kor. VII, 21. 22) wyraża panowanie nad wszystkim, co kosmiczne i nie jest równoznaczne z ukrywaniem się przed nim przez Filona w wolności duchowej rozłamu, podobnej do dumnej wolności nomizmu. 1273 W tym zakresie zaręczyny czystej dziewicy z samotnym mężem (2 Kor. XI, 2) oznaczają w 1274 r. zjednoczenie ze Stwórcą nie całej osoby, ale tylko nie złej myśli (De profug. s. De fuga et invente § 21 ap. M. I, 563; Pfeifer IV, 272. 274; Richter III, 134; Yonge II, 217), dla którego ugięcie się pod cudzym jarzmem (1 Kor. VI, 14) będzie „pogwałceniem prawa natury” (De Creatione principum § 11 ap. M. II, 369 – 370; Richter V, 164 – 165; Yonge III, 404 – 405), a nie naruszeniem łaski Boga żywego, który w nas zamieszkał. 1275 Częściowe porównania pomagają nam lepiej uchwycić istotę poglądów moralnych Filona. Cała jego etyka zbudowana jest na zasadzie, że – jako podmiot cielesno-kosmiczny – człowiek jest znikomy zarówno w pochodzeniu, jak i w bycie, dlatego jedynym oparciem dla niego może być nadzieja w miłosierdzie Boże. 1276 Wiara jest więc wołaniem nieuleczalnej niemocy i absurdem byłoby po prostu zrównywać koncepcję Filona z apostolską, 1277, która głosi odrodzenie, a niezniszczalna siła wzrostu Chrystusowego Zbawienia śmiertelników będzie polegać na zbliżeniu się do Wszechmogącego, a teraz całe zadanie polega na doborze odpowiednich środków. Decyduje o nich fakt, że boska duchowość jest „pogrzebana” w ciele i należy się z niego wyzwolić. 1278 Dlatego całe napięcie moralne koncentruje się na wycofaniu się ze świata i materii, 1279 podporządkowaniu zmysłowości mentalności 1280 i fizycznemu umartwieniu 1281 w samotności pustyni. 1282 Ten element somatyczno-ascetyczny barwi etykę Filonowa i, jak sądzimy, pozbawia ją prawdziwej wartości, gdyż w ogóle nie wpływa to na rozwój moralny samego ducha, a może nawet nie jest wymagany, o ile dualistyczna opozycja zapewnia jej naturalną czystość. Od tej strony życie sprawiedliwe było dla Apostoła znacznie trudniejsze, a dla niego trudności zaczęły się tam, gdzie dla Filona wszystko się skończyło, gdyż dla chrześcijan najważniejszy jest wzrost duchowy, przemieniająca cielesność. Naturalnie, pod tym względem formalne podobieństwo kryje w sobie całkowitą diametralność. 1283 Fizyczność jednak przy całej swej gorliwości nie pozwala filonizmowi marzyć 1284 o cnocie doskonałej, jako niedostępnej. Musisz wydostać się z fizyczności i wycofać się do umysłu, a ten dostarcza wizję Boga 1285 i nagradza lud Boży absolutną bezgrzesznością. 1286 Pod tym względem ćwiczenia ascetyczne pogrążają się w kontemplacji 1287 i osiągają szczyt w ekstatycznym zachwycie. 1288 Skłonność do mistycyzmu 1289 i sympatie kontemplacyjne 1290 filonizmu 1291 znów mówią o bierności duchowej, obcej chrześcijańskiej wigorze nieograniczonego postępu. 1292 Jak dotąd cała czynna moralność teozofa sprowadza się do tłumienia zmysłowości 1293 poprzez stoicką dyscyplinę 1294 w harmonijnej zgodzie ze stoickim wyjaśnieniem zła 1295 i stoickim ideałem mędrca 1296 i poprawnością moralną 1297 o życiu w harmonii z naturą. 1298 Ćwiczenia ascetyczne mają natomiast jedynie negatywną zaletę, przyczyniając się do duchowego oczyszczenia i wyrafinowania umysłowego. Pod tym względem męstwo ascetyczne jest niższe od racjonalnego, gdyż je przygotowuje i stanowi dla niego najniższy szczebel wychowania propedeutycznego. Wszystko kończy się wglądem mentalnym, który służy zarówno jako przedmiot wysiłków moralnych, jak i gwarancja ich ostatecznego sukcesu. Cnota będzie w wiedzy, 1300, która prowadzi do mądrości i korzystania z Boga. 1301 Ten intelektualistyczny charakter moralności Filonowa z pewnością nie ma nic wspólnego z nadziejami apostolskimi, gdzie było raczej odwrotnie, że wiedza była podporządkowana strukturze moralnej. Intelektualizm taki opierał się na faktycznym przekonaniu o naturalnej nienaruszalności ducha, który autonomicznie promieniuje z siebie prawdy i jest pierwotnym wybawicielem ludzkości. Dlatego Mesjaszem dla Filemona była filozofia grecka, w której wchłania się i rozpływa prawie całe objawienie Boże, 1302 natomiast dla Apostoła autonomiczna „mądrość” ludzka była nieodpartym świadkiem słabości umysłowej, 1303 wymagająca odkupienia pełnego łaski, skąd czerpano wszelkie środki do uzdrowienia i dojrzałości. Pomimo tego odwoływania się do zbawienia naturalnego w duchowości, teozof aleksandryjski znalazł kryterium jego nienagannej produktywności i najlepszy ślad w biblijnym nauczaniu ortodoksyjnego judaizmu. Dlatego słuszna idea przygotowawczego działania Logosu na całym świecie w roku 1304 otrzymała od niego znaczenie, że wszystko, co piękne i dobre w systemach filozoficznych, było ciemnym echem przekazów Mojżesza i nabrało blasku dopiero wraz z oświeceniem prawa. Nieuniknione jest, że absolutyzm intelektualny faktycznie doprowadził do despotyzmu teologii rabinicznej i – w tradycyjnym duchu roku 1305 – potwierdził uniwersalizm judaizmu. 1306 W tym miejscu najstraszniejsze i najbardziej potworne jest krytyczne przypuszczenie o solidarności apostolskiej z Filonem. To prawda, że ​​św. Paweł eliminuje Izrael ze względu na pogan, wbrew marzeniom judaizmu, 1307, ale bez walki ze zdrowym rozsądkiem, 1308, ponieważ taka była namacalna rzeczywistość historii chrześcijaństwa, a nie podążała ona drogą teozoficzną. Nie ma żadnej sztuczności Filonowa w wywyższaniu hellenizmu poprzez jego identyfikację z judaizmem, gdyż jak dotąd nie udowodniono, że jest to kombinacja, ale represja. Nie mniej jednak przemocy nie widać w asymilacji dominacji nad światem przez drugiego poprzez zniewolenie mu wszelkiej mądrości pogańskiej, gdyż w królestwie łaski wszystko jest wchłaniane przez energię Boga, który zbawia i ma miłosierdzie. Dlatego obowiązkiem i ideałem wierzących jest zapewnienie sobie boskich właściwości, a ponieważ są one nam dostępne poprzez wcielonego Syna Bożego, są one w nas przyciągane i rozwijane właśnie przez Pana Zbawiciela. W tej formie sama sfera życia chrześcijańskiego jest dla etyki Filonowa niedostępna; zostało stworzone w boskim królestwie i jest kształtowane przez boskie zasady. 1310 Jasne jest, że tutaj duch ludzki jest przedmiotem najwyższego oddziaływania wraz z cielesnością, gdy u Filona okazuje się autonomiczny i nienaruszony, oderwany od materialności. Naturalnie, u Apostoła przemienia się cały człowiek, który osiąga cielesną chwałę, ale u egipskiego mistyka wszystko zostaje poświęcone na rzecz strony duchowej. 1311 Tym samym antynomiom metafizycznym towarzyszą antynomie psychologiczno-moralne i osiągają kulminację w kontraście eschatologicznym, gdyż jedna głosiła uduchowienie cielesności i jej ożywienie, druga raczej skłaniała się ku materializacji duchowości i kategorycznie odrzucała wszelkie wzmianki o zmartwychwstaniu ciała, 1312, dlatego też wskazanie podobieństwa w eschatologii jest fałszywe. Prześledziliśmy różnicę między pobożnością apostolską a teozofią żydowską we wszystkich możliwych kierunkach i znaleźliśmy ją w odniesieniu do pochodzenia, rozwoju i zakończenia kosmicznej egzystencji, nie bez małej refleksji nad samą boskością. To bezpośrednio przekonuje o zasadniczej i niezatartej rozbieżności. Nietrudno to zrozumieć na podstawie ogólnego wyniku naszych obserwacji dotyczących układu Filonowa. Dążyła do ochrony teologii żydowskiej i uczynienia jej dominującą w całym wszechświecie, w tym celu język Platona i stoików nazywany jest Mojżeszem i prorokami – o ile Platon i Zenon mówili po żydowsku. Pod tym względem Filon miał najszersze plany i chciał być apostołem judaizmu i majestatycznym interpretatorem jego nauk dla kręgów cywilizowanych na całym świecie. 1313 A jego ortodoksyjna tendencja żydowska jest niezaprzeczalna, choć w rzeczywistości w ogóle nie była realizowana. Teozof aleksandryjski, jako panagiryst judaizmu, chcący stanąć na solidnym gruncie filozofii rosyjskiej, wszędzie ujawnia swoje wyłączne preferencje na rzecz prawa Mojżesza, a to ostatnie jest dla niego nie tylko początkiem pisanego objawienia Boga, ale jego absolutnym kryterium, interpretującym całą treść biblijną. Z tej strony filonizm zachowuje całą nomistyczną surowość nawet wśród alegorycznych przekształceń, które zniosły prawie całą Biblię. Dlatego jedyną drogą do religijnego dobrobytu była droga legalizmu rabinicznego w jego nieprzejednanym sprzeciwie wobec porządku pełnego łaski. Nomizm był gwarancją własnej prawości i eliminował wszelką zewnętrzną ingerencję w jego zamknięte dzieło, które funkcjonowało normalnie i pomyślnie. Z tego powodu zbawienie wydawało się być wytworem pierwotnej ludzkiej gorliwości i będąc zasługą osiągnięcia, wymagało ponadto jedynie własnej nagrody. Następnie wyzwolenie zostało pozbawione jakiegokolwiek odradzającego wpływu i zostało całkowicie wyczerpane przez nieustanne gloryfikowanie zwycięskiego triumfu. Ten typ nadziei mesjańskiej, ze swoją światową mrocznością i narodowymi konwenansami, dominował w wierzeniach Filona i zdecydowanie eliminował Odkupiciela i odnowiciela ludzi. Okazuje się, że w swych elementach żydowskich teozofia, uznająca Torę za wieczną Ewangelię, była tożsama z rabiniczną nietolerancją wobec odrodzenia pełnego łaski i oczywiście nie mogła stanowić jej komentarza w ewangelii apostolskiej. Wszystkie autorskie aplikacje Filonowa nie zbliżają ich do siebie, a raczej oddalają. W nich pojęcia biblijne są całkowicie przyćmione chmurą helleńskiej mądrości i rozpuszczają się w niej, aż znikną. Nawet starożytni z powodzeniem zauważyli i wyraźnie podkreślili platonizm spraw i wyrażeń teozoficznych. 1315 Analiza naukowa w pełni to potwierdza i wyjaśnia. Aleksandrinizm chciał połączyć judaizm i hellenizm, uszlachetniając ten ostatni, ale w tej wzniosłej i owocnej misji popełnił od razu fatalny błąd, uznając ich podobieństwo nie w źródle oświecenia, ale w jakości jego blasku, gdzie wzajemne powiązanie przypominało próbę wyssania małej ilości wody. 1316 Filozofia wkroczyła zatem w sposób dominujący na pole biblijne i zajęła w nim miejsce wraz z objawieniem Bożym. Apologetyka judeo-aleksandryjska starała się zachować i argumentować za platonizmem ze Starego Testamentu, łącząc je z 1317 r. – ze wzajemnym naruszeniem nietykalności. Filon był „typowym przedstawicielem synkretyzmu hellenistycznego” 1318 i kontynuując swoich poprzedników był pod wieloma względami innowatorem i twórcą, 1319, w którym łatwo dostrzec inwazję idei helleńskich, 1320 ponieważ chcąc pozostać Żydem, chciał być filozofem greckim. Mieszanie się elementów filozoficznych z doktrynami Starego Testamentu znajduje potwierdzenie w pomnikach biblijnych i jest przez nie przyswajane. Judaizm stał się głosicielem twierdzeń stoicko-platońskich jako własny od 1321 roku i stał się formalną zasadą przetwarzania materiału pogańsko-filozoficznego. Ale jasne jest, że to zjednoczenie wiary Izraela z filozofią grecką było połączeniem żony i konkubiny 1322 i nie mogło być związkiem naturalnego przyciągania. 1323 Nic dziwnego, że schematy teozoficzne nie są w zgodzie z Biblią i są z nią związane sztuczną przemocą. Na tym opiera się także alegoryczna metoda Filonowa, która miała przyczynić się do wiarygodnego przyciągania obcych materiałów 1324, przy jednoczesnym zachowaniu przekonania o czystej ortodoksji. 1325 Jasne jest, że nie była to interpretacja, choćby zła i nieudana, ale całkowite fałszerstwo, niemal niespotykane w całej historii świata pod względem stopnia i rozmiaru. Pod tym względem wszelka egzegeza filońska jest zwodniczym uwodzeniem systematycznej substytucji. Jeśli przyjrzymy się uważnie wszystkim szczegółom, odkryjemy, że nie ma w nich nawet podstaw prawdziwego komentarza. Wszystko rozwiązuje fakt, że linie tekstu biblijnego służyły Filonowi za przezroczystość i wykorzystywał je dla zewnętrznej poprawności swoich projektów, nie dbając o ich prawdziwą godność. 1326 Biblia miała znaczenie czysto formalne i przeznaczyła cały swój kapitał specjalny na nieodwołalne pożyczki na przyjmowanie wszelkiego rodzaju śmieci, które zajmowały całą jej powierzchnię. Poza różnicą w samych intencjach Apostoł nie znajduje analogii nawet w sposobie egzegetycznym, który miał na celu odnalezienie obiektywnej treści biblijnej i naświetlenie jej w sensie teleologicznym. Wszelkie krytyczne próby konwergencji okazują się fałszywe i nie eliminują zasadniczych różnic we właściwościach technik hermeneutycznych. Interpretacja aleksandryjska przyjmuje nurty równoległe i – wbrew wszelkim rozważaniom – uważa, że ​​łączą się one same przez się. Ewangelista stwierdza ciągłość poprzez wzajemność faktycznego przygotowania i solidarnej kontynuacji. Pierwsza charakteryzuje się nienaturalną identyfikacją dwóch odmiennych wielkości z absorpcją jednej przez drugą; drugi ma stopniowy rozwój od niższego do wyższego, na wspólnej podstawie. Dla Filona objawienie biblijne było od początku pełne, jako źródło wszelkiej mądrości, która ubogacając wszystkich, nie pozwala na żadne uzupełnienia, ulepszenia, poprawki. To ponownie chroniło nomistyczną depersonalizację wszystkich pisarzy Starego Testamentu, dlatego prorocy częściowo mówią językiem prawa i są przeważnie tłumieni ze względu na nieistotność powtórzeń starego Testamentu. Wręcz przeciwnie, u św. Pawła Instytut Synajski i Pięcioksiąg są przesiąknięte zapowiedzią ich przyszłego wzrostu i wyjaśnienia. Stąd proroctwo uważa się za dopełnienie pedagogiki przedłaski, a Nowy Testament jako jej realizację w mesjanistycznym „wyznaniu” Ojca przez Syna, zaś dla teozofa wszystko, co miało nadejść, skupiało się w nomistycznym absolutyzmie. Niewiarygodne jest zatem, że „być może uczeń Filona był w stanie przyjąć Kazanie na Górze z większym prawdopodobieństwem niż jarzmo Prawa”, które głoszono jako gwarancję wolności. 1327 Alegorii towarzyszyło jednak zniesienie tożsamości biblijnej i przyswojenie sobie mądrości helleńskiej. System filoński był połączeniem teologii Starego Testamentu z doktrynami „świętego związku” myślicieli greckich, monoteizm połączony z hellenizmem, a mistycyzm żydowski kojarzono z platonizmem nawet w doktrynie o Bogu, gdzie żywego Jehowę Izraela zastąpiono niejasną abstrakcją 1328 r., a racjonalizm rozwiązano zwykłą niekonsekwencją, że wiara w niezrozumiałość Pana prowadziła do agnostycyzmu, a ideę wszechobecności Boga, skłaniającego się ku panteizmowi. Łatwo zrozumieć, że wspólnota wewnętrzna nie wypaliła, a we wszystkich najważniejszych sprawach pozostaje nam jedynie chaotyczny konglomerat. Staranne wygładzenie nieuchronnie doprowadziło do profanacji obu stron poprzez pozbawienie ich realnie typowych konturów w dziwnym mixtum compositum. 1330 W ten sposób Filon równie arbitralnie przekształca zarówno judaizm, jak i platoński idealizm, i na prokrustowym łożu tego ostatniego cała treść biblijna zostaje zniekształcona w filozoficznych reinterpretacjach stanowiska wiary. To brzydkie stworzenie nie miało najmniejszych skłonności do witalności i było z góry skazane na nieunikniony rozkład intensywnego samoumartwienia. Dlatego w 1331 r. pozostała ona bez wystarczającego wpływu na historię teologii żydowskiej i dopiero później znalazła pośrednie odzwierciedlenie w jej kabalistycznych tendencjach do łączenia nieskończonego i skończonego z pośrednimi mediatorami. 1332 Teozofia aleksandryjska była obca panującemu i dominującemu dogmatowi faryzejskiemu-rabinackiemu z 1333 roku i dopiero w XVI wieku. Pierwsza wzmianka o Filonie z imienia (2 Król. XII, 25) została dokonana przez pisarza żydowskiego (w traktacie na temat dzieła) z wyrazami wątpliwości co do jego ortodoksji. Jeśli chodzi o Ewangelię Chrystusową, w przedkryminalnym sensie filonizm był prototypem i prekursorem synkretyzmu gnostyckiego, a w swoich uczniach przygotowywał najgorszych przeciwników Kościoła katolickiego. "Ta szkoła za bardzo odeszła od szczerego światopoglądu, aby jej uczniowie byli otwarci na nieskrępowaną akceptację chrześcijaństwa. Trzymała się blisko niego, a jej potomstwo było wobec niego jeszcze bardziej wrogie niż rabinizm. " Nieszczęśliwa kontynuacja daje nam dowód smutnego początku, w którym kontrast będzie być może jeszcze bardziej energiczny i ostrzejszy. Judaizm Filona był przeciwny chrześcijańskim nadziejom św. Pawła, a próby teozoficzne były destrukcyjne zarówno dla syna starego przymierza, jak i uczestnika nowego. Łaskawe pojednanie było urzeczywistnieniem synostwa Izraelitów i potwierdziło jego znaczenie propedeutyczne, które Filon zniszczył bez śladu. A obrońcy przygotowawczej roli aleksandrynizmu biją się, gdy zgadzają się, że wszystkie korzenie chrześcijańskie tkwią w prawie i prorokach. Wraz z tym filonizm starał się wynagradzać biblijną eliminację w taki sposób, aby cała przyszłość wydawała się pewna na zawsze i nie dopuszczano w niej żadnych innych czynników, z wyjątkiem specyficznie teozoficznych. Jest oczywiste, że w swoich relacjach biblijnych system filoński odbiera historyczne podstawy powstania chrześcijaństwa i pozbawia je wszelkich praw do odrębnej egzystencji. W takich warunkach podobieństwo jest możliwe jedynie przy całkowitym stopieniu porównywanych zjawisk w filonicznym wchłanianiu wszelkiej oryginalności chrześcijańskiej. Ale w tym miejscu widzimy ostatnie antynomie, które ostatecznie usuwają z kolejki kwestię genetycznej zależności ewangelii apostolskiej od mistycyzmu żydowskiego. Apologetyka aleksandryjsko-żydowska nie pogodziła się, lecz utożsamiła monoteizm i hellenizm według ich rzeczywistych zasług. Oczywiście zadanie to było nierozwiązywalne i wymusiło wzajemne represje. W przypadku Biblii rozszerzył się na całą treść, zachowując jednocześnie swą formalną normatywność. System teozoficzny w ogóle nie jest karmiony elementami żydowskimi z 1334 roku i będąc owocem inwazji i dominacji greckiego intelektualizmu, był w rzeczywistości filozofią helleńską, słabo zabarwioną kolorystyką hebrajską i rozwiązaną przez racjonalny supranaturalizm. Nieuchronnie dominującą rolę przejęły władze „świeckie” i tłumiły pisarzy biblijnych. Dlatego w swoich kompozycjach Filon czerpie więcej z Timaeusa niż z Księgi Rodzaju z 1335 roku i jest w niej przedstawiony jako wielbiciel „najświętszego Platona”. 1336 Wszystkie jego idee nie pochodzą ze Starego Testamentu - może z wyjątkiem jedności Boga, 1337, chociaż nawet tutaj widoczne jest odbicie koncepcji pogańskiej helleńskiej produktywności, 1338, do której całkowicie ciąży cała logologia. 1339 A jeśli Aleksandryjczyk czasami przypisywał Mojżeszowi oryginalność i pierwszeństwo, to ten ostatni był dla niego w rzeczywistości jedynie primus inter pares w szeregach mędrców, a zbawienie raczej pochodziło od Greków. Konieczne jest, aby odrzuciło to zarówno ideał, jak i rzeczywistość chrześcijaństwa. Ta ostatnia została stworzona przez Boskiego Syna i dla spowiedników odradzała się przez „Pana i Boga”. Sama osobowość pogrąża się w nędzy i nie jest w stanie się z niej podnieść, z czego obowiązkowe jest poniżenie Wszechmogącego we wcieleniu. W nim nasza natura staje się uczestnikiem życia Bożego i odnawia się w całym swoim składzie, wzrastając przez Ducha Bożego. Philo ma to wszystko z powrotem. Bóstwo jest całkowicie oddzielone od stworzenia i komunikacja między nimi będzie niemożliwa. Środki dla nich są w rzeczywistości nie do przyjęcia i przy całym rygorze mogą być tylko idealne, a potwierdzone z całym obiektywizmem, prowadzi to fatalnie do zniszczenia jednej skrajności przez drugą w panteistycznej deifikacji kosmosu, który nie potrzebuje zewnętrznego wyzwolenia i osiąga to poprzez niezależne napięcie deptania ciała i materialności. Było to samoubóstwienie się indywidualności ludzkiej, przekonanej o swojej tożsamości aż do niezachwiania. I błędem byłoby uznanie takiej „wiary za pomost do zrozumienia i przyjęcia Chrystusa” 1340, gdyby w ogóle nie było tam dla Niego miejsca, dlaczego niewzruszonym jest, że w królestwie łaski nie ma punktów przyciągania wpływów filonicznych. Przy takiej przeciwności, teozoficzne wzloty były całkowicie nieadekwatne do faktów chrześcijańskich, które nie były przez nie wyjaśniane. Dlatego rozróżnienie Apostoła nie może ograniczać się do tego, że wyprowadza nas z mglistego mroku ideologicznych marzeń w świetle historycznie obiektywnej kontemplacji, gdyż wymagałoby to zgody, że ewangelista czcił Pana jako realizatora oczekiwań Filona. Jest to jednak oczywisty absurd, nie do przyjęcia ze względu na diametralny charakter samych doktryn, pomiędzy którymi nie było ani antycypacji, ani naśladownictwa. 1341 Dla nich dylemat będzie fałszywy we wszystkich swoich częściach, gdyż idea była negacją wydarzenia i zniosła je swoją rzeczywistą wyłącznością. Aleksandrynizm nie był matką chrześcijaństwa i nie mógł dostarczyć treści dogmatom chrześcijańskim. Wszystkie pozytywne elementy filonizmu były wrogie łaskawemu odkupieniu i oczywiście nie nadawały się do jego interpretacji. A ich kontrast wzmacnia już samo zewnętrzne podobieństwo, które po bliższym przyjrzeniu się przeradza się w zasadniczą opozycję, której nie da się wyeliminować nawet autorom, „w których stronniczym interesie jest chrystianizacja wszystkiego, co przedchrześcijańskie”. 1342 To jest werdykt autorytetu, który dużo pracował nad wyborem paraleli. 1343 Od niego czytamy o chrześcijańskim nauczaniu Filonowa i Pawła, że "obaj mieli to samo pragnienie, aby dać jak największe zjednoczenie judaizmu i pogaństwa ze znaczeniem koncepcji późniejszej istoty łączącej Boga i świat, Boga i człowieka. Obaj mieli wspólny pogląd na całkowitą grzeszność rodzaju ludzkiego i co do etycznego zadania osiągnięcia wolności od grzechu. Różnice były jednak znacznie głębsze. Idea Boga u Filona jest bardziej pogańsko-filozoficzna niż biblijna, tymczasem w Nowym Testamencie nosi ona cechy żywego Boga Izraela. Logologia filologiczna skłania się ku rozumieniu panteistycznemu, podczas gdy logologia Nowego Testamentu opiera się całkowicie na teizmie. W etyce asymilacja zła wyłącznie do fizyczności jest całkowicie obca Nowej Zelandii. W takich warunkach bardziej sprawiedliwe jest założenie, że Filon nie wywarł wpływu na żadnego z pisarzy Nowego Testamentu, jeśli go znali, choć jest to wątpliwe. 1345 Zależność św. Pawła byłaby bowiem zbyt upokarzająca i sprawiałaby wrażenie żałosnego kompilatora, gdy okazał się oświecicielem wszechświata. Wszystkie zbiegi okoliczności są przypadkowe i – mimo różnicy znaczeń – wcale nie wskazują na zapożyczenia literackie, zakorzenione w samym duchu czasu, jego potężnych żądaniach i wymuszonych odpowiedziach ze skarbca tradycji i wiary Starego Testamentu. 1346 Wszelkie analogie wyłowione z bezkresnego oceanu dzieł Filonowa są słabe i tym mniej przekonujące, że są ogromnie tłumione przez różnice o najbardziej fundamentalnym charakterze, nawet w szczegółach argumentacji przedkarnej. Znajomość Apostoła z Filonem jest niezwykle kontrowersyjna, a wpływ drugiego na pierwszego jest po prostu niewiarygodny i nie do udowodnienia. Była między nimi taka przepaść, że tylko Duch Święty mógł ją wypełnić i połączyć skrajności. 1347 Tutaj niechęć była wzajemna i jednakowa pod względem intensywności. Teozof aleksandryjski był przepojony oszukańczą dumą nomizmu i intelektualizmu i czerpał z nich błogość bezgranicznego zadowolenia w słodkim oczekiwaniu na obowiązkową gloryfikację. Nosił w sobie całą obfitość i nie bał się jej zmarnować, wykorzystując ją. Nie da się zaakceptować czegoś innego, jeśli nawet nie oczekujesz i nie pragniesz czegoś lepszego niż własne nadzieje. Dlatego Filon był niewrażliwy na nadzieje św. Pawła i z trudem mógł rozstać się ze swą judeoracjonalistyczną niewolą w imię chrześcijańskiej przyszłości. 1348 Mistyk egipski chciał zatrzeć luki żydowskie autonomiczną racjonalnością i od tej strony był wyrazicielem procesu negatywnego przygotowania ludzkości na łaskę poprzez rozbudzenie nieposkromionego i nieugaszonego pragnienia. 1349 Wszystkie próby unii zakończyły się tym, że nowe łaty coraz bardziej rozdzierały stare szaty judaizmu, ujawniając jego nieprzydatność do realizacji jasnych dążeń zaszczepionych w zgniłym hellenizmie. Ale to był produkt uboczny. W rzeczywistości zalecano przebudzenie jako zamiennik objawienia biblijnego, rok 1350, kiedy dla Apostoła właśnie z powodu ludzkiej bezradności utrwalenie swoich boskich norm okazało się bezowocne. 1351 Wiadomo, że skłonności Filonowa nie osłabiły choroby, lecz podniosły ją do stanu nie do zniesienia i odstraszyły poszukiwacza prawdy Bożej. 1352 A ich związku nie da się udowodnić 1353 dlatego, że jest to w zasadzie niedopuszczalne. Dla ewangelisty potrzebne było prawdziwe uzdrowienie, które stało się źródłem życia i dało się wytłumaczyć jedynie samo przez się, eliminując filonizm i wszelkie inne pomoce. 1354 Filon marzył o zbawieniu przez ograniczony rozum i wszędzie w jego dziele „widzimy bezsilność hellenistycznego racjonalizmu”, 1355 choć jego owoce pozostały zupełnie nieznane pogaństwu. 1356 Św. Paweł „ogołocił się” ze wszystkiego i zapożyczył całą energię prawdy duchowej, jedności w Panu Zbawicielu, dlatego jego słowo i przepowiadanie nie tkwi w transcendentnej ludzkiej mądrości słowa, ale w przejawach ducha i mocy przez Chrystusa – mocy Bożej i Bożej mądrości (1 Kor. II, 4, I, 24). ______________________________________ Rozdział drugi. „Ewangelia” św. Apostoła Pawła i Księga Mądrości Salomona Wpływy hellenistyczne przyswojone przez św. do apostoła Pawła poprzez Księgę Mądrości Salomona na tej podstawie, że – mimo niedosytu rabinizmu – zapewnia naturalne przejście od poglądów żydowskich do hellenistycznych, z odcieniami przemian chrześcijańskich, znacznie bardziej naturalnymi niż Filon, gdyż 1) zawiera elementy czysto żydowskiego Starego Testamentu (być może nawet pochodzenia Salomona), 2) jest przeniknięta duchem aleksandryjsko-hellenistycznym, 3) kończy niektóre elementarne filozofie i 4) poprzez List do Hebrajczyków przybliża go do chrześcijaństwa, które otrzymuje wydźwięk hellenistyczny. – I) Kwestia koncepcji hellenistycznych, do których sprowadza się antropologię i eschatologię. Pr. Sol., ale a) pseudo-Salomon nie ma jasnej dualistycznej doktryny z ideami preegzystencji materii i dusz oraz uznania zasadniczej grzeszności ciała, skoro zło i śmierć empirycznej bezradności ludzi na świecie następuje z powodu ludzkiej słabości po i z powodu upadku, dlaczego możliwa jest poprawa i zmartwychwstanie; z kolei apostoł Paweł uważa śmiertelność panującą w kosmosie za powstałą na skutek grzeszności i w porównaniu z księgą Mądrości nie wspomina w pierwszej o własnym udziale każdego człowieka, a w samym fizycznym upadku widzi duchową zgubę, wymagającą prawdziwego uzdrowienia w odkupieniu (a nie przypisywania) za grzeszną zepsucie, która zawsze i jednakowo dla ewangelisty była duchowa w pochodzeniu i charakterze jako śmiertelniczka – zgubna anomalia, którą żydowski autor przedstawił jako dość zwyczajną i niezbyt grzeszną w porównaniu z fizycznym zniszczeniem. – b) Niekompetencja w poznaniu Boga również nie jest wyposażona w dualistyczny sposób, dla pseudo-Salomona jest ona motywowana duchowym odprężeniem, niemożnością wzniesienia się ponad materialne kości, natomiast dla Apostoła wierzy się w zniewolenie duchowości przez cielesność, której grzeszność była dla żydowskiego pisarza niejasna, choć obydwaj nie mają tu dualizmu, ani podstawy do jego powstania. – c) Eschatologia jest obca dualistycznym właściwościom u anonimowego Żyda nie mniej niż u św. Pawła, gdyż cielesność nie jest wyłączona ze składu integralnej osobowości człowieka, a dopuszczalna jest możliwość zmartwychwstania, co dla ewangelisty nie było aktem bezpośrednim pośmiertnym i wiązało się ze szczególnym pojawieniem się Chrystusa Zbawiciela, aby idea „paruzji” nie była przypadkowym i przejściowym momentem teologii apostolskiej i chroniła prawdy sądu ostatecznego i powstania powszechnego, eliminując teorie chilizmu i apokatastazy, wraz ze zniszczeniem grzeszników; brak szczególnych cech helleńskich w zasadniczych punktach i szczegółach. – II) Pneumatologia, gdzie Mądrość rzekomo pomyślana jest przez Salomona jako pseudo – ze stoickim spokojem wszechprzenikającym duchem – w interesie pogodzenia dualistycznych skrajności, jednak same te pojęcia nie są wzajemnie tożsame i nie mają bezpośrednio ścisłej osobowości, a zatem w ogóle nie wyrażają zrozumiałych tendencji i nie służą im, sam Apostoł odsłania przepowiednie Starego Testamentu na ten temat i w ocenie tych ostatnich pozostaje wierny prawdziwości swego doświadczenia łaski i wnikliwości; dlatego też a) nie odchodzi od wczesnochrześcijańskiej tradycji, która rzekomo wyznawała jedynie zdumiewające działania Pana Zbawiciela w nadzwyczajnych wylaniach Ducha, gdy stwierdza się w nim spokojne funkcjonowanie, ale w pierwszym przypadku potwierdza się zawsze obecną nierozłączność uświęcającej życiodajnej duchowości, a w drugim przyjmuje się jej niezwykłe przejawy w darach duchowych, które opierają się na wierze i są przez nią regulowane. b) To współdziałanie Chrystusa i Ducha wcale nie mówi o ich osobowej tożsamości, skoro duchowość Boża była niezmiennie asymilowana przez Apostoła do Odkupiciela, a wspólnota oddziaływania łaski w doświadczeniu chrześcijańskim wskazuje raczej na osobliwość osobową. c) Podważa to także domysły co do skutków przemiany w przyswojeniu przez Apostoła dwoistości poglądów na zasady wiary, która opierała się na etycznych podstawach wzrostu moralnego, a z aspektem Ducha była entuzjastyczna, tymczasem u św. Pawła oba te czynniki ściśle współdziałają w swoim powstaniu i działaniu. – III) Na próżno przypisuje się pseudo-Salomonowi naukę o predestynacji, gdyż przyjmuje on jedynie konieczność moralną zgodną z rzeczywistym postępowaniem ludzi i broni jedynie idei wybrania ludu Izraela, jednak Apostoł wszędzie odchodzi od tej koncepcji w tym sensie, że nie może ona ani zmienić, ani pogwałcić planów Bożych, gdyż te ostatnie nie zależą od człowieka i we wszystkim są ustalane przez samego Boga, jak tego wymaga wewnętrzna analiza wszystkich paralele. – IV) Obaj autorzy donoszą o pochodzeniu pogaństwa na podstawie danych faktograficznych, a ich interpretacja przez ewangelistę jest obiektywnie prawdziwa i nie pokrywa się z uznaniem przez pseudo-Salomona pewnej naturalności pogańskiej ciemności dla ludzkiego ciała, pozbawionego cennych błogosławieństw danych Izraelowi, gdyż Apostoł głosi pogański błąd jako swobodny upadek od pierwotnej prawdy, ale winny i grzeszny we wszystkich jej postaciach. – Tożsamość św. Apostoł Paweł w odniesieniu do treści głoszonej przez siebie „Ewangelii” Chrystusa, która nie została zaczerpnięta z elementów hellenistycznych. Rabinizm był duchowym środowiskiem, w którym dorastał i dojrzewał Saul, fanatyk prawa, i dlatego jest rzeczą naturalną, że ewangelia św. Pawła musiała pozostać w pewnym stosunku do tej własności intelektualnej i religijnej. Stąd na pierwszy rzut oka teoretycznie możliwa była hipoteza, że ​​chrześcijańska nauka apostolska stanowiła odważną i radykalną transformację dogmatu żydowskiego, poprzez zastosowanie go do nowego przedmiotu w osobie uznanego Mesjasza, Pana Odkupiciela. Jednak wnikliwa analiza i dokładne porównanie przekonują nawet najbardziej stronniczych autorów nieodparcie, że sam system rabiniczny nie wystarczy do celów tej interpretacji genetycznej, jeśli do liczby materiałów dodać także popularne nurty lub prywatne opinie na temat żydowskiego sekciarstwa 1358 i apokaliptycznego marzycielstwa. 1359 Kontrast okazał się zbyt głęboki i mimowolnie zainspirował każdego badacza, że ​​do jego powstania potrzebne były elementy całkowicie oryginalne, znacznie przewyższające wszelkie orientalistyczne modyfikacje wierzeń żydowskich. Tutaj z pomocą przyszedł oczywiście aleksandryjski teozof Filon, który przekształcił helleński światopogląd w formy żydowskie, a pod względem religijnym był zwiastunem poglądów specjalnych, w których wszędzie widoczny był wolny duch humanistycznego uniwersalizmu, pojednania i powszechnego zbawienia. W ten sposób otwierają się szerokie nadzieje dla czysto historycznych interpretacji chrześcijaństwa 1360 roku poprzez naturalne następstwo, adaptację i fermentację heterogenicznych idei. 1361 Spokojne i trzeźwe zbadanie wszystkich powiązanych faktów zostaje ponownie zakończone absolutnym rozczarowaniem i ostatecznie nie daje nic więcej niż poprzednia… zaprzeczenie. Filonizm był sztucznym połączeniem zupełnie niezwiązanych ze sobą wielkości i, w mechanicznym uogólnieniu, nie prowadził do organicznej komunikacji. Pozbawiony własnej wewnętrznej żywotności, nie miał owocnego wpływu na judaizm, a tym bardziej nie mógł być założycielem energii chrześcijańskiej, która odnowiła cały starożytny świat i funkcjonuje dotychczas z niesłabnącą intensywnością. Od tej strony teozofia Filona się nie liczy i zostaje bezpowrotnie wyeliminowana, a jej główne składniki będziemy mieli jedynie w judaizmie i hellenizmie. Jednocześnie problem genetyczny pozostaje tajemnicą – bez śladu zadowalającej odpowiedzi. Łatwo dostrzec i zrozumieć, że pierwiastek żydowski był dostępny św. Pawłowi bezpośrednio i absolutnie nie potrzebował pomocy Filona, ​​gdyż w danej dziedzinie przewyższał go niepomiernie kompetencjami. Oznacza to, że nie ma i nie było nowych danych niezbędnych do racjonalno-historycznej egzegezy apostolskiej „Ewangelii”. Jeśli chodzi o przemiany teozoficzne w samym rabinizmie, były one jedynie zewnętrzne i ze względu na swoją przejrzystość nie zawierały życiodajnych embrionów zdolnych do rozwoju biogennego. Z tego powodu w ten sposób w ogóle nie zapewniono naturalnego powiązania zasad żydowskich z helleńskimi. Nie spowodowało to zatem bezpośredniego przejścia do systemów helleńskich, a obecny przykład Filona nie stanowił ekscytującej zachęty do samodzielnego zapoznania się z nimi. W rezultacie okazuje się, że przy wskazanych środkach krytyka nie jest w stanie wyprowadzić Saula z błędnego koła rabinicznych nadziei i nie ujawnia nam ani ostrego punktu zwrotnego w jego życiu, ani walorów chrześcijańskiego głoszenia. Posuwanie się naprzód w tym kierunku byłoby daremne i stratą wysiłku w pustych próbach przekroczenia otchłani, gdy nie znaleziono ani nie zbudowano mostu. A jeśli nie chcemy wracać, to oczywiście musimy znaleźć takie ogniwo łączące, w którym stare - przy całej swojej integralności - zawierałoby zdrowe pędy zarówno dla jego rozkwitu, jak i dla uprawnego uszlachetniania samej gleby. W tym sensie nawet skromność bezpośrednich, rzeczywistych nabytków jest najcenniejsza, ponieważ dzięki naturalnej łatwości stopniowego postępu zwraca żydowskiego ucznia w nieznane pokłady helleńskiego geniuszu. Jest oczywiste, że zwolennicy genetycznych poglądów na ewangelię apostolską nie zwlekali z użyciem tej techniki. Cały przebieg poprzednich eksperymentów nieuchronnie zmierzał w tym kierunku, ale był też podyktowany niezwykłym losem starożytnego i znanego pomnika literacko-biblijnego, który sugerował lub pozwalał na najbardziej nieoczekiwane i wszechstronne kontakty. Zatem w rekonstrukcjach genetycznych księga Mądrości Salomona zostaje wywołana na scenę i przyciąga skupioną uwagę, co otworzyło pole do przyciągania wszelkiego rodzaju wpływów i nauk, tymczasem od niepamiętnych czasów była uważana za znaną pisarzom Nowego Testamentu przez wiele autorytetów kościelnych. Krytyka nie zadziwiała tendencyjną innowacyjnością i dysponowała bogactwem gotowego materiału obserwacyjnego. Faktem jest, że imię chwalebnego króla żydowskiego było znakomitą gwarancją wysokich zasług omawianego stworzenia i nadało mu sankcję dokumentu biblijnego. Dopóki istniała fikcja o pochodzeniu Salomona, całkiem normalne było myślenie i apodyktyczne twierdzenie, że – podobnie jak inne biblijne pisma królewskiego mędrca – apostoł Paweł mógł z równym szacunkiem czytać i studiować omawiane dzieło. Z biegiem czasu poglądy się zmieniły; pojawiły się jednak nowe zainteresowania, które sprzyjały zachowaniu dotychczasowych formuł w tej kwestii. Pomijając szczegóły i szczegóły, odnotujemy jedynie najważniejsze momenty późniejszej historii. Na Zachodzie Łacińskim księgi niekanoniczne zawsze miały ogromne znaczenie i na czwartym posiedzeniu Soboru Trydenckiego (w czwartek 8 kwietnia 1546 r.) uzyskały uroczystą aprobatę. Odtąd teolodzy katoliccy byli zobowiązani przyswoić im charakter równie boski, nie mniej niż kanoniczny, jak się ich bezpośrednio nazywa, gdyż cała różnica wyczerpuje się jedynie na tym, że w czasach starożytnych nie były one tak powszechne i powszechnie znane. Dzieła te zatem wyróżnione są tytułem „Deuterokanoniczne” jako pomniki biblijne drugiego rzędu czy kategorii, jest to jednak zupełnie niepotrzebne ograniczenie, gdyż na ich pisanie pozostawało pod wpływem Ducha Świętego („dictante Spiritu Sancto”), rządzącego piórem autora. Tak śmiałe zapisy trzeba było chronić i uzasadniać, co budziło zdziwienie i sprzeciw. W tym interesie próbowali przekonać ad exempia, że ​​Chrystus i Apostołowie używali i szanowali te pisma, które z szacunkiem cytowane są w całym Nowym Testamencie. W tej pracy stopniowo gromadziła się duża liczba podobieństw i nie było trudno naświetlić je w duchu wysiłków genetycznych i uwieńczyć aureolą źródeł nauk i nauczycieli Nowego Testamentu. Kiedy takie perspektywy stały się jasne, różne tendencje nie opieszale wtrącały się w tę kwestię, a wynik wszystkiego był korzystny dla krytycznych pragnień. Katolicyzm cenił biblijne „apokryfy” w celu wzmocnienia swoich specjalnych poglądów wyznaniowych. Protestantyzm przez swe przeciwstawienie zmierzał w stronę przeciwnej skrajności i tendencje tego rodzaju były w nim niezmienne. Mimo to księgi niekanoniczne nadal zajmowały swoje miejsce w Biblii i stanowiły żywy zarzut i naganę dla paskudnych teorii. Kontrast ten oddziałał na rozum i sumienie i musi zostać rozwiązany poprzez kryzys, co zostało ostro wyrażone w dwóch sporach na ten temat (w latach 1825-29 i 1850-53). Iskra została rzucona w Anglii, ale w Niemczech wybuchł pożar i znalazł obfitość pożywienia. 1362 Dyskusje podzielili się na dwa wrogie obozy i entuzjastycznie odwoływali się wzajemnie do ultima współczynnika w kanonie Nowego Testamentu. Nic dziwnego, że zbliżenie drapieżników przyjęło pozory, że dzieła „apokryficzne” są niemal identyczne z innymi pismami Starego Testamentu, gdyż w równym stopniu były używane w pismach Nowego Testamentu. 1363 Znów wysunięto całe rzędy styków najróżniejszych odcieni. Przeciwników przedstawiła cała seria kontaktów wszystkich odcieni. Przeciwnicy oczywiście nie zgadzali się z takimi ocenami, a jeśli nie zawsze udawało im się wyeliminować tę ostatnią na podstawie samej argumentacji, to nie cofnęli się przed nieuniknionymi wnioskami. Niekiedy obalenia nie miały charakteru radykalnego i skupiały się na zastraszeniu logiki rozwoju analizowanych tez ad absurdum w tonie, że gdy dopuści się użycie „apokryfów” w Nowym Testamencie, będzie to musiało zostać potwierdzone, przynajmniej dla Filona, ​​gdyż w przypadku obu punktów podobieństwa nie można mówić o ich wewnętrznej wartości. 1364 Ale i tutaj widoczna jest już idea zwykłego procesu powstawania literatury Nowego Testamentu, skąd już tylko krok do przekonania, że ​​nie wszystkie jej części mają jednakowy stopień kanonicznej godności, gdyż niektóre z nich opierają się na zwykłych podręcznikach. ponieważ wszystkie składniki połączono ze sobą w cieniu Biblii, odnotowane podejrzenia rozprzestrzeniły się na całość. Stworzyło to wygodę uzasadniającą racjonalistyczny pogląd na całą kompozycję biblijną od jej najwyższego ukończenia, ponieważ poprzez ciągłe cytowanie Nowego Testamentu zdegradowano wszystkie składniki do poziomu „apokryficznej” produktywności prostego ludzkiego umysłu, gdzie szczera pobożność często nie przekracza fantastycznej legendy. Kanon z 1365 r. był zwyczajnym zbiorem dzieł żydowskich i – ze względu na utratę świętości – nie ograniczał swobody naukowej rekonstrukcji historii religii. Dla wielu pisarzy był to ważny motyw przy wyborze równoległych fragmentów między księgami niekanonicznymi i ksiąg Nowego Testamentu, 1366 – a przemysłowi w tej dziedzinie towarzyszyły odpowiednie rezultaty w postaci zwiększania objętości i energii rozsądnych podobieństw. To samo ułatwiały na przykład inne prośby o zaawansowanie naukowe. w pragnieniu mocniejszego domysłu na temat unikalnego kanonu aleksandryjskiego pism Starego Testamentu na podstawie jednolitego cytatu Nowego Testamentu ze wszystkich części Biblii greckiej, zarówno przetłumaczonej, jak i oryginalnej. 1367 Ale to, co powyżej zanotowaliśmy, wystarczyło, aby stopniowo uformować rozległy aparat analogii, sprawdzony i zatwierdzony przez strony najbardziej wrogie, które z rzadką solidarnością głosiły użycie „apokryfów” w części Nowego Testamentu. Pojawiła się nawet skłonność do zaadaptowania tych danych na potrzeby naturalnej interpretacji doktryn objawionych. Wszystko to ułatwiło przyciągnięcie nauk Nowego Testamentu w ogóle, a w szczególności ewangelii apostoła Pawła, które nadawały się do celów ujawnienia genetycznego. Niedogodności praktykowanych metod racjonalnej egzegezy zostały dość szczęśliwie wyeliminowane zwykłymi środkami, ponieważ wszystko odbyło się bez zakłóceń i niespodzianek, według gotowych modeli i w zgodzie z szanowanymi głosami naukowymi. Rozczarowanie ustąpiło miejsca błogim nadziejom na udaną rekonstrukcję genetyczną i wystarczyło mieć pewność, że faktycznie sprosta się wymogom postawionego przed nią zadania. Pod tym względem wyraźnie wyróżniała się Księga Mądrości Salomona, o której już w różnych badaniach stwierdzono, że może zaspokoić wszystkie potrzeby teorii genetycznej. Przypomnijmy najważniejszą rzecz w tym sensie. Wykazano powyżej, że konieczne jest zapewnienie przejścia od niewystarczającego judaizmu do obiecującego hellenizmu, oczywiście, poprzez dokument łączący oba elementy, ale w każdym razie ten pierwszy powinien służyć jako punkt wyjścia i dlatego jest przede wszystkim pożądany. I tutaj, dla wymienionego zabytku niekanonicznego, gwarancją był jego zwyczajowy tytuł. Jeśli byliśmy przekonani o pochodzeniu Salomona, nie można było wątpić w żydowski charakter księgi ze względu na charakter jej poglądów i nadziei religijnych. Jeśli nie zostało to powiedziane, zostało to zrozumiane samo przez się. Opinia ta również nie zniknęła. Dla kręgów katolickich był to zarówno naturalny odruch, jak i nienaruszalna gwarancja definicji trydenckiej, dlatego kategorycznie stwierdzono, że całe dzieło zostało napisane w języku hebrajskim, a następnie przetworzone w języku greckim według tego „archetypu”, gdzie Salomon pozostał twórcą wszelkich myśli, gdyż był autorem hebrajskiego oryginału, zdradzonego w wydaniu greckim. Niezależne osoby nie wahały się dostrzec w tym „absurdzie” niegodnym naukowego obalenia, a mimo to nie wszystko zostało wyjaśnione w stopniu nie do odparcia. Dlatego do dziś pojawiają się twierdzenia, że ​​istnieją wystarczające argumenty z pierwotnej tradycji, a księga ma szczególny związek z najmądrzejszym królem Żydów. Z tego wynika ponadto, że grecki kompilator miał za źródła zaginione dzieła Salomona. To naleganie mogłoby wydawać się uporem wyznaniowym o niskiej wartości naukowej i można było je tolerować bez naruszania prestiżu bezstronności. Sytuacja uległa znacznej zmianie, gdy do wyrzutków dołączył naukowiec, nie posiadający sympatii wyznaniowych i przynależności do partii szkolnej. Co prawda, ta opinia o żydowskim oryginale Mądrości Salomona spotkała się z ostrym zaprzeczeniem w obozie żydowskiej erudycji, która nie była skłonna przyznać, że tak obca roślina, zawierająca ogromną ilość soków helleńsko-pogańskich, była możliwa do pomyślenia na ziemi palestyńskiej i w atmosferze rabinicznej. 1368 Nie ulega też wątpliwości, że do ich aprobaty przyłączyli się także eksperci chrześcijańscy, inni zaś bezceremonialnie interpretowali całą hipotezę jako „dziwną opinię”. Innowator nie zawstydził się przyjacielskim chórem potępień i nagan i z niesłabnącą energią powtarzał swoje wnioski, choć bardzo rzadko słyszał życzliwe recenzje dotyczące zgody. Wręcz przeciwnie, otwarcie wyrażano, że jest to zwykła dziwaczność krytyczna o niskim standardzie, 1369 – a mimo to pisarz bronił swoich poglądów, nie zmieniając i nie poświęcając nawet szczegółów. Obserwacje te sugerują, że nie wszystko jest tu ulotne i że w natłoku subiektywnych wróżb kryje się jakaś prawda. Zakłada się, że analizowana księga jest pod wieloma względami midraszem na temat Pięcioksięgu i została napisana przez Salomona, a jej tekst został celowo zniszczony przez Żydów, gdy chrześcijanie zaczęli wykorzystywać to dzieło do polemiki przeciwko nim. Godny miana królewskiego ze względu na swą wewnętrzną wyższość, analizowane dzieło zostało przetłumaczone na język grecki najpierw całego Starego Testamentu, a następnie pozostałych jego części, np. 1370 roku. proroka Izajasza, a ta grecka interpretacja była już znana synowi Syracha, zatem dla niej solidną datą byłby nie późniejszy niż 270 rok p.n.e. Chr. W obecnym wydaniu zachowały się ślady absolutnej pewności przepisywania z języka hebrajskiego, z którego wyjaśniane są wszystkie tajemnicze czytania. W przemówieniu na temat bałwochwalstwa wspomniano, że „cokolwiek uczyni się wspólnie z tym, który to uczynił, zostanie ukarane” (XVI, 10). Ale w przypadku jakiejkolwiek rzeczy jest to niemożliwe i daremne, biorąc pod uwagę jej izolację, a w przypadku wspólnoty z osobą, która to zorganizowała, jest to niesprawiedliwe ze względu na brak motywacji. Wszelkie trudności znikają, gdy pomyślimy, że w interpretacji aramejskiej, użytej w hebrajskim znaczeniu słowa „cześć”, występuje niedokładność, co ściśle pokrywa się z przebiegiem argumentu o próżności bałwochwalstwa; przypuszczenie to potwierdza 1371 cytatów midraszowych (§ 96 z Gen. XLVII, 29), które mówią o karze zarówno wielbiciela, jak i czczonego. 1372 Dość dziwne sformułowanie ostrzeżenia „nie pożądaj śmierci” (I, 12) zostaje wygładzone poprzez żydowski odpowiednik poprzez wezwanie, aby „nie nabywać” jej dla siebie; tajemniczy „wrogowie zwierzęcy” (XII, 24) wygodnie zamieniają się w drapieżnych, a „zgubna trucizna” (I, 14) przestaje być dla egzegetów przeszkodą i pokusą, gdyż autor rozumiał niszczycielską moc. Wszystkie te rozważania wyróżniają się dużym dowcipem i rzucają światło na ciemny obszar, chociaż opierają się przede wszystkim na przesłankach teoretycznych i bez merytorycznego wsparcia tradycji historycznej raczej nie wzniosą się ponad poziom wróżenia, ponieważ kopię uważa się za zbyt swobodną. Jednak sam pomysł, że grecki kompilator miał żydowskie fragmenty Salomona, należy uznać za całkiem prawdopodobny, gdyż z pewnością harmonizuje ze wszystkimi innymi poglądami, nawet o przeciwstawnym charakterze. Nie cała mądrość następcy Dawida zawarta jest w dostępnych wydaniach biblijnych, które wypełniły całą ziemię swoimi tajemniczymi przypowieściami (Syr. XLVII, 17), których starożytny historiograf naliczył trzy tysiące wraz z tysiącem pięciu pieśni o najróżniejszej treści (1 Król. IV, 33-32), a ich rozpowszechnienie i zachowanie zostało zapewnione przez światową sławę ich sprawcy i chronione pisemnym potwierdzeniem ich współczesnych (3 Król. XI, 41; por. 2 Kron. IX, 29) ku pamięci przyszłych pokoleń. Dlatego to, co było znane synowi Sirakowa, mogło być w nie mniejszym stopniu dostępne dla naszego kompilatora, który z powodzeniem wykorzystał to do własnych celów. Jest to jednocześnie najbardziej zadowalające wyjaśnienie tytułu, które choć nieoryginalne, to niewątpliwie ma swoje uzasadnienie w całej jego treści. Oczywiście pseudonimowość była praktykowana w późniejszej literaturze żydowskiej i zgodnie z ówczesnymi zwyczajami nie była czymś wstydliwym, dlatego w niniejszej sprawie jest ona dopuszczalna. Nasza sytuacja jest jednak nieco inna. Imię przyjmowane dla wszystkich służyło za etykietę klasycznego filozofowania religijnego z 1373 roku i wskazując na treść, łączyło tę księgę z Kaznodzieją. Ujawniło to wyraźne roszczenie do obiektywnego odtworzenia autentycznych poglądów Salomonowa. 1374 Twierdzenia takiego nie można interpretować ani usprawiedliwiać w ten sposób, jak gdyby wzmianka o królewskim przedstawicielu mądrości wyrażała, że ​​są to przekonania ogólne, a nie osobiste. 1375 Taka interpretacja jest czystą sofistyką, gdyż własne próby anonimowego autora zmierzające do uniwersalności kontemplacji Salomona w dalszym ciągu nie gwarantują bynajmniej ich powodzenia i – bez podstaw faktycznych – będą niezmiennie koncepcjami subiektywnymi, nawet przy najskuteczniejszej adaptacji do cudzego systemu. Naturalnie, Pismo to nie miało prawa objawiać się jako skupisko i ognisko wszystkich nurtów filozoficznych pochodzących od Salomona, gdyż nie dostrzega ich w rzeczywistości. Bez tego nie będzie mowy o zwykłym traktowaniu mnożących się wówczas zafałszowań literackich, tymczasem takich właściwości w tym dziele nie ma, sądząc po tendencji i sposobie przedstawienia. Wręcz przeciwnie, wszystko stanie się dla nas jasne, gdy tylko przyjmiemy, że dzieło Salomona ma przynajmniej podstawę, której utrata nie byłaby niezrozumiała ani niewiarygodna, gdyby hebrajski tekst księgi Jezusa, syna Syracha, odnaleziono dopiero pod koniec XIX wieku. To założenie wyraźnie odsłoniłoby tajemnicę apelu autora Mądrości Salomona do sędziów i władców narodów. Do tej pory nikt nie wyjaśnił tej techniki z całą pewnością, ale w ustach Salomona było to całkowicie naturalne, ponieważ „przyszli od wszystkich królów ziemi”, aby go słuchać (3 Król. IV, 34; por. X, 1 i nast. 2 Kron. IX, w. Syrach. XLVII, 19). W rezultacie związek z pomnikami Salomona okazuje się całkiem prawdopodobny i w zarysowanych granicach uargumentowany z solidną siłą. Nie mamy jednak specjalnego interesu w obronie tej tezy. Jedyne, co jest nam bliskie, to to, że wyraźnie dostrzegają walory dokumentu wyraźnie silnie przesiąkniętego żydowskim posmakiem, gdy hipoteza o jego żydowskim pochodzeniu jest stawiana z całkowitą naukową powagą. W tym właśnie tkwi całe fundamentalne znaczenie naszego pytania. Podobnie zauważalna jest solidarność ocen w tej kwestii. Dla wszystkich jest niemal bezsporne, że teologiczna podstawa księgi jest w całości zapożyczona ze Starego Testamentu, a – wychowany w jego duchu – autor, jako „dobry Żyd” i prawdziwy Izraelita, jest wszędzie i całkowicie zdeterminowany poglądami żydowsko-biblijnymi, które zachowuje w czystej postaci, będąc ponoć bardziej Żydem niż autor Przysłów i Kaznodziei. 1377 W każdym razie zgadza się z pierwszym i z synem Syracha w swoich przewodnich przekonaniach i opiera się na fundamentach starożytnej wiary. 1378 Ten żydowski nastrój odciska swoje typowe piętno nawet na samej formie zewnętrznej, która jest najbliższa dopływowi palestyńskiemu, choć nie wyrażona ściśle. A pod wspaniałą szatą sztuki helleńskiej i grecko-retoryczną kwiecistością wyraźnie widać rok 1379, na przykład indywidualny wygląd literackiej konstrukcji żydowskiej. w panującym paralelizmie mowy. Nie ulega wątpliwości, że Księga Mądrości Salomona nie oddziela czytelnika od ziemi biblijno-żydowskiej i byłaby dogodnym punktem wyjścia dla ucznia faryzeusza Saula. Ale czy w takim razie nie zostaniemy ponownie zamknięci w sferze czysto żydowskiej, bez dostępu do szerokiej areny nurtów hellenistycznych, niezbędnych do rekonstrukcji genetycznych? Kategoryczne „tak” jest najwyraźniej nieuniknione, jeśli przyjąć żydowski oryginał, ale nawet ten skrajny osąd pozbawiony jest fatalnej energii dla krytycznej logiki. Jeśli stwierdzą, że w danych warunkach wpływy filozoficzne są niemożliwe, to inni sformułowają wnioski przeciwne z nie mniejszą prawdopodobieństwem teoretycznym. Tradycja wyznaje pokrewieństwo Mądrości Salomona z Kaznodzieją, co jedynie pośrednio sankcjonuje najnowsze opinie na rzecz późniejszego pojawienia się drugiego stworzenia, roku 1380, które nabiera filozoficznego zabarwienia swego sojusznika. 1381 Nic dziwnego, że te filozoficzne interpretacje nie słabną, lecz osiągają energetyczną ostrość, 1382 tak jakby królewski „kaznodzieja” mówił rzeczywiste prawdy Heraklita, przykryte lekką domieszką pojęć żydowskich. 1383 Cały Stary Testament jest zarażony hellenizmem, a apologetyczna tendencja do zbliżania pism Nowego Testamentu do pism biblijnych otrzymuje nieoczekiwany kierunek, tak że Nowy Testament także jest przesiąknięty tymi elementami, a wpływ Heraklita jest zauważalny aż do namacalności już w „prologu” i w treści Ewangelii Jana. 1384 Wszystko to nie jest nienaruszalne zarówno w podstawie 1385, jak i w zastosowaniu, niemniej jednak faktycznie uzasadnia to prawdopodobieństwo ścisłego połączenia intelektualizmu filozoficznego z hebraizmem w sferze jego panowania. Jest zatem bardzo znamienne, że zwolennicy żydowskiej genealogii Mądrości Salomona nie bronią ortodoksyjnej poprawności tekstu greckiego. Wręcz przeciwnie, słyszymy, że tłumacz działał z największą swobodą i dążył bardziej do stworzenia modelu greckiej retoryki niż do fotograficznej wierności reprodukcji. Obecnie nie da się już w przybliżeniu określić wielkości oryginału i wyjaśnić charakteru języka oryginału, który doświadczył wpływów greckich, 1386 i grecki redaktor wprowadził elementy platońskie i inne filozoficzne. Św. Paweł posłużył się kopią grecką i – obok jej hebrajskiego pierwowzoru – równie ważne jest dla nas ujawnienie, co ona przedstawia według panujących wyobrażeń? Po uważnej obserwacji doświadczeni koneserzy mimowolnie zauważają klasyczny wdzięk, jakim grecki styl Mądrości Salomona różni się w wielu swoich cechach. 1387 To z kolei sugeruje dobitnie, że mamy przed sobą Greka – osobę kulturalną, wychowaną na ideałach filozoficznych i która opanowała całą wyrafinowanie charakterystycznego dla siebie języka. Przy takich wstępach byłoby wręcz nienaturalne, gdyby dzieło takiej osoby pozostało nietknięte wytworami helleńskiego geniuszu, dlatego cała kwestia będzie polegać jedynie na bezpośrednim ujawnieniu poszukiwanych czynników. Znaczące aluzje na ten temat docierają do nas już z odległej starożytności, gdyż anonimowego autora widywano czasami u Filona. Nie, większość naukowców odrzuca to przypuszczenie; zamiast tego wyznaje się, że Księga Mądrości „okazuje się filonizmem” 1388 i dlatego też tradycja starożytna zasługuje na uwagę w jej przedindykacyjnym znaczeniu. Odnowiono nawet hipotezę o pochodzeniu Filonowa, która została przyjęta w 1389 r. i w najnowszych dziełach. 1390 Te przesady tylko jeszcze bardziej przekonująco ukazują nienaruszalność prawdy, że pisarz grecki był Żydem aleksandryjskim, a jego dzieło jest pomnikiem niewątpliwie aleksandryjskim, przynajmniej przedfilońskim, zawierającym doktrynę całkowicie aleksandryjską, podobną do filońskiej, gdyż obaj wyrośli z tej samej gleby. Sama grecka forma mowy skłania się ku temu rozumieniu i posiada wszelkie gwarancje godności materialnej. Bardziej stanowczo przyjmuje się, że Księga Mądrości odzwierciedla rozwijający się aleksandrynizm, będąc krokiem przygotowawczym do teozofii egipskiej z 1391 r. w części eklektyzmu związanego z Filonem. 1392 Będąc poprzednikiem tego ostatniego, ta anonimowa osoba zwraca się także do czytelników pogańskich, a same wezwania są głoszeniem Izraela w jego imieniu i wzywaniem do niego Hellenów, 1393, jeśli dokonuje się to za pośrednictwem świata egipskiego. 1394 Zgodnie z tym zadaniem odnajdujemy tu połączenie mądrości żydowskiej z greckimi spekulacjami i wierzeniami nacjonalistycznymi z ideami o duchowym królestwie Bożym. 1395 Są to w istocie i w istocie cechy najwyższego typu synkretyzmu żydowskiego, z których wynika, że ​​w swym filozoficznym wyglądzie pismo to jawi się jako „prawdziwy wytwór ducha aleksandryjskiego”, gdyż jest głęboko przeniknięte poglądami religijnymi i filozoficznymi. Czasami pojawiają się protesty przeciwko przesadnym wpływom aleksandryjskim, 1396, ale nawet przy asymilacji Mądrości Salomona rola pośrednio – granicznego ogniwa łączącego literaturę palestyńską z hellenistyczną być może mówi o wpływach platońsko-stoickich. Teraz nietrudno zgadnąć, jakie szerokie perspektywy otworzyła się przed krytyką, a rozwijała ją z tym większą odwagą, że spotkała się z energiczną pomocą umiarkowanych teologów, którzy za darmo zbierali najodpowiedniejsze materiały. Jeśli więc katolicy byli wyrafinowani w sztucznym wychwalaniu „apokryfów”, to protestanci celowo ich poniżali i z pasją tendencyjnych polemik szukali wszelkiego rodzaju błędów. 1397 W ostatnich debatach przeciwnicy pisma niekanonicznego, także ze stronniczą gorliwością, podkreślali wszystkie wątpliwe fragmenty i uporczywie komentowali je w niekorzystnym świetle, co w przypadku Księgi Mądrości Salomona wynika z zarzutów o jej przesadną cudowność i pogańską bajkę. Przy takich interpretacjach normalne było zaklasyfikowanie go jako szczególnego przedstawienia judeo-aleksandryjskiego, ze wszystkimi jego nieodłącznymi konsekwencjami. 1398 Wiadomo jednak, że głównym zadaniem judaizmu aleksandryjskiego była chęć pogodzenia narodowego dziedzictwa religijnego z intelektualnymi zdobyczami helleńskimi poprzez ich asymilację. Skoro i nasz autor inspirował się tymi planami, nie będzie dla niego zaskoczeniem stwierdzenie z umiarem, że głęboko wpłynęły na niego idee bezpośrednio zapożyczone ze szkół filozoficznych. Samo trzymanie się przymierzy ojców doprowadziło tylko do tego, że zauważamy w nim dwoistość świadomości - i oczywiście stare jest podtrzymywane raczej przez tradycję, podczas gdy nowe budzi wszelką sympatię i rządzi całą strukturą myśli. Wtedy czysto żydowska kontemplacja zostaje wyparta przez oryginalne formy racjonalnego myślenia, a pisarz, plasujący się pośrodku między Sirachowem a Filonem, będzie już „filozofem aleksandryjsko-żydowskim”. 1399 Będąc rzeczywiście takim, daje unikalny system filozoficzny i tak bardzo pasjonuje się oryginalnością geniuszu ludzkiego, że Bóg jest w nim przedstawiany głównie od strony najwyższej inteligencji i mądrości. Anonimowy „wychodzi z wąskiego kręgu ducha żydowskiego” w szeroki obszar humanitarnej racjonalności i tu wchodzi w znaczący kontakt ze wszystkimi jej najważniejszymi nurtami. Byłoby w takich warunkach niemal nienaturalne, gdyby Księga Mądrości Salomona, przy tak filozoficznym charakterze, nie zawierała i nie odzwierciedlała wpływów helleńskich, gdyż owoce filozofii stały się własnością wspólną. Dlatego całe pytanie dotyczy tylko tego, gdzie najbliżej szukać tych czynników wpływających. W szczególności odnaleziono je w pitagoreizmie (IV, 12 XV, 12. XIX, 6), u Arystotelesa, Anaksymandra i Sokratesa, jednak analogie te przez wielu uważane są za całkowicie nieprzekonujące i niezbyt imponujące, dlatego mówiono, że ta wiedza filozoficzna jest przypadkowa, fragmentaryczna i powierzchowna. Jasne jest jednak, że przy bardziej zasadniczych zbieżnościach nieuchronnie formułowano tezę przeciwną dla osobowości tajemniczego „kaznodziei” i w tym sensie w nauce od dawna panuje wystarczająca zgodność. Przede wszystkim przyjmuje się niemal jako aksjomat, że anonimowy Żyd był przepojony platonizmem i podzielał go w wielu ważnych kwestiach, o których 1400 nie ma jeszcze potrzeby szczegółowo mówić. W każdym razie stało się to teraz szkolną prawdą, a różnica dotyczy tylko dokładnej dawki. Inni uważają, że w badanej twórczości przeważają elementy stoickie nad platońsko-sokratejskimi i przewyższają je intensywnością i rozmiarem. Więcej zaczerpnięto właśnie ze stoicyzmu i jest to zauważalne zarówno w części głównej, jak i wtórnej. 1401 Stąd pochodzi etyka, zabarwiona stoickim posmakiem, 1402, ale tam też zapożyczono np. definicję uczucia lęku (XVII, 11). 1403 Ten ścisły związek z tak głębokimi i kompletnymi systemami, rozciągający się na obszar teoretyczny i praktyczny, nie mógł nie wywołać odpowiedniego echa. W związku z tym stwierdza się, że Żydzi, zdobywając kulturę poprzez kontakt z pogaństwem, nie mniej zatracili wiarę, dlatego według Księgi Mądrości wydaje się pewne, że w rozproszeniu ten ostatni został dotknięty hellenizmem. Stwarza to solidną podstawę do przybliżenia naszego pomnika innym tworom filozoficznym. Niejednokrotnie w pierwszym, przynajmniej w II, 3, podkreślano pewne podobieństwa do powiedzeń Heraklita, inni wprost pytali, czy przytoczono coś (w XIII, 2) pod tytułem „ciemnego” mędrca z Efezu. Hipotezy o jej pośrednim odzwierciedleniu poprzez stoicyzm ustąpiły miejsca teoriom bezpośredniego wpływu, który rozciąga się na całą kompozycję rozpatrywanej przez nas księgi w jej zasadniczych podstawach i szczegółowych zarysach. Nie odrzuca to bynajmniej innych elementów filozoficznych, a jedynie podporządkowuje się je heraklitowskim, rzekomo dominującym w Kaznodziei. Pomysł ten, przyjęty z niedowierzaniem przez luminarzy tej samej specjalności co wynalazca, spotkał się z ciepłym przyjęciem wśród teologów. Nawet przy negatywnych ocenach dopuszczono wiele uderzających zbiegów okoliczności Heraklita, rok 1404 i prywatne spory nie przeszkodziły przyjęciu kardynalnego wyniku z roku 1405 jako stanowiska uzasadnionego naukowo. Mówi się, że udowodniono niewzruszony wpływ Heraklita, z którego mamy charakterystyczne echa dotyczące tajemnic (VI, 24 i n.), metafizycznych i naturalnych koncepcji filozoficznych (rozdz. XVI), porównania (XIX, 6) światowej harmonii z harmonią muzyczną itp. Ostatecznie to splot jest rozciągnięty do tego stopnia, że ​​​​sam dłużnik płaci pożyczkodawcy równymi monetami. W literaturze znanych jest siedem liter heraklitejskich i uważa się, że zachowały one tylko część materiału tego filozofa, ale nie należą do niego, gdyż np. czwarta, mająca pochodzenie pogańskie, powstała w I wieku. został poprawiony przez Żyda lub chrześcijanina. Ta mieszana treść mimowolnie przypominała Księgę Mądrości, dlatego nie było dziwnym przypuszczenie, że dokumenty te, zwłaszcza nr IV i VII, sfabrykowane 40 - 30 lat p.n.e., również zawdzięczały swemu autorowi. Chr. Teraz jest jasne, jak niewiele z tego, co czysto żydowskie, pozostaje w nieznanym Żydzie, jeśli stara się on propagować słabo zaktualizowaną filozofię pogańską i realizuje swoje zamierzenia ze znacznym sukcesem. Wtedy niewyraźne uderzenia biblijnego pomnika będą przejawami najpoważniejszej nauki filozoficznej, w duchu której będziemy musieli interpretować cały światopogląd religijno-moralny, przyjmując dane biblijne jako materiał prosty, charakterystyczny bardziej dla dotychczasowych przyzwyczajeń niż dla niezmiennych wewnętrznych nadziei. Nie mniej jasne jest, że poprzez Księgę Mądrości wszystko to zostaje przeniesione do Nowego Testamentu – a znaczenie całej teorii dla tego ostatniego zostało już zauważone. Co prawda pogląd dotyczący liter pseudoheraklitowskich nie jest podzielany przez wszystkich i czasami jest mocno kwestionowany, ale sama możliwość ich powstania i systematycznego rozwoju naukowego jest znacząca. Dla naszych bezpośrednich celów to nie ten aspekt jest rzeczywiście cenny, ale jego podstawowa podstawa, że ​​hellenizm wdziera się do sanktuarium wierzeń objawionych i staje się potężnym czynnikiem ewolucji religijnej, która zapoczątkowana w judaizmie trwa i kwitnie w chrześcijaństwie. Tym samym poprzez Księgę Mądrości św. Apostoł Paweł zostaje przeniesiony z doktryn rabinicznych i nadziei faryzejskich na obszar szczególnie filozoficznego wzlotu. Widzieliśmy, jak daleko ta droga prowadzi go w sferę hellenistyczną, gdzie naturalny Żyd traci wszelkie żydowskie oblicze i całkowicie przekształca się w filozofującego poganina. Nie można nie zgodzić się, że ta metamorfoza jest zbyt radykalna i uderzająca, dlatego pojawiają się poważne wątpliwości co do jej rzeczywistej przydatności. Jest rzeczą oczywistą, że nie ma tu stopniowości naturalnej genezy, a to znowu nie zapewnia pożądanego połączenia między nowym i starym. Jeśli jednak udział Helleni będzie kontrowersyjny dla ulubieńca Gamaiłowa, to u ewangelisty Chrystusa okaże się jeszcze mniej naturalny, bo okazuje się, że Saul zwrócił się do spowiedzi Ukrzyżowanego nie z korzyściami, gdyż nie były one potrzebne i nie odegrały najmniejszej roli w samym powstaniu chrześcijańskiej egzystencji. Pożądana transformacja żydowska, sięgająca poprzez hellenizm jego negacji, pozostaje bez motywacji do czasu, gdy inwazja filozoficzna zostanie osłabiona do uniwersalistycznej normy duchowości chrześcijańskiej – wbrew formalizmowi religijnemu i materialnemu komfortowi dzieci Izraela po epoce Machabejskiej. Zmierzamy w stronę porzucenia skrajności filozoficznej interpretacji Księgi Mądrości, ale przez to tylko przybliżamy się do naszego zadania, gdyż objawia się nam jej helleńsko-chrześcijański nastrój, z jakim krytyką obdarza go Apostoł Języków z tego źródła; wówczas dalszy proces konsekwentnego ujawniania nabytych zasad nie nastręcza większych trudności. Podstawą takich modyfikacji jest powszechny aksjomat, że anonimowy kompilator był w dalszym ciągu Żydem i działał w imieniu i na rzecz żydowskich ideałów. Jego pierwotne przekonania miały niezniszczalną elastyczność i w wyniku zderzeń z obcymi schematami zostały złagodzone w swej żywotnej istocie, wygładzone z warstw narodowych i tracąc swą partykularną ostrość, nabrały ideologicznej wzniosłości. Czerpie więc bezpośrednio z filozofii pogańskiej, 1406, ale nie odwrotnie, ale zgodnie z dogmatem Starego Testamentu, 1407, do którego żydowski platonista dostosowuje ten system w stopniu solidarności i odcinania wszystkiego, co odmienne. 1408 Zewnętrzne wpływy filozoficzne miały charakter bardziej formalny 1409 i przez swój kontrast przyczyniły się do tego, że – wychowany na Starym Testamencie – żydowski autor cenił prawdy dziedziczne jeszcze wyżej niż wszystkie inne. Platonizm nie przeniknął do zakamarków jego umysłu, 1410, a pseudo-Solomonow we wszystkim trzyma się autentycznych poglądów biblijnych. 1411 Zewnętrzna powłoka grecko-filozoficzna wcale nie wskazuje na coś przeciwnego, jest bowiem możliwe, że w Palestynie mogli być Żydzi zdolni do pisania po grecku z zadowalającym wdziękiem. 1412 Jak się okazuje, że analizowany dokument daje nam kontemplacje biblijne, oczyszczone ze wszystkiego, co przypadkowe i oświecone w całej ich wewnętrznej godności. Wraz z tym moment powstania nieuchronnie przesuwa się w stronę epoki chrześcijańskiej, ponieważ zarysowana pompa poglądów byłaby w dawnych czasach historyczną niespodzianką. 1413 Od połowy II – I wieku. do r. Chr. Aleja Sol. przeniesiony na samą granicę, czyli początek nowego okresu, rok 1414, a autor, nazywany rówieśnikiem Filona, ​​jest twarzą ery chrześcijańskiej. W tradycyjnym rozumieniu chronologia ta mimowolnie nasuwała myśl, że taki dokument raczej nie przetrwałby bez wpływu trendów chrześcijańskich. Na tej podstawie stopniowo rosła i umacniała się świadomość, że jest to książka chrześcijańska. 1415 Interpretacje tego rodzaju zachowują prywatny charakter subiektywnych domysłów, a we wzmiance o drzewie (XIV, 7) zamiast krzyża Chrystusa widoczna jest Arka Noego, a interpretacja cierpień sprawiedliwych w odniesieniu do Odkupiciela już dawno została rzekomo uznana za błędną. Przy tym wszystkim stanowisko drugie od starożytności jest nadal przez wielu wyznawane, jednak siła wszystkich obserwacji będzie w ogólnym wniosku, że grecki redaktor Mądrości w mniejszym stopniu niż teozof aleksandryjski odchodzi od świętych dążeń swoich ojców i przybliża się od niego do prawd chrześcijańskich, malując nam nawet – przynajmniej nieświadomie – proroczy obraz śmierci Chrystusa. Wtedy całe stworzenie staje się integralnym członkiem Praeparatio Evangelica – w przygotowaniu całej atmosfery, która była środowiskiem sprzyjającym Ewangelii łaski. Z ich punktu widzenia takie sądy chętnie podzielają nawet najbardziej skrajni krytycy, gdyż łatwo można je odwrócić i zaadaptować na korzyść odbudowy chrześcijaństwa z dostępnej własności religijnej i intelektualnej. Przy takiej solidarności w ogóle nie było trudno znaleźć szczególne zjednoczenie już w miejscu rzeczywistego związku obu zjawisk w bezpośrednim odniesieniu do ewangelii Apostoła języków. O tym ostatnim przypuszczają, że za pośrednictwem Apollosa zapoznał się z aleksandryjskimi schematami filozoficznymi, a ten jest czasem ogłaszany uczniem Filona, ​​a w każdym razie nie można zaprzeczyć jego umiarkowanemu aleksandryzmowi, który bez szoku, załamania i przemocy połączył się z chrześcijańską intuicją i owocnie służył jego celom. Od razu uderza wszystkich, jak wiele wspólnego ma ten wymowny Żyd z autorem Księgi Mądrości. Natomiast już w starożytności patrystycznej opanował List do Hebrajczyków, dla którego wielu wyeliminowało św. Pawła i nazywane są – w pobliżu Barnaby – zwłaszcza Apollosem, rok 1416 często nie wspomina się o innych konkurentach. Pomimo poważnego sprzeciwu, ta opinia wśród wielu zachowuje swój dawny autorytet i stara się być jak najbardziej wiarygodna. Naturalnie pojawia się zatem kuszące pytanie, czy te powiązane dzieła nie są wdzięczne naszemu aleksandryjskiemu? I wcale nie jest to jałowa i pusta fantazja. Oto ilustracja wizualna. Naukowcy nie są skłonni utożsamiać Apolla i pseudo-Salomona, jednak zdecydowani przeciwnicy podkreślają głęboką zależność pomnika chrześcijańskiego od pomnika żydowskiego, choć podkreślają też istotny kontrast między nimi, nie na korzyść tego ostatniego. Oczywiście intymność tutaj musi wydawać się realna, co ilustruje wiele szczegółów. Dla treści wystarczy zauważyć, że platonizm przejęła Księga Mądrości, a List do Hebrajczyków (VIII, 5) niektórzy – oprócz niestworzonej materii – narzucają nawet platońską naukę o ideach, choć inni ją odrzucają. Pierwsza z nich została przedstawiona z doskonałym wyróżnieniem w swoim dobrym języku greckim i tutaj porównuje się do niej jedynie wymieniony dokument chrześcijański. Dlatego też genetyczne powiązanie tych tajemniczych zjawisk literackich zakłada się niemal automatycznie i jest obszernie uzasadnione wszelkiego rodzaju podobieństwami. Niech to wszystko będzie dla nas nieprzekonujące i wątpliwe. 1417 Chodzi tu jedynie o literacką obecność takich hipotez w poważnych kręgach naukowych. Jednocześnie to, co następuje w naszym pytaniu, jest dla każdego oczywiste, ponieważ jest logicznie naturalne i wymuszone. Jeżeli oba pisma tak bardzo pokrywają się i wzajemnie pokrywają, to jest całkiem prawdopodobne, że miały wspólnego autora, ale za List do Hebrajczyków przyjmuje się, że Apollos jest, dlaczego – teoretycznie – jest dopuszczalne, aby ten ostatni również mógł powoływać się na Mądrość Salomona. W takiej koncepcji taka myśl nie będzie wcale dziwna i nabierze solidnego wrażenia wyraźnego przykładu wszechstronnego uczestnictwa w procesie kształtowania się idei chrześcijańskich. Pod tym względem zasługuje na głęboką uwagę, chociaż po raz pierwszy pojawił się nieco niespodziewanie i nie był gwarantowany naukową dokładnością ujawnienia. Przedstawione rozważania mają charakter raczej hipotetyczny i sprowadzają się do następujących kwestii. Książka zrodziła się z nastrojów judeo-aleksandryjskich w czasach apostolskich i te cechy są niezaprzeczalne u Apollosa, który będzie jej redaktorem. 1418 Tutaj oczywiście mamy do czynienia z nieumotywowanym przeskokiem i wszystko tutaj jest uzasadnione jedynie domysłami. Ten aleksandryjczyk w swoich chrześcijańskich poglądach zdawał się różnić od św. Pawła w samym rozumieniu głównych punktów ewangelii, sprzeczny z filarami palestyńskimi i całą wyższością. Najwyraźniej Apollos nie chciał porzucić podstawowych zasad typu filonicznego i wszędzie wysuwał „mądrość”, którą tak ostro potępiał Apostoł. Ale pseudo-Salomon broni właśnie tego punktu widzenia i odwołuje się nim do wszystkich władców ziemi, z czego prawdopodobne jest, że przed nami stoi koryncki rywal Pawłow, który zdecydował (około 38–40 rne). Chr.), aby bronić na piśmie własnego rozumienia tematu, choć bez specjalnych polemik. Nie trzeba dodawać, że wszystko tutaj jest całkowicie wątpliwe. Jeśli zaakceptujemy wyimaginowany kontrast między uczniem a nauczycielem, nie zrozumiemy jego ech tylko dlatego, że w książce nie ma wyraźnych elementów chrześcijańskich. Ponieważ w Liście do Hebrajczyków nie można się im oprzeć, podkreśla to nieprzezwyciężoną trudność w przekonaniu, że oba te odmienne dzieła pochodzą od tego samego pisarza o jednakowych przekonaniach chrześcijańskich. Należało je od siebie odsunąć znaczną szczeliną, wystarczającą do przemiany religijnej w człowieku. Nowa modyfikacja opiera się na tej możliwości. Fakty są wszędzie takie same, tyle że są inaczej stosowane i oświetlane. Uważna obserwacja pokazuje, że rozpatrywane zabytki literackie wykazują niezwykle uderzające podobieństwo, które można w zadowalający sposób wytłumaczyć jedynie jednością sprawcy. Wspólność orzeczeń autora zostaje całkowicie wyczerpana przez specyfikę aleksandryjsko-żydowskiego światopoglądu religijnego pod względem materialnym i formalnym. Jednak ten nastrój jest obcy filonicznej ekskluzywności i przepojony szerokimi inklinacjami uniwersalistycznymi, zdolnymi i gotowymi na chrześcijańską przemianę. Ale taki jest skrupulatnie dokładny portret ognistego, wymownego i mądrego Apolla. Zatem uzasadnione jest przypuszczenie, że był on właścicielem zarówno Księgi Mądrości, jak i Listu do Hebrajczyków, przy czym druga część była adresowana do czytelników zajmujących się terapią esseńską, zwłaszcza w Egipcie, jak wielu przypuszczało w przypadku pierwszego. To prawda, że ​​\u200b\u200bpod względem chrześcijańskiego kolorytu są od siebie bardzo oddaleni, ale to tylko wyklucza jedność widzenia, a nie twarzy. Z całości rozważań wynika, że ​​pod przykrywką Salomona Apollos pisał przed nawróceniem na chrześcijaństwo i ta zmiana była powodem, dla którego dzieła nie udało się doprowadzić do planowanego ukończenia. Chrześcijańska wnikliwość znacząco zmieniła pogląd na „mądrość”, a Apollos przedstawia ją w nowym sformułowaniu, aby pouczyć swoich współplemieńców. W tym wydaniu hipotezy wyeliminowano trudności dotykowe - a od strony teoretycznej najważniejszym i miażdżącym zarzutem będzie to, że nie ma ona żadnych faktycznych, rzeczywistych podstaw i jest całkowicie zaprojektowana na podstawie czystego prawdopodobieństwa. Wtedy w samej konstrukcji wszędzie widoczne są napięcia wewnętrznej niespójności. Zbieżność dokumentów zostaje ujawniona w takim tonie, że zaciera się różnica między uduchowionym judaizmem filozoficznym a chrześcijańską ewangelizacją, tymczasem niezrozumiałe będzie, biorąc pod uwagę ich wrogi charakter, że autor podtrzyma odrzucone przez siebie poparcie i nie wyrazi bezpośrednio swojego sprzeciwu, choć zmusiły go do tego poważne komplikacje korynckie. Nic dziwnego, że próba ta nie zyskała ani sympatii, ani dystrybucji w świecie naukowym. Ale dla naszych celów nie ma to znaczenia. W każdym razie podstawową ideą pozostaje to, że Księga Mądrości Salomona w swojej treści pozostaje wewnętrznie w kontakcie z dogmatem chrześcijańskim i konsekwentnie do niego prowadzi, a św. Paweł mógł znać tę „apokryfę” poprzez Apollosa. Już sama ta teza jest istotna z punktu widzenia zainteresowań genetycznych, gdyż stanowi zwieńczenie wszelkich wysiłków na rzecz naturalnej przemiany żydowskiego zeloty w chrześcijańskiego apostoła. Przypomnijmy pokrótce najważniejsze punkty badań naukowych, a przekonamy się, że – z zewnątrz – naturalna przemiana jest zapewniona dość mocno. Pseudo-Salomon był niewątpliwie Żydem i mocno oddanym religijnym i narodowym przymierzom Izraela. Dlatego uczeń faryzeuszy znalazł tutaj coś podobnego i chętnie to przyswoił, nie rujnując ani nie wypierając swoich nadziei. Oznacza to, że Księga Mądrości będzie pod każdym względem naturalnym punktem wyjścia dla rozwoju religijnego i intelektualnego ucznia Gamaliłowa. Ale ten, dostrzegając pierwiastek pierwotnie żydowski, musiał uchwycić wszystko, co się z nim wiązało, aż do nierozerwalności. I pod tym względem przed okiem rabina otworzyły się zupełnie nieoczekiwane perspektywy, gdzie niebo jest inne i słońce świeci inaczej. Siła pierwotnej autonomii człowieka i duch racjonalnego humanitaryzmu mimowolnie przyciągnęły niecodzienne spojrzenie, zachwycone uniwersalistyczną wszechstronnością i skierowane ku bogatym źródłom twórczości filozoficznej i geniuszu kulturowego narodów cywilizowanych. Zainspirowany swoim produktywnym umysłem do racjonalnej rewizji tradycyjnego dziedzictwa, Paweł otrzymał niewyczerpane korzyści zgromadzone przez wieki. W ten sposób upada wąski partykularyzm i triumfuje nieograniczoność hellenizmu. Jednakże ten nowy element nie pojawia się już w pogańskiej brutalności oddalenia od Boga, a z góry zostaje zapłodniony wieczną żywotnością prawd biblijnych Starego Testamentu. Dlatego traci swoją naturalistyczną cierpkość i rozszerza się na chrześcijańską powszechność zbawienia indywidualnego na fundamencie wspólnej dla wszystkich inteligencji, wspomaganej przez ducha Bożego. Zgodnie z tym zarysem nie można się oprzeć temu, że Księga Mądrości służy jako drabina prowadząca z bezdusznej niziny żydowskiej do przestrzeni chrześcijańskiej wzniosłości. Według niej Saul mechanicznie wznosi się ponad poziom rabinicznego partykularyzmu i wchodzi w wolną atmosferę, którą oddycha ten literacki zabytek. Przesiąknięty życiodajnymi pierwiastkami dawny fanatyk tradycji faryzeuszy jest obecnie całkowicie zdeterminowany nowymi trendami i zostaje przez nie przekształcony do tego stopnia, że ​​wyparowuje wszelka oryginalność. Tutaj aleksandrynizm pseudo-Salomona wyraźnie ujawnia, że ​​karmiąc się nim, helleński ewangelista nie ma prawie nic własnego, co wzbogaciło teologię o niesłychane objawienia lub zdumiewające połączenia, a wraz z nim dla całego chrześcijaństwa taka tożsamość okazuje się przeszłością, że można całkowicie zwątpić w jej oryginalność. Stąd pierwsza teza, że ​​teologię apostolską, z niewielkimi modyfikacjami, zapożyczono z Mądrości Salomona, która przekonuje nas, że „przed Pawłem były pawie”. Ale ten typ rozwinął się w środowisku helleńskim i był jego bezpośrednim produktem. W tym przypadku kontakty te sugerują nam, że ewangelista, korzystając z gotowych materiałów judeo-hellenistycznych, uzyskał w ten sposób skłonność i wygodę sięgania po rezerwy czystego hellenizmu. Z tej strony omawiane pismo stanowiło łącznik platońskiego idealizmu z chrześcijaństwem, które wyrzekało się realizmu żydowskiego i opierało się w dużej mierze na zasadach filozofii greckiej w swoich nadziejach i przekonaniach. Widzimy, że szczególna kwestia relacji literackich nabiera fundamentalnego znaczenia dla zrozumienia pochodzenia i samej istoty doktryny chrześcijańskiej. Ten ostatni będzie potomkiem judaizmu, uszlachetnionym przez hellenistyczne soki rozproszenia i osiągnie swój szczyt przy aktywnym udziale bezpretensjonalnego hellenizmu, przynajmniej w formacji tamtych czasów. W tym sensie istotny jest nawet nie stopień podobieństwa, ale właśnie jego fakt. Ostrożni autorzy z góry podkreślają, że indywidualność duchowa Apostoła Języków była zbyt niezależna i dla głównych poglądów nie pozwalała na poboczne wtargnięcia, które miały charakter wykraczający poza formalny. Ale jest rzeczą oczywistą, że dzięki tej autonomicznej elastyczności tym bardziej charakterystyczny i imponujący staje się nurt tej książki, niezbędny do zrozumienia samego „paulinizmu”, w którym to samo – nie zawsze pojednane – zjednoczenie elementów żydowskich i pogańskich widoczne jest z wyraźnym dowodem pokrewieństwa konstrukcji platońsko-stoickich. Uwagi te zaprzeczają swoim przesłankom, a raczej mówią o bezradności autora w komunikowaniu i adaptowaniu zebranego zbioru najróżniejszych opinii i teorii. Tutaj znajomość zamienia się w niewolę polegającą na prostym kopiowaniu cudzych pomysłów, 1419, a jednocześnie nie będzie przeszkód w interpretacji zapożyczeń z Fedona 1420 z asymilacją mentorskiego Platona. Ostatecznie metoda ta eliminuje potrzebę korzystania z niezwykłych źródeł i pomocy dla dogmatów chrześcijańskich. Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane wynika, że ​​Księga Mądrości ma dla nas podwójne znaczenie. Przede wszystkim swoją treścią wyciąga wielbiciela i naśladowcę z rabinicznej izolacji, a św. Paweł często odchodzi od inspirowanych nią wspomnień i podąża za nią w rozwoju myśli kardynalnych. Dlatego podstawa teologii apostolskiej nie jest czysto palestyńska i poprzez ten dokument zostaje wzbogacona o jej oryginalne koncepcje aleksandryjskie. Trudno jednak zgodzić się, że odnajdując cenne kopalnie czarującej wiedzy, ewangelista ograniczył się do jednego egzemplarza i nie próbował pójść dalej i dotrzeć do samych korzeni. Zatem po drugie, zbliżenie z pseudo-Solomonowem rzekomo „gwarantuje nam studiowanie innych pism hellenistycznych”. Ta rozległa erudycja utrzymywała umysł w sferze intelektualistycznego przepychu i rozwijała dla niego wewnętrzny podziw, stanowiąc doskonałą propedeutykę zanurzenia się w świat helleńskiej twórczości filozoficznej ze wszystkimi owocami kultury pogańskiej. Dając wiele, Księga Mądrości skierowała się na ogrom i zrekompensowała niedostatki żydowsko-rabinickich schematów z taką obfitością, że cały system apostolski wywodzi się z całą logiką naturalnej genezy. Nie ma już wątpliwości, że problem, który nas interesuje, nie jest obojętny na ocenę chrześcijaństwa. A kiedy zostanie potwierdzony związek między „apokryfami” Starego Testamentu i kanonicznymi pomnikami Nowego Testamentu, 1421, nie wpływa to wcale na szkolne potrzeby wyrafinowania literackiego, dlaczego nie można przyjąć „tak” i „nie” z równą obojętnością. 1422 Wręcz przeciwnie, potrzebne jest tu rozstrzygnięcie kategoryczne – a w odniesieniu do naszych celów należy dokładnie zbadać stosunek św. Pawła do Mądrości Salomona. Jaki jest głos naukowy na ten temat? Uczciwa odpowiedź byłaby taka, że ​​istnieje przytłaczająca tendencja do pozytywnego wyniku i nieuniknionych wniosków. Na tej podstawie ludzie z najbardziej wrogich obozów spotykają się ponownie i swoją solidarnością już z góry naświetlają wynik jako obiektywnie niewzruszoną prawdę, obowiązującą wszystkich. Wolni badacze uważają za bezsporne, że Apostoł znał, czytał w 1423 r. i korzystał z Księgi Mądrości, jeśli została ona opracowana po jego nawróceniu na chrześcijaństwo; Z kolei katolicy uważają, że „bez wątpienia” takie „zastosowanie” tego prawa leży w godności części składowej Pisma Świętego z 1425 r. Za prawdopodobne i aprioryczne uznano, że misjonarz helleński skorzystał z tak charakterystycznych i powszechnych dzieł kultury helleńskiej, uszlachetnionych nasionami zbawczych obietnic Boga Izraela. Utwierdziło to przekonanie w kontakcie z pseudo-Salomonem z pism Nowego Testamentu, który bezpośrednio lub pośrednio przejmował same sformułowania, zwłaszcza św. Paweł, przynajmniej ten ostatni nie chronił autorytetu „apokryfów”. Drobne ograniczenia 1426 stopniowo ustąpiły miejsca zdecydowanej niezłomności, aby Apostoł jak najściślej zapoznał się z tym stworzeniem, przestudiował je i zbliżył się do niego, dlatego pociągała go pasja wolnego właściciela, który rozporządza swoją własnością. 1427 Widać stąd, że wśród wzmianek o innych dokumentach apokryficznych od ewangelisty wyróżnia się Księga Mądrości, znana mu także dlatego, że świadomość jej wynikała z konieczności z przyjętego przez niego greckiego wydania LXX, które wprowadziło go w pole aleksandryjskiej kontemplacji religijno-filozoficznej, 1428, co z atrakcyjną równowagą wyraża się pod imieniem słowiańskiego króla ludu Bożego. Ślady wpływu tego pomnika na chrześcijańskiego kaznodzieję są dość wyraźne, a następnie odkryto, że są one znacznie liczniejsze i głębsze, jak ma to miejsce w przypadku wszystkich pism apostolskich i najważniejszych z nich - Rzymian i 1-2 Koryntian. 1429 Jest to obecnie ogłaszane jako definitywnie uzasadniony aksjomat, 1430 i stąd logicznie zwykle wnioskuje się, że to, co pseudo-Salomon adresował do zbyt szerokiego kręgu św. Pawła, odnosiło się do lokalnych wspólnot chrześcijańskich i konkretnych relacji. Mamy teraz przed sobą naukowo usankcjonowany fakt znajomości literatury, ale zostaje on przedstawiony ze względu na fakt, że Apostoł zapożyczył tutaj koncepcje hellenistyczne i przez nie wrócił do samego źródła w autentycznych koncepcjach helleńskich. We wszystkich zbieżnościach genetycznych obecność poglądów czysto helleńskich w Księdze Mądrości zakłada się z góry i apodyktycznie, gdyż w przypadku ich braku lub niedostateczności nie uzyskuje się nowego życiodajnego czynnika, który byłby w stanie obalić martwotę rabinicznej scholastycyzmu i spowodować wspaniały rozkwit odrodzenia, a naturalna przemiana faryzejskiego nacjonalisty w chrześcijańskiego uniwersalisty będzie całkowicie iluzoryczna. W tym przypadku zgoda z samą tezą dla celów naturalnej rekonstrukcji ewangelii apostolskiej stanie się zupełnie bezużyteczna, gdyż niewiele wnosi do tego, co ulubieniec Gamaliela czerpał z kanonicznych pism Starego Testamentu. W tej kwestii zwolennicy egzegezy genetycznej dają nam osobliwy obraz wzrostu apostolskiego. Zaczęło się od zachowania wszystkich rodzimych dogmatów rabinicznych, które w chrześcijaństwie nabyły jedynie nieoczekiwanego wzmocnienia swojej pierwotnej energii. W tym okresie Apostoł widział w śmierci nieuniknione odbicie grzechu przodków, który zatruł niewinną naturę ludzką i uszczuplił ją aż do fizycznego rozkładu. Ale wraz z przyczyną jego przejaw koniecznie znika. Dlatego pełne łaski wybawienie jest gwarancją naszego naturalnego uzdrowienia i niezachwianą gwarancją triumfu nad wszystkimi niszczycielskimi siłami. Faryzejska wiara w zmartwychwstanie cielesne znalazła potwierdzenie chrześcijańskie, a św. Paweł wyznawał ją z całą surowością ograniczeń, co przypominało nacjonalistyczną izolację judaizmu, gdyż tylko wyznawcy Pana Zbawiciela byli uznawani za godnych życia w przyszłym stuleciu. Wtedy teoria ta ulega istotnej zmianie i słyszymy o bezpośrednim pośmiertnym błogosławieństwie sprawiedliwych, dla których pozwolenie na ziemską cerkiew nie jest pozbawieniem, ale wyzwoleniem z kłopotliwych i uciążliwych więzów; - dla nich bunt cielesny jest nie tylko niekonieczny, ale jest nie do przyjęcia i niemożliwy w samym znaczeniu podstawowych nadziei chrześcijańskich. Odtąd otwiera się przed nami zupełnie inny obraz przyszłych losów ludzi (np. w 2 Kor. V, 1 - 4 i Filip. I, 23) niż w pierwszych listach apostolskich, gdyż oczekiwanie cielesnego odrodzenia zostaje wyparte i stłumione przez Platońskie przekonanie o naturalnej nieśmiertelności duszy, wskrzeszonej zaraz po fizycznym rozpadzie jednostki. Tak radykalna zmiana nastąpiła pod naciskiem Księgi Mądrości (IX, 15. VI, 20), co w tych innowacjach znalazło wyraźne odzwierciedlenie i – w ogóle – przekształciło całą eschatologię apostolską w duchu filozofii helleńskiej. Wpływ jest tutaj głęboki i znaczący. Za tą przemianą kryje się niezwykłe dotychczas uznanie, że cielesność jest niegodna i zasadniczo niezdolna do witalizacji, charakterystycznej jedynie dla duchowości. Wskazuje to na absolutną niezgodność obu zasad w ich pierwotnej i nieusuwalnej przeciwności. Stąd mamy ostry dualizm metafizyczny, który obejmuje wszelki byt, przenika relację Boga do świata i jest zawsze zakorzeniony w naturze ludzkiej. Oczywiste jest, że ten ostatni jest śmiertelny nie przez dziedzictwo grzesznego zniszczenia grzechu przodków, ale przez samą jego istotę. Wtedy przyszłe zbawienie każdego musi polegać na tym bolesnym ciężarze, dlatego zmarły nie może oczekiwać wtórnego postrzegania dawnej powłoki cielesnej i każdy otrzymuje bez niej jedynie duchowo. A jeśli błogość skupi się na duchowej przyjemności, wówczas męka grzeszników zacznie oddziaływać na ich duszę i poprzez stopniowe wyczerpanie doprowadzi ją do całkowitego zniszczenia, podczas gdy sprawiedliwi otrzymają szczególną duchową fizyczność w swojej indywidualności. W każdym razie zmartwychwstanie zostaje całkowicie wyeliminowane, a bez niego znika również odnowa wszechświata, sąd ostateczny i inne „eschatologiczne dodatki” żydowskiej fantazji. Św. Paweł już jej nie słucha, lecz wypiera się jej z bezwarunkową sztywnością. Według tego eseju nie można zaprzeczyć, że interpretacja genetyczna potwierdza bardzo radykalną zmianę poglądów apostolskich. Wiadomo jednak, że nie mogłaby ona wystąpić sama z siebie i do tego potrzebny jest odpowiedni powód. Nie mniej prawdą jest przy tym, że ograniczając się do sfery rozważań rabinicznych i zachowując je w nienaruszonym stanie, trudno było osiągnąć tak nieoczekiwany rezultat, tak wrogi wszelkim dotychczasowym nadziejom. Jest rzeczą oczywistą, że potrzebne jest zewnętrzne uczestnictwo o przeciwstawnej treści, z energią dominacji i dominacji nad starym. Tutaj odwoływanie się do elementów hellenistycznych jest całkiem normalne, podobnie jak ich wpływ poprzez dogodne środowisko transformacji żydowskiej. Opierając się na sile tego wszystkiego, należy zgodzić się, że metamorfoza w poglądach eschatologicznych ewangelisty nastąpiła pod wpływem refleksji hellenistycznej, a najściślej – poprzez Księgę Mądrości. A ponieważ odnowie towarzyszyła radykalna zmiana wszystkich wierzeń, to dla każdego będzie nie do odparcia fakt, że w rozważanej kwestii wpływ pseudo-Salomona na św. Pawła nie ograniczał się do formalnego naśladownictwa i wpłynął materialnie na cały system apostolski, nagradzając go oryginalnymi pomysłami, które doprowadziły do ​​upadku wszelkich wcześniejszych nadziei. Wszystko to wydarzyło się oczywiście dlatego, że Apostoł całkowicie przyswoił sobie wszystkie dualistyczne przesłanki z tego źródła. Obecność tych ostatnich stanowi podstawę całej teorii genetycznej, która bez nich traci wszelkie poparcie. Dlatego też analizując rekonstrukcje krytyczne, należy z góry określić, na ile taki dualizm występuje w piśmie niekanonicznym, a na ile jest on widoczny, a antropologicznie – w sądach eschologicznych nieznanego autora? W tej kwestii niemal jednomyślnie stwierdza się, że zajmujący nas zabytek literacki jest odciśnięty w platonizmie i zapożyczony od niego wszelkich zasad dualistycznych. Księga Mądrości zdaje się bezpośrednio wyznawać szczerość (wieczność) materii (XI, 18), a cały proces zaprowadzania pokoju będzie odbywał się jedynie w uporządkowaniu tej pierwotnej chaotycznej masy. W tym ostatnim wyraźnie widać metafizyczną złośliwość, która ma swoje korzenie właśnie w samej materialności i nie jest dla niej zewnętrznym dodatkiem późniejszego nawarstwienia czy nienormalnego odchylenia. Jasne jest, że połączenie materii z duchowością nie jest całkowicie naturalne, a rozwiązaniem tego będzie nauka o preegzystencji dusz (VIII, 20), które są sukcesywnie zsyłane z góry do ciał ziemskich, a te, będąc dla nich więzieniem i siedliskiem grzechu, służą jako ciężar dla umysłu (IX, 15) i zniekształcają wrodzoną dobroć. Wskazówki tego rodzaju odnajdujemy nawet w rabinizmie i w różnych dokumentach żydowskich, gdzie znajdziemy wzmianki o przedświatowych elementach kosmologicznych, dlatego przyjmuje się, że pseudo-Salomon zawdzięcza tu coś nie Grekom i został zapożyczony od judaizmu. 1431 Uważna obserwacja wskazuje jednak na takie odejście od pojęć Starego Testamentu, że wątpliwości co do pochodzenia tego poglądu z interpretacji Starego Testamentu na podstawie zewnętrznych ingerencji rozwiązują pierwszą część tego dylematu. Wręcz przeciwnie, wszystko nas przekonuje, że wyznając platonizm, pseudo-Salomon nie tylko się do niego zbliżył, ale bezpośrednio odtworzył jego doktrynę z udziałem np. innych elementów. Pitagorejski. W rezultacie powstała teza o całkowitej przynależności duszy do świata niebieskiego i jej naturalnej nieśmiertelności. Z całości tego wszystkiego wynikało, że „w antropologii (Mądrości Salomona) grunt żydowskiej kontemplacji jest całkowicie porzucony i zamiast żydowskiej nadziei na zmartwychwstanie ciała mamy tu grecki pogląd na wieczną ciągłość duszy”, co było nieuniknione dla psychologii platońsko-dualistycznej. We wszystkich tych danych jest dość materiału, aby przekształcić się w pawia, ale czy takie interpretacje są w pełni prawdziwe, jeśli rozpoznamy w nich faktyczne ziarno prawdy? Gwarancją są dla nich te same koncepcje filońskie, lecz przyjęty sposób interpretacji badanej księgi w duchu Filona i przez niego może wzbudzić podejrzenia co do zwykłej nienaruszalności wyników, gdyż nie są one wydobywane z samego komentowanego pomnika, ale wprowadzane do niego choćby z powiązanego źródła. W takich warunkach obrońcy biblijnych „apokryfów” zyskują naukową legitymizację do stwierdzenia, że ​​w odnotowanych projektach nie ma nic specyficznie platońskiego. W szczególności jest to energetycznie potwierdzone w przypadku myśli o wcześniej istniejącej materii, ponieważ w ogóle nie wspomina się o niej w ulgi filozoficznej. Oryginał świadczy o „wszechmocnej prawicy” Boga. Nie można zaprzeczyć, że autor użył terminu platońskiego, ale wcale nie oznacza to, że taka jest sama idea; tymczasem w tym wyrażeniu nie ma ani śladu wieczności materialnego podłoża. Przemówienie dotyczy współczesnego, uporządkowanego świata i podkreśla, że ​​poprzedziło go zaburzenie fundamentów, z których powstał. Ten kierunek twórczości potwierdza także Biblia, gdzie kosmiczna organizacja zastępuje pierwotny chaos. Nie ma zatem przeszkód, aby „nieruchomą i pustą ziemię” Mojżesza „nieruchomą i pustą ziemią” (Rdz 1,2) przypisać „brzydką materią” pseudo-Salomona, a wtedy będzie to ortodoksyjny sąd w platońskiej skorupie. Apologeci czasami nawet bezpośrednio odnajdują dogmatyczną prawdę o stworzeniu, gdzie materialność jest przedstawiana jako otrzymana przez moc twórczą. Jednak to powiedzenie faktycznie traktuje cel lub cel tego, co się dzieje i nie sięgając w głąb przeszłości, nie określa sposobu powstania kosmicznej fenomenalności. Jeśli cały werset rozumieć w ten sposób, że dopiero po i dzięki stworzeniu „wszystko więc będzie” – zgodnie ze stwórczym zamysłem Boga, to i tutaj dopuszczalne jest ograniczenie światowej harmonii do konkretnych, gatunkowych składników kosmicznej całości, bez odwoływania się do samej materialności w poprzednim etapie. W każdym razie cecha ta nie jest wyraźnie przedstawiona i nie powinna być kategorycznie przyjęta przez Księgę Mądrości. Jednak odwrotne próby egzegezy platońskiej są nie mniej przesadzone. Nie są one przekonujące, bo nie odwołują się do faktów i są potwierdzane jedynie na podstawie logicznego uwzględnienia, że ​​pseudo-Salomon dla zilustrowania boskiej wszechmocy raczej odwoływałby się do absolutnej twórczości, gdyby ją wyznawał, tymczasem całe to rozważanie samo w sobie eliminuje się, gdyż do bezpośrednich napomnień autora wystarczyła działalność światotwórcza, co dokładnie odpowiadało osądowi ujawnionemu w kontekście, że Bóg jest w stanie utrzymać ustalony porządek (moralny) i karać samowolne naruszenia. Wszystko inne nie ma większej obiektywnej siły niż siła przeciwników, gdyż wzmianka (XIX, 6), że „całe stworzenie zostało ponownie przemienione w swojej naturze z góry”, mówi jedynie o formacji kosmicznej z gotowej substancji i przy wszelkich wysiłkach nie można z tego wyciągnąć wniosku, że ta ostatnia nie została stworzona, ale współwieczna z Bogiem. Oznacza to, że jeśli chodzi o naukę o materii, prawdą jest jedynie to, że pseudo-Salomon używa greckiej terminologii filozoficznej. Inne pytanie jest znacznie bardziej złożone i trudne - o preegzystencję dusz. Nie jest ona nigdzie potwierdzona kategorycznym rozdzieleniem, a wynika z analizy jednego wskazania, które jest komentowane odmiennie, aż do wzajemnej negacji. Tutaj autor, opisując swoje wysiłki w przekazywaniu mądrości, poleca siebie w tych słowach (VIII, 19.20): „Byłem młodzieńcem zdolnym i otrzymałem dobrą duszę, a będąc dobrym, wszedłem w czyste ciało”. Wszystkie subtelne szczegóły fizjologiczne, które zajmują egzegetów, nie mają dla nas własnego znaczenia i ograniczymy się do najważniejszych punktów. Już na samym początku dusza jest postrzegana losowo, co skłania do przypuszczeń, że autobiograf wyobraża sobie rodzaj zasobu dusz, z którego dokonuje się wyboru dla każdego konkretnego przypadku, gdzie Bóg stwarza jedynie kombinację dwóch gotowych natur. Jest to ściśle zgodne z obserwacją, że najlepiej charakteryzują się cechy struktury duchowo-fizycznej - jej piękno zewnętrzne, ładność i porządek psychiczny silnego i dobrze funkcjonującego organizmu. Dalej opisano elementy składowe, ale jednocześnie cała fraza faktycznie stała się błędna do granic absurdu, gdyż – na skutek oddzielenia duchowości – podmiot odbierający okazał się cielesnym mechanizmem. Zrozumiałe w codziennej rozmowie stwierdzenie to było niewygodne dla poważnego rozumowania, a filozofujący Żyd spieszył się z wprowadzeniem znaczących sprostowań. Nie jest więc jedynie dodatkiem i nie jest objaśniającym „dodatkiem”, lecz oznacza „raczej”, „dokładniej” i służy jako dowód na poprzednie, które należy rozumieć w tym właśnie tonie, nawet jeśli jest sprzeczne z bezpośrednią werbalnością. Z tego punktu widzenia okazuje się, że prawdziwe „ja” każdego człowieka nie dotyka fizyczności i istnieje wcześniej, ponieważ wchodzi w nią z całą godnością pierwotnej indywidualności. Z kolei „czystość” cielesna będzie jedynie niezbędnym echem „dobroci” duchowej, która z góry wyznacza całą strukturę ziemskiego życia człowieka. Wraz z preegzystencją duszy odnajdujemy także „przedstawioną harmonię” typu antropologicznego. 1432 Cała ta argumentacja ma niewątpliwą siłę przekonywania obiektywnego komentarza, tutaj jednak wszystko opiera się na pewnej interpretacji, która zatem sama w sobie nie eliminuje zasadniczo innych interpretacji. Są one nie mniej uzasadnione, dopóki nie zostanie odkryta ich względna lub absolutna słabość. Czasami cała energia dowodowa jest w nich umieszczana w końcowej analizie przedstawionej przez nas analizy, że pseudo-Salomon naucza o zamierzonej zgodności ciała z duszą. Nie ulega wątpliwości, że taką proporcjonalność uważa się za nadaną przed ich połączeniem, natomiast wcale nie jest powiedziane, że była ona wtedy całkowicie realna, a nie tylko idealna, co wówczas należy wyrazić konkretnie, poprzez oddziaływanie obu stron – z przewagą pneumatyczności. Dlatego też, dopuszczając w judaizmie opinie o odcieniach doktryny platońskiej, konserwatywni badacze stwierdzają, że pseudo-Salomon „nie zawiera niczego poza tym, że dusze pochodzą od Boga lub że istniały wcześniej w zamyśle i intencji boskości”. Zatem u rzeczywistej jednostki nierówność nie będzie miała charakteru chronologicznego, lecz wyrażać się będzie jedynie w wyższości natury duchowości, która z konieczności wpływa na bierną fizyczność. A ponieważ dzieje się to po ich zjednoczeniu w żywą osobę, to na początku wszystko zostaje wyczerpane przez uprzednią wiedzę Boga dotyczącą dusz zesłanych przez Niego. Następnie przedstawiony jest rzeczywisty przebieg rozwoju osobowości ludzkiej przy sprzyjającym splocie wszystkich czynników, że wzmacniając się w tym, co najlepsze i wzrastając we wszystkim, co dobre, dusza stopniowo oczyszcza się z wszelkich zanieczyszczeń fizycznych, przygotowuje i urządza dla siebie czysty organizm, do którego „wchodzi” w miarę swego rozwoju, funkcjonując w nim dokładnie tak, jak sobie tego życzy. Wszędzie tu pozostaje temat – żyjąca duchowo – cielesna jednostka, dlatego druga połowa omawianego cytatu nie tyle wyjaśnia pierwszy, ile dodaje do niego to, co potem stało się ze wspomnianym dobrym chłopcem – poza jego naturalnymi różnicami, którym towarzyszyły także godne owoce. Apodyktyczne uznanie teorii Platona za oczywistą u pseudo-Salomona osłabia stwierdzenie, że jest to samo w sobie niejasne w jego szczegółach, i ostatecznie zostaje nieodwołalnie odrzucone. Apologetyczne podkreślanie podobieństwa z ewangelią apostolską zwyciężyło samo siebie i nagrodziło krytykę doskonałymi narzędziami operacji genetycznych, których nieuchronność z góry głosili przeciwnicy. Teraz to niebezpieczeństwo zostało wyeliminowane, ale czy wróg został zmiażdżony na zawsze i czy w całym triumfie wyimaginowanego zwycięstwa nie ma pustej fikcji? Wątpliwość jest tu tym bardziej zasadna, że ​​wszelkie wysiłki antyfilozoficzne uważane są za dogmatyczno-tendencyjne, gdyż nie mają dla siebie obiektywnej podstawy egzegetyczno-filologicznej. Musimy ponownie zwrócić się do oryginalnego tekstu i dokładnie określić jego bezpośrednią energię. W tym wypadku pojawia się spór przede wszystkim co do samego przedmiotu dyskusji, gdyż jedni widzą tu po prostu cechę realnej osoby, inni zaś zakładają jej pochodzenie. Nie ma jednak wątpliwości, że „chłopiec” nawiązuje do słynnego króla żydowskiego już w okresie poszukiwań mądrości, do których dążył od wczesnej młodości (por. VIII. 2). Nie trzeba dodawać, że dla powodzenia takiego przedsięwzięcia konieczne było posiadanie niezbędnych danych. Z kolei rezultat osiągnięty bez nich byłby oczywiście kruchy, gdyż całkiem dopuszczalne było założenie, że Salomon doszedł do świadomości absolutnego obowiązku łaski Bożej tylko dlatego, że został pozbawiony zasobów naturalnych, w ramach których mogłoby być zupełnie inaczej. W trosce o uporządkowanie tych nieporozumień i zapewnienie sobie pozycji autor ze szczególną wyrazistością stwierdza, że ​​posiadał wszelkie niezbędne rezerwy duchowej dobroci i fizycznej niewinności. Z tego powodu pojedyncze doświadczenie będzie dla wszystkich nieuniknione i nabierze fundamentalnej nienaruszalności. W związku z tym całe przemówienie jest przedstawieniem rzeczywistych właściwości żywego podmiotu i skupia się na tym jednym punkcie, bez bezpośredniego dotykania aspektów genealogicznych. Ogólnie rzecz biorąc, wynik ten jest pod każdym względem nienaganny i jest dość niekorzystny dla obrońców platonizmu, choć w szczegółach znajdują niemałe uzasadnienie na ich korzyść. Przyjmując sformułowaną tezę o całości w określonej indywidualności, naukowcy ci dodają, że pseudo-Salomon opisuje te elementy, z których zbudowana była „zdolna młodzież”. Przeciwnicy czasami sprzeciwiają się temu, że epitet wpływa bardziej na stronę fizyczną, a następnie to, co następuje, służy jako wskazanie jego uzupełnienia w duchowości, której połączeniu towarzyszył szczęśliwy rozwój fizyczny. Nie można nie zgodzić się, że fundament tej konstrukcji nie jest niezniszczalny, nawet jeśli podkreśla jedynie walory duchowe, nie wpływając na fizyczność. 1433 To prawda, że ​​to spostrzeżenie nie jest oczywiście nieodpowiednie w innych przypadkach, 1434 jednak trzeba przyznać, że w traktacie o zdobywaniu mądrości nie byłoby wygodne i celowe przedstawianie różnic somatycznych. Dlatego bardziej wiarygodne jest zrozumienie „szlachetności” dobrostanu psychicznego i fizycznego. Stąd biorą się przeciwstawne interpretacje: autor po wzmiance o duszy chciał się sprostować, ale powstrzymał się od tego, gdyż nie podzielał utożsamianego z jego poczęciem poglądu na pochodzenie bytu duchowego człowieka. Skłonność w tym kierunku odrzuca kategoryczny dodatek, który mówi, że – wręcz przeciwnie – ta duchowość jest wcześniejsza. Tutaj w całym logicznym toku można by się spodziewać innego zwrotu, a anonimowy autor nie posługuje się nim tylko dlatego, że będąc aleksandryjskim streetualistą, wyznał aksjomatycznie, że prawdziwą podstawą i prawdziwym „ja” indywidualności jest dusza, która z nadświata schodzi do powłoki fizyczno – cielesnej. Już z naszej prezentacji wynika, że ​​taka interpretacja pozwala na zbyt wiele, czego nie ma w tekście. Jeśli weźmiemy to drugie w całej jego integralności, zauważymy, że pseudo-Salomon argumentuje za swoją charakterystyką „wiarygodności” i w tym celu odnosi się do losu, jaki go spotkał, aby otrzymać dobrą duszę. W tym momencie tok myślenia zostaje przerwany przez wstawienie, rozumiane jako sprostowanie nieprawidłowości. Oto chyba najważniejszy punkt sporny, wpływający na całą treść egzegezy. Niektórzy badacze kategorycznie zaprzeczają tej konotacji analizowanego terminu, zastępując ją zwykłym wygnaniem. Materiał faktyczny zmusza nas do zeznania, że ​​jest to skrajność sztucznej przesady. Już stopień porównawczy wskazuje, że wyraża więcej niż poprzedni, a zatem dokładniej, wyraźniej niż to, co jest mniejsze i słabsze dla interesującego nas przedmiotu. Odcień ten spotykamy w wielu przykładach, gdzie następuje wzmocnienie zajętego stanowiska (1 Kor. XIV, I. ​​5 Efez. IV, 28. V, 11), co w ten sposób koryguje dobro na lepsze. Można to zaobserwować także w przypadku śmierci Chrystusa, ponieważ jest ona zbawcza jedynie w nierozerwalnym związku z jej ukoronowaniem w zmartwychwstaniu (Rzym. VIII, 34). We wszystkich tych przypadkach dodawanie zajmuje najważniejszy moment poprzedniego i przedstawia go w czystej postaci nieskrępowanej energii. Naturalnie podkreśla to wewnętrzną zasadę znanych rzeczywistych danych, które przechowują i tworzą. W tym duchu Elizar, odrzuciwszy za Antiocha Epifanesa podstępną propozycję imitowania jedzenia mięsa składanego w ofierze bożkom, posłuchał „dobrej myśli godnej jego wieku i szanowanej starości, chwalebnej siwizny, którą osiągnął, pobożnego wychowania od dzieciństwa, a przede wszystkim świętego i nadanego przez Boga prawa” (2 Mch VI, 23). W tym zdaniu druga połowa odsłania nam prawdziwą godność orzeczeń wymienionych w pierwszej - zgodnie z właściwością normy, którą ucieleśniają. Podobnie Ptolemeusz Filopator mówi o niektórych swoich przyjaciołach (3 Macc. VII, 5, - nast. - ros. 4), że „przyprowadzali Żydów w łańcuchach przemocą, jako niewolników lub lepiej, jako oszczerców”. W rzeczywistości oskarżeni nie byli ani jednym, ani drugim, ale ich traktowanie było takie, że byłoby bardziej podobne do tej drugiej kategorii osób, jeśli oceniać je z teoretyczną i fundamentalną trafnością. W ten sam sposób – pomimo wcześniejszego oddalenia od Boga – chrześcijanie mają teraz dobrą wiedzę, ale z całą ścisłością nie tyle znają Boga, ile sami są przez Niego poznani (Gal. IV, 9), gdyż tutaj to, co ludzkie, jest poprzedzone i uwarunkowane przez to, co boskie. Wszędzie mamy to, co koryguje wcześniejsze poprzez jego wzmocnienie i zasadnicze uzasadnienie, a wówczas bezsporne jest, że to nowe różni się jedynie stopniem, będąc w istocie tym samym. Jednocześnie nie można się oprzeć temu, że w żaden sposób nie eliminuje ani nie potępia tego pierwszego. Ten wniosek ze wszystkich rozważanych analogii jest wyraźnie uzasadniony słowami (3 Mch. VI, 31, - nast. - ros. 28), że Żydzi wyzwoleni i wybawieni od śmierci (za Ptolemeusza Filopatora) byli wcześniej na hańbie i byli bliscy piekła, lub lepiej, zstąpili do piekła. Nie ma potrzeby wspominać, że dodatek potwierdza zjawisko, które w rzeczywistości nie miało miejsca, a które było prawdą właśnie jako podstawowa cecha śmiertelnego ciężaru niewinnych cierpiących. Odnosząc uzyskane informacje do wybranego przez nas fragmentu biblijnego, musimy zauważyć, że wcale nie odrzuca on ani nie zaprzecza temu, że utalentowana młodzież otrzymała dobrą duszę. Wręcz przeciwnie, jest to niewzruszone i niezmienne, ale jeszcze lepiej będzie, jeśli powiemy, że – raczej – będąc dobrym, wszedł w czyste ciało. Z tego zestawienia widać, że nowelizacja całkowicie grawituje w stronę poprzedniej, a wszelkie hipotezy dotyczące jej związku z niewypowiedzianymi myślami, których domysły komentatorzy poszukują, znikają – bez obiektywnego poparcia i z tendencyjnym nastawieniem. ponieważ epitet powtarza się w obu częściach, różnica może dotyczyć jedynie kwalifikowanego przez niego podmiotu i związku z nim. Duszę tak nazwano – i to prawda, z wyjątkiem ostrej konotacji, jakby interpretowano ją na podstawie jej naturalnych właściwości, które u innych są diametralnie przeciwne, znowu ze względu na wrodzoną wrodzoną tę duszę, złą od początku. Dowód odrzuca taki wniosek, energicznie zauważając, że niewątpliwa duchowa życzliwość Salomona nie była postrzegana jako coś gotowego, ale służyła jego własnemu zdobyciu i uwarunkowanej czystości fizycznej. Jednocześnie niezręczność, że odbiorca uduchowienia okazał się od niego niezależny, zostaje wygładzona, podczas gdy było to pod każdym względem nie do zniesienia. Teraz z całą ulgą okazuje się, że bierze się pod uwagę właściwie racjonalne „ja” konkretnej indywidualności, które zachowuje się i pozostaje dobre aż do teraz. Sugeruje to również, że początkową charakterystykę naturalnych skłonności duchowo-fizycznych uzupełnia opis tego, co zostało osiągnięte później i co „istnieje” do chwili obecnej. Dlaczego drugi, obok pierwszego, posterius, jest późniejszym momentem w rozwoju elementów naturalnych. Oczywiste jest, że tych przemówień nie można odnieść do pierwszego przed pojawieniem się omawianej „szlachty”, którą rozważa się nie ze względu na pochodzenie, ale na kontynuację. Z analizy egzegetycznej ponownie dowiadujemy się, że w cytowanym tekście nie ma bezpośrednich danych o praegzystencji duszy, gdyż jest ona ukazana zgodnie z jej rzeczywistym istnieniem w osobie ludzkiej. To jest pierwsza rzecz. Następnie nie mniej i jeszcze mocniej „życzliwość” uważa się za własny wynik ludzkiej działalności, z czego wynika, że ​​nie jest ukazana najwyższa dwoistość wzajemnie przeciwstawnych dusz, ponieważ zawsze tworzone są definicje jakościowe i wszędzie pojawia się sama umyślna jednostka, osiągająca określone korzyści. Zasada ta jest prawdziwa dla duszy, tym bardziej będzie prawdziwa dla ciała. Wpływa to na drugi element, fizycznie – mięsisty. Dla niego jest z góry ustalone, że jego rzeczywiste właściwości są nieoryginalne i wynikają z warunkowania antycypacji, chociaż na początku frazy dopuszczalne było coś przeciwnego, tak jakby życzliwość fizyczna była niezależna od życzliwości duchowej, która została w niej ustanowiona. Teraz zostało nam bezpośrednio wyjaśnione, że autobiograf wszedł w czyste ciało, ponieważ pozostał życzliwy. Oznacza to, że w tym nie bez racji zauważają nową korektę przypuszczenia, możliwą ze względu na przyjęty projekt, że części składowe naszego ciała powstają w indywidualnym stanie z gotowymi cechami, bez żadnego ich wzajemnego oddziaływania i wzajemnego oddziaływania. Jednak oprócz tej dopuszczalnej aktitezy, droga jest nam sama główna idea. Świadczy o zgodności integralności cielesnej z życzliwością duchową. Kiedy dokładnie miało miejsce to połączenie? – oto całe pytanie. Niezależnie od przyjętej przez nas chronologii, która dla wielu budzi kontrowersje, oznacza to w naturalny sposób ukształtowanie się żywej osobowości, w której fizyczność pozostaje w harmonii z dawną duchowością. W tym tonie wypowiadają się obrońcy interpretacji platońskiej. Ale ponieważ cała istota leży w zbieżności zgodności, istnieją na przykład inne sposoby zrozumienia. w uznaniu, że taka proporcjonalność wynika z ich jednoczesnego powstania w samym poczęciu. Zwolennicy preegzystencji uważają tę hipotezę za teoretycznie akceptowalną i odrzucają ją tylko dlatego, że była ona nietypowa dla ówczesnej kontemplacji. Argument ten nie jest wystarczająco solidny i opiera się na niewypowiedzianych przesłankach. O wiele poważniej byłoby sformułować obserwację, że wejście nie istnieje bez wpisującego, który istniał przed tym aktem. Potwierdza to stopniowe następstwo priusu i posteriusa w całej ich rzeczywistości, a jeśli drugi obejmie narodziny, to pierwszy będzie w premii. Apologeci biblijnej ortodoksji Księgi Mądrości często odpowiadają, że proces ten zakłada się w zamyśle Boga i jest przedstawiany realistycznie ze względu na proste rozważenie, że z konieczności urzeczywistnia się dzięki mocy Boskiej uprzedniej wiedzy, która w rzeczywistości zapada się w predestynację. Nieuprzedzony czytelnik oryginalnego tekstu mimowolnie i nieodparcie odczuwa całą sztuczność tej teorii, która, będąc uniwersalna, nie wymagałaby specjalnej wzmianki, a teraz narusza bezpośrednią energię wszystkich słów frazy. Dla wszystkich musi być niezachwiane, że oba momenty są uważane za równie realne. Jedną z nich jest to, że Salomon wszedł w czyste ciało i oczywiście w nim pozostaje. Jest to fakt, który miał miejsce i to w sferze ziemskiej egzystencji. Jednak – według wielkich poglądów – miała ona charakter wtórny i motywowana była przygotowaniem duchowym. Z tego powodu ten ostatni będzie chronologicznie wcześniejszy i często jest komentowany jako aluzja do okresu przedsomatycznego. Przy tym wszystkim na szczególną uwagę zasługuje fakt, że podmiot antycypacyjny pozostaje do dziś w całej swojej indywidualistycznej typowości, która była nierozerwalnie związana z tym osobistym „ja”. Oznacza to, że nie mówimy o nim i nie o jego życiu, gdyż wtedy determinujący wpływ na fizyczność byłby w nim pierwotny, a ani miejsce, ani czas nie byłyby otwarte na wejście. W ten sposób otrzymujemy, że interpretujemy uzyskaną różnicę w osiągniętej „życzliwości”. To ostatnie stanowi precedens wstępny i szczególnie podkreśla jej nienaruszalność własnych cnót. Ze wszystkiego widać, że wyobraża się sobie możliwość szkód i strat w takich warunkach, w jakich nie przydarzyło się to królewskiej młodzieży, chociaż zdarza się to innym. Stąd nieunikniony wniosek, że anonimowy mędrzec opisuje wydarzenia ze sfery zjawisk ziemskich, gdzie Salomon nabył i zachował duchową dobroć, podczas gdy otoczenie jej zagrażało i wielu odebrało ją całkowicie. To otwiera grunt pod dalsze badania. Dla nich będzie już z góry niewzruszone, że nie znajdziemy tu ech o samym pochodzeniu ciał ludzkich, ponieważ wszystko dzieje się w sferze ziemskiej fizyczności z różnicą w nieznanych etapach. Jest to prawdą ze względów chronologicznych, ale tego samego wymagają wszystkie inne dane. Dość przypomnieć, że – poza eliminacją spraw optologicznych – wszelkie rozumowanie wyczerpało się na genezie jakości i było na niej całkowicie skupione. Jeśli to prawda, to nawet wtedy przedmiot będzie ten sam, ponieważ tylko jakość jest powodowana, tworzona i wytwarzana przez jakość, a nie przez sam byt. Jest z tym całkiem zgodne, że nacisk logiczny nie pada na przedmiot, ale na epitet. Co więcej, charakter tego terminu, poprzez jego strukturę gramatyczną i użycie, wyraża po prostu wynik skutecznej walki z wszelkiego rodzaju skalaniami, jak to ma miejsce w przypadku nieskazitelności (1 Piotra I, 4) i łagodności (Hbr. VII, 26) poprzez odrzucenie tego, co jest z nimi sprzeczne. Czystość zakłada zatem obecność istniejącej i obserwowanej czystości (np. Jakub I, 27). w czystość kobiety (Prz. Sol. III, 13 i por. IV, 2) lub małżeństwo (Hbr. XIII, 4) i w świętość cerkwi Bożej (2 Mch. XIV, 36. XV, 34). Wszędzie stanowczo i wyłącznie potwierdza się integralność przedmiotu poddanego niekorzystnym naciskom. Opierając się na sile tych obserwacji i w analizowanym tekście, zostaje nam przedstawiony skutek przeszłych napięć w procesie napotykania różnych skaz, a ciału groziło ich zaciemnienie, a mimo to pozostało w swojej czystości. Jest oczywiste, że pseudo-Salomon nie opisuje w ogóle nabywania fizyczności, ale ten etap jej prawdziwego życia, kiedy wyszła zwycięsko z uwodzicielskich ataków i utwierdziła się w swojej niewinności poprzez odrzucenie cielesnych wad i pewność, że się w nie nie angażuje. Jest to już późniejszy etap rozwoju fizycznego, gwarantowany przez moralne uzasadnienie indywidualnych osiągnięć. Świadczy to także o całkowitej solidarności pomiędzy uczestnikami sporu. Świadczy to o szczerości w nim, że z tej strony królewski mędrzec nie zdradził swoich dobrych skłonności i pozostał życzliwy. Podobnie, jeśli chodzi o fizyczność, nie pozwolił na skalanie ataków i osiągnął w tym niewinność. I tu i ówdzie następuje moment stopniowego wzrostu danej zasady, która już istnieje, funkcjonuje i objawia się pewnymi owocami. Paralelizm ten w istotny sposób potwierdza naszą interpretację pierwszej połowy w sensie scharakteryzowania nie genezy, ale godności faktycznie funkcjonującej indywidualności duchowej, a dla drugiej służy przekonaniu, że chodzi tu o moralne i duchowe nabycie czystości dla ciała, co stanowi solidarność z poziomem psychicznym w jego stopniowej poprawie. W końcu dba o to, aby autor sam będąc życzliwym zachował czystość fizyczną. Jedyne, co jest nieco niezwykłe, to słowne wyrażenie tej idei, przedstawione w formie „wejścia”, podczas gdy znaczenie brzmi „pozostań”. Aby złagodzić naturalne zdziwienie, odwołują się do wyrażeń żydowskich, gdzie taka terminologia oznacza właśnie nabycie, osiągnięcie itp. (I [3] Król. XIV, 13 i por. Job V, 26. Wj. LXIX [LXVIII], 28. Ezech. XVI, 7. Gen. XVIII, 11. Jozue XIII, 1). Bezsporne dla hebrajskiego oryginału Biblii, obserwacja ta nie znajduje uzasadnienia w tłumaczeniu greckim, w którym używa się innych słów, a w samej Księdze Mądrości z sześciu przypadków (IV, 20. VII, 7. 11. XII, 12) tylko jeden ma przybliżoną analogię do naszej (VIII, 20) (XV, 5). Przy tym wszystkim należy pamiętać, że nie mniej trudno będzie przypisać całe to wyrażenie postrzeganiu ciała ziemskiego przez istniejącą wcześniej duszę, ponieważ ta ostatnia jest przyswajana bez przygotowania i formowana z fizjologicznym pośpiechem. Dlatego uważa się, że możliwe jest zastosowanie tego wyrażenia do praestabilita harmonia wspólnie utworzonej duszy i fizyczności. Do tego dodać trzeba, że ​​myśląc po żydowsku, autor nieświadomie i z konieczności pisał zielarsko. A było to dla niego tym wygodniejsze i uprawnione, że naśladując język literatury religijnej i filozoficznej, natknął się w nim na identyczne zestawienie, które nie było zakazane. W konsekwencji ta cecha filologiczna wcale nie upoważnia pseudo-Salomona do przyswojenia sobie platońskiej koncepcji optologicznej niewinności dla ciała, która w tym przedsięwzięciu była wspierana nienaruszalnością duchowej dobroci, skąd w ogóle uzyskiwano duchowo-fizyczną spójność całego organizmu. Ale już wcześniej zauważyłem ten punkt i dlatego wracamy do niego ponownie, ponieważ w nim wszystkie rozważane elementy zbiegają się i pokrywają łącznie. To ponownie broni naszej wcześniejszej tezy, że mądry król żydowski w ciekawych słowach przedstawia „szlachetność swojej młodości” poprzez szczegółowe ujawnienie, jak ona mu się wydawała przy wzajemnym i przyjaznym udziale obu części jego duchowo-fizycznej istoty. Nie byłoby tu poważnym zarzutem wskazanie, że jest to oczywiście „chłopiec”, dla którego proces pierwotnego i wytrwałego rozwoju swej dojrzałości moralnej i fizycznej będzie dość dziwny. Rzecz w tym, że w starożytności paer nie miał obecnych ograniczeń chronologicznych i – przeciętnie – obejmował wiek około 12 – 15 lat, kiedy kształtuje się i zaokrągla duchowa osobowość człowieka. Opisany stan poszukiwań jest dla niej właśnie odpowiedni, który prawdziwy kierunek otrzymuje dopiero później i właśnie po doświadczalnym poznaniu, że mądrość zdobywa się jako dar Boży. Taki nastrój jest możliwy i naturalny u „dowcipnej młodości”, dlatego w przeszłości możliwe były dla niego wysiłki na rzecz duchowej dobroci i cielesnej niewinności. Wszystkie szczegóły łatwo sprowadzają się do tego, że pseudo-Salomon przedstawia postępujący wzrost sił duchowych i fizycznych, które faktycznie łączą się w konkretnej osobie i normalnie funkcjonują. Taki jest bezpośredni ton argumentu, a wszystkie jego szczegóły doskonale skupiają się w tej konkluzji. Wbrew temu interpretacje platońskie nie są w tekście wskazywane nawet w ogólnych zarysach i są polemizowane z egzegetyczną sztucznością tendencyjnego naciskania i hipotetycznego narzucania. W tym wszystkim bezstronność naukowa zobowiązuje nas do przyjęcia prawdy, że różnorodne dowody same w sobie wcale nie przemawiają na korzyść doktryny o preegzystencji dusz. Zarówno w odniesieniu do przedwieczności materii, jak i w tej kwestii prawdą będzie na razie nie więcej niż to, że tajemniczy anonimowy człowiek używa terminów, które w systemach i teoriach religijno-filozoficznych używane były do ​​wyrażania podobnych opinii. Dla wszystkich jest bezsporne, że wcale nie wynika z tego, że są tacy sami w swojej energii wszędzie i dla wszystkich. Rzeczywiście często zdarza się, że w codziennym i potocznym użyciu wszystkie odcienie szczególne ulegają wygładzeniu, a z nich najbardziej typowe formuły okazują się maksymami o treści o charakterze ogólnym. W ustach Żyda jesteśmy zobowiązani rozumieć je w duchu żydowsko-biblijnym, chyba że istnieją zdecydowane dowody przeciwne. Wymóg ten jest w naszym przypadku całkowicie bezwarunkowy. A przede wszystkim ważne jest, że zgodnie z interpretacją platońską okaże się, że dusza była dobra przed swoim ziemskim wcieleniem i wyróżniała się nieskazitelnym ciałem dla tego przedwcielonego męstwa. Pośrednio podkreśla się, że istnieją dusze o przeciwstawnych kwalifikacjach i odpowiadającym im cielesnym losie niezdolności fizycznej. Jednak taki matafizyczny dualizm mentalności jest obcy ideologii słynnego filozofa i nie spotyka się z odpowiednią zbieżnością w późniejszych modyfikacjach jego systemu. Prawdą jest, że Filon rozpoznaje w świecie duchów pewne stopniowanie, jednak najlepsi z nich nie są zaangażowani w materialną cielesność – początkowo lub po przejściu i przejściu próby i oczyszczenia w cielesnym osiedleniu. Jasne jest, że w tych schematach inkarnacja jest w rzeczywistości inkarnacją i nazywana jest karą pokusy i zemsty. W Księdze Mądrości natomiast jest interpretowane o nagrodzie cielesnej za dobro duchowe, co było rażącym absurdem w przypadku wszelkich przemian platońskich. Jest to radykalny kontrast, który z kolei pociąga za sobą nowe trudności. W myśl zasad platońskich somatyka, będąc uciążliwym ciężarem, opiera się na przyznanej grzeszności, wywołując zemstę pedagogiczną. Bez tego żałobnego precedensu niemożliwe jest nawet samo pochodzenie ożywionego ciała, a u pseudo-Salomona pojawia się ono bez takiego wstępu, jeśli wszystko jest pomalowane w jaskrawe kolory aprobaty i zachęty. Nie sposób zatem zgodzić się z tym, że autor żydowski – w swojej myśli – jest daleki od platonizmu i zasadniczo go zdradza, gdyż w przeciwnym razie należałoby w nim odkryć równe elementy odmiany amartologicznej. Kilka prób drugiego rodzaju stara się wykorzystać na swoją korzyść dowód, że Mądrość „zachowała pierwotnego ojca świata, który sam został stworzony, i uratowała go od własnego upadku, dała mu władzę nad wszystkim” (X, I, 2). Mówiąc tymi słowami, jest tak, jakby „nie ulegało wątpliwości, że zgodnie z teorią aleksandrynizmu następuje charakterystyczny dla człowieka jako takiego upadek z łask, podczas którego ten, który był dotychczas czystym duchem, zostaje złączony z tym, co ziemskie”, oczywiście na skutek przyciągania ku niemu, objawiającego się aktywnym przyciąganiem. Jest to rzekomo obowiązkowe zgodnie ze strukturą wszystkich podobnych pojęć, a w przypadku pism niekanonicznych przemawia za tym fakt, że diabeł (II, 24) jest identyfikowany (poprzez Rdz. III, 1 i n.) z wężem i razem z nim odnosi się do (pochodzącej z duszy) zmysłowej pożądliwości, która wystrzeliwuje ze sfer niebieskich w rejon kosmicznej materialności. Każdy widzi, że komentator patrzy na temat w barwach filonizmu i to zwierciadło jest tak przyjęte dla rozjaśnienia naszej książki, że nawet naukowcy, którzy nie sympatyzują z takimi skrajnościami, skłaniają się ku idei wypędzania dusz do materialnej cielesności za ich przedziemskie przestępstwa, nie znajdując przy tym wyraźnego odwzorowania poglądów Pisarza Księgi Rodzaju (Rdz. III. 1 - 6). Ponownie, w przestrzeni zaabsorbowania, proza ​​tekstowa wykracza znacznie poza swoje prawdziwe wymiary. Adama, o którym tu mowa, można oczywiście przypisać „niebiańskiemu” pierwowzorowi Filona, ​​jednak temu nie sprzyja autentyczne powiązanie, gdyż podmiot jest ukazany jako przodek obecnego porządku kosmicznego i zaliczany jest do tych samych ziemskich relacji, co ojciec należy do porządku wspólności ze szczegółami. Wszystko mówi o wydarzeniach z naszej historii świata, a potwierdza to uwaga, że ​​pierwotna została stworzona samodzielnie. Wiadomości takie są w ścisłej harmonii z biblijnymi danymi o przodkach i są na nich oświetlone w całej swojej treści z absolutną naturalnością. Wszelkie inne próby będą sztuczne i doprowadzą do despotycznego narzucenia aleksandryjskich marzeń o pierwotnym androgynie, rozczłonkowanym i podzielonym na mężczyznę i kobietę już w historycznym procesie życia światowego. Taka egzegeza byłaby arbitralna, gdyż materiału i uzasadnienia nie zaczerpnięto z samego dokumentu, w którym nie ma słabych aluzji tej kategorii. Dlatego konieczna będzie dalsza przemoc wobec tego wyrażenia, ponieważ istnieje przedinkarnacyjna fascynacja duszy zmysłowością. W tym przypadku rola mądrości staje się tajemnicza dla samej teorii. Prawdziwy głosi nierozłączność i nieuchronność faktu, że ciemności mentalnej towarzyszy proporcjonalne zanurzenie w otchłani uwodzicielskiej i panującej materialności. W naszym przykładzie wszystko dzieje się na odwrót, gdyż „wyzwolenie” polega na „wydobyciu” ze strefy upadku, na eliminacji z niej wraz z przejściem do poprzedniej sfery, natomiast zupełnie odwrotnie można by się spodziewać w nieubłaganym poddaniu się okowam cielesności. Z tej irracjonalności rodzi się nowa tajemnica w niezrozumiałości panowania zdobytego przez zbawionych, która jest oczywista jako restytucja in integrum lub znów stanie się tajemnicza dla samych filozofów aleksandryjskich, gdzie tak zdumiewająca rekompensata za grzeszne przewinienie nie jest dozwolona. Wszelkie dziwactwa znikają, jeśli pomyślimy o okresie po wygnaniu z raju, w którym Adam zachował wystarczające panowanie, choć nie pod względem energii cnót naturalnych, ale pod względem udziału zbawczej Opatrzności Bożej. Jednocześnie na początku są dwa etapy - grzech niebieski i zachowanie od niego w pierwotnej niewinności. Relacja między tymi dwoma etapami nie jest zarysowana za pomocą reliefu dotykowego. Elementy i odcienie terminologii niewątpliwie odzwierciedlają styl aleksandryjski. Stąd możliwość skomentowania całego poglądu według aktualnego modelu z różnicą między androgypiczną samotnością a dwoistością seksualną, która służyła zapewnieniu ludzkiej egzystencji, została jesienią podważona. Pierwszy punkt dość łatwo poddaje się tej interpretacji, ale drugi wymaga wielkich naciągnięć, które są całkowicie niepotrzebne w porównaniu z czystymi ideami biblijnymi. Ale wszystkie prawa naukowe zawsze i wszędzie korzystają z najprostszego rozwiązania, dlatego też pomoce filozoficzne w dostarczaniu interesujących dowodów są z pewnością niesamowite. U nich nadal nie będzie właściwego zamglenia mentalnego, o ile ograniczy się ono do ziemskiej historii przodka, a cała hipoteza okaże się nieodpowiednia dla analizowanej księgi. Bezpośrednim uzupełnieniem tej obserwacji jest logiczny wniosek, że pseudo-Salomon nie patrzył na początki ziemskiego życia ludzkiego ani filozoficznie, ani platonicznie i nie uważał, że powstało ono z impulsów grzeszności, nieczystej w źródle i zewnętrznie objawionej w brudnej fizyczności. Dlatego dla niego fizyczna „szlachetność” całej duchowo-somatycznej całości jest możliwa w trakcie jej postrzegania i późniejszego rozwoju. Wszystko to byłoby nieosiągalne przy dojrzałości metafizycznej i nigdzie w naszych pismach nie pojawiają się jednoznaczne opinie na temat jej preegzystencji w autonomiczno-opozycyjnej niezależności. W związku z tym dla ziemskich inteligentnych jednostek nie są potrzebne przedziemskie jednostki umysłowe, ponieważ (ani dla kreacjonizmu, ani dla tradycjonalizmu) nie ma powodu, aby całe ludzkie ciało było złożone i uformowane razem. I de facto w niekanonicznym pomniku nie ma namacalnych ech w tonie filozoficznych przekonań na temat praegzystencji dusz. Wszystko w tej koncepcji jest harmonijne – solidarne i naznaczone kontemplacją biblijną, która prześwieca blaskiem poprzez filozoficzno – aleksandryjski strój frazeologii greckiej. Powstanie ludzkiej egzystencji nie jest motywowane tragiczną katastrofą, a jej fatalne skutki nie obciążają inteligentnych istot swoim złowrogim losem. Tutaj początek jest z góry określony – koniec jest fundamentalny i nieodłączny. Pod nieuniknionym naciskiem dualizmu ontologicznego, zinternalizowanego przez zwiastuna świętej mądrości żydowskiej, nieuniknione były kategoryczne sądy, że cała jego eschatologia została wyczerpana przez platońskie nadzieje na nieśmiertelność dzięki mentalnej niezniszczalności. Zjednoczenie duchowości z fizycznością dokonało się poprzez grzeszną nienormalność, a ich rozpad byłby szczęśliwym aktem wyzwolenia, który sam w sobie instynktownie wykluczał jakiekolwiek nowe zespolenie. Dlatego pseudo-Salomon nie akceptuje zmartwychwstania ciała i w tym miejscu aleksandrynizm radykalnie odbiega od panujących doktryn biblijnych. Wtedy los sprawiedliwej duszy ludzkiej mógłby polegać jedynie na wiecznym cieszeniu się jej nienormalnością – analogicznie do filonicznego zamieszkiwania w świecie mentalnym. Jest oczywiste, że w tej eschatologicznej konstrukcji nie ma nic nowego w porównaniu z Filonem, pomimo identyczności pierwotnych podstaw platonizmu psychologiczno-etycznego i eschatologicznego. Pod jego rządami niezniszczalne duchowe zepsucie zostało pozbawione wszelkiego wsparcia dla kontynuacji wraz z utratą ziemskiego naczynia, ponieważ to w nim otrzymywało grzeszne pożywienie, a bez niego nie było zdolne do samozachowawstwa, ponieważ w tym celu musiałoby najpierw stać się uduchowioną dobrocią, tymczasem jest to dla niego zasadniczo nie do przyjęcia. Tutaj, z niezaprzeczalną legalnością, w pełni wchodzi w grę ścisła logika, która kategorycznie stwierdza, że ​​w takich warunkach zachowają się tylko sprawiedliwi, podczas gdy grzesznicy wyparują w swojej mentalności, choć dla niektórych stanie się to natychmiast po śmierci, dla innych - po upływie pewnego okresu kary w postaci stopniowego, bolesnego wyparowania. Równowagę przywraca się za pomocą doktryny błogiej nieśmiertelności zgodnie z esseńską doktryną o wieczności dusz schodzących do więzienia ciała z najwyższych sfer najsubtelniejszego eteru. W rezultacie połączenie z pewnością musi zostać przerwane przez powrót do poprzedniej harmonii, gdy to, co do niej nie pasuje, znika bez śladu. Oznacza to, że cały bieg ludzkiej egzystencji jest taki, że wyrastając z upadku poprzez postrzeganie złej materialności, jest ograniczony pracą i chorobami nieodłącznego ciężaru i nieuniknionej walki na ziemi, a zwieńczony jest oderwaniem się od somatyki albo w duchowej nieskończoności, albo w mentalnym nihilizmie. Tutaj tetium non datur, ponieważ wynik ten jest zakorzeniony w dualistycznym źródle, dla którego możliwe jest tylko jedno z dwóch i nic trzeciego nie jest dozwolone. Kiedy jednak pytanie zostanie sformułowane w zasadzie, wówczas cała odpowiedź w całości wyrażonych opinii zostanie podporządkowana absolutnemu rozważeniu, że jest ona słuszna tylko wtedy, gdy jej teoretyczne gwarancje są pewne i w miarę ich wewnętrznej siły. I argumentowaliśmy, że żydowski autor nie został jeszcze skazany za dualistyczne upodobania ani w wzlotach metafizycznych, ani w zastosowaniach antropologicznych, ponieważ nie widzi dwóch opozycji ontologicznych i ich wymuszonej zbieżności w konkretnych indywidualnych formach. Dlatego prawdziwa unia będzie najprawdopodobniej wzajemnym przyciąganiem obu stron. Wyrażają to także obrońcy interpretacji platońskich, odrzucający pogląd, że „dusza jest dobra lub zła przez samo stworzenie, jeśli Boga pojmuje się jako całkowicie dobrego i miłującego dusz. Dlatego też etyczny charakter duszy wkraczającej w ciało wydaje się być wynikiem jej własnego działania w przeszłości. Pomijając dowolne dodatki, nie znajdziemy nic ponad to, czego naucza pseudo-Salomon o połączeniu powinowactwa i wspólnoty z prymatem duchowości. Ten początek zawiera wszystko dla stopniowego rozkwitu w rosnącej więzi, gdzie zerwanie – przynajmniej dla najlepszych – będzie bolesne i będzie wymagało korekty w drodze powrotu do przerwanej nierozerwalności elementów zgodnie z ich wewnętrznym przenikaniem. Dla Księgi Mądrości otwiera się możliwość takiego poglądu, że fizyczno-duchowa egzystencja człowieka, będąc normalna zgodnie z warunkami pochodzenia i istnienia, nie zostanie na zawsze zakłócona przez śmierć cielesną i zakończy się następnie cielesnym zmartwychwstaniem. Nie mówimy, że wszystkie te prawdy są tam wyznawane i głoszone z bezpośrednią wyrazistością. Ważne jest tylko, abyśmy zauważyli, że taki nastrój byłby logicznie nieskazitelny w skłonnościach doktrynalnych i nie byłby zabarwiony dualistycznym posmakiem. W każdym razie rekonstrukcja ta pozostanie na równi z rekonstrukcją platońską, dopóki nie pojawi się potrzeba odejścia od zasadniczego stanowiska zarysowanych przesłanek. Z kolei do tego trzeba będzie zgodzić się, że te ostatnie w rzeczywistym użyciu nie wytrzymały ich idei i zostały zbezczeszczone do głębi. Surowe doświadczenie często, a może częściej, burzy wzniosłe plany, dlatego dla naszego podmiotu teoretycznie dopuszczalna jest fatalna katastrofa. Co dokładnie się stało? Z tym pytaniem zwracamy się do antropologii empirycznej i skupiamy się na cechach historycznie kosmicznej ludzkości. Mamy tutaj dwa obrazy kontrastujące między oczekiwanym a rzeczywistym ze względu na ich właściwości. Przede wszystkim uczymy się (I, 13 – 14), że „Bóg nie stworzył śmierci i nie raduje się z zagłady żyjących, gdyż stworzył wszystko do istnienia i wszystko na świecie jest zbawienne i nie ma szkodliwej trucizny i nie ma na ziemi królestwa piekła”. W przytoczonych słowach istnieje wiele wzajemności terminologicznych, z których należy wydobyć te najbardziej wiarygodne. Wyrażenie opisuje rzeczywistość od strony negatywności do powinności, co pomaga zrozumieć rewolucję, która miała miejsce pod względem źródła, jakości i wyników. Śmierć nie była stwórczym aktem Boga, ale jasne jest, że już istnieje nieubłaganie; Wszechmogący nie jest z niej zadowolony, chociaż stale wykonuje swoją brudną robotę. Taka jest ciemna siła, która naruszyła pierwotną harmonię swoją inwazją w przestrzeń, gdzie nie istniała od początku, kiedy ta ostatnia została stworzona. Oto przekonujące znaczenie tego wyrażenia, ponieważ w fenomenalnej teraźniejszości odróżnia ono samą boskość od tego, co przyszło do niej z zewnątrz po dokonaniu się pierwszego. Oznacza to, że w historii świata istniała era braku panowania śmiertelników i na czym ono polegało - należy to odgadnąć ze sfery jego dystrybucji. Drugi członek pokazuje, że ta śmierć rozciąga się na żywych i porywa prawdziwie żyjących. Z tego punktu widzenia śmierć była jedynie zaprzestaniem przebywania wśród żyworodnych, a nie równoznaczna z zepsuciem. Prowadzi do tego również paralelizm konstrukcji hebrajskich, który zwykle ujawnia ogólną ideę w dwóch postaciach. Nie powinniśmy jednak ignorować faktu, że obie części nie pokrywają się wzajemnie, dopóki nie pokrywają się matematycznie. Wręcz przeciwnie, dodatek o „szkodzie” poświadcza, że ​​dla głoszonej zasady jest to specyficzna ilustracja, posiadająca swoje szczególne cechy. Dlatego powinniśmy myśleć, że wśród istot żywych zdolnych do biogenicznej kontynuacji śmierć objawia się już przez ich zniszczenie, które nie rozciąga się na wszystko inne, na wszystkie peryferie mocy śmiertelników. Oczywiście związek przyczynowy podkreśla, że ​​podane jest uzasadnienie poprzedniego nawoływania do ludzi, aby nie przyspieszali dla siebie śmiertelnej zagłady, ale wcale nie wymaga to ograniczenia energii do zastosowania do żywych stworzeń. Bardziej słuszne byłoby stwierdzenie, że argument ten znacznie zyskuje na sile, jeśli jest bezsporny zarówno pod względem zasadniczym, jak i faktycznym. Co więcej, nawet wcześniejsza (I, 12) śmierć uważana jest za niezależną od osoby, która tylko przyciąga ją do siebie. Frazeologia jest tu niezwykle trudna, a powiedzenie jest zwykle rozumiane ironicznie, że niegodziwi są zazdrośni o śmierć, jakby odnajdywali w niej radość. Być może będzie to najbardziej bezpośrednie i wystarczające w kontekście, chociaż w ten sposób śmierć zostaje ponownie zindywidualizowana w swoim działaniu, które jest bardziej rozległe. Bezprawni idą za nim krok w krok i w ten sposób torują drogę dla jego nieskrępowanego i szybkiego ataku. Pod tym względem już konkurują ze śmiercią i konkurują z nią w niszczycielstwie poprzez złudzenia swego brzucha, tak jak „ucho zazdrości” (I, 10) konkuruje w obronie interesów prawdy. W każdym razie śmierć dotyka ludzi ze specyficzną destrukcyjnością (I, 12), przez co są oni osobiście winni swojej grzeszności. Tę tezę o budzącej grozę przestrodze najlepiej potwierdza stwierdzenie całkowitej bezprawności śmierci, gdyż nie została ona spowodowana przez Boga i nie sprawia Mu przyjemności w ofiarach ludzkich. Teraz rozumiemy, że wszystko, co zostało stworzone, nie było kiedyś powiązane ze śmiertelnością, która obecnie pochłania całe istnienie i może być szkodliwa dla człowieka. Stanowisko to zostało wyjaśnione w dalszej części uzasadnienia (I, 14), dlatego też „wszystko” musi zawierać w sobie „życie”. Bezwarunkowość tego terminu nie pozwala jednak na zawężenie go w wąskich ramach, które byłyby nieodpowiednie. W tekście dowiadujemy się, że wszystko, co zostało stworzone, miało swój cel i miało na celu wspieranie stworzonej egzystencji. Do tego potrzebuje odpowiednich zasobów do samozachowawstwa. Logicznym połączeniem okazuje się, że wzmacnia to dogmat teleologiczny, dlatego niewątpliwie istnieje między nimi pokrewieństwo materialne. W ich przypadku stwierdza się, że oszczędzają dla siebie lub mają rezerwy na ratowanie nieodłącznej każdemu kosmicznej egzystencji. Gwarantowana autonomia została sparaliżowana przez wrogie naciski. Na podstawie negatywności dochodzimy do wniosku, że jest to trucizna morderstwa dla nazwanego zbawienia, a ich zgodność jest w zasadzie niemożliwa. Z tego powodu brak „niszczycielskiego uzdrowienia” przypada właśnie na moment, w którym „integralność” trzech narodzin i wraz z tym ostatnim charakteryzuje całą całość kosmiczną poprzez twórczą naturę, z jaką została uformowana ręką Wszechmogącego. Poświadcza zatem jedynie idealną stronę stworzonego, nie wspominając wcale o jego ciągłym i nieubłaganym funkcjonowaniu ani o jego wewnętrznej nierozerwalności od skażonej fenomenalności. Eliminuje to przypuszczenie, że pseudo-Salomon uznawał obecny porządek rzeczy za całkowicie normalne ucieleśnienie stwórczych zamierzeń Boga, pomimo całej próżności w całym wszechświecie. Taka interpretacja nie jest wymagana przez ruch argumentacji i byłaby w istocie absurdalną walką z okrutnym doświadczeniem jednego i wszystkich, których trucizna przenika wszystkie elementy kosmiczne. Nie mniej niepotrzebna będzie kolejna interpretacja, która w rzeczywistości odróżnia to, co się dzieje, od tego, co w niej istotne, nawet jeśli nie jest to ujawnione. Co więcej, wszystko, co ciemne, byłoby prostym przypadkiem porządku świata, noszącego w swoich głębinach prawdziwą niezniszczalność. Ale ta antyteza byłaby zbyt ekscentryczną płaszczyzną paradoksu, jakby w sferze tego, co się dzieje, nie było tego, co się w niej dzieje... Według najkorzystniejszej oceny potwierdzałoby to czystą negatywność, realistycznie martwą i nieaktywną, a wtedy nie mogłoby być podporą istnienia fenomenalnego. W tej formie nie byłoby najmniejszego przekonywania do wezwania do moralnego otrzeźwienia, chyba że wszystko byłoby zaproszeniem dla noszącego. Całe kazanie nabrało urzekającej powagi tylko pod warunkiem, że ta radosna rzecz była kiedyś żywą rzeczywistością, którą zakłóciła i wyparła obecna śmiertelność. Ta ciągłość dobrze zgadza się z niezgodnością przeciwieństw ustaloną powyżej i zapewnia im równą kosmiczną obecność. Naturalnie, biorąc pod uwagę ich absolutną negatywność, oryginał po zainstalowaniu późniejszego już nie istnieje. Stąd negatywna konstrukcja sformułowania, gdzie zanegowane nie jest nagą potencjalnością, lecz jest wzięte ze sfery realno-kosmicznej. Zgadzamy się zatem, że Księga Mądrości przedstawia świat stworzony w dobie „wszelkie dobro jest złe” (Rdz. I, 31) nie w sensie czysto zasadniczym, ale z asymilacją pewnej realnej ciągłości do takiego stanu. Oprócz tego coś przeciwnego jest nie mniej zdecydowanie widoczne w dominacji niszczycielskiej trucizny, która będzie wtórnym dodatkiem lub bolesną anomalią. Bez tego oczywiście nie byłoby ofiar szalejącej zagłady i nie mielibyśmy na ziemi straszliwego panowania, które teraz zapełnia piekło swoimi niewolnikami i poddanymi. Tutaj odkrywamy, jak żydowski autor wierzył, że w początkowych etapach historii świata istniał okres nieśmiertelności, który następnie całkowicie zniknął. To prowadzi nas do wyniku wszystkich rozważań dotyczących łączenia uzyskanych wyników. Wszędzie zasadniczym punktem było to, że śmierć nie została stworzona przez Boga i faktycznie nie istniała. Jeśli w przyrodzie wszędzie widać coś przeciwnego w śmierci żywych i trującym zatruciu samych żywiołów, to należy pomyśleć, że wszystko to przyszło później, wbrew nakazom twórczym i zniekształceniu całego piękna ich pierwotnego wyrazu. Konieczna jest poważna zmiana w przeszłości, burząca cały porządek kosmicznej całości. Na podstawie tych wszystkich obserwacji największym nadużyciem byłoby stwierdzenie, że pseudo-Salomon głosił integralność świata i uważał jego próżność za pierwotną, choćby tylko za nieuniknionego wroga. Prawda jest zupełnie inna, że ​​wyobrażał sobie smutną katastrofę, gdy przeniknie wszystko, co ciemne i złe. W tej formie wyróżnia dwie realistyczne skrajności, które na scenie światowej przeplatają się ze sobą z takim przeciwstawieniem, że żadna z nich nie może być przypadkowym dodatkiem do drugiej. Zatem nieistnienie teraz nie służy tak naprawdę wewnętrznej istotności rzeczy w przeciwieństwie do jej zewnętrznej fenomenalności, ale urzeczywistnia się w imię niepodzielnego i niczym nie wyróżniającego się funkcjonowania w przeszłości. Potem wszystko przerodziło się w nieprzejednaną wrogość wobec byłego. Główną cechą tego nowego sposobu życia jest śmierć i oczywiście nieograniczona natura utraconej nieśmiertelności. W żywych objawia się oryginalnością zniszczenia, a przecież jest prostym zastosowaniem ogólnej i niezmiennej siły, która rozciąga się na całą całość rzeczy stworzonych. Ujmuje wszystko, co stworzone, aby „być” i zapewnione do tego przez samozachowawczość we wszystkim, co się dzieje, nie uwikłaną w trującą truciznę. W konsekwencji podstawową właściwością tego czynnika jest to, że niszczy on byt, odzierając go z energii nieustannego kontynuowania. Oczywiście ze względu na odmienność ośrodka same załamania nie są identyczne, ale raczej potwierdza to jedność głównego agenta. Niewłaściwe jest więc tutaj porównywanie ludzi ze wszystkim innym w takiej paraleli: „Bóg nie przesądził człowiekowi losu błogiej nieśmiertelności i wiecznej śmierci, przez którą ten los zostaje zniszczony, tak jak świat niższych stworzeń otrzymał środki do dalszego trwania i utrzymania się, a każde z nich wykorzystało swój naturalny moment, nie mając wrodzonego pierwiastka zniszczenia, który podważa pierwotne zamierzenie Stwórcy”. W rodzinie ludzkiej wszelka przemiana skupia się na duchowej ruinie i stąd dla autora Mądrości Salomona formułuje się prawdopodobieństwo, że „przeznaczeniem człowieka było być śmiertelnym, a śmierć fizyczna nie była wprowadzeniem przez diabła ani konsekwencją grzechu Adama”, ponieważ śmiertelność cielesna nie została wprowadzona przez grzeszność pierwszych rodziców z inicjatywy szatana. Łatwo się domyślić, że taka interpretacja toruje drogę wszelkim hipotezom na temat natury fuzji itp. Wszystko to będzie dopuszczalne nie wcześniej i nie więcej niż pewność tezy zasadniczej i – według naszych rozważań – jest pozbawiona najmniejszej siły. W tekście nie ma żadnej dopuszczonej negatywności, a nawet dynamiczna tożsamość zostaje wyostrzona w kontekście jej destrukcyjności dla bytu w całości. To drugie nie jest wszędzie takie samo i jest szersze wśród ludzi, dlatego też spotykamy wśród nich zniszczenie - z prostym zniszczeniem we wszystkich innych kosmicznych stworzeniach, ale jest to różnica w zastosowaniu, która wszędzie objawia się upadkiem teraźniejszości i dla elementu duchowo racjonalnego będzie morderstwem moralnym. Interpretacja ta podana jest natychmiastowo i przebija się we wszystkich zestawieniach frazeologicznych, tymczasem projektowana daleka jest od solidarności z werbalną namacalnością, zmuszając nas do zawężenia naturalnego zakresu użytych słów, gdy znika podkreślane przez pseudo-Salomona uzasadnienie, gdyż śmierć fizyczności wszystkich rzeczy stworzonych nie może jeszcze motywować ani usprawiedliwiać wiecznej zagłady ludzkości. Trzeba będzie ponownie przyznać ograniczenie (w I, 14) wbrew niepodważalnej absolutności, że byt został stworzony bez żadnego wyjątku dla całej sfery stworzonej. Jest oczywiste, że śmierć jest w równym stopniu obecna zarówno w istotach racjonalnych, jak i irracjonalnych, choć realizuje się w nich z indywidualnymi cechami odpowiadającymi różnicy w samych przedmiotach. Pośrednio odnotowuje się także jednoczesność jego wtargnięcia w całą sferę stworzoną i w tym miejscu można jedynie stwierdzić, że pseudo-Salomon nie zawiera idei św. Pawła (Rz. VIII, 20) i późniejszych pisarzy żydowskich o podporządkowaniu stworzenia marnościom ze względu na człowieka. Tylko w tym miejscu należy pamiętać, że dla żydowskiego autora śmierć kosmiczna była także poważną niezgodnością z planami, zamierzeniami i przykazaniami Boga, a tym samym oznacza aktywną konfrontację z niechęcią do wypełnienia tego, co się należy. Wymaga to oczywiście chwili swobodnego deptania i oczywiście ze strony wolnej istoty. 1435 Jednak dla nas wszelkie zainteresowanie wyczerpuje podstawowa myśl całego fragmentu, że nad światem kiedyś panowała nieśmiertelność, którą później zastąpiła śmierć, z naruszeniem pierwotnej harmonii nieprzerwanego istnienia. Widzimy w tym ponownie materialną zgodność autora Mądrości z biblijnym nauczaniem Pisarza Księgi Rodzaju, co jest naturalne, biorąc pod uwagę ogólny biblijny nastrój pseudo-Salomona, gdyż często odtwarza on wiadomości izraelskiego ustawodawcy na temat historii przywracania pokoju. Z poglądem, który odrzucamy, nastąpi ostry dysonans z Torą, a w imię pojednania zmuszeni jesteśmy odwołać się do tak skrajnej, nie poparte najsłabszymi analogiami hipotezy, że grzech Adama spowodował jedynie przedwczesną śmierć, która bez niego nastąpiłaby, ale później. Jest rzeczą absolutnie nieuniknioną, że jedna sztuczność pociąga za sobą wiele innych, a to fatalne powiązanie wyraźnie przekonuje o fałszywości punktu wyjścia. Dlatego my z kolei zobowiązujemy się do przyjęcia teorii przeciwnej, która jest obca takim niedociągnięciom i ma charakter organicznej całości w solidarności wszystkich części. Dzięki niemu formułuje się dogmatycznie, że świat nie wyrasta z niezgody w zbliżeniu wrogich elementów i objawia się poprzez ciągłą koordynację celów, środków i realizacji w zapewnieniu i rozwoju bytu stworzonego. Zatem rzeczywista dysharmonia nie wskazuje na dualizm ontologiczny w kosmosie, a sama eksponuje się w wtórnym charakterze swego pochodzenia i dominacji, dlatego nie należy do czystej natury stworzenia i służy jako jej wypaczenie. Oznacza to bolesny kryzys światowy, kiedy zapanowały panowania śmierci i zniszczenia. To właśnie wydarzyło się w obrazie analizowanej książki. Czytamy w nim (II, 23 – 24): „Bóg stworzył człowieka dla niezniszczalności i stworzył go na obraz wiecznego istnienia swego, lecz przez zazdrość diabła śmierć weszła na świat i doświadczyli jej ci, którzy należą do jego dziedzictwa”. Słowa te rozjaśniają „tajemnice Boga” (II, 22), odzwierciedlając jednocześnie teoretyczny i praktyczny materializm szaleńców. Eliminując odniesienia do powszechności gorzkiej prozy życiowej, stwierdzają, że jest to odchylenie od naturalnego biegu, który zostanie przywrócony tym, którzy osiągnęli normę. To oczywiście wskazuje na rzeczywisty, idealny cel, który faktycznie nie został zrealizowany, ale też nie była to czysta abstrakcja. Faktem jest, że było to nie tylko zadanie etyczne dla ludzi, ale także główna idea samego aktu twórczego, który od samego początku był nim przesiąknięty i bez niego nie mógł się odbyć, a także – jeśli został poprawnie wykonany – z konieczności ucieleśniał myśl sprawcy. Dla naszego przykładu mamy, że założenie zostało spełnione, gdyż Bóg stworzył Adama według Swojej decyzji, która wyraziła się w całej rzeczywistości. Dlatego podkreśla się, że człowiek został stworzony, aby trwać w otrzymanej niezniszczalności. Oznacza to, że ten ostatni posiadał już faktycznie empiryczną osobowość egzystencji kosmicznej i w tej postaci obejmował całą jednostkę cielesno-duchową, która była nieśmiertelna w całym swoim organizmie. Niezniszczalność istniała w naszym świecie i rozprzestrzeniła się na cały stworzony podmiot, chociaż teraz tego nie ma. Ciało wcale nie jest pozbawione tak wysokiego dobra, jakim Wszechmogący obdarzył całą pierwotną istotę. Przy tym wszystkim materialna cielesność jest wyczerpana przez elementy kosmiczne i nie było potrzeby o tym rozmawiać, gdy całość była znana. W duchu żydowskiego paralelizmu pseudo-Salomon w drugim członie wysuwa cechy szczególne, że Bóg uczynił człowieka swoim najprawdziwszym obrazem. Właściwości odtwarzalne charakteryzują się w tradycji tekstowej różnymi terminami, które nie są gorsze od siebie pod względem niezwykłości. To jest bardziej prawdopodobne i logiczne. Wspomniana ciągłość wszystkiego, co się wydarza, niewątpliwie była odciskiem i odzwierciedleniem „osobowości” Boga. Naturalnie, izolując się od tego kręgu, człowiek nabywa coś nowego i korzystnego. Stąd napięta intensywność samego wyrażenia, które zbliża się do żydowskiej konstrukcji podobnych kombinacji frazeologicznych. Przy takich zbieżnościach dla rozważanej mowy predykaty, będąc indywidualnie prawdziwie typowymi, rozciągają się na szerokie klasy przedmiotów i w każdym z nich są jednakowo utwierdzone w sile ich konieczności istnienia. W naszym przypadku tak się nie dzieje, ponieważ wymieniona specjalność jest niezbywalna osobiście i nie jest w naturalny sposób przekazywana innym. W tym sensie człowiek, będący odbiciem Wszechmogącego, wraz z innymi stworzeniami, okazał się także obrazem samej istoty Boga. Jest zatem jasne, że mógł słusznie i skutecznie powoływać się na niezniszczalność właściwą Bogu. To absolutnie zapewnia pierwotną nieśmiertelność poprzez nienaruszalność jej zasady. Ale to ścisłe powiązanie ścisłej warunkowości świadczy, że sam fakt nieśmiertelności jest motywowany nie ontologicznie, nie przez jej nieuchronność w samym istnieniu, jak to jest bezsporne dla wszystkiego, co kosmiczne. W człowieku godność ta potwierdza się nie przez samo byt, ale przez jego jakość i z pewnością ma charakter etyczny, ponieważ człowiek staje się i pozostaje nieśmiertelny dzięki swojej boskości. Oczywiste jest, że możliwa jest dla nich podwójna strata, chociaż możliwa jest pojedyncza strata. Jest nieuniknione, że bez przyczyny nie będzie skutku, a wraz z zatarciem i zaciemnieniem Boskiej figury, niezniszczalność zostanie utracona. Nie można uznać czegoś przeciwnego za nieproponowane, gdyż często nie osiąga się konsekwencji po prostu wyciszając czynnik, który jest ograniczany i tłumiony różnymi przeszkodami, bez których lub w nowej sferze pojawi się ponownie w całej okazałości. Dopóki te przeszkody nie istniały, można było oczekiwać nieskończonej żywotności ludzkiej. Jeśli go nie ma, przekonuje, że opisywane prawo zostało naruszone. Teraz oczywiście formułuje się maksymę negatywną, co eliminuje przypuszczenie, że została wprowadzona ręką chrześcijańską. Sama treść jest nie mniej jasna od poprzedniej. Skoro nieśmiertelność pochodzi od Boga, to śmiertelność nie pochodzi od Niego - a właściwie jej twórca będzie już Mu przeciwny. Pojawia się przed nami diabeł, przez którego zazdrość śmierć wkroczyła na świat i panuje nad nim. Panowaniu nowego początku towarzyszyło zniesienie starego i po tym właśnie jest ono znane. I tam uzyskano, że zjawisko empiryczne zostało ukazane w świetle etycznym, co też tu powinno być. Wtedy zobaczymy, że był to wróg boskości, w przeciwieństwie do tego, że człowiek musiał ją nieustannie rozwijać. Mamy teraz przed sobą podmiot o przeciwnych tendencjach do niszczenia planów Bożych, ale jego sukces zapewnia mu niezwykłą energię. Nie ma jednak przymusu bezgranicznego i nieodpartego, działa bowiem tylko dlatego, że sam właściciel nie wykazuje zwykłej stanowczości w niezbywalnym użyciu, w którym godność byłaby jeszcze do nienaruszalnej dyspozycji. To bezpośrednio wskazuje na możliwość wystąpienia dalekiego od beznadziejnego oporu. Stwierdzamy zatem, że śmierć w kosmosie najechała duch podobny do ducha ludzkiego, chociaż ma większą intensywność i jest antyboski w nastroju, co więcej, działa już w sferze kosmicznej i skierowana ku fenomenalnym odbiciom boskim, nie waży się wkraczać w samo bóstwo. Przy takich orzeczeniach jest dla nas całkowicie niezrozumiałe, jeśli w tym nauczaniu widzą „ahrymańskie” rozumienie w sensie przybliżonego dualistycznego pierwotnego pochodzenia dwóch wrogich sobie zasad, gdzie diabeł – w tonie neopitagoreizmu i systemów pokrewnych – będzie drugą antyboską zasadą. Nie ma wystarczających materiałów do takich wniosków, ponieważ tożsamość zabójcy jest utożsamiana z ludzką konwencją. Co więcej, nie jest ona postrzegana przez inny typ i jako sam rezultat działania diabła. Przez Nią śmierć wkroczyła, osiedliła się i żyje na ziemi, która prawdziwie obejmuje nasz świat stworzony. Ten ostatni termin nie jest ograniczony kontekstowo w swoim zakresie, ale musimy zaakceptować, że zakażony wrzód wpłynął na wszystkie elementy kosmiczne i spowodował wśród nich charakterystyczne zniszczenie. W przypadku materialności i irracjonalności będzie to oczywiście fizyczna katastrofa niezgody między elementami i przemijalność poszczególnych kombinacji w specjalnych przedmiotach. Nie ma specjalnego stosunku do ludzi i nie mamy obowiązku myśleć o nich tylko o tym, że oni też musieli cierpieć, bo przynależeli do kosmosu. Uwypukla to bezpośrednio moment fizycznej zgubności, co jest zgodne z objawioną powyżej prawdą o dawnej dostępności nieskazitelności cielesnej. Mimo to nie uważamy za naukowo uzasadnioną panującą opinię, że pseudo-Salomon interpretuje jedynie śmierć duchową w postaci pozbawienia błogości i wiecznego potępienia. Wraz z upodobnieniem tej tezy do naszego autora przyjmuje się także, że śmiertelność cielesna była zjawiskiem naturalnym w gatunku ludzkim. Na tych przesłankach powstają koncepcje interpretacji dualistycznej. Z powodzeniem wskazuje, że – równolegle z naturalną, niezależną materialnością – morderstwo duchowe będzie w ten sam sposób motywowane pierwotną, esencjalną złośliwością. Ale o takich antytezach i zbliżeniach nie można poważnie mówić, skoro przedstawiono nam najogólniejsze twierdzenie, że śmierć wniknęła w stworzony kosmos i zainfekowała go we wszystkich funkcjach stworzonej egzystencji. Jest to trucizna „fizycznej” egzystencji zarówno dla stworzenia, jak i dla każdego stworzenia w całej rzeczywistej kosmicznej ekspresji. Zawarte jest tu nic innego, jak proste potwierdzenie tego faktu, gdyż według źródła, wolna dobrowolność działała u diabła z równym podporządkowaniem ze strony człowieka, bez cienia wieczności i niezwyciężoności demonicznej antyboskości. Nie ma tu wcale przesadzonego dualizmu, a cała dyskusja będzie wymownym odtworzeniem biblijnej opowieści o kuszeniu Ewy przez węża, którego nie można filozoficznie rozumieć jako pociągu zmysłowo – namiętnego. I ogólnie rzecz biorąc, na końcu zostało nam sformułowane, że Księga Mądrości dokładnie trzyma się żydowskiej doktryny antropologii i amartologii. W drugiej kwestii argumentowaliśmy, że na świecie panuje śmierć fizyczna. W tej formie wpływa na wszystkie obiekty kosmiczne w całej ich naturalnej zwartości. Konieczne jest, aby tam, gdzie istnieje odmienność natury stworzeń, istniały również różne konsekwencje, ponieważ w każdym konkretnym przykładzie uwzględnione są wszystkie jej składniki. Ale człowiek był wyjątkowym obrazem boskiej istoty i dlatego nie jest zaskakujące, że jego los okazuje się wyjątkowy. Jest nieuniknione, że fizyczny moment nieskażoności został teraz utracony. Wszyscy byli co do tego zgodni i mało kto uważał inaczej. Jednak wśród ludzi jakość fizyczna była ściśle uwarunkowana moralnym wyczynem zachowania i rozwijania indywidualnych właściwości boskiego odbicia. skoro wszyscy są śmiertelni, wynika z tego, że sam korzeń, z którego miał wyrosnąć owoc wieczności ludzkiej egzystencji, został zepsuty. Uniwersalność skutków z pewnością rozciąga się na przyczynę. Z tego punktu widzenia brak oczekiwanego postuluje się, aby zaprzeczyć skuteczności danego czynnika, który nie funkcjonuje i nie objawia się. Pojawia się przed nami naga negatywność, która zostaje odpowiednio ukarana poprzez pozbawienie zabezpieczonej wyższości. Teraz odkrywamy, że w ludzkości obraz Boga przyćmił się i nie odzwierciedla się tak naprawdę z jego wrodzoną jasnością. Łatwo zauważyć, że czysta prywatność jest właściwie idealnym punktem obojętności, który w rzeczywistości nie istnieje u konkretnych osób. Rzeczywiście było tak, że racjonalny podmiot tracił dobro, tłumiąc je złem. Oznacza to, że teoretycznie dopuszczalna obojętność jest równa zeru matematycznemu i nie występuje w praktyce, gdzie koniecznie będą dwie skrajności - chęć zwrotu tego, co zostało zabrane lub przechylenie się na stronę tego, kto to ukradł. W drugim przypadku osoba asymiluje moc śmiertelności, która pierwotnie ją spowodowała - nie tylko ją postrzega, ale wytwarza ją w sobie i przez to „smakuje” jej eksperymentalnie. 1436 W tym tonie mówi się o śmierci, że „przeżywają ją ci, którzy należą do losu” diabła. Oczywiście każdy, kto wybrał los diabła, wszedł w obszar diabła i został nasycony elementami diabła. W tej przemianie staje się jak diabeł i dzieli swój los, kosztując śmierci. Oczywiste jest, że to drugie będzie osobistym i osobistym zastosowaniem śmiercionośnej zasady i dlatego słusznie można je scharakteryzować jako zastosowanie praktyczne, wyczerpujące do samego końca i bez odstępstw. Dzieje się to jednak poprzez zarażenie diabła zazdrością w dany przez Boga przywilej nieskazitelności i sprzeciw wobec przykazań Wszechmogącego. Brak aktywnej bliskości z istotą Boga rekompensowany jest za pośrednictwem diabła wrogością wobec Niego oraz dystansem do boskich skarbów objawionych poprzez uczestnictwo w pierwotnym „obrazowaniu”. Naturalnie, „jedzenie” zostaje rozwiązane przez śmierć duchową typu demonicznego. Najważniejszym więc orzeczeniem staje się odsunięcie od korzystania z boskości, która była osadzona w pierwotnej naturze i związana z Bogiem. Jest to niewątpliwie duchowa śmierć skazania się na demoniczną predestynację nieprzystosowania się do światła Bożego – w duchu narracji życia codziennego. 1437 Nie mniej normalne jest, że w duchowości każda refleksja jest duchowa. Zatem zniszczenie niekoniecznie wymaga zniszczenia przez nie samej zasady duchowej. Odcień ten nie jest spowodowany logicznym postępem, gdyż w nim izolacja części śmiertelnej ludzkości jest motywowana jedynie aktywnym ucieleśnieniem zepsutych wpływów, w przeciwieństwie do biernego cierpienia innych. Od tego momentu musi być tak, że wszyscy cierpią w tym samym obszarze, chociaż w różnym stopniu. Wtedy bowiem wszystko dzieje się poprzez utożsamienie się z diabłem, a on pozostaje w indywidualnej tożsamości. To prawda, że ​​jego zniszczenie w przyszłości jest możliwe, ale dla pseudo-Salomona nie jest to całkowicie prawdopodobne. Jeżeli działanie wtórne i osłabione prowadzi do zniszczenia ontologicznego, wówczas jego sprawca uległby temu z nieuchronnością i nierozerwalnością funkcji koniecznej. Ponieważ wcale tak nie jest, nie mamy powodu, aby naśladowca ponosił gorzką karę. Wręcz przeciwnie, jedyne, co jest bezsporne, to to, że zło sprowadza na siebie duchowe zniszczenie, odrzucenie boskiej dobroci i przebywanie w szatańskiej ciemności. W tym celu konieczne jest, aby najpierw złączyli się z losem Szatana i tym samym wybrali charakterystyczną dla niego pozycję. Dla nas jest teraz nieistotne, w jaki sposób się to stanie – dobrowolnie czy mimowolnie, poprzez naszą gorliwość i pragnienia, czy też poprzez fatalistyczną decyzję. W obu przypadkach prawdą będzie, że zagłada nie dotyczy wszystkich ludzi i dotyka jedynie tych, którzy się do niej specjalnie nadają. Wtedy inni zostaną koniecznie odsunięci od mocy demonicznego zepsucia i uczynieni godnymi życia duchowego w bliskości Boga, w miarę jak wzrasta w nich Jego obraz. Jednocześnie z całą mocą ponownie potwierdza się sama podstawa pierwotnej niezniszczalności, która okazuje się możliwa. Tutaj ujawnia się dopuszczalność idei zmartwychwstania cielesnego, przynajmniej dla klasy ludzi sprawiedliwych. Jest to jednak już logiczny wniosek, który jednak tekstowo wyczerpuje fakt, że pobożni nagradzani są błogością. Widzimy, że kosmiczne anomalie wcale nie są spowodowane przez premium i wieczne przeciwieństwa: nie wspomina się o nich z wystarczającą ulgą i dlatego kosmiczna harmonia celu i pierwotnego odkrycia istnienia świata jest całkiem zrozumiała. Zamieszanie w nim wywołała poważna katastrofa, chociaż jego wpływ nie jest powszechny aż do absolutności. W naturze śmierć zatruwa wszystko fizycznie i przerywa prostą kontynuację istnienia, jednak dla duchowości możliwa jest zarówno śmierć wyobcowania od Boga, jak i ocalenie błogiej żywotności. W konsekwencji na początku kosmicznej niezgody wcale nie okazuje się, że przyszłość wszystkich członków ludzkości jest z góry określona nieubłaganie przez warunki jej powstania, nieuniknione i niezmienne przez wysiłki rozumu i woli. Aby zrobić odwrotnie, będziemy musieli zaakceptować fakt, że później, podczas światowego życia upadłej rasy, dodane zostały nowe elementy okrutnego zniszczenia. Czy rzeczywiście tak było, zgodnie z poglądem Księgi Mądrości? Dla niej okazało się, że człowiek kiedyś posiadał niezniszczalność, ale ją utracił, a teraz każdy otrzymuje naturę śmiertelną od samego urodzenia lub poprzez adopcję od rodziców, o których trzeba myśleć tak samo. W ten sposób, wzdłuż łańcucha nieprzerwanego następstwa, wracamy do historycznego źródła w wypaczeniu twórczego przeznaczenia poprzez udział szatana. Wynika z tego, że śmiertelność jest przekazywana i nabywana w drodze dziedziczenia od momentu jej zainstalowania. Dlatego Salomon nazywa siebie (VII, 1) śmiertelnym razem i na równi ze wszystkimi ludźmi właśnie jako potomek pierwotnej istoty ziemskiej. W tym sensie zepsucie będzie postrzegane i wzajemnie przekazywane od naszego przodka, odkąd stał się śmiertelnikiem. Następnie wszystkie rozważania zależą od tego, czy ten los uważa się za pierwotny, czy nabyty? Skłaniamy się do drugiej odpowiedzi i tę opinię poniekąd potwierdzają przytoczone słowa. Być może niepotrzebne byłoby w nich odwoływanie się do dziedziczności, gdyby ludzie byli śmiertelni z samej swej ludzkiej godności, bo wtedy daremne byłyby wszelkie uzasadnienia konieczności. Gdy tylko zostanie zaproponowana specjalna motywacja, wskazuje to, że Adam jest sprawcą powszechnej śmiertelności wyłącznie dlatego, że był człowiekiem, tj. nie z natury, ale moralnie i osobiście. Cielesność śmiertelna nie pokrywa się z prymitywną, stworzoną i pozbawiona niezniszczalności okazuje się zniekształcona. Tak dzieje się u wszystkich jednostek rodziny ludzkiej, poprzez samo dziedzictwo od przodków, od których ciało zapożycza śmiertelne zepsucie. Jest oczywiste, że autor Mądrości zasadniczo dopuszcza przenoszenie zatruć organizmu. Oznacza to, że ludzkość umarła nie z powodu metafizycznej niezgodności ducha i materii i nie z powodu nieuchronności rozpadu ich gwałtownego związku, ale z powodu wypaczenia integralności materialnej, zdolnej do niezniszczalności. Ale w rzeczywistości zachowanie bytu zbudowano na różnicach etycznych w wdrukowaniu przez duchowość właściwości boskiej istoty i zniknęło dopiero poprzez duchowe deptanie nakazów moralnych. Śmiertelność cielesna opiera się na szkodach duchowych i jest z nimi nierozerwalnie związana. Z tego powodu nieredukowalne jest to, że pierwsze z pewnością niesie ze sobą swoją przyczynę, gdyż cielesne zepsucie jest zawsze, wszędzie i z konieczności grzeszne z samej swojej natury. Z tego punktu widzenia trudno zrozumieć, kiedy zaprzecza się dziedzictwu grzeszności od Adama, podczas gdy w śmierci dostrzega się naturalnie postrzegany czynnik zniszczenia fizycznego, któremu dla elementu pneumatycznego towarzyszy oczywiście zniszczenie duchowe. Byłaby to rażąco nielogiczna sprzeczność wewnętrzna i nie mamy prawa jej narzucać bez przekonujących argumentów. 1438 Zupełnie inaczej będzie z duchową interpretacją wniebowstąpionej śmierci, gdyż choć dotyczy ona jedynej zasady duchowej, w najmniejszym stopniu nie wpływa na fizyczność, która jest przemijająca i sama w sobie jest odrzucana. Jest oczywiste, że przy takiej interpretacji absolutnie nie można wyciągać wniosków z rozkładu ciała i jego naturalnego przeniesienia na zgubny tradycjonalizm duchowy. Tutaj odrzucenie tego ostatniego jest teoretycznie całkiem uzasadnione i zapewnia je zwykle notatka Salomona (VIII, 20) o sobie, że „będąc dobrym, wszedł w ciało czyste”. Jednakże dowody te są przekonujące dla takiego zastosowania tylko wtedy, gdy przyswoiły sobie doktrynę o preegzystencji, z której wyciąga się wniosek, że dusza czasami i u niektórych ludzi zachowuje najwyższą czystość. Uznaliśmy tę uwagę za wątpliwą i woleliśmy zrozumieć duchową dobroć osobistego szlachetnego wyczynu. Formułujemy jednocześnie stanowisko spójne z poprzednim, że przewrotność ludzka nie jest śmiertelnie beznadziejna i pozwala na względną korektę, mimo jej nierozłączności w każdym z zrodzonych z żon. W szczególności prawdę tę szczególnie wyraźnie ilustrują losy Kananejczyków, o których mowa (XII, 10. 11), że „ich rasa jest bezwartościowa, a ich zło jest wrodzone, a ich myśli nie zmienią się na zawsze, gdyż ich potomstwo było przeklęte od początku”. Tutaj naturalna właściwość niegodziwości opiera się na fakcie, że służy ona rozwojowi niszczycielskiego nasienia, przeklętego w każdym człowieku i dlatego godnego tego samego przekleństwa w każdym z powodu jego wrodzonej grzeszności. Zgodnie z innymi obserwacjami nastąpi ostra i skrajnie nacjonalistyczna refleksja nad doktryną o dziedziczności grzechu, a wyolbrzymienie obrazu okaże się „zamgleniem” nauczania biblijnego pod wpływem partykularnych tendencji żydowskiej nietolerancji. Jest to bezstronny wynik obiektywnych badań egzegetycznych, a jego podpory są na tyle niezachwiane, że pisarze innego obozu zmuszeni są przyjąć same dane, choć te ostatnie nie będą dla nich echem ogólnego światopoglądu, lecz echem nowych trendów i uznawane są za przygotowanie do wspomnianego dogmatu. W każdym razie pseudo-Salomon przyznaje się do dziedzicznej grzeszności, nie wychwalając jej ani w najmniejszym stopniu jako naturalnej, ani nieodpartej. Podsumowując wszystko, czego się nauczyliśmy, stwierdzamy, że śmiertelność ludzka nie jest pierwotna i nie daje podstaw do myślenia, że ​​​​jest zakorzeniona w samej naturze materialności - jako odwieczny antagonista ducha, od którego w niekontrolowany sposób pragnie się oderwać. Jeśli tak, to materialna cielesność jest dostępna dla dominacji duchowości i poprzez swą niesubordynację jedynie potwierdza osłabienie drugiej. Śmiertelność, będąc dziedziczną, pociąga za sobą grzeszność, która ją tworzy. Oznacza to, że to drugie również nie stanowi integralnej i nieusuwalnej właściwości samej natury ludzkiej, dlatego będąc praktycznie wszędzie, nie jest absolutnie niezniszczalne. W tym wszystkim zupełnie niezauważalne są fatalne dla ludzkiego losu dualistyczne kontrasty, które wręcz przeciwnie, poniekąd ulegają swobodnemu napięciu etycznemu, skąd otwiera się możliwość wyboru pomiędzy dwiema skrajnościami – śmiercią duchową i wieczną szczęśliwością. To radosne spojrzenie w przyszłość rozświetla swoim aprobującym blaskiem ziemską wędrówkę człowieka, dostarczając rozsądnej zachęty do powodzenia etycznej pracy i napawając ją szczęśliwą nadzieją na ukoronowanie nagrody. Tutaj doszliśmy bezpośrednio do empirycznej zgodności ludzkości i przygotowaliśmy podstawę do zasadniczego osądu na jej temat z tej strony. Na podstawie wstępnych ustaleń logicznie wynika, że ​​w tym obszarze despotyzm spontanicznej wrogości jest całkowicie niewiarygodny, w którym człowiek jest bezradny przy wszystkich swoich wysiłkach, aby zmienić swój nieunikniony los na gorsze lub lepsze, ponieważ ten ostatni jest z góry określony przez istotne cechy naturalnej organizacji ludzkiej. Raczej nie czeka nas fatalistyczna obojętność rozpaczy, ale walka o wiarę w realizację swoich pragnień. Wynik będzie zależał nie od losu, ale od różnicy charakterów, intensywności aspiracji i jakości zastosowanych środków. Teoretycznie taki powinien być pogląd Księgi Mądrości. Jednak nawet najlepiej wyszkolone umysły nie zawsze utrzymują systematyczną harmonię i pomimo całej starannej dbałości o jak najściślejszy rozwój swoich idei, napotykamy między nimi ostre sprzeczności. Tym bardziej możliwa jest niekonsekwencja u naszego autora, który dał się ponieść najróżniejszym nurtom i wielostronnym wpływom. Dla niego decydującym czynnikiem nie będą obliczenia teoretyczne, ale trafne obserwacje. Przywróćmy fakty i zobaczmy, co mówi się o empirycznej pozycji człowieczeństwa w analizowanym pomniku. W nim zadanie ludzkiej egzystencji jest jasno wskazane przez samo pochodzenie ludzi, którzy będąc obrazem Boga, powinni wypełniać przykazania Pana! Aby to zrobić, musisz jasno zrozumieć wszystkie drogi Wszechmogącego, ale czy jest to dostępne dla śmiertelników? Przekonanie króla Izraela w tej sprawie nie było pocieszające i prosząc o mądrość zasiadającą na tronie Bożym, kategorycznie zaświadcza (IX, 5-6, 13-17) o sobie: "Jestem Twoim sługą i synem Twojej służebnicy, człowiekiem słabym i krótkotrwałym oraz słabym w rozumieniu sądów i praw. Tak, nawet jeśli ktoś był doskonały wśród synów ludzkich, bez Twojej mądrości będzie uznany za nic... Bo kto jest w stanie znasz radę Bożą? Albo kto może zrozumieć, co podoba się Panu? Myśli śmiertelników są niestabilne, a nasze myśli są błędne, gdyż zniszczalne ciężary obciążają duszę, a ta ziemska cerkiew tłumi zatroskany umysł. Ledwo pojmujemy, co jest na ziemi i ledwo rozumiemy, co jest w naszych rękach i co jest w niebie – kto to badał? Któż poznałby Twoją wolę, gdybyś nie obdarzył Cię mądrością i nie zesłał swego świętego ducha? Na tym obrazie osoba pojawia się przed nami w bardzo brzydkiej formie, a jej bezradność zaczyna się od sformułowania intencji, ponieważ prawdziwa wiedza jest dla niego nieosiągalna. Każdy ma tylko dobre skłonności, ale te jasne impulsy duchowości z pewnością są paraliżowane przez pośrednią i naturalną nieprzydatność ciała materialnego, które ogranicza nas swoim bezwładnym ciśnieniem. Tak zarysowuje się kontrast pomiędzy materią a duchem, gdzie energia obu grawitacji potwierdza ich naturalną przydatność. Dla wszystkich jest jasne, że jest to zasadnicza antytetyka, wówczas będziemy mieli wszystkie zmysłowe właściwości dualizmu antropologicznego, który jest przyswojony przez Księgę Mądrości. W szczególności cytowany fragment jest uważany za „prawdziwie dualistyczne uzasadnienie ludzkich ograniczeń”, a tym samym sugeruje fundamentalne wsparcie w ujęciu systematycznym. Dlatego wymagane jest tutaj odpowiednie źródło. W związku z innymi analogiami, plptonizm był już dawno przyciągany, a obecnie przedstawiane są przekonujące argumenty na rzecz bezpośredniego zapożyczenia się z niego. A wcześniej zauważono podobieństwo tych słów ze świadectwem Fedona. 1439 Co więcej, czterokrotna zbieżność jest obecnie mocno podkreślana w niezwykłych i charakterystycznych słowach, aby poprzeć ideę bezpośredniego cytowania, choćby tylko z pamięci. Proszę zwrócić uwagę, że cała treść zawarta jest we wzmiance o Platonie poprzedzającej nasz fragment. Pseudo-Salomon rzekomo wyraża to samo, co jest tu rozumiane. Podobieństwa są na tyle uderzające, że naukowcy przyjmują je jako niepodważalne uzasadnienie hipotezy o znajomości dialogu filozoficznego przez żydowskiego pisarza hellenistycznego. Stąd wynika cała interpretacja danej doktryny. Z niezwykłą ostrością ujawnia się w nim przeciwieństwo ducha i ciała właśnie dlatego, że to drugie zostaje oświetlone koncepcjami czysto platońskimi. Następnie nieuchronnie wynikało z tego, że obciążona cielesność jest źródłem i siedliskiem grzechu, jego przyczyną i korzeniem, ponieważ zawiera „zasadę wszelkiego zła i wszelkiej nieprawości”. Zastosowania genetyczne można łatwo odgadnąć bez niepotrzebnego stresu. A jeśli apologeci katoliccy twierdzą, że to wszystko jest błędne, skoro znajduje się to także u św. Pawła, to odpowiadają z kategoryczną stanowczością, że Apostoł języków z analizowanego dokumentu przejął idee platońsko-dualistyczne, które zbliżają go do Filona, ​​i od tego momentu zaczyna się przemiana duchowo-religijna ewangelisty z całkowitym nachyleniem jego dogmatyki chrześcijańskiej na kontemplacje helleńsko-filozoficzne. Ujawnia to wielką powagę porównań genetycznych i nadaje całej kwestii tak duże znaczenie, że w interesie bezstronnego obiektywizmu konieczne jest dokładne rozważenie faktów. Co mówią o Księdze Mądrości? Tutaj uczymy się, że nikt nie może znać ani rad Bożych, ani tego, co podoba się Panu; W konsekwencji wszyscy są jednakowo bezsilni zarówno w teoretycznej sferze poznania Boga, jak i w praktycznej sferze podobania się Bogu. Jedno i drugie jest dla każdego bezsporne, gdyż myśli ludzkie są kruche i zwodnicze, a duchowy wzlot umysłu tłumi słabość cielesna, dlatego ludzie ledwo pojmują tylko rzeczy ziemskie i nie są już całkowicie kompetentni w sprawach niebiańskich. W rezultacie wszystko, co śmiertelne, nieuchronnie potrzebuje boskiego oświetlenia, aby spełnić swój stworzony cel. Na tym stanowisku skupiają się wszystkie rozważania autora, który (przez usta słynnego króla Izraela) pragnie przyciągnąć swoich czytelników do tego wyznania. Z tego powodu wszystkim zostaje objawione, że „choćby ktoś był doskonały wśród synów ludzkich, bez mądrości Bożej będzie za nic” (IX, 6). Nie ulega zatem wątpliwości, że każdą osobowość cesarską ogłasza się bezradośnie żałosną w swoim wyrzeczeniu się Boga, gdy zamykając się w autonomii wyimaginowanej oryginalności, myśli i próbuje samodzielnie zrozumieć i urzeczywistnić Boże dzieło w z góry określonej roli panowania i kontroli nad światem (X, 1–2). Aby chronić tę prawdę, z otaczającej nas rzeczywistości ludzkiej niedoli wybierane są nieodparte podpory, które zmuszają wszystkich do ciągłego i nieustannego wołanie o pomoc Bożą. W tym przypadku cała rozmowa o słabości ziemskich stworzeń będzie dowodem faktycznej rzeczywistości, która z konieczności wymaga większego wzmocnienia. Niedoskonałość ludzka jest tu istotna jedynie w swej perswazji dla celów autora, a w tym przypadku cenne jest tylko to, aby obraz był nienagannie dokładnym odwzorowaniem pierwotnego zjawiska. Ze wszystkiego jasno wynika, że ​​dany fakt jest po prostu przedstawiany nam z różnych punktów widzenia, lecz nie daje się mu bezpośredniego wyjaśnienia przyczynowego. Naturalnie, pomiędzy poszczególnymi momentami opisu nie da się ustalić tak ścisłego związku przyczynowego, jak gdyby ludzie byli teologicznie słabi wyłącznie lub głównie dlatego, że ich dusza była obciążona ciałem. Wręcz przeciwnie, pseudo-Salomon uważa te właściwości za współistniejące, bez domysłów co do ich wzajemnej warunkowości. Ta ostatnia odnosi się wyłącznie do głównej idei fragmentu o potrzebie pomocy Bożej, a przed tą tezą zostaną skoordynowane wszystkie punkty uzasadniające, skomponowane między sobą przez ogólny projekt wywodu. Osłabia to z góry wszelkie przesadne interpretacje, jak gdyby w samym tekście słabość ciała została przedstawiona jako pierwotny i całkowity czynnik ludzkiej nędzy. Nie było potrzeby takiego podziału, gdyż w intencjach pseudo-Salomona pożądane było nic innego, jak tylko to, że – w ogóle – nie każdemu zaprzecza się niefortunnej fenomenalności. Kierując swoje napomnienia do wszystkich i nie dopuszczając żadnych ograniczeń ani wyjątków, autor wyraża w ten sposób, że jego zeznania nie spotkają się z sprzeciwem ani zdziwieniem. W tej godności nabierają charakteru uniwersalności i każdy odnajduje w nich wyraźne echa własnych obserwacji. Oznacza to, że anonimowy filozof ucieka się pod władzę wcale nie abstrakcyjnej teorii, lecz uniwersalnego doświadczenia, do którego się odwołuje. Na tym opierają się wszelkie nawoływania parenetyczne, a dla nich wystarczające było odwoływanie się do tego, czego ludzie doświadczyli. Z tego punktu widzenia być może niemal próżną ciekawością było dowiedzieć się, dlaczego tak się dzieje wszędzie i zawsze. Gdyby jednak pojawił się taki problem, najbliższą odpowiedzią byłoby oczywiście to, że wszyscy członkowie rodziny ludzkiej są identyczni z powodu upokorzenia nie do pokonania. Nasza książka wypowiada się na ten temat z logicznym rygorem, który sięga samych korzeni empirycznej przejrzystości. Wzajemne i bliskie podobieństwo wszystkich jednostek, będąc uniwersalne, musi opierać się na samej naturze, przyjętej przez każdego z nich i nie podlegać osobistej gorliwości. Zatem mamy, że zaznaczona inicjalność postuluje identyczność pochodzenia. Prawdę tę głosi Salomon, który mówi o sobie przed Bogiem (IX, 5): „Jestem Twoim sługą i synem Twojej służebnicy, człowiekiem słabym i krótkotrwałym, słabym w rozumieniu sądu i prawa”. Wszystkie wątki sprowadzają się do tego, że król przez swoje synostwo od niewolnika lub przez samo urodzenie był ograniczoną istotą ludzką. Ale inni ludzie są także „synami ludzkimi” (IX, 6) ze wszystkimi ludzkimi orzeczeniami swoich ojców, dlatego wszyscy są przywiązani do ziemi (IX, 18) i śmiertelni (IX, 14). Nic dziwnego, że panuje jedność w równej porażce wobec autonomicznej autokracji, gdyż ona nie istnieje i nie może istnieć w warunkach powstania ludzkiej egzystencji. Zawierało to już podstawowe zestawienie danych eksperymentalnych, które odtąd okazało się nieuniknione przez samo pochodzenie człowieka, jako ziemskiego, a zatem niezdolnego do niezależności w boskości. To wystarczyło szczególnym skłonnościom hellenistycznego Żyda, gdyż umotywowany fakt nie pozwalał na destrukcyjne zakłopotania, co byłoby absurdalnym protestem przeciwko absolutnie niezmiennemu porządkowi rzeczy w kosmicznym przepływie świata. Jasne jest, że w sensie teoretycznym jest to dalekie od końca, ale wszystko to będzie leżało poza perspektywą autora, gdzie wszelkiego rodzaju apodyktyczne interpretacje nie znajdują ani materiału, ani uzasadnienia. Po wykonaniu tych wstępnych kroków należy przeprowadzić dalsze badania. Na razie nauczyli się, że natura ludzka jest słaba w każdym. To się zdarza teraz, ale czy zawsze tak było? Ludzka słabość ma swoje korzenie w ludziach i jest determinowana przez ich dziedzictwo genetyczne. Pseudo-Salomon uznał, że ludzkość nie jest wieczna, lecz stworzona (przynajmniej z gotowych elementów duchowości i materialności). Dlatego łańcuch sukcesji genetycznej nie będzie ciągły i zatrzyma się na pierwotnym. Przez to cały nasz problem skupia się na Nim i formułuje się w pytaniu: czy Adam był taki nieszczęśliwy od początku, czy też stał się taki później? Przy pierwszym rozwiązaniu okazałoby się, że stwórcze plany Pana nie mogły zostać lepiej zrealizowane ze względu na nieprzydatność nieredukowalnych elementów organizacji ludzkiej, które niepomiernie zdegradowały w porównaniu z wielkością boskiej idei. Słyszeliśmy jednak, że smutna kasa nie jest prymitywna i nie pochodzi od Wszechmogącego. Wszyscy ludzie są śmiertelni, lecz Bóg nie stworzył śmierci, która później weszła na świat z zazdrości diabła, tymczasem człowiek został stworzony do niezniszczalności. Teraz wszystko w nim jest kruche i ma charakter ziemskiej iluzorii, podczas gdy on został stworzony jako żywe odbicie najbardziej istotnej osobliwości Boga. Wynika z tego, że natura ludzka mogła być i była wszechdoskonała i nie zachodzi w niej naturalna dualistyczna konfrontacja dwóch niezgodnych ze sobą zasad, wzajemnie się ograniczających i tłumiących. Cały problem polega na tym, że zboczyła z twórczo wyznaczonej ścieżki i to wcale nie z powodu wrodzonej niezdolności do utrzymania samokontroli, gdyż szkody spowodowała zewnętrzna inwazja szatana. Zatem człowieczeństwo jest próżne – przeminie jedynie w stanie upadłym, a jego bezradność będzie nie tyle naturalistyczna, ile etyczna, oparta na grzesznym wypaczeniu. Wszystko to nie było wymagane, aby zapewnić powołanie do Bożej mądrości i nie zostało jasno wyrażone w rozważanym rozdziale, ale są w nim charakterystyczne wskazówki. Modlitwę Salomona rozpoczyna wyznanie, że Bóg „stworzył człowieka, aby panował nad stworzeniami i rządził światem świętym i sprawiedliwym oraz aby dokonywał sądu w sprawiedliwości duszy (IX, 1 – 2). Nigdzie nie jest wzmianka ani sugestia, że zamierzenia te nie zostały zrealizowane i napotkały w ich realizacji przeszkody nie do pokonania. Biblijne usposobienie teistycznych rozważań autora naprowadziło go na ideę adekwatnego zbiegu okoliczności, co zostało wcześniej stwierdzone z całkowitą trafnością. Wraz z tym bardziej uderzające jest to, że król Izraela był „człowiekiem słabym i krótkotrwałym oraz słabym w rozumieniu sprawiedliwości i praw” (IX, 5), a nawet doskonały „nie jest liczony za nic” (IX, 6). Kończy się to rażącą sprzecznością, gdyż pan jest niewolniczo słaby, a sprawiedliwy sędzia nie jest odległy w orzecznictwie. A jeśli tego kontrastu nie było podczas stworzenia, to musimy przyznać, że rzeczywistość uległa zniszczeniu i pogorszeniu w okresie jej kosmicznego istnienia. Najwyraźniej ideał boskiego stworzenia został zdegradowany do poziomu kreatywnych ograniczeń i stał się ludzki, nie przekraczając wymiarów kosmiczno-konwencjonalnego człowieczeństwa, które wcześniej zostało wyniesione przez swoje „obrazowanie” do transcendencji bóstwa. Boskie pokrewieństwo zostało wyparte przez ludzką genezę, lecz drugie zdawało się jedynie zastępować pierwsze. Tę dwoistość kategorycznie potwierdza Salomon. Jest synem niewolnika i dlatego jest żałosnym podmiotem ludzkiej sukcesji. Jednak człowiek, powstając na twórcze polecenie, może żyć jedynie dzięki twórczym skłonnościom, nie mając żadnych własnych rezerw. W każdym z ludzi istotne dla ich istnienia i normalnego funkcjonowania nie jest to, co stricte ludzkie, pozbawione pierwotnego wsparcia, ale to, co boskie, które wytwarza, chroni i reguluje życie kosmiczne. Dlatego nie znajdując tego najważniejszego elementu w istnieniu, zmuszeni jesteśmy myśleć, że kiedyś był on prawdziwy, a potem utracony. Połączenie z niebem zostało zerwane i wszystko zostało ograniczone do ziemskich ram. Jest oczywiste, że synostwo służalcze poprzedzone było synostwem Bożym. W tym zestawieniu na szczególną uwagę zasługuje wzmianka o dzieciach Bożych, spośród których Salomon nie chce być odrzucony, prosząc o to, by obdarzyła ją mądrość zasiadająca na tronie Bożym (IX, 4). Pod jej rządami król będzie synem Bożym, znającym to, co podoba się Panu, sprzyjającym w jego sprawach i sprawiedliwym sędzią swoich poddanych (IX, 10, 12). Tutaj spełniają się wszystkie wymagania twórczego powołania do panowania, rządzenia i sądu. Wynika z tego, że – jako „dziecko Boże” – człowiek jest żywym ucieleśnieniem boskiej wielkości. To pokrewieństwo nabrało kosmicznej jakości wobec boskości, która wyłoniła się z fenomenalnego przypadku. Z tej strony Żydzi, przez swą duchową i religijną bliskość z Jehową, nazywani są ludem Bożym (IX, 7, 12), który nie składa się już z synów ludzkich, lecz składa się z synów i córek Bożych (IX, 7). Dzieci ludzkie były wypaczeniem idealnej pierwotnej natury synostwa Bożego, a ich znikomość wcale nie świadczy o pierwotnej metafizycznej niezdolności natury ludzkiej, gdzie dualistyczne zderzenie ducha i materii zabija wszelkie impulsy ku temu, co niebiańskie. To prawda, że ​​w swoim obecnym położeniu każdy ze śmiertelników jest nędzny z powodu swego ziemskiego upokorzenia, ale dzieje się tak wyłącznie dlatego, że przestał być „dzieckiem Bożym”, jasnym obrazem chwały i mocy Najwyższego. Jasne jest, że podstawowa i wyłączna przyczyna ludzkiej nędzy leży w przyćmieniu pierwotnej boskości, która została później stłumiona, a zatem nie w sposób naturalny, ale arbitralnie i nienaturalnie. Tak więc ludzkość stała się głupcem w wyniku swego upadku. Stan nędzny jest jedynie jego nieuniknionym skutkiem i dlatego jest determinowany przez czynniki etyczne, bez względu na dualizm ontologiczny. Zagłębmy się w głąb tej katastrofalnej katastrofy, a okaże się, że opis Mędrca jest dokładnym i obiektywnym stwierdzeniem tego nieuniknionego wyniku. Przez swoje pochodzenie i uznanie człowiek był „synem Bożym”, który posiadał i posiadał właściwości boskości. Tutaj cała przewaga opierała się na godności „obrazów”, odzwierciedlających w sobie najwyższą boskość. Oparcie nie znajdowało się w stworzeniu i było zakorzenione w tym, co je przekraczało i należało do nieba. Wszystko, co kosmiczne, służyło jedynie za materiał i organ boskiej zasady, która była podstawą wszystkiego, co wyróżniało człowieka i zapewniało mu prawdziwie ludzką wyższość. Panowanie boskości nad kosmicznie ograniczonym i całkowite podporządkowanie drugiego pierwszemu: jest to idealny typ ludzkiego stworzenia zrodzonego przez Boga. Jest jednak rzeczą oczywistą, że mogło to trwać tylko tak długo, jak długo utrzymywana była synowska jedność z boskim ojcem. Wiemy, że jedność również została zniesiona i człowiek stał się odtąd po prostu synem człowieczym. Oczywiście jednocześnie nie otrzymał nic więcej ponad to, co stworzenie mogło dać w swoim zamknięciu. Kiedy zniknie jedność synowskiej intymności z Bogiem, ludzie będą mieli jedną kosmiczną spontaniczność. Nie jest przepojona boskością, gdyż została od niego odcięta, dlatego wycofuje się w swoją sferę i radzi sobie z zasobami swoich ograniczeń. Konieczne jest, aby pod jego supremacją dominowały te elementy, które są szczególnie przyciągane i przykute do kosmicznego przypadku. Dla każdego jest bezsporne, że odtąd materialna fizyczność przejmuje przemożny wpływ ze względu na swoje naturalne przyciąganie do ziemi. Jeśli wcześniej człowiek swoją duchowością wzniósł się poza linię kosmiczną i wzniósł się w niebiański, teraz jest pozbawiony tej zdolności i bez niej będzie miał jedynie nagie pragnienie, które nie będzie miało siły pokonać materialnej bezwładności. Jest więc rzeczą całkiem naturalną, że materialność cielesna, uwolniona od energii synostwa Bożego, która ją uniosła, sama zaczyna uciskać pneumatyczność, zmuszając ją do działania na rzecz jej interesów. Impulsy duchowe w ogóle nie są, a nawet są kierowane na osiągnięcie podstawowych celów somatycznych. Rewolucji w łączeniu elementów natury ludzkiej towarzyszy nie tylko deprywacja; - zostaje nieuchronnie zniszczone przez to, że istota duchowa zdradza swój teleologiczny obowiązek i przez samą swą duchowość oddaje się temu, co kosmiczne, depcze i obraża wszystkie jej potrzeby duchowe. Zaburzenie, motywowane etycznie upadkiem przodków, znajduje odzwierciedlenie w brakach etycznych w grzeszności potomstwa. W ścisłym stopniowaniu genetycznym formułujemy trzy momenty amartologicznej historii ludzkości: pierwszy jest negatywny w utracie komunii z Bogiem, drugi jest neutralny fizycznie, świadczący o przemianie proporcji składników konstytutywnych, a trzeci jest pozytywny, wyrażający się w grzesznej niewoli duchowości wobec somatyki. Mimo całej siły empirycznej, związek grzechu z cielesnością następuje później i tak jest ukazany w pseudo-Salomonie. Na pierwszym miejscu jest dla niego słabość ludzkiego poznania Boga (IX, 13), a usprawiedliwia się to faktem niestałości ludzkich myśli i błędności naszych myśli (IX, 14). Nie świadczy to o błędzie ściśle moralnym, gdyż wszędzie pojawia się wyczerpanie duchowe. Będąc skutkiem odpadnięcia od Boga, świadczy o tym wszędzie z całą niezależnością doświadczenia, ale wcale nie jest jego przyczyną, będąc odbiciem wtórnym. Z kolei tę słabość psychiczną argumentuje się odwołując się do faktu, że dusza jest obciążona przez ciało, a nadmiernie zatroskany umysł zostaje przytłumiony przez ziemską cerkiew (IX, 15). Ponownie jest to nieodłączny towarzysz duchowego wyczerpania i w konsekwencji utwierdza nas w tym, co w jego rzeczywistości jest niemożliwe bez tego samego realnego wsparcia. Hegemonia nietrwałej cielesności sama w sobie jest uwarunkowana pneumatycznym niedoborem i jest przez nią spowodowana, ale nie służy jako jego źródło. Oczywiście w rzeczywistości supremacja somatyki jeszcze bardziej degraduje i zabija duchowość, ale motywem jej ustanowienia był upadek mentalny, który otworzył przestrzeń dla cielesnego despotyzmu. Ten ostatni kontynuuje proces i tym samym mówi o jego początku, bo na nim się opiera. Zgodnie z tą koncepcją nie ulega wątpliwości, że dla Księgi Mądrości ciężar cielesny wcale nie był pierwotny, gdyż do swego istnienia wymagał wielu rzeczy wstępnych, z których wyrosło samo jego istnienie. Oznacza to, że nie można go umieścić w centrum wszystkich rozważań i nie można z niego wyprowadzać żadnych innych orzeczeń. Ich wzajemne powiązanie jest takie, że fakt wzmacnia podstawę produkcyjną, dlaczego na podstawie słabości ciała oceniamy słabość umysłową i na tej podstawie przechodzimy do odbicia Boga. Autor skupia się wyłącznie na nieruchomościach realnych, a ich przypadkowe powiązanie ilustruje zasadniczą niekompetencję ludzkiej autonomii, która nieodparcie zapewniła mu wezwanie boskiej pomocy. Chroni to naszą wcześniejszą obserwację, że opis antropologiczny – najbliższy ze wszystkich – przedstawia rzeczywistość empiryczną, która przekonuje nas o potrzebie wyższego wsparcia. Przede wszystkim zostaje nam ujawniona relacja pomiędzy wszystkimi etapami. W nich od dalszego do wcześniejszego, gdyż w rzeczywistości drugi był obowiązkowym precedensem pierwszego i dlatego sam się na nim dowodzi. To wyczerpuje całe znaczenie, że poprzez nie, wzdłuż łańcucha przyczynowego, od empirycznie widocznego, wznosimy się do uwarunkowań. Z tego jasno wynika, że ​​ciężkość ciała jest zjawiskiem przypadkowym i opiera się na niestabilności psychicznej, którą pogarsza, ale nie tworzy. Wtedy dominacja ciśnienia ciała będzie przypadkowa i późniejsza, a nie pierwotna i naturalna. Wynik ten jest niezachwiany w swojej genezie ze wszystkich stron i wszędzie znajduje sojuszników. Na jej czele stanęło stanowisko, że człowiek utracił dostęp do Boga i nie pojmuje Jego wielkości, o spełnieniu którego wciąż na próżno marzyć. Jest tu rzeczą bardzo charakterystyczną, że wszelka mowa prowadzona jest wyłącznie w tym tonie. Wszystko koncentruje się wokół zagadnień poznania Boga. Od tego miejsca pisarz rozpoczyna wzmiankę o niezrozumiałości zamysłów Bożych, naświetla ją błędnością myśli przybitych uciskiem somatycznym, a kończy żałobnym okrzykiem na temat niezgłębienia woli niebieskiej. Wszędzie widzimy teoretyczny moment naszej intelektualnej niezdolności do przeniknięcia do boskich sfer. Z naszego punktu widzenia jest to całkowicie normalne i logiczne, że człowiek odszedł od boskiego królestwa i zgubił samą ścieżkę, dokąd powinien pójść. Dlatego też nie mówi się kategorycznie o wynikach praktycznych, gdyż są one już pochodne, choć nieuniknione. Wręcz przeciwnie, przy dualistycznej interpretacji rozumowania pseudo-Salomona wszystko będzie zagadkowe, gdyż tutaj ludzie nie byli i nie mogą być bliżej Pana niż obecnie, a podkreślaliby jedynie praktyczną niewiedzę, bo dyskusja o wrodzonej niewiedzy była próżna i bezużyteczna. Jeśli wręcz przeciwnie, całe napięcie jest skierowane na ten przedmiot, to wynika z tego, że źródłem prawdziwego błędu jest niewydolność poznawcza. Co więcej, drugi będzie nie mniej grzeszny, a zatem winny osobistego udziału w nim ludzkiego braku jedności z boskim Stwórcą. Konieczne jest, aby ludzie przez samo oddalenie nie widzieli Pana i nie słyszeli Jego głosu, a nie do pomyślenia jest, aby marzyli o spełnieniu się nieznanego. Z tych powodów jasne jest, dlaczego w Księdze Mądrości mocno zaakcentowano element twórczy, skoro był on pierwotny i warunkował wszystko inne. Ale oddzielenie od boskości było nierozerwalnie związane z zanurzeniem się w kosmosie i przesłaniało wszystko, co boskie, naszemu spojrzeniu, które nie mogło przejrzeć tej zasłony zmysłowej fenomenalności. W tym przypadku absolutna niemożność poznania obejmowała jedynie sprawy religijne w ich istocie i związku z moralnymi zadaniami ludzkiej egzystencji. Bo wszystko, co ziemskie, stycznie okazuje się bardziej fizyczne i bezpośrednie, gdyż człowiek dorasta do ziemi, czerpie z niej wszystkie swoje definicje i nie wykracza poza granice kosmicznego horyzontu. Zaleta ta jest nierozerwalnie związana z najbardziej godną ubolewania niedogodnością, która niweczy oczekiwane korzyści. Łatwo się domyślić, że uczeń jest na ogólnym poziomie z samymi przedmiotami i może ich doświadczać na wszelkie możliwe sposoby, na wszystkie sposoby i wszystkimi swoimi narządami. Gwarantuje to całkowitą dokładność i punktualną świadomość. Z tego powodu obserwator, znajdujący się na tej samej płaszczyźnie z obiektami i ograniczony ich kosmicznym otoczeniem, nie ma przed sobą prawdziwej perspektywy i nie widzi uchwyconego szczegółu w szerokim świetle w powiązaniu z całością. Dlatego nie ma tu zrozumienia wzajemnego powiązania wszystkich konkretów, ani natury całej kosmicznej jedności, dlatego nie osiąga się prawdziwej wiedzy. 1440 Detale tracą swą względność i rozrastają się w niewłaściwym stopniu, co narusza całą proporcjonalność poszczególnych ogniw łańcucha zjawiskowości świata. Jest rzeczą oczywistą, że w ten sposób w ogóle nie ujmuje się faktycznie stworzonej zależności, która nie jest dostępna bez prawidłowych i odrębnych kontemplacji religijnych, ale wtedy nie będzie prawidłowego przyswojenia wszystkich cech zgodnie z ich rzeczywistą godnością. Po ukończeniu wiedza taka jest tożsama z wiedzą niewidomych, uderzając jasnością dotyczącą szczegółów i ciemnością ich złożonego połączenia w prawdziwy kompleks. W tym sensie ledwo pojmujemy to, co jest na ziemi, jedynie w dostateczności (por. VIII, 8. XIX, 18. Jer. XXV [XLVI], 23), tj. poprzez rozważanie od podobnych do podobnych, poruszanie się jakby po omacku; nawet z trudem odnajdując to, co jest w rękach (IX, 15), chociaż leży to w mocy dotyku, a nie tylko wzroku. W tym i innych przypadkach to, czego potrzebujemy, jest w naszej całkowitej dyspozycji i jest znane naszej percepcji bezpośrednio i wszechstronnie. Cała wina niepowodzenia będzie oczywiście polegać na tym, że nie potrafimy uchwycić prawdziwego znaczenia żadnej pobliskiej rzeczy i nie będąc w stanie odkryć swojego miejsca wśród wszystkich innych, musimy je odpowiednio ocenić i wybrać to, co potrzebne, przekopując się przez całą masową masę. Ostatecznie okazuje się, że przyczyną wszelkich niepowodzeń jest niedostępność natury boskiego Stwórcy dla naszego intelektu. Pośrednio potwierdza to, że nędza ludzkiej nędzy opiera się na umyślnej apostazji, obcej wszelkim atakom naturalistycznego dualizmu, dla którego sam najwyższy wgląd byłby całkowicie bezowocny. Dlatego to samo faktycznie dzieje się w obszarze kosmicznym i każdy może uzyskać najbardziej szczegółową świadomość. I nie ogranicza się to bynajmniej do epistemologii, rozciąga się bowiem na wszystko, gdzie stosowana jest ludzka staranność. Można sądzić, że taki triumf jest możliwy do osiągnięcia w każdym szczególe. Stąd formułuje się (IX, 6), że wśród „synów ludzkich” są osoby doskonałe, które w genialny sposób wykorzystały wszystko w kosmosie, nieomylnie orientują się i osiągają to, co najlepsze. Mimo to oni również są „za nic” bez Bożej mądrości, ponieważ nie rozumieją znanych rzeczywistości w świetle Bożego zamysłu. Po raz kolejny zostaje nam objawione, że korzeń wszelkiego zła leży w utracie synowskiej jedności ze źródłem wszelkiej egzystencji fenomenalnej, gdyż bez tego cały człowiek jest pozbawiony wszystkiego, co konieczne, aby wznieść się ponad kosmiczną słabość pod względem teoretycznym i praktycznym. Wynika z tego dalej, że w elementach przyrody nie ma niezatartej wrogości, która pozbawia duchowość jakiegokolwiek wsparcia dla penetracji sfery materialnej. Po raz kolejny zaświadcza, że ​​to wszystko jest wykonalne i przy odrobinie wysiłku może być doskonałe, a to potwierdza jedyną przydatność ludzkiej pneumatyczności do podporządkowania się materialności dla skoordynowanej służby jego celom i interesom. Jeśli w rzeczywistości panuje coś odwrotnego, oznacza to po prostu poważną nieprawidłowość. W tej roli wcale nie jest ona zasadniczo beznadziejna i można ją wyleczyć nawet w warunkach kosmicznych. A u pseudo-Salomona czytamy, że mądrość Pana daje wszystko, czego pragniemy, zarówno do poznania Boga, jak i do podobania się Bogu. Dzięki niej i przez nią korygowane są ścieżki żyjących na ziemi, ludzie uczą się tego, co podoba się Bogu i dostępują zbawienia (IX, 18 – 19). Dla nas dokładna energia całej tej doktryny nie jest jeszcze ważna, ale jej bezpośrednie odzwierciedlenie jest cenne, że ludzka słabość jest do pokonania i nawet w okresie kosmicznym może zyskać intensywną siłę, która unosi nas ponad fizyczność i łączy z niebiańskim. I w tym miejscu nie ma zauważalnej niezgodności z innymi przekonaniami antropologicznymi, gdy mielibyśmy przed sobą wzajemnie rozbieżne schematy, które łączą się z mechaniczną kompilacją eklektyczną i w ogóle się nie tłumaczą. Wręcz przeciwnie, cały przebieg logiki autora, w harmonijnej harmonii, stwierdza, że ​​wszechmądra boskość nie zostaje przyswojona przez autonomiczne wysiłki ludzkie; dla nich jest ona niedostępna i dana z góry jako szczególny dar od Boga. Na podstawie tej wewnętrznej spójności idei mamy prawo i obowiązek sądzić, że jeśli ludzie przy najwyższej pomocy będą w stanie wznieść się ponad poziom kosmiczny bez naruszania swojej indywidualnej integralności, to w konstytutywnych składnikach ludzkiej organizacji nie będzie żadnych metafizycznych przeszkód dla duchowości i będą to wady etycznego zepsucia. W przeciwnym razie pneumatyczny triumf wymagałby zniszczenia ciała, choć wszystko dzieje się z jego udziałem. Oczywiste jest, że jego hegemonia została utracona, dlatego też bezsporne jest, że dawny niewolnik objął władzę. Natomiast pewne jest, że niezmienność została spowodowana utratą tych potężnych prerogatyw, bez których zwyciężyła potężniejsza zasada kosmicznej cielesności. Zatem nasza myśl, poprzez obiektywną analizę tekstu, powraca do pierwotnego stanowiska, że ​​źródło i przyczyna wszelkich ludzkich nieszczęść kryje się w odrzuceniu stworzonego przez Niego stworzenia od jego Stwórcy. Ten ostatni, oddalając się od Boga, utracił wsparcie swojej pneumatycznej supremacji nad kosmiczną materialnością, która sama przejmuje prymat i jest ośrodkiem i regulatorem wszelkiego działania. Naturalnie, także u człowieka ciało wznosi się ponad duszę, chociaż staje się nietrwałe, nie otrzymując takiego samego wsparcia ze strony osłabionej duchowości. Zatem supremacja somatyczna zostaje ustalona ze wszystkimi niezbędnymi refleksjami. Wśród nich nieuniknione jest, że fizyczność, stając się autonomicznie aktywna, zwycięży nad biernością duchową, a ta funkcjonuje materialistycznie, z obrazą wymagań religijnych i etycznych, a tym samym popełnia grzech. Element amortologiczny nie jest związany rozumem z somatycznością, lecz zawsze powstaje i rozwija się na duchowej glebie, która produkuje kąkol, gdyż jest zatkana i zaciemniona słabością ciała. Zatem grzeszność nie jest bezpośrednio wywyższana przez organizację cielesną i nie łączy się z nią w naturalny sposób, nawet gdy jest uszkodzona. Sama fizyczność wyróżnia się jedynie kosmicznym przyciąganiem do tego, co ziemskie i zakłóca impulsy duchowe w ich przyciąganiu do nieba. W tym sensie ciało jest jedynie przeszkodą dla ducha i w żaden sposób nie powoduje grzesznych praktyk, które wynikają wyłącznie z duchowego przestępstwa. Bez tego będziemy mieli jedynie zorganizowaną masę materialną, fizycznie obojętną i niezdolną do opuszczenia swoich kosmicznych granic; jeśli zdobędzie nieodpowiednie miejsce, to wcale nie jest jej wina, gdy pole zostanie wcześniej oczyszczone. Nie można więc powiedzieć, że dla pseudo-Salomona „ciało było źródłem nieczystości” i grzechu jako zła, gdyż tego zabarwienia etycznego nadaje duchowe współudział. Z tej strony żydowski autor logicznie poprawnie motywuje grzeszną śmiertelność diabelskim uwiedzeniem, tymczasem przy tej interpretacji pozostaje niejasne, jaki był „wpływ upadku Adama na całą ludzkość”, skoro ta ostatnia była zasadniczo grzeszna w swojej cielesnej naturze. Ta narzucona i nienormalna sprzeczność utwierdza nas z kolei w przekonaniu, że ciało może być bezwładnym hamulcem dążeń duchowych i nabiera antymoralnego piętna w ludzkim zepsuciu. Oznacza to, że grzeszność jest wzmacniana i zaostrzana przez nowe materiały i impulsy somatyczne, ale jest podniecana, odżywiana i realizowana przez energię duchową, która powstała na ziemi i początkowo. Amortyzacja rozpatrywanego zabytku ujmuje się w dość konsekwentną harmonię i ujawnia się wszędzie z tą samą stopniowością. Opiera się na fakcie duchowego relaksu, który uwalnia przestrzeń dla cielesnej dominacji. Porządek ten rodzi poważną anomalię moralną polegającą na niewolniczej służbie wyższego wobec niższego. Nienaturalność tej rewolucji, z instynktowną nieodpartością, świadczy wszystkim, że przekroczyła ona gwałtowne zniekształcenie przepływu świata stworzonego przez Boga i opiera się na katastrofalnej katastrofie przewrotu moralnego. W tym przypadku koniecznie zakłada się harmonię fizycznej i duchowej niewinności przodków. Pierwotna integralność całej konstrukcji, jej nieuprawnione naruszenie, duchowe wyczerpanie i cielesna uzurpacja: to wszystko elementy systemu amortologicznego Księgi Mądrości. Nie ma chyba potrzeby argumentować, że jest to ogólny biblijny pogląd wszystkich pisarzy Starego Testamentu i nie wymaga on wprowadzenia platonizmu, lecz powielenia nauczania biblijnego, gdzie w ogóle nie ma doktryny o naturalnej wrodzoności grzechu w samej materii. Najbliższe i najbardziej podstawowe zastosowanie całej doktryny nie wykracza poza to: że człowiek z całą swoją gorliwością nie może dotrzeć do Pana i dlatego nie jest w stanie pełnić Jego woli. Ponownie nie ma wątpliwości, że był to główny temat wszystkich dokumentów biblijnych i nasz anonimowy autor nie różni się od nich znacząco w swoim stwierdzeniu o trudnościach poznania Boga dla upadłej ludzkości. Jeśli chodzi o nieśmiałość cielesną, pseudo-Salomon odwołuje się tutaj do bezpośredniego uczucia każdego. Prawdą jest w tym względzie założenie, że ciągłe ludzkie doświadczenie ze skumulowanymi skutkami wieków historii było narzędziem formułowania kontemplacji amartologicznych. Spróbujmy sobie wyobrazić, co musiał przeżyć nieprzychylny podmiot, a przekonamy się, że to właśnie tutaj rysują się wszystkie ponure tony somatologii. W człowieku jasne światło obrazu Boga, odciętego od słońca, przygasło, ale cechy boskiej duchowości nie zostały całkowicie zatarte. Dlatego osoba niezmiennie pozostaje duchowo inteligentna i dąży do sfer duchowych. Cielesność blokuje samą ścieżkę i przykuwa nas tak mocno do tego, co ziemskie, że nasz wzrok wszędzie spoczywa na nieprzeniknionej ścianie materialności cielesnej i nie może się przez nią przebić. Tak właśnie należało przedstawić rzeczywistą pozycję poległych dla pseudo-Salomona, który będąc synem przymierza nie posiadał żadnego specjalnego boskiego oświecenia i bez niego nie znajdował jasnego światła z otaczających go ciemności. Dzięki niemu ciało staje się więzieniem dla duszy, a ta przywiązana jest do kosmicznej słabości i jest przez nią otoczona ze wszystkich stron niczym więzień. Zaprzeczanie tej prawdzie byłoby nienaukową osobliwością. Przy tym wszystkim uzasadnienie takiego przekonania dla każdego jest wynikiem obserwacji, które są niepodważalne dla każdego członka rodziny ludzkiej. Było to twierdzenie empiryczne, nieposiadające żadnego specjalnego uzasadnienia teoretycznego, którego w ogóle nie potrzebowało – wbrew sprzecznym interpretacjom. Nic dziwnego, że wszystko rozwiązuje ogólna koncepcja ciężaru cielesnego, a kardynalna kwestia dotycząca deprawacji etycznej nie jest wyjaśniona w sposób jasny. Mamy do czynienia z chodzącą maksymą codzienności i ponad nią byłoby absolutnie niewłaściwe wprowadzanie specjalnych przesłanek filozoficznych, nawet z teozofii aleksandryjskiej. Nieuniknione jest, że komentując wszystko w tym kierunku, egzaget wybierze złą drogę i zmuszony będzie do fatalnych wahań w ostatecznym celu. I rzeczywiście, w najbardziej konkretnych poglądach nie znajdujemy pożądanej solidarności. Większość naukowców przyjmuje, że w analizowanym fragmencie platonizm jest kopią, inni dodają do niego pitagoreizm lub stoicyzm, jeszcze inni przypisują zdecydowaną przewagę wpływom stoickim. Ta niepewność powiązań genetycznych pokazuje, że omawiany fragment nie ma określonej, indywidualnej fizjonomii, odzwierciedlającej ściśle określony nastrój. Dlatego jego echa odnajdujemy w najróżniejszych pomnikach, a podobne rozważania na temat niezrozumiałości dróg Pana czytamy chociażby w Apokalipsie Barucha. 1441 To znowu chroni fakt, że pseudo-Salomon opiera się na uniwersalnych danych empirycznych i wydobywa z nich najprostsze podsumowanie. Z tego powodu ani jego spojrzenie, ani nadzieje nie wykraczają poza te ramy empiryczne. Autor znosi je jako nieredukowalny fakt samej ludzkiej egzystencji, a jedyną troską jest załagodzenie realistycznych niedogodności za pomocą boskiej mądrości. 1442 Uległy swemu brzydkiemu losowi nieznany Żyd znalazł w sobie wystarczającą przyjemność, aby zaspokoić swą duchową ciekawość. Jest tym usatysfakcjonowany i dlatego nie mówi o wyzwoleniu z niewoli, a jedynie o rozluźnieniu więzów. Widocznie człowiek znajduje się pod presją poczucia ciężkości, ale nie znalazł jeszcze zbawiennego wyjścia i nie marzy o wyeliminowaniu przygnębiającego ucisku. Nigdzie nie widać triumfu racjonalnej myśli, która pokonała kosmiczne przeszkody i wzniosła się ponad nie. Wszystko kończy się modlitwą o zwrot tego, co zostało utracone w wyniku boskiego przystosowania. W międzyczasie rejestrowane są żywe wrażenia bezpośredniej, wszechobecnej i wszechobecnej percepcji. Będąc niezmiennym i stabilnym, wykształcił swój własny język, który jest nie mniej stereotypowy i którym posługują się w tym przedmiocie wszystkie szkoły i wszyscy inteligentni ludzie. Naturalnie, pseudo-Salomon posługuje się także przyjętą w literaturze i najbardziej charakterystyczną terminologią grecką. Stąd bliska zbieżność ze słownictwem Platona jest normalna i zrozumiała. W tym celu nie jest wcale potrzebna hipoteza zapożyczenia, granicząca z plagiatem, ponieważ wszystko, co typowe, było w szerokim obiegu. Oczywiście samo w sobie nie wydaje się niewiarygodne, że hellenistyczny Żyd znał dialogi Platona. Przynajmniej na podstawie fragmentów z krążących zbiorów próbek filozoficznych. Równie możliwe, że dla tych samych zjawisk posługiwał się gotowym słownictwem technicznym, które było wygodną i znaną metodą wyrazu literackiego. Ale i w tym przypadku duo dicunt idem, et tamen non est idem, gdyż mądry anonimowy człowiek nie ma ani pierwotnej wrogości elementów składowych natury ludzkiej, ani własnej grzeszności ciała po powstałym nieładzie. Łącząc rozbieżne szczegóły otrzymamy, że autor Księgi Mądrości przedstawiając empiryczne stanowisko człowieka nie zmienia swojego podstawowego poglądu biblijnego i w treści przedkryminalnej wcale nie skłania się ku koncepcjom platońskim. Do genetycznego pokrewieństwa z nim brakuje odcieni dualistycznej antropologii, bez której wszelkie antologie będą daremne. Sprzeciwiają się jednak temu, że w innych miejscach pism żydowskich fizyczność jest uważana zarówno za przyczynę, jak i siedlisko grzeszności. Wymienione są dwa wersety – w I, 4 i VIII, 20. W pierwszym z nich czytamy, że „mądrość nie wejdzie w złą duszę i nie zamieszka w ciele zniewolonym przez grzech”. Stwierdza się, że tutaj cielesna część natury ludzkiej zostaje uznana za „złą zasadniczo i nieusuwalnie” zgodnie z właściwościami pierwotnej materii. Radykalizm ten w skrajnej skrajności tak odbiega od całego tonu kontemplacji religijnej, że nawet zwolennicy filozoficznych interpretacji badanego dokumentu dodają, że jest to nuta przypadkowa, która nie doczekała się dalszego zastosowania i nie wywarła większego wpływu. W tym miejscu pojawia się istotne zamieszanie. Jeżeli ten klin został wbity bez powodu i zakłócił porządek systematyczny, to czy autor rzeczywiście był tak głupi, że nie dostrzegł tej rażącej anomalii? Skoro było to dla niego jasne dzięki namacalności, to jego zachowanie byłoby niezrozumiałą tajemnicą. Oczywiste jest, że w interpretacji dozwolone są przesady i naciągnięcia. W istocie w tekście dusza celowo została uznana za „złą artystyczną”, z czego nie ulega wątpliwości, że cecha ta została nabyta, a nie naturalna, gdyż w drugim przypadku nie byłoby potrzeby stosowania specjalnych epitetów. Dzięki prostej i bezpośredniej równoległości prętów okazuje się, że pomysł ten ma również zastosowanie do drugiego elementu, w którym znane właściwości będą postrzegane, a nie wrodzone. To kategorycznie eliminuje tendencyjną reinterpretację całego sformułowania w tym sensie, że ciało jest zawsze skażone grzechem, dlaczego są w istocie nierozłączne, a somatyka jest z natury grzeszna. Ale i tutaj podział na pozornie nierozerwalną kombinację okazuje się dziwny, podczas gdy gramatycznie jest bezsporne, że oba obiekty są rozdzielone jako wielkości specjalne. Jest zatem nieuniknione i zrozumiałe, że chodzi o nadużycie cielesności przez grzeszność, która będzie już wrogą siłą, niszczącą i wypaczającą na swój sposób giętką masę. Oznacza to, że ten ostatni sam w sobie jest raczej obrzydliwy dla zniewolonej, a w każdym razie jest obojętny, zanim się jej podporządkuje. Jest oczywiste, że sama w sobie nie jest wcale grzeszna i staje się zła wbrew sobie, gdy zostaje zniekształcona przez działanie dominującego grzechu. Z tego powodu możliwe jest także ciało nieskalane, o czym to zdecydowanie świadczy (w VIII, 20). Z tych wszystkich powodów nie sposób nie przyjąć za solidną prawdę egzegetyczną, że analizowane wersety całkowicie odrzucają platońską tezę o grzesznej materialności, a wszelkie argumenty na jej korzyść obarczone są szczyptą sztuczności, pozbawionej merytorycznego uzasadnienia. Z tego powodu argumenty pośrednie są jeszcze mniej przekonujące, choć przedstawiane z wystarczającą siłą. Podkreślają, że wszystkie przesłanki fundamentalne skłaniają pseudo-Salomona do poglądu ascetycznego, niezmiennie jednak odzwierciedla on dualizm i na nim się opiera. The closest and most obvious example is Philo. Następnie, na podstawie odruchu zewnętrznego, jesteśmy zmuszeni stwierdzić, że kryje się za nim dualistyczna kontemplacja. Większość naukowców odrzuca tę opinię ze względu na jej niezgodność z oryginałem. Nie ulega wątpliwości, że upodobali sobie w nim zarówno niepłodna kobieta, jak i eunuch (III, 13 – 14). Jednak znaczenie tutaj nie leży w nagiej rzeczywistości, gdyż wychwalana jest jedynie jałowość w przypadku braku skażenia. Ceniony jest nie zwykły brak aktu fizycznego, ale wysoki moralny wyczyn utrzymania czystości. W tym połączeniu nawet hipoteza, że ​​„bezpłodna” oznacza dziewicę, jest zupełnie obojętna, ponieważ wszystko koncentruje się na momencie moralnym. Przy tym wszystkim zwykle charakteryzuje się bezdzietną wdowę, co potwierdza wzmianka o nagrodzie w postaci owoców duchowych, oczywiście w zamian za owoce cielesne, których nie uzyskano przy dostępności samych środków lub poprzez małżeństwo. Jednocześnie Mądry wcale nie potępia małżeństwa i wspólnego pożycia małżeńskiego, z czego zmuszeni jesteśmy przyznać, że mówi tylko o szczególnym przypadku. Zgodnie z powiązaniem gramatycznym będzie to bezdzietność żony niegodziwca, gdzie radość z bezdzietności jest także naturalna, jeśli dzięki niej odwrócony zostanie straszliwy los potępienia na pokolenia niegodziwców (III, 12). Już sama ekskluzywność podjętego zdarzenia i chęć pocieszenia autora nie pozostawiają wątpliwości, że niepłodność uważana jest za przygnębiające nieszczęście. Pożądana zasada będzie odwrotna i będzie dotyczyła małżeństwa szczęśliwego z potomstwem. Niepłodność, o której mowa, jest dobra jedynie jako mniejsze zło, eliminujące gorsze, a swoją godność nabywa jedynie ze względów etycznych, w zachowaniu czystości cielesnej. To systematyczne podkreślanie aspektów moralnych i duchowych nieodparcie sugeruje, że pseudo-Salomon nie wprowadził antymoralnych kwalifikacji do bytu materialności i somatyki, dlatego nawet z empirycznego punktu widzenia grzeszne ciało było dla niego jedynie nieśmiałą przeszkodą we wzniesieniu duchowości. Teraz dowiadujemy się, że nawet w szczegółach swojego rozumowania autor Księgi Mądrości nie zmienił swoich podstawowych rozważań na temat struktury i treści biblijnej. Nie wyznaje i nie głosi dualistycznej przeciwności i niezgodności materialności z pneumatycznością. Nie zakłada się zatem nienaturalnej nienaturalności w organicznym połączeniu duchowości z fizycznością u ludzi. To wyraźnie rzuca światło na soteriologię i eschatologię antropologiczną. W przypadku interpretacji platońskich konieczne jest, aby wszelkie zbawienie sprowadzało się do wyzwolenia z cielesnych okowów. Ale ten rozkład jest fatalnym i nieuniknionym losem każdego i zawsze następuje z fizyczną nieubłaganością. Tutaj uczestnictwo z zewnątrz byłoby całkowicie bezcelowe i daremne. Dlatego mówią, że nieznany Żyd aleksandryjski radykalnie odszedł od najświętszych podstaw religii Izraela i zgodnie z wymogami swojej teorii nie rozpoznał Mesjasza, którego wcielenie byłoby dla niego bezwarunkowo nie do pomyślenia. Jednocześnie zniknęła wszelka potrzeba specjalnego odkupienia, którego oczekiwano od mądrości i w jej zewnętrznym przejawie rozumiano w filońskim duchu sądu dokonywanego nad niegodziwymi już w chwili ich śmierci (IV, 10.14). Jeśli ludzie urodzeni na ziemi cierpią pod ciężarem ucisku cielesnego, to aby go złagodzić, wystarczy po prostu uwierzyć w nieuchronność ciężaru i pozbyć się go. W ten racjonalny sposób zapewniona jest w pełni lepsza przyszłość, gdy tylko człowiek zacznie żyć zgodnie z nakreślonym ideałem wyższej racjonalności - we wrogości do cielesności i materialności. Ciało musi zginąć, ale dla duszy Sophia jest całkowitym wybawicielem. Kieruje i aranżuje tak, aby indywidualne ja cieszyło się pneumatycznym oderwaniem się od wszystkiego, co cielesne. Te platońskie sny znajdują odzwierciedlenie w werbalnej współbrzmieniu (z Phaed. 63.69.80) w przedstawieniu błogości życia pozagrobowego świętych, że będą się cieszyć bliskością Boga (VI, 19), ale podkreślane są także odcienie parsyzmu, rzekomo w wędrówkach po zaświatach duszy towarzyszy cnota lub grzech. Zmartwychwstanie cielesne byłoby powrotem do poprzedniej nędzy i dlatego nie jest dozwolone. Całość związku z ziemią ogranicza się do zachowania dobrej pamięci (IV, 1) w tonie nadziei Sokratesa i choć temu drugiemu źródłu zaprzecza się jako niepotrzebne ze względu na obfitość podobnych danych w Starym Testamencie, to nadal podnosi się argument, że w odniesieniu do naszego świata pseudo-Salomon akceptował dla zmarłego jedynie mnemoniczną nieśmiertelność. Dla sprawiedliwych jest jasne i zrozumiałe, że oferowany jest im spokój pneumatycznej przyjemności. W przypadku niezniszczalności duchowej taki byłby los wszystkich grzeszników – z rażącym pogwałceniem wszelkich postulatów moralnych. W tym miejscu prawdziwy wynik trudności kreuje się w oparciu o apologetykę egzegetyczną, co chroni analizowaną książkę przed krytyczną przemocą. Z apodyktyzmem stwierdza się, że doktryna o nieśmiertelności została zapożyczona od Platona i dlatego powinna być rozwijana w tym kierunku. Dokładne porównanie pokazuje bardzo istotne różnice i nie pozwala na taką ciągłość i wewnętrzną identyfikację. Wręcz przeciwnie, osobliwością, która wyraźnie się przed nami wyłania, jest to, że filozof opiera swoją eschatologiczną naukę na naturalnych właściwościach duszy - na jej niezniszczalności, podczas gdy anonimowy Żyd skupia wszystko na prośbach etycznych, które wymagają zaspokojenia i nie spełniając tego na ziemi, otrzymują je w niebie. Pod tym względem zasługi pseudo-Salomona są ogromne i niezaprzeczalne. Swoim oświeceniem moralnym uszlachetnił eschatologię i uduchowił ją do tego stopnia, że ​​– w porównaniu z panującym żydowskim materializmem oczekiwań i przekonań – głoszenie niecielesnej lub czysto pneumatycznej nieśmiertelności wydaje się nowością. W takich warunkach przyszłość każdego człowieka opierała się na zasługach moralnych i była przez niego determinowana według jego szczególnych cech – oprócz różnych relacji zewnętrznych i stanowisk. Stąd wyrasta i tworzy się indywidualizm eschatologiczny, co było największym nabyciem świadomości religijnej, gdyż w Starym Testamencie dominacja narodowego kolektywizmu żydowskiego stłumiła i zaciemniła osobiste uczestnictwo w urządzaniu życia pozagrobowego człowieka. Jest oczywiste, że przy zaangażowaniu samego podmiotu cały proces utracił odcienie ponurego fatalizmu i fizycznego losu i nabrał charakteru głębokiego aktu etycznego, w którym dla wszystkich zatriumfowała namacalna i pod każdym względem nienaganna prawda o ściśle proporcjonalnej i z góry przygotowanej zemście. Z tych wszystkich punktów widzenia nie ulega wątpliwości, że w odpowiednich miejscach tej księgi (I, 11. III, 16. IV, 19. V, 19) przedstawiony jest najlepszy system eschatologiczny, który w dużej mierze rozwiewa mroczność starotestamentowego wróżenia, gdyż etycznie chroni osiągnięte korzyści indywidualności, a tym samym przekazuje prawdziwy sens pracy moralnej i jej rezultatu. W związku z tym eschatologiczny pneumatyzm otworzył każdej duszy drzwi do szczęśliwej przyszłości zgodnie z jej moralnym wyczynem i w ten sposób utorował drogę teoriom uniwersalistycznym, obcym ograniczeniom rasowych i innych kosmicznych przypadłości. Wszystko to jest jednak czymś odległym, choć nieuniknionym. Bezpośrednie zastosowanie zauważonych przesłanek jest takie, że cała przyszłość jest z góry określona przez teraźniejszość; tutaj, biorąc pod uwagę jasność pierwszego, drugie jest samo w sobie jasne, dlatego pseudo-Salomon mówi o zemście pośmiertnej bez wystarczającej jasności. Wszystko tu łatwo przewidzieć i przewidzieć zgodnie z prawem korespondencyjnym. Widzieliśmy, że błogość nieśmiertelności jest gwarantowana przez to, że człowiek starannie eliminuje zgubne ataki cielesnej materialności i zachowuje swoją duchowość, która z natury jest niezniszczalna, niezachmurzona. Taka wieczność opiera się na podstawach etycznych i bez niej jest praktycznie niemożliwa. Teraz sytuacja odwrotna jest zarówno nieunikniona, jak i zrozumiała. Każdy, kto poddaje się cielesności, zapożycza jej wrodzoną słabość i stopniowo zabija nią pneumatyczną witalność. Dlatego cielesnej ruinie koniecznie towarzyszy duchowe wyparowanie, jeśli nie następuje natychmiast. Oznacza to, że grzesznicy zostaną całkowicie zniszczeni i nie wprowadzą dysonansu w harmonię triumfującej pneumatyczności. Zatem idea „opcjonalnej nieśmiertelności” osiąga kulminację w apokatastazie, która reprezentuje ostateczne zakończenie całej historii świata. Teoretycznie wszystko w tej interpretacji jest harmonijne, brakuje jednak niezbędnej siły egzegetycznej. A powodem tego jest przesąd, że dla naszego pomnika ciało i zmysłowość były w istocie grzeszne. Nie jest to jednak aż tak przesadna skrajność – a cielesność człowieka okazuje się nie fizyczną szkodą dla samej egzystencji, ale jej moralnym zniekształceniem. Oczywiście kara będzie proporcjonalna w postaci etycznego pozbawienia tego, co stanowi przywilej duchowej gorliwości. Nic dziwnego, że nauka jest obecnie bardziej skłonna postrzegać pseudo-Salomona jako obrońcę zwykłej biblijnej doktryny o wyprowadzeniu grzeszników do ciemności podziemnego świata, o utracie błogości i męki, a nie o antologicznym nihilizmie. To prawda, że ​​\u200b\u200bw odniesieniu do niegodziwych śmierć jest częściej interpretowana, ale w rzeczywistości ich bolesne życie pozagrobowe zasługuje tylko na to imię. W przypadku braku dualizmu metafizycznego duchowo-fizyczna organizacja ludzi nie będzie wcale nienaturalna i wymagająca zbawiennego rozkładu, co z kolei staje się bolesne dla empirycznie stworzonej integralności żywego człowieka. Dlatego powrót do normalnej ciągłości jest dopuszczalny i pożądany. A jeśli na świat wkroczyła śmierć fizyczna, to jasne jest, że dozwolona była fizyczna nieśmiertelność i nie ma zasadniczych powodów, aby zaprzeczać jej powtórzeniu. Wręcz przeciwnie, uważają za prawdopodobne, że pod wpływem strasznych obrazów pogańskiej nieprzyzwoitości pseudo-Salomon (XIV, 23 i nast.) sformułował adhortację apostolską (1 Kor. VI, 6-20) o zachowaniu ciała w czystości na przyszłe zmartwychwstanie, 1443 razy (IV, 20) jest interpretowany w sprawie przyszłego sądu. Mając na uwadze takie dane, zasadne jest kategoryczne stwierdzenie, że – oprócz kontynuacji osobowości w potomności i zachowania dobrego imienia – Księga Mądrości dopuszcza także odrodzenie cielesne. W związku z tym przepływ ludzki wcale nie jest uwarunkowany naturalistycznymi przeciwnościami, w których jakakolwiek obca ingerencja jest niepotrzebna i bezużyteczna, o ile nie zmienia właściwości naturalnych, a ludzie mają wszystko, aby wybrać jedną z dwóch skrajności i tym samym z góry określić swoją przyszłość. Ludzka bezradność wcale nie jest śmiertelna, a dla Bożego stworzenia powoduje boskie wzmocnienie, które po odtworzeniu będzie identyczne z tym, co było w chwili stworzenia i sprowadzi się do bezpośredniego odkrycia mocy Boga wśród ludzi. To uwalnia przestrzeń dla mesjańskiego wybawienia. Co prawda nie ma bezpośrednich przemówień o Mesjaszu 1444, ale nie mniej prawdą jest, że kategorycznie mówi się (w III, 7.8) o królestwie mesjańsko-teokratycznym, kiedy lud osiągnie sprawiedliwość i bliskość Pana i oczywiście przez Niego, jeśli sam nie będzie już wiedział, jak osiągnąć takie prerogatywy. Jednakże jedynym minusem, który jest dla nas ważny, jest to, że pseudo-Salomon wcale nie odrzuca potrzeby i możliwości mesjańskiego odkupienia słabej ludzkości. Nie rozwija tego tematu, gdyż swoją prawością odwoływał się do pogan i nie uważał ich za zdolnych do zrozumienia tego dogmatu. Wtedy ta ostatnia w szczegółach i szczegółach jej realizacji była daleka od jasności nawet dla żydowskiej świadomości Starego Testamentu, gdzie wieczna nadzieja na zbawienie była jedynie dążeniem religijnym i nie obejmowała świadomości sposobu, środków i natury spełnienia. Doskonałe światło wprowadził dopiero sam fakt, który determinował błogość i drogę do jej uzyskania, a wręcz odwrotnie. Przed ustanowieniem łaski chrześcijańskiej, która rozproszyła grzeszną mgłę teraźniejszości i oświetliła tajemnice przyszłości, wszystkie te punkty były nieuchronnie ponure i z takimi cechami pojawiają się we wszystkich dokumentach biblijnych. Cecha taka nie będzie dla Księgi Mądrości niczym nadzwyczajnym i bynajmniej nie wskazuje, że jest ona przesiąknięta koncepcjami dualizmu filozoficznego, obcymi światopoglądowi żydowskiemu. Wbrew temu wszędzie słychać powiew wzniosłych elementów biblijnych, nie przypominających pogańskiego naturalizmu, a struktura etyczna podstawowych wierzeń i zastosowań antropologiczno-eschatologicznych świadczy o biblijnej wierze w wyższość ducha nad materialnością, z której płynie nadzieja na ustanowienie między nimi harmonii wraz z wyeliminowaniem dotychczasowej kosmicznej niezgody i powrotem do pierwotnej niezniszczalności obrazu Boga. W rezultacie koniec wszelkich rozważań teoretycznych i zastosowań praktycznych jest ściśle zgodny z samym początkiem poprzez tożsamość poglądów podstawowych, w których nie ma ani znaczących wahań, ani radykalnych odchyleń. Wszystko w nich zamknięte jest w ramach biblijnych i jedynie ze względu na formę zastosowano niewątpliwie terminologię filozoficzną, zauważalną w całej księdze, a czasami sięgającą ściśle do przykładów pogańskich. Ale ta obserwacja nie oznacza nic więcej, jak tylko to, że autor z powodzeniem dostosował się do potrzeb wybranej przez siebie pogańskiej publiczności i użył odpowiednich dla niej środków, chociaż w ogóle nie można było obejść się bez użycia rozwiniętego języka, akceptowanego przez wszystkich i zrozumiałego dla każdego w mowie na znane tematy. Z tego punktu widzenia nawet bezpośrednie kopiowanie klasycznych dzieł filozoficznych – wraz z ich cytatami – świadczyłoby jedynie o erudycji pisarza, nie wskazując w najmniejszym stopniu na zależność doktrynalną. Raczej sprawiedliwe byłoby myślenie diametralne. Kontakt z pogańskimi sposobami wyrazu był wielką pokusą materialnych zbiegów okoliczności, na które w podobnej sytuacji wielu nieświadomie pozwala. Jeżeli pseudo-Salomon, mimo swego bliskiego zbliżenia z pogańskimi systemami religijnymi i filozoficznymi, nie podda się im i we wszystkich najważniejszych punktach zachowa swą oryginalność, to zmuszeni jesteśmy uznać w nim całą godność wytrawnego biblisty. Nie jest to mechaniczny kompilator zdradzający się przy każdej pokusie, ale myśliciel konsekwentny, w którym poza zewnętrznym strojem filozoficznym jaśnieje zewsząd blask biblijnego objawienia świętych pism ludu Bożego. Jest rzeczą oczywistą, że w tej formie autentyczny pogląd religijny i moralny na niekanoniczną księgę Mądrości Salomona wcale nie odwracał uwagi od dogmatów biblijnych i nie pchał czytelnika w ramiona pogańskiego intelektualizmu. W tym przypadku zapoznanie się z tym dokumentem nie wprowadziło nowych czynników powodujących radykalne przekształcenie samej struktury podstawowych przekonań. Z tego też powodu obecność św. Apostoła Pawła w tym pomniku i posługiwanie się nim nie może służyć jako argument, że za pośrednictwem tego medium ewangelista wszedł w wewnętrzny kontakt z filozoficznym aleksandryzmem i dla niego poświęcił dawne biblijne podstawy swojej „Ewangelii”. Tym samym unikając przez długi czas analizowania podobieństw genetycznych, nie odstąpiliśmy od naszego zadania, lecz zbliżyliśmy się do niego i uprościliśmy jego rozwiązanie na tyle, że niewątpliwe podobieństwo nie będzie uzasadniało krytycznych wniosków, gdyż przedmiot porównania nie zawiera dla nich wymaganego wsparcia. Jeśli zgodzimy się, że wielki Apostoł przestudiował omawiany dokument i wydobył z niego twierdzenia doktrynalne, to i tutaj się to nie sprawdzi, jakby porzucił swoje żydowskie dziedzictwo i przerobił je w duchu hellenizmu. Po pierwsze: nie można było zapożyczać rozważań hellenistycznych tam, gdzie nie są one obecne w oczekiwanym stopniu, dlaczego nie ma bodźca do metamorfozy dogmatycznej, bez niej nie będzie pierwotnej biblijnej prawdy intuicji chrześcijańskiej, wzajemnie solidarnej we wszystkich swoich częściach. Przypadki zbiegów okoliczności będą zatem wyraźnym potwierdzeniem tej tezy i obaleniem krytycznych reinterpretacji. W tym sensie szczegółowa analiza wszystkich wysuniętych paraleli zyskuje zasadnicze wsparcie, a z kolei namacalnie wzmacnia wynik teoretyczny realnymi faktami. Zobaczmy teraz, co dokładnie reprezentują? W naszych rozważaniach wszystko opiera się na tym, że w Księdze Mądrości nie ma elementów pogańsko-filozoficznych. Przy odmiennej ocenie nastąpi oczywiście zupełnie inny wniosek, który jest równie nienaruszalny. Ale w tym miejscu wyraża się to, że anonimowy autor podzielał i akceptował platońską ideę stworzenia świata z gotowego materialnego podłoża, która jest początkiem niezależnym od duchowości i przeciwstawnym jej. Dlatego dusza ukazana jest w tonie systemów pogańsko-filozoficznych, jako istniejąca wcześniej w najczystszej abstrakcji od wszelkiej materii, a zjednoczenie z nią w organizmie somatycznym będzie gwałtowne, zgubne dla dobroci duchowej i wymagające rozpadu z powrotem do dawnej izolacji. Jest to dualizm bezpośredni, który z konieczności przekształca zarówno antropologię, jak i eschatologię w swoim typie. Łatwo się domyślić, że ten niezwykły nurt hellenizmu powinien był wywołać niemal huragan w obcej żydowskiej atmosferze. Nastąpiło wkroczenie idealizmu platońskiego w sferę realizmu żydowskiego i naturalnie stąd nastąpiła radykalna zmiana w odpowiednich poglądach. Co prawda, czasami przyznają, że św. Paweł nadal kontynuuje walkę między dwiema amartologiami, że grzech pochodzi albo od Adama, albo z ciała, ale w pierwszym przypadku mówi się o zwiedzeniu Ewy przez węża (2 Kor. XI, 3), że diabeł, będąc sprawcą grzeszności, okazuje się suwerennym królem świata. Co więcej, bezpośrednio potwierdza się dualistyczny pesymizm, obcy Chrystusowi Zbawicielowi. Nietrudno zrozumieć, że przez to najbardziej zmienił się pogląd na godność obecnego stanu ludzi. Wyznawano im, że wszelkie nieszczęścia wynikają z grzeszności, lecz przez samą wrogość ta ostatnia została obnażona w swej nienaturalności. Oznacza to, że zawiera jedynie przypadkowy i późniejszy przydatek szkodliwej infekcji, a zatem wraz z usunięciem tego narośla ludzkość osiągnie pożądaną normalność w warunkach duchowo-fizycznej egzystencji, która wymaga wskrzeszenia tego, co zostało skradzione przez śmierć. Tutaj przyszłość zależy całkowicie od danych amartologicznych. Uważa się jednak, że są one – w większym stopniu – „zaczerpnięte z nauczania synagogi. Tam w samej naturze podmiotu ludzkiego dopuszczono skłonność do zła, która jednak dopiero przez grzech Adama uzyskała nieprzezwyciężoną przewagę nad pociąganiem do dobra. Doktryna ta została po prostu powtórzona przez św. Pawła w ostrych formach i włączona do jego systemu antropologicznego”. Oryginalne było to, że – według niego – „wolność została ponownie uzyskana poprzez odkupienie Chrystusa, rozumianego jako drugi Adam, czyli głowa i przedstawiciel nowego, duchowego potomstwa wybranych”. To z góry przesądziło osąd człowieka naturalnego w korzystnym kierunku, że ma on siłę i jest w stanie stworzyć własne zbawienie, chociaż później pogląd augustianów-luterański, a nawet kalwiński, w interesie „eterosoteriologicznym”, często wyłania się i ostatecznie dominuje, jak gdyby nasze wybawienie dokonywało się za pośrednictwem innego – Pana Jezusa. W ogóle panowało żydowskie samozadowolenie, że w ludziach nie ma istotnego zepsucia związanego z samą naturalnością ciała. I teraz w to środowisko wdziera się duch hellenistycznego platonizmu Księgi Mądrości. Twierdzi się, że jej zauważalny wpływ hellenistyczny znalazł wyraźne odzwierciedlenie w aartologii, która odtąd rozwija się w tonie dualistycznym i jest zapisana w dobrze znanych świadectwach Rzymu. V, 12. Opinia ta spotyka się z najserdeczniejszym przyjęciem wśród zwolenników różnych kierunków, a jej bronią w równym stopniu zwolennicy interpretacji historycznych i genetycznych, protestanccy i katoliccy „patronowie apogryfów biblijnych”. Nic dziwnego, że stała się ona aksjomatyczną maksymą, która wkrada się do rekonstrukcji bezstronnych autorów i przyciąga kategoryczne zaprzeczanie krytycznym wnioskom oraz pewność co do związku wspomnianego świadectwa apostolskiego z narracją Bożego Pisarza. 1445 Ostatnia cecha powinna być szczególnie charakterystyczna i efektowna, pomimo wszelkich pozornie dobrych intencji. Przecież jeśli ewangelista nie zadowalał się źródłem świętej godności, to oczywiste, że uważał je za niewystarczające i w drugim widział istotny dodatek o nie mniejszym znaczeniu i obowiązku. Jednocześnie wszelkiego rodzaju przemiany w nadziejach dogmatycznych były rzeczą normalną. Wskaźnikiem jest tu zgodność w zdaniu o wejściu grzechu na świat, z którego domyśla się, że św. Paweł był solidarny z Pr. Sol. II, 23 – 24 i o skutkach tej katastrofy, że śmiertelność ludzka jest ustalana nie tylko przez upadek Adama z zazdrości diabła, ale wymaga także udziału indywidualnej grzeszności – podobnie jak gromadzenie się pseudo-Salomona na szatański los. W rezultacie oznaczałoby to, że śmierć jest spowodowana przez każdego w oryginalny sposób i dlatego natura ludzka zawsze była i pozostaje śmiertelna potencjalnie, a nie faktycznie. Ale ten pomysł jest całkowicie niesprawiedliwy w przypadku porównywania obu wielkości. W mądrym anonimowym człowieku mamy kontrast pomiędzy początkowym nieskażeniem typowego obrazu Boga a późniejszą inwazją śmiertelników. Ze względu na taką przeciwność jest bezsporne, że w tym momencie zwrotnym ta pierwsza została całkowicie zniszczona, dlatego pierwotna niezniszczalność teraz nie istniała i nie mogła istnieć. Należy zgodzić się, że pisząc o próbie śmierci poprzez przynależność do losu diabła, pisarz żydowsko-aleksandryjski (w II, 24) nie ma na myśli prostego faktu fizycznego upadku, ponieważ jest on dla każdego nieunikniony i nieusuwalny. W związku z tym jest logicznie nieuniknione i niezaprzeczalne, że interpretuje on już śmiertelne owoce, które pojawiają się poza aktem fizycznym, choć nierozerwalnie z nim związanym. I – co jest generalnie błędne dla całego procesu – tutaj powszechna interpretacja będzie całkowicie niewzruszona, że ​​przez usta chwalebnego króla Izraela autor mówi o śmierci duchowej w przyciąganiu szatańskiej zagłady. 1446 Dlatego wszędzie będzie prawdziwe fizyczne zepsucie, choć powierzchowne i nienaturalne. Malarstwo apostolskie ma wiele własnych akcentów i w nich wyraźnie różni się od szkicu żydowskiego, wcale nie zaprzeczając mu w podstawowym biblijnym tle i kolorze. Dla naszych celów nie są potrzebne szczegóły, które są wystarczająco przeanalizowane i znane. Wystarczy wyodrębnić główne punkty. Św. Paweł stwierdza najpierw, że grzech wszedł na świat, przez który – następnie – weszła w niego śmierć. Jasne jest, że to drugie jest tylko towarzyszem grzeszności, ale ten dołączył do istniejącego i nie było go aż do tego czasu, skąd jest oczywiste, że wówczas spowodowana nim śmiertelność nie istniała empirycznie. Według wszelkich relacji nie ma wątpliwości, że pierwotny stan człowieka nie zawierał naturalnie niszczycielskiej, grzesznej trucizny i był zdolny do nieśmiertelności, tak jak po uszkodzeniu nie posiada jej fizycznie. Następnie: śmierć została wywołana przez grzech i będąc z nim nierozerwalnie związana, w takiej solidarności przeszła na wszystkich ludzi. Śmierć jest zawsze i wszędzie grzeszna. Naturalnie powinniśmy myśleć o wszystkich ludziach, którzy zgrzeszyli, ponieważ są śmiertelni. skoro śmiertelność oznaczonej grzesznej cechy jest postrzegana sukcesywnie od przodków, przez których wdarła się ona do kosmosu, to zmuszeni jesteśmy przyznać, że śmiertelna grzeszność pochodzi od nich, że w Adamie wszyscy i wszyscy zgrzeszyli, ponieważ każdy jest śmiertelny przez jego upadek. Tutaj jest oczywiste do tego stopnia, że ​​Apostoł faktycznie wyprowadza wniosek ze skutku do przyczyny i rozumie oba zjawiska w tym samym podstawowym sensie, sprowadza je do pierwotnego źródła i je motywuje. Wszystko, co było najbardziej szczegółowe i dalsze, było oczywiste i służyło jedynie jako kontynuacja i powtórzenie pierwotnej nierozerwalności. Dlatego ewangelista w ogóle nie wspomina o udziale osobistej grzeszności w śmierci poszczególnych osób. Cecha ta, w porównaniu z Księgą Mądrości, łączy się ściśle z inną właściwością aartologii apostolskiej. Całkiem rozsądne jest jej wskazanie, że w oczach św. Pawła człowiek był „niepodzielną całością”, dla której rozróżnienie między śmiercią fizyczną i duchową, tymczasową i wieczną było w istocie niemożliwe, gdyż łącznie dotyczą one jednego podmiotu; dlatego wierność Boskiej narracji nie prowadzi do zanurzenia się w abstrakcyjnych wyrafinowaniach i abstrakcyjnych wyrafinowaniach, obcych umysłowi apostolskiemu. W naszym przykładzie ta właściwość wychodzi z pełną ulgą. W nim śmiertelność jest przedstawiona przede wszystkim jako naturalne odzwierciedlenie grzeszności, jaką implikuje w danym przypadku. Taka śmierć jest niezmiennie i z pewnością grzeszna, a jednocześnie duchowa. Nic dziwnego, że nie zaprzeczając fizycznej słabości stworzonego cielesnego organizmu ludzkiego i całej materialności świata, Apostoł widzi w rzeczywistej dominacji zepsucia zarówno karę, jak i nieszczęście, ponieważ tutaj fizycznie naturalny proces materialnego rozkładu zaczął być motywowany etycznie i był odpłatą za grzeszną winę. W każdej śmierci sama strona duchowa jest nierozłączna i ważna, nieunikniona ze względu na grzeszne uwarunkowania, które są tutaj konieczne. Dlatego w kontemplacji Pawła jest rzeczą normalną, że marność całego stworzenia i jego wybawienie zostają umieszczone w ścisłym związku przyczynowym z odpowiadającymi im czynami i etapami historii ludzkości (Rzym. VIII, 19-22). Wręcz przeciwnie, nie mniej logiczne jest to, że u pseudo-Salomona kwestia ta jest dość niejasna i nie została jasno przedstawiona. Dla niego śmiertelność również nie była prostym procesem fizycznym, ale jej grzeszny charakter został przyćmiony nagą wszechobecnością, ponieważ człowiek Starego Testamentu, nie obdarzony łaską, musiał znosić nieusuwalność i uważać ją za naturalną, a objawiła się przed nim jakaś nadzieja na wybawienie od całego ciężaru grzesznej śmiertelności. To jest źródło energetycznego rozróżnienia Starego Testamentu na śmierć fizyczną i duchową, ponieważ w ten sposób ludzie zapewnili sobie wybawienie od drugiej, będąc śmiertelnie zależni od pierwszej, i w ten sposób osłabili śmiertelne jarzmo, nie szerząc grzesznej zagłady na wszystkich z równą ogromem i intensywnością. W tym duchu pseudo-Salomon oddziela swoje duchowe owoce od faktu śmiertelności i nie ma głębokiego, wewnętrznego wglądu w tajemnicę, że zjawisko śmierci w istocie jest z konieczności grzeszne. Dlatego też w świadomości Starego Testamentu uznawano, że wina śmiertelna obejmuje także grzeszność, której nie łączy się ze śmiercią. Na tej podstawie faryzejsko-rabinicka doktryna przypisania prawnego poprzez prawne pojednanie poprzez teoretyczne przeniesienie i asymilację zasług innych ludzi rozwija się z przesadnymi skrajnościami. W odwrotnym nastroju Apostoł formułuje usprawiedliwienie prawdziwie realne, w którym nie ma cienia złudnego przypisywania i wcale nie świadczy o tym legalistyczna kolorystyka obrazu, gdyż samo prawo Starego Testamentu miało być normą rzeczywistych relacji między Bogiem a człowiekiem. 1447 Z tej rozbieżności nie wystarczy powiedzieć, że podobieństwo św. Pawła do Księgi Mądrości wyczerpuje się w krótkim stwierdzeniu i może być samodzielne. Uwaga ta jest oczywiście słuszna, gdyż podobne sformułowania dotyczące wejścia w świat śmierci spotykamy chociażby w pismach rabinicznych. O wiele ważniejsze jest jednak, aby w uzasadnieniu doktrynalnym i rozumieniu przedmiotu ogólnego dostrzec zasadnicze odchylenia, które następnie rozciągają się na soteriologię. Niekanoniczny dokument biblijny nie zawiera materialistycznej aartologii i nie mógłby jej przyznawać innym. W przeciwnym razie należałoby pomyśleć, że ewangelista stworzył wszystko wbrew swojemu podręcznikowi i ogłosił to, co odrzucił, jako integralną część swojego chrześcijańskiego symbolu. Stanowi to wsparcie dla dualistycznych interpretacji odniesień apostolskich. Kategorycznie stwierdza się, że św. Paweł nie podzielał nauk pseudo-Salomona i Filona o upadku przodków, nie akceptował bowiem status integritatis i jego pogwałcenia naszego praojca oraz nie pozwalał na udział demonów. W Liście do Rzymian znajdujemy bardzo uderzające wspomnienia z Mądrości Salomona, a w V, 12 sformułowanie jest tak podobne, że odchylenie może być jedynie zamierzone. Co więcej, w innych miejscach Apostoł celowo unika aluzji do jakiegokolwiek związku Adama z wężem, w którym i on mógł widzieć diabła. Jego antropologiczne spekulacje podążały własną drogą i poruszały się w ramach dualistycznej opozycji dwóch prototypowych ludzi, przy tej samej naturze Adama i wszystkich potomków. 1448 Interpretacja ta wprowadza do struktury apostolskiej antybiblijne elementy dualizmu, co w naturalny sposób powinno spowodować upadek głównych fundamentów dawnego, wyraźnie żydowskiego systemu. Skutki takiej rewolucji byłyby wręcz radykalne dla wszystkich dziedzin i dziedzin teologii apostolskiej. Ale od razu widać, że ta góra elementów hellenistycznych wisi na bardzo cienkiej nitce hipotetycznego wróżenia i tak naprawdę nawet nie rusza się ze swojego miejsca. Bezstronna analiza wyjaśnia wszystkie cechy porównywanych tekstów bez narzucania tendencyjnych poprawek i odbiera ich naukowe prawdopodobieństwo. Pseudo-Salomon odchodzi od przeciwności tego, co przynależne realności. W pierwszym wszystko pochodziło od Boga, jako Jego stworzenie i odbicie własności wiecznej istotowości Pana. Jeśli w historycznym biegu świata wszystko było odwrotnie, to należy pomyśleć, że to kosmiczne zamieszanie nie jest boskie ani w charakterze, ani w pochodzeniu. Co więcej, nieuniknione będzie, że to zaburzenie musiało mieć antyboskiego przodka, a szatan był czczony jako taki i został narzucony całkiem legalnie. To w zadowalający sposób ukazuje, że Mądry musiał właśnie i przede wszystkim przedstawić diabła, który przez swoją zazdrość zniszczył pierwotne piękno światowej harmonii. Jest jednak rzeczą oczywistą, że szatańskiemu naciskowi w rzeczywistości towarzyszyło pozbawienie człowieka dotychczasowych przywilejów niezniszczalności i znalazło to odzwierciedlenie w ludzkim upadku, ale wszystko to było dla każdego bezsporną empiryczną namacalnością; nie trzeba było go specjalnie traktować, wystarczyła do tego wystarczająca motywacja. W przemówieniu pseudo-Solomonowej ludzkie nieposłuszeństwo pozostaje w cieniu szatańskiego uwodzenia, chociaż to ostatnie przyciąga się właśnie ze względu na nie. Oto zarys Księgi Mądrości. Cały wywód Apostoła rozwija się w zupełnie innym tonie. Dla niego przedmiotem porównań i podstawą argumentacji był Chrystus w swoim dziele ożywienia ludzi i skorygowania ich do pierwotnej normalności. W tej roli Zbawiciel jest twórcą nowej ludzkości w eliminowaniu panującego zepsucia, które z kolei wymagało jej twórcy, nie mniej niż jednego. W tym wszystkim św. Paweł zmuszony był wymienić „jednego człowieka”, który był antypodą boskiego Wybawiciela. W tym względzie nie ma najmniejszego uzasadnienia uwaga o pokusie demonicznej, gdyż wszystko skupia się na kwestii metamorfozy w zjawiskowości kosmicznej, bez bezpośredniego wzmianki o powodach, dla których, a w odniesieniu do Chrystusa nie jest świadomie podkreślane, że z woli i mocy Bożej dokonał On pojednania w godności Syna Bożego. 1449 W efekcie okazuje się, że cała technika rozważań apostolskich jest z nich wyjaśniona i zupełnie nie potrzebuje zewnętrznej pomocy odrzuconego autora. Nie można zatem redagować sformułowania apostolskiego w tym sensie, że ewangelista stwierdza, że ​​grzech wszedł na świat przez człowieka, a nie przez diabła. Pseudo-Salomon nie ma materiału na taką przeciwność, gdyż według niego śmierć jest spowodowana szatańską zazdrością, a grzeszność nie jest jasno przekazywana. Po obu stronach badana hipoteza okazuje się fantastyczna i bezpodstawna. Czy zatem dopuszczalne byłoby szczegółowe dochodzenie i uzasadnienie? Czy ta cisza nie świadczy o zazdrości diabła, że ​​Apostoł rozumiał grzech śmiertelny z materialistycznego i pierwotnego punktu widzenia? Ale tutaj o wszystkim decyduje proste odniesienie, które wyraźnie podkreśla zbrodnię (Rz. V, 15.17.18) i nieposłuszeństwo (V, 19) Adama, który będzie osobiście odpowiedzialny za całą tragedię ludzkiej nędzy wskutek swego upadku moralnego, co nie ma żadnego uzasadnienia naturalistycznego. Dlatego przodek nazywany jest (V, 16) „zgrzeszonym” w taki sam sposób, jak wszyscy inni ludzie, chociaż w sposób wyjątkowy, gdyż potomkowie przed prawem nie znajdują się w warunkach przodka (V, 14). Różnica dotyczy jednak jedynie natury odkrycia i nie ma wpływu na czynności poprzedzające, które będą zwykłymi odruchami wolnej woli. Potem pojawiają się dwa okresy w życiu Adama i w drugim zostaje ustalone coś nowego, czego nie było w pierwszym. Jest to śmierć (V, 15), nawiedziona grzechem przodków i działająca w każdym w ten sam sposób lub w jedności z nim (V, 12). Jest oczywiste, że wcześniej tego nie było, ale panowała nieśmiertelność, równolegle do obecnej śmiertelności. Dlatego nawet najbardziej nieskazitelni i godni zaufania naukowcy w naturalny sposób zakładają, że – wraz z całą naturą kosmosu – w Adamie nastąpiła fizyczna przemiana, kiedy cielesne ciało stało się śmiertelne i grzeszne. W tym przypadku jest to empirycznie niesprawiedliwe i nie należy go idealnie porównywać z tym, co stworzone, o czym wręcz przeciwnie, trafniej byłoby sądzić, że jest obce obecnym kwalifikacjom destrukcyjnym. Oznacza to, że ludzka somatyka sama w sobie nie była śmiertelna – grzeszna, a ostatni predykat jest czysto etyczny, ale nie materialistyczny. Tego rodzaju wskazówki odnaleźć można już w porównywanym wyrażeniu (V, 12), pomimo jego ogólnej lapidarności. Nie będzie przesadą naleganie na wzmiankę o grzechu, choć w dualistycznej amartologii, gdzie materia jest zawsze i z konieczności grzeszna, byłoby to niepotrzebne. Ponadto charakterystyczne dla gazu jest to, że Adam jest zarysowany w antytetycznym paralelizmie z Chrystusem i w dziejach ludzkości pojawia się z działaniami niszczonymi przez łaskę i sprzecznymi z nią. Jest to swego rodzaju minus zastąpiony plusem. Boski Odkupiciel ulepszył to, co faktycznie się wydarzyło i poprawił to, co nienormalne, będąc sam wcielonym ideałem, dlaczego należy zakładać o przodku, że pogorszył to, co faktycznie się wydarzyło i naprawił to, co nienormalne, sam będąc wcielonym ideałem, dlaczego należy zakładać o przodku, że pogorszył i wydał to, co było dostępne, łącznie z sobą. Potwierdza to fatalną katastrofę, a świat późniejszy będzie identyczny z wcześniejszym w swoich negatywnych elementach. Podobnie można ocenić sam czynnik produkcyjny. Wybawieniem była sprawiedliwość o wysokiej czystości duchowej i moralnej, zgodna z posłuszeństwem woli Bożej. Zgodnie ze strukturą przeciwności mamy do czynienia z tym, że Adam przez nieposłuszeństwo na rozkaz Boży wprowadził nieczystość religijną i etyczną, która nie jest zdolna do ciągłej żywotności i ustępuje wraz ze śmiercią zakażonych nią podmiotów. Motywujące źródło oświeca jego wrogość wobec wypełnionego łaską zbawienia, gdzie znajdują się wszystkie jego jakościowe definicje. Amartologia apostolska w całości opiera się na soteriologii i chrystologii i od nich czerpie całą swoją szczególną treść, jako absolutnie chrześcijańską, nadawaną przez oblicze i dzieło Pana Jezusa. W tym miejscu oczywiście obiektywna obserwacja jest niewzruszona, że ​​nauczanie św. Pawła na temat grzechu, będąc chrześcijańskim, nie może być przedchrześcijańskie ani faryzejskie; jego istota i wszystkie konsekwencje zostały objawione apostolskiemu spojrzeniu na krzyż Chrystusa, a nie u stóp Gamaliim. W tej formie cała doktryna zyskuje całkowitą nieporównywalność i niezależność swego pochodzenia. Jednocześnie zarysowuje to jego najważniejszy charakter, obcy materialistycznej fatalności i opierający się na etycznych bodźcach niedozwolonego odstępstwa od planów twórczych. W tym sensie z dużym powodzeniem podkreśla się, że ewangelista odwołuje się do upadku pierwszego człowieka właśnie po to, aby potwierdzić prawdę o wolnej predestynacji grzeszności. I wbrew krótkowzrocznej lub podstępnej wierze w konieczność wszystkiego, co nieuniknione w obecnym kosmicznym biegu świata, grzech okazuje się wielkim cudem wolności. Dlatego dla niego przypisanie i odpowiedzialność są uprawnione za wszelkie zmiany i przez cały czas trwania istnienia, które w samych swoich anomaliach nabiera rozumu etycznego. W związku z tym wyjaśnienie apostolskie będzie jedynym moralnym i nie będzie postulować idei naturalistycznej grzeszności materialnej, która znajduje szerokie zastosowanie. 1450 Ale tę godność osiąga się jedynie przez kontemplację chrześcijańską i nie dopuszcza ona innych środków poza tymi, które są dane w odkupieniu pełnym łaski. W związku z tym udział Księgi Mądrości w rozwoju aartologii apostolskiej zostaje ponownie wyeliminowany, ponieważ nawet przy tym założeniu nie stwierdza się jej wyimaginowanych właściwości dualistyczno-materialistycznych, co jest raczej niekorzystne dla tej hipotezy ze względu na brak takich materiałów w samym dokumencie niekanonicznym. Oznacza to, że nadal nie ulega wątpliwości, że u Apostoła Języków wszystko w konstrukcjach amartologicznych nosi piętno ściśle duchowe i głęboko moralne. Dla interpretacji materialistycznych trzeba będzie przyjąć, że nastąpił wówczas punkt zwrotny z tendencją do tendencji dualistycznych, wypierających dotychczasowe podstawy biblijne. W tym interesie należy zauważyć, że wpływ rozważań amartologicznych pseudo-Salomona (w Prow. Sol. I, 13.14.II, 23.24) znalazł szczególne odzwierciedlenie w apostolskiej analizie wewnętrznej niezgody w człowieku, gdzie w członkach panuje prawo śmierci, niezwyciężone, a zatem - naturalne, zdeterminowane w sposób naturalny - przez fizyczną grzeszność ciała. Nawet teraz głoszą na ten temat apodyktycznie, jak gdyby najpierw (w Rz. V, 12 n.) ewangelista sprowadził grzech do upadku Adama, a następnie (w rozdziale VII) bezpośrednio powiązał go z ciałem. Tutaj, w przypadku Księgi Mądrości, przyjmuje się, że mówi ona o szatańskim opętaniu ludzkiej somatyki, która w swojej naturalności staje się demonicznie grzeszna. Niech tak będzie. Poddajmy się krytycznemu zajęciu i zobaczmy, czy ma ono uzasadnienie apostolskie obrazu wewnętrznych konfliktów w procesie moralnego wzrostu człowieka. Tutaj właściwie oceniana jest rola prawa w historii ludzkości. Mówi się o nim, że jego grzeszność wzrosła zarówno intensywnie, jak i szeroko, ale on sam nie jest tego bezpośrednio winny. Cały problem polegał na tym, że prawo nie spotkało się ze swoją świętą duchowością w bezwładności ciała i obudziło ją do czynnego sprzeciwu. Jeśli wcześniej ciało podążało własną drogą bezprawia i nielegalności, to od teraz będzie skupione na zaprzeczaniu legalistycznych dążeń i będzie w znaczący sposób nielegalne. Stąd nieunikniona walka, która nie ustanie, dopóki nie zniknie nieadekwatność ubioru do duchowych pragnień i potrzeb. Ale serce autora listów do Rzymian było już napełnione wieczną łaską do Boga przez Jezusa Chrystusa (Rzym. VII, 25) i cierpiało z powodu zniszczonej niezgody. Nie ulega zatem wątpliwości, że poprzednie opisuje bezradność nieodrodzonego, który jest boleśnie dręczony, nie znajduje najmniejszego rezultatu i nie widzi najsłabszych luk. Jednakże ocena tej sytuacji wynika z umysłu niepodlegającego prawu, a jej ostra klarowność byłaby niedostępna dla wglądu Starego Testamentu. Dla każdego sługi przymierza mojżeszowego aksjomatem było to, że to ostatnie zawiera wszystkie dane do dostarczenia sprawiedliwości i nagradza wszystkich gorliwych zelotów pełną żywotnością przyszłej błogiej egzystencji w królestwie Mesjasza. W tym momencie nomistyczny rygoryzm był tak pewny siebie, że natchnął wszystkich synów Izraela szczęśliwymi nadziejami i nie wykluczył tych najbardziej obscenicznych. Faryzeusz Saul, który chwycił za broń przeciwko Ukrzyżowanemu przede wszystkim w imię legalistycznej czystości i nietykalności, nie rozumował inaczej. Ponieważ Apostoł świadczy teraz o czymś zupełnie przeciwnym, stwierdza to, że wydarzenie to jest analizowane z chrześcijańskiego punktu widzenia i objawiane z chrześcijańskich koncepcji. Doświadczenie nieodrodzonego człowieka jest postrzegane oczami regeneracji i interpretowane przez odrodzony umysł. Bezpośrednim rezultatem wszystkich tych rozważań będzie ponownie to, że w komentowanej części wszystkie cechy są przeniknięte duchem chrześcijańskim i tylko w nim znajdują swoje pełne i doskonałe wyjaśnienie. Wybawienie przynosi Boski Odkupiciel i pochodzi tylko od Niego. Prawo zatem nie przekazuje tego dobra, choć miało je tworzyć. W tym przypadku niezadowalający charakter pedagogiki nomistycznej pokazuje, że przykazanie, samo w sobie wzniosłe, nie mogło zrealizować swoich zamierzeń ze względu na nieustępliwość podmiotu podmiotowego, który jest zarówno nieduchowo – somatyczny, jak i cielesny – antypneumatyczny. Tu właśnie rośnie antyduchowość ubioru, ze wszystkimi jej zaletami. Pojawia się przed nami od Apostoła Języków w blasku chrześcijańskiego oświecenia i dlatego jest obca materialistycznej naturalności. Ważną obserwacją tekstu apostolskiego jest to, że zaczyna się oczarowanie ciała i jest spowodowane ingerencją legalistyczną. Do tego czasu ciało nie funkcjonowało w sposób grzeszny, chociaż było grzeszne. Zatem grzeszne działanie nie należy do istoty ciała, które w przeciwnym razie nie mogłoby zostać zachowane bez niezbędnych do tego grzesznych działań. Gdyby grzeszność była istotną cechą cielesnego somatyzmu, wówczas objawiłaby się ona w samym jej bycie. Ponieważ tak nie jest, wynika z tego bezpośrednio, że grzech, będący zjawiskiem późniejszym w historii, jest cechą przypadkową i względną. Potwierdza to ponad wszelką wątpliwość i najdokładniejszy opis, że wszelka nienormalność polega na opozycji duchowości i cielesności (Rzym. V, 14). Zatem nie można się oprzeć temu, że to drugie jest haniebne nie samo w sobie, ale z powodu swojej niezgodności z zasadą duchową. Sytuacja ta w swym założeniu byłaby jedynie prostą dysharmonią, nie pociągającą za sobą dalszych komplikacji – z wyjątkiem rozwidlenia tych wielkości i ich usuwania w różnych kierunkach. Tak naprawdę potrzeba dużo więcej. Duchowość nie jest przedstawiana człowiekowi jako czynnik obojętny, dla którego jest całkowicie obojętne, czy zostanie on zaakceptowany, czy odrzucony. Nie, dla ludzkiej świadomości jest to także imperatyw tego, co się należy i nasz obowiązek wobec dobra (V, 15.16), dlatego tutaj wszelkie odstępstwo będzie już grzechem i złem (V, 17.19.20.21). Nieporozumienie z pewnością ustępuje miejsca grzeszności, gdyż towarzyszy mu deptanie dobra duchowości. A ponieważ dzieje się to wbrew ludzkim pragnieniom, tym samym jesteśmy przekonani, że cielesny despotyzm powstaje dzięki naszej słabości i zyskuje dominację z winy naszej niemocy w realizacji duchowej wielkości i pragnień. Zatem ostatnią przyczyną władzy cielesnej okazuje się słabość duchowa – i formułujemy tezę, że ciało nie jest grzeszne od początku, lecz po zderzeniu z duchowością i właśnie z powodu swego antypneumatyzmu, które uzyskało wolność dzięki brakowi kontroli mocy i silnej energii zdolnej pokonać materię i unieść ją do siebie. W przypadku braku takiej władzy powstrzymującej i rządzącej, najwyższe prawa przejmuje samo ciało i w przeciwieństwie do duchowego prawa poboru, w członkach faktycznie funkcjonuje grzeszne cielesne prawo konfrontacji (V, 23). Ciało nie jest naturalnym przeciwieństwem, lecz aktywnym antagonistą, poznawalnym w doświadczeniu religijnym i moralnym, dlatego też samo jego pojęcie nie wynika z psychologicznej analizy natury uduchowienia, ale z oceny jego działania według skali proporcjonalności z wolą Bożą. To zasadniczo odrzuca wszystkie orzeczenia dualistycznego materializmu wraz ze wszystkimi dalszymi krytycznymi wnioskami i pragnieniami. Grzeszność cielesności jest całkowicie motywowana duchowym odprężeniem i jest w nim zakorzeniona, z czego wynika, że ​​opiera się na naszej słabości we wszystkim, co dobre i faktycznie nie wydarza się przed nią. Jest to zarówno odruch, jak i symptom naszej duchowej choroby, nie normalnej i pierwotnej. Ale im bardziej nienaturalna jest taka dominacja, tym bardziej jest zła i katastrofalna - przede wszystkim ze względu na jej środki instrumentalne, które są przez nią psute we wszystkich częściach i stają się całkowicie bezużyteczne poza zwykłą sferą wszelkiego rodzaju zła. Odtąd ciało nieuchronnie staje się śmiertelne i utrudnia duchową witalność. dlatego zbawienie jest tu możliwe jedynie pod warunkiem wyzwolenia z cielesności w jej cielesnym zniewoleniu grzechem (V, 24,25). Wraz z tym oczekiwany jest powrót do normalności pod panowaniem ducha autokratycznego i posłusznego poddania się mu naszej zorganizowanej somatyki. Mamy przed sobą dwa punkty apostolskiej obserwacji, że grzeszność cielesna jest 1) wtórna i 2) pochodzenia duchowego, ale właśnie z tego powodu jest szczególnie groźna i wymaga radykalnego upadku. Nie trzeba dodawać, że w przypadku interpretacji genetycznych typu platońskiego zawiera się to w kategorycznym zaprzeczeniu. Na zakończenie warto także zbadać, czy wszystkie te elementy znajdują się w Księdze Mądrości, głoszonej jako źródło poglądów apostolskich. Nasze poprzednie badania zawierają wszystkie materiały umożliwiające udzielenie dokładnej odpowiedzi. Nie ma wątpliwości, że śmiertelność na świecie nie jest pierwotna, ale powstała z zazdrości diabła i dlatego jest grzesznym stworzeniem. W tym pseudo-Salomonie stwierdza po prostu fakt pojawienia się grzesznej śmiertelności jako anomalię, ale opiera się na tym, że stało się to powszechne i z tej strony jest naturalne. Jeśli to jest zło, to zło jest nieuniknione i dlatego całkowicie zwyczajne, jako konieczny przypadek w empirycznym procesie kosmicznego przepływu świata. Grzeszność przestaje być nierozerwalnie związana ze śmiertelnością fizyczną, a wówczas za zewnętrzną widzialnością kruchości ciała, niemal całkowicie zapomina się o nieodłącznych grzesznych kwalifikacjach tego ostatniego. Mądry nie wyraża apostolskiej idei omylności cielesności somatycznej, która jesienią utraciła jedynie swoją pierwotną pętlę, cierpiawszy jedynie w stworzeniu materialnym. Nic dziwnego, że dla Mądrości Salomona śmiertelność bez grzesznej zagłady jest całkowicie wyobrażalna, a drugą rozciąga tylko na tych, którzy wybierają ten los. Dla niego cielesna ruina niekoniecznie jest grzeszna indywidualnie – u każdego, kogo spotyka, choć w wysłanym i zniekształconym kosmosie jest anonimowa i nieograniczona. W tym przypadku mięsistość, nawet w jej wypaczeniu, nie jest przedstawiana jako grzeszna i antypneumatyczna; raczej po prostu nie jest duchowy i służy jako ograniczająca niedogodność, daleka od wrogości niepoprawnego czynnika, który należy wcześniej przerwać, aby osiągnąć sukces. Ta przeszkoda jest nieprzyjemna, ale żydowski pisarz znosi codzienność, bo oddala groźbę duchowej zagłady. Dlatego też ciężar cielesny nie wywołuje w nim apostolskiego wołania (Rzym. VII, 24) o cielesne wyzwolenie, co świadczy o tym, że przyćmił on śmiertelność fizyczną jej wrodzoną grzesznością, gdyż cenił upadłą cielesność bardziej przez jej obecne wrodzone zepsucie niż przez motywujący ją grzech. Było to zgodne z wnikliwością Starego Testamentu, który nie zrozumiał jeszcze całej głębi swojej nędzy i przyzwyczaił się do niej, nie mając innego zbawiciela poza prawem kosmiczno-akomodacyjnym. W tych warunkach nie było prawdziwego światła dla naturalnego napięcia intelektualnego, aby zrozumieć wewnętrzną naturę zepsucia, a bez tego nie można nawet myśleć o zniesieniu cielesnej hegemonii, ponieważ nie było środków do walki i zwycięstwa. Ale Apostoł w obfitości łask objawił wieczne odkupienie i w jego blasku wyraźnie widział i głośno głosił, że uszkodzone i śmiertelne ciało jest wszędzie grzeszne, dopóki nie zostanie uwolnione od zguby, która wraz z nim narosła. Zaobserwowana różnica ukazuje niezależność apostolską. przy tym ma charakter gradacyjny i nie jest równoznaczny z obiektywnym kontrastem. Ogólne formuły pseudo-Salomona św. Paweł daje fundamentalne objawienie na podstawie doświadczenia chrześcijańskiego, a więc bez udziału pomocy pozachrześcijańskich. Dlatego oba pozostają na tej samej linii i mogą dotykać w innych podobnych punktach. Według interpretacji krytycznych ciało jest zdecydowanie i w sposób naturalny antyduchowe, dlatego też niezmienne jest to, że autentyczna i prawdziwa duchowość jest dla niego całkowicie niedostępna. To drugie przekonywałoby nas do pierwszego i skłaniałoby do przyjęcia hipotezy materialistyczno-dualistycznej amartologii. W tym zastosowaniu dalsze zbieżności genetyczne wymienionego typu są logicznie uzasadnione i dogmatycznie poważne. Proponują i wykorzystują harmonijną solidarność obu pisarzy w kwestii stopnia kompetencji człowieka w poznaniu Boga. Żydowski mędrzec w tonie pesymistycznego zaprzeczenia wyznaje niepoznawalność Bożych rad i niedostępność boskich przykazań dla chwiejnej omylności śmiertelników. Pod naciskiem zniszczalnego ciała ledwo pojmują ziemską namacalność i są całkowicie niezdolni do przyswojenia sobie woli Bożej bez mądrości Ducha Świętego (Prz. Sol. IX, 13 - 17). Grecki ewangelista zgadza się z tym i czasami mówi tak podobnie, że podejrzewają, że „dokładnie powtarza” ten cytat, gdy (w 1 Kor. II, 6-16) stwierdza bezsilność uduchowienia dla duchowego zrozumienia. Szczególny wpływ, skupiający się na antropologii ze względu na jej szczególne znaczenie, rozciąga się na całą teologię Pawła, do której wdzierają się przemieniające nurty hellenizmu. Tezy tej bronią także katolicy, odwołując się nawet do Rzymu. XI, 34 (por. Sol. IX, 13). Stronniczość wyznaniowa wspiera zainteresowania genetyczne i otacza je aurą dobrych intencji i beznamiętności. Ale za tym pozorem kryje się przekonanie, że z Mądrości Salomona Apostoł zaczerpnął helleńsko-filozoficzną ideę o naturalnej rozbieżności cielesności i duchowości, tak że ta pierwsza nie tylko nie różniła się od drugiej naturą, ale w naturalny sposób była jej przeciwna, będąc zarówno zasadniczo, jak i aktywnie antypneumatyczna. Tutaj ignorancja oznacza również, że motyw nie toleruje światła i nie jest z nim kompatybilny. Wnioski są bardzo szerokie i radykalne, jednak czy znajduje się dla nich odpowiednie wsparcie w samym niekanonicznym pomniku? Z całą rygorystycznością świadczy jedynie o empirycznie wszechobecnym i niepodważalnym fakcie ludzkiej słabości w autonomicznym rozumieniu boskości. Jeśli chodzi o powód, głównym jest niestabilność myśli i błędne myśli wszystkich śmiertelników. Czynnik ten jest wszędzie niezmienny, a epistemologia teologiczna jest być może najbardziej jaskrawym i uderzającym przejawem jej działalności, która funkcjonuje jednakowo we wszystkich innych obszarach. Dlatego z góry zostaje stwierdzona słabość poznawcza ludzi do wszystkiego, co ziemskie, a dalej wywnioskowana jest niepoznawalność woli Bożej. Jasne jest, że cały problem polega na ograniczeniu – na fakcie, że ludzkość z samego swego pochodzenia jest słaba, krótkotrwała i skąpa w rozumieniu sprawiedliwości i praw (IX, 5). Cecha ta jest prywatna, a naga niedoskonałość nie pozwala zinterpretować pozytywnej właściwości antyboskości w materii somatycznej. Taki osąd jest nieodparcie uzasadniony bezpośrednią cechą ludzkiej bezradności. Uwarunkowane jest to tym, że „zniszczalne ciało obciąża duszę” (IX, 15), a ta ostatnia nie jest w stanie unieść tego ciężaru przy całym swym pragnieniu i pragnieniu pokonania śmiertelnej bezwładności. Ta ogólna właściwość objawia się również w szczegółach, ponieważ „ziemska cerkiew tłumi zapracowany umysł” i swoim mechanicznym naciskiem nie pozwala na realizację impulsów mentalnych. Winą za wszystko jest duchowe wyczerpanie, spowodowane brakiem energii do pokonania kosmicznego upokorzenia. Materialna cielesność jest jedynie przeszkodą, ponieważ nie jest duchowa i jest fizycznie przyciągana do własnego ziemskiego środowiska, nie mając rezerw niezbędnych do lotu w sfery pneumatyczne. Jest to prosta przeszkoda i nie ma w niej aktywnej konfrontacji z powodu naturalnej wrogości wobec ducha. Rezultatem byłoby wówczas podporządkowanie duchowości wraz z jej stopniową materializacją, przy czym obie strony nadal zachowywałyby względną niezależność. Wszystko kończy się na tym, że ciało paraliżuje potrzeby duchowe i utrudnia ich realizację. W tym sensie okazuje się typowo niepowiązana i najwyraźniej powinna wykorzystać swoje zwycięstwo do ugruntowania własnych celów i zniewolenia swoich wasali. W rzeczywistości w ogóle się tego nie zauważa i dlatego nie ulega wątpliwości, że w fizyczności nie ma żadnych specjalnych tendencji innych niż wrodzona grawitacja ziemi, która działa mechanicznie. Tutaj znowu będziemy mieli przed sobą wielkość pasywną, bezsilną i nie nadającą się do wchłonięcia innej zasady z supremacją suwerennej kontroli nad nią. Dlatego w przypadku duchowego osłabienia cały jego wpływ wyczerpuje się przez negatywny wynik, że pożądane nie zostaje osiągnięte, i do tego nie są potrzebne żadne inne czynniki. Do każdego poznania konieczne jest zbliżenie się do przedmiotu leżącego u jego podstaw. W naszym przypadku będzie to życie boskie, obce materialnemu rozkładowi i kosmicznemu mrokowi. Ponieważ duch ludzki jest spętany więzami cielesnymi i zamknięty w materialnych ramach, nie ma w nim minimalnych skłonności nawet do rozpoczęcia procesu poznawczego. Wręcz przeciwnie, mądrość odwieczna zasiada na tronie Boga i zawsze była z Panem, dlatego zna Jego dzieła i wie, co się Jemu podoba (IX, 4,9 i nast.). Ale wszystkie tajemnice świata są ukryte w Bogu, zgodnie z ich pochodzeniem i przeznaczeniem, od Stwórcy, który przyswoił sobie wszelkie istnienie zgodnie ze swoimi planami i dla swoich zamierzeń. Z tego punktu widzenia wszelka wiedza o świecie jest możliwa jedynie poprzez poznanie Boga, które odsłania nam wewnętrzny umysł wszystkiego, co stworzone. Dla pseudo-Salomona logiczne i nieredukowalne jest to, że prawdziwą świadomość natury nabywa się teologicznie, a prawdziwą wiedzę z zakresu kosmologii, astronomii, zoologii, meteorologii, botaniki w równym stopniu przekazuje mądry artysta wszystkiego (VII, 17 w.). Dla teologii nie ma w tym żadnej szczególnej różnicy, gdyż cała osobliwość będzie jedynie stopniowana, choć nawet w sprawach boskich ludzie uczą się przez mądrość tego, co podoba się Panu (IX, 18). Po raz kolejny okazuje się, że niekompetencja epistemologiczna jest wszędzie i obejmuje w równym stopniu obszar materialno-kosmiczny, z czego jasno wynika, że ​​nie ma tu dualistycznej przeciwności, gdyż wówczas cielesność zwróciłaby się przeciwko sobie. Musimy teraz zgodzić się, że całe zło leży w rozluźnieniu poznającego podmiotu, podczas którego umysł traci swą zwycięską energię i jest sparaliżowany przez bezwładną nieustępliwość. Ale ta niedostępność bóstwa nie opiera się na wzajemnej wyłączności natury boskiej i stworzonej. Ten ostatni, powiązany fizycznością, z duchowością styka się pośrednio poprzez mądrość – po otrzymaniu od niej wyjaśnień. Przy tym wszystkim ta łaskawa pomocnica zstępuje z góry i nie wznosi się na sam szczyt, o czym opowiada. Dlatego wiedza człowieka jest kompletna tylko w odniesieniu do kosmosu, ponieważ przedmiot badań jest pod ręką i jest dostępny do bezpośredniego sprawdzenia. W stosunku do boskości obie strony pozostają nadal oddzielone i odległe, tak że ludzie pojmują tylko na tyle, na ile ich możliwości są cielesnie ograniczone ze względu na boski ogrom. A ponieważ nie ma mowy o wyzwoleniu cielesnym, ludzkość jest na zawsze i zasadniczo skazana na teologiczną niewystarczalność. W tym miejscu słuszna uwaga jest taka, że ​​dla pseudo-Salomona i przy pomocy mądrości doskonała wiedza o Istocie Najwyższej była nie do pomyślenia. Zbliża się to do filonicznych koncepcji absolutnej boskiej niepoznawalności, przyswojonych przez św. Pawła. Wydźwięk aleksandryjski sprzyja temu osądowi tym bardziej, że księga wspomina nieznane imię Boga (XIV, 21), a żydowsko-rabinistyczna koncepcja jego niewysłowienia w świętym tetragramie przypisuje się wpływowi egipskich zwyczajów religijnych. 1451 Pomimo pozornego prawdopodobieństwa hipoteza ta jest błędna w swej bezpodstawności. Autor żydowski podkreśla jedynie ludzką słabość do wzniesienia się na boskie wyżyny, ale tam dąży instynktownie i w sposób niekontrolowany. Porażka jest motywowana zewnętrznymi przyczynami obciążenia ciała i nie jest uważana za rzecz z natury niepoprawną. W ludzkości – nawet empirycznej – nie widać zasadniczej i naturalnie niezmiennej odmienności w przyswojeniu wszystkiego, co boskie. Jest to jeszcze pewniejsze w przypadku bóstwa, które spieszy ze swym niebiańskim oświeceniem na każde szczere wołanie śmiertelnika. Nie ma między nimi elementów filonicznego rozpadu. Tutaj zbliżenie jest możliwe i nie osiąga pożądanej pełni tylko dlatego, że duch jest bezsilny w ujarzmianiu somatyczności, bo nawet przy oświeceniu mądrością pozostaje nieodrodzony. Eliminowany jest dualistyczny filonizm, a cały pogląd na dokument niekanoniczny wyraża się w zwykłych danych biblijnych, potwierdzonych codziennym doświadczeniem ludzkiej słabości. Potwierdza to brak zainteresowania całą konstrukcją epistemologiczną, w której wszystkie niedociągnięcia powstają w wyniku duchowego odprężenia, niezdolnego do pokonania ziemskiej słabości i wcale nie implikują naturalnej ziemskiej słabości i wcale nie implikują naturalnej dualistycznej odmienności między ludzko-materialnym bosko-pneumatycznym. Zgodnie z przesłankami genetycznymi jesteśmy obecnie zobowiązani przyjąć, że Apostoł, nie spotkawszy się z dualizmem w swoim źródle, sam go nie wyznaje. Skupmy się na razie na tym pozytywnym zastosowaniu. Jeśli chodzi o Rzym. XI, 34, to tutaj najbliższą analogią jest sąd proroczy (Izaj. XL, 13), a treść wyraża aksjomatyczną prawdę o wyższości dzieła Bożego nad jakimkolwiek rozumem ludzkim, który nie jest nawet w stanie odgadnąć planów Bożych przed ich realizacją. Wszelkie tendencje poboczne są obce temu miejscu. Drugie świadectwo jest znacznie bardziej skomplikowane (1 Kor. II, 6 i nast.). Mówi o skrytości mądrości Bożej, która była głównym tematem ewangelii apostolskiej. To jest prawdziwie boski wyczyn wybawienia na krzyżu. Jego boska godność jest bezdyskusyjna, gdyż został on zamierzony przed wiekami, a zatem poza wszelkimi warunkami, przez kogokolwiek innego niż Bóg. Zostało to również potwierdzone praktycznie, gdyż władze tego świata nie znały tej tajemnicy. Zatem przed nami pełna boskość. Ale wszędzie absolutnym prawem jest to, że podobne jest znane przez podobne, że rozpoznanie wymaga wzajemnej komunikacji, co wymaga powinowactwa i ciążenia po obu stronach. Najgłębszą część człowieka poznaje duch ludzki, który w niej mieszka, dlatego też to, co boskie, poznaje się jedynie poprzez Ducha Bożego. Kosmiczna ignorancja ujawniona przez antychrześcijaństwo z konieczności przekonuje nas o braku pokrewieństwa z boskością, czego wówczas oczywiście nie można zrozumieć. Jasne jest, że u Apostoła człowiek zmaga się w oderwaniu od boskości ze swoim kosmicznym „ja” w opozycji do niego. Przy tak celowym kontrastowaniu własnego „ja” z boskością osobowość zostaje pozbawiona najistotniejszych warunków poznania Boga, gdyż uparcie dystansuje się od poznawalnego przedmiotu. Ta pracowitość stworzenia, by na wszelkie możliwe sposoby mierzyć swą nieograniczoność, jest nienormalna i stanowi barbarzyńską pokusę dla jej naturalnie stworzonej indywidualności, a zatem - nienaturalną. Ten natychmiastowy skutek wcale nie mówi o epistemologicznej niemożności o charakterze dualistycznym, gdyż byłoby to naturalne i jedyne prawne, tymczasem jest obecnie przedstawiane jako etycznie grzeszne. Nie chodzi tu oczywiście bynajmniej o materialność samego ciała ludzkiego. Nieuniknione jest, że nie mówi się o tym bezpośrednio i nie przypisuje się mu pierwszorzędnego znaczenia. Cały nacisk położony jest na fakt, że każda z opisywanych osób jest duchowa (1 Kor. II, 14). Nie przyjmuje nawet Ducha Bożego z przypisanej niechęci i właśnie dlatego nie jest zwykłą materialnością. Jednocześnie odrzucenie jest dopuszczalne ze szczególnych powodów i odnosi się do olśniewającej racjonalności, w której tkwią elementy samoświadomej i samostanowiącej duchowości człowieka. Wyraźne nawiązanie do niej kategorycznie mówi nam (II, 12.13), że chrześcijanie otrzymali Ducha Bożego, a nie ducha świata, powszechnego w ludzkiej mądrości. Zatem „psychiczność” będzie patologicznym zjawiskiem samej duchowości. Jaka jest istota i wyraz tej dziwnej choroby? To, co duchowe, uważa za szaleństwo i oczywiście nie bez przyczyny, jakim jest brak odpowiedniej skali, tymczasem „to trzeba osądzać duchowo”, to, co duchowe, osądem duchowym, oceniając i ważąc na duchowy sposób. Bez tego boska duchowość nie znajduje spójnego standardu w ludzkim umyśle i przez swoją odmienność okazuje się absurdem, pogwałceniem i pogwałceniem norm intelektualnych. W „psychiczności” tacy ludzie nie nadają się do boskości duchowej i są z nią sprzeczni. Stąd okazuje się, że duchowość psychiczna bywa niewierna sobie i funkcjonuje nieduchowo, zapożyczając kryteria nie ze swojej duchowej natury, czerpiąc ją ze sfery materialnej. Mądrość tego rodzaju, będąc człowiekiem (II, 4, 5, 13), jest kosmicznie światowa (II, 6), budując wszystko według rzeczywistości materialistycznej. Nic innego nie jest dla niej możliwe (II, 14). „Duchowość” jest zamknięta w swoich horyzontach przez materialność, otoczona materialistycznymi barierami i niezdolna do przeniknięcia poza nie. Duch jest przykuty do materii i komunikuje się jedynie z kosmosem, a to z kolei następuje poprzez samoograniczenie poprzez swą cielesność, która łączy go jedynie z tym samym środowiskiem materialnym. Stąd w terminologii apostoła Pawła epitet „duchowy” utożsamiany jest z określeniem „cielesności”, z tym samym przeciwstawieniem tego, co prawdziwie duchowe (por. zwłaszcza 1 Kor. III, 1). To rzuca światło na całą typowość tej sytuacji. W nim „duchowość” nie ulega zniszczeniu i nie zanika, lecz schodzi do stopnia ożywienia somatyki i skupia się na rewitalizacji zorganizowanej substancji cielesnej. Jednocześnie ta ostatnia absorbuje i karze dla swoich interesów całą „psychikę”, która mimo swoich naturalnych właściwości służy im niewolniczo i odrzuca boskość z nienaturalną przestępczością. W każdym razie nie ma wątpliwości, że jest to stan nienormalny dla natury ludzkiej i co najmniej postuluje dualistyczną legalność. Zatem: wina i przyczyna leży w samej duchowości, w jej odchyleniu od duchowych skłonności i ideałów w stronę kosmicznej niziny. Tutaj istnieje jeszcze większa i zasadnicza rozbieżność z materializmem dualistycznym, gdzie wszystko zbudowane jest na zasadniczym złu materii, nieprzydatnej ani do duchowego działania, ani do duchowego zrozumienia. Nie mniej odmienne jest zrozumienie faktycznych skutków duchowej depresji. Jej głównym predykatem jest przystosowanie duchowości do poziomu materialnego, pneumatyczna materializacja do stopnia cielesnej animacji. W pewnym sensie duch tutaj się materializuje. Proporcjonalnie do tego ciało ulega uduchowieniu albo poprzez wchłonięcie duchowości, w stopniu, w jakim jest ona akceptowalna, w „psychiczność”, albo poprzez posłuszną przemianę samego siebie przez elementy duchowe w „pneumatyczność”. Zatem istnieje ciało, zarówno mentalne, jak i duchowe (1 Kor. XV, 44). W teologii Pawła duchowość i fizyczność wchodzą ze sobą w najróżniejsze kombinacje i zgodnie ze swoją stworzoną strukturą są przeznaczone do przyjaznej solidarności, ale w upadłej ludzkości równowaga zostaje utracona wraz z odnową niższego. Jednak i ta anomalia wyrasta z wzajemnej komunikacji i całkowicie na niej się opiera. Nie trzeba teraz przypominać, że zawiera się to w zdecydowanym zaprzeczeniu wszelkim fundamentom helleńsko-dualistycznym, które nie pozwalają na żaden inny kontakt materialności z „pneumatycznością” – z wyjątkiem odwiecznego antagonizmu, który zanika dopiero wraz z ich rozpadem. W tym miejscu, dla trzeźwej obserwacji, nie ulega wątpliwości, że w analizowanych tekstach apostolskich (1 Kor. II, 14, XV, 44) dominującym językiem nie jest język hellenistyczny, lecz żydowski, a ściślej biblijny. Wyraża i utrwala pierwotny biblijny pogląd, że „pneumatyczność” powinna uduchowiać cielesność i wznosić ją na wyżyny. Jest rzeczą nieuniknioną, że ich połączenie nie może być z natury antyboskie i nie zawiera w sposób naturalny istotnych przeszkód w poznaniu Boga. Nawet przy najbardziej skrajnym wypaczeniu wcielenia nie zaprzecza się epistemologii teologicznej, gdyż zauważalne jest deptanie i odrzucanie fałszywego zrozumienia. Jest to nie tyle niewiedza, ile nierozpoznanie tego, co jest postrzegane w swoim własnym zakresie. Od tej strony nie da się mówić o niepoznawalności bóstwa, dlaczego trudno tego oczekiwać od drugiego. Co prawda podkreślają, że św. Paweł stanowczo wysuwa (w porównaniu z Jezusem Chrystusem) ideę (żydowskiej) transcendencji Boga, ale wszystko to jest dozwolone ze względów etycznych boskiej wzniosłości, niedostępnej kosmiczno-materialnemu zaciemnieniu. Z tego powodu jest równie możliwe teoretycznie i praktycznie uświadomienie sobie, że z miłości do stworzenia Wszechmogący zstępuje do niego. Nie ma tu hellenizmu, nawet judeohellenizmu i nie ma najmniejszego śladu kosmicznego dualizmu systemów Platona i Arystotelesa. W antropologii Pawła nie ma transformacji hellenistycznej, a rozważania epistemologiczne w najmniejszym stopniu nie budzą zaufania do hipotezy o wpływie hellenistycznym na samo dogmatyczne nauczanie apostolskie. W analizowanym przedmiocie wszystko ujawnia się w chrześcijańskiej interpretacji elementów biblijnych w ich związku z wglądem chrześcijańskim, będącym podporą i skalą kontemplacji. Naturalnie wszystko, co szczególne, pozostaje specyficznie chrześcijańskie, nie potrzebuje niechrześcijańskich pomocy i nie można z nich wyprowadzić. To podważa wszelkie domysły na temat materialnej zależności ewangelisty od Księgi Mądrości – oprócz stronniczego zastosowania. Rozsądnym jest stwierdzenie, że myśli każdego człowieka krążą w różnych obszarach, a św. Paweł nie mówi tu o woli Bożej w ogóle, ale o jej szczególnym objawieniu w wielkim sakramencie zbawczego odrodzenia, który został odwiecznie oddany Bożej opiece i uzyskał odpowiednią koronę w Panu Odkupicielu. Ale to nie wszystko i pozostawia miejsce na sztuczkę, że szerokie pojęcia żydowskiego anonima zostały przez Apostoła zinterpretowane w wąskim sensie chrześcijańskim, a tym samym wzrosła ich ostrość. Dużo ważniejsza jest kolejna wskazówka, że ​​w epistemologicznych niepowodzeniach pseudo-Salomona to nie ciało odgrywa odpowiedzialną rolę. W tym miejscu przydadzą się najdokładniejsze wyjaśnienia, które pozwolą ujawnić prawdziwą siłę zanotowanych rozważań. W dokumencie niekanonicznym cielesność ukazana jest niemal wyłącznie w kategoriach mechanicznego nacisku i fizycznego przyciągania do ziemi. Nie jest nawet przypisywany żadnej działalności, gdyż z przesadą podkreśla fizyczną słabość wszystkich ludzi, którzy rodząc się na ziemi, są także dopływami śmiertelności. Nie słychać żadnych odcieni idei grzeszności, a sama śmierć jest uważana nie tyle za złą etycznie, co za nieuniknioną. Dlatego cała uwaga skupia się na fakcie nietrwałości bez wyraźnego związku z amartologią. Wszelka niedogodność somatyczna nie przekracza wymiarów hamulca mechanicznego, niebezpiecznego jedynie dla słabości, niezdolnej do wykorzystania go do własnych celów. Naturalnie, zepsucie Mędrca nie odgrywa aktywnej roli kultywowania grzesznej zasady; ogranicza horyzont duchowy ze względu na nieuchronność wymuszonego kontaktu z „pneumatyką”, ale nie wykorzystuje go na swój sposób i nie ma własnej energii, aby go przekształcić na swój obraz i podobieństwo. Nie wyobraża się tu ani nie zakłada materializacji duchowości, która byłaby przesiąknięta somatycznymi zasadami i tendencjami. W najbardziej skrajnym despotyzmie komunikacja czysto zewnętrzna nie pozwala na cielesność, dlatego u pseudo-Salomona koncepcja etycznie funkcjonującego ciała w ogóle nie istnieje. W tym miejscu dotarliśmy do najbardziej radykalnej i decydującej różnicy. Z uwagi na oczywistość wystarczy tu kilka uwag wyjaśniających. u św. Według Pawła grzech zawsze i wszędzie pozostaje zjawiskiem o charakterze całkowicie duchowym, jednakże przez samą naturę zdrady celów duchowych odnosi się do jego pozaduchowego przejawu. Dominująca w Starym Testamencie amartologiczna konotacja negatywnej jakości – niemożności i niepowodzenia w osiągnięciu celu – ulega wzmocnieniu i zastąpieniu bezpośrednim unikaniem go. Będzie to już służyć interesom cielesnym, które w ten sposób nabiorą dominującego znaczenia. Cielesność chłonie moc duchową, ożywia się przez nią i zyskuje możliwość samodzielnego działania w grzesznym zniewoleniu duchowych pragnień. To właśnie jest gęstość. W pytaniu o to szczególnie wyraźnie wyróżnia się cała oryginalność ewangelisty w porównaniu z wyrokami Starego Testamentu. Stąd pojawia się przypuszczenie o wpływach hellenistycznych, przynajmniej w doktrynalnym sformułowaniu tej tezy, ale nawet ci autorzy zgadzają się, że Księga Mądrości nie stanowi nawet samego punktu wyjścia dla spekulacji apostolskich, gdyż nie ma tam poszukiwanego rozróżnienia, które zlewa się z ideą cielesności zwierzęcej. 1452 Nie ma tu mowy o stronie materialnej. Jeśli chodzi o duchowość, w systemie apostolskim jest ona przeciwstawiana zepsuciu cielesnemu, jako powrót do tego, co należne i obowiązujące – w duchowym samouwięzieniu. To naświetlanie wielkości duchowości poprzez porównanie z materialną podłością przypomina teorie dualistyczne - dlatego też przyznają, że swoim nauczaniem o życiu św. Pawła torował drogę atakowi hellenizmu. Dla tego pierwszego jest to prawdą i bezsporne. Sprzeciw etyczny był dogodnym gruntem do zaszczepienia koncepcji dualistycznych, pod którymi sam w sobie okazał się znacznie bardziej zrozumiały dla zwykłego zrozumienia i był uzasadniony nawet w swoich najstraszniejszych nieprawidłowościach. Nic dziwnego, że platonizm i podobne ruchy filozoficzne wdarły się szeroką falą do teologii chrześcijańskiej i często utrwalały się w niej z godnością autokracji. Jednak to historyczne doświadczenie nie jest obiektywną interpretacją, ale nadużyciem i wypaczeniem zasad Pawła. 1453 W tym ostatnim doszło do radykalnej negacji dogmatu hellenistycznego, głosząc jedynie wrogość niekompatybilnych diametralności, fizycznie niedostępnych dla komunikacji wewnętrznej. Apostoł stwierdza coś zupełnie przeciwnego, jeśli chodzi o harmonijną relację ducha i ciała zgodnie z twórczym przeznaczeniem oraz o dominacji drugiego nad pierwszym podczas upadku człowieka. To przenikanie się wymienionych wielkości było przeszkodą nie do pokonania dla wszelkich prób hellenistycznych. 1454 Następnie ujawnia się różnica w samym spojrzeniu na duchowość. Dla rygoru dualistycznego był on całkowicie przeciwny wszystkiemu, co materialne i jako taki nie był z nim w sposób naturalny zjednoczony, a zatem nie prowadził do swego pierwotnego źródła i nie zapewniał wiedzy o Bogu. Wszędzie i wszędzie był tylko boski duch, siłą schwytany przez materialne środowisko. Ale z kolei materia również potrzebowała elementu ożywiającego ze względu na swoje bardzo szkodliwe działanie. W rezultacie z konieczności przyjmuje się starożytną doktrynę hylozoiczną o szczególnej duchowości empirycznej, która jest wyrafinowaniem materialności i – wraz z nią – nie jest pokrewna prawdziwej „pneumatyczności”. Dlatego ich bliski związek jest niesamowity; bez tego ludzka wiedza o Panu nie jest gwarantowana. Wszystko to znajdujemy u Filona i autorów, którzy się z nim zgadzają, ale nie znajdujemy tego u ewangelisty. Jego duch jest w ścisłym kontakcie z materialnością poprzez jej ciągłe oczekiwanie, a jeszcze bardziej nierozerwalnie z boskością ze względu na jej naturę. Dlatego całym zadaniem pneumatycznego odrodzenia nie będzie wyrzeczenie się, ale wyzwolenie duchowości. Wypływa od Boga i czerpie od Niego wszystko, tak że jest całkowicie słaba w swej ostatecznej izolacji, gdy popada w materialny ucisk. Jest to nowe odejście od dualistycznej arogancji własnej pneumatycznej autokracji, wbrew której wyznaje się konieczność wewnętrznego oświecenia i przemiany od Ducha Bożego. Jednocześnie uzyskuje się dostęp do najważniejszych tajemnic bóstwa i gwarantuje się jego zrozumienie. We wszystkich tych kwestiach Księga Mądrości nie zawiera i nie podaje hellenistycznych skrajności. Dlatego sami naukowcy, skłonni przybliżyć ją do głoszenia apostolskiego, kategorycznie wyrażają, że nie ma żadnego wsparcia dla obcej w całej swojej strukturze inwazji helleńskiej, gdyż od czasów św. Pawła w pneumatologii dominują starożytne idee izraelskie. Według takich obserwacji jest całkiem normalne, jeśli dla wszystkich konstrukcji psychologicznych świadczą one o tym, że ewangelista nie jest w nich wcale oddzielony od pierwotnych poglądów żydowskich; w szczególności nauka o duchu jedynie formalnie przypomina schematy arystotelesowskie, w rzeczywistości zlewając się z ideami biblijnymi (o ruach). Jednakże pochopnym byłoby stwierdzenie, że są one całkowicie identyczne, przynajmniej za pośrednictwem pseudo-Salomona. Ta ostatnia, niewystarczająca do wyjaśnienia cielesności, nie zawiera wszystkich elementów apostolskiej interpretacji duchowości, ponieważ uważa ją raczej za przeciwstawienie się bezwładnej i śmiertelnej somatyce. Z tej strony zasadne jest podkreślenie, że oryginalność Pawia została stworzona poprzez osobiste doświadczenie moralne i samowiedzę. Jeśli z uogólnienia wszystkich szczegółów chrześcijańskiego doświadczenia roku 1455 usuniemy podtekst fałszywych teorii o czysto empirycznym pochodzeniu systemu apostolskiego, to ostatecznie okaże się, że to, co istotne i typowe, zostało zapożyczone z chrześcijańskiej intuicji. Rozświetlił mglistą ciemność grzesznych kłopotów, a wraz z nim wszystkie kontury zostały wyraźniej zarysowane i dokładniej określone. Łaskawe pojednanie polegało na odrodzeniu ducha i śmierci ciała. W rezultacie wcześniej duchowość była śmiertelna, a fizyczność była żywotnie aktywna. Skalę tę Apostoł stosuje obecnie do głównych danych biblijnych. „Somatyka” ukazana jest w nich jako bierna kościotliwość, ożywiana duchową penetracją. Ponieważ teraz jest inaczej, przekonuje nas to, że materialność cielesna nie tylko posługuje się „pneumatycznością”, ale także wzięła ją w swoją moc. Tym samym bierność cielesna zamienia się w energię antymoralnie rządzącego ciała, wyrażającą się w duchowej materializacji. To nieodparcie wskazuje na osłabienie duchowości; ponieważ była ona niezniszczalna i niewyczerpana w swoim połączeniu z boskim źródłem i była przez nią chroniona w swej etycznej supremacji, z przymusu wynika, że ​​grzeszna anomalia opiera się na zerwaniu tego związku z utratą wszelkich warunków wzmocnienia. Okazuje się ponadto, że duch ludzki nie jest po prostu słaby z powodu ciężarów materialnych i nie pozbywa się go poprzez zewnętrzne wyzwolenie, jak głosi Księga Mądrości zgodnie z panującym rozumieniem Starego Testamentu. Nie, sam duch jest chory i przede wszystkim potrzebuje własnego uzdrowienia, z czego ponownie i wyraźniej uwydatniła się pawia koncepcja mięsistości. Ponownie zilustrował jedynie całą istotną niepraktyczność tych aksjomatów, które zostały potwierdzone na rozważaniach dogmatycznych, i jest rzeczą naturalną, że św. Paweł posługiwał się materiałami empirycznymi, będąc „mistrzem samoobserwacji”. Była to jednak jedynie pomocnicza pomoc w wyjaśnieniu prawdy teoretycznej, która z góry wyznaczyła cały przebieg przywracania zakłóconej normalności. Poprawie duchowości człowieka będzie towarzyszył powrót skradzionej energii i redukcja fizyczności do jej charakterystycznej bezwładności i zachwytu nad siłą. Nie da się tego jednak osiągnąć poprzez dysocjację, gdyż nie usunie to przyczyny, a jedynie złagodzi bolesne doznania wywołane przez mechaniczne podrażnienie chorego ducha. Konieczne jest radykalne uzdrowienie, aby przywrócić zerwane połączenie z boską „pneumatycznością”. Jednocześnie ponownie ustanawia się naturalne powinowactwo w wewnętrznej bliskości tego, co ludzkie, i tego, co boskie. Nieuniknione jest, że przy takiej jedności powstanie prawdziwa wiedza, dla której będzie gotowy grunt i prawdziwe kryterium odpowiedniej duchowości. W tym spełniają się wszystkie prośby Listu Korynckiego, aby w sferze boskości możliwe było jedynie poznanie podobieństw po podobieństwie poprzez porównanie i osądzanie tego, co duchowe, z tym, co duchowe (1 Kor. 2, 13.14), gdy zrozumienie rozstrzyga się przez rozpoznanie. Tutaj żądania chrześcijańskie znajdują chrześcijańską satysfakcję. Ostatecznie apostolska epistemologia teologiczna jawi się nam jako chrześcijańsko niezależna, gdyż w swej charakterystyce objawia się jedynie na podstawie specjalnych przesłanek chrześcijańskich. To samo osiągnięto z całą antropologią, gdzie wszędzie dominują elementy chrześcijańskie. Ze wszystkich tych punktów widzenia zapożyczanie z Księgi Mądrości jest w zasadzie niedopuszczalne, a ogólne zbiegi okoliczności sprowadzają się do ich zasadniczej podstawy w kontemplacji biblijnej. Wydaje się, że w takich warunkach nie ma zachęty do zwracania się w stronę obcych wpływów helleńsko-filozoficznych, na które nie będzie miejsca, biorąc pod uwagę chrześcijańską samoizolację w poglądach apostolskich. Dokładna analiza przekonuje nas, że tak naprawdę nie można ich znaleźć w gotówce. Przeszłość i teraźniejszość ludzkiej egzystencji św. Paweł rozumie w sensie chrześcijańskim, ale nieuchronnie warunkują jej dopełnienie, dlatego też eschatologia apostolska odpowiada także w swojej chrześcijańskiej indywidualności. Jeśli regeneracja zostanie wzmocniona poprzez naturalną komunikację z Panem Odkupicielem, wówczas Jego przeznaczenie z pewnością powtórzy się w członkach chrześcijańskiego braterstwa, podczas gdy ci, którzy nie zostaną uprzywilejowani, pozostaną poza tymi korzyściami. Pierwsi zmartwychwstaną, aby uczestniczyć z Chrystusem w błogości synostwa z Bogiem, drudzy pozostaną w mękach nieuniknionego pozbawienia. W tym schemacie wszystko rozwija się w logicznej harmonii, o ile pomieszczenia zachowują nienaruszalność i nie ucierpią na skutek ataku elementów niezwykłych, wewnętrznie odmiennych i nieharmonijnych. Ich pojawienie się z pewnością spowodowałoby załamanie całego procesu – z negacją starego w nowe – w kolejnych etapach transformacji eschatologicznej. Jednak komentatorzy „genetyczni” dostrzegają wpływy hellenistyczne w najbardziej antropologicznych koncepcjach apostołów, które z góry wyznaczają różne metamorfozy eschatologiczne. Potrzebny jest im jedynie punkt wyjścia, który jest właśnie objawiony w Księdze Mądrości. W nim św. Paweł czerpał teoretyczne poparcie dla praktycznej pewności, że śmierć nie oddzieli go od Boga. Kiedyś żywił nadzieję, że dożyje „paruzji”, jednak trudne doświadczenie rozwiało te marzenia, a Apostoł zostaje uratowany w idei nierozłączności z Panem, do którego cielesna separacja jedynie przybliża go coraz szybciej. Ta wymuszona i empirycznie uwarunkowana wiara jest chroniona przez spirytystyczną aleksandryjską nadzieję w duchową nieśmiertelność, głoszoną przez pseudo-Salomona. 1456 Za pośrednictwem tego medium platoński idealizm ugruntował się w sferze realizmu żydowskiego, zaszczepionego przez hellenistycznie wykształconego Apollosa 1457 i połączonego z solidarną nauką Pawłową o duchu ożywiającym poprzez posiadanie życia. Motywy psychologiczne i teologiczne spotykają się tu z równą powagą, jak pierwotne rozumienie życia pozagrobowego ludzkiego przeznaczenia, dlatego jest całkiem naturalne, że to, co stare, zostaje zatrzymane w niesystematycznej głowie jedynie przez tradycję i całkowicie przekształcone w to, co istotne. Nie mniej jasne jest, że taka zmiana nie będzie już formalnym aktem modyfikacji teoretyczno-terminologicznej, ale raczej materialną aktualizacją samej treści doktryny. I widzieliśmy, że z tych powodów w eschatologii Apostoła zdarza się nawet kilka rewolucji, podczas których kontynuacja zapomina o swoim początku. Po wyeliminowaniu skrajności poglądy takie są obecnie uznawane za powszechnie akceptowane i uznawane za ostateczny wynik badań naukowych. Wyróżnia się cztery etapy rozwoju sekwencyjnego, w których następuje stopniowe odchodzenie od pierwotnych idei żydowskich. W pierwszym z nich (w 1 - 2 Tesaloniczan) główne punkty sprowadzały się do tego, że nastąpi „odwrót” i Antychryst, potem „paruzja” i sąd, a wszystko zakończy się zmartwychwstaniem i błogością wierzących. W drugim okresie (1 Kor.) w ogóle nie wspomina się o punkcie wyjścia, a idea apokatastazy (nawet poprzez zagładę grzeszników) jest wyraźniej wysunięta. Przyjście Pana i sąd są zachowane w trzecim etapie (2 Kor.), ale do tego dochodzi nauka o powszechnym rozszerzaniu się królestwa Chrystusa na ziemi i zmartwychwstaniu, które odnoszą się do czasu bezpośrednio po odejściu z tego życia. Podsumowując (Filip., Kol. i Efez.) wieczność panowania Chrystusa łączy się z ideą rozszerzenia odkupienia na świat duchów. Z tego diagramu jasno wynika, że ​​akceptowana jest postępująca uduchowienie kontemplacji eschatologicznych. W związku z tym na początku zakładano, że wyrosły one genetycznie z nasion żydowskich i były przepojone realizmem judeomaterialistycznym, co z kolei nieuchronnie uległo naciskowi duchowości helleńskiej. Na podstawie tego wszystkiego nie ulega wątpliwości, że św. Paweł stwierdza obecność dwóch elementów – materialistycznie – żydowskiego i spirytystycznie – helleńskiego. Uważa się za oczywiste, że Żyd we wszystkim myślał jak Żyd, zgodnie z prymitywnymi aspiracjami ludu i mentalnością szkoły nacjonalistycznej, nawet jeśli było to sprzeczne z Biblią. Nieuniknione jest, że w przypadku takiego zniszczenia wszelkiemu swobodnemu wpływowi towarzyszyło zniszczenie, a teraz całe pytanie brzmi: gdzie i co spowodowało ten nowy oddech? W tym przypadku pomaga przybliżyć się do Księgi Mądrości Salomona, o której mówią, że wyznacza ona cały początek piątego rozdziału drugiego listu do Koryntian; w szczególności 2 Kor. V, (1.) 4 (5. 7. 9) i Ave. Sol. IX, 15 (16.17. IX, 9) i tutaj bezwarunkowo i bezwarunkowo deklarowana jest zależność Apostoła. Uważa się jednak, że ten fragment dokumentu niekanonicznego jest kopią tekstu Platona, co jest zgodne z przyswojeniem przez nieznanego autora platońskich koncepcji nieśmiertelności. W rezultacie zdecydowanie dla eschatologicznych nadziei pseudo-Salomona stwierdza się, że „w ich powstaniu bardzo dużą rolę odegrały wpływy greckie”. A jeśli apologeci katoliccy sprzeciwiają się tym interpretacjom, które mutatis mutandis to samo znajdujemy u św. Pawła, to tylko ułatwia to pracę komentatorom „genetycznym”, gdyż poszukiwana tożsamość będzie dla każdego niezachwiana, a wraz z nią wszystkie orzeczenia jej źródła automatycznie przechodzą na ewangelistę. Sformułowano zatem, że w ten sposób Apostoł poddaje się spekulacjom helleńskim, 1458, gdyż widzi w ciele ciężar i hamulec dla umysłu, zgodnie z hellenistyczną księgą Mądrości, zgadzając się z Filonem. Wszystko, co materialne, zostaje teraz wchłonięte przez duchowość spirytyzmu, która wypiera wszelkie biblijne rezerwy dziedzictwa żydowskiego. Cała oryginalność eschatologicznego dojrzewania Apostoła w istocie opierała się na dualistycznej ocenie cielesności, gdyż pogląd ten przejął on od zajmowanego przez nas niekanonicznego pomnika. Nie można jednak zakładać, że tak nie jest, a aksjomat ten ma całkiem zastosowanie w rozważanym przykładzie. Tendencyjnie narzucany pseudosalomoński platonizm jest maksymalnie przesadzony, choć zewnętrzne podobieństwo tylko wyraźniej ujawnia wewnętrzną rozbieżność. Co prawda, sytuacja empiryczna człowieka nie jest przedstawiana jako bardzo przyjemna, ale wcale nie ze względu na dbałość o naturalistyczną fatalność. Ciało obciąża duszę, a ziemska cerkiew tłumi nadmiernie zatroskany umysł ze względu na ich naturalną grawitację, wrodzoną śmiertelnej naturze. Dlatego całe działanie ma charakter czysto mechaniczny, z przymusu i przeszkód, bez jakiejkolwiek aktywności konfrontacji i nieusuwalnej wrogości. Tutaj wszelki sukces opiera się na słabości drugiej strony, która nie jest w stanie odeprzeć i pokonać tej presji. Przy tym wszystkim z pewnością musi dążyć do takiego triumfu, jeśli właśnie to jest jej wrodzona atrakcja. Stąd jedyne zadanie ludzkiego napięcia wyczerpuje się w zdobywaniu sił duchowych i przezwyciężaniu bezwładu cielesnego, gdy otwiera się przestrzeń dla rozwoju duchowego, a duch ujarzmi ciało. Czy tak wysokie wzmocnienie duchowe jest możliwe do osiągnięcia dzięki ludzkiej gorliwości i czy bez niej nie byłoby lepiej pragnąć prostego wyzwolenia z więzów cielesnych? - jest to zupełnie obojętne dla naszego tematu. W każdym razie rzeczywista niedogodność wcale nie jest spowodowana dualistyczną przeciwnością i dlatego w organicznym połączeniu nie ma pierwotnej nieprawidłowości, której nie da się naprawić bez rozkładu, ponieważ ludzie na ziemi są ratowani przez mądrość (Przyp. Sol. IX, 18.19) z opisanych depresji. Obala to podstawowe przesłanki dualistyczne, dlatego też asymilując ich pseudo-Salomona, nie da się stwierdzić różnicy pomiędzy św. Salomonem a nim. Paweł. Jest zatem całkowitą prawdą, że za pośrednictwem tego medium ci ostatni nie przyjęli teorii helleńskich i nie posługiwali się nimi do przedstawienia losów pośmiertnych, zaprzeczając zmartwychwstaniu cielesnemu. Wyrażają to także wolni naukowcy, omawiając same fakty, gdzie niezwykłe jest to, że podkreślany jest kontrast nie między ciałem i duszą, ale między ziemską cerkwią a mieszkaniem nie zbudowanym rękami. Dla nich różnica polega na śmiertelności i wieczności, jako na cechach izolujących, dzięki którym te „dogmaty” są takie czy inne. Oznacza to, że są to jedynie właściwości rzeczy zdolnej przyjąć nierówne kwalifikacje. Z tego powodu drugi nie wymaga ontologicznego upadku samego przedmiotu i powstaje poprzez transformację, gdzie „umarły zostanie pochłonięty przez brzuch”. W tym miejscu ewangelista tym bardziej odchodzi od pragnień spirytystycznych, gdyż nie ma podstaw helleńskiej nieśmiertelności, podczas gdy duchowość Apostoła służyła jako dodatek do słabości stworzonej. Nie ma w tym wszystkim echa spirytyzmu aleksandryjskiego, a wszędzie zachowany jest zwyczajowy związek z kontemplacją biblijną, który jest tu odciśnięty z chrześcijańską odrębnością. Dlatego nie ma dualistycznej pogardy dla ciała, które charakteryzuje się po prostu zepsuciem w jego ziemskim składzie. Przy tej okazji czasami nawet mówią, że apostolskie słowa o naszym ciężarze, który powoduje jęki (2 Kor. V, 4), w najmniejszym stopniu nie dotyczą fizyczności i są echem obaw przed nieznanym „wyposażeniem”. Jest to mało sprawiedliwe, a przynajmniej niepotrzebnie wyolbrzymia prawdziwy odcień. Tej interpretacji nie sprzyja bezpośrednie znaczenie wszystkich członków wyrażenia, ponieważ tutaj wszystko wiąże się właśnie z przebywaniem w ziemskiej chacie. Jeśli chodzi o kontekst, to nie mroczna przyszłość zwiększa ciężar. Wręcz przeciwnie, nie chcemy nagości, która będąc nagą deprywacją zmuszałaby nas do dbania o to, co obecne i starania się to zachować. Nasze oczekiwania przez swą wyższość nad teraźniejszością pogłębiają bolesne brzemię, z którego wynika, że ​​to ostatnie istniało już wcześniej i było zdeterminowane naciskiem ciała. Zapewnia to prawo do nowych aspektów obrazu apostolskiego. W nim cielesność jest skazana na zdeponowanie dla największego pożytku człowieka. Stąd stwierdza się, że ta część nie jest konieczna w organizmie indywidualności, który właściwie wyczerpuje się dopiero w czystej duchowości. Dla takiego zrozumienia duchowego „ja” jako prawdziwego centrum osobowości człowieka Apostoł rzekomo znalazł oparcie w Księdze Mądrości. Jeśli jednak oznacza to hellenistyczną pogardę dla grzesznej somatyczności, to sami zwolennicy tej hipotezy świadczą, że wpływ hellenistyczny był niewielki, od czasów św. Pawła wszystko skierowane jest w stronę najbliższej komunii z Chrystusem i oświetlane jest na podstawie doświadczenia duchowego, gdy fizyczność okazała się przeszkodą w pełnej realizacji ideału, dlaczego cielesna „ruina” miała ułatwić dostęp do Pana. Do tej konstrukcji nie było potrzeby stosowania pomocy zewnętrznych. Jeszcze ważniejsze jest inne spostrzeżenie, że ewangelista nie mówi o zniszczeniu cielesnej cerkwi bez jej zastąpienia, ale jest przekonany o otrzymaniu mieszkania w niebie, równoległego do poprzedniego i nierozłącznego z nim w ciągłości chronologicznej. Cała osobliwość będzie polegać na odebraniu orzeczeń stworzonej słabości, przywoływaniu ziemi i ich wchłonięciu przez wieczność, która nie została stworzona rękami. Z tego powodu w czasie śmierci cielesnej nie oczekuje się od niej wyzwolenia osobowości, a jedynie zapewnienia przestrzeni dla jej działania, opóźnionej przez warstwy kosmiczne. Odejście od ciała uważane jest za najlepsze z punktu widzenia tego, że dzięki niemu mamy pewność zjednoczenia z Panem (2 Kor. V, 8), z jedności, z którą zostaliśmy odsunięci przez bariery cielesne (V, 6). W tym kontraście wszystko zbudowane jest na chrześcijańskiej zasadzie łaskawego braterstwa z Odkupicielem z 1460 r., gdzie naturalna komunikacja wymaga całkowitej zgodności z Jego teantropijnym prawosławiem w równej przemianie naszego ciała (Filip. III, 21) z korespondencją duchową. Indywidualne „ja” pozostaje wszędzie i zawsze identyczne, dlatego zawiera element cielesności. Wszystko zbudowane jest na układzie przypadkowych dodatków, które nie wpływają na siebie, jako ograniczająca forma indywidualnej egzystencji. To z góry determinuje dalsze pytania eschatologiczne. Przede wszystkim należy zgodzić się, że – zgodnie z poglądem apostolskim – dla pełni indywidualnej człowiek potrzebuje zarysu cielesnego; przy powszechnej, nieuniknionej śmiertelności, można to osiągnąć jedynie poprzez odnowę ciała bez wcześniejszych braków. Tak bowiem św. Paweł otrzymuje niehellenistyczną doktrynę o zmartwychwstaniu ciał, 1461, które uduchowiają się wraz z odpadnięciem zepsucia, które Zbawiciel ogłosił bez zamierzonego uzasadnienia (Łk XII, 24). Wynik ten jest niepodważalny także ze względu na jedność wierzących z Odkupicielem, gdyż będą oni uczestniczyć w Jego buncie, a ten ostatni, zgodnie z zachowanym przez tradycję „słowem Pańskim”, rozumiany jest (w 1 Tesalona IV, 15-17) przez ewangelistę właśnie i wyłącznie w formie ożywienia złożonego w grobie ciała. Ale „somatyka” jest niezmiennie i z pewnością cielesna. Na tej podstawie Paweł koniecznie rozumie tę naukę w sensie zmartwychwstania ciała. Oczywiście, jest teraz grzeszna – tylko nie metafizycznie czy nie przez naturalną naturalność, bo tak jest etycznie i ze względu na dziedziczenie szkody; apostolska ocena na ten temat jest identyczna z koncepcjami hellenistycznymi i nie jest objęta koncepcjami hebrajskimi, będącymi pierwotnym tertium quid nowego chrześcijańskiego poglądu. Nie ma tu radykalnego dualizmu i nie pociąga za sobą zaprzeczenia przyszłej transformacji świata. Dopełnienie eschatologiczne zostaje przesunięte do momentu odrodzenia cielesnego, dlatego jasne jest, że nie jest dozwolone natychmiastowe pośmiertne uwolnienie poprzez szczególną fizyczność, tak jak nie jest prawdą, że każdy miałby zmartwychwstanie bezpośrednio po śmierci. Nie mniej oczywiste jest, że idea witalizacji nie pozwala nam marzyć o szczególnej somatyce, która rozwija się immanentnie w ludzkim podmiocie i ujawnia się po jego uśpieniu. Wszystkie te wady pośrednio potwierdzają apostolską niezależność od platonizmu, gdyż później podobne poglądy powstały w kręgach kościelnych bardziej pod wpływem filozofii platońskiej. Św. Paweł radykalnie temu zaprzecza, nie ograniczając się bowiem do ram bezcielesnego zaspokojenia i zakłada odrodzenie somatyczne. 1462 Okres przejściowy będzie czasem separacji, kiedy człowiek pozostanie bez powłoki cielesnej. 1463 Ton ten mówi, że jest ona rzekomo przeciwna śmierci cielesnej i nierozerwalna z życiem cielesnym, dlatego obejmuje tylko tych, którzy dożyli „paruzji”, którzy oprócz szaty somatycznie psującej się, podlegającej wchłonięciu, będą mieli nową szatę. Ta interpretacja nie upraszcza obrazu i nie zachowuje w nim wszystkich realistycznych cech, ponieważ dwie szaty nadal nie działają, jeśli wieczne znosi śmiertelnego. Zatem jest absolutnie bezsporne, że Apostoł argumentuje w związku z faktem naszej fizycznej zagłady. Wtedy okazuje się, że nawet po śmierci mamy nadzieję zabłysnąć. Nie oznacza to jednak wcale, że w stanie pośmiertnym ludzie zostają okryci specjalnym ciałem, które objawia się po zmartwychwstaniu. Przemówienie prowadzone jest właśnie z myślą o ostatnim wydarzeniu i po prostu opisuje cały proces z punktu widzenia tego, że w nim śmiertelnik zostanie „zamknięty” przez niezniszczalne. To pośrednio potwierdza nasz wniosek, że nasza cielesna natura zmartwychwstanie, a jej przemiana świadczy o tym, że odrodzenie jest potrzebne każdemu – i to „żyjącym” w nie mniejszym stopniu niż tym, którzy zmarli. W tym miejscu ewangelista nie odszedł od swoich wcześniejszych przekonań z 1464 r. i nie zerwał z ogólną eschatologią biblijną. I ten konserwatyzm jest całkiem zrozumiały, bo organizm nie mówił o temacie drugorzędnym i obojętnym. Nie, było to kardynalne pytanie samego wyznania chrześcijańskiego, tak że w przypadku negatywnej odpowiedzi nasza wiara w jego istotę okazałaby się próżna (1 Kor. XV, 12 i nast.). tutaj było dokładne odbicie zwycięstwa Pana Odkupiciela, a odbicie musi koniecznie odpowiadać samemu światłu. W przeciwnym razie cienie przede wszystkim padłyby na drugie i okryły samo słońce gęstą ciemnością. W tym przypadku jakiekolwiek wahanie spowodowałoby fatalne w skutkach wstrząsy w całym systemie dogmatycznym. Dla Apostoła jest to zasadniczo nie do przyjęcia. Dla niego nasze zmartwychwstanie było motywowane i zapewnione we wszystkich swoich właściwościach przez bunt Chrystusa. A ponieważ miał jasne i niezmienne poglądy na temat tego drugiego, radykalne przekształcenia także w stosunku do pierwszego są niemożliwe. 1465 Dlatego przyjmujemy za aksjomat, że tutaj świadoma zmiana wynikająca z subiektywnych – wymuszonych pragnień lub względów logicznych jest zupełnie nie do pomyślenia. W końcu będziemy mieli niewzruszoną prawdę o zmartwychwstaniu dla apostolskiej „Ewangelii”, zgodnej z przepowiadaniem Chrystusa. Ale śmierć jest nieunikniona dla wszystkich ludzi i nikt z ludzi urodzonych na ziemi nie ujdzie temu losowi. Jeśli nie są w stanie utrzymać swojej „cerkwi”, szaleństwem jest marzyć, że odzyskanie tego, co utracili, będzie dla nich możliwe. Z tego powodu nie ma wątpliwości, że akt ożywienia człowieka będzie wymagał szczególnego pojawienia się Chrystusa. W ten sposób na nowo chroniona jest ciągłość eschatologicznego rozwoju św. Paweł. 1466 Od dawna wierzono o nim, że oczekiwał przyjścia Pana w granicach pokolenia apostolskiego. Te „parousyjne” nadzieje stanowią podstawę wszelkich rekonstrukcji naukowych i nie jest zaskakujące, że ewangelia chrześcijańska jest w nich ukazana w niezwykle jednostronnym kolorycie. A rozważania dogmatyczno-teoretyczne i normy żywotno-praktyczne dotyczące ustroju religijno-kościelnego i stosunków społeczno-politycznych, a także poglądy na temat dopełnienia królestwa Bożego i zadań służby misyjnej - wszystko to i wiele więcej jest despotycznie dostosowane do idei, że objawienie „dnia Pańskiego” nastąpi w epoce apostolskiej. Ponieważ w rzeczywistości tak nie było, wynika z tego, że pierwotny początek był fałszywy, a zbudowany na nim system okazał się błędny. Oczywiste jest, że wtedy wszystko jest modyfikowane ze względu na takie rozczarowanie. Ale z kolei ta transformacja będzie uwarunkowana zewnętrznie i nie może opierać się na danych obiektywnych, bo wszystko dzieje się według wymogów doświadczenia, a nie uwagi na fakt, który jest równie nieznany i równie mierzony kategoriami szkolnymi. Jeśli wcześniej istniało iluminacja żydowska, teraz będzie ona hellenistyczna. Ich podstawowa wartość jest taka sama, a różnią się od siebie jedynie przewagą czysto teoretycznego bezpieczeństwa i zdolności adaptacyjnych. Zamiast ewangelii, która odtwarza prawdziwą prawdę czynu Chrystusa, powstaje abstrakcja religijno-filozoficzna, a jej godność może być niższa nawet dlatego, że wyróżnia się teoretyczną wzniosłością i okrągłością. Niebezpieczeństwa tego nie da się wyeliminować w przypadku interpretacji krytyczno-genetycznych i jest ono przez nie stwierdzane z całą ostrością. Ale dla nich jest całkowitą prawdą, że punkt wyjścia został przyjęty jako błędny. „Parousia” nie była głoszona jako odosobniony moment o charakterze „sytuacyjnym”, ale zawsze była przedstawiana jako dokończenie odkupieńczego dzieła Chrystusa. W tej formie jest to absolutnie konieczne dogmatycznie i gwarantuje fakt zmartwychwstania z nim związanego chronologicznie i przyczynowo. Z tego powodu potwierdzają to dla świadomości apostolskiej odniesienia do cielesnej rewitalizacji, której przyczyną jest przyjście Pana. Na tej podstawie jesteśmy przekonani, że aspiracje „paruzji” zostały niezachwianie zachowane i dlatego nie były przypadkowe, ale miały znaczenie dogmatyczne, wszędzie odzwierciedlane w nieodłącznych skutkach. W związku z tym w tym temacie nie było oparcia dla przemian eschatologicznych, gdyż w okresie drugiego listu do Koryntian Apostoł nadal nauczał o zmartwychwstaniu umarłych przez Chrystusa. Będąc jednak autorem samej odrodzonej istoty i jej indywidualnego odnowienia, Pan Zbawiciel nieuchronnie staje się skalą etyczną dla zmartwychwstałych i rozróżnia ich według stopnia podobieństwa do Niego. Życie łaski musi być powtórzeniem odkupieńczego synostwa Chrystusa we wszystkich braciach i dlatego z konieczności będą się one różnicować w zależności od stopnia zbliżenia lub oddalenia od ideału u jego boskiego nosiciela. Takie zróżnicowanie jest jednocześnie wyborem moralnym. To wyjaśnia Sąd Ostateczny Chrystusa, o którym czytamy w analizowanym apelu apostolskim do Koryntian (2 Kor. V, 10). W tej kwestii czasami podkreśla się, że św. Paweł skupia wszystko na wierze, która jednak, będąc samowystarczalna, zawiera w sobie wyparcie się wszystkiego, co własne, i znika podstawa do osądu. Z tej strony pisteologia będzie przeciwna doktrynie odpłaty i komentuje w tym kierunku. Już dla tego Kor. XV odkrywają, że istnieją tu dwie odmienne i nie do pogodzenia koncepcje dominujących ruchów żydowsko-apokaliptycznych na temat gloryfikacji przemienienia i zmartwychwstania sądu. Interpretacja ta opiera się na skrajności reinterpretacji. Wiara uwalnia od przysięgi i w tym sensie powoduje wyzwolenie prawne. Jednak usunięcie starego jest nierozerwalnie związane z połączeniem z nowym. Kto uwolnił się od grzechu Adama, zjednoczył się z Chrystusem i otrzymał przywileje pełne łaski. Słusznie zatem stwierdza się, że rozumienie czysto prawne jest błędne pod każdym względem i w każdym zastosowaniu. Naturalnie dla ewangelisty helleńskiego wiara nie była prostym progiem wejścia w życie chrześcijańskie, ale wprowadzała w niego to, dlaczego usprawiedliwienie niosło ze sobą samą sprawiedliwość – będąc aktem nie tyle prawnym, co mistycznym i etycznym. Wiara ta nie polega jedynie na wyrzeczeniu się wszelkich uczynków, ale na zaangażowaniu się w odpowiedzialne wydawanie owoców. Element prawny nie jest bynajmniej jedyny i nie obejmuje nawet rozważań episteologicznych; 1467, służy raczej jako podstawa do uzasadnienia pozytywnego nauczania o rozwoju życia prawdziwie chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo nie ogranicza się do teoretycznego przekonania o uznaniu i spowiedzi. Taki stan w nim jest bezpośrednio niemożliwy, jeśli samo wyzwolenie jest nierozerwalnie związane z zjednoczeniem z Panem w jedności braterstwa i przeniknięciem wszelkich poruszeń duchem Chrystusa. 1468 Istnienie chrześcijanina zakłada żywotne zespolenie z Odkupicielem, które dokonuje się w rzeczywistości, zanim jeszcze zostanie pojęte rozumem i teoretycznie dowiedzione. 1469 W nim człowiek wierzy intelektualnie jako chrześcijanin tylko dlatego i w takim stopniu, w jakim żyje jako chrześcijanin. W tym przypadku podniesienie moralne musi być dokładnym odbiciem nadziei religijnej. Ten aksjomat o ścisłym i koniecznym związku między religią a moralnością jest bezdyskusyjny zarówno dla Apostoła Języków, jak i dla ogólnego poglądu chrześcijańskiego. Pełnia objawienia pełnego łaski w ludziach nie wyczerpuje się w wierze w usprawiedliwienie i wymaga przejawu sprawiedliwości, z której normalna będzie również ocena człowieka na podstawie jego uczynków. Jedno powoduje drugie poprzez faktyczne sprzężenie. 1470 U św. Pawła nie ma najmniejszej wewnętrznej antynomii w kwestii przyszłych nagród i kar, 1471 które nie zachowały się jako pozostałość poglądów żydowskich. 1472 Doktryna o usprawiedliwieniu i dogmat o zemście nie stoją ze sobą w sprzeczności, a druga w niczym nie przesłania czystego wzlotu, jaki osiąga się w kontemplacji łaski. 1473 Ten ostatni, dając człowiekowi tajemnicze zjednoczenie z Chrystusem, wynosi go ponad wszelkie kosmiczne przypadłości. Dla niej śmierć fizyczna nie będzie odchyleniem od celu, a wręcz przybliży ją do niego, eliminując zewnętrzną przeszkodę grawitacji somatycznej, która przykuwa ją do tego, co ziemskie. Przy tym wszystkim łaska służy jako gwarancja i gwarancja całkowitej asymilacji, abyśmy stali się podobni do Pana, uczestnikami królestwa Bożego i osiągnęli Jego chwałę w taki sam sposób, w jaki On zniżył się do naszej słabości. „Wyobrażenie” Chrystusa samo w sobie, jako duchowe, zakłada odpowiednią formę w uwielbionej cielesności, podobnej do ciała wywyższonego Zbawiciela. Jest rzeczą oczywistą, że pneumatologiczne rozumienie ostatecznego przeznaczenia człowieka – w sensie pełnego łaski duchowej triumfu życia wiecznego w zjednoczeniu z Bogiem przez Odkupiciela – wcale nie podważa korzeni „paruzjańskich” nadziei na cielesne zmartwychwstanie, lecz uduchawia je etycznymi zasadami chrześcijańskimi, a proces naturalistyczny zamienia się w pełen łask akt ukoronowania odkupieńczego wzrostu ludzkości. Chwile te ściśle ze sobą współgrają i uzupełniają się w chrześcijańskim naświetleniu odległego faktu. Nie ulega wątpliwości, że dla autora drugiego listu do Koryntian idea cielesnego buntu i sądu nie była zwykłym reliktem odrzuconego zrozumienia i była wewnętrznie solidarna z nowym. A jeśli było to uwarunkowane fundamentalnymi przesłankami eschatologicznymi, to będą one tożsame. Pośrednio burzy to wszelkie hipotezy o radykalnych przewrotach w eschatologii apostolskiej, dla których nie znaleziono niezbędnych materiałów, gdyż nie widać inwazji elementów hellenistycznych. Pozostajemy przy tym samym biblijno-chrześcijańskim poglądzie, że „ci Chrystusowi” do komunii z uwielbionym Chrystusem zostaną wskrzeszeni zgodnie z uwielbioną cielesnością. Wiemy jednak, że zmartwychwstaniu z pewnością muszą towarzyszyć rozróżnienia etyczne między członkami w zależności od stopnia odzwierciedlenia właściwości pełnych łaski. A skoro taki wyrok spotyka tych, którzy zostali powołani i tych, którzy go dokonali, to trudno znaleźć rozsądne uzasadnienie dla tego, że uparci grzesznicy i nieświadomi ateiści ujdą przed nim. Z tego powodu zmartwychwstanie wszystkich ludzi jest obowiązkowe, bez najmniejszego wyjątku dla niegodnych i skruszonych. Gdyby to przebudzenie było jednocześnie zaspokojeniem, wówczas oczywiście przyciągnięcie całej niegodziwej masy byłoby nienormalne. A kiedy wydarzy się coś boskiego – analiza niezmienna – tutaj sama prawda Boża wymaga, aby każdy otrzymał swoją cenę stosownie do użycia lub podeptania łaski w ścisłej proporcji. 1474 Potwierdza to równoczesność zmartwychwstania bezprawnych i niewiernych ze sprawiedliwymi, a jej skutkiem będzie ustanowienie królestwa Bożego. 1475 Pomiędzy powstaniem „chrześcijan” a końcem istnienia świata nie ma przerwy, bez której automatycznie znikają wszelkie chiliastyczne marzenia. Wszystko skończy się raz i na zawsze. Co więcej, sama koncepcja raportu zawiera w sobie groźbę potępienia tematu i nie pozwala na próżne ułaskawienia. Krąg kary z konieczności obejmuje karę, proporcjonalną w jej stopniowaniu. Nie da się oprzeć temu, że Apostoł języków nie mógł głosić apokatastazy w powszechnym zbawieniu i w tej kwestii solidaryzował się z Chrystusem nie mniej niż w innych nadziejach eschatologicznych. Powyższe ostrzeżenia tworzą solidną podstawę do osądu w kontrowersyjnych kwestiach eschatologicznych. Wysuwane są one przez zwolenników rekonstrukcji genetycznych, nie bez związku z ideą zależności greckiego ewangelisty od Księgi Mądrości Salomona. Pomnik ten szczególnie energicznie mówi o pokoju Bożym dla sprawiedliwych i o śmierci bezbożnych, z czego wynika, że ​​życie pozagrobowe jest zdeterminowane etycznie i rozciąga się tylko na pobożnych, bez chwytania grzeszników. Doktrynę tę przejmuje następnie św. Paweł, który rzekomo głosił zmartwychwstanie tylko usprawiedliwionych i komentował ją w świetle platońskiego spirytualizmu za pośrednictwem aleksandryjskiego (por. św. Sol. IX, 15. III, 1 f. VIII, 13. 17. VI, 20 i 2 Kor. V, 1 i f. Filip. I, 23) w sensie duchowego zaspokojenia. Tutaj wieczność jest zapewniona przez samą osobę i należy do każdego tylko potencjalnie. W ten sposób znajoma idea opcjonalnej nieśmiertelności, osiągniętej przez rzeczywistą osobistą gorliwość jednostki, odnosi się do ewangelisty. Naturalna nieśmiertelność jest uważana za obcą Biblii, która jej nie potwierdza, podobnie jak Chrystus jej nie poświadczył. Zawdzięcza to całkowicie wpływom platońskim późniejszej epoki. Kontemplacja biblijna odrzuca grzeszników od błogiej wieczności i ogranicza ją do nieustannego podkreślania tego punktu etycznego. Dlatego nie można przedstawiać jako aksjomatycznego dogmatu, że niegodziwi niewątpliwie zostaną zniszczeni, ale zwrot w tym kierunku jest niezaprzeczalny, ponieważ oni również nie mają ani uzasadnienia, ani rezerw na wieczne istnienie. W rezultacie opcjonalność zostaje zniszczona przez nihilizm ontologiczny dla niegodnej części ludzkości, przynajmniej w procesie stopniowego wyparowywania. 1477 Teoria ta nie może jednak pretendować do absolutnej dominacji, a same oznaki jej chrześcijańskiego zastosowania dają podstawę dla zupełnie przeciwstawnych interpretacji. Zbawienie ludzi osiąga się na próżno, bez żadnej zasługi i wyłącznie dzięki łasce Bożej. Wszystko zbudowane jest wyłącznie na miłosierdziu Bożym, dlatego też efekt końcowy będzie tak naprawdę kwestią dobroci Pana. Ale w odkupieniu ten ostatni nie był zawstydzony rozmiarem ludzkiej grzeszności i dlatego nie powinien się cofać w obliczu najwyższego objawienia. A jeśli teraz zostaną zaobserwowane ograniczenia dotyczące kosmicznych nieprawidłowości, wówczas w przypadku ich braku nastąpi uniwersalizm odrodzenia, współmierny jedynie z niewyczerpaną miłością i protekcjonalnością Wszechmogącego. Następnie – w miejsce wiecznych mąk teologii żydowskiej z 1478 r. – chrześcijaństwu w sposób naturalny przypisuje się doktrynę apokatastazy, którą najwyraźniej sformułował rzekomo św. Paweł. Nie był jednak czystym innowatorem i nie odrywał się od przyjętych tradycji. Apostoł szczegółowo rozwija i dogmatycznie uzasadnia na przykład to, co powiedzieli inni. wśród Synopian, 1479 i dzięki temu osiąga się doktrynalną stanowczość, okrągłość i całkowitą jasność, gdzie wszystkie podstawowe żydowskie dodatki są eliminowane w najwyższym wglądzie, zgodnie z siłą korzystnego wpływu hellenistycznego. W ten sposób z równą poprawnością wyciągane są diametralnie wrogie konsekwencje, co pokazuje, że działa tu własne wyrafinowanie logiczne autorów, podczas gdy w sprawach biblijnych dopuszczalny jest jedynie obiektywny dobór faktów i ustalenie między nimi określonego związku, nawet jeśli dla naszej teoretycznej dociekliwości to wszystko wydawało się niewystarczające. W tym przypadku nawet tego nie ma. Cała tajemnica rozbieżności polega na tym, że różne odcienie nie godzą się w duchu solidarnej zgodności, lecz rozwijają się wraz z przesadnymi skrajnościami aż do wzajemnego wykluczenia, podczas gdy wąska skala kategorii logicznych ograniczonego umysłu jest bardzo niebezpieczną miarą dla chrześcijańskiej egzystencji. W rozważanym przykładzie przesada dotyczy obu porównywalnych wielkości. Pseudo-Salomon mówi, że ci, którzy należą do diabła, doświadczają śmierci (II, 24), ale nie jest to bynajmniej zniesienie ontologiczne. Ponieważ wszystko podlega rzeczywistemu zniszczeniu z nieubłaganą niewinnością, stąd dowiadujemy się, że to, o czym się myśli, wcale nie jest momentem fizycznym. Dlatego głoszona śmiertelność będzie miała charakter etyczny, co usuwa wszelkie poparcie dla hipotez egzegetycznych opowiadających się za zagładą grzeszników. 1480 Zatem błogość sprawiedliwych okazuje się szczególną właściwością wieczności jako szczęśliwego sposobu istnienia. Jest to osobisty przywilej właściciela – i wiadomo, że jego przyswojenie jest uwarunkowane indywidualną pracowitością, dla której łaska Boża daje szansę i zdolność odniesienia sukcesu w tej pracy. Wszystkie te momenty nie są obce teologii apostolskiej, gdzie nabierają szczególnej wyrazistości typowości chrześcijańskiej. Ewangelista widział przed sobą prawdziwie urzeczywistniony ideał ludzkiej doskonałości, który objawił się każdemu także dzięki dostępności braterskiej identyfikacji z Panem Zbawicielem. Dla św. Pawła każde wydarzenie miało wartość tylko w odniesieniu do tej normy, od której nieuniknione jest, że czas trwania chronologiczny wypadł z rachubę i pozostał w cieniu. Prawdziwe życie można sobie wyobrazić i osiągnąć jedynie dzięki nierozdzielności zespolenia z Chrystusem, kiedy ludzka egzystencja rozkwita w całej okazałości swego boskiego podobieństwa. Oznacza to, że jest to zaleta w porównaniu z tym, co jest dostępne dla każdego i występuje u każdego. Dla niego podstawa w najbardziej powszechnej witalności jest obowiązkowa, ale nie zbiegając się z nią, taka wyższość będzie prywatna i ograniczona do godnych. Wszyscy inni zostaną pozbawieni tych różnic i nie będą mogli cieszyć się ich dobrodziejstwami, ponieważ sami nie mogą produkować, ale oddalili się od źródła. Wybranie zbawionych jest nierozerwalnie związane z wyobcowaniem zgubionych, którzy sami odbierają sobie to, co zostało im zapewnione przez Bożą hojność. Przyszłość chrześcijańska jest przedstawiana przez Apostoła Języków od strony jakościowych stopniowań w samym bycie, co stanowi ich faktyczną podstawę. 1481 Nie ma tu ani ontologicznej zagłady dla grzeszników, ani 1482, ani wszędzie błogosławieństwa. Obydwa obala pogląd ściśle etyczny, który naświetlając realistyczną skuteczność, nie jest wchłaniany przez element fizyczny i sam go nie tłumi. We wszystkim istnieje niewątpliwie ścisła analogia z Księgą Mądrości, ale bynajmniej nie wskazuje to na apostolską zależność od niej. A przede wszystkim trzeba pamiętać, że dokument niekanoniczny potwierdza nieśmiertelność człowieka w zjednoczeniu z Bogiem, gdyż ludzie od Niego pochodzą i od Niego czerpią życie. Teza ta łączy wszystko w jedną całość, a uzupełnienia wcale nie gwarantują ostatecznych wniosków opartych na dogmatycznym fundamencie antropologii biblijnej. Jest rzeczą oczywistą, że we wszystkich głównych i ważnych sprawach nauczanie pseudo-Salomona będzie czysto biblijne. Platońskie reinterpretacje tej filozofii są tendencyjne, a dla biblisty, który zajmuje się wyłącznie biblią, filozofia aleksandryjska ma niezwykle przemieniający wpływ. 1483 Podstawowe prawdy zapożyczone są ze świętych ksiąg Objawienia Bożego, które właśnie mówi, że Wszechmogący stworzył wszystko do bytu i do bytu. A według wszelkich innych obserwacji i badań nie ulega wątpliwości, że Biblia całą swoją treścią potwierdza nieśmiertelność duszy. To prawda, że ​​​​jest to interpretowane bardziej w sensie etycznym, ale to także kategorycznie zakłada rzeczywisty czynnik jako przedmiot moralnego oświecenia. A jeśli autorzy biblijni nie mówią wprost o naturalnej niezniszczalności duszy, to w każdym razie nie ma wątpliwości, że tej prawdy koniecznie wymagają wszystkie podstawowe wierzenia biblijne. Autor Mądrości nie był innowatorem i po prostu objaśnił przyjętą doktrynę biblijną w religijno-filozoficznych formach kulturowej greki. A Apostoł nie musiał sięgać do podręcznika wtórnego, mając pełną wiedzę o głównym pomniku. Następnie: Św. Paweł nie tylko powtarza swoich poprzedników, ale wnosi wiele osobowości. Jest to już nieuniknione, ponieważ przed nami stoi chrześcijański herold. I tam, gdzie pseudo-Salomon argumentuje, posługując się ideą stworzenia, tutaj ewangelista wszystko buduje na fakcie odrodzenia pełnego łaski. Wspólnota niespokojnego oczekiwania Starego Testamentu zyskuje niezachwianą jasność urzeczywistnionej stałości. Dlatego brak poznania woli Bożej, budzący w ziemskim lęku przed nieśmiałością, zostaje zastąpiony absolutną nienaruszalnością odkrycia miłości zbawczej, niewyczerpanej nawet do otchłani grzechu. Aspiracje eschatologiczne, wcześniej chronione oczekiwaniem osobistego przyciągania w postaci przekazywania mądrości, teraz otrzymują Boskie wsparcie w łaskawym zainstalowaniu mocy Bożej w ludziach. Jest oczywiste, że dzięki temu nieśmiertelność jest lepiej oświetlona w swoich przesłankach, a w Panu Chrystus ma jasny przykład swojej przyszłości, która była dotychczas przedmiotem mrocznych wróżb i niewystarczającego wglądu. Jednocześnie metody osiągnięć były bezdyskusyjne w swojej bardzo merytorycznej namacalności, dlatego też skutki stosowania przemocy czy deprywacji były również jasne. We wszystkich punktach i na wszystkich etapach znajdujemy u Apostoła oryginalną ulgę w bezpośredniej kontemplacji i wszędzie nieporównanie przewyższa on mroczność pobożnego wglądu w niekanoniczną księgę. Wszystko, co nowe, czerpie z własnych obserwacji prawdziwej rzeczywistości i jest zarysowane w ścisłej zgodności z jej cechami. W związku z tym źródła poboczne w przypadku tej nadwyżki są niedopuszczalne. Nic dziwnego, że takich ludzi nie ma, o czym przekonują nas wszystkie domysły tego rodzaju. Najczęściej opowiadają się za wpływem helleńskiej idei nieśmiertelności poprzez pseudo-Salomona. Ten ostatni w swoim logicznym rozwoju prowadził do spirytystycznej izolacji, z wyjątkiem odnowy ciała. Jednak faktyczna niezwyciężoność jest tutaj czasami zastrzegana, że ​​św. Paweł nie posunął się do tej skrajności i zmartwychwstanie jest mu odmawiane. Jednak w tym miejscu kryje się kategoryczne potępienie takich interpretacji. Widzieliśmy i wiemy, że pneumatyczny pogląd na duchowy triumf nadany przez tajemnicze zjednoczenie z Chrystusem został zastosowany do tego, że człowiek nie podlega kosmicznym wypadkom o fenomenalnej płynności i poprzez fizyczny upadek „ziemskiej cerkwi” ani trochę nie oddala się od celu. Niepodlegająca słabości materialnej, witalność duchowa musi koniecznie zwyciężyć nad nią w swym zewnętrznym objawieniu, co wymaga kontaktu z uwielbionym Panem w równości wszystkich warunków między członkami a głową braterstwa Bożego. Z tych powodów zmartwychwstanie fizyczne jest koniecznym wyrazem nieśmiertelności, której Apostoł nie może sobie bez niego wyobrazić. Ze względu na nierozerwalność obu punktów nie ulega wątpliwości, że jeśli pierwszy z nich może być przynajmniej platoński, to zaprzeczenie to odnosi się w równym stopniu do drugiego, który również będzie biblijnie chrześcijański. Stanowi to solidną podstawę do bezstronnego osądu w przypadku tendencyjnie przesadzonych komentarzy. Zauważają zbieżność tekstową eschatologii apostolskiej z eschatologią pseudosalomońską i pod wieloma względami podobieństwo werbalne między nimi jest uderzające i niezaprzeczalne. 1484 Przy tym wszystkim św. Paweł jest całkowicie zdeterminowany zasadami łaski chrześcijańskimi i od nich zapożycza swą nieporównywalność doktrynalną. Dlatego zwolennicy rekonstrukcji genetycznych akceptują jedynie formalny wpływ Księgi Mądrości z 1485 r., a wówczas automatycznie eliminowana jest zbędna hipoteza o przenikaniu poglądów spirytystycznych przez ten dokument i za pośrednictwem Apostoła. Tym bardziej niestosowne są dalsze próby twierdzenia, że ​​– niewytłumaczalna na tle całości zabytków żydowskich – podkreślana przez ewangelistę pośmiertna „nagość” (2 Kor. V, 3) została przez niego przeniesiona z Platona, który uznaje istotę pośmiertnej nagości. Podobieństwo zewnętrzne zgodnie z literą terminologiczną jest znów nierozerwalnie związane z rozbieżnością wewnętrzną. Dla starożytnego filozofa nie oznaczało to nic innego jak dodanie fizyczności, a było to wyzwolenie z więzów więzienia i było szczęśliwym wydarzeniem w odkryciu całej prawdy o duchowej egzystencji. 1486 Widzimy coś zupełnie innego od Apostoła w samym fakcie i w stosunku do niego. Spotykamy się tu z pragnieniem, aby po śmierci nie pozostać nagim, z czego jasno wynika, że ​​nie jest ona okryta cielesną ruiną. W tym sensie obie opcje są równie decydujące, choć nie są sobie równe. Czytając uważnie i będąc w pełnym ubraniu, staje się oczywiste, że nagość jest uważana za możliwą nawet po całkowitym zakryciu i dlatego nie zawiera żadnych wskazówek dotyczących procesu rozbierania się, który nie istnieje i nie jest zamierzony. Jeśli wprowadzimy do tekstu apostolskiego wydanie nago, to stwierdzimy, że nagość jest szczególnym momentem w trakcie naświetlania i poza nim, dlaczego z nią nie pokrywa się. Jest to coś wyższego i gorszego niż śmiertelna fizyczna deprywacja, która łączy nas z Panem. Dlatego św. Paweł ocenia w tonie ostro przeciwstawnym, wskazując na różnicę w przedmiotach mowy. A kiedy Platon (odp. Sokrates) przepełnia radosne poczucie duchowego wyzwolenia, mimo że chrześcijański ewangelista przepojony jest niepokojem bolesnego strachu z obawą, że tak się nie stanie. Nie można się oprzeć temu, że zasady platońskie nie miały tu miejsca. Nie można oprzeć się temu, że zasady platońskie nie mają tu zastosowania. Co więcej, jest równie naturalne, że przyciąga ich jedynie nieunikniona przemoc wypaczenia koncepcji apostolskich. Z tego punktu widzenia naturalne jest słuchanie krytyków „genetycznych”, rzekomo z uwzględnieniem „2 Kor. „Zmartwychwstanie chrześcijan staje się nie tylko niepotrzebne, ale także całkowicie niemożliwe”. I byłaby to prawda o logicznej nieuchronności, gdyby Apostoł trzymał się zasad platońskich, a konsekwencje potwierdzałyby ich przesłanki. Z tego powodu wniosek przeciwny będzie nie mniej niewzruszony. I odkryliśmy, w porozumieniu z niezależnymi naukowcami, że pneumatyczne rozumienie eschatologii wcale nie eliminuje dążeń „parousyjnych”, a raczej dogmatycznie zapewnia chrześcijański obowiązek fizycznej odnowy w przemienionej cielesności, analogicznie do gloryfikacji wywyższonego Odkupiciela. Ponieważ jest to prawdą, kategorycznie odrzuca to wszelki platonizm ze wszystkimi jego odmianami i modyfikacjami. Apostołowi ponownie zostają pozostawione czyste dane biblijne, omówione zgodnie z ideą chrześcijańskiego zbawienia i oświetlone jego promieniami. Ale pierwsze były wspólną własnością Izraela i istniały od niepamiętnych czasów w całości wraz z ewangelistą; druga opierała się na obiektywności faktycznej i była przez nią determinowana w swojej treści od chwili jej sławy, której nie można było wówczas powtórzyć ani zmienić. A ponieważ podstawowe elementy poglądu były zawsze takie same, to on sam pozostawał identyczny w stosunku do prawdy faktycznej, którą wyrażał, nawet jeśli ta ostatnia była odmiennie ujawniana i teoretycznie motywowana w materiałach, technikach i metodzie. Przy takim bezruchu zasadnicze przemiany są niemożliwe. Nic więc dziwnego, że komentatorom „genetycznym” trudno jest określić dla nich czas, rozmiar i jakość, różniących się do tego stopnia, że ​​​​nie da się ich pogodzić. Twierdzą zatem, że jedyna modyfikacja była dozwolona jedynie w przypadku oczekiwań mesjańskich, gdzie rzekomo św. Paweł, będąc synem swojej epoki, początkowo solidaryzował się z żydowską marzycielstwem materialistycznych wyobrażeń; jednakże w pierwszym takim sprawozdaniu swoich eschatologicznych nadziei (1 Kor. XV, 12 i nan. 35 i nast.) Apostoł głosi „spirytualistyczną naukę o zmartwychwstaniu” i był to jego ostatni krok w zerwaniu z żydowską teologią eschatologiczną. Wtedy jednak ogniwa początkowe i pośrednie opuszczają krąg dokumentacji chrześcijańskiej do okresu „judaizmu”, dlatego po jego ustaniu uzyskana zostanie harmonijna integralność kontemplacji chrześcijańskiej, wierna sobie pomimo wszelkich teoretycznych modyfikacji przedstawienia. Krytyka zmuszona jest zatem zgodzić się, że przemiany eschatologiczne przyswojone przez greckiego misjonarza są niemalże zwykłymi fantazjami naszej wyobraźni, pozbawionymi realnego uzasadnienia 1487 r. W tym przypadku mamy do czynienia z faktem, że eschatologia apostolska w swej godności doktrynalnej nie cierpi na niekonsekwencję wzajemnej negacji na różnych etapach przesadnego rozwoju. Zawsze opierała się na podstawach biblijnych i inspirowała nurtami objawienia chrześcijańskiego. Nie ma w niej obcych zastosowań hellenistycznych, które przemieniają stare, a Księga Mądrości Salomona nie obdarzyłaby nimi Apostoła, gdyby miała takie rezerwy, choć jest to wysoce kontrowersyjne. ponieważ przyszłość człowieka jest z góry określona przez jego przeszłość i teraźniejszość, to podczas rozważań teoretycznych rozważania eschatologiczne opierają się na rozważaniach antropologicznych, co z kolei je wzmacnia i oświetla. Od tej strony zauważa się harmonijną zgodność w systemie apostolskim i ponownie przekonujemy się o czysto biblijnym charakterze naszej własnej antropologii. I rzeczywiście w związku z tym stwierdzono, że natura biblijno-chrześcijańska nie jest dotknięta wpływami hellenistycznymi i nie nosi cech dualizmu kosmologicznego, podobnie jak pomnik niekanoniczny tego nie wyznaje. W efekcie okazuje się, że pseudo-Salomon, nie obcy z wyglądu zarysom aleksandryjskim, wcale nie nagrodził św. Pawła koncepcjami helleńskimi i nie pociągała go chęć rozumienia tematów religijnych w duchu grecko-filozoficznym, nawet kosztem prawdy obiektywnej lub zastąpienia jej subiektywną produktywnością. Ewangelista był zawsze jedynie świadkiem tego, czego dokonał i przekazał Bóg, i dlatego pozostawał chrześcijańsko niezależny od wszelkich ingerencji i pomocy, które mogłyby spowodować radykalną rewolucję w wierzeniach dogmatycznych. Przepis ten, zapewniony co do zasady i kompleksowo, nie pozwala na prywatne konfiskaty i przypadkowe odstępstwa. Dlatego też drobne podobieństwa wysuwane przez krytykę analizowanych zagadnień zasługują jedynie na krótkie wyliczenie, być może dla przejrzystości, jako żywą ilustrację apostolskiej stałości w wierze i nauczaniu. Powodem stworzenia pseudo-Salomona jest wiara w łaskawą miłość Boga (XI, 24,25) i taki pogląd jest uważany za pogląd prawdziwie żydowski (biblijny), ale Filon kojarzy go z wyrażeniami platońskimi. Jednakże w kwestii rządu światowego Księga Mądrości przyjmuje bezpośrednio wierzenia stoickie (w XIV, 3, XVII, 2), czasami (w VI, 7) z odcieniami stoickiej demokracji. Ogólnie rzecz biorąc, jeśli chodzi o opatrzność (np. w VI, 7) i realizację, autor swoje poglądy czerpie ze stoicyzmu, skąd zapożycza (w XVIII, 19) nawet ideę boskich sugestii poprzez sny. W związku z tym cały pogląd na życie komentowany jest według schematów stoickich, do których dostosowane są sądy (w XII, 8) o naturalnej godności człowieka i całym systemie etycznym. Przy takich zestawieniach szczególnie interesujące jest wskazanie, że Apostoł pisze o najwyższym przywództwie Żydów wędrujących po pustyni (w 1 Kor. X, 4) według pomnika niekanonicznego (Przyp. Sol. X, 17. XI, 4), do którego musiał oczywiście przyjąć stoickie przedmowy. Pod wieloma względami fakty są tutaj przesadzone i np. idea opatrzności Bożej, odzwierciedlająca koncepcje Starego Testamentu, znacznie różni się od platońskiej. Następnie: pomiędzy porównywanymi autorami wszelkie podobieństwa polegają jedynie na tym, że wszystkie cudowne zjawiska tego okresu dla obu wyjaśniają bezpośrednie działanie Boga i takie było gotowe rozumienie biblijne, tradycyjnie zachowane i przekazywane wśród Żydów. W szczególności każdy ma swoje własne cechy szczególne. Dla Księgi Mądrości była to największa i najlepsza pieczęć zbawczej dobroci Pana, która nie dopuszczała żadnego rozszerzenia ani uzupełnienia. Wszystkie tego typu obserwacje prowadziły więc pseudo-Salomona do wąsko nacjonalistycznego rozumienia miłosierdzia Bożego, ograniczonego kręgiem jego historycznej realizacji w narodzie Izraela, rok 1488, a właściwość kompletności spowodowała, że ​​wszystko, co faktyczne, interpretowano pneumatycznie – jako skorupę funkcjonowania. Dlatego żydowski mędrzec uduchawia całą faktyczną historię i nie widzi w niej jedynie alegorycznego omenu. Dla ewangelisty wszystko leży właśnie w tym drugim, a w przylutowanym kamieniu widzi wstępne ustalenia łaskawego odkupienia Chrystusa, w którym przeszłość staje się wyrzutem dla żydowskiej bezwładności religijno-rasowej i rozświetla się blaskiem jej powszechnego spełnienia. W tym sensie cała gospodarka będzie wewnętrznie zjednoczona w swoim boskim czynniku i głównym celu, ale różne etapy ujawniają się naszym umysłom dopiero w procesie wdrażania. Do tego czasu wygląd zewnętrzny często nie pozwala wniknąć w całą głębokość i nie zakrywa jej całkowicie. Dlatego też wydaje się, że dochodzi nawet do wahań i odstępstw, podczas gdy rezultat jest taki, że – wbrew naszym kalkulacjom i nam nieznana – wola Boża zrealizowała swoje tajemnicze plany wybawienia świata. Apostoł zrozumiał to wszystko w kontemplacji wyczynu krzyża na Golgocie, tak niewiarygodnego dla myśli ludzkiej, a jednak tak cudownie skupiającego w sobie wszystkie „końce wieków” (1 Kor. X, 11) i rozświetlającego swoim blaskiem wszystkie ciemności przeszłości. A gdy powszechne nieposłuszeństwo służyło interesom ogromnego miłosierdzia, św. Paweł podziwia (w Rz. XI, 33, 34) słowa proroka (Izaj. XL, 13) o nieoczekiwaności takiego wydarzenia, dlaczego dziwne jest przyciąganie pseudo-salomońskich przemówień (IX, 13. 14) o poznaniu dzieł Bożych i radach Bożych jedynie do wiecznej mądrości. Podobna tajemnica jest dopuszczalna w samym królestwie Nowego Testamentu, aż do jego najdoskonalszego objawienia. To naturalne, że mówią o „tajemnicy” goryczy Izraela (Rzym. XI, 25), „przemianie” wszystkich ludzi podczas „paruzji” (1 Kor. XV, 51) i zjednoczeniu małżeńskim (Efez. V, 29-32) pomimo ich zewnętrznej niezgodności z chrześcijańskimi zasadami i nadziejami. Idea niezbadanej tajemnicy Boga nie pokrywa się z tymi koncepcjami chrześcijańskimi, których nie można przybliżyć do księgi niekanonicznej (VI, 23 [24]) ze względu na współbrzmienie werbalne również dlatego, że określenie to nie było wcale rzadkie. Z tego też powodu oryginalny dla nomizmu żydowskiego był sąd apostolski (Rzym. VII, 9), że pod „przykazaniem” grzech zrodził się. Chcąc narzucić apostołowi Pawłowi i Janowi Teologowi (Hbr. XX, 2) naukę o przedistnieniu i przedwiecznym upadku dusz, odwołują się do uzależnienia od uwag pseudo-Salomona o wejściu w czyste ciało (Przyp. Sol. VIII, 20). Jest to próżny miraż, gdyż grecki termin nie zawiera żadnych sformułowanych niuansów, a ewangelista stwierdza jedynie historyczny fakt przebudzenia istniejącego w ludzkości grzechu do świadomej przestępczości. Co więcej, nie ma w nim przesadnej preegzystencjalności. Co więcej, w „apokryfach” nie ma przesadnej preegzystencjalności, co jest dalekie (w VIII, 20) od dualistycznej dewaluacji cielesności do utożsamiania się z grzesznością. Ale rzeczywiste przedmioty mogły być znane niezależnie ewangeliście nie mniej niż jego wyimaginowanemu wierzycielowi, a użycie tropikalne miało raczej charakter naśladowczy wśród hellenistycznych Żydów, ponieważ w duchu Izajasza (LIX, 16.17; por. XI, 5. XLIX, 2) mówi on o Panu, podczas gdy w tekście Nowego Testamentu pojawiają się członkowie chrześcijańskiego bractwa. W tym wszystkim i w najbardziej szczegółowym rozwoju obrazów rozsądne jest podkreślenie „absolutnej różnicy” – a dla zwolenników platońskich interpretacji Mądrości Salomona tym bardziej niezaprzeczalne powinno być to, że dla Apostoła „walka” nie jest wcale skierowana przeciwko ciału i krwi i ma charakter duchowy. Z tego względu zrozumiałe są próby doszukiwania się w listach apostolskich elementów dualistycznych. Taka jest opozycja między Chrystusem a Belialem z kosmicznym kontrastem światła i ciemności (2 Kor. VI, 14-18), w wyniku którego cielesne wady fizycznie oddzielają się od królestwa Bożego (1 Kor. VI, 6-20), z blaskiem którego te ciemne czyny dawnej ciemności są nie do pogodzenia (Efez. VI, 1-14); źródłem tutaj był podobno Pr. Sol. Ja, 14 nast. XIV, 23. W tym przypadku dozwolona jest podwójna perwersja. Pseudo-Salomon przedstawia „Królestwo Piekielne” jako nie pierwotne i nie wyróżniające się dualistyczną naturalnością, a cielesne skalania są motywowane pogańską rozpustą bałwochwalczego odstępstwa. Dla Apostoła fizyczne przeciwieństwo służy jedynie jako ilustracja duchowej przeciwności między sprawiedliwością a bezprawiem, według której wszystkie ludzkie działania mierzone są jasnością moralną i mrokiem cielesnym. W tym przypadku działalność moralna w naturalny sposób przeciwstawia się kosmicznej zagładzie (1 Kor. XV, 32.IV, 9) i jest odtwarzana znacznie bardziej plastycznie i wyraźniej. Wręcz przeciwnie, idea siły nadziei wiary pośród boleści jest wspólna nie tylko ewangeliście (Rzym. V, 2 i n.) i pseudo-Salomonowi (III, 4) i ta pierwsza nie jest kojarzona z ideą nieśmiertelności, zaś drugiej wskazówki dotyczącej gwałtownej śmierci sprawiedliwych nie znajdziemy w apostolskiej wzmiance (2 Kor. V, 1) o cielesnym upadku ludzkiego ciała. Nasze zepsucie jest uwarunkowane grzesznymi pożądliwościami (Efez. IV, 22) i nieuchronnością siewu i zbioru (Gal. VI, 7). 8), gdyż według Mędrca śmierć przyciągają błędy (I, 12). To ostatnie miejsce nie jest wcale jasne i nie może być prototypem miejsca apostolskiego, gdzie samo grzeszne życie nazywane jest zepsuciem. Nie ma jednak fatalizmu, a bogactwo Bożej dobroci, łagodności i wielkodusznej cierpliwości poprzez pokutę jest dostępne dla upadłych (Rzym. II, 4). Pseudo-Salomon świadczy także o miłosierdziu Bożym (XV, 1) zakrywającym ludzkie grzechy poprzez ten sposób (XI, 24) wzbudzanie nastroju pokuty (XII, 10, 19). Nie ma potrzeby argumentować, że w tej formie pokuta była rodzajem biblijnego dogmatu i nie wymagała zapożyczeń, co rozwiązałoby ostrą dysharmonię, gdyż Apostoł widzi przekonanie dla Izraela tam, gdzie „apokryfy” znajdują dla niego wysoką aprobatę. Jednakże Pan Bóg jest wszędzie doskonalicielem naszej odnowy i łaska i miłosierdzie pochodzą od Niego. To połączenie (1 Tym. I, 2) zostało podniesione do terminologii pseudo-salomońskiej (III, 9. IV, 15) jest całkowicie bezpodstawny, gdyż jego specyficznie chrześcijańska treść jest tak samo mało wyczerpana przez hellenistycznego Żyda, jak i przez podobne użycie greckiego pogaństwa. Nieograniczoność absolutnej miłości Boga w Chrystusie Jezusie obejmuje także tę drugą, choć Grecy nie szukali Wszechmogącego (Rz. X, 20), a w tym ewangelista zgadza się z prorokiem (Izaj. LXV, 1), gdy w księdze niekanonicznej nakazane jest zupełnie odwrotnie – poszukiwanie Pana przez wierzącego w ufności i bez pokus (Przyp. Sol. I, 2). Bóg wszystko czyni dla dobra tych, którzy kochają (Rzym. VIII, 28), ale potwierdza to nie sama Jego dobroć (Przyp. Sol. III, 9) i nie przykłady cudownej ochrony egipskich uciekinierów poprzez nierozumną naturę (XVI, 24 i por. 17), ale chrześcijańskie przekonanie o całkowitym Bożym działaniu wśród powołanych. Wzajemne relacje wierzących charakteryzują się radością apostolską, o której pamiętali Filipianie (IV, 10); ten rzadki czasownik w pseudo-Salomonie (IV, 4) odnosi się realistycznie do rozkwitania w gałęziach potomstwa, a u Apostoła oznacza obowiązek wyłącznie chrześcijańskiej wzajemności. W codziennym postępowaniu jest ono wpajane św. Pawłowi w posłuszeństwie władzom (Rz. XIII, 1.6), a obecnie – wraz ze stopniowym wnikaniem w tajniki ówczesnej polityki rządowej – możemy lepiej zrozumieć całą mądrą, dalekowzroczność tego przykazania, które w swej teologicznej argumentacji nie było wcale niczym niezwykłym wśród żydowskich pisarzy biblijnych (Dan. II, 21.37) i świeckich i dlatego nie potrzebuje twórczości pseudosalomońskiej (VI, 3 - 5), gdzie głosi się groźbę dla królów, a nie posłuszeństwo wobec nich ze względu na sumienie, a frazeologia nie jest we wszystkim taka sama. Jeśli przeszłość zrozumiemy jedynie poprzez komentarz chrześcijańskiego spełnienia, to przyszłość dopiero w niej uzyska wsparcie i jasność. Naturalnie, wszelkie pomoce w istocie pojęć apostolskich są niedopuszczalne, a zbieżność figuratywów w 1 Kor. III, 15 z żydowskimi snami o pożarze czyśćca w zaświatach byłoby niebezpiecznym zaciemnieniem chrześcijańskiej intuicji fantastyczną legendą wywodzącą się z parsizmu. 1489 A nadzieja apostolska w obliczu śmierci (1 Tes. IV, 13) wcale nie odtwarza nadziei pseudosalomońskiej, choć jest ona nierozerwalnie związana z wiarą w pocieszenie w dniu sądu (III, 18), gdyż u św. Pawła wszystko zapewnia nasza jedność z Chrystusem, dlatego też my, umierając z Jezusem, zmartwychwstaniemy z Nim. Ostatecznym wnioskiem dla żydowskiego autora był sąd sprawiedliwych nad plemionami i panowanie nad narodami (Przyp. Sol. III, 8). Korzyść tę porównuje się z chrześcijańskim przywilejem, że „święci będą sądzić świat” (1 Kor. VI, 2), 1490, gdyż „będą królować za życia” (Rz. V, 17 i por. 2 Tym. II, 12) przez analogię do tego, jak w Przyp. Sol. VI, 19. (20) „pragnienie mądrości prowadzi do królestwa”. Należy przyjąć, że niekanoniczna księga świadczy tym samym o dążeniach zmartwychwstania z 1491 roku i oddaje ten sam moment, co ewangelista. Ale w nim sama sprawiedliwość była rozumiana nomistycznie i ograniczała triumf do bliskiego kręgu synów Izraela. Ten nacjonalistyczny partykularyzm nie dawał miejsca na ogrom perspektyw apostolskich, dla których istniały podstawy biblijne (np. Daniel VII, 18.22.27) i jasne instrukcje samego Zbawiciela (Mt XIX, Łk. XXII, 30). Apostoł motywuje wszystko autonomią pełną łaski, która nie pozwala na grzeszne podporządkowanie się mocy kosmicznej, a w swoich rozważaniach stwierdza chrześcijańską zasadę, obcą jakimkolwiek zewnętrznym atakom, że świętość zawiera w sobie własne uzasadnienie synostwa z Bogiem i z niej wyciągane jest prawdziwe potępienie zła we wszystkich jego postaciach - grzesznej kosmiczności i pneumatycznego oporu. Wszelkie przykłady i analogie nie są niewątpliwie przekonujące nawet w znajomości przez Apostoła Księgi Mądrości, a sami obrońcy tej teorii świadczą, że taka gorliwość często nie zostaje nagrodzona upragnionym sukcesem. Tym bardziej niepodobna polemizować z takimi paralelami inwazji greckich elementów filozoficznych na środowisko biblijne, które rzekomo w naturalny sposób przekształca i w konsekwentnym procesie racjonalnej realizacji osiąga chrześcijańską systematyczność. Poszczególne ujęcia dobitnie dowodzą nienaruszalności fundamentalnych obserwacji, że w kosmologii, antropologii i eschatologii św. Paweł styka się z pseudo-Salomonem jedynie w oparciu o wspólne poglądy biblijne, które są jednakowo dostępne dla obu. Pewne jest, że ewangelista czerpał z nich niezależnie i były to jedyne elementy intelektualne w apostolskim przedstawieniu doktryny ewangelii. Wszystko inne zapożyczone jest z kontemplacji dzieła samego Chrystusa i zyskuje w nim nieporównywalną i niewspółmierną oryginalność, która nie pozwala na włączenie niepotrzebnych i nieodpowiednich pomocy hellenistycznych. Apostoł pozostaje na razie wyłącznie sługą Pana, głosząc prawdę o wielkim wyczynie odkupieńczym. Ale to wybawienie było konieczne, ponieważ człowiek jest bezsilny w świadomości własnego zbawienia. W tym miejscu ponownie ujawnia się ścisła zgodność z autorem żydowskim, o którym powszechnie uważa się, że wyznawał „filozoficzną” bezradność w pokonywaniu dualistycznych przeciwieństw, nie do pogodzenia i nie do wykorzenienia naturalnymi środkami ludzkimi. Czyż i tutaj wielki wychowawca pogaństwa nie był przepojony tymi samymi tendencjami? Na to pytanie odpowiadają hipotezy „genetyczne” dotyczące doktryny o duchu Bożym. Pozycja i znaczenie tego punktu w pseudo-Salomonie są całkowicie jasne w przypadku krytycznych interpretacji omawianej księgi. Podobno głosi całkowitą bezsilność jednostki w poznaniu Boga i odpowiadającej mu pracy z powodu dominacji materialności, która całkowicie tłumi ducha, pierwotnie z natury niezgodnego z nim. Ale – z drugiej strony – pisarz żydowski w pełni przyjął objawienie Boże i widział w nim dokładne objawienie woli Wszechmogącego, wystarczającej do poznania – wraz z obowiązkiem i dostępnością wykonania. Nastąpił poważny konflikt pomiędzy przesłankami filozoficznymi a danymi teologicznymi. Aby go wyeliminować, należało uznać obecność energii nadprzyrodzonej, która mniej lub bardziej nierozerwalnie żyje w wybranych „synach Bożych” (wśród ludu Izraela) i „ratuje” ich od naturalistycznej nędzy. Tym samym w dokumencie niekanonicznym w sposób naturalny pojawiło się pojęcie „mądrości”, artysty kosmosu i wychowawcy ludzi. Idea ta nie była nowa w doktrynie biblijnej, została jednak wysunięta według specjalnych wymogów doktrynalnych i teoretycznych, a gdy zostały spełnione, musiała nabrać podobnego zabarwienia. Dlatego konieczne jest, aby po uszczegółowieniu cała koncepcja utraciła swoją tradycyjną tożsamość teologiczną i rozpłynęła się w elementach filozoficznych. Zauważają, że w charakterze „Zofii” łączą się cechy platońskie i stoickie, inne zaś dodają jeszcze wpływ Heraklita. Zgodnie z znaczeniem zależności św. Pawła od pseudo-Salomona wszystko to przechodzi na ewangelistę i, przynajmniej pośrednio, wpływa na jego chrystologię. Ta ostatnia w znaczący sposób rezygnuje ze swojego zwykłego gruntu w przepowiadaniu Pana Zbawiciela i wyznawaniu prymatu Kościoła, ale przy tym zachowana jest ciągłość w dogmatycznym rozwoju Apostoła, który nie zrywając więzi z elementami żydowskimi, znajduje w nich oparcie i materiał do dalszych konstrukcji. Elementy hellenistyczne ponownie przenikają przez księgę niekanoniczną, powodując radykalną przemianę poglądów chrystologicznych w połączeniu z sądami o Duchu. Ze wszystkiego jasno wynika, że ​​te oryginalne uzupełnienia pomogły posunąć się do przodu i służąc przyszłości, z pewnością musiały zatriumfować nad starymi rezerwami, stłumić je i wyprzeć nieodwołalnie. Proces ten był zasadniczo nieunikniony i towarzyszył mu zanik żydowskich i biblijnych zasobów apostolskiej „Ewangelii”. Zatem „wiara stworzonego przez Pawła Kościoła pogańskiego nie była początkowo niczym innym jak schrystianizowanym hellenizmem i jest to bezpośredni rozwój hellenizmu przedchrześcijańskiego, który przez głoszenie Chrystusa przez Pawła otrzymał historyczne podstawy do ukształtowania się społeczeństwa (kościelnego) i jego wyzwolenia z okowów narodowo-żydowskiego pozytywizmu”. Wniosek ten będzie oczywiście logicznie bezbłędny, jeśli 1) niekanoniczny pomnik będzie zawierał podobne doktryny i 2) Apostoł zapożyczy je i zastosuje według planu krytycznego. Skupimy naszą uwagę na tych warunkach. Według samych intencji pseudo-Salomona mądrość zajmuje centralne miejsce w jego stworzeniu. Jednak anonimowy Żyd odwołuje się w imię prawd objawionych i dlatego musiał czerpać z nich cały swój majątek. Twierdzą to wszyscy zgodnie, dlatego też nie dziwi fakt, że uczeni różnych przekonań źródła wyjaśnień dotyczących sophii upatrujeją w Starym Testamencie, a zwłaszcza w Księdze Przysłów. Inaczej jest w przypadku komentowania, gdzie obserwuje się już odwrotne tendencje. Niektórzy uważają samo pojęcie za pierwotnie żydowskie i w jego rozwoju dostrzegają elementy nowotestamentowej doktryny o Trójcy, inni zaś kategorycznie stwierdzają, że ze starotestamentowej poetyckiej personifikacji tajemniczy mędrzec stworzył sztuczną teorię filozoficzną. Naturalne jest, że koncentruje się tu kilka prądów. Łącząc je, pisarz podaje (VII, 22 i nast.) wszechstronny opis mądrości, ale ujawnia to także wpływ stoicyzmu, który nauczał o wielości atrybutów w duszy świata. Dlatego same kwalifikacje są czysto stoickie w stosunku do asymilacji cech. Na tej drodze autor zbliżył się do stoickiego pneumatyzmu i wykorzystał spekulacje dotyczące ducha świata i Boga jako umysłu wszechprzenikającego i immanentnego. Tutaj nie tylko terminologia stoików, ale także definicje materialne są do niej podobne. Na różnice wskazuje się także, posługując się koncepcjami Platona, Heraklita 1492 i Aleksagorasa. Dzięki temu ogólny smak będzie ostro stoicki, 1493, co uzasadnia odpowiednie wnioski. Nawet w interpretacjach opartych na dobrych intencjach mądrość jest osobista, ponieważ choć nie jest osobą, nie jest jednak prostą własnością Boga ani niezależną substancją, jak się czasem sobie wyobraża. W rezultacie zachowuje jedynie godność integralnej emanacji z boskiej istoty jako rozwinięcie lub „wylanie” tej ostatniej. Przy takich sądach Zofia okazuje się bóstwem wlanym w świat swoją boską energią, dlatego w pseudo-Salomonie zmuszeni jesteśmy przyjąć złagodzony panteizm stoicki, a ten – zgodnie ze swoją naturą i pochodzeniem – zawiera ślady stoickiego materializmu, wyrażonego w niektórych orzeczeniach. Mądrość swoimi właściwościami wyczerpuje wszelką boską skuteczność i będąc hipostazowaną mocą Boga, jest niczym „drugi bóg”. Dzięki niemu kolejna równa wartość jest nie do pomyślenia. I rzeczywiście potrójna (IX, 1. 2. XVI, 12. XVIII, 15 i nast.) wzmianka o „logosie”, zakorzeniona w Starym Testamencie, jest obca typowości filozoficznej i nie przekracza wymiarów poetyckiej personifikacji wszechmocnego słowa Bożego ani nie odtwarza logologii stoickiej. W uwagach o „duchu” mamy po prostu różne nazwy przedmiotu pospolitego, który jest identyczny z sofią i jest opisany w Księdze Mądrości. Tej jedności merytorycznej towarzyszy solidarność merytoryczna. Zastrzega się, że – w przypadku stoickich pojęć i terminów – nie ma podtekstu panteistycznego, ale jednocześnie sprawdza się, że „duch” jest zarazem różny i integralny od Boga, będąc Jego tchnieniem. Ta zbieżność w swym najważniejszym aspekcie zmusza nas do przeniesienia tutaj wszelkich innych określeń mądrości. Tutaj umiarkowani egzegeci również traktują o lekkich akcentach stoicyzmu w mowie o duchu, inni natomiast odkrywają niezatarte rysy stoickie ze wszystkimi nieuniknionymi konsekwencjami. Samo połączenie obu koncepcji jest analogiczne do stoickiego pomieszania mądrości z boskością jako wszechprzenikającym duchem i jest w równym stopniu kojarzone z idiomatum komunikacyjnym. A ponieważ to pierwsze jest czczone jako „wypływ światła od Boga” i przez swoje ostro emanacyjne pochodzenie jest odciśnięte przez materialność, to drugie jest nie mniej afirmowane, emanatycznie oderwane od swojej pierwotnej zasady; choć nie do momentu całkowitej niezależności. Ponownie uzyskuje się harmonijną zgodność, co pomaga w prawidłowym zrozumieniu nosiciela wszystkich wymienionych obiektów. Podmiot ten przez całą naturę swej relacji Stwórcy z kosmosem jest dla nich łącznikiem koniecznym, gdyż uznawany jest za duszę typu platońskiego i zarazem emanatywnie uogólnioną na Wszechmogącego. Wynika z tego, że obie strony nie mogłyby inaczej zetknąć się ze sobą, a to już pokazuje echa dualizmu metafizyczno-ontologicznego u początków idei transcendentalności bóstwa. Zatem egzystencja kosmiczna nie jest bezpośrednio zobowiązana Bogu i powstaje jedynie poprzez mądrość, której On jest przyczyną, a misja organizatora świata przypada losowi Sophii, która pełni aktywną rolę pośredniczącą. W tej formie pełni wszystkie funkcje logosu starożytnej filozofii greckiej, a później aleksandrynizmu, a zatem służy jako historyczne wstępne i naturalne przygotowanie do tego ostatniego. Zatem, zgodnie z różnymi motywami i wpływami, mądrość nagradzana jest częścią oryginalności niezbędną do powodzenia mediacji. Na ten temat słyszymy jedynie pojedyncze głosy, że jest to prosta figura żywego przedstawienia poetyckiego. Większość ludzi myśli zupełnie odwrotnie. Uważa się, że personifikacja wykracza poza nagą substancjalność, objawia się bowiem niezależność – wraz z Bogiem i dla świata. Zofia będzie niejako istotą osobową, posiadającą wszystkie cechy osobowości. 1494 To prawda, że ​​hipostaza ta nie osiąga pełni i nie przekształca się w odrębną ideę osobowości. Niemniej jednak tę osobliwość przyjmuje się z determinacją, rok 1495, a w rezultacie pseudo-Salomon nie doprowadził swojego rozwoju do poziomu Filomona. Kontemplacje pneumatologiczne dokładnie odpowiadają tej obserwacji, gdyż duch jako pośrednik ma cechy osobowej hipostatyki. W rezultacie dla całego zbioru danych stwierdzamy, że w filozoficznym podejściu do głównych poglądów biblijnych autor, unikając tego ostatniego, zbliża się do formalnej hipostazy, głoszonej później w logologii aleksandryjskiej, z którą jest bardzo ściśle związany w utrwalaniu spekulatywno-filozoficznych koncepcji stojących za starotestamentową ideą mądrości. W tym punkcie skupia się całe znaczenie podjętego pytania zarówno dla zrozumienia samego przedmiotu naszej mowy, jak i dla zastosowania genetycznego w ewangelii apostolskiej. W pierwszym przypadku osobowość pośrednicząca podtrzymuje przekonania o dualistycznych założeniach księgi, która godzi zawarte w niej pierwotne przeciwieństwa. Wtedy samo pojęcie będzie wymuszone teoretycznie warunkowymi potrzebami filozoficznymi. Jest to sztuczny dogmat, pozbawiony prawdziwego znaczenia. Ale św. Paweł faktycznie podnosi i dostosowuje wszystkie te elementy, dlaczego mielibyśmy sądzić, że u niego drugie bóstwo nadprzyrodzonego Chrystusa ma tę samą godność doktrynalnej abstrakcji bez prawdziwego uzasadnienia i wszystkie znalezione orzeczenia z konieczności odnoszą się do niego. Dla pisarza żydowskiego duch utożsamia się z mądrością i dostrzega pewną materialność, dlatego też dla Apostoła nie mniejszą prawdą jest to, że ma Ducha Świętego. nie jest prawdziwą zasadą osobową i pokrywa się z wywyższonym Chrystusem, którego pneumatyczna boskość będzie całkowicie teoretyczną fikcją, gdyż nie przekracza poziomu filozoficznej doktryny „apokryfów”. Jeśli wziąć pod uwagę wszystkie te różnorodne aspekty, nie będzie trudno zrozumieć i zgodzić się, że wszystko tutaj skupia się na idei osobistej niezależności pośrednika, wymyślonej na potrzeby teoretyczne i – zatem – filozoficznie – pozbawionej życia w swoim wyglądzie. Bez tego – przy realistycznych personifikacjach przymiotów Boga – nie ma materiałów do nauki o drugiej boskiej hipostazie, a helleński ewangelista będzie jawił się jako niezależny w swojej chrystologii, dla której potrzebne są nowe podpory i inne oświetlenie wszystkich szczegółów. W ogóle przedmiot zapożyczenia musi być z góry i dla nas całe zadanie sprowadza się do ustalenia, czy bezsprzecznie znajduje się on w zabytku niekanonicznym o wszelkiej typowości krytycznej. Tłumacze „genetyczni” odpowiadają twierdząco i w tym przypadku głos komentatorów katolickich, ortodoksyjnych i (częściowo) ortodoksyjnych jest dla nich. Ci ostatni stwierdzają postęp doktrynalny w tym, że wystawione na słowny wyraz zasady żydowskie personifikują się z taką śmiałością, że mądrość niemal przestaje być atrybutem boskim, a staje się „jakby szczególną hipostazą Boskości” jako „szczególną mocą różną od Niego”, choć nie jest całkowicie odrzucana. Inni idą dalej i bezpośrednio odnajdują mądrość transcendentalną, która utożsamiana z bóstwem nie jest już stworzeniem czy prostą personifikacją, ale absolutną hipostazą – drugą po Bogu. Poprzez subiektywną godność samozakończenia jest ono ukazywane jako bosko osobowe samo w sobie i w swoim objawieniu jako „słowo”, odróżniające się od jego obiektywnego objawienia w skończonym świecie, gdzie zbliża się do stoickiego logosu i dlatego charakteryzuje się stoickimi predykatami. Oryginalność pseudo-Salomona wcale nie polega na tym, że nie dorósł on do hipostazy filonicznej, lecz na negacji i odrzuceniu wszelkich stworzonych definicji. Tym samym pośrednik okaże się mieć cechy boskości i będzie prekursorem nowotestamentowego Syna Bożego. 1496 Z tego punktu widzenia dogmatu chrześcijańskiego takie rozumienie jest całkiem możliwe i uzasadnione, gdyż przy wyznawaniu wiary w Trójcę Świętą dopuszczalne jest nawet mówienie o wielości. Jednak takie przeniesienie późniejszego do wcześniejszego nie jest całkowicie właściwe, o ile opisujemy to drugie w jego prawdziwych zarysach historycznych i w całej ciemności, jeszcze nierozproszonej przez oświetlenie realizacji, przed którą nawet nie przewidziano większości tego, co później stało się dla wszystkich nie do odparcia... Najważniejsze dla naszych specjalnych celów jest to, że technika ta jest daleka od zainteresowań genetycznych, przepojona odwrotnymi aspiracjami do wyjaśnienia najnowszego z poprzedniego. Tutaj wszystko zmierza w stronę niezależnego przedstawienia drugiego, przy ścisłej zgodności treści z warunkami pochodzenia. Tutaj pojawienie się jest motywowane potrzebą pojednania między skrajnościami ontologicznymi. A jeśli mądrość doskonale wypełnia to, to w tym przypadku inna podobna wartość jest niedopuszczalna ze względu na sam jej nadmiar. W tym miejscu ważne są spekulacje na temat ducha. Czasami zakłada się, że jest równoległa i jakby niezależna na równi z Sofią, ale wtedy nie będzie miała powodu ani celu, aby być sobą. Jest więc rzeczą naturalną, że tożsamość mądrości i ducha zostaje krytycznie potwierdzona poprzez upodobnienie tego rozumienia do apostoła Pawła, którego rzekomo powszechnie określała pneumatologia pisma apokryficznego. Krytyczne obliczenia są zapisywane, ale sama dokładność wskazuje, że w nich wszystkie części pasują do siebie. Nie mówi to o obiektywizmie bezstronności i każe domyślać się o innych odcinkach analizowanej interpretacji, w których duch zostaje przytłumiony przez mądrość, nie bez chęci powiązania tych pojęć z teorią Filona, ​​gdzie ta pierwsza jest niemal całkowicie niezauważalna i całkowicie pochłonięta przez logos. Wszystkie te obserwacje zobowiązują nas do ścisłego uwzględnienia faktów. W nich czasem mądrość i Duch Święty Boga są przedstawiane w jednakowej godności wzajemnie zastępujących się określeń (Przyp. Sol. IX, 16), - tyle że jedno i drugie jest zjednoczone nie w sobie, lecz według swego źródła w posłaniu od Boga i pod tym względem są ze sobą tożsame, jak dwa odbicia, które przyjemnie odsłaniają przed naszymi oczami blask nie do zdobycia słońca z różnych stron. Oznacza to, że wspólnota ta wskazuje jedynie na nierozerwalne połączenie wszystkich cech, bez łączenia ich ze sobą. Naturalnie, oświecająca mądrość Boża (IX. 10) pseudo – Salomon nazywa go nie tylko duchem, ale duchem mądrości (VII, 7) – aby wyrazić swoją szczególną właściwość w racjonalności. Dlatego nie zakrywa się całkowicie i jest dla niej (I, 4 – 6) świętym duchem wychowania i miłości do człowieka, która jest wpisana w jej naturę. Zatem mądrość zawiera po prostu pewne właściwości pneumatyczności, które nie znikają w niej bez śladu. A zatem z konieczności wynika także odwrotność, że mądrość nie jest całkowicie adekwatna do ducha i nie wyczerpuje jego całości. I wierzymy, że „w mądrości jest duch” (VII, 22, łac. est enim in illa Spiritus intellectus – inteligencja), który przez to zostaje objęty zakresem dopiero w pierwszej części, dlatego też mowa jest bezpośrednio o nieco niższej mądrości (VII, 24) zgodnie ze specyfiką własnego bytu. Jeśli przyjrzymy się bliżej budowie tego wyrażenia, zobaczymy, że stwierdza ono równość mądrości z duchem jedynie w ramach znanych mu definicji, zgodnie z którymi jest porównywane do sophii, nie będąc nią w całości swoich zasług. A jeśli w wyliczeniu ujęta zostanie cała masa cech pneumatycznych, to trzeba będzie przyjąć, że mądrość, posiadająca jeszcze nowe specyficzne atrybuty, jest bogatsza od ducha i znów się od niego różni. We wszystkich tych punktach różnica jest dość charakterystyczna – a sami obrońcy przeciwnego poglądu nie ukrywają, że pseudo-Salomon, który mówił o niezniszczalnym Duchu Bożym zamieszkującym wszystko (XII, 1), odróżnia ją od mądrości zgodnie z odruchem swojej pierwotnej żydowskiej kontemplacji religijnej. Nie mamy w tym wypadku prawa ingerować w przekonania autora i wygładzać je według własnych przemyśleń. Bez wątpienia będzie pewna różnica w duchu i mądrości. Ale wraz z nim nie mniej niezaprzeczalna jest ich ścisła solidarność, w której duch jest w mądrości, a mądrość jest nierozerwalnie związana z duchem, gdyż (VII, 7) not genitivus appositionis, gdzie dodany dokładniej oznacza ten sam przedmiot, jako właśnie taki. Przypuszczenia tego nie potwierdza równoległa wzmianka z 1497 r. (I, 5), gdyż zawiera ona nieodpartą energię kwalifikującą, która w podobnym powiedzeniu podkreśla, że ​​mądrość jest cechą charakterystyczną ducha. To przeplatanie się dwóch odmiennych prądów – separacji i fuzji – jest niezwykle ważne i pomaga dokładnie zrozumieć oba czynniki. Ich relacje, odmienne niemalże do granic ekskluzywności, ujawniają się zadowalająco jedynie przy założeniu, że one same są identyczne w swoim źródle i różnią się jedynie reprodukcją w sobie swoich szczególnych przejawów. Jest rzeczą naturalną, że u ich nosiciela te ostatnie łączą się i dlatego mogą zostać zrównane i zastąpione w solidarnym świadectwie o zasadzie wcielonej, w której moc Boża jest duchowa (XI, 21). Z kolei równie prawdą jest, że odbicia różnych stron, bez związku z ich podmiotem, z pewnością są odrębne, ujawniając różne aspekty podmiotowi postrzegającemu. Następnie okazuje się, że cecha ta nie ma niezależnego wsparcia ontologicznego, gdyż każdy członek pary czerpie swoje istnienie ze swojego przedmiotu i oddzielony od niego nie może istnieć w taki sam sposób, jak promień znika, gdy znika słońce. Sugeruje to bezpośrednio, że osobowość obrazu literackiego nie przekracza wymiarów personifikacji poetyckiej i bynajmniej nie mówi o indywidualnej osobowości, nawet jeśli jest ona niejasno przedstawiona przez autora. Dla mówiącego, czasami charakteryzującego się charakterystyczną hipostatycznością (Przyp. S. I, 7), dostatecznie ilustruje to przytoczony przykład (VII, 7), w którym zesłany z góry „duch mądrości” utożsamiany jest z bosko oświeconym umysłem ludzkim. Oznacza to, że u pseudo-Salomona duch nie okazuje się być ściśle osobisty nawet z samego zamysłu – i jest to całkiem naturalne dla żydowskiej kontemplacji roku 1498 w epoce przedłaski. 1499 W tym przypadku powszechnie przyjęte powinowactwo pneumatyczności z mądrością mimowolnie skłania jednego do równego sądzenia o drugim. Co dają najbliższe kwalifikacje w tej kwestii? Są one zebrane w obfitości ze szczegółowym opisem (VII, 22 i nast.) Mądrego artysty wszystkiego i najwyraźniej mają na celu absolutną wszechstronność. Zofia jawi się tutaj jako prawdziwa nauczycielka ludzkości we wszystkim, co ukryte i oczywiste, a podstawą tego jest to, że posiada naturę duchową (VII, 23) ze wszystkimi jej najważniejszymi właściwościami. Te ostatnie zapewniają jej jednak doskonałe wypełnienie misji wychowawczej, pod warunkiem jednak postępowania z nią, gdy jej duch przenika do wszystkich duchów inteligentnych, czystych, subtelnych (VII, 23). W tym przypadku mądrość będzie zgodna z innymi, która przyswoi sobie własne trzy predykaty i to nawet ze wzmocnieniem (por. VII, 22). Dlatego cała różnica między nimi jest bardziej związana z władzą lub ilościowa niż istotna jakościowo. A co do drugiej grupy, nie może być wątpliwości, że zakłada ona po prostu umysły zdolne i godne boskiego oświecenia. Jest to bezsporne ze względu na samą mieszaninę znaków pneumatyczności, ponieważ w samej mądrości zaznaczają one pewne cechy i wcale nie wskazują na osobowości. W przeciwnym razie wpadlibyśmy na niezwykle dziwny pomysł, że osobista Sophia zawiera wiele indywidualności. A ponieważ jest to w żaden sposób niemożliwe i nienaturalne, wówczas „duchy” będą prostymi personifikacjami intelektualnych i moralnych różnic międzyludzkich, o których wspomina się (VII, 27) z dobitnością, że mądrość przekazując z pokolenia na pokolenie do dusz świętych, przygotowuje przyjaciół Boga i proroków, ale jest niedostępna dla złej duszy (I, 4). Przy takim rozumieniu będziemy musieli zaakceptować fakt, że – ze względu na swą całkowitą sympatię jako personifikacji – sama mądrość nie wyłania się z granic żywej hipostazy poetyckiej. Nie sprowadza to jednak wcale do czystej abstrakcji, gdyż w znaczeniu samego zbliżenia okazuje się być nieodłączną i zawsze skuteczną mocą wszechmądrego Boga. Tymczasem osobowości nie odnaleziono i dalsze wyliczenie jej nie dostarcza, gdyż tutaj jej wgląd jest w sophia motywowany przyczynowo przez odniesienie do najczystszej naturalnej ruchliwości (VII, 24), co uzasadnia naturalną czystością jako najczystszy boski wylew (VII, 25), którego mądrość jest w godności jasnego promieniowania wiecznego światła (VII, 26). Ten sekwencyjny wybór obrazów jest połączony wzajemnie sobie podporządkowanymi i za ich pośrednictwem wszyscy jego członkowie zbiegają się do punktu wyjścia w ujawnieniu i uzasadnieniu jego mądrości, przenikającej wszędzie pneumatyczności, z którą wszystkie jego typowe cechy są koniecznie i całkowicie wspólne, ponieważ je charakteryzują. Ale zgodnie z tym pneumatycznym wglądem mądrość w żaden sposób nie jawi się nam jako osoba, a tym bardziej nie może nią być według innych orzeczników opisujących już uosobioną właściwość. I bez względu na to, jak wysoka jest plastyczność tego najbardziej reliefowego nakreślenia, w którym autor wyczerpuje wszystkie kolory, aby jak najlepiej ożywić swoją postać, - przy tym wszystkim nie mamy silnych egzegetycznych pragnień, aby zobaczyć w niej osobę, dopóki nie zostanie przekonująco udowodnione, że przedmiot tej cechy jest osobisty - w „duchu” mądrości. Drugie wydaje się być jego przeciwieństwem, dlatego też pierwszy będzie odpowiednią personifikacją, która nie świadczy bezpośrednio o istnieniu własnej hipostazy. Potwierdza to końcowy rezultat, w którym mądrość w swojej wyższości przeciwstawia się złośliwości (VII, 30), a ta ostatnia nigdy nie jest uznawana za osobową, nawet jeśli odnosi się do osobistego sprawcy w diabłu. Jak dotąd nie wyszliśmy poza personifikacje. Co mówią liczne inne kwalifikacje? Mądrość w nich określa kompetencję wiedzy i stwierdza jej rzeczywistą moc zbawienną wśród ludzi na podstawie przykładów historycznych. Jeśli chodzi o autorytet, jego zalety są niepodważalne. Mieszka w świętym niebie przy tronie chwały Bożej (IX, 10), zasiada na tronie Bożym (IX, 4) i jest jakby współmieszkanicą Pana (VIII, 3). Dzięki takiej intymności jest nierozerwalnie związana z Wszechmogącym, aktywnie uczestniczy we wszystkich Jego funkcjach i wie wszystko. Ona jest z Bogiem, rozumie Jego dzieła i była obecna w samej świadomości świata (IX, 9). W tym tytule mądrość zostaje w naturalny sposób wtajemniczona we wszystkie tajemnice Bożego umysłu i w poczętych boskich planach wybiera to, co najlepsze do realizacji (VIII, 4), służy jako pośrednik spełnienia (IX, 1) w kosmicznej dyspensacji (VII, 21), która niewspółmiernie przewyższa wszelką sztukę ludzką (VIII, 6). Wszystko to oczywiście chroni omawiane prerogatywy, ale tylko dlatego, że mądrość jest bliska Wszechmogącemu. Cały ciężar rozważań pseudo-Salomona skierowany jest na ochronę tej ciągłości, która zapewnia tak wyjątkową świadomość. Tendencja ta nie sprzyja już hipotezie o terminacji, która jest obca i być może wrodzona intencjom specjalnego autora. A jeśli zważymy wszystkie szczegółowe orzeczenia w całej ich energii, wówczas Sophia pojawi się przed nami jedynie jako mądrość Boża i połączy się z Bogiem w integralnej indywidualności. Wszelkie próby rozbicia jedności doprowadzą do tego, że pomimo swoich boskich zalet, wyprze ono samo bóstwo. To wcale nie jest proste spotkanie, ale Sophia przejmuje wysoką rolę samodzielnej realizacji boskich projektów, spośród których ocenia stopień przydatności. Oczywiste jest, że poprzez interpretację osobistą aktywne bóstwo tłumi i zaciemnia idealnie wymyślonego, zamieniając go w abstrakcję, gdy ponownie pozostaje jedyny mądry Bóg. W konsekwencji: jeśli tendencja całego opisu nie jest zgodna z rozwidleniem, to szczegóły realistyczne, które nie pozwalają na ściśle dosłowne zrozumienie, nie potwierdzają tego. Dostrzegać w nich należy poetycką plastyczność żywego obrazu żywej mocy Boga. Jest to niewątpliwie prawda, jednak zdecydowanie niewłaściwe jest stosowanie ich do różnych obiektów. Zatem mądrość „współżyje z Bogiem” (VIII, 3), lecz Salomon „postanowił ją przyjąć do współżycia” (VIII, 9); drugie nie zakłada osobowości, a zatem pierwsze nie świadczy o niej wyraźnie. Oznacza to, że w tej grupie nie sposób dopatrzeć się bezpośrednich dowodów na korzyść szczególnej indywidualności właśnie ze względu na ich ostry hipostazyzm, skłaniający się wręcz ku bigizmowi z zaabsorbowaniem Boga w Jego mądrości. Jest rzeczą oczywistą, że dla judeo-biblijnego myślenia anonimowego pisarza coś zupełnie odwrotnego było dogmatycznie bardziej wiarygodne. 1500 To również rzuca światło na odniesienia do faktów odkryć w historii. Tutaj mądrość była boskim zbawicielem dla wybranych od czasu upadku Adama (X, 1 n.), zawsze okazywała się życzliwa swoim prawym potomkom, a szczególnie patronowała ludowi Bożemu, gdy wyzwalała go z ucisku, stawiała opór królom cudami i znakami, była osłoną w ciągu dnia, a nocą zastępowała ciało gwiaździste, prowadziła ich przez Morze Czarne, topiąc ich wrogów i wyrzucając ich z otchłani itp. Czytelnik ksiąg Nowego Testamentu mimowolnie przywołuje odpowiednie koncepcje dotyczące opatrznościowych działań Boskiego Syna i w tym wglądzie rozważa podobne spekulacje z odległej przeszłości. Jednak w ten sposób zostaje zakłócona naturalna stopniowość w objawieniu tajemnic Bożych. Tu musi zwyciężyć obiektywny osąd, który uznając faktyczną tożsamość zjawiska, rozważa każdy etap odkrywania wśród ludzi w danej perspektywie historycznej. Z tego punktu widzenia obraz pseudosalomoński nabiera nieco innego charakteru. Jej najwyższa postać jest naprawdę pełna niewyczerpanej witalności ze wszystkimi prerogatywami boskiej indywidualności. Mądrość przepojona jest Bożą wielkością i funkcjonuje z autonomiczną władzą arbitra losów świata wraz z Bogiem (por. X, 5). Sam Jehowa zdaje się przed nią blaknąć, niemal zniknąć, gdyż Zofia staje w obronie Wszechmogącego w całej Jego niezrównaności. Wtedy dojdziemy do wniosku, że z mądrością nie ma już miejsca dla Boga, a ponieważ jest to absurd, jasne jest, że oto Pan jest przed nami,