Трактат третий. Предположения о зависимости «Евангелия» св. Апостола Павла от иудейско – эллинистического богословия

Претпоставката за генетската зависност на апостолската доктрина од рабинскиот јудаизам и нивната недоследност во објаснувањето на посебните точки на првиот и неговиот антиномски карактер. – Потребата од привлекување нови елементи за учество во процесот на формирање на апостолскиот систем и историски размислувања во полза на фактичката веројатност со која зависи зависноста на евангелието на свети апостол Павле од јудео-елинската теологија. А мојот збор и мојата проповед не се убедливи човечки зборови мудрост, но во пројавување на духот и моќта. Активностите од историска важност секогаш одразуваат големи луѓе и во суштина се одредени од нивните сопствени идеи. Од оваа гледна точка, сосема е природно светогледот на свети апостол Павле да е сразмерен на неговиот живот, а контрастите на првиот се сведуваат на перипетиите на личната судбина. Тогаш радикалната промена во религиозните верувања неизбежно се поистоветува со фактот на преобраќање и се објаснува од него. Ако последниот настан се сфати како природна ментална трансформација, тогаш евангелието на поранешниот фарисески зилот ќе биде само субјективна трансформација на раните еврејски надежи. Ова ја поткрепува и заштитува рационалистичката идеја за генетско толкување на апостолското учење од рабинските принципи 2 . Ваквиот заклучок е уште позадолжителен затоа што Савле бил целосно воспитан во еврејската теологија, 3 и оваа школа наметнала неизбришлива тага, зошто преминот кон христијанството не ги уништил вообичаените склоности на умот. 4 Во овој случај, целата разлика се исцрпува со фактот што одличен рабин 5 станува остроумен 6 христијански рабин, 7 а неговото „Евангелие“ се коментира од фарисеите. 8 Христовата црква се нарекува ќерка на Евреите 9 и е прикажана како потомок на синагогата, 10 а Самиот Господ Спасител е прикажан како ученик на Хилел. 11 Меѓутоа, поблиското испитување на теологијата на Павлов отвора големи сомнежи во однос на внатрешната афинитет со фарисеските догми, па затоа, наместо хармонична согласност, често се забележува одлучувачка противречност дури и во кардиналните точки. 12 Така се вика потребата да се привлечат нови елементи на еврејскиот секташизам и апокалиптицизам со асимилација на доминантното влијание врз структурата на христијанската догма. 13 Но, овој обид нема да биде крунисан со успех, отстапувајќи ја мислата од признатиот примарен извор, бидејќи ни се покажува дека еврејските партии биле туѓи на палестинската ортодоксија и биле формирани под други надворешни влијанија. 14 Во такви услови, генетското толкување ја губи својата првобитна основа и е лишено од историското право во својата конвергенција со рабинизмот. На ова се додаваат набљудувањата од фундаментална природа. Постекзилскиот јудаизам постепено се здоби со типична физиономија на строг легализам. Навистина, оваа насока подоцна ја доби својата теоретска комплетност на антихристијанска тенденциозност, 15 но ова се однесува само на теоретската формулација. 16 Со секакви хипотези, со доволна цврстина се претпоставува дека во ерата на Искупителот владеел адстрингентниот номизам, кој деспотски ја оградувал душата и ги нормализирал сите нејзини отчукувања. Според критичките премиси, неизбежно е овој регулатор на сите верски и морални практики да остане движечки фактор во апостолската проповед на свети Павел. Всушност, излегува дека е сосема спротивно од точката на апсолутна ексклузивност. Разликата во наведеното прашање се граничи со категорично негирање - без трошка компромис и со намерно отстранување на сè што може да придонесе за некакво обединување. Самите бранители на генетскиот метод наведуваат дека хеленскиот евангелист остро ја нагласил антитетичната некомпатибилност на законот со Евангелието 17 и тука бил екстремен револуционер. 18 Оттука се наметнува дилемата: или Апостолот на незнабошците не му ја должи содржината на својата проповед на фарисејството, кое ги претставуваше „Евреите како да им наштетуваат на самите Евреи“ 19 и го репродуцираше чистото откровение на воплотената вистина во Господа Спасителот (сп. Ефес. 4:21 мора да се поврзе со критиката и солидноста на сите). пријателски услуги. Лесно е да се погоди дека за да се избегнат фатални тешкотии, се усвојува вториот пат. Во исто време, не помалку јасни се неговите опасности, кои го предодредуваат конечниот резултат. Се вели дека Павле бил и сакал да остане „добар Израелец“. Главна карактеристика на неговото обновување беше желбата да се спиритуализира легализмот со цел да се зајакне привлечноста на јудаизмот 20 и да се прошири надвор од границите на нечија националност. Со овие намери, тој ја започнува својата публицистична кариера, блиску солидарен со учењето на Спасителот. Наскоро незапирливото искуство доведе до сериозни разочарувања. Иновациите не наидоа на симпатии, а тоа се закануваше со колапс на сите реформски проекти. Како и сега, така и порано, Евреинот не можел да ја поднесе доктрината дека законот е сила на гревот, 21 затоа и самиот Павле дошол до него среде искушенијата на сите мисионерски неволји. 22 Понекогаш успеваше да зароби цели синагоги, но тоа беше спорадична појава и се постигнуваше со прилагодување на нивото на слушателите. Тие беа проткаени со номистички конзервативизам и инстинктивно протестираа против какви било отстапувања. Смело замислениот план беше смачкан во прашина ако животот ме принудеше да се вратам на традицијата на моите татковци и да ги заборавам сите мои соништа. Таквото барање било дотолку понеумоливо затоа што евангелистот бил принуден да се потпре на готовата почва на еврејското објаснување за да влијае на околината. Сепак, настаните беа неповолни и не дадоа основа за пресметаното влијание. Јудаизмот секогаш бил религија на расата, 23 и Павле per fas et nefas сакал да биде апостол на незнабошците. 24 Овде законот стана непријател на неговата мисија и, во интерес на последната, беше сквернавен и отфрлен. 25 Овде се одрази некогашниот зелотизам на нетрпеливост и гордиот егоизам заради неговиот триумф. 26 Јасно е дека резултатот беше нешто субјективно и лажно. Апостолската слика се поистоветува со злонамерна карикатура 27 каде мрачните тонови во однос на оптоварувањето на легализмот се целосно позајмени од ненормалната фантазија на тврдоглав фанатик. 28 Оттука тој е принципиелен противник на номизмот, 29 но тоа е догма на лично самоодржување и нема објективна вредност. 30 Свети Павле не ја разбрал веднаш својата паганска судбина 31 и во текот на својата кариера ги заборавил своите почетоци. Тие се потпираа на историскиот факт на Христовата служба, поради што нивното предавство беше придружено со отстапување од заветите Господови. Од оваа страна, антиномијата Црква е дете на Павле и не може да се засолни под власта на Исус. 32 Целото евангелизирање на големиот мисионер се решава во фатаморгани без вистинска содржина и соодветно оправдување. Со таква илузорна природа, таа, се разбира, во пракса не поседуваше никаква трансформативна виталност. Поради својата исклучителна негативност, овој светоглед најмалку бил погоден за заживување на хеленизмот. Затоа, тие дури се сомневаат дека Павле би преобратил дури и еден чист незнабожец не од прозелитите, и директно му е одземена титулата апостол на незнабошците. 33 Помеѓу нив, неговото проповедање однапред беше осудено на неуспех и, без природен талент, не ја постигна својата цел. 34. 35 Животното искуство ја осуди теоријата и со тоа нелицемерно сведочеше за нејзината објективна безначајност. „Паунизмот“ умре токму затоа што немаше резерви за развој и просперитет. Бидејќи е „храбра и радикална промена! Без разлика на каква било проценка, неспорно е дека публицитетот на Свети Павле не бил залуден обид за возбуда. неспособни да анимираат доминација над космосот. Тие брзо се распаѓаат и само големите идеи за трајна природа го трансформираат лицето на земјата. Од оваа страна, авторитетот од дури деветнаесет века повеќе зборува во прилог на внатрешната важност на апостолското евангелие и зад него го потврдува достоинството на независната вистина. Ова е поддржано и од најблиската интерпретација на самиот антиномизам на Павлов. Тоа не беше огорчено газење и затоа во никој случај не е еднакво на партиска пресметка. Сочувството кон својот народ секогаш го исполнуваше срцето на апостолот со возбуда на сочувство и тага (Рим. 9:1 ф. 10:1), а римскиот затвореник за словото на крстот најпрво апелира до Евреите (Дела 28:17 ѓ.) во уверувањето дека спасението од благодатта им припаѓа прво на нив. Заветите на Израел продолжија да бидат свети во целост и со сите божествени прерогативи на суверен избор. Христовата проповед овде беше повик на светли спомени и радосни надежи. А ако не се слушнала, тогаш причина за тоа би можела да биде само бесчувствителноста на најавените - според нивната упорност, прогласеното избавување. 37 Јасно е дека меѓусебниот контраст ѝ претходи на мисионерската практика и самиот ѝ дава одреден тек. Во овој случај, историски неточно е дека антилегализмот се развивал постепено како субјективна антиномија за отстранување на непремостлива пречка. Мисионерските разочарувања на еврејската почва предизвикаа само отстапување во вистинската примена на владејачкото начело и најмалку од сè ја определија неговата појава и карактер. Следствено, сите начела на апостолската проповед биле формулирани пред конфликтите и од нив не можат да се извлечат со хронолошка неусогласеност. Во овој момент, логичките и психолошките експерименти на критичката генијалност се едноставно несоодветни поради нивната задоцнета. Но, оттука следи вториот заклучок дека апостолското „Евангелие“ не било негативно и имало своја содржина - покрај непријателството и полемиката, дури и ако теологијата била формулирана во корелација и контраст со легалистичката религија. 38 Самиот антинономизам на Павле е туѓ на нетолеранцијата и се потпира на апсорпцијата на повисокото од пониското, 39 иако беше точно дека токму тој го постави ова прашање во принцип - за теолошко и теоретско разрешување. 40. Улогата на оваа божествена институција во спасителната економија е директно неисцрпна и неспоредлива. Дури и неговите негативни квалитети помогнаа во величественото остварување на провидениските планови во пространоста на универзумот. Точно, тој доведе до спознание за гревот (Рим. 3:20. 7:7) и беше одлучувачка сила на злосторството (1. Кор. 15:56), но тоа било предвидено со неговата телеолошка важност (Гал. 3:19) и го насочил светот кон Христос, каде што сите се Божји деца и сонаследници со Господа. Вистина е и дека Израел беше откинат од дрвото на животот и падна од ветувањето; со сето ова, останува непоколебливо Бог да ги затвори сите во бунт, за секого да има милост (Рим. 11,32). Економската вредност на правото е навистина универзална и неограничена. Ова, пред сè, ја осигурува идејата дека апостолот ни најмалку не бил мотивиран во своите ставови од присилна омраза кон славната институција на неговите предци. Ако, со потомците потопени во номиско ропство, 41 Св. Обидите за обратно толкување се неуспешни и само релјефните ја истакнуваат евангелската независност. Се наведува дека рабинизмот бил тој што категорично го прогласил универзалното спасение на легализмот, 42 затоа учењето им е дадено на сите луѓе, зошто предностите на Израел не се градат врз телесното благородништво на крвта. 43 Меѓутоа, тука немаше фундаментално оправдување, кое веќе беше пост фактум според неумоливите барања на инертната реалност. Не се вклопуваше во фиксната рамка на номистичките формули и се најде во опозиција со него. Заради помирување, се претпоставуваше дека зборовите од Библијата се императивно коментирани од животот, 44 и обичајот што настанал служи како задолжителна норма. 45 Нејзиното прилагодување на писменото писмо го извршиле еврејските власти 46 во духот на зачувување на второто преку делумни донации, со цел да се одржи целината, бидејќи посебната апликација не одзема од општото значење. 47 За таа цел, библискиот закон понекогаш директно се укинувал, 48 бидејќи - според Симон бен Лакиш - овде неговото укинување всушност било изјава. 49 Рабинската егзегеза се стремеше кон атрофија на несоодветни принципи 50 и - поради фаталната тешкотија на задачата - беше решена со вештачки трикови 51 на изопачени методи. 52 На тој начин легалистичкиот елемент ја одржуваше својата доминација, но во него секое проширување не беше поттикнато од неговите внатрешни желби, туку беше присилено врз него со сила, 53 кога цели планини (од правила) беа обесени на конец (од библиски алузии). 54 Затоа, теоретските толкувања се одликуваат со номистичка адстрингентност со проповедањето на безмилосното потчинување. Самото постоење на светот е сведено само на спроведувањето на Тора во сите негови детали. 55 Тогаш природно е дека оној што го прекршува законот за саботниот одмор ќе биде отпадник од целиот закон, 56 а прозелитот кој не прифаќа една легалистичка точка се покажува дека е отпадник. 57 Извршувањето не смее да биде помалку прецизно - а робот, ограничен во извршувањето на сите ритуални функции, бил ослободен само заедно и на еднаква основа со стварта. 58 „Луѓето“ не само што се неспособни за такви работи: тие се несигурни на секој можен начин, 59 и помошта за нив е апсолутно забранета, 60 дури и самиот Бог да се радува на нивната осуда. 61 Не е чудно што споменатиот бен – Лак – мирно заповеда да се убијат најдобрите од нив, а Симон бен – Јохај рече дека сите „гоими“ не се луѓе. 62 Овие грубости на партикуларистички фанатизам се оправдуваат со сериозноста на прогонството, кога крајноста е оправдана, иако нема објективна цврстина. 63 Други ја разбираат втората изрека дека значи дека, среде ужасите на војната, било тешко да се избегне контакт со пагански трупови, а во интерес на одржување на ритуалната чистота, непријателите се споредуваат со животни по фактичка неопходност, а не по принцип. 64 Историски, овие хипотези се можеби дозволени, но не ја покриваат темата со сите нејзини карактеристични карактеристики. Не зборуваме за реални случаи и воопшто не сме ограничени на нивното рационализирање. Рабинската логика го осветлува единственото и привременото со догматски размислувања и го прокламира своето мислење со невиност што не дава простор за сомневање за неговата вредност или вистинската приспособливост. Конкретно, овде јасно се открива убедувањето во верата и затоа не ни е важно што таквите предлози не функционирале во пракса и не биле консолидирани со неа. Ова е повторно прашање на различни околности и опортунистички политики. Единствено ни е драго што мизантропијата се проповеда во името на самиот закон и зад себе ја крие легалистичката неминовност од таквото однесување во случај на компликации. Од оваа гледна точка, одлично решение дава рабинската формула дека доброто на паганите е зло 65 и не им е достапно во својата чиста форма. Нивното оживување е можно само преку неотповикливо откажување од нивната оригиналност и несомнено потчинување на рабинскиот мозаицизам. Идеалот за номистичка соборност почива на целосна обезличување на човештвото и нема да се постигне додека „целата Палестина не стане иста како Ерусалим, а сите земји не станат како Палестина“. 66 Пристапот до придобивките од ветувањето за незнабошците е само преку приклучување кон избраната раса со губење на сета индивидуалност. 67 Јасно е дека оваа универзалност е релативна и секоја практикување на идеи со тенденции на ефемерен апсолутизам може да полага право на тоа со еднакво право. Вистинската универзалност е над космичките градации и затоа не е одложена од нив. Таа лежи во таа духовност која секаде наоѓа соодветен одговор во човековата природа, поради што е природно восприемана од втората, ја ревитализира и придонесува за неговиот типичен развој преку олицетворение на идеалот во реалното. Номистичкиот рабинизам сето тоа го отфрли со гордата ароганција на националната ароганција и дозволи отстапки само за себе и за да ги заштити своите норми и облици. 68 Во овој момент тие успешно забележуваат дека фарисеите не го разбрале ниту значењето ниту целта на законот, 69 и, следствено, свети Павле не го позајмил својот универзален поглед од нив. Тоа го потврдува и неговиот непомирлив раскин со еврејските власти, но е неспорен и теоретски. Припишувајќи им на Синајските заповеди голема улога во историјата на божествената промисла, апостолот не ги сметал за конечен израз на врховната волја и ги споредил со судот за добрината на Небесниот Отец. Овде повисокиот, градејќи на долниот, неизбежно го замени. Затоа, економската важност ги нема својствата на догматска непроменливост, па дури и ја елиминира. Во овој случај, законот, спасоносен во своите намери, немаше совршена ефективност во својата сфера и беше едноставно подготвителен инструмент. Тој е најмалку вечен, а неговата улога е хронолошки затворена. Од друга страна, во текот на градењето на куќите, сè се спојува со хармонична постепеност, а во неа новото е внатрешно солидарно со старото. Овде нема меѓусебна негација или конфронтација, затоа самото укинување на првото се постигнува преку негово согледување и зајакнување, дури и со прекин на сопствената активност. Во овој поглед, сузбивањето на легализмот беше негов триумф, крунисувајќи ги номистичките надежи во нивната вистинска реализација. Врз основа на тоа, свети Павле можел смело да посведочи дека не го уништува законот, туку го потврдува (Рим. III, 31), од што следи целосна согласност со Христа по ова прашање. 70 Како резултат на тоа, откриваме дека апостолскиот антиномианизам не бил damnosa haereditas на мисионерската политика 71 и воопшто не настанал преку отфрлањето на ограничувачките принципи. Таквото убедување му претходеше на искуството и, водејќи го, мораше да се одликува со позитивна содржина, а ова последното не се совпаѓа со рабинското и не зависи од него. Јасно е дека богатството на евангелието не било исцрпено од фарисејското наследство и содржело нешто оригинално, што предизвикало чудни модификации во првобитната еврејска догма. Сега сме на прагот да го препознаеме откровението на божественото во апостолското учење. Но, за критика, Новиот Завет е еврејска книга, 72 и ако сè во него не е изведено од Старата, 73 тогаш дополнителните елементи сепак ќе бидат строго еврејски. И бидејќи се придржуваат до рабинските теореми, неопходно е однапред да се одреди дека сите иновации биле од ист тип. Така, генетските автори наоѓаат среќен начин за излез од нивната беспомошност во идејата за спојување на различни еврејски елементи со „паунот“. Ова толкување изгледа уште поплодно и објективно беспрекорно, бидејќи не е тешко да се најдат историски оправдувања во неспорни факти. Најпрвин, се наведува дека самиот апостол потекнува од хеленската дисперзија, 74 и во неа партикуларизмот на палестинските писари долго време бил ослабен поради неизбежноста на одвојувањето од ерусалимските светилишта и од контактот со паганството. Ова ја измазнуваше изолацијата и придонесе за меѓусебно задолжување. Надвор од границите на ветената земја, Израел богато ја компензирал загубата на своето со асимилирање на она што е туѓо и ставајќи го во служба на номистичките верувања. Таков бил имотот на тарсискиот ревник, а потоа бил зајакнат со самите услови на евангелската служба. Веќе Христос наводно дејствувал меѓу грцизираните Евреи, 75 и за апостолот тоа било негова сопствена сфера на мисионерски подвизи. Секако, за да се обезбеди успех, неопходно беше да се прилагоди на расположението на публиката и да се истакнат страните што ѝ беа познати. Слушателите и говорниците беа обединети во еднаква наклонетост кон хеленистичките тенденции. Св. Тие мислат дека целата ранохристијанска заедница била составена од хеленистички членови на јудаизмот, 76 со вмешаност на секташизмот, 77 оттука и влијанието на гностицизмот врз неговото прогресивно формирање. 78 Но, „паулинизмот“ беше најважниот мотор на овој процес, поради што мораме да го разбереме во смисла на највисокиот изразувач на принципите на хеленскиот јудаизам. Затоа, целиот клуч за разбирање на апостолското „Евангелие“ лежи во непосредната определба дали тоа било еврејско-палестинско или строго хеленистичко. 79 Сега се соочуваме со втора можност, но нејзиното прифаќање е попречено од фундаментални размислувања. Ерусалимскиот рабинизам отсекогаш останал врховен арбитер и регулатор на еврејската теологија и секое мешање било дозволено со негова согласност и одобрение. Савле бил фарисејски ученик, а основата на неговото учење ќе биде рабинската теологија. 80 Овде сè понатаму е дозволено, не повеќе од она што било дозволено од палестинското православие, 81 преку кое всушност било усвоено. 82 Од оваа страна, се вели дека хеленистичкиот дух, доминантен во католичката догма, сè уште не е забележлив во новозаветните списи 83 и имал мало влијание врз формулацијата на „паулинизмот“ 84 - поради неговата независност од овие движења. 85 Оваа пресуда, пак, претпоставува дека палестинските писари биле туѓи на хеленистичките влијанија. 86 Но, оваа точка е далеку од неспорна и наидуваме на сосема спротивни мислења. 87 Долго време грчкиот светоглед ја напаѓа Палестина, 88 и неговите одгласи се слушаат уште во ерата на реакцијата 89 и се чувствуваат во самата литература. 90 Ова ја олесни размената на рабинизмот со хеленскиот јудаизам. Првиот продолжи да биде нормативен и, на пример, се одрази во александриската егзегеза, 91 како и во LXX. 92 Се разбира, ова не е апсолутно доверливо и понекогаш се коментира сосема спротивно. 93 Со сето ова теренот беше подготвен за меѓусебна комуникација и тоа не можеше да помине без трага. Секако, александриските струи навлегле во Ерусалим 94 година и предизвикале соодветни модификации. 95 Тие претпоставуваат дека самиот рабинат бил формиран не без повикување на хеленизмот, 96 што е видливо и во еврејските учења. 97 Ова е уште посилно за палестинскиот мидрашим 98 со карактеристичните црти на александринизмот, 99 и ако Филон се водел од нив, 100 тогаш развојот на догмата за мемра не се случил без негово учество 101 и притисок, 102 како што е прифатено и за идејата за Шекина. 103 Ова го обезбедува влијанието на Александрија врз Палестина 104 во различни сфери 105 и до тој степен што филонизмот е воведен во рабинизмот 106 со неговата посебна теологија. 107 Овде, како што е обичај, сличностите се истакнуваат со прецизност, небаре преовладувањето на александриските елементи во фарисејството е позамисливо отколку спротивното. 108 Екстремноста предизвикува не помал отпор, 109 и тоа ја оправдува теоријата дека хеленизмот отсекогаш бил слаб во палестинските кругови, 110 и нивните александриски елементи не се докажани. 111 Мора да се согласиме дека застапниците на второто честопати запаѓаат во прекумерно претерување и ги надминуваат границите на историската веродостојност. Доволно е да се забележи барем прашањето за грчкиот превод на LXX, каде понекогаш се гледаат чисто филозофски концепти, кои во реалноста не испаѓаат. 112 Сепак, живата врска на синовите на Израел низ целиот свет не може да се негира, 113 и тоа придонесе за ширење на египетската мудрост во рабинските слоеви. 114 Границата меѓу палестинскиот и хеленистичкиот јудаизам не била стабилна, 115 а книжевните споменици не се строго разграничени. 116 Рабинскиот јудаизам не бил целосно чист и содржел доволен број вонземски бактерии кои дозволувале слободни комбинации. Овде сè зависело од претпазлива претпазливост и внимателна рамнотежа. Со конзервативна умереност, немаше срам во рационалното расветлување на негуваните надежи, но тие лесно се реализираа и ја изгубија својата типичност во обработката на незаузданите мисли. И ако во самиот јудаизам се формираа секташки трендови и се појавија еретички партии, тогаш зошто ученикот на Гамаил не можеше да оди подалеку отколку што требаше без да се засрами во својата еврејска совест? Штом ова ќе се признае, нема да имаме причина да ја отфрлиме можноста фарисејот ревнител природно да се трансформирал во пагански евангелист. И кога ќе изразат дека неговото „Евангелие“ не е нималку рабинско-еврејско по своето потекло и суштина, 117 - на ова одговара критиката, не без достоинство, со упатување на изоставувањето на најважниот фактор - хеленистичката доминација. 118 Тајната на „паулинизмот“ лежи токму во извонредната композиција на фарисејството и елинизмот, 119 бидејќи тоа е единствениот легитимен пат за негова објективна проценка 120 преку уредување на непомирливи комбинации. 121 Така, апостолот природно се претвора во пагански мисионер и неговата теологија се коментира од достапните материјали во согласност со сите барања на научната генеза. Прашањето добива неочекувано решение, а неговата сила е одредена од вистинското разбирање на теологијата на Павле. Се поистоветува со хеленистичкиот јудаизам, 122 и ние сме должни да го анализираме последниот, почнувајќи од неговиот највисок израз во александриската теозофија на Филон. Прва глава. „Евангелие“ на свети апостол Павле и теозофија на Филон Александриски Зависност на евангелието на св. – Суштината на прашањето е дека ако апостолот не можел директно да ги знае ставовите на Филон, како што некои признаваат, тогаш паулинизмот е феномен од подоцнежна ера. – Потребата од дативна споредба на споредените системи според методот на оправдување и природата на содржината. – Филоновата егзегетичка техника и претпоставките за односот на св. Павле, кој нема соодветен модел во рабинизмот. – Оваа мисла е неточна, затоа апостолот не гледа директен одраз на методолошките принципи на филонизмот – во отсуство на ситни детали во Библијата (1. Кор. IX, 9 ꓿ 5. Мој. XXV, 4) и во посебното значење на секое од нив (Гал. III, 16). – Тврдењата за крајно преувеличување на филонскиот алегоризам во Гал. IV, 21 ff. и нивната заблуда, зашто овде не е argumentum ad hominem и не е хомилетски поттик, туку објективна карактеристика на номизмот заснована не на приказни, туку на библиски факти, кои беа алегорични по својата природа, зошто конвергенциите, без да ја нарушат историската реалност, се градат врз вродениот принцип на единството на сите фази во целосно уништената божествена реалност за историската промисла. Агара и Сара, во својот коментар насекаде откриваат буквална логомахија и - спротивно на апостолската слобода од законот - прокламираат строг легализам. – За целата В.З., алегориско-типолошката разбирање на свети Павле почиваше на признавањето доследно и во согласност со тековната волја Божја во фактички минати настани, додека теозофот ја поткопуваше историчноста на второто и го одзеде директното значење од Библијата, целосно користејќи го грчкиот превод како инспирирана замена за оригиналниот и пророкуван широко наведен и пророк. реинтерпретации заради привлекување хеленски идеи. – Разликата во методите е придружена со нееднаквост во погледите, а во аврамската вера Филон ја гледа само почетната и преодната фаза на интелектуалистичкото размислување, кое прибегнува кон легалистички авторитет за практично влијание, а апостолот го смета за активна сила на оправдување и праведен живот (Гал. III, 9. 5 - 7 - 1.213 Рим. избавување на христијанскиот дух. – Оттука и неизбежната разлика во христолошкиот проблем, каде што за веќе постоечкиот Син Божји евангелистот се нарекува Филонски концепти за идеално или Аријан - создадено прототипско човештво, но во 1 Кор. XV, 45 стр., среден прототип за земниот Адам не е дозволен, а вториот не е потврден поради теозофското разбирање на ген. IV, 4), кој се открил во ова достоинство - по воплотувањето - во целото Свое историско служење и толку јасно и неодоливо ја втиснал својата предегзистенцијалност што таа е вкоренета во самата христијанска вера и е извлечена од неа. Кај Филон, оваа идеја е конструирана и развиена поинаку: нејзините премиси се онтолошки дуализам, измазнети со вклучување на помирувачко посредување од платонско-стоичкиот тип и со слабите карактеристики на еврејската ангелологија; како највисок израз на овие тенденции, Логосот бил формулиран во интерес на задоволување на космолошките потреби и во реалноста бил апсорбиран од светот, а во божественоста бил растворен во идеалноста на Божјиот ум. – Затоа, во апостолот, Христос, како моќ, претпоставува вечна божествена личност, која Филон ја отфрла или со укинување на посебната личност на својот посредник, или со спуштање на создадена „космичност“. – Теозофскиот концепт за откупување на злото преку доброто е само надворешно сличен на апостолската доктрина, зашто таму сè е фокусирано на откажувањето од телесноста и на првобитниот триумф на доблестите, каде што нема ниту натчовечко избавување, ниту божествен Искупител, кои не се потребни за општествено-политичкото ослободување на Израел. – Негирање на инкарнацијата. – Кај Филон, метафизичко-дуалистичката антропологија се претвора во психолошко-етички дуализам, неприфатен од апостолот, па оттука и контрастот меѓу нив во амартологијата и поединечните точки во прикажувањето на човештвото во претблагодатна природна состојба и во периодот на христијанската обнова, особено за вистински нормален живот. – Општиот карактер на Филонизмот е присилната хеленизација на Библијата преку вештачки егзегетски алегоризам и нејзината неизбежна стерилност во јудаизмот, со оглед на целосната независност на христијанството, што повеќе би сакало да биде негирано од него, исто како што од него не го позајми материјалното и доктринарното оправдување за евангелието на св. Апостол Павле. Јудаизмот на дисперзијата, живеејќи во средина туѓа за него, нужно мораше да се прилагоди на околната реалност. Но, религијата го проникна целото постоење на Евреин, а најмногу го изолираше од другите народи. Затоа, измазнувањето првенствено влијаело на теолошките контемплации. Тие беа речиси целосно непознати за паганскиот свет, каде што кружеа целосно лажни идеи, обезбедувајќи храна за злонамерно исмејување и оправдувајќи ја тврдоглавата недоверба на инстинктивното одвратност. Јудаизмот требаше да ги отфрли овие предрасуди и да ја открие сета чистота на своите религиозни надежи, а за тоа беше неопходно да се расветли темата во форми достапни за хеленското разбирање. Методите и идеите на вториот беа неизбежен предуслов за таква политика. Тоа значи дека апологетските тенденции се постигнати само преку пренесување на филозофските методи и концепти и преку нивно пренесување на целиот збир на еврејски догми. Заедно со ова, друго набљудување заслужува внимание. Потомците на Авраам отсекогаш биле проткаени со непоколебливо уверување во ексклузивноста на нивната верска супериорност и единственото спасение на запазените завети. Сосема е природно од нивна страна да сакаат да ја докажат својата супериорност и да ги привлечат сите луѓе кон нивната исповед. Задачата беше сведена на убедлива изјава дека јудаизмот е супериорен во однос на паганизмот во религиозните аспирации. Лесно се воочува дека сега и двете величини биле поставени на исто општо ниво, поради што аргументацијата била позајмена од втората и применета на првата, така што резултатот бил неоспорен за паганското размислување. Јасно е дека прозелитските цели, поттикнати од вистинските успеси, од своја страна се склони кон асимилација на туѓи филозофски принципи. Така, уникатен религиозен поглед постепено се формирал во хеленистичкиот јудаизам, кој достигнал особено цветање во Египет на бреговите на Нил. Александрија беше светски пазар и служеше како фокусна точка за меѓусебна комуникација за секакви влијанија, а потоа стана најважниот центар на ментална продуктивност на избледениот хеленизам. Овде јудаизмот долго време сочинуваше многубројна и импозантна класа, со големи привилегии и со силата на нештата обврзани да учествуваат во заедничката интелектуална работа. Од ова не е изненадувачки што токму на оваа основа се развила конкретно еврејската религиозна теозофија од најдобар тип. Проткаено со забележаните својства и прецизно отелотворувајќи ги, тоа беше брилијантна одбрана на националните верувања и им го располагаше хеленскиот ум. Нејзината победничка препорака, запечатена со непоколебливо убедување, била уште попривлечна затоа што незнабошците наишле на познати шеми, збогатени со нова содржина на светли надежи и најдлабоки идеи за Божјото откровение. 128 Тогаш природно следува дека тие се меѓусебно поврзани, а во прокламираниот факт на избавување лежи реализацијата на теозофските идеи. Од оваа страна, Филон и христијанството се поистоветуваат на иста основа - со нивната меѓусебна корелација, како привлечност и исполнување, надеж за иднината и доверба во сегашноста. 129 Александрискиот Евреин се покажува не само учител во Христа, 130 туку и Негов директен претходник, поради што некои со тривијална грубост го сметаат филонизмот за вовед или увертира во христијанската химна на благодатта. 131 Го содржи целото идно христијанство 132 во неговото првично појавување и понатамошен развој на црковната догма. 133 Ваквите мислења долго време кружат во критичките кругови 134 и не бавно се фокусираа на личноста на свети Павел. Како верен Господов ученик, тој ја продолжи мисијата на својот Ментор и им даде широк опсег на скриените почетоци. Апостолот ги исповеда александриските теореми многу порешително од Јован, 135 и директно или индиректно Филон 136 влијаел на него повеќе од повеќето апокрифи. Паунизмот се раствора без трага во хеленистичкиот јудаизам и едноставно ќе биде негова оригинална трансформација. Најекстремните хипотези од овој вид сè уште наоѓаат енергични бранители, 144, па дури и умерените го признаваат несомненото заедничко присуство на хеленистички елементи во апостолското „Евангелие“. 145 Но, тогаш е потребно да се потврди историската поврзаност на доверителот со заемодавачот за да се дозволи неспорноста на услугата. Ова е првата тешкотија за критиката, која, сепак, воопшто не се срами и ги користи сите средства за виртуозна генијалност. Филон (роден околу 20-10 п.н.е.) бил постар современик на свети Павле, 146 година и книжевните дела на александрискиот филозоф речиси и не станале широко познати во времето кога започнала мисионерската активност и пред објавувањето на писмата на апостолот. 147 Во тогашните услови, размената на книги не беше толку лесна, а брзата дистрибуција на делата не одговара на реалните можности. Критиката, очигледно, се наоѓа во безизлезна ситуација, принудувајќи самоодрекување. Капитулацијата е дотолку понеизбежна, бидејќи самите автори на генетската школа го влошуваат проблемот со тоа што го прикажуваат премногу грубо. Тие не се задоволуваат со општи аналогии и се обидуваат да ја поткрепат идејата за директна корелација, бидејќи во спротивно сите сличности ќе се објаснат од карактерот и духовната атмосфера на даден период, 148 и во овој случај идејата за облигацијата сама по себе се елиминира. Повеќе трезвени набљудувачи се многу колебливи за точката што се разгледува и бараат јасни илустрации. 149 Неопходно е да се признае и аргументира за директна книжевна зависност, која всушност се прокламира во интерес на теоријата. 150 Понатаму ќе следи дека „списите на Филон веројатно му биле познати на апостолот, 151 - и тоа го расчистува теренот за генетски експерименти. Целата задача сега е да се најде погодно време за такви активности во животот на Павлова. Нејзините рани фази пред преобраќањето не откриваат ни најмало отстапување на зилотската љубомора, што повторно е ослабено од опасниот тренд. природниот тек на фарисејското созревање и без да се спротивстави на категоричното сведоштво на евангелистот, неговата младост беше целосно заробена од номизмот, а рабинската ревност ги исклучуваше сите надворешни влијанија, исто како што ја содржеше целата мистерија на преродбата. јас, 21) по неговото заминување во Арабија. 152 Други го привлекуваат учеството на Александрискиот Аполос, кој го обдарил својот просветител со богатствата на еврејската мудрост на Египет. 153 Според тоа, „не може да се негира можноста дека во деценијата меѓу 50 и 60. според R. Chr., кога, според прифатеното гледиште, се појавиле главните пораки, некои од идеите и списите на Фило се покажале достапни за апостолот“, 154 кој директно ги користел. 155 Но, веќе на прв поглед се забележува фаталната нестабилност на сите овие толкувања. Не зборуваме за тоа дека сириско-килиското министерство се поклопува со процесот на книжевно творештво на александрискиот теософ, чии дела тешко се рашириле подалеку од египетските кругови со таква брзина. За нас е многу позначајно што внатрешното расположение на свети Павле беше најмалку склоно да позајмува од резервите на човечката софистицираност. Што и да смислиме за спасоносната пресвртница на фарисејското самоуверување, секогаш ќе биде неспорно дека оваа криза заврши со целосно обновување на личноста. Се чини дека сè што е старо исчезнало во неа, а духот на добрината го привлекува вниманието до степен на бесчувствителност кон сè околу неа. По неговото крштевање, Саул не бара помош од „најпознатите“ власти и бега во Арабија за да се повлече во себе. Згора на тоа, тој не брза да оди во Ерусалим до „најпрво“, иако за него тие беа „столбовите“ на Црквата и основните поставници на волјата Христова, Кој се смилуваше на прогонителот. Досега неговото евангелие се пренесувало според човекот (Гал. I, 11). Спротивното е подеднакво незамисливо подоцна, бидејќи тешко е да се најде задоволителен мотив за промена на претходниот тон. Се однесува на наводната мисионерска активност меѓу паганите пред ерата на големите патувања. 156 Но, прво, тоа воопшто не е аксиома, а потоа воопшто не предизвикало таква метаморфоза. Самиот најавувач, преку горчливото искуство на неизбришливо болни спомени, беше убеден дека човечката енергија е поверојатно да се разреши со катастрофални резултати и е плодна не пред највисокото осветување. Овде би било екстремна аномалија да се користат средства кои не одговараат на целта и да се елиминира единствениот погоден, лично тестиран со таква благодарност. Ако таму сè беше во благодатта на спасението, тогаш тука мора да очекуваме целосна концентрација на тоа. И знаеме дека во текот на овие четиринаесет години еврејските цркви слушнаа само за жестоката посветеност на поранешниот ревносен кон прогонетите вера и Го славеа Бога заради него (Гал. I, 23-24), гледајќи во неговото проповедање еквивалентно сведоштво за вистината Христова. Коринтскиот престој на ученикот (и кум?) на Акила и Прискила не беше целосно успешен и беше придружен со појава на посебна забава со тенденција кон расколнички акцент (1 Кор. I, 12. III, 4). И самиот Аполос не бил виновен за тоа (сп. I Кор. XVI, 12) ни помалку ни повеќе од Павле, но интересно ни е да ги дознаеме причините за неговата претпочитаност над учителот кај Ахајците. Следниве забелешки се важни во овој поглед. При својата прва посета на Коринтјаните, апостолот не постигна брилијантен успех меѓу Евреите: најпрвин неговото проповедање беше ограничено во тесна рамка, а потоа повеќе се прошири на прозелитите и Грците (Дела XVIII, 4-6). Напротив, подвизите на Аполо беа крунисани со решавачки победи, доколку не привлекоа многу обожаватели (XVIII, 27). А највпечатливо е што и двајцата ја бранеа истата теза дека „Исус е Христос“ (XVIII, 5 и 28) - само во првата тоа доведе до противење и богохулење со непомирлив јаз, додека вториот силно ги поби своите противници и јавно триумфираше над нив. Решението на оваа мистерија лежи во својствата на самиот проблем. Месијата на Страдачот од Голгота мораше да се потврди со пишаниот библиски збор, каде што еврејското православие во својот избавувач го гледаше само блескавиот сјај на славниот херој - триумфален. За око со предрасуди ова изгледаше некомпатибилно - и суптилната уметност на искусна дијалектика беше потребна за да се принуди човекот да го види она што не го сака. Апостолот се ограничил на сведоштво (XVIII, 5) и толкување на настан кој на Евреите им изгледал особено срамен, и природно е што тие стекнале надворешна законитост за погубна клевета и тврдоглавост. Но, Аполо бил елоквентен човек и познавач на Светото писмо (XVIII, 24). Познатата генијалност на александриската егзегеза му направи одлична услуга и лесно ги надмина сите тешкотии, како во полемиката, така и во апологетиката. И неговото обвинување и неговото оправдување беа подеднакво неуништливи. Резултатот беше дека Аполо го надмина Павле, 158 и христијанските искушеници меѓу влијателните членови на просветениот прозелитизам го потчинија достоинството на вистината на ефектот на нејзината аргументација. Оттука и посебниот тренд на забави во Коринт со боење на филозофска егзалтација. Но, дали тоа барем малку влијаеше на симпатиите на апостолот? Надежите во оваа смисла трпат апсолутно разочарување, а евангелистот категорично ја осудува самонанесената мудрост: во минатото за неа фаталната реченица „Ќе уништам“ и „отфрлам“, во сегашноста и иднината постои страшна опасност, така што крстот Христов нема да биде укинат со него, поради што проповедањето на уверливите зборови и силата не се манифестира исклучиво во Кор. I, 17 ff.). Ова расположение суштински и засекогаш го избави свети Павле од теозофските заведувања на Александринизмот и не му даде поддршка на Аполо за филонски влијанија. 159 Така, сите патишта се затворени за навлегување на концептите на Филонов во сферата на менталната и религиозната контемплација на хеленскиот мисионер и тука директниот контакт е историски неверојатен. Овој резултат со својата неспорност ја освојува секоја разумна мисла и е прифатен од авторите на најразновидните нијанси. Тие тврдат дека никој од новозаветните писатели не ги читал делата на Филон, иако од него се објаснува многу, 160 а за свети Павле тоа е речиси недокажливо 161 поради фактичка неможност. 162 Критиката е лишена од секакво оправдување. Сепак, ова сè уште не е конечен пораз, а таа самата доброволно се согласува со формулираната теза, па сите ресурси и се исцрпени, а генетските намери и се доволно обезбедени. Еден краток цитат ќе биде доволен за да се расветли прашањето. Во него се вели: „ако - веројатно - животот на Фило завршил околу времето помеѓу 50 - 60 години. според Р. Хр., тогаш бил потребен одреден период за ширење на неговите идеи и дела низ јудео-грчкиот свет, а природата и начинот на нивното користење во Новиот завет повеќе сведочи дека тогаш тие веќе долго време биле во сила и навлегле во умовите. Затоа, забележаниот факт ќе стане разбирлив само ако не само записите на Јован, посланијата до Евреите и подоцнежниот Павле, туку и главните документи на Павле се коментираат како споменици на една ера која е многу оддалечена од историскиот Павле. 163 Тоа значи дека - поради недостатокот на директни врски со Филон меѓу апостолот на јазиците - целата литература на последниот мора да биде неавтентична во целост. Заклучокот е логично неизбежен и наоѓа доста силни поддржувачи во лицето на Бруно Бауер, Рудолф Штек, Карл Хеседам. И холандската школа, по налог на таткото на независната теологија, 164 Шолтен, го применила овој принцип со сета своја дрскост. Главниот приговор за Евреите е неговиот (претеран) филонски вкус. 165 Меѓутоа, во другите новозаветни книги, хеленистичкиот елемент е наводно непобитен, 166 и затоа Холанѓаните се осмелуваат целосно да го елиминираат самото постоење на раното христијанство. За нив, „Христос и Павле се творби од 2 век; историјата на христијанството започнува на почетокот на првиот век кон вториот, кога, врз основа на месијанските потраги, овој необичен феномен расте во закопаниот јудаизам. Католичката црква што се појави, тој стана посебна личност“. 167 Успехот на апологетиката се покажува како илузорен и се претвора во целосно уништување на нејзините цели. Таа е нужно принудена на воздржаност во историската аргументација, за да не дојде до голема опасност и да не ја изгуби својата последна предност. Таквата победа би била навистина непоправлив пораз, бидејќи преку ова се расчистува целото поле за генетска конвергенција - без просторно и временско ограничување. Кога ќе се ослободиме од фактичките пречки и историските критериуми, не е изненадувачки да се слушне дека „во делата на Павле и Аполо Јован и во посланието до Евреите има многу повеќе инспирација од јудео-александризмот отколку од Светиот Дух“ во однос на теологијата, па дури и на самата христијанска религија. 168 Новиот елемент за формирање на христијанството е позајмен од Филон, 169 и тој е првиот од црковните отци 170 и нивниот поглавар. 171 Гледаме дека целата работа бега од историска контрола и со оваа формулација добива посебна трогателка. Прашањето сега не се однесува на детали, туку влијае на достоинството на целиот новозаветен канон со напад на неговата фактичка основа во остварувањето на откупувањето од страна на воплотениот Божји Син. Интересите на вистинската херменевтика се спојуваат со догматските и се осветуваат од нив во нивното најдлабоко животно значење. Ова ја поставува задачата за внимателно разгледување на точките забележани во секој детал. Гледаме дека целата работа бега од историска контрола и со оваа формулација добива посебна трогателка. Прашањето сега не се однесува на детали, туку влијае на достоинството на целиот новозаветен канон со напад на неговата фактичка основа во остварувањето на откупувањето од страна на воплотениот Божји Син. Интересите на вистинската херменевтика се спојуваат со догматските и се осветуваат од нив во нивното најдлабоко животно значење. Ова ја поставува задачата за внимателно разгледување на точките забележани во секој детал. Природниот лек за решавање на овој проблем е, се разбира, детално спојување, а неговиот тек е одреден од суштината на самиот систем на Фило. „Типичен Евреин е хеленист и типичен александриски еклектик“, 172 тој се обиде да ја обедини старозаветната теологија со концептите на грчките мислители 173 со нивно пренесување во својата сфера. 174 Но, се подразбира дека сето тоа беше преземено за слава на верата на Израел и заради заштита и промовирање на неговите идеали меѓу образованиот паганизам. Поддршка и мерка на сите теозофски импулси останаа библиските книги, чија содржина беше откриена со научните методи на грчкиот ум и споредена со неговите најдобри производи на вековниот напор. Словото Божјо се приближи до човечкиот говор и - со сета своја супериорност - целосно го прифати, бидејќи беше највисок и најсовршен развој. Ова неминовно ја воспостави нивната материјална поврзаност со обврската логично да се заклучи едното од другото. Ако основата на филонизмот беше Библијата, тогаш, пред сè, требаше да и се даде грчки изглед и да се најде елинска мудрост во неа. За возврат, вториот беше поддржан од ова во својот авторитет и принуден на библиско оправдување. Филон од сите страни бил насочен кон екетичкиот начин на градба, а неговите својства биле определени од квалитетите на предметот. Во него веднаш беше впечатлив радикалниот изглед на библиската контемплација од филозофските концепти. Залихата на концепти, нивната содржина, надворешната формулација и книжевното отелотворување - сето тоа беше проткаено со посебен дух на неповторлива комбинација на возвишеност и реализам, одвојување од светот и човечка приспособливост. Материјалната различност беше видлива насекаде и ги отежнуваше сите споредби со хеленизмот, но сепак во нив лежи самиот нерв на тенденциите на Филонов. Тие не беа спасени на друг начин освен со уверувањето дека голем дел од Библијата не кажува правилно и не може да се толкува буквално, туку, напротив, мора да се објасни во однос на грчките идеи. Непосредното значење беше елиминирано во најголема мера и беше трансформирано во едноставни слики на педагошкото сместување. Оттука, во делата на Филон владее континуирана алегорија без ограничување, со сите нејзини суптилни пресврти и укинување на речиси целата историја. Ова беше внатрешна неопходност на преземената задача, која беше извршена само на алегоричен начин. 175 Поради оваа причина, тој е строго развиен и оправдан во неговата логичка употреба, затоа целото дејство беше обезбедено со него. Во долгогодишното искуство на меѓусебното помирување, јудаизмот постепено поплочувал погодни патишта и поставувал соодветни методи на хеленистичко-библиско толкување. Фило ги искористил извлечените резерви и ги рафинирал до суптилност и прецизност на непогрешлив размер, поради што често ги споменува правилата на алегоријата. 176 Јасно е дека во неговата религиозна филозофија второто беше анимирачки фактор и ја поседуваше целата полнота на целосна зрелост. И ако забележиме слични факти кај другите, неволно почнуваме да се сомневаме во пораз. Дотолку поизвесно е кога современиот автор нема таква фундаментална принуда во своите намери, а сè е исцрпено од достоинството на случајната помош. Претерувањето не треба да се смета, бидејќи несистематското копирање секогаш е придружено со крајности на перверзија и претерување. Но, како да е токму таков став на Филон и на свети Павле, затоа второто спорадично алегоризира и не открива регулирана нормативност. Тие мислат дека тоа гласно ја покажува неговата вистинска зависност, што е поддржано од сите други размислувања. Навистина, апостолот бил воспитан во рабинско училиште и во него алегоризмот одамна цвета 177 и честопати постигнувал неверојатна виртуозност. Понекогаш категорично се зборуваше дека преведувачот е буквално лажго. 178 Не само што треба да заборавиме дека најблискиот извор и критериум за таквото разбирање бил самиот живот. Како одраз на прогресивното растење на избраниот народ, стабилно движејќи се кон задолжителното извршување на Царството Божјо, овој живот не можеше а да не отпечати откриени вистини и за нив беше фактички коментар. Во оваа смисла, сите воспоставени принципи на религиозната свест и побожната практика однапред се сметаа за библиски, дури и ако целосно не се совпаѓаа едни со други. Нормално, тогаш дури и различни толкувања беа прогласени за подеднакво вредни, 179 пати тие беа засновани на цврст обичај, вкоренет во реалноста. Излегува дека рабинско-палестинската алегорија всушност го консолидираше она што беше достапно и беше најмалку инструмент за проширување и развој на религиозните еврејски ставови. Во секој случај, ова секогаш беше само споредна примена на нејзината главна улога во иновациите што се етаблираа претходно и покрај егзегетичката аргументација што им даваше теолошка солидарност. Сите такви квалитети сочинуваат остро негирање на самата суштина на егзегезата на Фило, и ако тој извлекол многу содржина од фарисејскиот халаха 180 и палестинскиот хагада, тој тешко го позајмил својот метод од нив, 181 затоа што вториот, бидејќи бил сличен на рабинската форма2, била негова сопствена и оригинална форма18. теозофски систем, во голема мера туѓ и на верата и на побожноста. 183 Оваа служба особено важи за свети Павле, затоа и неговото богословие е премногу далеку од фарисеите, исто како што ги раскинал врските со учителите на Израел. 184 Она што е кажано, исто така, наведува уште една типична карактеристика на рабинскиот алегоризам. Имајќи ја својата основа и поддршка во развиените концепти, таа, се разбира, беше поддржана и осветена од нив, но веднаш најде императивно ограничување. Нејзиното влијание беше ограничено на опсегот на реални барања и не се протегаше подалеку од бараниот одговор. Затоа, во Библијата, ниту еден јод не е залуден и содржи одредена нијанса, но значењето на Светото писмо не треба да се издвојува за буквите, кои, пред сè, се предмет на анализа. 185 Природно, алегориската техника на рабинизмот се одликува со едноставно буквална скрупулозност, а во неа сета неверојатна уметност на закачување на цели планини од закони ни најмалку не го ослабува впечатокот за меркантилна бездушност и умртвувачка ситност. Енергијата на умот е втисната во маѓепсаниот круг на традиционалните шеми и, оградена од нив, се поткопува со ретка ревност. Овде, колку е поголем успехот, толку е побезначаен резултатот - а надворешниот ефект на дијалектичката снаодливост е неминовно придружен со бесчувствителен конзервативизам 186 блескав фанатизам на придржување кон традицијата - со бесна горчина за сите импулси на иднината. Со таквите тенденции, алегоријата била лишена од своите биогени својства и честопати се спуштала на ниво на механички балансирачки чин. Но, ова беше догматска неопходност, и секој понатамошен обид повлекуваше строга забрана од еврејското православие, кое во нив гледаше грешен либерализам и го анатемираше. 187 Не е чудно што во Палестина тие категорично протестираа против алегоризмот, 188 и тој најде засолниште само во секташките партии. Повторно нема доволно простор за неговиот развој во јудаизмот. 189 Така, повторно се обраќаме кон Филон, затоа само кај него методот за кој станува збор беше и метод и орган на продуктивна мисла во нејзината желба да го освежи и оплоди исконскиот светоглед. Неговото зближување со апостолот добива сила на неизбежност, а пред него дури и тривијалниот заклучок дека евангелистот има алегорија ја губи својата чудност, зашто таа се наоѓа кај александрискиот теософ, 190 кој бил експонент на преовладувачките алегориски тенденции - како син на своето време. 191 Овде меѓусебната сличност е незамислива без причинско-последична зависност, а - според сите сметки - должник бил св. Бидејќи бил „храбар алегорист“, 192 тој ги следел обичаите на неговата ера, 193 и во точката што се анализира владеел филонизмот. Затоа апостолската алегоризација ќе биде чисто александриска. 194 Со оглед на епидемиската склоност на ерата кон симболичко толкување, 195 - оваа потреба бараше задоволителен модел 196 и го најде токму кај Филон, 197 со кого апостолот е во внатрешен контакт во егзегезата. 198 Обидувајќи се да ги пронајде основите на својата вера во Стариот завет, 199 тој мораше да прибегне кон затегнати аргументи, но во овие случаи алегоријата секогаш беше неразделен придружник на развојот на новата религија од старата, 200 преку трансформацијата на хеленистичките идеи. 201 Рабински навики 202 Учениците на Гамалиел добивале богата храна во александриската лабораторија, а од неа била позајмена и херменевтиката на Павлов 203 во сите технички техники. 204 Евангелистот ја толкува Библијата како Александрискиот Евреин 205 и е речиси еднаков на Филон во виртуозната генијалност, а каприците на неговите толкувања ги тераат дури и неговите обожаватели да жалат за таков тажен пад на генијалноста. 206 Училишната алегорија, 207 полиран во Тарсус, 208 го постигнува интензитетот на неприродното насилство 209 преку тврдоглаво невнимание на буквалното значење, во духот на еврејските писатели 210 со нивните мидрашични трикови. 211 Затоа, поумерените автори гледаат во егзегетичката извештаченост на свети Павле 212 и го доближуваат до Фило 213 поради сличноста со неговата техника. 214 Одлучноста на горенаведените реченици почива на идејата за суштинскиот идентитет на паралелните количини, а тоа се објаснува со зависноста од копирање. Тоа значи дека вториот мора јасно да ги одразува типичните својства на првиот, барем со губење на виталната индивидуалност на изворот. Според генетските опсервации, тоа навистина било така. Св. 216 Но, забележува некои регулаторни норми на алегориска примена, а ние сме должни да се согласиме дека тие не се нивни, туку земени од таму каде што има соодветна почва за нив. Од оваа страна, филонските одгласи се навидум непобитни, бидејќи од нив произлегува духот на александрискиот творец. Вториот се фокусираше на тоа да ја препорача Библијата на просветениот двор на интелигентниот хеленизам и не можеше да дозволи ништо основа за филозофскиот ум. Оттука, фундаменталниот принцип на Филон вели дека во старозаветните книги нема никакви навестувања кои се интелектуално недостојни за Бога - а апостолот, не помалку категорично, нагласува дека во заповедта за гумната волја (5. Мој. XXV, 4) Господ воопшто не се грижи за волјата (1. Кор. IX, 9). 217 Но, за египетскиот теософ таквите тенденции произлегоа од самиот дух на неговите планови и ставови, додека евангелистот не ги споделуваше и не чувствуваше таква фатална потреба за љубоморното чување на славата Божја во историјата на Израел и во номистичкото откровение. Јасно е дека адаптацијата беше неуспешна, без објективна вредност и теоретска оправданост. 218 Овој заклучок би бил непоколеблив кога би бил вистинит, но има значително двоумење околу овој резултат. Видовме дека евангелистот воопшто не ја одзема заповедта и ја задржува нејзината целосна важност. 219 Се разбира, според него, дефиницијата за која се разговара е напишана за нас, христијаните, за да можеме да извлечеме соодветни поуки од неа. Во конкретниот случај на коринтската скржавост, ова ја всадува моралната обврска за материјална помош на проповедниците според наједноставниот закон за меѓусебна одмазда, бидејќи чесниот труд се презема заради плодот и се плаќа за него: „зашто, кој ора, мора да ора со надеж (на жетвата), а кој млате, мора да се надева на она што го очекува (надеж за добивање на работа). волот и во него ја црпи својата убедливост Како што гумното го користи стомакот за негово засилување, така што секој говорник позајмува содржина од своите духовни чеда. Овде и најмалиот сомнеж во однос на неговата историска вистина би бил спротивен на сите надежи на извинувањето и е само потврден од него во неговото вистинско постоење и во неговото внатрешно идеолошко значење. Јасно е дека апостолот воопшто не го негира второто и, напротив, го наведува во сите квалитети на осветена норма. Повикувањето на паганската практика на свештенството (Кор. IX, 13) пак укажува дека не може да се зборува за елиминирање на историјата, бидејќи тоа би се граничило со борба против универзалните докази. Ако е така, тогаш мора да го судиме гледиштето на евангелистот за одреден рецепт според природата на моралната примена во која е дадена неговата сопствена проценка. Од оваа гледна точка, самото прашање за фактичката веродостојност на почетната точка е прилично рамнодушно. Бидејќи целата работа се сведува на идеолошка содржина, тука најголема важност е да се утврди точниот однос на резултатот со премисите според намерите на коментаторот. Овде се дозволени само две можности: или непосредното е директно потиснато од далечното и газено под нозете во неговата подлост, или втората е извлечена од првата и ја санкционира нејзината основа. Но, двоумењето во изборот помеѓу овие потенцијали е тешко прифатливо. Апостолската фраза нека каже дека тестаментот за млаз во Мојсеј е напишана исклучиво за нас, за да учиме од беспрекорното спроведување на етичките барања. Од ова неизбежно произлегува дека овие вториве фундаментално се вкоренети во легалистичката формула и едноставно се извлечени од неа. Еве ја врската меѓу скриената и откриената вистина - со нејзиниот континуитет и материјален интегритет, зошто таа е секаде подеднакво достојна и божествена. Затоа, коментарот се решава со пофалби и ја пренесува на својот почеток сета морална енергија на продолжување. Поклопувајќи се едни со други, тие се опфатени и во нивното значење, асимилирани од авторот во крајниот исход. Од оваа страна, големината на алегориската примена ќе се прошири на сите преседани. Но, св. Павле категорично изјавува дека „исто е она што го вели законот“ (1. Кор. IX, 8) во однос на неговите предлози и во нив се репродуцира непоколебливата Господова заповед (1. Кор. IX, 14). Така, заветот на Мојсеј е заштитен со Христовата благодат и со него е запечатен во својата сила, туѓ на секаквите сенки на човечката мрачност (1. Кор. IX, 8). Светлината на божествениот сјај во Синот ги излева своите зраци во маглата на номистичкото синство и му ја дава својата животворна чистота, отстранувајќи ги сите мисли за неговата интелектуална злоба. Затоа, старото несомнено не е ништо помалку од новото, со кое се зацврстува во својата вечна погодност за моралното уредување на преродените. Сега не може да има сериозна дебата за навредливата природа на изреките од Тора. Само е соодветно да се сомневаме во објективната сила на апостолската аргументација. За самоволието и неоснованоста на градбата често се искажуваат укор. Сепак, сето тоа нема ни најмала врска со вашата посебна тема, бидејќи за него е само вредно да се разбере вистинскиот суд на писателот за старозаветниот збор. И во овој момент јасно се открива длабоката почит на апостолот кон писмото на Пентатеухот, со асимилација на христијанската обврска кон него, бидејќи тоа е волја Божја. 220 Се чини дека нема потреба да се додава дека сето тоа е дијаметрално спротивно на аспирациите на Филон, кој - пред интелигентниот хеленизам - страшно се срамел од светите споменици на својата вера и се обидувал вештачки да ги прикрие имагинарните празнини. Во такви услови, зависноста ќе биде залуден мит за генетска напнатост. Основата и појдовната точка на двете се различни до точка на негација. Нормално, тогаш техничкиот развој на преземената идеја ќе биде оригинален. За апостолот сè почива на заклучокот од помало до поголемо, каде што често непоколебливото е уште поцврсто во своето дејствување како морален фактор. Оваа логика се заснова на природните својства на човечкиот ум и воопшто не бара надворешни помагала. Затоа, за св. 221 Карактеристиката што ја забележавме кај александрискиот теозоф беше неразделна од самата суштина на неговиот систем, а наведената разлика сведочи за догматска непомирливост со евангелистот. Затоа, природно е што другите слични детали од егзегетскиот метод се илузорни. Не е тешко да ги погодите. Ако во Светото писмо нема ништо недостојно за Бога, тогаш секој детал во него не е случаен и содржи своја длабока идеја. 222 Така, кај Филон сите нумерички нијанси на библиските изрази добиваат посебно значење и служат како поткрепа за теоретските генерализации. На пример, во ген. XVII, 16 пеат. се користи, а тоа кажува дека убавината не е во разновидноста на формите, туку во моќта што ги обединува. 223 Исто така, апостолот се фокусира само на бројот, кога (во Гал. III, 16) ветувањето до Авраам е ограничено само на Христос врз основа на формата. Филонскиот карактер на овој аргумент е дотолку повпечатлив затоа што го заборава оригиналниот текст, кој не е толку погоден за такви операции, 224 и сè е изградено на грчката буква. 225 Всушност, оваа врска ги има сите податоци за надворешна убедливост. Вистина е до степен на самодокажување дека противникот на јудаизмот јасно ја истакнува нумеричката нијанса и го става целиот акцент на неа, дека од неа го извлекува својот конечен заклучок и на него го условува целото свое извинување. Но, целото прашање е како се добива посакуваниот резултат: дали е тоа директен егзегетски резултат на толкувањето или само со него се оправдува и поткрепува? Фило ја има првата, бидејќи последната мисла за неговите размислувања служи како природна круна на егзегетички експерименти. Сметаме дека Апостолот го нема ова и треба да биде рангиран во втора категорија. Да претпоставиме дека тестаментарниот договор е уреден во духот на строга сингуларност и ја елиминира секоја двојност. Сите добра припаѓаат на една личност и на никој друг. Се подразбира дека со ова е постигнат мал евангелистички успех. Следно, беше неопходно да се дефинира саканата индивидуалност и да се обезбедат негуваните привилегии за неа. Во овој момент, само општа опсервација беше веродостојна за сите дека ова е божествениот Месија, бидејќи поседувањето на целата земја е поврзано со откривањето на спасоносната волја на Севишниот во триумфот на Израел, и тоа е невозможно без намерната помош од Јехова со помош на извонреден посредник. Овој исход е логички легитимен и, можеби, прифатлив дури и за самите Евреи. Но, евангелистот не застанува на оваа безлична формула и во неа ја внесува виталната реалност на историскиот субјект. За него, „еден“ беше Господ Искупителот според Неговиот спасоносен подвиг на избавување и благодат. Овде во силогизмот има непобитен логичен скок во тивкото поистоветување дека пророкуваниот Месија бил воплотен во Христа, кој ги добива сите негови придобивки. 226 Во оваа идентификација се исцрпува сета енергија на апостолското убедување, но на ниту еден начин не е откриена или докажана. Тоа значи дека суштинскиот предмет на говорот воопшто не е егзегетски поткрепен и затоа не е создаден со библиско водство. Апсолутно е непобитен пред и настрана од какво било расудување и едноставно е осветлено од него. Поради оваа причина, Апостолот го брани само зближувањето на два факти, независни еден од друг по идеолошко достоинство и историско постоење. Христос е божествениот помирувач, бидејќи Тој навистина ја укина заклетвата и го оживеа човештвото, затоа сè што е пропишано за оваа голема тајна директно и целосно се однесува на Него. Оттука и обратната примена е неприкосновена, дека Тој точно одговара на старозаветното слово и го согледува божествениот авторитет на светото ветување. И гледаме дека евангелистот е ограничен само на наведување на наведениот паралелизам и не ја подредува својата серија на логичката поврзаност на причината и последицата. Неговата последна теза изразува дека Христос Спасителот е таков каков што треба да биде Месијата на Израел и се совпаѓа со него во сите права како единствен наследник и неконтролиран сопственик на сите ветени богатства. Јасно е дека најважната позиција на говорот никако не е одредена од егзегетичката уметност и самата ја наградува со својата содржина, бидејќи вистината всушност претходи на секое толкување. На овој резултат, текстуалната анализа е апсолутно загарантирана од историска страна. Галатските компликации во принцип воопшто не биле антихристијански, иако неизбежно доведоа до тоа. Еврејските шпиони надворешно не ја негираа службата на Господ и не ја елиминираа користа од благодатта. Тие ја бранеа само догматската неповредливост на законот и сакаа да ја задржат својата поранешна улога како средство за оправдување. Затоа, во Галатија сè уште немаше целосно отпаѓање и сè беше ограничено од номистичките склоности на ритуалната практика. Евангелистот немал потреба да го брани неспорното, а неговата задача била да го укине легализмот. Ова се постигнува со афирмирање на мислата за вроденото достоинство на Синајската институција во движењето на божествената промисла, бидејќи индивидуалното наследство целосно преминало на Христа и сега нема потреба од дополнителни придобивки. Повторно откриваме дека апостолската скала е позајмена од вистинската личност на Богочовекот како историски Искупител. Јасно е дека оваа вистина не е споредна: таа не е плод на толкувањето и ѝ претходи. Ова е одлучувачки договор за Фило, кој обично сè утврдува на формалните нијанси на фразата и ја истиснува оваа или онаа идеја од нив. Сосема спротивното го наоѓаме во апостолскиот текст, каде што библиската аналогија е во сета своја догматска обврска за разумот и волјата. Оваа противречност не треба да се ослабува со разни трикови. Неспорно е дека александрискиот теософ прочитал во писмото она што воопшто го немало во него, а вградената содржина ја извлекол од неговата имагинација. Неговата егзегеза претставуваше алегориско наметнување на мисли туѓи за Библијата, 227 и во оваа карактеристика изгледа донекаде потсетува на методот на свети Павле, кој преку пророштвата ја асимилира вистинската вистина на историјата на економијата на христијанството исполнета со благодат и догмата на неговата религиозна контемплација. Меѓутоа, и овде сличноста е површна, а внатрешната нееднаквост се крие зад надворешната сличност. Филон насекаде изразува дека значењето што му е дадено е вклучено во самиот библиски збор и е вродено во него од самиот почеток. Во овој случај, граматичката форма се покажа како носител на филонските теореми како нејзина единствена содржина, која на другите им ја открива уметноста на толкувачот. Тоа воопшто не е случај со апостолот, и тој овде не ни навестува дека тајната на благодатното ослободување во Христа му била откриена на Авраам. Св. Овде библискиот далечински управувач се применува на она што се случило историски, иако второто по својата оригиналност може да биде многу побогато и пошироко по обем. Ова е повторно спротивно на начинот на Филон, бидејќи - спротивно на него - библиските концепти се вградени во христијанската догма, а не идеите на развиената теорија се ограничени на мозаичкото писмо. Тука нема егзегетичка креативност, која создава и поткрепува позната мисла. Сè завршува со едноставна конвергенција на две величини, а најважната од нив се смета за аксиома и нема потреба од логичка поддршка. Тогаш е дозволено дополнително да се прашува само за тоа како се одредува другото и дали во ова не се забележува филонски протегање на изразеното самоволие? Генетската критика во оваа точка, очигледно, е исправна до точка на неодоливост, бидејќи евангелистот го нагласува нумеричкото својство на заветот и целосно се фокусира на него, заборавајќи на сè друго. Меѓутоа, во реалноста гледаме едноставна забелешка во врска со граматички непобитната карактеристика на библиското издание. Користи единствена форма и најмногу се применува на поединечен предмет. Ова е непоколебливо за секого и се наметнува спорот дали овој детал одговара на вистинското достоинство на целото предвидување. Со оваа формулација, повторно добиваме двојност со енергијата на споредба, која се приклонува кон идентификација поради карактеристичната природа на квалитетот земен за целиот објект. Вистината на оваа одлука не е веднаш јасна и се постигнува со други размислувања. За нив е неопходно однапред да се договорат за тоа која е вистинската сила на божественото ветување. Таа претскажува дека Авраам ќе ја поседува земјата во неговото потомство или во идното потомство на победничките синови на Израел. Кога ќе ја наследат земјата, тогаш божественото пророштво всушност ќе се оствари. Вистинската придобивка од второто е дизајнирана за историско исполнување и е поврзана со грандиозната победа на целата вистина на старозаветното откровение. Само ова бара живо олицетворение на целокупната Божја синовска економија пред да ги прими тестаменталните богатства, кои се пропратен елемент. 228 Во оваа форма тие нужно претпоставуваат апсолутен сопственик кој го наградува секого според правото на слобода на сопственикот. Под овој еден услов, самиот Авраам ќе учествува во радоста на своите деца преку својот двојник, кој ги прифатил сите негови привилегии. Излегува дека исполнувањето на заветот насилно се однесува на поединечно лице и се протега на други само преку него. Истото следи и од својствата на дарот, кој бил божествено ветување, бидејќи не бил предизвикан од човечки побуди и е чин на суверената Јеховина добрина. Поради оваа причина, вистинската консолидација, се разбира, мора да биде иста и да претпоставува дарежлив дозер, еднаков на неизмерноста и неисцрпноста на говорниот Божји благослов. Антитипот на Авраам сега е прикажан како заменик на Севишниот, а во очите на сите Евреи тоа бил Месијата, дури и без трансценденталните прерогативи на природното синство со Бога. Од сите страни е непобитно дека во своето толкување апостолот се заснова исклучиво на содржината на старозаветното ветување, поради што граматичката формула само го консолидира во сета своја типичност и не служи како основа за аргументација. 229 Нормално, за тоа на крајот целосно молчи, што дава неизмерно повеќе. Само логично би следело дека постои еден Христос и тоа е историскиот Исус, но свети Павле сведочи во него како апсолутен наследник и овластен администратор. За ова, обичната единственост е премалку, а знаеме дека апостолскиот заклучок почива на фактичка идентификација, елиминирајќи ги сите понатамошни очекувања и празни надежи. Овде неволно произлегува претпоставката дека анализираната карактеристика е изнесена во интерес на педагошкото сместување и е условена по природа. Тоа, пак, е непоколебливо во контекст на апостолскиот говор. Тоа објаснува дека заветите Божји со отецот на Израел постигнуваат вистинска делотворност само преку Христос и во Него се прошируваат на паганите заедно со Евреите. Уште попрецизно би било да се каже дека вторите уживаат во даровите само затоа што им се достапни на првите, или откако изолацијата на националното присвојување е апсорбирана во универзализмот на благодатта на универзалното спасение (Гал. III, 14). Во овој поглед, сите се рамнодушни, а апостолот - како „брат“ со повторно раѓање од Господ - се спојува со читателите. Комбинирајќи се со нив, тој влегува во внатрешна солидарност и се прилагодува на нивото на доминантните концепти во одобрувачкото убедување дека неговата мисла ќе биде асимилирана токму како ехо на слично расположение. Затоа, евангелистот зборува според човекот (Гал. III, 15), слично на прифатените секојдневни норми. 230 Во нив, најблиску до предметното прашање беше тестаментот, кој за Галатјаните беше институција од непобитно значење. И покрај сето тоа, ова е човечка институција, а нејзиното достоинство е уште понепоколебливо за божественото слово - се разбира, со сигурност на доволна сличност, а тоа е очигледно. Но, според нејзиното правно тврдење, секоја тестаментална дефиниција е апсолутно неотповиклива и не дозволува најминимални дополнувања. Тоа е легално во сите негови нијанси, па дури и се потребни граматички нијанси на фразеологијата. Од оваа гледна точка, единствената употреба во божественото пророштво има законска задолжителност на намерно укажување, кое однапред ја обврзува слободата на егоистички произволни толкувања. 231 Според структурата на целиот аргумент, непоколебливо е нијансата за која се разговара да се внесува заради педагошката адаптација и сета нејзина важност е подредена на опомена целите на мисионерското издигнување. Затоа, не може да се мисли дека за апостолот тој бил темел на теорискиот развој на Христовото Евангелие. Секоја наклонетост во оваа насока ќе биде лажна тенденциозност. Понатаму, излегува дека забележаното својство е поврзано со анализираниот библиски пасус приспособливо и не ја исцрпува целата негова длабочина. Од ова произлегува дека, во очите на евангелистот, ветувањето не било целосно покриено со пишаната фраза и не зависи од него во првобитното значење. Во овој поглед, концентрацијата на целото внимание на нумеричката сингуларност неминовно се закануваше да биде еднострана и самиот заклучок го подложи на фатални флуктуации. Затоа, нумеричката карактеристика служи само за да открие дека наследникот мора да биде индивидуална личност, а не колективна, но тоа е веќе позајмено од целата суштина на Божјото ветување. Со оглед на таквата подреденост на оваа карактеристика, таа, се разбира, не може да биде логична поддршка за посакуваниот резултат и не ја одредува нејзината конзистентност. А всушност откриваме дека крајната вистина едноставно се приближува до егзегетичките премиси и ни најмалку не е изведена од нив. Таа самата им ја дава својата светлина на вторите, зашто сонцето на правдата, освен нив, светна во Господа Искупителот. Спасителот ги отелотворува во Себе божествените пророштва и тие во Него го стекнуваат своето вистинско толкување. Во царството на Христовото благодатно избавување, вистинскиот факт е повисок, поширок и побогат од идејата на неговиот син, а врската меѓу нив е објективна, која никако не се создава со егзегетски средства на вештачко спојување. Деталната анализа на два примери воопшто не ги потврдува генетските надежи. Во првиот, од приватен рецепт, апостолот се издигнува до општиот морален закон и со неговата важност ја штити Мојсеевата заповед, ни најмалку не сметајќи ја за погрдна за Бога. Во вториот, методот на аргументација е избран само поради посебните причини на објавата и наликува на библиска илустрација зошто тезата што се брани логично не зависи од неа и се заснова на самата содржина на божественото ветување, а не на граматичката конотација на старозаветниот збор. Во сето ова може да се види повеќе жив контраст на Фило отколку механичка имитација. Но, второто е секогаш инфериорно во однос на оригиналот и обично е придружено со неприродно претерување. Секој метод на градба е нормализиран со продуктивна мисла, ја црпи својата сила од него и е ограничен во неговата правилна употреба од него. 236 Сепак, тенденцијата на овој пасус е остро антијудаистичка и затоа се смета за изопачување на агадските толкувања. 237 Ова е „љубопитно парче рабинска алегоризација“, 238 и неговиот стил е целосно произволен. 239 Но, штом апликацијата е направена спротивно на еврејскиот прототип, оттука се наметнува потребата за секундарна помош, која природно се прикажува во филонизмот. Во егзегетичките преданија, апостолот се чинеше дека е генерално подложен на влијанието на синагогите на дисперзијата 240 и во случајот што се разгледува се покажа себеси како поранешен ревносен поради неговата екстремна страст за манирите на александизмот. 241 Според некои, тоа е едноставно „чудно место“, 242 и неговите егзегетски протегања немаат ни најмало значење. И кога е дозволена аналогија со филонски техники, 243 - ова го отвора патот за критика, што овде е решително сквернавење на историјата 244 со деспотско насилство врз библискиот текст. 245 Усвојувањето на современиот алегориски метод на обратна примена не можеше да помине неказнето. 246 Укинување на писмото со неговата пневматска пенетрација, 247 Св. Пол запаѓа во субјективизам на кој му недостига ни минимално убедливо. 248 Алегориска игра без никаква рационална мотивација и логично достоинство почива на празна фантазија и оди против Стариот Завет. И ако Лутер ја прогласи за потполно слаба, сега тие ги сметаат обидите за оправдување речиси диви. 249 Во оригиналот нема ни трошка навестување за апостолски идеи, 250 и сите аргументи се, се разбира, фантастични. 251 Нивното единствено објаснување е нивното восхитување од тенденциите на александриската школа, 252 затоа што евангелистот бил син на негова возраст и треба да биде оценет на исто ниво со Филон од интелектуалното расположение на епохата. 253 Така, два феномени се приближуваат по карактер, а имитацијата го означува нивниот афинитет по потекло со приматот на она што е втиснато во духот на целиот систем. Со таква изјава, секундарното ќе биде болен израсток кој не наликува на нормален производ од органски процес. Ова е најблиската поддршка за критиките во корист на идејата за надворешно задолжување, поради што ќе тргнеме од оваа точка. Во врска со него, апологетите често се согласуваат дека алегоријата на Агара и Сара нема објективна важност за апостолот. Целата поента е наводно во случајните компликации на галатските немири. Нејзините извршители, во интерес на номистичката пропаганда, се повикале на старозаветното писмо и со неговиот авторитет се обиделе да ги потчинат галатските христијани. Св. Ние сме должни да мислиме дека лажните браќа ја искористиле библиската епизода во нивна корист и веројатно им ја илустрирале нивната доктрина за достапноста на ветувањето на Авраам само преку природно спојување со отецот во законот, со што целиот Израел се обединува во блиско семејство на директните деца на патријархот. Протерувањето на Исмаел служеше како пригодно предупредување против избегнување на законските услови за наследување. Така, евангелистот, по силата на нештата, бил принуден да оперира на готов материјал, кој не го избрал доброволно и го коментирал и покрај сугестиите на неговите противници. 254 Во тој поглед, се обновува претпоставката, 255 како еврејската аргументација да му била соопштена на апостолот во посебно писмо 256 и, се разбира, со цел да се добие соодветно мислење од него. Во оваа форма, целата заповед ја губи својата независна впечатливост на догматска вредност и се покажува како приспособлива илустрација на вистината на Христовото Евангелие. 257 Ова е argumentum ad hominem 258 и затоа не фрла сенка на евангелскиот идентитет. Со таквото ограничување, слободата на хипотетички напади врз содржината на апостолската проповед се стеснува до нејзините крајни граници - и тоа е привлечната сила на презентираното разбирање. Сепак, мора да се согласи дека апологетскиот успех е далеку од одлучувачки. Овде, не само што не се негира, туку категорично се прокламира субјективната илузорна природа на алегоријата на Павлова и преку тоа се истакнува нејзината генетска блискост со филонизмот. Конзервативните автори им даваат рака на критичките и на тој начин ги поддржуваат вторите во понатамошни споредби на својствата што ги посакуваат. Извинувањето се претвора во отстапка, која однапред ја гарантира надворешната веројатност за какви било тенденциозни заклучоци. Од друга страна, доволната историска веродостојност на анализираното објаснување само по себе воопшто не укажува на неговата фактичка сигурност. Да претпоставиме дека материјата била цел на непријателите, а нивната злоупотреба го одредувала правецот на апостолската мисла. Но, еве вовсе не е определяется собственный взгляд св. Павла, будто он смотрел на предметот чужими глазами, хотя видел свое. Во овој поглед, вистинските мотиви за алегоријата и нејзините еврејски антиподи воопшто не влијаат на прашањето каде што треба да откриеме личен поглед на делото на самиот евангелист. Что же мы находим в тексте для достижения етой задачи? Апостолот ги прашува Галатјаните (IV, 21) дали „не го слушаат законот“. Оваа фраза обично се однесува на читањата во синагогата секоја сабота (Дела XV, 21), кога - со помош на хомилетски изданија - на сите им се откривала удобноста за асимилирање на содржината на пишаниот старозаветен збор. Всушност, ова е можеби неспорно, а понатаму е потребно само да се разјасни сопствената сила на апостолскиот апел. Се подразбира во истата смисла дека едноставно го привлекува вниманието на галатските христијани на библиската приказна позната за нив, за да ја осветли од нова гледна точка. Во овој случај, следниот говор ќе биде хомилетско толкување, 259 кое не тврди дека е објективно валидно. Ова е слободна педагошка метафора, а во неа е дозволен слободен алегоризам од рабински или александриски тип. Достоинството на целиот оддел е сведено на ниво на опомена парабола, за која вистинската вистина на книгите на Мојсеј е апсолутно рамнодушна. Само непосредната намера е драга, и заради неа писателот не се грижи за писмото, делумно го заборава и најмногу го потиснува во своите апстрактни издигнувања. Сметаме дека за сето ова виновни се самите егзегети. Ако се согласувате со нив, ќе испадне навредливо - паушална забелешка дека досега речиси сите Галатјани биле глуви, а свети Павле ги поттикнува да ги користат ушите. Очигледно, важноста не е во надворешната перцепција на звуците, туку во примената на сета нивна содржина на религиозната свест и морална диспозиција. 260 А граматичката конотација на комбинацијата со обвинение го изразува внатрешното навлегување на смислено убедување, а во меѓувреме генит. Би се помирил со едноставно слушање. 261 Сепак, ова не е се. Библиската приказна за Агара е толку едноставна што дури и дете може да ја разбере. Затоа, немаше потреба сериозно да се третира ова со оглед на таквите критични заплеткувања што го потресоа целиот апостолски подвиг. Тоа значи дека се бара нешто повеќе од теоретско разбирање, кое често е придружено со ладна рамнодушност. Напротив, потребно е активно поднесување на наученото за да стане движечки фактор во животното однесување и со својата енергија да ги регулира човековите постапки. Оваа идеја е јасно нагласена со целиот тон на апелот. Во него евангелистот им зборува на оние што „сакаат да бидат под законот“. Овие луѓе не беа чисти контемплативци; тие самите бараа одлучувачки фактор за нивната морална структура и се водеа од волеви мотиви. Нормално, нивната желба, која не била изнудена, завршува со смисленото потчинување на пронајдениот предмет под правило - со обезбедување на врвна команда кон него. Резултатот беше ропско понижување со откажување од каква било лична иницијатива. Тогаш е неизбежно и нередуцирано избраниот владетел, непречен од протести и инерција, да почне да функционира со исклучителна независност и самиот да ги создава сите форми. Тогаш феноменалниот изглед ќе биде точен отпечаток на неговиот агент и ќе биде лишен од сопствената независност. Овде нема оригиналност, а целото постоење е целосно создадено од доминантниот инспиратор. Под овие услови, религиозниот и моралниот живот на Галатјаните добива карактер на механичка рефлексија на номистичките шеми со нивната скрупулозна консолидација во практиката. Ако е така, тогаш неостварливоста на резултатот би можела да биде само во несоодветноста на деспотскиот регулатор, бидејќи сè тече од него нужно. За возврат, ова се заснова на прекумерно претерување со дефиницијата за несоодветна улога, а природната неспособност фатално повлекува болни аномалии. Исцелувањето е можно само преку правилна проценка и соодветна примена. Грешката на Галатјаните била вкоренета во неправилното разбирање на законот, за кој се покажало дека е грд, спротивно на неговата суштина. Во овој случај, императив беше да се разјасни оваа магла на подмолна измама и да се осветли предметот во сите негови вистински контури, за да може да ги даде своите карактеристични плодови. Оттука е јасно, пред сè, дека прашањето е за практичното влијание на легализмот во сферата на моралниот христијански раст и не се решава според теоретските интереси на дијалектичката егзегеза. Поради оваа причина, не може да се мисли дека апостолот ни дава само примерок од паренетски коментар, кој нема објективни намери за вистинско толкување и во своето значење е ограничен на приватна проповедничка цел. Напротив, спротивното ќе биде сигурно, бидејќи контрастот помеѓу звукот и лажното е зацртан, со единствено значење на првото. 262 Врз основа на ова, оправдувањето мора да биде принципиелно, засновано на најважните квалитети на целата институција, а не на споредните елементи на нејзината историска појава или човечка изопаченост. И гледаме дека свети Павле навлегува во самите длабочини на старозаветната номистичка институција за да најде непоколеблива потпора за нормален однос кон неа во животот на преродбата исполнета со благодат. Ова предодредува дека евангелистот не се занимава со писмото на пишувањето, бидејќи сè се сведува на вистинското дејство, а тоа секогаш е предизвикано од содржината на зборот на книгата. И лесно е да се види оваа идеја во самиот дизајн на апостолското преобраќање. Тоа го споредува да се биде под легалистички притисок со негово почитување. Но, забележливо е што со нов член тоа се случува само при неговото секундарно споменување заради посебен акцент. Во исто време, фразата јасно нагласува дека препорачаниот закон е токму оној чиј јарем веќе им се закани на читателите со својот товар. 263 Но на сите им е јасно дека практичниот деспотизам не се создава со голи формули и е условен од активната енергија на виновникот кој ги инспирира. Во таа смисла, Апостолот, се разбира, се повикува на објективни заслуги и ги открива нивните реални димензии. Како резултат на тоа, сега излегува дека евангелистот ја толкува самата суштина на законот и дека неговиот говор не треба да се зема како слободна егзегетичка илустрација, каде што се дозволени секакви вештачки манири на хомилетско издигнување. 264 Ние сме должни да веруваме дека таа има подеднакво сериозни - догматски - поттикнувачки намери и материјални ресурси и херменевтички средства, кога епизодата за која се дискутира мора нужно да одговара на големината на зацртаната цел и да придонесе за нејзиното убедливо постигнување. Но, ние зборуваме за фундаменталното значење на легализмот, зошто аргументацијата, пак, ја има убедливоста на својата карактеристична дефиниција. Пораката за Агара добива својства на непоколебливи размери за целиот номизам. од оваа страна, сите надворешни мотиви се целосно рамнодушни и залудно се вклучени во решавањето на проблемот. Можно е дека јудејците веќе се обидувале да ја искористат библиската историја и го принудиле Свети Павле да застане таму. Како и да е, противникот не зема само готов факт за да го сврти на свој начин и да одбие страшен удар. Полемиката и самоодбраната се повлекуваат во втор план и моќно се заменуваат со конструктивна интерпретација на контроверзната тема. Овде поддршката е позитивна и објективна, која, според писателот, е вкоренета во самото постоечко постоење. 265 Мора да се наведе со сета реална точност. Овие размислувања укажуваат дека во иднина најпрвин ќе се изнесува коментаторскиот факт, кој потоа ќе биде подложен на ригорозна анализа. Затоа, упатувањето (Гал. IV, 22) на запишаното (во 1. 1. XVI, 15. XXI, 3) го забележува само изворот од кој е позајмена веста и ни најмалку не кажува дека вниманието е насочено кон библиската приказна. 266 Не е повредно од тоа што служи како авторитетен гарант за вистинитоста на некој настан, а надвор од тоа е сосема неважен. И, навистина, свети Павле само накратко потсетува на неговата содржина и се ограничува на извлекување на најважните работи. Сè е исцрпено со една категорична забелешка дека Авраам имал два сина - едниот од робинка-наложница, другиот од слободна или полноправна сопруга. Потоа дава свое објаснување дека првиот е роден „според телото“, а вториот „според ветувањето“. Од физичка страна, ова додавање е делумно рамна баналност, или неразбирлива чудност, бидејќи и во двата случаи се претпоставува ист телесен чин во сите фази на зачнувањето, плодноста и разрешувањето. Не можеме да го прифатиме апсурдното негирање на универзалното искуство и неизбежно сме насочени кон нешто посебно, надминувајќи ја тактилната проза од човечко потекло. Таа е насекаде слична и непроменета во својот реален тек; разликата е дозволена само во однос на доминантниот фактор што ја одредува оваа вообичаена појава. Токму тоа е целата типичност во судбината на Исмаел и Исак. Апелот на отецот до робот бил поттикнат исклучиво од желбата на потомството и бил проследен со успех, благодарение на физичките способности (1. Мој. XVI, 1 – 5). Овде сè почива на месото, произлегува од него и со него се крунисува. Воопшто не е исто во однос на бесплатното. Овде сите физички потенцијали на телесниот организам ги елиминираа сите мисли на децата, доколку Агара прво беше привлечена. Очигледно е дека во разгледуваниот пример месото не играло активна улога и не била креативна сила на природниот процес. Тој бил повикан покрај неа и покрај сите фактички пречки. Последователно, ефектот на месноста беше секундарен и беше одреден со определувачкото учество на повисок принцип, кој ги тера да функционираат мртвите слабини и ја оживуваат нивната енергија со плодност. Ова беше ветувањето Божјо, бидејќи Исак се роди само за негово исполнување. Физичката страна целосно згаснува пред оваа надмоќ на семоќната инвазија, носејќи ги со себе сите нејзини средства, кои сопружниците ги немале. Целата карактеристика на еден настан лежи во доминацијата на различни фактори и нивната посебна комбинација со заинтересираните страни. Во овој момент е исклучително значајно што универзализмот на телесниот принцип е поврзан со природното ропство, а ветувањето целосно и припаѓа на слободата. Ова ја објаснува целата историска случка, а потоа и сета нејзина специфичност, поради што таа посветува цело внимание. На крајот на краиштата, центарот на гравитација на целиот инцидент е означен во означената спојка. Тогаш нема сомнеж дека оваа карактеристика ќе биде испитувана во иднина, а оваа опсервација помага во непогрешливото разбирање на апостолските зборови. Тие отвораат (во Гал. IV. 23) со категорична формула со предупредување дека фактичките детали сега добиваат духовно толкување. Но, тие однапред истакнуваат посебна точка што заслужува исклучително внимание. Ова точно го опишува волуменот на материјата и во исто време го олеснува пропорционалниот агол на гледање. Целиот говор се сведува на раѓањето на два сина на Авраам во врска со ова телесно ропство и ветена слобода. Само овој елемент, и само во оваа формулација, ќе биде предмет на разгледување. Овде е предодредено и својството на второто, оквалификувано со прилично широкиот епитет на „алегорија“. Така, Хелените во Кронос го персонифицирале времето (Плутарх. De Isid. et Osir. § 32, стр. 363), а Мојсеј изразува доста вистини не директно, туку преку навестувања и под слики (Jos. Fl. Antiqu. proem. 4). Како што гледаме во библиските антропоморфизми во врска со Бог, 267 во употребите од овој вид, директната видливост служи како едноставна покритие за сосема поинаква содржина, за да се открие која му треба сопственото разбирање - и оттука „да се толкува фигуративно“ покрај директното вербално значење. Во овој дух, терапевтите - според Филон 268 - во светите списи ја бараат руската филозофија со алегориски толкувања, разбирајќи ги буквалните изреки како симболи на мистериозните нешта скриени во нив. Законитоста на таквиот метод е вкоренета во самата суштина на фактот: тој не ги поседува квалитетите што му се асимилирани и самиот излегува дека е алегоричен, лишен од изворно достоинство, поради што е алегоризиран (Ciem. Al. Strom. V, 11. Protrept. 11). Од оваа страна се спротивставува (во Porphyr. Vit. Pythag., Cantabr. 1655, стр. 185). Според овие референци, произлегува дека главниот лик на алегоријата е отсуството на објективно соодветна реалност во осудените предмети според намерите на најкоментираниот споменик каде што се наоѓаат. Кога ќе се примени на анализираниот пасус, ова ќе покаже дека свети Павле не гледал историска вредност во приказната на секојдневниот писател и слободно располага со неа според неговиот личен увид. За него, целата нарација е речиси парабола, а алегориските материјали се спојуваат со едноставна метафора. 269 ​​Историскиот настан е решен во чиста парабола на два завета, но нивното споредбено значење се открива со исполнувањето и затоа се сфаќа само во светлината на просветлувањето исполнето со благодат. 270 Алегорискиот коментар ќе биде произволен вовед во христијанските идеи - паралелно со филонското наметнување на туѓи филозофски концепти на Библијата. Според неговите логички премиси, овој заклучок е беспрекорен, а потоа целото прашање е неговата соодветност за апостолскиот текст. Во овој момент пред нас се појавува непремостлива тешкотија. Најпрво, евангелистот се повикува на Светото Писмо како неоспорен авторитет и тука било директно несоодветно да се претпостави за неговите тропски својства. Потоа, сè се фокусира само на условите на потеклото на двајцата синови на Авраам, а говорот е дозволен само кога има вистинска основа за тоа. Нема потреба да се додава дека инаку свети Павле се осудил на безмилосно потсмев, бидејќи постоењето на Исмаил и Исак било аксиома за сите. Поради оваа причина, неопходно е да се согласиме дека епизодата ја задржува сета своја историска сигурност во сета своја строгост. 271 Кон него е прикачен опсегот на повисоките знаења, 272 - и мора да ја одредиме егзегетичката поддршка. Овде е важно да се напомене дека доколку се дозволи фактичка вистина, тогаш е заштитено и достоинството на приказната што зборува за настанот. Од оваа гледна точка, старозаветните вести неизбежно се хроничен запис за сегашноста без никаква споредна мудрост. Тие доаѓаат од коментаторот и не се негова одговорност. Следствено, ова е сопствено додавање надвор од даденото или субјективна реинтерпретација. Оттука се наметнува нова хипотеза дека апостолот тенденциозно ја преувеличува енергијата на библиските зборови и ги силува за свои интереси. Колку е поголема неговата почит кон Мојсеј, толку е помалку легитимно неговото херменевтичко самоволие. Ова толкување се заснова на претпоставката дека сето тоа е прашање на посебно разбирање на наративот, 273 а формулата на Галатското послание вели дека библиското писмо мора да се толкува алегорично 274 или фигуративно, 275 трансформирајќи го во догматско изградување. 276 Сепак, нема ни најмал цитат во целиот аргумент и тој се заснова на кратки фактички информации неопходни за да се потврди реалноста на настанот. За возврат, нејзината главна поента не е позајмена од книгата Битие, туку е изнесена за читателите со намерно нагласување на историски детали, дека телесното раѓање е поврзано со ропството, елиминирајќи го ветувањето дека целосно му припаѓа на слободното потекло. Воопшто нема навестување за пишан документ, а сè е концентрирано на фактичкиот детал, кој едноставно е наведен во него со смирениот објективизам на набљудувачот. Затоа, невозможно и неправедно е да се мисли дека евангелистот заради сопствените цели го елиминира сопственото расудување за својот книжевен извор и со свесна намера ја прикажува поинаку нешто што му е директно недостапно. Ако, во исто време, на целиот инцидент се асимилира повисоко значење, тогаш произлегува дека таа самата дозволила таква примена, која содржи посебни предзнаци. Тогаш имаме дека во самата реалност имало нешто повисоко. И тоа воопшто не ја укинува вистинската историска сила, бидејќи токму на неа почива целата структура. 277 Од тие причини мора да се согласиме дека - според апостолското гледиште - во реалниот феномен на одвоеното минато постоел алегориски елемент, изразувајќи друга вистина надвор од нејзиниот вообичаен ефект. Ова не е толку различно разбирање колку вистинска дефиниција за суштината на несомнените податоци од енергијата вградена во нив. Толкувањето се покажува како алегорично затоа што не се фокусира на прозаичната реалност и бара нова содржина во неа, но тоа е само затоа што во овој исклучителен пример нешто посебно се поврзувало со неа и навлегло во него - освен обични факти и тактилни резултати. Овде нема самоволие или изопаченост, туку само единствена проценка на феноменот. Сега единствената мистерија е дали ваквата апликација била ексклузивната движечка причина за настанот и состојбата на самото негово постоење. Ако одговорот е потврден, излегува дека тоа што се случило немало оригинална основа и е предизвикано заради педагошко издигнување, за што служи како јасна илустрација. Разликата од сопствената алегорија ќе биде мала, што поучниот ефект се влошува со фактичката неповредливост на симболот, но овој е целосно опфатен со него и ја задржува својата важност не подалеку од постигнувањето на изразената цел. Лекцијата ја апсорбира историјата без трага - слично на нејзиното филонско уништување во теозофските издигнувања. Не помалку неповолен е заклучокот дека сето тоа се случило и поминало поради илузорната природа на самиот феномен. Прецизната анализа исто така ја отфрла оваа претпоставка. Свети Павле не ги допира сите детали, ниту пак се сеќава на нив. Воопшто не го интересира фактичката точност и веднаш зема една идеолошка страна од неа. За него патот е историски откриена комбинација на телесност и ропство, ветување и слобода. Овој момент на надворешниот чин му ги дава сите свои специфични карактеристики и е предмет на анализа. Оттука и обединувањето на сите реални детали под заеднички знак и преку него го насочува вниманието на читателот кон длабокото значење на феноменот. 278 Не е настанот алегоричен, туку принципот за кој е потврден со него. бидејќи епизодата за Апостолот е типична, но не и тип лишен од индивидуална стабилност во неговото историско постоење. 279 Тоа е неспорно и самодоволно, како и секој друг инцидент во животот на Израел. Значењето се однесува на неговиот однос со отелотворените норми за стекнување на слободно поседување и потчинување на ропскиот деспотизам. Кај потомците на Авраам, овие својства биле одредени според нивното потекло и природно биле добиени од нивните мајки. Природно е дека во новите случаи ќе има еднакви рефлекси ако има доволно сличност со претходните. Јасно е дека алегоризмот или типичноста се протега само на таквото зближување и не ги надминува овие димензии. Затоа, коњаникот (Гал. IV, 25), ја открил алегоријата, ја опишува самата причина, зашто сè што е забележано е алегорично затоа што - во идеолошка содржина - точно се одразува во друга серија и во неа добива независно засилување. И бидејќи таму се појавија сопруги, тогаш паралелите овде важат конкретно за нив. И не беше тешко да се најде соодветниот материјал, бидејќи тој нужно се сугерираше и неволно со претпазливост привлече мисла кон себе. Имавме два патишта до наследството на Авраам, зошто да продолжиме да зборуваме за нив. И за таа цел постојат два завети - природен легализам и слободно посвојување по благодат. Споредбата е дадена сама по себе и без резерва е забележана од евангелистот. Но, целата нејзина сила лежи во идеолошкото сродство и не бара идентификација. Според тоа, Агара и Сара се два завети само колку што се алегорични до сега - по престанокот на нивното вистинско постоење во нашиот свет. Следствено, тоа ни најмалку не укажува на тоа дека тие биле едноставни персонификација и дури во свое време ги навестувале апостолските вистини. Последните се фундаментално слични на нив во една суштинска карактеристика - и сопружниците на Авраам прикажуваат два завети не повеќе од тоа дека и тие се исти по природа. Оваа идеја претпоставува дека и двете ги содржат истите креативни принципи, кои, се разбира, ќе бидат придружени со идентични резултати. Следно треба да ја направиме вистинската групација, а во минатото ќе имаме вистинско предвидување за судбината на сегашноста. Гледаме дека додека свети Павле се потпира на вистинските квалитети на преземената тема и воопшто не реинтерпретира. Тој ја извлекува доминантната идеја и врз неа ги заснова своите врски. Тогаш споредбите мора да почиваат на вистинска основа во предикатите од втората група. Евангелистот започнува со објективно карактеризирање на номистичниот завет. Тој „е од планината Синај“ и од неа го црпи своето историско постоење: во исто време, за него се „раѓа во ропство“, кое е неразделно од самиот чин и се стекнува неминовно: секој потомок веднаш паѓа во сферата на ропството и покрај сопствената вина и против неговата волја. Ова значи дека оваа институција е целосно роб, а тоа е она што е Агара, како роб, која не може да раѓа слободни деца. Повторно, неодоливо е што наложницата воопшто не се смета за историски прототип на номизам со конотација, како таа да била и е самиот завет во отелотворувањето на неговите карактеристики. Текстот го кажува спротивното, дека нејзините квалитети се втиснати на Синајската институција и ѝ се доделуваат. Затоа, целата поента е да се расправа за соодветната сличност помеѓу земените количини. Тие ја наведуваат сличноста во резултатот на продуктивноста на робовите, но во едната таа се засновала на природни својства и бара соодветен мотив за себе во втората. Така, откриваме дека во иднина е неопходно каузално објаснување на ропскиот карактер на старозаветниот закон од самата негова суштина. Ова го олеснува однапред објективно разбирање на апостолското толкување. Обично се чита во ова издание (Гал. IV, 25). Целиот акцент е сконцентриран на името на мајката Измаилова, а коментарот на свети Павле виси на нишка на вештачка приврзаност кон граматички термин. 280 Јасно е дека оваа егзегетичка конструкција не е природна ниту за критика, и тогаш единствено оправдување ќе биде современата наклонетост кон писмото со убедување за високата важност на библиската ономатологија. Ова е најчистиот филонизам на софистицираното прилепување на секоја кука на писменото изразување. Но, тука сме крајно изненадени од необичноста зошто тој се однесува со Агара, додека беше неопходно да се зборува само за заветот од страната на неговата генетска близина со неа. Ова би била еклатантна недоследност, невозможна за нормална логика. Надвор од помал степен тешко е да се разбере. Од светоотечкото античко време до денес, загатката е решена со хипотезата дека евангелистот користи филолошки насоки, а неговата формула вели дека „името Агар значи (по употреба) во Арабија планината Синај“, што се нарекува со овој збор меѓу локалните жители. Ние не сме загрижени за граматичките непријатности на овој обид; Молчиме и за тоа дека сето тоа ни е историски непознато и е подоцнежна измислица; Нема да ја нагласиме бесцелноста на ваквата сугестија, која е тешко достапна за директните читатели на пораката, дури и ако тие се совпаѓаат со жителите на писидско-ликаонската област и имаат големо познавање на хебрејскиот дијалект. Да претпоставиме дека апостолот го знаел сето тоа и го применил на случајот со целосна доверба во граматичката точност на неговото толкување. Вистинската мотивација за него е претпоставката дека Синај - со оглед на неговата откриена карпестост - бил наречен од Арапите со термин што звучел како наложница на Авраам, според нас „камен“. Но, ова е целосен филолошки апсурд. Арапскиот еквивалент за второто е „Хаџар“, а во оригиналот е бегалец, што одговара на арапскиот „Гиџра“, усвоен за почетната (622 н.е.) година на муслиманската ера од моментот на бегството на Мухамед - од Мека во Медина. 281 Наместо очекуваната хармонија, се добива страшна дисонанца, која не можела да му избега на софистицираното уво на Семитот. 282 Соочени сме со две неусогласени, а на нив се додава трета. Лесно е да се разбере на прв поглед, зашто е очигледно дека случајната титула на номади не би заслужила големо внимание во прашања од догматски принцип. За сериозни работи, ваквите тривијалности се премногу опасни за да му се наметнат на човек кој поминал низ рабинско училиште. 283 Од сите страни, зголемувањето изгледа како клин, потполно несоодветно навлегувајќи во логичкиот систем. 284 А текстуалната традиција, без да ја фаворизира, помага да се навлезе во генезата на сите варијации. Со таква двојност, унијата се покажува како непотребна (во лат. D, E и делумно во псевдо-Хилари), иако од природни причини подоцна сите нијанси беа зачувани. Оттука порасна текстуалната композиција. Едноставноста и историската веројатност за таков процес не се предмет на спор и служат како објективни инстанци против него. 285 А бидејќи тоа не одговара на рационалните постулати на идеолошката аргументација, неговото отстранување ќе биде неизбежно на секој можен начин. 286 Името исчезнува, а мислата ја стекнува прогресивноста на движењето напред. Претходно, сличноста на законот и мајката на Измаилова беше забележана во однос на вистинското откривање на взаемно влијание, што ја предодреди еднаквоста на условувачкиот фактор во ропството својствено за двете. Но, според неговото вистинско потекло, номизмот се чини дека се спојува со Синај и го позајмува својот квалитет од него. И нема сомнеж дека ова е планина која се наоѓа во Арабија. Топографската локација овде се смета за карактеристична и, се разбира, затоа што делот секогаш ги носи карактеристиките на целината. Во овој момент, непоколебливо е тоа што ова беше земјата на потомците на Исмаил, каде што тие беа и жители и сопственици. 287 Тоа значи дека ова било строго исмаилитско или конкретно ропска територија. Кога се применува на заветот на Синај, ова покажува дека тој потекнува од сферата на робовите и природно е проткаен со неговите елементи, кои даваат соодветен плод. Мора да се признае дека оваа пресуда мириса на некаква извештаченост, но таа е целосно оправдана со самата конвергенција, претходно формулирана врз основа на ефективни аналози. Потоа, од две количини, другата мора да има иста вредност како и првата. Агара родила роб по тело, бидејќи и самата била робинка. За возврат, неговиот погрден квалитет беше неволен и беше вкоренет во надворешното потчинување на угнетувачката доминација. Од оваа гледна точка, номистичката институција е навистина паралелна со платеникот на Авраам, бидејќи произлегува од ропската средина што се пробива во карпата на законодавството. Овде необичноста на оправдувањето лежи во самата суштина на прашањето и не ја нарушува вистинската хармонија на преземената тема, засенувајќи ги нејзините реални карактеристики. Но, особено е важно да се запамети дека целиот аргумент се фокусира на моментот кога законот потекнува од планината. Во овој случај, нивната топографска поврзаност е неспорна, а за феноменот што се разгледува ќе биде и хронолошка дефиниција на првата. Ако заповедите на Мојсеј доаѓаат од Синај, тогаш нивното вистинско постоење во светот започнува само со објавување на врвовите на Синај. Јасно е дека во своето потекло се покажува како привремен феномен на космичкиот поредок и затоа му е подложен во неговиот понатамошен тек. Во оваа форма, номистичките формули се нужно минливи норми кои немаат оригиналност и затоа не можат да дадат независност. Оттука директно и неизбежно следи космичката конвенција на легализмот, кога тој е лишен од сопствената стабилност и природно е проткаен со имотот на ропската потчинетост. Со оглед на сите резултати, имаме две слични серии. Во нив сега се открива ропската држава по природа. Понатаму, ќе следи истоста на наодите, што е неопходно доколку активната причина е поврзана. Така апостолот директно ја потврдува својата формула дека Синајскиот завет е оној што раѓа ропство, бидејќи тоа е ропство. Во оваа форма, целата споредба ја стекнува енергијата на математичка убедливост, дека два идентични члена даваат идентична сума. Засега се премолчува, бидејќи е потребно однапред да се утврдат потомците на синајскиот закон. Досега, евангелистот се потпираше на фактички детали за настаните, посочувајќи слични знаци во нив. Затоа, очекуваме овој тон да остане непроменет. Ова ја прави „примената за денешен Ерусалим“ појасна. Често се толкува според гаматрија кај двајца еврејски егзегети, кои го користеле нумеричкиот број на имиња во интерес на односот на самите предмети. Тогаш свети Павле повеќе би бил рабин отколку љубител на александриската херменевтика. 288 На пример, се проектира следнава равенка: „мајката на планината Синај, раѓа ропство“, која – според дигиталниот систем – дава (11+16+245+130+450+117=) 999; овој број е содржан во друга изрека „Агара е планината Арабија“ = (208+205+574 = 999) и е еквивалентна на „сегашен Ерусалим“ = (586+413 = 999). Напротив, фразата „Сара е наша мајка“ е изразена со нумерички збир од (510+97 =)607, кој се добива и со нумеричко декодирање (586+21 = 607) (оној иден Ерусалим). 289 Оттука имаме дека Синајскиот завет е Агаран-роб и е отелотворен во практичниот номизам од типот на еврејски Ерусалим, додека слободната Сара се репродуцира само во градот на високото и ги дава своите привилегии само на неговите членови. Ние лесно ја цениме талмудската духовитост на оваа хипотеза, но немаме право да криеме дека ова е субјективна игра на тенденциозна фантазија. Заради неа, произволно се составуваат текстуални максими, каде што самата буква е јасно прекршена. Сепак, тешко е и прилично залудно да се расправаме за можностите. За нас е доста важно што ваквата софистицирана техника е фундаментално неверојатна. 290 Во сериозен - дидактички говор беше крајно тешко да се очекува и ќе требаше експресно да се потсетиме на тоа. Ова беше уште поитно затоа што беше неопходно да се погодат хебрејските звуци под грчката обвивка, а Галатјаните едвај беа способни за тоа. 291 Затоа, во интерес на сопствениот успех, апостолот треба да се потпре на грчкиот јазик и да ги истакне неговите посебни средства со изразито. Всушност, сè оди спротивно на природниот поредок и се чини дека е намерно насочено кон збунување на читателите и прикривање на идејата што се развива. Навистина е искривено на прокрустевото корито на еврејската гаматрија. Според него, ни е наложено да мислиме дека планината Синај потекнува од Агара, која ќе и биде мајка. Нема потреба да се каже дека ова е едноставно диво и во буквална и во метафорична смисла, бидејќи никој сè уште не одлучил да го брани историски драматичниот апсурд дека божествено откриениот закон на Синај потекнува од слугата на Авраам. Евангелистот со ниту еден потег не навестува целосна апсурдност. Тој сведочи за нешто сосема друго, дека Мозаичкиот завет потекнува од планината Синај, која, ако сакате, навистина стои во мајчински однос кон него. Потоа на оваа изјава се доделува својството на продуктивност на робовите, од кое се извлекува заклучок за аналогијата со Агара, која ја открила оваа особина во телесната сфера. За возврат, сличноста во ефектите ја постулира истоста на природните причини, а тоа се илустрира со упатувањето на фактот за природно ропство во двата извора, бидејќи наложницата била робинка, а Синај бил под ропските влијанија на неговата хагарска средина. Тука нема идентитет и сè е ограничено на објективна конвергенција врз основа на карактеристични предикати во самите нешта. Тие се меѓусебно блиски и по природа и по адекватност. Оттука, неизбежно е судбината на прототипот да се повтори во антитипот. И целата задача сега е да се најде овој наследник. И тука е неспорно на секој можен начин дека Синај го задржува своето вистинско значење во денешен Ерусалим, поради што тие имаат внатрешна поврзаност на континуитет и доследност. Тоа е невозможно без посебен доминантен фактор кој би обединил две топографски величини. Но, планината Синај сама по себе не е интересна и погоре беше ставена само како историска точка од која произлегува заветот. Затоа, се мисли и во светиот град во однос на принципот што се разгледува. Ако е така, тогаш расправијата овде беше сосема непотребна. Сите добро разбраа и непоколебливо признаа дека Ерусалим е седиште на номизмот, негово вистинско упориште, догматска гаранција и религиски авторитетен распространувач. И двата субјекти се обединети во нивното легалистичко достоинство, каде што вториот ја согледува целосната правна улога на првиот. Од оваа гледна точка тие се строго конзистентни. Со тоа директно се елиминира неверојатното патриотско толкување (на св. I. Златоуст) во смисла на соседство, а глаголот ја стекнува карактеристичната енергија на вклучување во општа класа, исто како што војниците се распоредени во редови, спротивни принципи (кај Питагорејците) - според етичко-природната содржина, буквите на говорот според производството на азбуката. 292 Како и сето ова, Синај и Ерусалим се споени во една категорија на нивниот карактеристичен легалистички израз. И бидејќи ова, несомнено, оттука ќе следат дополнителни сличности, кои веќе лесно може да се погодат од претходната. Имавме аналогија меѓу Синај и Агара во квалитетот на природното ропство кое функционира во продуктивноста на робовите. Тоа е неизбежен производ и во паралелни услови е нераскинлив придружник насекаде. Затоа, тој треба да се очекува во Ерусалим. Од оваа гледна точка, апостолот барал не толку каузално оправдување колку илустративна изјава на сегашноста. Ова е посоодветно поради самата суштина на предметот. Се разбира, се разбира, надворешната потчинетост на еврејскиот народ на деспотизмот на Рим. Политичкото понижување на Израел беше тежок удар за неговата световна религиозна гордост, но тоа беше далеку од фатално уништување на рабинската дијалектика. 293 Онаму каде што државната моќ паѓаше неконтролирано, и сета оригиналност се растури во вештачка фикција - минлив дух - чуварите на трошната теократија се обидоа да создадат непоколебливо кралство на ветената правна држава. Под закана од непосредна катастрофа, фарисеизмот е уште повеќе разгорен од номистичкото самозадоволство и го отфрла благотворниот повик на Спасителот со фалбаџиска дрскост: Јас сум семето на Авраам и ничие дело (Јован VIII, 33). Пред овој фанатичен инает, прогонството на свети Павле ќе беше залуден крик во пустината на заслепувачката измама. Исто така, би се покажало дека не е доволно погодно во однос на логичката прогресија, бидејќи Ерусалим овде се појавува како легалистичко упориште и треба да се оценува со номистички откритија. Во оваа комбинација особено беше важно да се забележи политичкото ропство, како вистински доказ за поробувачкото влијание на легализмот. Тоа нужно повлекува ропство по својот хагарски карактер, бидејќи не дава слобода на независност од космичките притисоци и, отворајќи им простор, служи како вистинска основа. 294. Јудаистите биле лишени од поддршка за софистичните изговори, бидејќи нивното последно засолниште станало за нив фатална бездна. Ерусалим е поробен - и тоа не е случајно, дури и ако беше минливо. Тој покорно му се потчинува на паганскиот владетел токму поради неговото генетско партнерство со Синај и - затоа - секогаш ќе биде така додека не се откаже од ова наследство. Тој одговара на планината Синај, но за тоа е поробен со неопходноста од нивниот заеднички предвесник во роб - наложница. Затоа, таквата состојба фатално се протега на сите деца кои се подложени на неа по самото потекло и со хронолошки континуитет од овој чин. Потомците страдаат токму затоа што се производ на номистичкиот Ерусалим и го носат неговиот јарем. Старозаветната институција сега ја најде својата прототипна аналогија. Тогаш вториот или новиот неминовно го доби она што остана, бидејќи немаше други претенденти за тоа. Деталните убедувања биле излишни бидејќи биле непотребни, а евангелистот накратко ги нагласува логичките заклучоци во своите аподиктички формули. Ако сегашниот Ерусалим биде поробен, тогаш - за разлика од тоа - оној висок ќе биде слободен (Гал. IV, 26). Но, првото е земено според неговата позиција во модерната номистичка рамка, отелотворена во целиот еврејски систем. Затоа, на Севишниот се гледа од конструктивна страна, како што ги надминува овие услови и ја црпи својата сила од други извори на супериорно достоинство. Епитетот воопшто не значи дека не може да постои во космичката средина на нашиот универзум. Не, ова само укажува дека вториот не го одредува ниту почетокот, ниту функциите на врховниот град, кој е апсолутно автономен и самиот создава свои форми во земната сфера. Неговото постоење е точно не помалку од антиподот, 295 од кој неговото вистинско влијание е непобитно. 296 Таму бил изграден врз основаниот принцип на синајскиот легализам, кој бил воспоставен во денешен Ерусалим. Тоа значи дека Севишниот ќе биде носител на обратна енергија, обдарувајќи го со слобода, а тоа е верата што ги раѓа христијаните. Јасно е дека нашата мајка не е Ерусалим на високо ниво, што служи како идеален модел за вистинско постигнување на слободните привилегии и всушност се состои од севкупноста на нивните сопственици. Со самата нивна противречност, тие мора да бидат надвор од легалистичкото ропство и да произлегуваат од спротивните елементи, за кои можеме да размислуваме само со вера. 297 Испадна дека е дијаметрално спротивна на номизмот и, единствено, нема да се вклучи во неговиот сорвилизам, затоа е слободен и раѓа слободни. Во овој поглед, тој внатрешно се совпаѓа со највисокиот Ерусалим, бидејќи овој е слободен во својот суштински дух. Верата е токму како него, ги одразува сите својства и е придружена со еднакви резултати. 298 Неизбришливи докази за тоа се наоѓаат во сегашното постоење на растечкото христијанско семејство. Очигледно е дека верата непречено ги ужива сите материјални права на слободната комуникација со нејзиниот сопруг и ја изместува нејзината соперничка. Навистина, неговите правни овластувања беа скриени долго време и сега се манифестираат повеќе во отфрленото паганство, но тоа е сосема нормално според божествената промисла. Овде се исполни величествениот пророчки збор (Иса. ЛИВ, I) за занесната радост на привремено напуштената жена, бидејќи нејзините многубројни деца гласно зборуваат за стекнување на сите брачни разлики, покажувајќи истовремено дека претходната неплодност не била непоправлива мана (Гал. IV, 27). Тогаш, неспорно е дека христијаните, бидејќи се браќа по вера, се наследници на особините на Исак, бидејќи тие доаѓаат од слободните. Од оваа страна нема да има приговор за повикување на претходниот исклучок, кој ги лишил паганите од телесниот контакт со семето на Авраам. Од ова попрво произлегува дека тие се создадени со ветувањето (IV, 28) и повторно се поистоветуваат со синот на Сара. Затоа, нивната судбина треба да биде иста. Се разбира, христијанството е сè уште надворешно слабо и ограничено, но знаеме (1. Мој. XXI, 10 ff.), дека „прогонетиот“ Исак победил, а Исмаил бил отстранет од наследството дури и под услов на ограничена компатибилност (Гал. IV, 29 – 30). Неодоливо е вистинското понижување на чедата на верата ни најмалку да ги разниша нивните предности, да го потврди нивното достоинство и да им влева светли надежи за иднината, кога непријателите кои сега се борат преку самооткажување ќе се спојат со нив за да ги постигнат завештаните придобивки. Повторно се открива дека христијаните, како браќа, се поврзани со слободна жена и не се синови на робинка (IV, 31), и - според тоа - ќе уживаат социјална и политичка надмоќ. Апостолот стигнал до својата посакувана цел: ја обезбедил христијанската слобода и врз неа ги воспоставил ветените прерогативи на блажените, соборувајќи ги тврдењата на јудаистичкиот номизам. Алегоријата е зајакната со догмата и насочува кон морално издигнување во однос на вистинската употреба на бесплатните подароци. Мислата понатаму (Gal. V, 1st ff.) се развива со не помалку хармонична кореспонденција со претходната и директно произлегува од неа. Досега е утврдено дека телесните права подразбираат ропство. Во овој случај, природно е дека слободата требаше практично да се изрази во одрекување од телесноста со потиснување на нејзиното регулаторно влијание во моралната сфера. Ова гледиште е исто толку логично неизбежно, колку што е витално реално. Осветлува сè што било порано, со навестување на објективната природа на алегориската аргументација. Во овој поглед, треба да го оцениме во однос на сите формулирани опсервации за да ја одредиме неговата теоретска конзистентност. Зборуваме, пред сè, за законот. Како институција на Синај, таа се поистоветува со Агара и стекнува својство на природно ропство. Таквата пресуда беше најголемата навреда за јудаизмот, кој не може ниту да го заборави, ниту да го прости овој прекор и, во немоќен гнев, го замолчува името на свети Павле или го означува со срамот на непријателскиот отпадник. 299 А однадвор, ваквата апостолска реченица неволно предизвикува збунетост за нејзината погодност за пројавување на спасоносната педагогија на божествената промисла. Во оваа критика има надворешна поддршка за обвинување на евангелистот за тенденциозни протегања, кои се блиски до експериментите на Фило на библискиот текст. Меѓутоа, во Апостолот сè се заснова на вистинската сличност на двете количини во нивното историско постоење. Првата карактеристика е природната сервилност, но, несомнено за платеникот Авраам поради нејзиниот социјален статус, таа е непобитна и за законот поради неговото потекло од Синај, кој бил во ропска средина и ги воочувал неговите елементи. За возврат, тоа фатално ја определи ропството на потомството со отстранувањето од татковското наследство, а за Агара тоа се потврдува со протерувањето на Исмаил, а за номизмот е доказ поробувањето на денешен Ерусалим со неговите деца и токму како резултат на легалистичка поврзаност. Овде имаше само едноставен отпечаток на функционална сила и сè почива исклучиво на неа. Затоа, целиот центар на гравитација паѓа на разјаснување на внатрешната природа со убедување во нејзината вродена ропска енергија. Ова се постигнува со припишување на легализмот на неговиот историски извор во планината Синај, кога заветот влезе во светот и стана активен фактор во религиозниот и моралниот живот на децата на Израел. Оттука кардиналната теза ќе каже дека законот е робов принцип, бидејќи е синајтски или во силата и формата на неговото историско откритие како вистински мотор на човечкиот напредок. Тоа се карактеризира само од оваа страна во анализираниот пасус, каде што апсолутно нема навестување за повисоко оправдување со неговата негација, бидејќи за ова не се зборуваше ни трошка. Сè се фокусира на контрастот на благодатта што всушност функционира меѓу луѓето според перцепцијата на играта. Ова е вистинскиот принцип на постоечкиот систем, поради што неговиот антипод ќе биде ист. Тоа значи дека апостолот воопшто не го допира прашањето за главниот виновник и во никој случај не признава дека припаѓа на сферата на ропската космичност. Ова не е спомнато, а сите нагаѓања овде ќе бидат субјективна реинтерпретација доколку на евангелистот му се наметне идејата дека законот е ангелска институција 300 и не доаѓа од Бога. 301 Аналогијата попрво го дава спротивното, бидејќи ропството на Агара кај нејзините потомци доаѓа од нејзината заедница со слободен господар. Оваа слика, исто така, подобро ја објаснува вистинската сервилност на номизмот во неговиот историски израз. Забележете дека сите мисли се постојано насочени кон второто. Прво, заветот се спојува со планината Синај, како со нејзината мајка, а потоа се поистоветува со робот на денешен Ерусалим, кој е целосно претставен во неговите деца - робови. Во оваа форма, законот е исцрпен од начинот на живот на еврејскиот теократски систем и воопшто не е деградиран по својата суштина. Се дискутира само за неговото вистинско влијание. Но, повторно, ова служи и како точен ехо на квалитетите на самото раѓање, каде својствата на изворот едноставно се зачувани непроменети. За нив должни сме да размислуваме покрај потоците што течат од него, кои се секогаш калливи поради загадувањето на нивниот извор. Тогаш историскиот закон ќе биде отелотворен во еврејскиот народ, а овој закон го користи Агара преку Синај. Во овој случај, номистичкото ропство ќе биде паралелно со хагарското. Но, втората беше условена од комуникацијата меѓу слободниот човек и робот, прилагодувајќи се на нејзиното ниво. Овде долното го носи високото и ја затемнува неговата природна чистота. Затоа, во антитипот нужно се претпоставува различно својство со ист однос. Така, добиваме дека Синајскиот завет во вистинска примена се покажа како ропски поради комбинацијата на неговиот врвен принцип со деградирана пасивност, врзувајќи го со синџири на неоригинална космичност. Како резултат на тоа, имаме дека законот е вкоренет во слободната волја на Небесниот Отец, но тој не е соодветно зрачење на славата Божја, бидејќи тој се прекршува во перцептивната средина и обоен од неговите тонови. Во оваа форма, апостолот јасно се навраќа на својот претходен став дека номската институција не била плод целосно на дејноста на единствениот Бог (Гал. III, 20) 302 и се одликува со својот приспособлив карактер. 303 На ова сега се додава дека овој миленик, кој предизвикуваше педагошко снисходење, беше Израел, а неговата телесна несовршеност доведе до ропска спонтаност на самата норма. Таа не е виновна за ова и е туѓа на сенките на слабост или сиромаштија, бидејќи вистинскиот лик не зависеше од неа, туку од друг ко-агент. Во основа, легализмот е возвишен, затоа што, страдајќи од контакт со светот, мора природно да го надмине. Во овој Св. Павле се согласил со јудејците, а неговата непоколеблива поддршка била авторитативната реч на Светото писмо. 304 Сите прекори овде се напишани и бесмислени, или догматската природа на легализмот е заштитена дури и во неговата неповолна консолидација. Затоа, оценката за второто нема да биде помалку непристрасно објективна. Таа почива на суштината на номизмот, како договорен завет, во кој двостраноста нужно повлекува помирувачка просечност. Ова е самообјасниво и ја обезбедува силата на целиот апостолски аргумент врз неговата реална основа во суштинското достоинство на целата институција. Кога се разгледува легализмот, евангелистот секогаш се заснова на вистински податоци, а алегорискиот метод само го насочува целиот тек на расудувањето по одреден пат, без воопшто да влијае на неговиот материјал. Тука нема тенденциозна реинтерпретација и не е потребна тенденциозна реинтерпретација. Но, погледот на верата е предодреден од номистички премиси и е ограничен на позитивна изјава за нејзините квалитети, кои се логично неизбежни од сосема спротивното од она што беше дискутирано претходно. Поради оваа причина, истото фактичко обелоденување се очекува и во оваа анализа. Внимателно истражување непоколебливо ја потврдува оваа вистина. Целата поента е дека благодатта наградува со слобода на наследување, поради што природно ги поседува сите права на скапоценото богатство со привилегија на непречен пристап и неконтролирано користење. Спротивно на тоа, легализмот води кон ропство и исто толку природно не елиминира од ветените придобивки. Од оваа гледна точка, јудаизирачките номисти ќе бидат Агарити, а повторно родените христијани ќе бидат како Исак. Оваа теза звучи не помалку остро од грубата дисонанца во хармонијата на синовската педагогија, која се затвори во семето на Авраам и му ги пренесе предностите на природните Божји деца. Како да имаме пред нас нова изопаченост на природниот поредок на нештата, а критиката побрза да ја искористи за свои цели за да го прикаже Свети Павле е невоздржан алегорист, многу надмоќен од Филон во вештачката напнатост на егзегетичките експерименти. „Апостолот (навидум) целосно игнорира колку малку целата понатамошна историја на двајцата синови на Авраам одговара на алегориското толкување што тој го асимилира со нив. Напротив, второто е дадено само за потомците на Исак, претставувајќи го (христијанскиот) завет на слободата, ветувањето за Исак, според кое тој е прикажан како прототип на христијаните, требало да се добие само преку обрежувањето, законот на Мојсеј и се што е поврзано со него, теократски - религиозната структура. Сè што сака Апостолот овде егзегетски да го заклучи на алегоричен начин од В.З. не само што нема објективно вистинска основа во В.З. самата, но е во директна контрадикција со неа. 305 Тогаш целиот „аргумент (ако го заслужува ова име) ќе биде фантастичен и е поткопан од земените факти, бидејќи таткото на Евреите навистина бил Исак, а законот доаѓа од него, а не од потомците на Исмаил. евангелист, редоследот е обратен и надворешно не соодветствува со вистинската приказна 307 Но, всушност, не се коментира и е едноставен, се користи за карактеризирање на повисоките односи. Но, на овие размислувања обично се одговара дека секоја споредба не се протега подалеку од општите инструкции и не бара детална споредба, поради што во случајот што се разгледува таа игра улога на приближна илустрација. Меѓутоа, таквото гледиште не е оправдано со текстот, каде што целиот говор е проткаен со догматската сериозност на вистинското библиско откровение во смисла на самото Свето писмо. Потоа, неразбирлив е и текот на приспособливата примена, решавајќи една чудна недоследност, иако беше лесно да се избегне со одржување на старозаветниот наратив во целост. За намерите на Галатското послание, доволно беше да се ограничиме на проверка дека Исаките - номисти се во ропство и затоа не можат да бидат предмет на имитација, бидејќи сите се стремат кон слобода. Конечно, тоа е крајно нејасно бидејќи е несоодветно за предметот и дополнително го замаглува. Според сите извештаи, нема сомнеж дека библиските личности во нивното вистинско постоење на ниту еден начин не означувале два завети и не биле вистински типови, како што е наведено погоре. 308 Поради оваа причина, нивната дидактичка важност не лежи во самите нив, туку во она што тие го отелотвориле. Со ова гледиште, веќе не е тешко да се одредат непосредните својства кои се исклучиво интересни кај Исмаил и Исак и се неопходни за апостолски цели. Целата компликација на јудејскиот немир се потпираше на неколку фундаментални премиси. Нејзините водачи не ги негираа директно заслугите на христијанската благодат и само се обидоа да го зачуваат законот под него во неговото сотериолошко влијание. Заедно со ова, беше изнесено мотивирачко убедување дека откупувањето исполнето со благодат е, пред сè, остварување на ветувањето на Авраам. Нека новото е супериорно во однос на старото и нека го развие наследеното добро во понатамошен процес на прогресивно зголемување. Со сето ова, ова е само продолжение и зајакнување, кои се невозможни без неговиот вистински почеток во негуваното оправдување. Тогаш целата задача ќе биде во услови на добивање на второто, но овде е неспорно дека тоа било патримонска сопственост на патријархот и се стекнува со право на сродство. Правниот печат на оваа врска и нејзината главна гаранција бил законот, кој обезбедувал телесно учество во семето на Авраам со законска власт над неговите богатства. Според тоа, номизмот е неопходен за стабилноста на постоењето на самото христијанство и е апсолутно задолжителен за незнабошците доколку, за нивно спасение, сакаат да бидат соучесници на Божјото наследство во Израел. Јасно е дека јудаизмот го прикажува легализмот како неопходно и универзално средство за природна комуникација со децата на Авраам, и оваа заедница се смета за единствен пат до божественото наследство на големиот татко. Ова е целиот центар на гравитација на јудаистичката логика, бранејќи го континуитетот на врховната индустрија во старите и новите диспензации, категорично тврдеше дека ветувањето е добиено врз основа на телесните прерогативи дадени со законот. Оттука природно се формулира прашањето: дали таквата нераскинлива комбинација на овие два моменти е толкава толкава што секој од нив е практично незамислив без другиот, а отсуството на едниот го елиминира вистинското постоење на вториот? Ако одговорот е позитивен, треба да се очекува присуство на забележаната поврзаност во семејството на Авраам со предвидување на неговото дејствување во идните генерации преку номистичката институција. Ова повторно покажува дека историската епизода го окупира апостолот не од случајни причини за полемика или апологетика и се анализира од идеолошка страна. Во овој конкретен поглед, прототипично е карактеристичен одреден настан од минатото. Се одвиваше во кругот на директна активност на примарниот примател и изворен гарант на Божјиот благослов и затоа ги опишува објективни начини за негово стекнување. Сè доаѓа од Авраам и, според тоа, сè е однапред одредено од него, исполнето во неговиот дух и според неговиот пример. Што гледаме со него? Овде, пред сè, месото се појавува со неуморната автократија на доминантниот фактор. Таа служи како главен поттик за потфатот и вистинска гаранција за конечниот успех. Нејзините напори не остануваат залудни, но маката е што овој резултат не е оригинален и ги носи својствата на неговиот производител. Св. Павле со енергично логично нагласување нагласува дека само тој „кој е од роб е роден според телото“, со неговото доминантно влијание. Ова значи дека чистата густина е нераскинлива од ропството и е најмалку способна да создаде законска власт во областа на наследството. Напротив, Исак се појавува во светот врз основа на ветувањето што го оживеало изнемоштениот организам, а овој син доаѓа од полноправна сопруга и ги асимилира нејзините прерогативи на имотот на нејзиниот сопруг. А апостолот пак нагласува со нагласување дека и ветениот мора да биде слободен. Оттука и контрадикторната теза дека привилегиите на бесплатно и непречено наследство се даваат само со ветување. Сфатено во правна смисла (правото на ствар) и материјална смисла (или самиот предмет), ги комбинира и двете во практичното откривање, кога условувањето гарантира постигнување на условеното. Во ова достоинство, самото ветување се стекнува со ветувањето, со неговиот правен квалитет и не зависи од телото, кое е придружено со ропска неспособност, додека нужно се бара слободен авторитет. Значи: ропската густина ги елиминира оставините добра, а тие ќе бидат сопственост на ветената слобода. Јасно е дека јудејската теорија е апсолутно неприменлива за самиот извор и затоа не е потврдена во продолжението. Тоа е токму она што се смета за старозаветниот закон, бидејќи тој покренува и поддржува правни тврдења. Но, тука е важно точно да се одредат квалитетите на второто според пронајдената скала. Во овој момент, евангелистот беше во согласност со своите противници и не му требаше субјективна генијалност. Тие категорично изјавија дека имале номистички тврдења поради нивната крвна поврзаност со Авраам. Законот за нив бил осветен и неоспорен печат на телесното сродство, кое целосно го поддржува секое наследство. Правното се спои со телесното и во него се исцрпи. Затоа, номистичката потчинетост на паганите всушност треба да ги воведе во (фиктивна -) природна заедница со Израел, за да извлечат вистински права од него. Правниот момент е спореден и почива на фактот на телесните предности. Сега нема сомнеж дека во очите на Евреите законот бил институција на телесно обезбедување и бил проткаен со телесност. Тогаш неговата сличност со Агара беше очигледна без никакво оправдување. Апостолот требаше само да го осветли овој аспект во согласност со целите на целиот аргумент и според барањата на аналогијата. Во него има две непоколебливи особини, дека 1) незабележливото месо се изразува во ропството и 2) претпоставува природен роб. Овие размислувања го насочуваа разгледувањето на законот за неговата суштина и ефект. Но, во прв поглед, сите препознаваат дека таа го зема своето историско потекло од планината Синај и се појавува со неа со активна виталност на педагошко убедување кое одговара на нивото на космичко-телесниот народ на Израел. Како што е дадено од Синај или во надворешно откритие како национална институција на старозаветната економија, законот на Мојсеј во неговите функции се покажува слаб и, бидејќи е свет, праведен и добар во својата божествена идеја, всушност е поробувачка сила на гревот. Се карактеризира од моментот на активен настап меѓу луѓето со достоинство на вистински фактор и за тоа ќе биде најточна квалификација. Затоа, тие содржат и поддршка за разбирање на феноменалната природа на номизмот. И тука е сигурно дека планината Синај се наоѓа во ропска Арабија и - во смисла на номистичката мајка - ќе биде роб. Паралелно со Агара, нејзиниот плод треба да биде Исмаил-роб. Ова е вториот предикат и исто толку е непроменлив. Целата номистичка енергија е концентрирана во сегашниот Ерусалим на книжниците и легализмот. Овде законот е целосно отелотворен во неговото потомство и е целосно исцрпен. Но, овој Ерусалим е всушност поробен. Вреди да се обрне посебно внимание дека оваа ситуација не е случајна, макар била привремена - спорадична. Напротив, тоа е фундаментално неизбежно, а тоа е јасно видливо во судбината на децата. Тие по самото потекло се робови од номистичкиот Ерусалим и го носат срамниот јарем за нивната вродена титула Ерусалим - Евреи. Јасно е дека ова ропство е природно, не помалку отколку кај Исмаел. Сега прототипната подобие веднаш привлекува око и овластува сличен заклучок. Во синот на наложница, неговата судбина е создадена од телесната надмоќ, поради што на сликата најважна работа ќе биде телесноста, понижувајќи ја првобитната чистота. На оваа тема подеднакво е непоколебливо (Рим. VIII, 3) дека фактичката слабост на законот била условена од телото, како инструмент - од посредничката причина. Овде ни се открива внатрешната основа на номистичкото ропство во хармонична кореспонденција со далечниот предзнак во историјата на Авраам. Како резултат на тоа, имаме концесивна формула дека легализмот, навистина, создава телесно сродство, но тој е хагарски, бидејќи неминовно повлекува ропство. За наследството, ова е целосно негативна власт, а неговото фатално оптоварување го сведочи Исмаил, бидејќи бил протеран од својот дом и лишен од секакво учество во имотот на неговиот татко. Следствено, крвното сродство на никој начин не гарантира добивање на наследство и - и покрај неговата ексклузивност - решително го елиминира од него: не сите што постојат се од Израел, тоа се Израел; ниту се семе, ниту сите се деца (Рим. IX, 6-7). Тврдењата на јудаизерите се распаѓаат во прашина и се превртуваат на себе. Нивната телесна гордост води до хагарско сквернавење и им е одземено она што мислат дека ќе го постигнат за нивната неотповиклива употреба. Меѓутоа, овој резултат воопшто не се добива преку нивното поистоветување со Исмаелитите. Апостолот го води својот алегориски говор со дијаметрално спротивен тон. Тој цврсто признава дека Евреите стојат во директна телесна врска со Авраам. На ова тој додава ново телесно зајакнување на него во телесниот закон, приспособено за синовите на Израел и функционира меѓу нив. Ова, може да се каже, е двојна или чисто телесна врска, која е и природна особина и правна привилегија. Овде, очигледно, сè што е потребно за наследување било содржано, доколку правото на сродство било законски корпоративно. И покрај сето тоа, второто во својата суштина едноставно го потврдува првото и на крајот всушност се сведува на месноста, која ја втиснува (во обрежувањето) или фиктивно ја создава (преку прозелитизмот). Секаде доминантен елемент е телото, а прашањето за начините за стекнување на ветувањето се сведува на одредување на неговата улога во добивањето на татковското наследство. Во тој поглед, приказната за Исмаел сведочи со своето жално предупредување дека телесноста е придружена само со отстранување од под родителскиот покрив, поради што тоа е неизбежно за телесниот номизам. Тоа значи дека синот на робот е прототип за еврејскиот легализам и за номистичкиот јудаизам само во однос на законската одредба за наследство. Тоа не е закон сам по себе и не во неговото вистинско телеолошко достоинство, туку само во смисла на еврејско-сотериолошката институција која е предодредена во Исмаил, со кого овде точно се совпаѓа. Легализмот се карактеризира со неговиот степен на успех во остварувањето на придобивките од ветувањето. Последново е еквивалентно на наследство и бара соодветна комбинација на елементи неопходни за валидноста на правните барања. Во номистичката сфера такви се хагаритското тело и исмаилското ропство, а токму оваа комбинација се среќава кај непосредните потомци на Авраам во целосен развој. Нормално дека и двете серии се приближуваат една до друга, а во аналите на едната читаме вистинско пророштво за другиот. Јасно е дека споредбата е, се разбира, природна и на ниту еден начин не ја нарушува вистинската оригиналност на преземените факти. Тие се генетски поврзани не со материјален идентитет, туку само до степен до кој во нив доминираат еднакви сили со соодветен конечен ефект. Тогаш законот станува сличен едноставно во својата оправдувачка слабост, а тоа е горчливото искуство на апостолската ера и неодоливиот доказ за целиот негов последователен тек до денес. Наоѓањето на перверзија во ова е дозволено само поради јудаистичкото слепило кое често предизвикува критики, што треба да претпостави дека еврејското отпадништво е нормално, а потомците на Авраам сè уште ги задржуваат правата на Исак. За Апостолот и за секој непристрасен набљудувач, несомнено, до болна неодоливост, тие историски ги изгубиле и можат да ги вратат само преку номистичко самооткажување. Израелците, бидејќи биле Исаки по крв, всушност се покажало дека биле Агаријци и, се разбира, затоа што тие не го имитирале својот слободен предок, туку неговиот ривал роб. Благородното раѓање било прегазено од нив и станало нивен деструктивен непријател во нивните легални предности. Тие беа гарантирани со закон, а тоа беше знак за бесплатно наследство по потекло од Сара. Кај него беше задолжителна детална асимилација на прадедовските енергии на предокот, каде сè почиваше на ветување. Во меѓувреме, номистичкиот јудаизам се обиде да воспостави сè на чисто месо и ја деградираше Синајската институција, правејќи ја се доволен и ексклузивен извор на поседување добра. Крвната поврзаност со наследното семејство беше насилно споена со правно неспорното примање на предците богатство. Ова воопшто не е исто како и зошто Синајскиот кодекс ја изгубил својата пропедевтичка ефективност и, преку вештачко претерување, се здобил со фатална сопственост да ги елиминира придобивките поради неговата правна несоодветност за доделување на сите договорени прерогативи. Оттука и фаталната дилема: ако наследството е од законот, не е од ветувањето; На Авраам му било дадено Божјото ветување (Гал. III, 18). Следствено, самиот Израел е виновен што е лишен од радоста на Израел и, прогонувајќи го законот на праведноста, не го разбира законот на праведноста (Рим. IX, 31). Затоа, номистичката слабост е резултат на неправилната употреба на алатките за несоодветни цели, каде што била потребна ветената слобода обезбедена со легалистичка дозвола во Христа (Рим. X, 4). Тогаш законот ќе биде од пасивна големина и - спротивно на неговата намера - ќе биде проткаен со хагарските елементи на телесната неспособност. Овде тој го репродуцира Исмаел во себе поради неговата сотериолошка залудност, наметната со еврејското заматување на телесното самоуживање и крвавото воздигнување. Изопаченоста на божествено воспоставениот поредок целосно паѓа на јудаизмот, а не на Апостолот. Евангелистот едноставно го наведува тажното искуство на деструктивниот хагаризам во номизмот, но нагласува дека тоа не ги потресува божествените планови ни помалку ни повеќе отколку во самиот закон, кој се појавил со силата на гревот поради неговата намерна „примена“ (Гал. III, 19). Главно во тој случај, јудаизмот, за своја несреќа, само ја повтори приказната за Исмаил, на кого криминално му стана. Таков идентитет го создала сегашноста и самата барала непријатно сродство во мрачното минато, иако, отсликано во копијата, второто воопшто не го подготвило со своето постоење. Тоа не беше тип, туку само типично се репродуцира во сегашноста, за што, се разбира, е прединдикаторски модел. Агаријанскиот легализам на ерусалимските книжници и фарисеи не е измислен од свети Павле не е вештачки привлечен, бидејќи со сета реалност е содржан во фактот на агаричен номизам, кој го прифати телесноста и ропството на Исмаил. Синот на слугинката е навестен во сегашноста и затоа го навестува, но само во оваа јудаистичка злоупотреба на Синајскиот завет. Тоа беше учител да стекне законска компетентност за ветувањето на Исак, а јудаизмот природно му ја одзеде - педагошката способност - и всушност страшната аномалија се покажа како непобитна, дека во неговата примена законот на Синај е придружен со отфрлање на Агаран. Евангелистот ја наведува оваа тажна реалност, без да додаде ни најмал призвук на алегориското откривање. Затоа, тој не може да биде обвинет за тенденциозно сквернавење на историската вистина ако има докази за она што е пред очите на сите, како што Израел демонстрира во својата номистичка дегенерација. Сега гледаме дека апостолот се доближува до феномен кој е всушност близок до старозаветната епизода по неговото внатрешно достоинство, по својата фундаментална идеолошка содржина. Нивната блиска врска не се заснова на надворешни аналогии и не на историскиот континуитет на генетската низа, туку на анимирачките принципи на реалното постоење. 309 Во овој случај, Исмаел бил и прототип на легализмот и јудаизмот, воопшто не во неговата обична личност, туку поради повисоките фактори откриени кај него за доделување на ветеното спасение. Во оваа смисла, таа, за волја на вистината, беше и останува алегорична - предзнак, бидејќи ги отелотворуваше непроменливите норми на божествената промисла. Невозможно е да се сомневаме во тоа поради суштината на библискиот настан. Доволно е да се потсетиме на неколку детали. Бездетноста го води Авраам до разочарувачкото уверување дека членот на семејството ќе го продолжи семејството. Господ го отфрла ова со решително упорно, велејќи дека директниот потомок од половината на патријархот ќе биде сопственик на земјата во неговото безбројно семе (1. Мој. XV, 2 ff.). Потоа, по совет на Сара, Агара е земена и таа зачнува. Се чини дека идното бебе требало да наследи од неговиот татко, но се случило нешто поинаку: робот е отстранет од куќата и повторно прифатен само со посебно уживање (1. Мој. XVI, 6 ff.). Ова гласно покажа дека положбата на мајката е далеку од сигурна. Навистина, Исмаил е препознаен како син на Авраам (XVI, 15), но Бог повторно уверува дека - спротивно на сите човечки пресметки - Сара ќе вроди со плод (XVII, 16 ff.). Тогаш било прифатливо оној роден од наложница да добие барем дел заедно со првороденото од законската сопруга. Повторно, целосно разочарување: Исмаел е протеран засекогаш со елиминација на минималното учество во наследството, бидејќи тоа е ексклузивна сопственост на Исак (XXI, 10. 12). Сите детали овде се развија на таков начин што Агареинот изгледаше како најблизок и неоспорен носител на ветувањето, макар и во подредена улога. И покрај сето ова, овие очекувања се распаднаа во прашина и нужно произлегува дека за нивно спроведување немало потребни податоци, а готовината не ги исполнувала условите. Според тоа, јасно е дека оние кои го повикале Исмаил и принципите вградени во него, навистина не се погодни за наследување. Но, ова последното беше поврзано со ветувањето и неминовно е карактеристично за него. Бидејќи сето тоа е уредено по божествената волја, тоа значи дека ова не е едноставна секојдневна несреќа, и ние сме должни во ова да видиме точен одраз на непоколебливите планови на небесното раководство, идентични на себе во сите историски модификации. Во нив, раниот момент нужно ги навестува сите наредни, каде што се јавува еднаква комбинација на претходни елементи. Бидејќи тие се забележани во еврејскиот номизам, овој ќе биде сличен на неговиот библиски преседан кај Исмаел. Нивната типична кореспонденција е вкоренета во идеалната суштина според нејзиното единство во божествениот извор. Резултатот што го добивме повторно е потврден и осветлен од догматска страна. Ќе имаме споредба на два феномени врз основа на заедништвото на креативните основи и движечките мотиви. Пред нив, сите варијации се само механички повторувања. Се подразбира дека реалноста на секундарните копии гарантира таква сопственост кај сите претходни, а оригиналот ќе биде еден вид оригинал. Ова неизбежно гарантира дека приказната за Исмаел е вистински настан од минатото и е важна токму поради нејзината сигурност за разбирање на Божјите патишта откриени во неа. Но, во својата проценка на ерусалимскиот легализам, апостолот се потпирал на фактички набљудувања, а неговата алегорија ќе биде заклучок од факт до факт. Тие, се разбира, се одвоени и хронолошки и според надворешни индивидуални карактеристики, како два строго определени објекти на одредено време во просторот што го заземаат. Затоа, нив ги обединува силата на внатрешната солидарност според суштинските елементи скриени под надворешната обвивка на некомпатибилната тактичност. Зад неа ја наоѓаме истата комбинација на регулаторни фактори и, врз основа на она што се случило, принудени сме да процениме што се случува во кое тоа се одразува. Првото излегува дека е и вистински претходник и пророчки предвесник на вториот. Во сето ова, Исмаел, несомнено, беше прототипот на Синајскиот завет, отелотворен во ерусалимскиот номизам. Алегориската типичност на Агарин отсега ја губи својата имагинарна чудност и добива карактер на непроменливост во непроменливоста на божествената промисла. Ова го предодредува соодветното толкување за Исак. Тука е всушност обратниот резултат од претходните набљудувања, а со него е однапред обезбеден според неговата вистинска заслуга. Следствено, оваа епизода не е помалку сигурна и е подеднакво проткаена со внатрешно значење. И лесно е да се погоди. Исмаел негативно сведочеше за неговата несоодветност, дека за ветувањата за деловна способност е неопходно да се потиснат неговите квалитети напротив. Целото прашање е дали беа во Исак кога ќе ја земеме предвид историската судбина? И во овој момент, позитивниот одговор е на секој можен начин непоколеблив без намерно аргументирање, бидејќи синот на Авраам Сарин всушност го наследил. Оттука неизбежно сме насочени да ги разгледаме неговите предности од условни причини. Но, очигледно е дека Исак е роден спротивно на органските потенцијали на сопружниците или во прилог на надмоќта на телото. Ако, на крајот на краиштата, чинот бил извршен, тоа било единствено во исполнување на ветеното и според неговата целосна енергија. За возврат, ова доведе до фактот дека, откако стана наследник на имотот на Авраам, Исак исто така се покажа како наследник на семејството на неговиот татко. Во тој поглед, тој беше творец на предодреденото потомство и е примател на ветувањето за семето. Како резултат на тоа, имаме дека ветувањето се дава и прима само според ветувањето, како подарок. Сето ова се однесува на слободен менаџер кој, без да биде обврзан во своите должности, автономно наградува со својата стока со истите права на слободно користење и неограничено користење. Исак, всушност, по раѓањето бил ослободен од телесноста ослободена од доминантното влијание. Тоа значи дека ветувањето Божјо се реализира од себе, ја елиминира телесната зависност и функционира во сферата на слободата. Ова е во директна спротивност со Исмаел. Но, тоа е втиснато во номизмот, поради што мора да бараме особини на ривал во противникот на вториот. Ова е заветот на верата во христијанската економија. Дозволете ни да размислиме внимателно и ќе најдеме доволна сличност. Како прво, не постои апсолутизам на телесната интимност, а во нејзините неколку претставници на апостолската ера таа беше уништена со отфрлањето на легалистичкиот авторитет поради неговата основна несоодветност во наследството. Оваа телесна лишување е неразделна од нејзиниот нераскинлив придружник во покорувањето на ропството, поради што христијаните не страдаат од тоа. Се разбира, не сите беа слободни граѓани со општествено-политички прерогативи и долго време ја споделуваа судбината на офкачкиот јудаизам, но за тоа воопшто не зборуваме. Работата се однесува на противречноста на номистичкото ропство и се потпираше на легалистичката телесност, каде што приврзаноста кон Синајскиот завет не дозволуваше помирување поради неизмерноста на гордите тврдења, додека божествената норма во нив беше омаловажувана поради човечката слабост и не обезбеди успех. Како резултат на тоа, тврдењата се фатално скршени, ги иритираат моќните и доведуваат до потчинување на нив. Од оваа страна, христијанството е слободно токму затоа што не се заснова на телесните привилегии на легализмот и не е ограничено од нив во однос на сè што е космичко, триумфирајќи над него со едноставна разлика. Христијанската слобода не е само негација на номизмот, а не сквернавење на телото. Сето ова е споредно и изведено. Основното нешто во него секогаш ќе биде слободата во Христа или слободата на Христовиот закон со најточна рефлексија на моделот во копии. 310 Свети Павле сè уште не го допира ова прашање, туку аргументира според вистинската тема. Кај него ропството произлегло од телесноста, која била санкционирана со легалистички предлози. Според оваа врска, за сите е неспорно дека ако нема причина, нема да има природно ехо. Но, телесниот принцип на генетско и номистичко сродство е целосно отсутен во христијанството и затоа е суштински слободен, и покрај какви било надворешни судири и секојдневни тешкотии. Она што му е драго на апостолот е токму негативното својство дека новиот завет не е телесен и, не содржејќи ги пречките на стариот, мора да биде институција на слободна надлежност. Следно, беше неопходно да се потврди всушност овој аспект, кој беше идеално неопходен. За ова, евангелистот апелира на живо искуство. Во него, пред нас јасно се истакнува растечката моќ на растечкото христијанско семејство. Следствено, верата не е мртва моќ и функционира активно, бидејќи има потомство. Таа е мајка на несомнено христијанско братство и, очигледно, сега ужива целосна брачна моќ. Но, телесниот момент е однапред отфрлен, а ние сме убедени дека сето тоа е уредено според врховната волја и заради откривање на нејзините намери. Во оваа смисла, поранешната бестелесност ќе биде точно паралелна со бездетноста на Сара и се однесува на слична енергија што одредува слична продуктивност. И во жената на Авраам сè беше постигнато според ветувањето, затоа тоа е неспорно за верата што го оживува паганството. Овде е важен пророчкиот збор, кој предвидува неплодна мноштво деца за паганската црква, кога таа сè уште беше „празна“, лишена од делотворност. И ако сега го откриеме дека постои со прогресивно зголемување на зглобовите, тогаш јасно е дека сè се случило според непроменливоста на словото Божјо. Од тука директен заклучок е дека христијаните се раѓаат со вера исклучиво со ветување. И ова не е теоретска дедукција на апстрактно расудување. Се заснова на фактот на неномистичко и телесно христијанство; коментарот го дава непоколеблив библиски авторитет. Пророчкиот цитат не е случајна илустрација на училишното сеќавање, туку е евоциран од целиот тек на говорот и е составен од него. Категорично ја зајакнува сличноста што ја презема единството на факторот што продира во двата феномени и ги спојува во еднаква доминација над сè надворешно, космички супериорно. Затоа, кај христијаните е неопходна нејзината апсолутна надмоќ, елиминирајќи сè поединечно - расните разлики и спојувајќи го во континуирана маса на идентични вредности. Така браќата го добиваат своето посебно значење и име (во Гал. IV, 28), бидејќи за нив сведочи ист статус на сите според апсолутизмот на мајката што владее над нив. Таа е туѓа на телесниот контакт и раѓа со силата Божја. Секако, нејзините синови ќе бидат деца на ветување во строга согласност со Исак. Како резултат на тоа, христијаните се наоѓаат со две особини на второто - бестелесно и ветување, кои исто така биле суштински кај библискиот предок, од кои не може да се негира неговата прототипност во овој поглед. Сличностите во други аспекти веќе се самообјаснети. Во епизодата од Стариот Завет, ветувањето беше поврзано со слободата на раѓање и наследство. Првото е потврдено со невмешаноста на ропското тело, а второто - по изглед - се чини дека е побиено со недостојноста на скромните и сиромашни чеда на благодатта. Сепак, ова е прилично категорично оправдување, бидејќи Исак исто така постигна неограниченост само откако беше ограничен од неговиот противник. Затоа, дури и прогонството на христијаните убедува дека тие се единствените наследници и - како браќа во ветувањето на верата - не се деца на робови, туку на слободна жена, која законски ја дава вистинската правна способност за вистинско поседување. Крајот го крунисува почетокот, бидејќи, како што се слични на Исак во услови на раѓање, христијаните се слични на него по изворот на нивното постоење во мајка која потсетува на Сара. Во овој концепт на апостолското толкување јасно се издвојува главната точка на алегориската споредба. Мислата тргнува од сегашноста и анализира според главните елементи. Најблиску од нив е независноста на верниците од номистичкото тело, дури и ако тие биле Евреи по крв, бидејќи нивниот христијански идентитет е насекаде и секогаш создаден надвор од законот и без генетско сродство со Авраам или надвор од него. Ова е прифатено од сите и, пак, бара посебен биоген принцип, спротивен на првиот и туѓ на телесните слоеви. И овде на сите им е очигледно дека токму тоа е верата. Тогаш целото размислување на евангелистот е концентрирано во една кратка теза дека членовите на христијанското семејство се во светот не според телото на легалистичката претензии, туку според духот на скромната вера. Едвај треба да се каже дека ова е вистински факт на христијанската реалност. И знаеме дека библиската епизода се смета за несомнен историски настан - и ќе го имаме резултатот, аргументиран погоре, дека во неговата алегорија св. Павле оди од фактички во фактички. Со тоа директно се штити вистинската неповредливост на двете во целост. Од оваа страна, Исак е само една од фигурите на величествената старозаветна панорама и го зазема неговото ограничено место во неа, без поединечно да се зборува надвор од нејзините граници. Поради овие својства, тој воопшто не е тип за никого, никогаш, да биде само прстен во долг израелски синџир. Тука неговото присуство е неспорно како и секоја друга алка. Секако, апостолот воопшто не го негира вистинското достоинство на Исак како наследник на семето на Авраам. Тој нема навестување за лудиот апсурд дека Евреите Номисти не биле крвно поврзани со синот на Сара. Целата важност е дека оваа комуникација почива исклучиво на телесноста, додека кај самиот Исак била споредна и секундарна. Јудаизмот ја претвори оваа случка во приоритет и, нормално, не ги користи прерогативите на својот предок, испуштајќи и газејќи сè што ги обезбедуваше неговите наследни предности. Тие, се разбира, одат кај оние кои ги исполнуваат соодветните барања отелотворени во библискиот преседан. Таа го прикажува пред нас потиснувањето на телесноста со претстојната инвазија на Божјата сила, а овие карактеристики неодоливо се наоѓаат кај христијаните, бидејќи ова е буквално „ново создавање“ (2 Кор. V, 17. Гал. VI, 15) на божествената благодат, создавајќи го своето постоење таму каде што нема ниту вистинска, ниту правна основа за крвно сукцесија. Во оваа смисла, верниците се внатрешно поврзани со Исак и нужно ги асимилираат сите негови привилегии. 311 Јасно е дека и овде сè се заснова на фактички докази со откривање на неговата суштина. Ова е вкоренето во ветувањето за христијанското раѓање, кое е компетентно за наследството на отецот затоа што Бог му го дал ветувањето на Авраам (Гал. III, 18). Со ова поседување паралелата меѓу слободниот син и браќата на христијанската заедница е завршена и практично гарантирана. Вторите се слични на првиот во подеднакво реално наследство. Овде повторно беше оправдана обратната примена на апостолот, дека не се телесните деца кои се пеколот Божји, туку децата на ветувањето се вбројуваат меѓу потомството (Рим. IX, 8). Сè е обезбедено само со фактот на христијанската благодат со согледувањето на богатствата на Авраамскиот завет. Затоа, не станува збор за искривување на историјата, туку за нејзина нелицемерна и неодолива пресуда. И секој што ја оспорува оваа вистина ќе биде должен да признае дека христијанското спасение не ги носи придобивките од откровението на Стариот завет со нивната потврда и неисцрпниот развој. Не мислиме дека овој апсурд не е погоден, па дури и погоден за критика. Таа, исто така, мора да се согласи дека - според апостолското разбирање - Исак станал прототип на христијански наследници во нивната вистинска награда со сите скапоцени богатства на единството со Бога во Господа Избавувачот. Затоа, тоа беше предзнак само за наследни состојби кои носат имот. Неговата типичност не е вкоренета во неговата сопствена индивидуалност, туку во она што е над неа и почива во моќта Божја. 312 Тогаш и другите моменти не смеат да бидат помалку реални, бидејќи се во вистинска врска еден со друг. Ова е подеднакво очигледно. Сите цврсто признаваат дека заветот на правото потекнува од Синај и функционира целосно во номистичкиот Ерусалим, а христијаните - во нивната независност од легализмот - се (во паулинските општества) деца на спротивниот принцип во верата. Во такви услови на меѓусебна фактичност, дозволен е само фактички однос заснован на реални податоци. Во Агара тие се изразени со ропството на нејзиното потомство поради нејзиното природно ропство. За номистичката институција тоа го потврдува ропската положба на историскиот извор или планината Синај во Агаран-ропската Арабија и ропството на Евреите како синови на Ерусалим поради нивниот легализам, правно барајќи го и иритирајќи го целиот свет, но внатрешно слаби и телесно елементарни. Спротивно на тоа, произлегува дека новиот завет е суштински слободен, бидејќи христијаните, кои се туѓи на легалистичкото угнетување, се слободни сега и засекогаш - како Сара и Исак. И двете серии се почитувани и прикажани во сета своја вистинска неповредливост. Тие се поединечно одвоени, а нивната досегашна сличност зборува за едноставна аналогија. Потребно е соодветно оправдување од реална природа, ако евангелистот не се ограничи на гола изјава на забележаната карактеристика и во неа гледа посебно значење. Но, веќе во самите зближувања, второто е оцртано од доминантните фактори, кои се откриваат со идентичните резултати на нивната активност. Во овој случај, овде воопшто не е потребен историски континуитет, бидејќи тоа е целата поента, и никако не би го објаснила квалитативниот реципроцитет, како што директното менување на денот и ноќта не ја исклучува нивната целосна противречност. Поврзувачкиот елемент е повисок од реалните реалности и тие самите се обединети во него, бидејќи објективно го отелотворија. Потоа, останува да се испита прашањето дали овој отпечаток е вистински во нив - и проблемот ќе биде решен, без сомнение. На оваа тема, Библијата јасно кажува дека Исмаил е роден под телесното владеење и - поради неспособноста на неговото потекло од роб - не ги добил ветувањата преку наследството на имотот и прерогативите на неговиот телесен татко; Исак се покажа дека е наследник на потомството и примател на Авраамскиот завет, бидејќи тој бил ветениот син на слободна жена. Но, подеднакво е точно дека еврејскиот легализам е сведен на крвно благородништво и е изграден на телесни тврдења, а паганското христијанство е лишено од номистички разлики во генетското сродство со таткото на Израел и произлегува одвоено од телесните агенти. Ова доволно ја осигурува апостолската споредба во нејзината вистинска сила, сè додека нејзините основи се извлечени од вистински детали. За сето тоа, овие поединечни детали не се значајни сами по себе: тие се важни само поради нивното значење, енергијата откриена во нив. Според тоа, сите факти се претпоставуваат едни со други според единството на нивниот дефинирачки принцип и надвор од него тие се одвоени до точка на некомпатибилност. Од оваа гледна точка, Агара и Исмаил, Сара и Исак всушност не биле фигуративни типови, поради нивните идни настани, кои повторно не изгледаат како да ги репродуцираат нивните преседани, па дури и спротивни на природниот - физички тек на светското движење. Од ова произлегува дека центарот на фузијата ќе биде креативниот главен двигател, непроменет насекаде и секаде за да ги постигне своите цели. При самото ветување тој всушност ги искажал условите што му се задолжителни и сега го наградува нивното вистинско исполнување. Значи, самото минато наоѓа свој коментар во сегашноста и од него се осветлува зошто и двајцата се блиску еден до друг во однос на вградената божествена содржина што се наоѓа во нив, но без нив, бидејќи доаѓа одозгора и се развива според врховната волја. Се разбира, во него сите фази се солидни и меѓусебно потврдени. 313 Во оваа смисла, алегоријата е, навистина, алегорија, бидејќи нејзините говорници сугерираат нешто поинакво во споредба со нивната надворешна јасност, која зборува само за обичен слух. 314 Тие го насочуваат нашиот ум кон гласот Божји што зборува во нив и се испраќаат до неговите емитувања. Библиските фигури го означуваат патот на божествената промисла и веќе индиректно ги предвидуваат во него сите нејзини натамошни наследници. Затоа, нивната поврзаност со минатото е можна само во вистинско спроведување според истата божествена заповед. Овде алегориското објаснување е еднакво на фактичката потврда на Бога спасител. 315 Се подразбира дека таквата егзегеза ќе биде и фактички објективна и догматски вистинита. 316 Таа не може да се смета ниту за вештачка ниту за лична ако е дадена од самата историја и ја потчинува човечката љубопитност во нејзиното точно копирање. Секое странично влијание овде е и непотребно и недозволиво. Ова толкување не е ни на Павле, зашто вели апостолот, и не измислува. 317 Затоа е очигледно дека може да биде уште помалку филонски. На крајот, ни е претставена фундаменталната недозволивост на позајмување од страна на евангелист од александрискиот теософ. Во овој случај, доволно е да ги забележиме судовите на Филон 318 за предметната библиска епизода, 319 за да се открие разликата во егзегетичката техника во сета своја острина, а визуелната илустрација ќе биде негативно засилување на позитивниот заклучок. Целата студија зема природен тек и треба со еднаква цврстина да убеди дека незамисливото од страна на свети Павле во однос на водечката фигура на египетската еврејска херменевтика е подеднакво неверојатно во спротивна насока. Комбинацијата на две неможности насекаде и секогаш ја елиминира секоја конвергенција на меѓусебно исклучувачки количини. Филон нашироко разговара за сите детали од библискиот наратив. Според него, долгата стерилност на Сара сведочи дека за производство и развој на доблест не е потребна пасивна (женска), туку активна (машка) сила на умот, рафинирана со долго вежбање. Со жената на Авраам имало и платеник (Бит XVI, I). Но, Агара значи доаѓање и таа е слуга од посовршена природа, која е природно Египќанка, за изучувањето на енцикличните науки, стремејќи се да го постигне знаењето во неговата комплетност, сè уште служи како роб на доблеста, бидејќи таа е корисна само кога е подредена на втората, исто како што телото, симболизирано со името Египет, е потчинето на душата. Од оваа страна, енцикличната педагогија со право се нарекува египетска, бидејќи и треба физичка помош и, како софистика, е нешто туѓо во споредба со родната мудрост, со која посредува туѓата мудрост и нејзината господарка. Сара, наведувајќи ја својата бездетност, и самата го советува својот сопруг да ја земе Агара (1. Мој. XVI, 2). Ова изразува дека луѓето кои сè уште не се способни да го дадат плодот на доблеста, мора прво да стекнат искуство во раѓањето деца од средните и подготвителните енциклични студии. Со сето ова, Сара продолжува да остане „жена на Авраам“, убедувајќи дека започнатото соединување со мудроста е нераскинливо и се зајакнува само со помошни бенефиции, кои - затоа - во Агара се исто така оквалификувани со титулата брачен другар (Бит XVI, 3): енцикличната дисциплина е како наложница, но се задоволува легална улога на сето тоа. брачните права. Тогаш - по зачнувањето на робот - нејзината љубовница беше прекорена пред неа (1. Мој. XVI, 4). Со оваа чудна фраза на Св. писателот ги ослободува двете жени од вината и ја всадува идејата дека успехот во надворешната благосостојба често е придружен со презир кон стерилноста во злото и нематеријална интелектуална продуктивност. Енцикличните информации се вредни само поради нивната едукативна вредност и не треба да ги надминуваат овие граници; во спротивно, софистичката уметност на повеќезнаењето ќе ја зграпчи надмоќта и со својата заводливост ќе стане опасна за мудроста. Затоа Сара се жали и повикува на суд Божји (1. Мој. XVI, 5), поттикнувајќи нè да го одделиме веројатното од вистинитото, секундарното од примарното. Авраам ја предава слугинката „во рацете“ на својата сопруга (1. Мој. XVI, 6), зашто надворешното софистичко знаење живее под владеење на мудроста и се збогатува исклучиво со комуникација со неа и затоа, при отстапување, предизвикува дисциплинско „угнетување“. Но, за пониските души овие „спасителни и блажени“ ограничувања се непријатни и тие потоа претпочитаат да се повлечат во себична изолација; – Агара бега од лицето на својата љубовница. Ја наоѓа Ангелот Господов во пустината и кај изворот на вода на патот за Сур (1. Мој. XVI, 7). Очигледно, енциклично тренираниот ум сам по себе не ја сфаќа сета убавина на својата господарка, дури и со сета нејзина диспозиција и напори; за него е неопходно повисоко учество за да се измие од нечистотијата на развратот, цврсто да тргне кон добрината, на која сега се враќа, сеќавајќи се на напуштената супериорност. Меѓутоа, тоа всушност беше од страв од неговата големина, а таквата смислена склоност служи како гаранција за понизност пред мудроста со неизбежното крунисување на нејзината продуктивна виталност (1. Мој. XVI, 8-10). Сепак, дури и сега плодовите на секуларната ерудиција се несовршени: немаат комплетност, немаат автономен идентитет и се проткаени со софистички тенденции на гордо непријателство. Затоа, синот на Агара е Исмаил или секундарен „слух“ - Божји во споредба со видот, 320 - див човек и претенциозен за своите браќа (1. Мој. XVI, 11 - 12). Тоа е забележливо и затоа што бегалката го помешала Ангелот со Бог - одраз за самата светлина, иако веќе го знаела својот вистински извор и, откако му родила син на Авраам, сведочела дека сè доаѓа од мудроста и ѝ припаѓа (1. Мој. XVI, 13-15). 321 Ова е генералниот преглед на филонските апликации и на него се развиваат посуптилни обрасци. The Writer of Life го опишува односот на Авраам со неговите сопруги и нивната судбина заедно со нивните потомци. Сара значи „моето доминација“, т.е. природната надмоќ која е својствена за доблест. Таа е бездетна во злото, изобилна со сите добри работи и достапна за оние кои се усовршуваат во прелиминарниот брак. Дотогаш Сара вродила со плод само за себе, а не за мене, додека доблесните потомци се нелегитимни и генерирани од лажни мислења. Ние сме татковци на плодовите на доблеста само преку соединување со нејзината слугинка или откако ќе го асимилираме целиот опсег на научни информации наведени од Агара - како што се граматиката, геометријата, астрономијата, реториката, „музиката“ и другите органи на рационално размислување. Секако, Сара го насочува Авраам кон Агара - на средно образование на енциклично знаење за да влезе во силна унија на продуктивна комуникација со нивниот депонент, во кој сме блиски преку нејзините подредени. Релативноста на енцикличното образование е илустрирана и со потеклото и со името на платеникот на патријархот. Таа е Египќанка и потребно е надворешно знаење преку земното „египетско тело“, кое служи како Египет или сад за душата. Но, Агара значи талкање, престојување. Според тоа, целосното државјанство и припаѓа само на мудроста и сите други дисциплини ќе бидат натрапници, незаконски потомци на наложница, која - во форма на секуларна ерудиција - не е целосно отфрлена ако човекот се стреми кон разбирање преку учење. За него се потребни многу помагала, додека храброста на вистинското знаење, персонифицирана во Исак, роден од една љубовница, природно не е измешана и не поднесува ропски нечисти уметности покрај себе. Самата привлечност до нив треба да се нормализира со авторитетот на доблеста и „Авраам ги слушаше зборовите на Сара“, го следеше вдахновението на мудроста и почна да ги слуша поуките од поучувањето. Мудроста продолжува и мора да владее, зашто самата Сара му ја дава на својот маж слугинката и не го губи достоинството на жена. Ова беше по десет години од престојот на Авраам во земјата Ханаанска (1. Мој. XVI, 3); оттука заклучуваме дека умот е способен за плодна енциклична педагогија само преку софистицираност во борбата против страстите (=Египет) и злобата (=Ханаан), станувајќи закоравени и истрајни (=10). Енцикличните студии конечно се оплодуваат во филозофијата, која е повисока од приватните науки, иако лесно може да доведе до егзалтација; За да го елиминира ова, ѝ треба двоумење за нејзината автономија преку услужна адаптација на казнувањето на мудроста, која мирно и бестрасно го елиминира нашето искачување до неговата височина. 322 Значи: комбинацијата на библиски фигури во Филон го добива значењето дека доблесното расположение на душата (=Авраам) само по прелиминарното вежбање (соединувањето со Агара) ја асимилира самата доблест (=Сара), а нејзиното неподготвено восхитување излегува дека е измамливо, исто како што фараонот ја згрешил сопругата на патријархот II, X3en. 323 „Постојат два вида бракови кои се спротивни еден на друг: во телото машкиот принцип е активен, а женскиот е пасивен: но во соединувањето на душата, доблеста, заземајќи го местото на жената, сее добри совети, разумни мисли и витално корисни догми, додека умот, изедначен со мажот, ги прима овие свети бактерија за второ лице и ди. тој неволно се чувствува срамежлив поради неговата интелектуална несовршеност и станува како Агара, која првично побегна од срам 325 и со нејзиното именување на ангел од Бога покажа дека сè уште не може да ја разбере „најстарата причина“ за сè, тоа што е Египќанка по раѓање. 326 „Сара е владетел на доблеста, а мудриот Авраам ги слушаше нејзините совети за тоа што треба да прави. Зашто порано, кога тој не беше совршен и неговото име не беше сменето (од Аврам во Авраам: 1. 1. XVII, 5), патријархот се препушти на астролошки шпекулации. Знаејќи дека во тоа време Аврам не можеше да роди деца од совршена мајка, Сара. т.е. свртете се кон енцикличното учење, бидејќи Агара значи аџилак - тоа е затоа што оној што мисли да се насели во совршената доблест - пред да се запише во нејзините граѓани - се населува во енцикличните науки, за преку нив да се насели во совршена доблест како слободен член (И откако стана совршен и способен да биде татко, иако беше благодарен за него). му беше тешко да ги напушти, сега ја слуша заповедта на Божјото вдахновение: „Во сè што ќе ти каже Сара, слушај го нејзиниот глас“ (1. Мој. XXI, 12). Ова нека биде закон за секој од нас во однос на доблеста, бидејќи ако ги почитуваме сите нејзини опомени, ќе бидеме среќни“. 327 Од оваа страна, предвремениот синдикат е незаконски и се решава со целосно распуштање. „Можеме да судиме за средното образование во енцикличното знаење на Агара, која двапати се оддалечи од заповедничката доблест - Сара, но првиот пат се врати на ист начин: потоа побегна и не беше истерана, сретна ангел или божествениот Логос и се врати во куќата на своите господари, но вториот пат беше протерана засекогаш и неповратно. Мора да ги разбереме причините и за почетното бегство и за секундарниот постојан егзил. Пред да ги смените имињата на двајцата (Аврам и Сара), т.е. пред значајна ментална трансформација на подобро, еден беше Аврам, како возвишен татко, приврзан за возвишени (астролошки) размислувања за она што се случува во воздухот и што се случува на небото, а тоа е највисоката математичка форма на природна филозофија; другата се викаше Сара: таа е симбол на моите претпоставени (затоа што значи „мои претпоставени“), непроменлива доблест по раса ( - бидејќи расата е непропадлива - ) и сфатена со посебните својства на откривање; таа беше претпазливост, умереност, храброст и праведност во себе, (но во нивните манифестации) овие квалитети се минливи, како контејнерот или мисловниот субјект што ги восприема. Агара е обележана со средно и енциклично учење; иако со него човекот се обидува да избега од суровиот и строг живот на љубителите на доблеста, тој повторно му се враќа, не можејќи да постигне продуктивни и неуморни доблести и само делумно воочувајќи го - специфичното, просечното наместо највисоката граница (на две спротивности - доброто и злото). Кога Аврам, од природен филозоф, стана мудрец и љубовник на Бога и беше преименуван во Авраам, т.е. избран татко на звукот (за говорниот збор звучи, чиј татко е умот што го совладал знаењето), Сара од „моите претпоставени“ станува Сара - „заповедниот повик“, што е еднакво на промената на видовите и нераспадливите виртуси; тогаш ќе заблеска блажениот род - Исак, кој раѓа по престанокот на „вообичаеното меѓу жените“ и по смртта на сетилните похоти и вредно се стреми не детски, туку божествени. Затоа, пропедевтичкото знаење на Агара и нивниот син, софист со прекар Исмаил, се протерани. И тие се осудени на вечно изгнанство, бидејќи Бог го санкционира нивното отстранување, наредувајќи му на мудриот човек да ги слуша зборовите на Сара, а таа директно вели (1. Мој. XXI, 10): „Истерете ја оваа робинка и нејзиниот син“. Прекрасно е да се послуша доблеста - особено ако таа ги учи таквите вистини дека најсовршените природи се многу далеку од средните склоности и дека мудроста, преку размислување за вистинитото, му носи голема корист на умот во спознанието на правиот Логос. Дали е чудно што Адам, овој нераскинлив ум заразен со неизлечена болест, Бог целосно го избркал од доменот на доблестите, за да не може повеќе да се враќа таму? Така, Тој секогаш ги отстранува и избрка од мудроста и мудрите секој софист и неговата мајка, или пропедевтичко учење, именувани од Него Авраам и Сара. 328 Ја исцрпивме суштинската содржина на алегориското толкување на Фило и сега можеме да направиме соодветни споредби со објаснувањето на свети Павел. За секоја непристрасна личност, на прв поглед, се открива толку длабока разлика што во оваа бездна целосно исчезнуваат карактеристиките на сличноста, а внимателната анализа им ја одзема самата појава на сличност. Нема да зборуваме за содржината на библиските апликации и засега ќе се фокусираме на егзегетичката техника. За двајцата автори, појдовна точка е една библиска епизода, но за апостолот тоа беше, пред сè, вистински настан. Дали е ова подеднакво важи и за Фило? Однадвор, се чини дека некој мора да одговори потврдно, бидејќи тој ги зема предвид најсуптилните детали од библискиот наратив и на секој детал му се дава посебно значење. Целото прашање ќе биде во врска со овие ситници. Она што овде е особено впечатливо е набљудувањето дека сите тие вредно се приспособени на својата омилена идеја и во своите прелевања ја осветлуваат од сите страни. Тоа е како сончев зрак прекршен во призма, ја зачувува својата типичност насекаде и ни ги открива своите природни квалитети. Се подразбира дека таквото својство ја има својата несомнена поддршка во единството на примарниот извор, кој секогаш останува идентичен во неговите функции. Од оваа гледна точка, Филон најпрво требаше цврсто да се расправа и неодоливо да убеди дека библиските фигури се целосно олицетворение на позната вистина, поради што тие непроменливо ја изразуваат во сите нивни модификации и варијации. Највнимателните истражувања покажуваат дека оваа најважна точка не се допира ниту со кратко спомнување. Поради оваа причина, сите филозофски случувања се лишени од објективна основа во неспорната историска реалност и затоа ни најмалку не бараат нејзино препознавање. Оттука, природно е автентичноста на настанот да се покаже како рамнодушна, а сè ќе лежи во неговото значење, а тоа одлучно го потиснува историското присуство. Овој резултат произлегува со апсолутна несводливост, а александрискиот коментатор категорично го признава тоа. Ние сме токму таму со него. читаме: „Кога ќе слушнете дека Сара ја прекорува Агара (1. Мој. XVI, 6), немојте да претпоставувате ништо од обична женска завист, бидејќи не зборуваме за жени, туку за двојна насока на умот - вежбање во пропедевтски студии и посветување на подвизи на доблеста. 329 Во овој случај, целиот материјал ќе се ограничи само на вербалните нијанси на приказната и - спротивно на св. Павле - добиваме интерпретација на писмо, а не на факт. Тогаш самата фраза ќе биде независен носител на идеолошкото богатство, а мислата ропски се врзува за нејзините надворешни нијанси, пренесувајќи им на сите размислувања природата на чисто вербалните трикови. Заедно со ова, библискиот збор, лишен од вистинска индивидуалност, ја губи вистинската принуда на своето објективно достоинство и станува еластична играчка на егзегетичка духовитост. Сега е очигледно дека таквото толкување неодоливо тежнее кон произволна логомахија и се изразува на залудна разјаснување. Фило има огромно изобилство на илустративни примери на темата што се разгледува. Така, за мајка Исакова енергично е нотирана причината за нејзиното име. Името Сара, според египетскиот теозоф, значи „мои претпоставени“ 330 и со тоа ја одредува доминацијата на вистината сама по себе. Ова е моментот на нејзината самодоволност во фазата на одмор, а само со насловот Сара доблеста се зема како активно функционална, каде што преминува од специфичното во генеричкото. 331 Точно, „некои будали се смеат на додавањето на една буква (п), што на грчки е еднакво на бројот сто, ова едноставно зборува за нивната неспособност да навлезат во работите и да тргнат по стапките на вистината. мудроста, умереноста, праведноста и храброста, додека се во мене, имаат само приближна доминантна сила и се смртни, затоа умираат со мене, но оваа мудрост, правдата и сите други се доминантни не само кај мене, туку и во самите нив, како вечна калуѓерка и владеење, нели, според тоа, величината на видот се претвора во светлина. распадливото во нераспадливо. Според Филон, самосодржината мудрост е од витално значење само по нејзиното оплодување во просветениот човечки ум, кога идејата за доброто се реализира во интелектуалните и моралните феномени. Затоа, пророштвото до Авраам за син се разбира пролептички. Но, библискиот текст категорично сведочи за големиот број потомци на сиромашните и тоа во голема мера го разнишува зацртаниот поглед. Овде теозофот доаѓа со нов пресврт. „Исклучително е чудно“, пишува тој, 333 година, „што Мојсеј ја нарекува (Сара, како тип на автократска доблест) неплодна и во исто време плодна, ветувајќи дека од неа ќе дојдат најбројните народи. а растенијата, по подолг временски период, ги даваат своите карактеристични плодови еднаш или, во најдобар случај, двапати годишно, во согласност со законите на нивната природа и во соодветно време. Но, доблеста секогаш произведува непрекинато и без прекин - не деца, се разбира, туку благородни мисли, беспрекорни совети и пофални дела“. „Според пророштвото, неплодната Сара ќе биде мајка. Се поставува прашањето дали неплодна жена може да роди? На ова мора да одговориме дека неплодна жена обично воопшто не раѓа, како што слепиот не гледа, а глувиот не слуша; една душа, неплодна за сè лошо и непродуктивна за неумерени страсти и пороци, радосно го раѓа најдостојниот за љубов, обележан со бројот седум во вдахновената песна на Ана (1 Самуил II, 5): неплодни родиле седум, а многумина во несвестица. Таа (Ана) нарекува мисла која е обземена од несогласни размислувања и по многу превирања раѓа зло; неплодната е онаа која не го прифаќа смртното семе во својот биоген процес, ја избегнува деструктивната комуникација со злото и е посветена на смирувачката септемина, поради што е оптоварена со тоа и се нарекува мајка“. 334 Како резултат на тоа, излегува дека доблеста е самодоволна и непосредна сила. Таа создава од себе и природно ги елиминира секакви несакани ефекти. Од оваа гледна точка, библиската епизода за слугата на Авраам се покажува како негативен пример за филонски концепти и не наоѓа успешна разрешница. Александрискиот сонувач цврсто го држи својот став дека Агара е приселник, 335 нешто средно, минливо и сениште. Дури и да беше во оваа улога корисна помошна алатка, но всушност таа не е ни тоа. Слугинката, како енциклично учење, 336 секогаш останува „интерпретативна способност на сетилни перцепции и ментален произведувач на софизми. 337 Од оваа страна сите тензии се залудни. Навистина, откако ја послуша заповедта на Ангелот да се врати во куќата на Авраам, Агара открила „убава понизност на неуморните мисли. (И сега ѝ е всадено) дека мирно ќе родиш момче по име Исмаел, мудро слушајќи го божественото, зашто Исмаел се толкува како „слушање на Бога“. (Меѓутоа) слушањето е секундарно во однос на гледањето, што е наследство на легитимниот и првороден син Израел, што значи „оној што го гледа Бога“. Исто така, вообичаено е да се слушне нешто лажно како да е вистина, бидејќи слушањето е измамливо, но гледањето не е лажно и дава знаење за вистинската суштина. Оној што се раѓа (Ангел) се карактеризира со див човек (славно силен), бидејќи неговата мудрост е груба, која нема да постигне божествена софистицираност во доблест, која го ублажува моралот. Затоа се вели: неговата рака е против секого, а рацете на сите се против него (1. Мој. XVI, 12 ff.). Ова е внатрешното расположение на софистот поради неговата склоност кон претеран скептицизам и дебата за зборови. Тој ги избрка сите посветени на науката со своето неумерено самопофалување и за возврат сите го истеруваат, бидејќи тие со право го бранат своето потомство или догми, родени од души. Во ликот се забележува и трета особина со зборовите: ќе се всели пред сите свои браќа, што со експресивна краткост укажува на бесрамно непријателство и вечен отпор. А душата, оптоварена со софистична рационалност, одговара на укорот што ѝ зборува: ти си Бог кој ме погледнал, што е еднакво: ти си творец на моите мисли и творби, и тоа е вистина. Слободните и вистински достојни души имаат слободен и ослободителен творец, а робовите имаат робови. Ангелите се токму Божји слуги, почитувани како богови од оние кои се во болно ропство. Поради оваа причина, вели (Светото писмо), таа ризница ја нареков: ризница каде што ја видов пред мене. А ти, душа која веќе успеала во познавањето на енцикличните дисциплини, не го гледаш ли основниот принцип на знаењето само, како да се каже, низ огледалото на образованието? Локацијата на бунарот „во средината меѓу Кадиз и Варад“ сведочи за тоа со особена јасност, бидејќи Варад значи зло, Кадиз е свет: на крајот на краиштата, успешните граници на светото и злото, бегаат од лошото, но никогаш не може да коегзистира со апсолутна добра. 338 Значи: и највредната ревност на интелектуалната енергија и скромното признавање на своите слабости не го отвораат патот кон совршенството. Нормално, тоа не оди ни подоцна, кога има вистински плодови на пропедевтска подготовка. Овде Мојсеј „спомнува (1. Мој. XXI, 19) за Агара дека наполнила кожа со вода и му дала на момчето физички да се напие. Но, Агара, како слугинка на Сара, или совршена доблест, е посредничко образование. Од ова произлегува дека, откако ја достигнала длабочината на знаењето, наречен бунар, вовлекува во нејзината душа, како што одговара на одреден сад, како што одговара на кучето. на младите, а младоста е душата што се стреми кон поучување и - фигуративно кажано - сега е родена да учи. Затоа, зрелата младост станува софист, што е означено со терминот стрелец (XXI, 19), бидејќи секој сериозен предлог го прави цел и прецизно ги испраќа стрелките на неговите приговори. 339 Од сè е јасно дека длабокото енциклично знаење е прилично штетно, и во овој поглед е извонредно што Агара користи винска кожа за почит од изворот, а Ревека користи бокал. Овде се открива дека „оној што се посветил на енцикличните науки мора да ги користи телесните садови на сензација - очите и ушите - за да воочи контемплација, бидејќи за љубителите на учењето, користа од знаењето се стекнува со гледање многу и внимателно слушање на мнозина: оној што е исполнет со највисока мудрост не бара целосно страст, страст и крзно од неа. Самоуверено го отфрла целото крзно, т.е. телото, и има потреба од само носител на вода, а тоа е симбол на сад кој изобилува со неисцрпна влага... А љубителот на учењето, гледајќи ја мудроста исполнета со знаење од божествениот извор, се среќава на патот и внимателно води како да ја задоволи жедта за учење, веднаш по неумешната, неумешната, несвесната, душата на мудроста, те повикува да уживаш во неа и го нарекува слугата господар“ (1. Мој. XIV, 15 – 18). 340 Јасно е дека енцикличната пропедевтика е всушност пречка за најдобрите склоности кои се развиваат во однос на космички обврзувачката дисциплина. Во таа смисла, „некои доблести се секогаш девствени, други доаѓаат од сопруги кои станале девици, како што кај Сара „престанал обичајот на жените“ (1. Мој. XVIII, 11) пред зачнувањето на блажениот род - Исак. Секогаш девицата - според она што е речено (1. Мој. XXIV, 16, не може да се знае за некој од мажот). Нераспадлива природа и јасно ја знаеш во својата суштина создадените нешта доведуваат до заедница со Бога, а душата, примајќи го од Него семето на разбирањето, раѓа мисли кои се убави и достојни за таткото кој ги родил. Така, ти душата - како омразената Лија - ќе се оттргне од смртникот, тогаш нужно ќе се прилепиш на бесмртниот, кој ќе ти ги истури изворите на сите добри работи. 341 Неспорно е дека енцикличната педагогија е сензуално илузорна и непријателска кон вистинското знаење, кое е дијаметрално спротивно од телесното знаење - космичката феноменалност и објективно битие и субјективното битие и субјективното знаење. Нема транзиција меѓу нив, а резултатите се проткаени со взаемна негативност. „На многу места во законот читаме дека возрасните се нарекуваат млади, а оние што не остареле, старешини - тоа не е во врска со краток или долг живот, туку - во однос на силите на душата - за доброто и лошото. Затоа, речиси дваесетгодишниот Исмаил се нарекува младост во споредба со Исак, совршен во добродетелите. Зашто (Светото Писмо) вели: (Авраам) ги зеде лебовите и шишето со вода, и ги даде на Агара и ги стави на нејзините рамења, симнувајќи ги од куќата; пак: Јас пораснав како дете под едно дрво и: Ја гледам смртта на моето потомство (1. Мој. XXI. 14 - 16). И иако тринаесет години пред раѓањето на Исак Исмаил веќе бил обрежан (1. Мој. XVII: 25), но седум години по доењето бил протеран заедно со својата мајка, бидејќи вонбрачниот син се покажал недостоен за еднаквост во воспитувањето со легитимниот. И така, како млад, тој се нарекува дете како софист за разлика од мудрецот, бидејќи Исак ја наследил мудроста, а Исмаилската софистија, бидејќи тие мора да се окарактеризираат со прецизно изразување. Каков е односот на едно младо момче кон возрасен сопруг, истиот е односот на софистот кон мудриот човек, енциклично учење за познавање на доблеста“. 342 Врската е целосно прекината и пред нас го гледаме безнадежниот колапс на сите теоретски и егзегетски премиси на Фило. Тој ја зема библиската порака дека Авраам вроди со плод од неговата сопруга Сара само по продуктивна комуникација со неговата наложница Агара. Според алегориските соеви на Теозофот, тоа нè убедува дека успешното стекнување на вистинска мудрост бара систематска подготовка преку внимателно развивање на своите способности во школата на сите световни науки. Ова ја покажува врската на генетскиот континуитет помеѓу пропедевтиката и нејзиното крунисување. Всушност, излегува дека е токму спротивното. Секуларното знаење не е само различно, туку решително се противи на чистата контемплација: Агара и Сара се непомирливи антиподи, како сензуалноста и духовноста. Лесно е да се погоди дека енцикличната вежба неповратно отстапува од целта, а сите обиди да се доближиме до неа преку самопонижување се смачкани во прашина. Исмаил и Исак се природни непријатели и се елиминираат еден со друг засекогаш, како софистот 343 и мудрецот. Во такви услови, неизбежно е енцикличното образование фатално да оддалечи од божествената педагогија. 344 Потоа, постои големо збунетост зошто изгубениот Авраам не ја изгубил Сара целосно. Од оваа страна, раѓањето на Исак му служи како камен на сопнување на Фило и тој не може да го придвижи со својот дијалектички лост. Предвидувањето за семе од двајцата сопружници е дочекано со смеа. За патријархот беше радост што од него ќе дојде блаженството или Исак, а за Сара тоа беше сладоста на верата во ветувањето, затоа „плодот е и смеа и радост - според толкувањето на името Исак. Нека тагува сензуалноста, а добродетелта секогаш да се радува - според пофалните зборови на блажената мајка: Господ ќе ме насмее, ако ме насмее, зашто Господ ќе ме насмее. XXI, 6. А ти, (ново) инициран, отвори ги ушите и прими ги светите тајни: смеата е радост, а создавањето е еднакво родено, од каде што целата фраза ќе гласи: Господ го роди Исак, зашто Тој е татко на совршената природа, кој ги оплодува душите и раѓа блаженство во нив“. 345 Во таа смисла, дури и слушањето дека „доблеста родила блаженство кај Исак, веднаш предизвикува радост“. 346 Во согласност со автономната мајка, фетусот е автодидактички, бидејќи Семоќниот „го оформил, создал и го родил Исак, кој се разбира со смеа. Но, не секој е способен дури и да ја согледа оваа гласина, бидејќи меѓу нас е широко распространето многу злобно суеверие, и ги троши слабите и понизни души, чиишто души се адаптирани на овие... и само тие се научени дека само Бог може да предизвика и произведе се што е добро“. 347 Личноста овде е всушност пасивна. А Авраам во својот одговор (1. Мој. XVIII, 9), каде што шаторот значи душа, категорично изјавува: „Ете, во себе го имам богатството на доблеста и затоа веднаш го доживувам блаженството (бидејќи употребата на доблеста е среќа, а не само поседување). Меѓутоа, не би можел да го искористам ако ти (Бог) не симнеш семиња од небото и не ја оплодиш оваа доблест, кога таа раѓа благословено потомство во Исак, и верувам во благословената употреба на совршената доблест во современиот живот. Со оглед на оваа определба на Авраам, Бог ветува дека во догледно време тој целосно ќе го постигне она што го бара“. 348 Овде сè доаѓа од Господа. „Тој веднаш го предвидува раѓањето на Исак, нарекувајќи ја мајка си Сара наместо Сара, велејќи (1. Мој. XVII, 16): „Ќе ти дадам (од неа) син“... Но, оној што автократски го распределува она што е навистина неопходно во секој конкретен случај, дава сè од себе. Ако ова не е лажно, тогаш Исак не е човек, туку истото име како најдоброто од сите задоволства на радоста, смеата, коегзистирачкиот син Божји, кој им дава на мирољубивите да размислуваат како радост и радост. Во спротивно, ќе биде апсурдно мажот да бил друг, кога вистинскиот родил само прељубнички потомци“. Фило повторно директно ја негира историјата - и тоа е природно за него, бидејќи е неизбежно. Овој резултат воопшто не е изненадувачки, иако служи како јасна илустрација за апсолутниот контраст со егзегетскиот метод на свети Павел. Следното набљудување е многу поважно. Претходно, александрискиот алегорист се заплетка во некомпатибилни антиномии. Од една страна, енцикличната пропедевтика се смета за неопходен прелиминар за постигнување на мудроста. Но, тогаш втората би била природна фаза на когнитивниот процес и би била лишена од достоинството што го означува името Са(р)ра. За Филон тоа било незамисливо по антрополошки принципи и тој безмилосно ги уништува сите свои лукави конструкции за божествената вистина да свети посветло. Оттука и свртувањето кон другата крајност, таа доблест не зависи од човечко-космичките напори, кои се противнички и непријателски настроени кон неа. 350 Сите поранешни потпори се заборавени и газени под нога за триумф на нова идеја. 351 Ова отвора простор за компаративна проценка на егзегетските техники на апостолската и филонската. За египетскиот теозоф, насекаде постои остра недоследност помеѓу поединечните точки и тие меѓусебно се заменети за понатамошна саможртва. Во сите нијанси на неговите споредби, Христовиот евангелист е строго солидарен, а неговата паралела се развива со складна хармонија, каде што крајот категорично го потврдува својот почеток. Во овој поглед, разликата далеку ги надминува димензиите на толкувањето на вештото и неуспешното. Поправилно би било да се мисли дека ја открива различноста на најексегетичните техники. И не ви треба многу труд за да се уверите во ова. Веќе знаеме дека вистинската содржина на Библијата е целосно рамнодушна кон Филон, 352 и тој целосно се концентрира на буквата и нејзините варијации. Неговиот коментар се решава со чисто вербални вежби, кои, се разбира, ни најмалку не помагаат во трезвеното разбирање и го заматуваат вистинскиот предмет. Правилното значење на Светото Писмо е газено и потиснато, а оттука постои директен пат до целосна изопаченост. Неизбежно е самата вербална форма да трпи сурово насилство. Има многу примери за ова во нашите цитати, кои не бараат објаснување. Најдовме само еден од нив. Несомнено е дека смеата на Авраам и Сара на ветувањето за телесно семе за нив беше срамен чин на човечкиот скептицизам што го применува својот ограничен опсег на неизмерноста на божествената семоќ. Воопшто не е случај со Фило, каде што овој факт е наведен како најдобар доказ за пофалното восхитување за радосното задоволство на доблеста. 353 Како резултат на тоа, Исак, кој бил опомена за кукавичлук на своите родители, се покажува како извор на неисцрпна радост. Зарем ова не е бесрамно варварство? И дали воопшто има сенка на нешто слично во Свети Павел? Напротив, тој навлегува во длабочините на темата, внимателно го чува неговиот библиски интегритет и внимателно ја избегнува секаква буквална ситничарност, додека сонливиот Евреин намерно се обидува да гледа само во зборовите, но не сака да ги види ниту буквите и се препушта на произволна логомахија. Неспорно е дека со вандалска истрајност тој ја чита сопствената мисла во Библијата, 354 додека апостолот во неа размислувал за вистинските наредби на вечно делотворната Божја промисла. Ова јасно ја отсликува фундаменталната разлика во егзегетските методи, дека едниот е тенденциозно субјективен и го толкува можеби неговиот пронаоѓач, другиот е историски објективен и ја коментира самата суштина на настаните што се обединуваат и се дискутираат. 355 Овој радикален контраст 356 не може да биде придружен со хармонично обединување. Затоа, заклучоците од алегориските апликации се сосема различни. За среќа, во оваа работа имаме фактички материјал за споредба. Евангелистот ја открива виталноста на пуста паганска црква преку пророштвото на Исаија (LIV, I). По ретка случајност, оваа изрека се среќава и кај Фило. Тој пишува: „Љубовната мајка жали за изгубените синови и ќерки, иако живите се уште поболни за мртвите од мртвите, но потоа, обновена за плод, таа создава неуморна трка - да го замени претходниот. Зашто, според пророкот, празниот е среќен со многу деца. Оваа изрека има алегорично значење и се однесува на Нејзината душа и се однесува на многу мани. Обземена од такви деца - во вид на задоволства, страсни склоности, нечистотија, неумереност, невистина - таа слабее од болеста и речиси директно се приклонува кон смртта. Меѓутоа, откако стана неплодна во сето тоа или откако го отфрли, таа веднаш се претвора во чиста девица и, откако го прими божественото семе, го зачнува и го продолжува необичното, чудесното и убавото: разумност, храброст, целомудрие, праведност, светост, побожност и други доблести на бестрасност, а со нив не само раѓањето, онаму каде што е среќна надежта. Надежта е радост пред радост, дури и ако е недоволна во споредба со совршената радост; сепак, дури и сега е подобра од следната поради две причини: 1) сè уште не е запознаена со депресивниот товар на грижите и 2) воодушевена е само од блаженото исчекување на целосно исполнување во иднината“. 357 Во текот на овие забелешки, јасно е дека за Фило стерилитетот е потиснување на срамната продуктивност и затоа претставува позитивно својство, каде што негацијата на првото е директно поврзана со неисцрпна продуктивност од спротивна природа. Ова е етичката разлика помеѓу потомството, а не противречноста од немање и примање. Затоа, оној што не носи, истовремено е плоден до највисок степен, „празен“ од зло и изобилен со секакво добро. 358 Кај Апостол примената е спротивна, со остар контраст помеѓу две етапи, од кои втората го дава токму она што не било во првата. Тука, се разбира, е холистички и обединет објект од страната на неговото отсуство и присуство. Затоа - во примена на библиската епизода - свети Павле ни ја привлекува истата жена во различни периоди од нејзиниот живот: ова е Сара, бездетна и со нејзиниот син Исак. За александрискиот теософ, таквото толкување било неприфатливо, а темата на говорот за него е поделена меѓу наложницата и жената на Авраам. 359 Нормално, овде наследството повторно е фрагментирано според објектите на перцепција, што пак нема да биде чист чин на примање, туку виновно или достојно поседување. Така, различноста продолжува понатаму и добива остар отпечаток во својата надворешна солидарност. Филон смета дека е најголемата догма дека „само еден мудар човек е слободен и автократски, дури и ако има безброј господари над своето тело. 360 Причината за таквата исклучителна супериорност лежи во целосна независност од сè што е телесно и космичко, кога душата не е ограничена од врските на месото и феноменалноста и се префрла во потребата за доминантно на оваа идеја. сензуална и поминуваат низ тешко училиште на дисциплинирана самоограничување со цел да се постигне неприкосновена бестраст Во овој случај, таа станува слободна не во смисла на неконтролирано фрлање на материјалот, туку како резултат на апсолутна одвоеност од него. Тоа значи дека она што го имаме пред нас воопшто не е слободата на непречен брачен однос со потомството што одговара на таков реципроцитет меѓу мажот и жената. Тоа е – попрво – ослободување од сите врски. Евангелистот, напротив, наведува во напуштеното стекнување на сите брачни права на легитимно раѓање деца, како резултат на што се раѓаат слободни деца. Јасно е дека нивното наследство е и таткова сопственост, додека кај Фило тоа најмалку наликува на природната асимилација на претходните резерви доколку тие се категорично елиминирани. Надворешната аналогија повторно завршува со внатрешна дисонанца. Според египетскиот алегорист, „Авраам му дал на најмудриот Исак сè што имал, не оставајќи ниту еден свој имот на лажни и измамнички - незаконски мисли, на кои - поради нивната маленкост - малку им дава (1. Мој. XXV, 5. 6). Поседите се совршени доблести и тие се сопственост само на совршен и легитимен син; само средните се погодни и им се даваат на несовршените ученици на пропедевтските дисциплини, кои се судбината на Агара и Кетура, бидејќи Агара е свештеник, Кетура е свештеник. Оној кој е посветен само на енцикличното знаење е жител на мудроста, но не и жител кој го доживува пријатниот мирис на сладоста својствена за созерцанието. На второто му е потребна исхрана за своето здравје, но не и сетилото за мирис, кое во природата е слуга и предвкус на вкусот што доминира со него, исто како што знаењето кое го поседува - поседува и мајчин - секогаш треба да се претпочита пред дојденците. Слушајќи го ова, умот се оддалечува од задоволството и се прилепува на доблеста, сметајќи ја за несоздадена, вистинска и света убавина. Тогаш тој станува пастир на овците, двигател и владетел на ирационалните сили на душата, не дозволувајќи им да лутаат без контрола, за да не умрат сираци. 361 Од оваа гледна точка, логично е природно и правно праведно Исак да наследи сè. 362 Сепак, важно е дека Исмаел не можел да го бара овој удел дури ни според неговите физички својства, и ние сме должни да дозволиме квалитативна разлика во самите таткови богатства. Оттука, неизбежно е синот на Сарин да добие посебен, а не заеднички имот, кој бил лична набавка на патријархот. 363 За апостолските судови ова е апсолутна дијаметралност. Пред сè, хагарите се, се разбира, исклучени од волјата и се осудени на сервилна ропство на ополномоштените владетели, кои автократски располагаат со животинското стадо. За да се ослободат од својата понижувачка улога, Исмаелитите морале постепено да се доближуваат до своите деспоти и, преку механичка идентификација, медиокритетно да учествуваат во придобивките како заштитени посиноци. Ова е суштината на филонските тенденции и лесно се гледа дека тие фатално ја оттргнале мислата од евангелистичките стремежи на хеленскиот мисионер. Според теозофскиот пат на египетскиот Евреин, апостолот би бил принуден да изјави дека паганската христијанска црква е засекогаш лишена од ветувањето на Авраам, неслободна и неспособна, бидејќи ги нема привилегиите на Исак. Тогаш нужно следеше дека верниците мора да го надополнат овој недостаток преку спојување со природното потомство и преку прифаќање на легалистичките прерогативи. Сепак, и во овој случај тие би имале само секундарен одраз, далеку од нивниот природен сјај. Понатаму, неизбежно следеше дека благословените, бидејќи се приспособливи деца, засекогаш ќе останат подредени членови на семејството на Авраам. Појасно од сончевата светлина се чини дека ова е најчистиот номизам на најекстремните јудаисти. 364 Но, таквата доктрина беше врв на безбожноста во очите на свети Павле, и тој незапирливо ја удри со неотповиклива анатема. 365 Ако таквиот исход бил неизбежен за филонскиот алегоризам, тогаш непоколебливо сме убедени дека апостолот во принцип не можел да ги имитира методите на јудео-александриската егзегеза. Овој заклучок служи како неопходен резултат и хармонична круна на сите наши приватни набљудувања. Детално ги истакнавме двете слики и преку детална анализа на сите нијанси и потези, покажавме дека тие се насекаде проникнати со различен дух во третманот на поединечни фигури и во самата нивна комбинација. Во едната, специфичните историски личности ни се прикажани во целиот интегритет на нивните зборови и постапки; во друга, на нашиот поглед се претставени недофатливи течности со неартикулирани говори и сенишни дејства. Сеопфатната споредба јасно открива дека оваа техника ги открива карактеристиките на спротивните училишта, каде што сите ситници добиваат карактер на суштинска противречност. Тоа, исто така, одредува различен однос кон вистинските настани. Последните по својата индивидуалност беа мигови од минатото и заедно со него исчезнаа во текот на времето. Идните генерации од нив добиваат само спомени, на кои е ограничена целата наша контемплација. Оттука, египетскиот Херминејт го формулирал кардиналното гледиште дека сета важност е исцрпена од вестите зачувани со грижлива традиција. Целото внимание е насочено кон неговите модулации, фиксирани во писмена форма, а коментарот се претвора во мачна потрага по зборови и букви, каде Филон - за волја на вистината - бил „александрискиот талмудист“. 366 Самиот предмет е заборавен и газен, поради што се обвиткуваат наједноставните карактеристики на неговиот конкретен изглед, а сè мрачно е уште поприкриено за веднаш да се разбере. 367 Јасно е дека оваа буквална пребирливост 368 останува стерилна по својата егзегетска заслуга, бидејќи не ни го дава посакуваниот предмет, цедејќи ги комарците и голтајќи камили. 369 Но, тогаш целиот егзегетски систем ја губи својата поддршка, ќе биде неоснован 370 и повлекува целосно искривување на Писмото, 371 на кое е приврзано со нескротливо насилство. Субјективната генијалност на толкувачот е лишена од секаква воздржаност и деспотски располага со фактички податоци, лажно користејќи еден симбол за целосно некомпатибилни цели. 372 Не е чудно што вештачките апроксимации не се позајмени од самиот материјал и се сосема произволни. Во својата алегорија св. Апостол на јазиците. Основата за сите негови размислувања се историските факти, неспорни во нивното вистинско постоење и типични својства. Затоа, овде насекаде владее еден неоспорен критериум, кој го води егзегетичкото дело и му дава сила, според кој толкувањето на хеленскиот евангелист неизмерно се издигнува под фантастичниот сон на Филон. 373 Овде предзнакот не е вметнат во настанот, туку се извлекува од него. И двоумењето во овој момент може да се однесува само на силата на проценката на избраниот инцидент, без да влијае на неговата понатамошна примена. Затоа, критичките автори признаваат дека „вистинското разбирање на историската поврзаност во божественото откровение особено е олеснето со правилната егзегеза, која предвидува подоцнежно откровение во претходното, или, обично, алегориско објаснување, чии примери се наоѓаат и кај Павле“. 374 За да се разбере фундаменталната природа на таквите техники, доволно е да се запамети дека според наведените премиси, паралелизмот се решава со споредување на самите појави. Тие исклучуваат какво било зближување со нивното хронолошко и топографско раздвојување. Поради оваа причина, нивната солидарност ќе биде вкоренета во креативни елементи кои подеднакво проникнуваат во двата ранга. Центарот на единството ќе биде надвор од тактилниот феномен и ќе биде пренесен на заеднички примарен извор, каде што сите детали хармонично се спојуваат. Ова е интегритетот на врховната волја, која е непроменливо еднаква на самата себе во нејзините аспирации и откритија. И бидејќи сè во него е дизајнирано да ги направи највисоките планови достапни за човекот, сега добиваме дека во сите дела мора да има строго почитување на божествената промисла во нејзиното педагошко влијание врз светот. Од оваа страна, надворешната фрагментација нужно се апсорбира во идентитетот на моралната и образовната енергија. Во длабочините на сите апостолски аналогии неодоливо восприемаме морален закон кој цврсто функционира и ги врзува сите прстени во нераскинлив синџир. 375 Коментарот се сведува на едноставно сведоштво. Тогаш не е помалку очигледно дека клучот за акција може да бидат и дејствија реализирани во целост. Во овој случај, следната ги осветлува сите претходни со својата светлина, а овие се релјефно оцртани во позадина на историска перспектива. Разнобојната алтернација на поединечни фигури и сложени комбинации добива карактер на хармонична реализација во морално развојните фази на големиот економски процес. Природно, во нејзините различни моменти може да се види соодветен отпечаток на креативната волја, која произведува она што е природно слично и меѓусебно хармонично. Во тој поглед, на оние што се случуваат неизбежно им се објаснува што се случило и двајцата влегуваат во блиска заедница според божественото значење што го изразуваат. 376 Ова е толкување на самата историска економија; тој не е создаден од нашиот увид, туку само е асимилиран од него и - во неговата вистинска независност -, се разбира, ќе биде објективен. Тоа, се разбира, бара објективна изјава на овие детали, што ме принуди послушно и внимателно да се поклонувам на авторитетни документи. Егзегетичката анализа се фокусира првенствено на непосредните заслуги на Светото писмо за да не се наруши библискиот интегритет. Елементот на буквално толкување се покажува како интегрално средство на апостолската алегорија, иако е подреден на нејзините главни намери, бидејќи е насочен кон детално прикажување на фактите што се дискутираат. По ова, тие веќе сами по себе се соединуваат во сојуз на проглас, во кој вториот продолжува, го зајакнува и го осветлува првото. Лесно е да се погоди и секако се согласуваме дека од оваа гледна точка вистинското објаснување ќе биде вистинското завршување на целиот прогресивен процес. За св. 377 Тоа значи дека евангелистот е суштински определен од содржината на неговото оправдување и ја чита Библијата во фокусот на зраците на сјајното сонце. Оттука се позајмува главната идеја и го нормализира целиот аргумент со типична конзистентност во сите тонови. Апостолот коментира во духот на Христовото спасение и е целосно поттикнат од тоа во неговата егзегетична техника. 378 Не е тешко да се забележи дека тоа не би можело да биде филонско наследство, кое со нова примена ја изгубило својата специфична острина и се трансформирало во својата апсолутна спротивност. 379 Добиениот резултат, потврдувајќи ги нашите претходни согледувања, конечно ја потврдува апостолската оригиналност во разбирањето на епизодата за Агара и Сара и неодоливо нè убедува во фантастичната природа на какви било хипотези за филонските влијанија. 380 Но, тоа ни е начелно важно, покрај неговото особено значење. Добиваме дека свети Павле егзегетски го приспособил минатото на израелската историја на подготовка на сегашноста на христијанското избавување само до степенот и силата на вистинското исполнување и консолидација. Оваа кардинална вистина беше поткрепа и критериум на сите зближувања, им даваше неповредливост и им го ограничи опсегот. Затоа, алегоризацијата беше ограничена на тесна објективна рамка. Напротив, во отсуство на такви обврзувачки норми, егзегетичката слобода беше лишена од регулативен компас и тивко ја пороби самата Библија. Пред нас неволно се формулира тезата дека овде е апсолутно незамисливо да се има ист однос кон библискиот збор - и тоа предодредува компаративен преглед на двата егзегетски системи во однос на нивниот општ карактер. Фило насекаде бараше свои концепти и со него целото Писмо се претвори во цврст симбол. Имитирањето требало да доведе до истото разбирање, а разликата во тенденциите би била ограничена на особеностите на религиозниот светоглед, без ни најмалку да влијае на неговата библиска оправданост. Од оваа страна, генетската критика, останувајќи доследна на својата логика, неминовно доаѓа до заклучок дека свети апостол погледнал во свештеникот. книгите низ очилата на Филонов, а неговата боја го обои целото старозаветно откровение. Се вели дека „Павле од своите еврејски учители го научил типолошкото толкување со неговите премиси дека настаните и личностите од минатите времиња го претсликаат нивното повторување во подоцнежните векови... Без сомнение, овој метод бил позајмен од хеленистичките Евреи од платонската доктрина за идеја и тип и бил широко користен од александрискиот елинист Филон, кој не бил тежок за сите избрани видови на историјата. антитипови. Писателот на Посланието до Евреите - со похеленистичка физиономија од Павле - наоѓа во Мелхиседек тип на Христос, а еврејските жртви ги смета за сенка на небесните... На сличен начин, Павле ја толкува историјата на Израелците во пустината. Сите тие се крстија во Мојсеј во облакот и во морето, јадеа духовна храна, пиеја духовен пијалок од каменот духовен наследник, или Христос, и го навлекоа Божјиот гнев со идолопоклонство и прељуба. Сето тоа им се случи како слики и беше запишано за издигнување на нас, кои дојдовме до крајот на вековите (1. Кор. X, 1 - 11). Оваа интерпретација ги открива еврејските влијанија - рабинско и хеленистичко." 381 Второто обично се оправдува со алегорија со филонизмот и се коментира во смисла на негово копирање. економска структура на старозаветната педагогија и слободната алегоризација според рабинскиот модел 383 Со оглед на набљудувањата што ги добивме, ова би било големо изненадување, речиси неверојатно за истата тема. Тогаш неволно се вовлекува сомнеж за тенденциозната крајност на ова покривање, спротивно на анализираниот текст. Ние лесно ја признаваме целосната решителност на апостолската фраза, а целото прашање лежи во нејзината прецизна енергија. И тука е особено важно однапред и категорично да се каже неоспорната реалност на сето она што му се случува на еврејскиот народ. Говорот се однесува само на суштината на настаните и од оваа гледна точка им се припишува „типична“ поучност. Сега треба да откриеме дали таа го опфати целото вистинско постоење или беше природен одраз што не елиминира, туку бара историски извор за себе? На овој резултат, непоколебливо е што свети Павле прво едноставно ги наведува релевантните факти и во нив ја нагласува општата идеја дека, дури и ако сите услови се еднакви, луѓето не секогаш доживуваат слична судбина. Познато е дека сите Израелци избавени од Египет уживале во изобилството на Божјата наклоност и, сепак, биле поразени во пустината (1. Кор. X, 5). Нашиот ум нужно се обидува да ја разоткрие мистеријата на оваа тажна судбина и набргу ја открива нејзината причина во моралната огорченост на Евреите, кои тврдоглаво ја отфрлија божествената милост и ја свртеа кон сопственото зло поради нивното тешко злосторство против неа. Од тука директно произлегува дека секој треба да ги избегнува таквите гревови, земајќи го минатото како предупредувачка слика за својата морална структура (1. Кор. X, 6). Јасно е дека во овој случај типот ќе биде само етичка лекција, сведочејќи за неизбежните плодови на нашето религиозно и морално однесување. Во минатото, можеме однапред и без грешка да ја видиме нашата иднина во сета нејзина опипливост. Ова категорично кажува дека она што нè очекува таму веќе го добило својот вистински израз, кој е достапен за директна контемплација. Од оваа страна, историската вистина на старозаветните феномени служи како неуништлива основа на сите апостолски инспирации. Целата нивна убедливост почива на аксиомата за еднаквост во конечниот исход на конвергираните чинови. Но, јасно е дека за тоа е потребна внатрешна солидарност во сите раководни функции, кои секаде завршуваат со истиот ефект. Ова цврсто претпоставува дека преземената сила се развила во полнотата на нејзините природни својства и ја достигнала својата круна. Вториот ни е драг само затоа што е типичен производ и карактеристика на неговите производни фактори. Нема сомнеж дека ги исцрпиле сите свои резерви и стекнале пристојна камата за нив. Во овој случај, ќе имаме затворен круг пред нас, каде што нема празнини или недостатоци. За настаните од Стариот Завет, ова кажува дека, и покрај нивната историска реалност, тие исто така ја имаат оригиналноста на доминантните елементи, индивидуалните цели и одредени резултати. „Типичноста“ кај апостолот воопшто не ја потиснува сопствената вредност во Стариот завет и воопшто не ја претставува во најчистиот предзнак на симболички предзнак. Напротив, неповредливоста на „навикнато“ се покажува како најблиска поддршка за понатамошни споредби кои ја надминуваат историската реалност. Затоа, зближувањето не одговара на надворешната објективност и не е поддржано од неа, бидејќи води кон изолација. Паралелизмот има тенденција да спречи резултат од идентична природа, но тоа беше невозможно со оглед на нееднаквоста на оперативните основи. За возврат, тие не зависат од одредени поединци ако се појавуваат кај многумина и секаде имаат строга разлика. На тој начин стигнуваме дека во феноменалната фрагментација доминира врвен обединувач, во кој се спојуваат сите струи на историските струи, бидејќи сите тие потекнуваат од него во битието и виталноста. Поединечните епизоди се поврзани во однос на волјата Божја откриена во нив, откривајќи се со хармоничното усогласување на постепеното спроведување на непроменливите планови. Во оваа смисла, минатото е поучно токму затоа што крајот на вековите стигнаа до нас. Во нас е сконцентрирано сето она што ја придвижуваше алтернацијата на времињата и ги исполнуваше со посебна содржина, поради што сме центарот во кој се среќаваат сите историски моменти во нивното телеолошко достоинство. Нормално, тие тука ја наоѓаат својата вистинска врска и се поврзани во неа преку заедничката заедница на солидарност во промовирањето на првобитната цел. Во нив мора да се дозволи природна конгеницијалност, а алегориските аналогии ќе бидат објективен доказ за овие квалитети. Но, бидејќи овде едното му претходи на другото и го претскажува, тогаш не помалку вистинито е и обратното, дека - за својот нормален интегритет - подоцна го црпи вистинското издигнување од своите преседани. Во исто време, императив е таквиот однос да биде реален и да не е измислен од нашата имагинација. Во овој момент, историскиот пресек на светските трендови неодоливо сведочи дека тие во суштина биле проткаени со духот на нивното христијанско исполнување, бидејќи тие лесно се сведуваат на него. Затоа, за свети Павле, и логично и фактички е неспорно дека каменот бил Христос (1 Кор. X, 4) 384 и дека целата израелска историја се навалувала кон Него според нејзините месијански привлечности. 385 Ова не го прифаќаат сите и многумина остро го негираат. За нас ваквите приговори се прилично рамнодушни. Најважното нешто во целата работа засекогаш ќе биде непроменливо, апостолот насекаде да продолжи од имплементацијата до неговите вистински подготовки и да се мери според нивната објективно дадена скала. Секое двоумење мора да биде ограничено на проценка на првобитното убедување, а несогласувањето со евангелистот ќе се реши со дисонанца во самите христијански гледишта. Па дури и тогаш, дозволени се само делумни прилагодувања на тоновите на осветлување без ни најмал шок на основниот принцип дека старото му претходело на новото и му служело. Кој и да почне да го побива ова, целото свето писмо на Израел ќе биде чисто секуларна литература, во која прикажаните настани се лишени од провиденцијална адаптација на образовната индустрија, 386 и тоа тешко може да се аргументира сериозно, бидејќи на крајот излегува дека светската историја е механички агрегат на несреќи, меѓусебно рамнодушни. И штом сите ги препознаваат законите на историскиот процес, апостолот е научно заштитен од прекор за неговите телеолошки толкувања. Тој строго ја чува фактичката конкретност на појавите, а нивната меѓусебна разбирливост никако не се смирува со симболичките својства на самото битие, потпирајќи се на единството на неговите креативни елементи. На алегоријата на евангелистот не и е потребна ни школска типологија, бидејќи таа се состои во извлекување и коментирање на оперативните фактори според нивната историска точност и економска центрипеталност. Потоа: многупати видовме дека св. И ако ова беше предодреден момент на божествена грижа, тогаш тоа е изнесено во библискиот говор во достоинство на сведоштво за поучување. Во тоа својство, „сè што беше претходно напишано беше напишано за наша поука, та преку трпението и надежта (произлезена од) Светото писмо (протопено со овие својства) да ја зачуваме надежта“ (Рим. XV, 4). Овде, моралната поучност се асимилира со библискиот збор според неговите првични намери, што го поттикнало снимањето на овој или оној настан. Тоа е можно под единствениот услов дидактичкиот елемент да се наоѓа во вистинските факти и затоа нивниот вистински ефект се пренесува во самиот процес на светото пишување. Тоа е, исто така, подобрено од времето на неговото потекло до денес, бидејќи прикажаните феномени биле привлечни во минатото и поучувачки сега. Дидактичкото значење на Библијата се утврдува врз суштината на нејзината материја и во тоа има свое совршено оправдување. Библиската приказна е секогаш верна на својата тема и токму поради оваа причина се покажува како извор на континуирано морално отрезнување. Секое друго разбирање е неприфатливо овде. Добро ни е познато дека во научните кругови е вообичаено да се гледаат библиските книги како хронографски споменици, чии автори само се обидувале детално да го репродуцираат она што се случило користејќи ги достапните прирачници. Ова, се разбира, е неспорно, но не може да се занемари фактот дека овој став доловува само една страна од потеклото на пишаните документи. Со него не треба да се затскрива посуштинскиот факт дека мотивите на писателите не лежат во нивните индивидуални желби и биле определени од најфактичките податоци, кои се задржале во идните векови поради нивната неотуѓива и минлива спасоносна вредност. Природно, изборот на материјали е строго регулиран со овој тренд. Секое библиско дело не е временски запис со различни рамнодушни детали, туку холистичка рекреација на минатото според неговата внатрешна идеја во постепеното откривање на волјата Божја во светската историја. Спротивното мислење можеби е теоретски беспрекорно, но, во секој случај, децидно не е во согласност со вистинското библиско гледиште. Неопходно е да го наведете јасно и, без да го замените сопственото проценување, да ја разберете работата во согласност со неа, така што тогаш е дозволена непристрасна проценка. За неа, во Апостолот на јазиците наоѓаме дека во писмената презентација, старозаветните епизоди се секогаш поучни дури и за христијанската зрелост, бидејќи тие навистина биле такви. Јасно е дека тоа одзеде каков било изговор за субјективно коментирање на библиските текстови, доколку овие последниве беа прифатени исклучиво во нивната објективно реална содржина. Тоа што го кажавме е доволно за непосредните интереси на компаративното проучување на егзегетскиот метод на свети Павел. Неговото кардинално убедување по ова прашање беше дека историското движење на човечкиот живот е поттикнато од промислата на светската моќ и е проткаено со сотериолошки дух. Затоа, во надворешното спојување на одредени моменти, неразделно доминира предвидената постепеност на прогресивното откривање на плановите за спас. Во оваа хармонична комбинација пораното природно му служи на подоцна всушност и го осветлува во широка перспектива за нашиот ум, поради што ни помага во воспоставувањето нормални односи со сегашноста. Оттука, минатото е авторитативна лекција за сегашноста, бидејќи тие се навистина поврзани со сојуз на солидарност во изразувањето на волјата Божја и взаемно придонесуваат за нејзино целосно асимилирање. Нивната аналогија е целосно фактичка и припаѓа на самото постоење. Во оваа смисла, описот е едноставно неизбежно средство за зачувување на сеќавањето на актуелните настани и е поучно строго пропорционално со нивната објективна природа. Јасно е дека дури и за далечните читатели, библиските приказни се поучни само дотолку што преку нив се добиваат несомнени информации за „познатите работи“ на божествената педагогија што го просветли човештвото. Сè е наклонето кон изнаоѓање на вистински факти во нивното последователно групирање, каде што тие продолжуваат со хармоничен интензитет на најјасната консолидација на нивната идеја. Во оваа комбинација, минатото, пак, ги фрла своите зраци врз минатото и појасно го оцртува во тактилната видливост на подобра реализација. Појдовната точка во апостолскиот паралелизам не е случајна - индивидуална, туку повторно фактичка, стекната во живата контемплација на завршувањето на „крајот на вековите“. 387 Ова се основните принципи на егзотичните зближувања на Свети Павел. За него, целиот Стар Завет беше подготовка за новиот, а целата Библија беше непрестаен предглагол на христијанските тајни или континуирано пророштво за Христос Искупителот и Спасителот. 388 Ова доведе до богата типологија, но за неа не е доволно да се каже дека таа не е однадвор механичка, 389 додека прецизно не ги утврдиме нејзините фундаментални својства. Тие се сведуваат на тоа што овде настаните хармонично ги обединува текот на историјата и изразуваат различни фази од општиот теолошки процес. Од оваа страна, секој од нив содржи „алегорија“ на иднината, бидејќи е прилагодена на неа и дизајнирана да ги постигне своите цели во неа. Апостолот на ова го гради својот егзегетски алегоризам, а за него не помалку ќе биде премногу слаб апологетскиот изговор дека ваквите примери се ретки 390 и немаат филолошка неизмерност. 391 Количината овде е прилично рамнодушна ако не е утврдена на квалитативни простории. И од оваа страна е особено драго што „другото значење“ на секоја епизода се препознава како скриено во нејзината реалност и природно се перцепира понатаму со истата енергија, кога тие всушност стануваат меѓусебно „алегорични“, претпоставувајќи меѓусебно во самото постоење на индивидуален интегритет. Алегориското толкување ќе биде едноставно сведоштво за она што е објективно дадено во историската реалност. Како резултат на тоа, откриваме дека разбирањето на Библијата на св. Павле секаде е мотивиран од фактички размислувања, се потпира на нив и е исцрпен од нив. Ако го примениме овој мерило за делата на Филон, ќе го видиме токму спротивното до точка на непомирлив контраст. За апостолот, моралните приспособувања на епизодите од Стариот Завет се оправдуваат со нивниот идентитет со другите според истиот примарен извор, кога сè се решава со обединување на ефектите според суштинската еднаквост на функционалната причина, а тоа е извлечено од самата природа на библиските настани. Не постои субјективно наметнување на такви својства што всушност не се дадени, поради што е исто така невозможно прекршување на реалните контури. Појдовната точка на егзегетичката логика на александрискиот теософ е токму спротивното. Египетскиот еврејски коментатор бил анимиран од фантастичната идеја дека светите книги на Евреите ги проповедале сите возвишени вистини на хеленизмот, 392 откако овој ги научил од Мојсеј. 393 Но, во својата религиозна практика, паганството претставуваше грда мешавина на натуралистичка грубост и етичко дослух, а кај секој номист предизвикуваше само одвратност, ужас и одвратност. Беше неопходно однапред да се елиминираат сите овие реални елементи и да се фокусира исклучиво на филозофски и теоретски апстракции. Тие беа поддршка за филонски паралели. Сега е јасно дека живата пластичност на библиската слика ја изгубила својата вистинска вредност и била уништена во целост, бидејќи на сите моменти им давала типична индивидуалност и не дозволувала да се спојат со митовите на класичната антика. Во исто време, реалноста на библиската содржина неизбежно беше поткопана доколку ги изгуби сите фактички предикати. И покрај сето тоа, нивното присуство беше премногу неодоливо и принуди разумно толкување на библиската специфичност. Тоа е природно вродено во сите библиски документи и затоа мора да се препознае како оригинално и намерно. Оттука се формулира херменевтичката теза дека библиските автори намерно ги изразувале своите ставови во реалистични симболи кои немале реална основа. Чувството на Фило за историските феномени на божественото откровение се претвора во чисто книжевна адаптација на дидактичката тенденциозност. За неа, сите средства се рамнодушни, зашто нивното достоинство го одредува успехот на изградувањето, каде што сè е наклонето ad doctrinam utilitatemque disciplinae potius, quam ad naturam veritatis. 394 Но, тогаш квалитетите на опкружувањето за перцепирање ќе бидат апсолутен регулатор и, преку нивната слабост, ќе ја спуштат инспирацијата на нивното ниво. 395 Од оваа страна, измамничките трикови се дозволени со Мојсеј ни помалку ни повеќе, отколку со вешти лекари и разумни господа кои се обидуваат да поучуваат со лаги, бидејќи вистината е бескорисна. На сличен начин, законодавецот за Бога вели дека Тој е како човек (5. Мој. I, 31), а не како човек (Бр. XXIII, 19) - првиот за побожните, трогнат од љубов, вториот за оние на кои им треба заплашување. 396 Јасно е дека библискиот реализам, бидејќи е празен изглед, често се покажува како неверодостоен. 397 Овие фундаментални премиси го одредуваат целиот тек на филонската егзегеза во сите негови недофатливи конволуции. Како прво, несомнено е дека буквалното значење на Светото писмо е целосно неусогласено со нивната суштина и е педагошки метод за воспитување на неуки луѓе, неспособни да се издигнат надвор од границите на космичките визуелни елементи. Ова е сенишна школка која обвива мистериозен предмет и мора да се фрли во интерес на јасност и точност на размислувањето. Затоа, Филон децидно го отфрла директното значење на библискиот збор и сите референци од овој вид се сведуваат на хомилетски опомени. Говорот го губи карактерот на објективноста 398 и престанува да биде алатка за конкретно сведочење на настаните. Но, бидејќи вторите ни се недостапни на кој било друг начин, тогаш и тие ја губат својата реалност, преобразувајќи се во посебен метод на книжевна впечатливост. Сите објективни основи конечно се одземени од Библијата, со нивна произволна апсорпција во симболично учење. 399 Ваквиот резултат бил неизбежен и категорично го наведува Филон. Тој бестрашно признава дека во законите речиси сè или најголем дел е пренесено алегорично 400 и служи како симбол на скриената 401 во бестелесните нешта. 402 Целата старозаветна историја ќе биде фантастична персонификација на интелектуалните фатаморгани 403 и е исцрпена со параболи на религиозни и морални теореми. 404. 406 Тоа се „живи и разумни закони“, 407 поопшти 408 од пишаните. 409 Сега гледаме дека, според нивните херменевтички принципи, хеленскиот евангелист и египетскиот теософ се дијаметрално спротивни. 410 За апостолот се работи за фактот; за Фило речиси и да не постои. Не е тешко да се погоди дека оваа разлика се протега на сите егзегетски примени, чии својства во принцип се неизбежни. Ако сè во светите книги всушност не е кажано, тогаш нивното директно толкување е невозможно, бидејќи тоа не би одговарало на намерите на авторот. Од тие причини, само рационално толкување на библиската симболика е неопходно и легитимно за да се проникне во целосната длабочина на неговото значење. Овие реални слоеви се измислени за да ги просветлат луѓето и во нивната област се нормални и корисни. Нормално, тие дозволуваат етички прилагодувања за образовни цели. Меѓутоа, таквите методи се погодни за сетилна контемплација, која не се издигнува над космичката мрачност и не водат до соодветен увид во чистата вистина, поради што нејзиното достоинство во никој случај не е супериорно во однос на библиското сместување. Во овој случај, нормалните објаснувања фатално се подредени на симболичните и се потиснати од нив. 411 Тогаш главна задача ќе биде да се разбере поинаку од директната енергија на пишувањето, за да се открие нејзината внатрешна сила. Ова значеше дека интерпретацијата на Фило се покажа како целосно алегорична и се здоби со отпечаток на неспоредлива оригиналност. Неговото субјективно достоинство е непобитно, но за нас е важно само поради неговата индивидуална неотуѓивост, која ги елиминира сите соништа за размислување во апостолските посланија. Во нив наоѓаме конвергенција на настаните според природно единство, кое им се пренесува од креативниот фактор и се потврдува со вистинското втиснување на поврзан елемент во нив. Овде, алегоријата и технологијата не се потребни и не се дозволени од библискиот текст додека не се откријат всушност во тактилните феномени на божествената промисла. Затоа, сè овде е создадено и ограничено всушност без да се наруши историската реалност, која е цврсто утврдена. Во отсуство на него, алегоризмот во Филон е единствениот клуч на старозаветниот збор и ја прима енергијата на апсолутна неизмерност, доловувајќи ја секоја јота и карактеристика. Сите негови теоретски постулати го принудија коментаторот да го стори тоа. Според нив, целата библиска содржина била дополнителна обвивка и морала да се разложи до најмали честички за да се најде хранливото зрно. Неизбежно е буквалното разбирање да е сосема незамисливо таму каде што нема ниту материјално ниту оправдување за тоа, ако целото Писмо е алегорија. 412 Очигледно е дека разликата меѓу христијанскиот евангелист и еврејскиот мистик е далеку од седативна и квантитативна. 413. 414 Поради губење на објективната поддршка во историската реалност, егзегетот имал на располагање едноставно надворешен конгломерат од случајни икони. Тие се важни не поради нивната поврзаност со авторитативната реалност, која често не се претпоставува, а целото нивно достоинство лежи во вештачкиот однос на одредени идеолошки концепти. Буквалното - граматичко значење на Светото писмо се заменува со значењето на буквите. Сепак, дури и овие не го изразуваат она што обичното око го гледа, бидејќи тие мора да бидат носители на неискажани апстракции. Од оваа страна директното значење им одговара само на софистите 415 и води кон измама. Но, не помалку е сигурно дека под овие услови нема да имаме неспорни средства за навлегување во областа на библиската реч. Вербалните вежби - без водечки компас и без вистинска основа - се раствораат во огромно море од исцрпувачки прецизни соништа. Писмото им служи како случајна појдовна точка и потоа целосно се заборава во теозофските талкања, поради што неисцрпната виртуозност нема ниту граматички интерес. Како резултат на тоа, наводната библиска основа целосно исчезнува. И ако во исто време сè уште се зачува маската на егзегетска аргументација, тогаш се добива неизбришливо уверување дека таквиот коментар е едноставно смешен, 416 и никој никогаш не се осмелил да го каже ова за свети Павле. Овде сосема природно се додава уште една околност. Кога корицата на писмото е суштински лишена од својата директна улога како најблизок инструмент за консолидирање на идејата, тогаш нејзината материја е квалитативно рамнодушна. Таа не е одредена од суштината на мислата и е прилично спротивна на неа, бидејќи е прилагодена на вонземската сфера на сензуалната човечка грубост. Во овој поглед, не прави разлика кои елементи се вклучени во комбинациите на буквите. Важноста секогаш ќе биде во егзегетскиот увид, за што е потребен само повремен импулс. Ова го ослободува просторот за Александрискиот Ерминеуто исклучиво да се концентрира на грчкиот превод. Вистинската причина беше, пред сè, недостатокот на компетентност во еврејската филологија. 417 Во ова нема голема грешка, но вреди да се забележи дека Филон, секогаш кога е можно, ги користи скудните резерви на своите хебраистички информации за цврстината на библиската аргументација. Тој добро ја разбра вредноста на овој прирачник, а сепак, со неверојатна невнимание, не се грижи да го совлада 418 и смирено ја толкува грчката верзија како оригинална 419 или најсвет текст. 420 Ова не може да се сфати поинаку освен под хипотезата дека самата потреба била претворена во целосно доволно богатство. Токму тоа се случи со Фило. Тој го одзеде од писмото природното значење стекнато со универзална човечка употреба и ја уништи фактичката кореспонденција со изразената слика. Рационалниот збор е заменет со графички симбол, кој пак не зборува на општо прифатен јазик и само ни навестува, предизвикувајќи рационално издигнување. Овде е вредна само сопствената идеја, а за неа доволно е причината да е меродавна. Тогаш е неизбежно коментаторот да ја издигне грчката Библија на ниво на аудитивна светост. Но, повторно, мотивите за тоа не беа реални и беа наметнати од произволна херменевтика на целосно обезличување на старозаветните списи. Секаде постои тенденција да се заслепува паганскиот свет со филозофскиот сјај на еврејското учење. Сега не е изненадувачки што грчкиот превод е прикажан како вдахновен, 421 и оваа негова особина, како дело на „хиерофантите и пророците“ 422 се карактеризира со термини земени од лексиката на грчките мантија и омаловажувани на паганско ниво. 423 Се разбира, се подразбира дека оваа фиктивна инспирација е подредена на целите на авторот и нема независна оригиналност. Затоа, тој воопшто не е апсолутен 424 и Филон бестрашно го асимилира во својата неотуѓива сопственост. 425 Подеднакво е неопходно неговото влијание да ја опфати вистинската буквална страна и да биде чисто вербално, споредено со влијанието на копчињата на машината за пишување, каде што целото учество е ограничено на различноста на притисокот. Со оглед на наведените податоци, не може а да не се прифати дека ова е груба теорија на механичка инспирација, 426 која не одговара на темата и служи само на чудните интереси на теозофот. Со нејзина помош тој лесно ги оправдува секаквите пресврти во својата теоретска продуктивност под лажната маска на строго библиска презентација во алегориско илуминација на сите детали во изгледот на пишувањето. 427 Буквалистичката интерпретација го укинува објективниот коментар, а поради неговата филолошка неоснованост секогаш е произволна и често само љубопитна. Признаваме дека свети Павле не се потпира секогаш на оригиналниот текст и полесно го претпочита грчкото толкување. 428 Но - покрај неговата подобра слава за христијанскиот првороден од хеленизмот - тој немал задолжителна потреба од точност на буквите. Неговиот поглед се сврте кон дефиницијата на самите настани, кои се појавуваа подеднакво јасно со сета своја типичност во секој пренос. Апостолот има божествени реални манифестации на врховното раководство и од нив пишаните документи ја позајмуваат нивната впечатливост, поради што ретко цитира со именувани фрази и сака општи формули, но затоа насекаде звучи директниот глас на Бог што зборува. 429 Буквалниот изглед не можеше да привлече посебно внимание надвор од својата природна улога и, во својата еврејска боја, беше незгодно за мисионерски цели, бидејќи овде нераскинливо се спои со школските еврејски слоеви на рабински партикуларизам. И покрај сето ова, евангелистот никаде не ја спомнува божествената инспирација на грчката текстуална традиција и насекаде ја користи за да ги разбере вистинските историски појави. Во овој случај, сè беше насочено кон разбирање на патиштата на небесната промисла, што беше творечкиот принцип и на старозаветните случки и на библиските книги. Во оваа смисла, апостолот повторно бил слуга не на писмото, туку на духот (2. Кор. III, 6). Светото писмо, од кои некои беа откриени преку нив во вистинскиот тек на историјата. 430 Напротив, Филон го прекина секој пристап до станбената конкретност и, откако ја повлече, остана само со граматички вокабли кои зборуваат нејасно и спротивно на самите себе. Немаше неоспорен критериум за толкување, како што не постоеше неприкосновен предмет за него. Субјективната острина на рационален увид беше наградена со сите привилегии на неконтролиран деспотизам и неизбежно доведе до произволни нагаѓања. Но, во овој поглед, немаше ограничувачка норма, така што барем се одржуваше надворешната хармонија со анализираните докази. Не е тешко да се разбере дека тоа ги создаде сите фатални услови за нивно тенденциозно искривување. Очекуваното е исполнето со многу тажни илустрации во делата на Филон, да ја забележиме најблиската. Надаб и Абиху беа казнети со смрт за воведување „чуден оган“ (Lev X, I ff.). Казнениот Божји гнев, со својата необичност, ни ја покажува целосната длабочина на гревот направен со такво олеснување што тука има едноставно неверојатни егзегетски трикови. Сепак, во третманот на Филон целата слика се трансформира непрепознатливо, а судбината на синовите на Арон е утешен симбол на среќната апсорпција на смртниот живот од струјата на бесмртноста, зашто тие загинаа пред Господа, а не мртвите, туку живите се вознесуваат кај Него. 431 Тоа значи дека александрискиот егзегет не сака и не може да ја разбере Библијата во нејзиното директно достоинство. Затоа, неговиот алегориски метод всушност бил средство за изопачување на старозаветните списи 432 и, неограничено ниту од буквата ниту од содржината, во неговата неограничена употреба 433 бил придружен со континуирани субјективни соништа во корист на. 434 Неспорно е дека Филон бил оскуден толкувач, 435 во меѓувреме, со апостолот, богатството на светите пророштва добива природно зголемување во неизмерната полнота на нивното благодатно исполнување. 436 Со таква разлика, неизбежна е длабока разлика во самиот принцип на егзегетичко истражување. Ако во општа тема се гледаат спротивни својства, тоа тера да мислиме дека основните ставови за него се целосно неоригинални. И бидејќи од едната страна забележуваме насилно нарушување на специфичен интегритет, произлегува дека не се заробени сите предикати. Тогаш конкретното е незаконски издигнато и, потиснувајќи се друго, дава погрешен преглед. Ова, несомнено, е веќе филонско претерување на симболичко-протообразовниот елемент до степен на индивидуална ексклузивност и е неодоливо од друг аспект. Египетскиот мистик сакал и се трудел да ја оправда својата вера пред елинизмот, која во реалноста ја исповедал Божјиот избран народ. Во своите аспирации, тој се споил со своите соплеменски сонародници и со залудна ревност за националното православие, 437 сметајќи дека традиционалниот јудаизам е совршена религија. 438 Но, во овој момент тој беше чисто номистичен и во своите убедувања и во животот на побожноста - со заборав на сите други моменти на историското откровение. Во словото Божјо, Тората доби неспоредлив примат и во неа посебна доминација добија правните начела, кои ги турнаа настрана и ги подредени сите свети списи. Природно е дека Фило бил анимиран од номистички идеи, 439 кои за него биле непоколеблива основа на сите конструкции. 440 За возврат, овие се создавале егзегетски, па затоа во библиските книги во преден план биле изведени правните споменици. Поради оваа причина, целиот филонски систем се развива врз основа на Пентатеухот и речиси сите дела на Александрискиот Евреин се исцрпуваат со негово коментирање. Непотребно е да се каже дека сите вообичаени квалитети на вештачката херменевтика се рефлектираат овде со блескава јасност. За неа, целата Библија беше солидна алегорија, 441 и на оваа позадина остро се издвојува ликот на Мојсеј, 442 и тој е почитуван како симбол на чистиот разум, 443 кој проповеда апстрактни идеи и ги засени сите други гласници на вистината. 444 Се подразбира дека Синајскиот закон добива произволно значење и покрај неговите непосредни изрази. Но, за сè што претходи, ова не изгледа неочекувана вест, но за нас е важна за посебна карактеризација на библиските и егзегетичките размислувања на Филон. Сè сведува на законодавецот и ретко ги користи другите свети автори, 445 за илустрација на номистички мисли, 446 на кои во суштина веќе не им треба ниту оправдување ниту потврда. Пророчките пасуси се толкуваат случајно, 447 се објавуваат дури и кога има јасна потреба 448 и во нивното влијание тие апсолутно не ги надминуваат позајмувањата од документи кои биле апокрифни за рабинизмот. 449 Насекаде со догматски аподиктицизам се брани тезата дека законот на Синај е најдобар, 450 зошто е непроменлив и вечен, 451 - дури и во неговото грчко толкување, 452 - а неговиот посредник е повисок од сите пророци, 453 кои биле само негови едноставни следбеници. 454 Во споредба со Тора, сè друго служело само како додаток. 455 Оваа пресуда беше крајно неповолна во егзегетичка смисла. Пред сè, под него, легалистичките формули се применуваа на далеку од идентични концепти и им ја одзедоа типичната индивидуалност и изворната енергија. Нормално, тогаш сите други свети списи ја изгубија својата посебна содржина и беа погрешно разбрани - со елиминирање на она што во нив го помогна понатамошниот развој на исконските завети. Заедно со ова, законот беше отфрлен од неговата историска основа и му беше доделена несоодветна апсолутност во самиот историски изглед, иако тој всушност беше прилагоден за привремени педагошки цели. Како резултат на тоа, двете страни страдаа во иста мера, бидејќи беа туркани една против друга со брутално насилство. 456 А коренот на сите неволји лежи во фундаменталното убедување дека Божјото откровение на светот има соодветен и целосен отпечаток во номистичкиот код, кој не дозволува ни најмало дополнување. Затоа беше потребно сè да се сведе на рамнодушност пред легалистичката норма. И овде, еластичниот алегоризам беше погодна алатка за спојување на правото и пророците во номистичката теозофија, каде што беа измазнети сите нивни вистински нијанси. 457 Во исто време, внатрешниот афинитет и на едните и на другите беше неминовно укинат, бидејќи во второто не секој има историска автономија, а во меѓувреме, само со неа е замислива генетската поврзаност на прогресивен континуитет, кога сите фази се хармонични чинови на функционален фактор и се обединети во него со пријателска солидарност заснована на активната кауза и нејзината заедничкост. Без ова, законот и пророштвото се наоѓаат во расцеп на непријателство, поради што Филон не го сфатил нивното природно единство 458 и ги осакати сите предвесници на славната иднина во алегориска зандана. Но, за апостолот, најважното нешто во старозаветните списи биле токму пророштвата за доаѓањето на Месијата, а за него целата Библија била непрестајно навестување на тајните на благодатта. За него, пророштвата беа најдобри светла во темнината на претхристијанскиот мрак - и тука е најдлабокиот контраст со Филонизмот. 459 Во исто време, законот доби соодветна оценка како алка во континуирано растечкиот синџир на фактичко откривање и беше детерминиран од неговата историска професионалност - и покрај несоодветниот универзализам на александриско-јудејското толкување. 460 Меѓутоа, овде немаше обратна крајност на легалистичка навреда. Институцијата на Синајските заповеди не се протегала надвор од нејзината сфера токму затоа што ја имала објективната реалност на историска институција и ги задоволувала непосредните задачи на одреден период. Неговото историско постоење и достоинство беа непобитни и неизбришливи. Нормално, пророштвото не го апсорбира или уништува легализмот, туку го продолжува номстичното дејство. Во овој случај, тие влегуваат во односот на внатрешна согласност во напредното движење на историскиот процес, во кој се сместени со хронолошката независност на прогресивното зајакнување на нивната непроменета основа. Сите настани се проткаени со суштинско сродство и во оваа форма се репродуцираат во пишани сеќавања. Првите меѓусебно се подготвуваат и објаснуваат, што значи дека вторите бараат и меѓусебни предзнаци. Апостолската алегорија повторно е оцртана пред нас според нејзините фактички поткрепи и, во егзегетски третман, се потврдува на кардиналното начело на единството на божествено вдахновените списи 461 според единството на темата во нејзиниот единствен примарен извор. 462 Филон немал таков фактографски центар, а неговите толкувања немаат објективна сила. И покрај сето ова, сè уште нема неизбежна мотивација за тврдоглава борба против директното значење на наједноставните изрази. Очигледно е дека коментаторот намерно ги вовел своите концепти во библиските зборови, бидејќи не можел да ги прифати во целост. Ова го означува второто својство на филонската херменевтика, дека, бидејќи е тенденциозно еврејска во нејзините првични принципи, таа исто така била небиблиска во нејзините последни аспирации. Сè се сведе на приближување на старозаветните размислувања за Израел до филозофските учења на хеленизмот поради идентитетот на нивната содржина. Бидејќи не постоеше, оттука се појави потребата за вештачко усогласување на хетерогени количини. Секој од нив ја изгубил својата индивидуална изолација заради другиот, и како резултат на тоа, специфичната типичност била целосно избришана од нив. И ова е далеку од несакан ефект, бидејќи сите напори се насочени кон тоа. Историскиот дел од Библијата бил втиснат со национална боја и не дозволувал проширување надвор од локалната рамка на која била ограничена во своето влијание. Секое проширување надвор од овие граници може да се постигне само со уништување на оваа бариера со елиминирање на историскиот елемент. Но, работата не заврши тука. Законски - религиозните прописи требаше да бидат отелотворени во животот на еврејскиот народ, да се прилагодат на целата нивна шминка и да го апсорбираат расниот отпечаток. За возврат, креативниот принцип за нив беа дидактичките аксиоми кои ја поддржуваа целата структура на старозаветната теократија, каде што ја добија својата вистинска форма. Правно - догматската содржина - во своето историско откритие - беше надворешно затворена и врзана за националното тло. Беше неопходно однапред да се одземат сите фактички контури од библиското откровение и да се обезличат во интерес на соодветноста за сите модификации. За овие цели, Филон неизбежно изнесе алегориско толкување. 463 Во неговите раце тоа беше „волшебно стапче“, 464 со чија помош историскиот приспособлив беше претворен во креативна шема на бесмислена недореченост. 465 Алегоријата беше неизбежна во суштината на теозофските надежи 466 на деспотскиот синкренизам 467 и го зароби целото Писмо без трага. 468 Затоа александрискиот егзегет вештачки го бара 469 во Библијата без некоја посебна потреба - и тоа укажува дека за тоа постоела задолжителна потреба од природата на самиот систем. Вториот беше позајмен од вонземска сфера и не одговараше на Библијата со природна природност. Затоа, библиската егзегеза е резултат на различни елементи и не може да добие нормален развој кога сè е определено од природата на дадена работа. Алегориските уреди од овој вид не содржат внатрешен интегритет и добиваат карактер на неостварлива еластичност. И ако зборува Филон, тогаш ова е само традиционална методолошка премиса, со голема зависност од стоичката школа, и воопшто не го информира толкувањето на конзистентниот образец, бидејќи за него нема поддршка во интегритетот на документот што се анализира. Тоа не е јасно по својата вистинска заслуга и е наградено со најнеочекуваните предикати, и овде не може да се замисли никакво правило освен дијалектичката снаодливост наспроти тешкотиите што се среќаваат. Поради оваа причина, целата енергија е насочена само кон тоа да се осигура дека нема надворешна дисхармонија помеѓу филозофските тези и библиските вистини. А бидејќи материјалот за помирување не е земен од библиски документи, тие не учествуваат активно во креативната работа и не се разгледуваат според нивната индивидуалност. Сега не е чудно што во своите егзегетски експерименти Филон талка меѓу редовите на старозаветните списи, 470 воопшто не засрамен од нив. Јасно е дека ова претпоставува доволна согласност помеѓу текстот и средните глоси. „Максимите и гномите на античките филозофи стануваат садови со нова содржина“, 471 но тие самите го пренесуваат од нивните ексцеси. Библиските книги добиваат необична боја на теоретскиот интелектуализам и за разлика од националистичката масора на рабинска точност во Фило, гледаме голем број сиџили на теозофската симболика. Во преводот на LXX, питагоро-платонските шпекулации се упорно вградени, 472 и целото откровение е осветлено субјективно. И ова е толку неизбежно што се прави со целосна доверба за фотографската точност на репродукцијата на библиските учења, поради што Платоновата теорија на идеи е за теозофот. 473 Во овој момент, рационалистичкиот однос кон Библијата 474 го достигнува својот апогеј и своето фундаментално оправдување го наоѓа во хеленистичките склоности, кои принудија да се занемари дословната опипливост. Од оваа страна, алегоријата се покажува како средство за филозофска реинтерпретација на еврејските списи, 475 како неопходна алатка за приближување на старозаветните ставови до концептите на разумот. Се подразбира дека кога се применува на библиското поле, тоа се решава со екстравагантно насилство 476 поради нееднаквоста на материјалот. Ова значи дека алегоризмот на Фило е нешто туѓо по потекло и субјективно тенденциозно по расположение. Се разбира, мотивирачките принципи на оваа егзегеза се невозможни за Апостолот, и овде суштинската сличност е апсолутно неприфатлива. Критиката ја нагласува само аналогијата на истата корисност на наведениот метод, дури и од различни причини и за спротивни цели. За тоа тие истакнуваат дека свети Павле ја читал Библијата со догматски предрасуди и, не наоѓајќи ги присутни, морал да прибегне кон општоприфатените методи на егзегетски фалсификат. Оттука, неговата алегориска интерпретација е всушност слична на онаа на Филонов и е проткаена со еднаква тенденциозност. 477 Вистината во овој случај лежи само во тоа што евангелистот размислувал за сè од Стариот завет во светлината на христијанското просветлување и ги сведувал сите зраци на треперењето на сеното кон него. Но, во исто време, фундаменталната вистина јасно се истакнува дека тоа беше вистинскиот извор и вистинскиот фокус на сите приватни зрачења. Сосема е природно што сите тие се спојуваат во нивните квалитети, со диференцијација според степенот на осветленост, додека нивната природа е идентична. Во овој случај, зближувањата не беа измислени од лична напнатост и не беа избрани според логичните барања за заобленоста на системот, бидејќи без разлика на волјата и желбата тие всушност беа дадени. Секоја конфузија по ова прашање се решава со негирање на генетската поврзаност на христијанската благодат со старозаветната педагогија и всушност не влијае на теоретската заслуга на апостолската егзегеза. Секогаш нема да има сомнеж дека се заснова на вистински континуитет во откритијата на божествената промисла. И тоа е догматски неспорно и нè принудува да се согласиме дека Стариот завет бил пропишан период на подготовка за Новиот. И ако не сакаме да западнеме во Маркионовиот дуализам, тогаш е императив да мислиме дека првото е целосно проткаено со вера во царството Божјо, 478 кое се реализира во второто. Тогаш реципроцитетот на старозаветното писмо и новозаветното откровение се пренесува на самите настани, а алегорискиот паралелизам ќе биде реален - фактички. Поради оваа причина, објективната неповредливост на еврејското минато е темел на сите градби и е составен гаранција за нивната сила. Затоа, дури и најтиполошката послание до Евреите насекаде почива на фактички потпори 479 и само површно наликува на александриските соништа. 480 Сите трансформации се мотивирани од фактот што библискиот збор немал точна фактичка примена, или старозаветните лица и институции, поради нивните типични разлики, не се вклопуваат во историската рамка и се испраќаат во иднината, каде што добиваат фактичка консолидација. Непоколебливо е што за овој апостолски споменик филонизмот не може да биде прототип. Сепак, тоа е дозволено за другите библиски измислици на св. Павле, бидејќи секаде го следи фактичкото толкување и објаснува сè од христијанството само затоа што тоа е завршување на историскиот процес и служи како клуч за вистинско разбирање на неговите рефлексии во светите списи. И бидејќи ни се покажува дека разликата не исклучува директна зависност, 481 кон ова забележуваме дека секоја сличност во алегориските средства е секако филонска, што бара внатрешен афинитет, 482 без кој задолжувањето е невозможно. 483 Во спротивно, сите генетски врски ќе бидат залудни и попрво ќе помогнат да се разјасни фундаменталниот контраст. За алегоријата, сè е изразено во кратка формула: за Филон тоа било субјективно тенденциозно, за хеленскиот евангелист библиски фактички. И бидејќи ги опфаќа сите херменевтички ресурси на Александрискиот Евреин, сега конечно сме убедени дека егзегетскиот апарат на Апостолот на јазиците не е копиран според моделите на египетското измислица на расеаните синови на Авраам. Сите претходни размислувања, се разбира, ја штитат оригиналноста на херменевтичките принципи, егзегетскиот метод и интерпретативната практика на св. Павел. Во исто време, се обезбедува патот до точно разбирање на неговата доктрина. Повнимателните автори тврдат дека во неговиот коментар доминира десничарски дух, но надворешната форма не е неопходна, бидејќи е позајмена од современите училишни резерви и придонела за слободно ракување со Библијата. 484 Ова создава логичен легитимитет за идејата дека истата егзегетичка слобода може да се примени и на пораките на самиот хеленски евангелист, кога ќе се покаже дека Христовото евангелие е облечено од него во несоодветна облека и мора да се разбере надвор од влијанието на неговата сопствена фразеологија. 485 Во овој случај, целата поента ќе биде да се оцени книжевната техника за да се доловат во нејзините варијации кардинални идеи кои не се доволно изразени со зборови и се доволно сфатени преку набљудување на чудни комбинации на поими. Носител на вистинската мисла и инструмент на нејзиното знаење ќе бидат карактеристичните својства на стилот на пишување, каде деталниот избор и фактичките комбинации се проткаени со индивидуалните тенденции на догматска контемплација и го откриваат релјефно. Од оваа страна, евангелистот се наоѓа на исто ниво со Филон, бидејќи за вториот, „уверените филозофски верувања се содржани повеќе во алегориските толкувања отколку во белешките за писмото на Светото писмо“. 486 И за едните и за другите, сличниот изглед се заснова на самите ставови, а сличноста на првото нужно го претпоставува идентитетот на вториот. Така, во критиката се раѓа и зајакнува аксиомата за материјалната подреденост на „паулинизмот“ на филонизмот и се насочуваме кон компаративно разгледување на догматските концепти. Текот и суштината на анализата се предодредени од квалитетите на александриската теозофија. Неговиот јудаизер Цицерон 487 се обидел егзегетски да ги извлече неговите шпекулации, кои биле основните елементи на неговиот религиозен систем. Но, тој беше дизајниран за универзално прифаќање и го бранеше универзализмот на еврејското учење како апсолутно обврзувачки за здравиот човечки ум, привлекувајќи чувство на несомнена посветеност на аспирациите на Израел. За возврат, апостолот на јазиците бараше библиски оправдувања и со нив го обезбеди своето учење со авторитет за сите народи. Евангелистичката неизмерност на христијанското спасение се споредува со филонската неизмерност на Стариот завет во еднаквоста на библиската поддршка за нив во солидарното признание дека верските исповеди на патријарсите биле универзални. Оттука и тезата дека Филон „на јазикот на грчките училишта го кажал истото што Павле го проповедал во исто време во синагогите, дека Авраам, кој бил татко на само еден народ, уште порано бил предодреден да биде предок на безброј потомци“. 488 За хеленскиот мисионер, Авраам бил носител и предвесник на верата, поради што, со оваа конвергенција, апостолското евангелие е зависно од еврејската теософија за најважното догматско прашање, кое ја изразувало суштината на „паулинизмот“ како теолошка доктрина. Таквата случајност би била крајно одлучувачка дури и по својата единственост, бидејќи сè друго е дополнително во изградбата на теолошкиот апостолски систем. Опасноста е многу голема, а нејзината фатална моќ предизвикува неволно сомневање дека најоригиналната доктрина едноставно била позајмена. Внимателно испитување на темата целосно ги потврдува овие збунети и води до спротивен резултат. 489 Филон обрнува многу внимание на Авраам 490 и сведоштвото на 1. 490 цитиран од апостолот (Рим. IV, 3; Гал. III, 6). XV, 6 се споменува околу десет пати. Неопходно е да се допре и прашањето за верата. Каква е таа по природа? За одговорот да биде јасен, мора да се земе предвид дека патријархот најпрвин живеел меѓу Халдејците, а тие се затвориле во сферата на конечното и не дозволиле повисока кауза. Преместувањето на таткото во Харан прикажува „промена на лажното мислење“. Тогаш Авраам стана проткаен со желба да го спознае Бога и во таа насока „не мируваше додека не постигна јасно разбирање (за несуштината, зашто тоа е невозможно, но) за постоењето и индустријата, најдобро што можеше да се постигне. И откако го стекнал ова видение, кое е најиздржливо од доблестите, тој во исто време ги стекнал и сите други, така што оние што го прифатиле биле сметани за крал (1. Мој. XXIII, 6) не поради неговата погодност за ова достоинство (затоа што беше простак), туку поради духовната величественост на неговото кралско разбирање“. 491 Содржината на верата ќе биде исповедањето на Бога како последното начело на целиот свет. Следно, неопходно е да се утврди зошто токму таквото знаење се нарекува вера и е почитувано над сите други доблести. Во пофалба на Авраам, Мојсеј исто така пишува дека верувал на Бога. „Оваа изрека е многу кратка, но самата работа е исклучително голема. И за волја на вистината, што друго може да се верува?“ Сè на земјата е минливо, илузорно и измамливо, не дава силна поддршка и не е придружено со постојан успех. Во овој случај, „вистинското и цврсто добро е само верата и, згора на тоа, верата во Бога, утехата на животот, полнотата на светлите надежи, лишувањето од зла, изобилството на благослови, отфрлањето на несреќата, признавањето на побожноста, наследството на блаженството, сеопфатното подобрување на душата, авторот кој може да направи, но сака да направи сѐ што може, а сака да направи сѐ што може да го подобри само најдобрите. Зашто, како што оние што одат по лизгава патека се сопнуваат и паѓаат, додека оние што се движат по сув и мазен пат одат непречено; Така водејќи ги нивните души по патеките на физичкиот и надворешниот секогаш неизбежно паѓа, бидејќи сето тоа е лизгаво и нема ни најмала сила. Напротив, оние кои брзаат кон Бога преку созерцанија насочени кон добродетелите, одржуваат сигурен и цврст пат. Оттука, апсолутно е неспорно дека тој што им верува не верува во Бога, а кој не верува во нив верува во Бога. Но, светите изреки не само што сведочат за неговата (на Авраам) вера во Јехова, кралицата на доблестите, туку и првата се нарекува најстара“. Тоа е затоа што само еден „љубител на разумност и мудрост или верба во Бога со право се смета за старешина, како што се навестува на грчки. И Бог ја наградува таквата (мудра) личност за верата во Него со сигурност, потврдувајќи ги со заклетва ветувањата за дарови“, а потоа „што е поприкладно за луѓето отколку непоколебливо да веруваат во она што Бог го ветува? 492 Следствено, најважното својство на верата е тоа што таа избира објективно непоколеблива основа за себе. Со него во рака, Авраам одлучува да го жртвува Исак, „саканиот и законски плод на душата, најјасната слика на автодидактичката мудрост, заснована на уверувањето во божествената сила во која верувал“. 493 Мојсеј вели (од Бога на Авраам) во идно време: (оди во земјата) како што ќе ти покажам (1. Мој. XII, 1) - „како сведоштво за верата, во која душата веруваше во Бога - не од благодарност за она што се случило, туку во исчекување на иднината, за целосно прилепување, туку во исчекување на она што постои и го смета за потполно среќно, без очекување на иднината. не постои поради причина цврстина на ветувањето, како награда таа (душата) примила совршено добро во верата, 494 како што повторно се вели (1. Мој. XV, 6), дека Авраам поверувал на Бога“. 495 Во такви услови, „добро е да се верува на Бога, а не нејасни расудувања и не силни претпоставки [по примерот на Авраам, кој] му веруваше на Бога и му ја припиша вистината (1. Мој. XV, 6) ... Ако целосно се потпираме на сопственото расудување, тогаш ќе подготвиме и изградиме град за умот кој ја уништува вистината... Вистинското учење е да се верува во Бог, а да се верува во празното расудување е лага. Во принцип, неразумно е да се верува и во рационалното расудување и на умот што го уништува вистинитото“. 496 Се разбира, не е лесно да се достигне таков врв на контемплативна надеж и патријархот веднаш не се издигнал на соодветната висина. Авраамовата смеа (1. Мој. XVII. 17) се чини дека покажува дека тој се двоумел за раѓањето на Исак, во кое претходно верувал, но веднаш по претскажувањето: овој нема да биде твој наследник, туку тој што ќе дојде од тебе додаде: и Авраам му поверува на Бога, и тоа му се припишува како праведност (1. 4. 15). „Бидејќи е несоодветно да се сомневаме во она што е прифатено со вера, сомнежот изгледа краткотраен: тој се протега само до јазикот и усните, но не влијае на самата мисла, во нејзината движечка острина“. 497 Во животот се случува спротивното, и овде „човекот ги зема создадените работи за несоздадени, смртните за бесмртни нешта, распадливите за нераспадливите, па дури и човекот за Бога“. Во меѓувреме, човечката „вера мора да биде толку силна што ни најмалку не се разликува од она што е карактеристично за Битието, совршена и целосна во сè, зашто Мојсеј вели во својата голема песна (5. Мој. XXXII, 4): Бог е верен и нема неправедност во бр. 498 Во овој дух, „верата на Авраам беше во Бога, но тој не веруваше како човек, за да ја препознаете особеноста на смртникот и да разберете дека неговата збунетост е резултат само од ограничувањата на нашата природа. Бидејќи беше кратка и незначајна, благодарноста му доликува и на него (патријархот). божествени контемплации. 502 Халдеја го означува измамливото мислење за 503 астролошки соништа, целосно ограничени на сферата на надворешните космички причини, кои добиваат претерано достоинство. Отстранувањето од тука укажува на издигнување на духот над нивото на светските реалности со убедување во постоењето на повисок принцип. 504 Меѓутоа, дури и сега човекот целосно не се откажува од врските што врзуваат, бидејќи Харран во превод значи „пештера“ или потопување во областа на сетилото 505 со помош на телесните органи на перцепција, 506 каде што чистотата на знаењето е заматена од зависноста од недоволни средства. Само по влегувањето во Ханаан, мислата се ослободува од сите препреки и е проткаена со самозадоволство во непречената визија за Едниот, бидејќи Ветената земја се наоѓа меѓу Египет и Еуфрат (1. Мој. XV, 19), а првата е прикачена на телото 507 и опфаќа надворешни добра, додека втората што ги симболизира духовните придобивки и други работи. доблести. 508 Во текот на сите овие размислувања, нема сомнеж дека за александрискиот теозоф верата била теориско-интелектуална сила и објективно е еднаква на неодолив аргумент на разумна аргументација. 509 Нејзината супериорност е исклучиво квантитативна, поради што нејзината врска со моралната енергија останува нејасна. Праведноста на Авраам попрво го изразува фактот дека тој бил во право во својата вера во Бога, а неговата надеж тогаш всушност била оправдана. „Додадено: Авраамовата верба во Бога е за пофалба на оној што поверувал. Но, другите ќе речат: дали ова може да се смета за достојно за пофалба? Кој нема да слуша кога Бог зборува и ветува, дури и ако тоа е најнеправедниот и најлош човек? На ова ние одговараме дека е невозможно, без соодветно испитување, да се лиши мудар човек од беспрекорната вера до најнедостојната вера... 510 Не е лесно да се верува само во Бога без помош однадвор, поради нашата блиска поврзаност со смртниците, што нè тера да веруваме во богатство, слава, власт, пријатели, здравје и сила на телото и многу повеќе. Да се ​​отфрли сето ова и да не се верува во творештво кое е суштински невистинито, туку да се верува само во Бога, единствениот и вистински вистинит, е дело на голем и возвишен ум, кој не се залажува со ништо што не опкружува. Затоа, добро е кажано дека „верата му се припишува како [Авраамовата] праведност“, бидејќи ништо не е толку праведно за да биде целосно водено од чиста вера само во Бога. И покрај сето ова, бидејќи сме праведни и разумни, ова на нашата природа изгледа чудно поради неверувањето на многумина од нас, затоа во укор се вели дека цврсто и непоколебливо да се потпираат на единственото Постоењето е чудесно за луѓето кои немаат неизмамливи благослови, но не и чудесно под владеењето на вистината, бидејќи ова е дело на чесното (или директното). 511 Нормално, „виновникот на ова богољубиво мислење, кој прв ја промени својата ароганција заради вистината, (Авраам), користејќи ја дидактичката доблест за подобрување, како награда ја прима верата во Бога. Круната на оној што постигнува добро преку вежбање и интензивен, неуморен труд е визијата Божја [Јаков]. Да веруваш во Бога, да се радуваш во текот на животот и секогаш да го гледаш Постоењето - што може да биде покорисно и поисплатливо од ова? „... „Оној што неверно веруваше во Бога, беше проткаен со неверување кон сè создадено и распадливо... А кој успеа да презре сè телесно [земно] и бестелесно [небесно], но да се потпре на единствениот Бог со непоколебливо уверување и непоколеблива – цврста вера, тој е навистина среќен и благословен“.513 Тоа значи дека верата е завршување на дидактичкиот подвиг - а Авраам се покажува како отелотворен тип на учење, за разлика од природното благородништво на природата (Исаак) и привилегиите на аскетското убедување (Јаков). 514 Тој е симбол на дидактичка храброст, 515 која се издигнува од астрономска тактичност до мислата за Битието. 516 Според тоа, верата ќе биде чисто интелектуална енергија. 517 Точно, понекогаш тоа е нераскинливо поврзано со побожноста, 518 која се нарекува и највисока и најголема доблест, 519 но ова е прилично рамнодушно кон работата, бидејќи вториот го изразува и строго теоретскиот аспект на здравото спознание за Бога. 520 Во фундаментална смисла, тие само забележуваат различни аспекти на одразот на дидактичкиот успех. 521 Од оваа страна, промената на името на патријархот значи „премин од натуралистичко разбирање во морално и пресврт од контемплација насочена кон светот кон разбирањето на творецот, од каде што се стекнува побожноста, најдоброто од имотот“. 522 Со таквото интелектуалистичко толкување нужно произлегува дека Авраам „верувал дека ќе биде наследник на мудроста“. 523 Овде почетната точка е да се повлечеме од се што е космичко. Во приказната за отецот, „под земјата телото е уништено, под роднините - сензуалност, под татковата куќа - зборот. Наредбата да ги оставиш не е суштинска оддалеченост, бидејќи тоа би довело до смрт, но влева отуѓување на умот за да не се потчини на такво нешто и да биде над сите такви работи. Сè... Тргни се од тесната земска обвивка, бегај од нечистиот затвор или тело и неговите стражари во задоволствата и страстите... Тргни се од својата роднина - сензуалноста: сега позајмуваш туѓи добра од неа и си лишен од своето. А ако сакате да ги вратите вашите заеми и да го добиете својот имот без најмала штета, тогаш ќе стекнете среќен живот и секогаш ќе уживате во плодовите на вашите сопствени придобивки, а не на позајмените. Тие, исто така, го избегнуваа зборот само од страната на неговата надворешна форма, за, измамени од шармот на говорите и имињата, да не се одвојат од убавината на вистината“. 524 Според овој рецепт, „ретките што вистински ја зачувале светата и неприкосновена вера, ја жртвуваат својата душа, чувство и збор на Бога. Не од самите себе, туку од Него, тие го примија сето тоа и затоа Нему ги асимилираат енергиите на сите нив: од умот - мислите, од зборот - толкувањето, од чувството - перцепцијата... Откако ги примија не од себе, туку од Бога, тие Му го принесуваат во света интегритет, насочувајќи го умот така што тој да не размислува за ништо друго, освен на Бога и Неговите доблест. химни и верувања од големини. Таткото на сè, и кон ова едно, насочи ги сите твои моќи на толкување, а твоите сетила ќе бидат распоредени така што, рефлектирајќи го целиот сетилен свет - небото, земјата и суштествата меѓу нив, животните и растенијата, нивните моќи и својства, движења и положби - точно и јасно ѝ ги објавува на душата. Зашто, според волјата Божја, умот директно го сфаќа менталниот свет, а видливиот свет преку сетилата. И ако некој е способен во сите погледи да живее повеќе за Бога отколку за себе, продирајќи со своите сетила во сетилото за да го најде вистинското, со помош на душата филозофирајќи за менталното и навистина постоечкото, користејќи го органот на говорот за да го слави светот и Создателот, тој ќе води среќен и блажен живот. 525 Затоа, „новото добро на наследството е мудроста, недостапна за насетување и согледана од најчистиот ум; преку него се зајакнува најдоброто од преселбите, затоа што душата преминува од астрономија во натуралистичка филозофија, од нестабилни нагаѓања во солидно разбирање и, зборувајќи со сета вистина, од создаденото кон несоздаденото, од светот до својот Творец и Отец. А Светото Писмо вели дека следбениците на Калјанските мислења верувале во рајот, а оние кои ги напуштиле верувале во владетелот на небото и водачот на целиот свет, Бог. Ова наследство е прекрасно и, можеби, ја надминува силата на примачот, но е целосно достојно за големината на давателот“. 526 Утврдено е дека потомството одговара на интелектуалниот карактер на неговиот продуцент во теолошката вера. „Откако душата ќе остави смртник, Бог ја наградува, пред сè, со дарот да открива пред него и да размислува за бесмртното, но потоа придонесува за умножување и зголемување на догмите за доблеста... Почетокот и крајот на величината и многуте благослови се постојаното сеќавање на Бога и повикувањето на Неговата помош во предавничките и секогаш подготвениот живот на Бога... Самиот владетел им приоѓа на оние кои тоа го заслужуваат“. 527 „Тој му ветува двоен благослов на оној што се чува непорочен: прво, да го направи чувар на благословите на божествениот завет и, второ, да ги умножи во неограничен број. Изразот: Ќе го воспоставам Мојот завет меѓу Мене и тебе (1. Мој. XVI, 2), ја покажува должноста за заштита на вистината доверена на благородна личност и... со повторување на зборовите (ќе те направам да растеш) Зело Зело (XVII, 6) означува мноштво или умножување на народот, т.е. човечка доблест. зачнува и раѓа различни народи... Тоа е затоа што секоја од вечните доблести подлежи на бројни закони, кои потсетуваат на народи и царства. Доблеста и видовите доблести се нешто кралско, тие природно уживаат во кралската моќ и немаат потреба од ропско знаење“. 529 Мислата се издигнува над сензуалното и се вивнува во небесното. „Умот обдарен со доблест е повеќе странец во телото отколку постојан жител. Неговата вистинска татковина се воздухот и небото, а земјата и земното тело каде што живее се само колонија. Затоа, Отецот, во својата милост, му дава царска власт над сите земни работи засекогаш и во вечна сопственост, така што во иднина нема да биде управуван од телото, туку секогаш да биде господар и владетел, имајќи го телото како послушен слуга. 530 Колку што е можно систематски, ги дадовме сите судови на Филон за аврамската вера. Таа е прикажана како завршен чин на духовно растење на патријархот и сета нејзина големина е изградена на неа. Во овој момент, Александриската теософија доаѓа во контакт со апостолското евангелие, каде најважното достоинство на праотокот е тоа што тој бил верник. Но, оваа надворешна случајност е далеку од еднаква на внатрешниот идентитет и само поостро ја истакнува фундаменталната различност на ставовите. Нема да ги потенцираме тенденциозните карактеристики на филонските концепти и ќе ги земеме само најаналогните. И тука веднаш паѓа во очи одлучувачки контраст во проценката на верата. Со сите реторички помпезни пофалби, за Филон не беше највисокиот квалитет на интелектуална и религиозна контемплација. Неговите предности се компаративни и почиваат само на недоволноста на космичкото знаење, кое во него е неизмерно надминато со исповедањето на вистината на еден Бог како универзална причина за битието. Верата го открива Постоењето меѓу сенишните феномени, а понатамошните односи на личноста со врховниот принцип се уредуваат покрај него, иако врз основа на податоците што ги соопштува. Затоа, природното благородништво на Исак и „подвижноста“ на Јаков целосно ја заменуваат верата на Авраам, што се покажува како подреден и минлив момент во процесот на совладување на сите богатства на мудроста. Во Апостолот гледаме нешто сосема друго. Овде верата, исцрпувајќи ја целата индивидуалност на патријархот, добива карактер на вечна виталност и апсолутна обврска. А христијаните, само по оваа особина, ги согледуваат благословите на Божјото ветување: бидејќи се верници, благословени се со Авраам, зашто тој е верен (Гал. III, 9). Во овој случај, ова е исчекување на благодатта и е осветлено од него во неговата нетреперлива светлина, која не дозволува засилување во сјајот. За Св. Ова открива други фундаментални разлики за прашањето што се разгледува. Според египетскиот теозоф, верата ја насочува душата кон крајната причина и го поттикнува човекот да ги концентрира сите мисли на неа. Тој нуди цел и модел за религиозните аспирации, но во никој случај не е само средство за нивно откривање. Ова е нешто подоцна, формирано според свој тип во различни варијации на „вежба“, водење итн. Самото наше религиозно однесување е создадено одвоено од него и ќе биде независно продолжение. Од гледна точка на Фило, ваквото толкување е секако логично и неизбежно. Згора на тоа, тоа е невозможно за апостолот. Тој не зборува за предмет на религиозно почитување, бидејќи за патријархот несомнено тоа беше Бог. Секако, сега целата задача е точно да го одредиме нашиот однос кон Семоќниот. Во оваа смисла, верата се покажува како седоволна норма и, со својата надмоќ, ги поместува сите други средства. Ова предизвикува непомирливо противење на нејзината легалистичка работа. Тука е целата важност на историскиот догматски проблем за евангелистот, кој во аврамската вера гледа предвесник на вистинскиот метод во воспоставувањето и консолидирањето на нашите врски со Бога. Оваа точка воопшто не е вклучена во концептите на Филон и свети Павле не можеше да научи од него што не беше таму. Како прво, верата е сигурен водич за ветената земја; за друг, тоа е основа и регулатор на граѓанскиот просперитет. Оваа разлика во примената неодоливо укажува дека посебната содржина на овој фактор за нив била далеку од еднаква. Затоа, неприфатливо е да се претпостави дека во своето учење за верата апостолот користи само теозофски премиси, 531 но ги развива во свои лични интереси. Тогаш филонизмот за него би бил плодна почва на која цвета раскошна градина на христијански контемплации, затворајќи ги нивните преседани пред нас. Ова бара да постои внатрешен афинитет меѓу двете количини, но всушност нема ни минимален степен на тоа. Што е верата за Филон во одреден пример и во неговото основно достоинство? Тоа е непогрешливо убедување и во оваа смисла ја означува чисто субјективната енергија на нашето разбирање. Се подразбира дека ваквата неповредливост е неприфатлива. Тоа го спречува слабоста на човечките способности, кои лесно се занесуваат со фатаморгани и многу почесто се грешат во нивните верувања, кои се меѓусебно негативни и директно непријателски. Со оглед на тоа, Филон го поместува центарот на гравитација на самиот објект и ја гледа сета типичност на верата во фактот дека тој ита кон Бога. Како владетел на сè, Тој не е подложен на космичка променливост, секогаш е еднаков на Себе и обезбедува вечна стабилност за Неговата идеја. Во овој случај, верата е навистина вистинита, а не лажна, бидејќи се заснова на вистинската вистина на божеството. На тој начин таа добива религиозна санкција и надворешно наликува на пистеолошката догма на Апостолското Евангелие, каде сè почива на религиозни елементи. За сето тоа, надворешната аналогија ни најмалку не ја изразува совпаѓањето на материјалот. Религиозноста на интерпретацијата на Филонов беше изнудена и почива на привлечното набљудување на ефемерната природа на сите други интелектуалистички конструкции. Сепак, за нивните творци и овие се непроменливи во препознавањето на нивната соодветна вистинска сила. Јасно е дека овде секое општоприфатено мислење е нужно наградено со божествен авторитет, а калдејската астрологија беше обожение на небото. Филон избегнува секаква скала за да ги опфати особеностите на верата што ја брани и се свртува кон смирено оценување, категорично истакнувајќи дека само неговиот Бог е вистинит, а не плодот на затемнетата човечка кратковидост. Ова би било фер доколку би било невозможно да се двоумиме околу оваа оценка во однос на независната неспорност на религиозната идеја. Овие аргументи повторно ги нема во филонскиот систем. Сè во него е насочено кон тоа дека верата исповеда една единствена причина од која произлегуваат сите споредни. Но, во овој дух Халдејците и сите други народи зборуваат за себе, ставајќи ги поривите на нивните религиозни чувства во религиозна форма. Зошто Авраам е во право, а не тие? – Филон тоа воопшто не го поткрепува и со тоа открива дека неговиот религиозен објективизам нема основа за себе надвор од теоретските постулати на теозофијата. Уште еднаш, сè е обоено со густа субјективна боја и се сведува на едноставен човечки увид. Ги содржи сите предности и на самиот патријарх и на неговата вера. И видовме дека Филон насекаде се осврнува само на фактот дека Богот на Авраам навистина постоел, додека за други тоа биле производи на фантастично претерување на космичките принципи. Следствено, сета супериорност на отецот ќе биде во острината на неговиот увид и во поголемата точност на дефинирањето на бараниот принцип. Не ни е важно колку е ова всушност неспорно од гледна точка на кореспонденцијата на она што е историски асимилирано. За нашите непосредни цели, патот е единствената техника на пистеологијата на Филонов. Тоа јасно истакнува дека самата вера создава преподобен предмет обдарен со атрибути на неспоредлива големина. Секако, сите плодови на восхитувањето на верникот ќе бидат целосно субјективни како сопствените разлики во умот на верникот. Најважната од овие особини е непогрешливоста на човечката доверба, бидејќи таа се потпира на непроменлива фигура која е цврста во сите свои функции и непопустлива во својата дејност. Во оваа смисла, верата е неразделна од надежта за едноставното размислување дека очекуваниот резултат е неминовно загарантиран и сигурно ќе се постигне во вистинско време, каде што е целосно оправдано во нејзината објективна вистина. Тоа значи дека нејзината праведност лежи во фактот дека таа била во право во содржината на своите убедувања, бидејќи тие подоцна всушност биле исполнети во соодветна мера. Нема потреба да се додава дека сето тоа го остварува исклучиво самиот објект и никако не е определено од нашето религиозно и морално расположение. Затоа, праведноста, како основа на верата, му припаѓа само на Бога и не укажува на етичката состојба на една личност. Ова е основната теза на теозофијата на Филонов, која ја решава тој и во неа ја има својата конечна поддршка. Но токму во овој момент контрастот на нејзиното апостолско проповеда достигнува дијаметрална некомпатибилност. Свети Павле обработува различни точки за стекнување праведност во сопствената сопственост и го разбира индивидуалниот квалитет на самите идеи. Ова е веќе јасно од противничката природа на законот и верата, како два антитетички методи во примањето на Духот и Неговата моќ. И бидејќи овие вториве всушност дејствуваат меѓу христијаните, мораме да мислиме дека верата ги дала своите добротворни резултати во оправдувањето на блажените. Во оваа логична врска, упатувањето на Авраам наведува дека верата всушност му била заслужна како праведност со достоинство на личен морален и религиозен чин. А христијаните се деца на патријархот затоа што се спојуваат со него во верата и во неа црпат права на наследството што му е ветено (Гал. III, 5-7). Повторувајќи го својот предок за да ја подобрат вистината, тие сведочат дека нивниот предок ја поседувал според истиот метод на религиозна асимилација. Неодоливо е што верата на евангелистот му дала на Авраам субјективна праведност или да била оправдана, поради што таа всушност е оправдана. Ова е исто така осветлено од историска гледна точка, што јасно нагласува дека верата се припишува на праведност. На оние кои го оправдуваат злите (Рим. IV, 5) и преку тоа му доделуваат предикати од спротивен тип. Во оваа форма, верата ја пренесува Божјата праведност на самиот човек и го прави религиозно исправен, задоволувајќи го задолжителниот идеал. Јасно е дека - спротивно на Филон 532 - кај свети Павле, праведноста се покажува како својство на верата, бидејќи (Рим. IV, 13) Авраам го прифатил ветувањето за наследување преку праведноста на верата. Вториот станува продуцент на првиот (сп. IV, 16) 533 и неговиот творечки принцип. Поради оваа причина, апостолската вера е проткаена со енергија невообичаена за теозофско размислување. Во неа верата е теоретско убедување и е туѓа на секоја виталност надвор од нејзиниот круг во кој се раѓа и затвора. И таков е нашиот ум, кој се оддалечува од космичкото и се издигнува кон навистина Постоечкото. Тогаш Господ на сите ни служи како темел на непогрешливите пресметки, бидејќи во нив се наведуваат Неговите вечни својства. Но, ова е чисто интелектуалистички концепт, условен од исправноста на рационалното откритие и понатамошните заклучоци. Вистинскиот арбитер на сите процеси останува самата личност, а единствената гаранција е нашата способност за размислување. Затоа, верата била минлив момент за Филон и ја означува само првата фаза од теолошкиот развој. За апостолот тоа е круна на религиозниот и етички напредок и основа на сите негови реални функции во точноста на богопознанието и во нормалноста на угодувањето на Бога. И оваа карактеристика е вкоренета во фактот дека неговата вера не само што ни ја покажува Божјата праведност, туку ја носи во наша сопственост. Цврстината Божја нè влева, постапувајќи според нејзината вродена неповредливост и заштитувајќи ги сите надежи на верното срце. Оттука, самиот Бог ќе биде гаранција за верноста - не во апстракт на теоретски постулат, туку во жив одраз на Неговата волја, регулирајќи ја и уредувајќи ја нашата етичка способност. Филон нема таква природна комуникација, придружена со воведување на Божјата сила во нас. Затоа, кај него сè е ограничено на нашето знаење за тоа и се заснова на нашиот интелект. Овде самата душа е поттикната од сопствената вера и во неа ја наоѓа својата непоколеблива потпора; таму верата во соединувањето на праведноста е заштитена со божествена апсолутност. Во овој случај, фразеолошките паралели, со нивната непобитност, помагаат поконкретно да се формулира внатрешниот диспаритет. Супериорноста на Авраам меѓу евангелистот е насочена кон тоа што патријархот верувал со надеж над надежта, не се онесвестил во верата и не се потресувал од неверството и бил познат дека можел да јаде и да го прави она што го ветил, поради што тоа му се сметало за праведност (Рим. IV, 18-22). Слично на тоа, Филон пишува дека пророштвото за земјата (1. Мој. XII, 1) му било дадено на отецот. 534 Сличноста во писмото не е мала и понекогаш се коментира во духот на непосредната книжевна зависност на христијанскиот учител од египетскиот Евреин. 535 Меѓутоа, заедничкото меѓу нив е далеку од суштинско и е ограничено на едноставната теза дека Бог е цврст во своите ветувања. За Филон ова е оправдувањето дека самата душа ја предвидува иднината и ја почитува како да е сегашност. Одлучувачката улога ѝ припаѓа на нашата теоретска пресметка според логичките закони на неизбежноста на последиците со оглед на причините, кои не се ограничени во нивната активност. И ако очекуваниот резултат несомнено се случи, ова ќе биде фактичка потврда на сите наши рационални размислувања. Ефектот се јавува надвор од нас, но е целосно определен од нас, бидејќи се постигнува со нашата непогрешливост. 536 Кај Апостолот оваа идеја се открива во сосема друга насока. Тој тргнува од мислата дека - со Својата семоќ - Бог го повикува непостоечкото да биде. Во моментот на нашата вера, ова сознание го обезбедува креативната моќ и во неа станува неуништлива реалност. Во овој случај, верата е исполнета со содржината на божественото дејство и преку неа ги постигнува сите придобивки во индивидуалната примена. Овде Бог функционира во човечката вера и ја запечатува праведноста што е својствена во неа; во Филон, нашиот ум ја штити нашата вера со апсолутноста на Бога и ја асимилира нејзината објективна сила. Според тоа, кај Св. На крајот, верата на Филонов, лишена од животворна неуморна и оправдувачка енергија, повторно ја губи својата религиозност, бидејќи само ѝ претходи и ја подготвува, водејќи ја личноста кон Бога, од Кого потоа се согледува непоколеблива доверба. 537 Во овој момент нејзината мисија е прекината, а потоа, без неа, ги извлекуваме од божествената ризница сите богатства на доблести. Верата овде не учествува активно како производствен фактор и останува момент од минатото. Потребно е неговите плодови да не одговараат на апостолските ниту по нивното потекло, ниту по својот суштински карактер. Не зборуваме за теозофски комбинации, кои се и неповторливи и неисправни, бидејќи се премногу субјективни и не би можеле да се асимилираат изолирано од нивните простории. Само кардиналните точки во епистеолошките заклучоци го заслужуваат нашето внимание. И знаеме дека со вера Авраам ја наследува мудроста на препознавање на Бога, од која, пак, се формира холистички поглед на беспрекорното достоинство. Со таква помош, целата морална структура на поединецот е осветлена и проткаена со религиозност, што раѓа безброј потомци на доблести. Последниве имаат и интелектуален отпечаток, а самите божји се почитуваат како привилегија на мудрецот. 538 Сепак, тогаш животот се одвива нормално и според волјата Божја, сведочи за моралната чистота на религиозното расположение. Ако сакате, ова ќе биде праведноста на терминологијата на Паулинија. И целото прашање сега е како да се стекнат овие прерогативи. Во оваа смисла, неспорно е дека тие не се позајмени директно од верата, бидејќи тоа изразува само едноставно уверување во постоењето на Бога. Преку него сме изведени пред Господа, но сè уште не влегуваме во Живо единство со него, што нè наградува со морален интегритет. Оваа задача има дополнителна морална напнатост во спроведувањето на теоретското разбирање. Затоа, за Филон, праведноста воопшто не произлегува од верата и за себе бара нови инструменти на природно облагородување (Исаак) и аскетско стврднување (Јаков). Самата вера не поседува праведност, која всушност ќе биде независна од неа. Тогаш првото излегува дека е сосема непотребно за оправдување поради отсуството на потреба од помирување. 539 Оваа остра и неизбришлива противречност со сите апостолски догми е придружена со најдлабоката дисонанца во однос на методот со кој човекот го постигнува сопственото оправдување или доблест. 540 За Филон единствената основа е нашиот просветлен и просветлен ум во неговата индивидуална, егоистичка и горда изолација од историските услови во заветот Божји. 541 Тој ги координира сите наши постапки со Божјите заповеди и ја доверува душата на етичка непогрешливост. Но, за ова, пред сè, потребно е точно познавање на божествената светост, за да биде можно изводливо копирање. Вера е целосно несоодветна за оваа улога. Целото негово религиозно наследство е опфатено со голата формула дека највисокото владее над космичката каузалност, туѓо на подреденоста и освојувањето на сè. Непосредните реални својства не се оцртани ни во најслабиот преглед. Тие не се објаснети од специјалните материјали на системот на Филонов, бидејќи кардиналната теза беше дека божеството е без квалитет и без предикат. Од сите страни, нормализирачкиот идеал ги избегнува нашите морални аспирации. Тука спасува филозофско-теозофската беспомошност под сенката на национално-верските надежи. Заедно со нив, таа го исповеда Богот на Израел со сета задолжителна природа на Неговите заповеди пропишани на еврејскиот народ и зачувани во книгите на Мојсеј. Во нив, врховната промисла на моралното и религиозното образование е вградена во Синајскиот закон, кој пред објавувањето бил отелотворен во патријарсите и треба да биде универзален принцип за сите љубители на Бога. Следствено, праведноста на нашето сличност со Бога е дозволена и можна само врз основа на номизмот. Заедно со ова постои уште една опсервација. Човекот ја достигнува вистината за Првото Постоечко преку рационален пат на личен увид. Во овој поглед, тој е, се разбира, автономен и автократски, поради што очекувањето на етичка преродба ќе биде човечка работа. И таквата независност се протега на целиот морален процес. Довербата во божеството не дава ни најмала содржина за вистинскиот печат на нашата послушност кон него – освен подготвеноста и решителноста. Затоа, секој им пристапува на легалистичките норми според интелектуалната предодреденост, се применува на себе според логичната принуда на мудрото расудување и ги спроведува најдобро што може и трудољубиво. Во овој случај, сè е постигнато со човечка волја, а секој успех ќе биде заслуга на индивидуалните достигнувања. Така, за Филон, верата на Авраам довела до номистичко создавање на неговата сопствена праведност, 542, додека апостолот ги отфрлил двата од овие елементи со еднаква неумоливост. Според тоа, не може да се мисли дека филонизмот бил дури и праг на апостолското евангелие, кое се карактеризира со целосно спротивставување на самата почетна точка. 543 За св. За Павле, верата била неопходна, а праведноста со прерогативи на синовски наследство. Александрискиот коментатор апсолутно не дозволуваше ваква комбинација, а и именуваните моменти не беа ни најмалку поврзани внатрешно. Затоа, египетскиот теозоф едноставно не бил способен да ги разбере апостолските концепти и, се разбира, би ги означил со анатема на доктринална нетрпеливост. Оттука, неспорно е обратното, дека св. Поради овие причини, секое зближување ќе биде измамливо и најмалку од се ќе ни овозможи да зборуваме за генетски реципроцитет. Надворешната аналогија само појасно ја покажува основната противречност на меѓусебната негација. Како резултат на тоа, имаме дека верата на апостолот е оцртана во духот на безусловната оригиналност, елиминирајќи ги сите нагаѓања за позајмување или имитирање, кои наводно достигнале точка на директна асимилација на филозофските догми. 544 Ова нè убедува дека дури и при обработката на старозаветниот прототип тој бил ослободен од надворешни влијанија. Искушението овде беше уште попримамливо бидејќи приказната за Авраам долго време ги окупираше еврејските власти и беше предмет на дебата во синагогите за точката што ја разгледуваме. 545. Но, имаше уште едно движење кое веруваше во сета важност во верата на православната еврејска исповед 547 и ја елиминираше во христијанството неизбежноста да се промовира со љубов. Во својата суштина, ова толкување се закануваше со еднаква опасност и наклонето кон истите резултати. Таа ја распушти неразделноста на верата и оправдувањето со нејзините размислувања во специјално исполнетите со благодат плодовите на Духот, каде што христијанското посвојување на Бог всушност ги репродуцира божествените својства и нема потреба од легалистичка нормализација (Гал. V, 22-23). 548 Тогаш самата исповед на верата стана во јудаизмот прашање на првобитно учество во заветот 549 и непроменливо единство со него, од кое беше пропишана должноста на строго послушание на сите негови статути. 550 Филон се придржувал до ова гледиште и во теозофскиот развој секогаш бил на еврејска почва. 551 Апостолот е надвор од сите овие трендови и дава оригинално толкување на верскиот и моралниот карактер на основачот на еврејскиот народ. 552 Тој го има таткото на Израел и во исто време таткото на сите христијани (Рим. IV, 1.16), кои ги добиваат неговите благослови и уживаат во имотот што му е предвиден. Последниот беше дар и сопственост на Бога, останува кај Господ и е позајмен од него. И бидејќи служи како единствен клуч за заповеданото добро, тогаш е неопходно да се мисли дека сè почива на него во неговата првобитна состојба. Понатаму, неизбежно се покажува дека сите прерогативи на патријархот биле создадени со вера, која со својата праведност му ја заслужила Божјата наклоност. Таков бил Господ Христос и во „полнетоста на времињата“ сите различни моменти се составени со хармонична хармонија на меѓусебната солидарност и се откриваат во нивното внатрешно достоинство во верата на оправдувањето што проникнала во нив. 554 Гледаме како св. Претходно, се тврдеше дека сите негови библиски концепти се засновани на ова во принцип и детална формулација. Затоа, за него биле елиминирани надворешните влијанија со спасоносната „исповед“ на воплотениот Божји Син. Секое надворешно учество ќе биде можно само со убедување дека апостолот не се потпирал на вистински настан и го гледал низ призмата на позајмени теореми. Од оваа страна, сите филонски антологии со фатална неминовност водат до заклучокот дека за евангелистот Месијата бил вештачка слика од филонски тип. Овој кардинален резултат ја зацементира фаталната важност на сите ситни паралели, кои играат улога на помошно опсадно оружје за да го заменат камен-темелникот на апостолската догма. За таа цел, секој член е нужно проткаен со грешни елементи и ги пренесува на своите потомци. За да се ослободите од него, треба да излезете од оваа отровна атмосфера, која бара природно повторно раѓање. За возврат, тоа е можно само во ново човештво, кое би било туѓо на земната гравитација и не е подложно на нејзините фатални влијанија. бидејќи првото примило гревовно ропство преку природно телесно наследство од својата глава, тогаш во исходот на обновеното мора да има претставник сличен на него со дијаметрални квалитети. Од ова произлегува дека за свети Павле Месија бил вториот небесен Адам, бидејќи антрополошките погледи фатално доведоа до тоа. 555 Слична теза овде се оправдува со натуралистичкото толкување на апостолската амартологија, но се постигнува и на малку поинаков начин. Тие нагласуваат дека евангелистот насекаде ја брани идејата за неотстранлива грешност, која секој ја стекнува заедно со самото раѓање. Тоа значи дека изворот на оваа универзална сопственост е во човечкиот татко, кој ја пренесува инфекцијата на неговата непослушност на сите луѓе во нивната земна расипаност. Поради оваа причина, Искупителот го елиминира нашиот предок во достоинство на антитип, како глава на човечкото семејство поврзано со Него. Повторно имаме дека „почнувајќи од еврејското учење за гревот, Павле го мислел Христос како друг Адам“. 556 Кон тоа тежнеат и доминантните толкувања на апостолското „Евангелие“. Луѓето обично мислат дека таа е целосно фокусирана на човечката историја, се гради врз неа и се прилагодува на нејзините интереси. Човекот се покажува како основа и фокус на сите христијански догми. Оваа антропоцентрична теорија 557 неизбежно навлегува во христолошката област и предодредува слично покривање на сите негови моменти, кога личноста на Господ Спасителот е оцртана првенствено од човечка страна и обдарена со чисто човечки предикати. Сите овие размислувања ја поддржуваат хипотезата дека „во идејата за „вториот Адам“ е концентрирана целата Павлеска христологија“, 558 зашто тоа е нејзиниот витален нерв. 559 Сега да видиме во каква форма е прикажано целото апостолско евангелие под овие претпоставки. Пред набљудувачот беше неоспорен факт за неизбришлива човечка грешка - без ни најмал исклучок или прекин. Испитувачкиот ум неволно се согласува дека причината за тоа лежи во самата човечка природа, која се рефлектира и во целата безбројна маса на приватни лица. Целиот нивен проблем лежи во точноста на репродукцијата од нивниот вид според генетскиот континуитет со неговото првобитно отелотворување. Без ова, трагедијата на човековото постоење ќе биде чудна мистерија и никогаш нема да ги разбереме законите на таквото континуирано повторување на долго казнуваните грешки. Од сè е јасно дека суштинскиот принцип на човековото постоење функционира овде со еднаков интензитет, бидејќи сè произлегува од него. Но, ние зборуваме за реален феномен - и неговиот преседан ќе припаѓа на оваа категорија, како жива персонификација на човечката грешност. Природно е што другите ја перцепираат по самото нејзино сродство со него. Ова е клучот за мистеријата на човечката космичност, а за да се разбере тоа, свети Павле дозволил кај раниот прототипски земен човек, варирајќи во индивидуалната фрагментација на неговите наследници. 560 Резултатот е дека ова е теоретски изум на самиот апостол за разбирање на фактичката неодоливост. Сепак, неговата благословена душа виде пред себе позадоволна перспектива со обратни тонови. Човештвото ја напуштило гревовната сфера, постепено се ослободило од телесноста и успешно се духовнило. Ова беше втората реалност, која со своето радосно изненадување уште повеќе ја збуни анализирачката мисла. Ако постоеше хармоничен редослед на меѓусебна кохезија, тогаш тука сè настанува ex abrupto, без никакво исчекување, па дури и со спротивставување на непомирливиот контраст. Оваа дијаметралност е дозволена само под услов отсега спротивната енергија да почне да функционира со не помал интензитет на најстрогата репродукција на оригиналот во неговите копии. Луѓето се оправдуваат само затоа што се праведен татко. Исус Христос служи за евангелистот како историска поддршка за разбирање на чинот и процесот на откупување во светското братство на спасените. За нив, Тој е глава паралелна со Адам, а со тоа и човек, 561 иако „втор“ и со спротивставени својства, за кои сведочат верниците. Христијаните се свети и задоволуваат сè што е пожелно со оглед на нивните ограничувања. Меѓутоа, ова достоинство не се стекнува со нивната лична храброст и се консолидира надвор од нивната сопствена ревност, туку тие го стекнуваат со леснотија да ги наследат сите прерогативи на нивниот владетел. Ние сме неодоливо убедени дека сето најдобро од обновените било однапред содржано во Господ Избавувачот, Кој наградува со Своето богатство. Во овој случај, задача на христологијата ќе биде да ги собере расфрланите зраци на блажениот сјај и на тој начин се приближуваме до самото сонце на вистината. Но, христијанското братство во своето ново создание е духовно човештво и туѓо на сè земно. Според тоа, Христос „е духовен и небесен човек“, во кого, за разлика од сите синови на Адам, доминантен е духот, божествениот животен принцип. Ова е човек како што мислеше Бог и го сакаше од вечноста на небото, или прототип, идеален човек“. И „за апостолот, сè што беше Христос за човештвото е исцрпено во оваа идеја на вториот Адам, духовниот прв човек“. 562 На тој начин, Искупителот во себе ги реализира сите божествени планови во потполна мера, а волјата Божја наоѓа соодветна случајност врз основа на хуманоста и во човечките облици. Човечкото пристапува кон божественото и се обожува во самата човечка природа, станувајќи божествено-човечко. 563 По смртта на гревот, Христос воскреснува прославен или очистен од него, и - во врска со нашиот род - оваа метаморфоза е придружена со слична преобразба меѓу луѓето. Тие ја црпат од Господа силата на Божјата светост и Тој е животворен дух за нив. 564 Оваа нераскинливост сведочи дека дури и во Своето воздигнување, Искупителот ги задржува своите првобитни човечки контури: Тој не е Бог, зашто Тој бил и останува само највисокиот носител на облагородената човечка природа. 565 Со сето ова Неговите предности биле недостижни за другите и ги имаат второстепено - со едноставно позајмување од Него. Ова нè тера да мислиме дека нешто невообичаено за смртниците доаѓа овде и потоа се открива во космичката сфера. Очигледно, Христос постоел пред Неговото земно појавување и во него постепено ги остварува своите врвни потенцијали. Нему мора да му се дадат предикатите на предегзистенција 566 со признавање на еднаква блискост со Бога и со човекот. Тој е посредник меѓу двете страни, 567 зошто Неговата божественост треба да се коментира во христијанскиот дух 568 на одразот на Бога. 569 Но, основата за апостолот била христијанската реалност, која барала доволно каузално оправдување, а тоа можело да биде само пред и надвор од човечките граници. Во овие интереси, евангелистот ја применува училишната логолошка шема на историскиот Избавувач, 570 година кога човечкиот принцип е обдарен со суперкосмички атрибути со способност радикално да го трансформира целиот претходен поредок. Следствено, ова е догма на ограничено – субјективна теологија, каде сè произлегува и почива на идеализирање на фактот преку пренесување на реалното во вечноста. 571 Не е чудно што во оваа теоретска проекција се зачувани сите елементи на апстракцијата - а веќе постоечкиот Христос ќе биде за светителот. Павле само како „небесен човек“. 572 Така на неговиот орган се применува предвечноста на планот на откупувањето 573 а категориите конечност (цел) и моќ се упатени на категоријата битие и супстанција. 574 Вистинската божественост на предземниот Христос се покажува како „метафизички идол“ 575 и во тој поглед елиминацијата на шпекулативната идеја за Синот Божји во никој случај не значи негирање на христијанското верување во божественото достоинство на Исус. 576 Второто го обезбедува религиозното искуство на несомнената христијанска светост, уверување во божествените прерогативи на авторот на нашето спасение со неспорно идентичен со самото присуство на оправданите. Напротив, догмата за божественото предегзистирање на Господ се одликува со својата деривативна природа 577 како секундарна теолошка интерпретација, 578 дозволена само за религиозни и морални опомени. 579 Одвојувајќи се од нив, ова ќе биде чисто теолошко мислење, 580 каде што содржината на христијанскиот живот се смета како однапред дадена 581 и на тој начин се објаснува во неговата независна реалност. 582 Заедно со ова, посебната личност на Христос е едноставно ехо на верното убедување во целосната оригиналност на преродбеното човештво, кое воопшто не е поврзано со потомството на Адам и има своја глава во слична индивидуалност. 583 Како резултат на тоа, откриваме дека целиот вистински материјал на апостолот бил ограничен на идеализираното човештво. Лесно е да се види дека со такви резерви беше невозможно да се издигне подалеку од екстремните граници на овој круг. Затоа, Православниот Христос ќе биде типично олицетворение на благодатните привилегии или „вториот Адам“, 584 кој по природа бил човек, 585 создал 586 и не се менува суштински во обожението. 587 Она што го постигна всушност се совпаѓа со моментот на помирено поседување во улога на посредник на Бога и луѓето, 588 но досега ова е гол теоретски концепт, 589 дека Господ од памтивек бил човечки архетип на преродените. 590 Од оваа општа позиција произлегуваат различни теории во врска со деталните карактеристики на Божјиот Син. Ако претходно подготвениот Месија бил само небесно суштество без природно божество, 591 тогаш сите основи за вистински божествен идентитет му се одземени. А бидејќи тоа е категорично потврдено од верничката свест, понатаму ќе следи дека сето тоа е создадено токму од второто. Во реалноста, Христос беше само експонент на посебно теориско - практично начело. 592 Сè друго е предизвикано од чисто логични постулати и се потпира на продуктивноста на премногу жива имагинација. Нормално, тогаш екстра-космичкото исчекување ќе биде апсолутно идеално без никаква објективна содржина. 593 Ова е фатаморгана на недоразбирање или заблуда, а сè во него е исцрпено од мислата да се спасат светот и луѓето. Затоа, во согласност со историскиот крај, самиот почеток се јавува под обликот на духовната човечност. Световните столбови на христијанството неповратно се уриваат и се дават во океанот на тенденциозна и илузорна фантастичност. 594 Не секој е способен да се согласи на такви жртви и не оди во такви крајности. Сепак, дури и сега кардиналниот заклучок останува непоколеблив. Овде е важно дека Христовото дело беше спроведувањето на вечните планови за избавување на човештвото од земната спонтаност и за негово наградување со небесна духовност. Она што беше однапред предвидено беше постигнато. И се додека зборуваме за божеството, должни сме да признаеме дека прототипот на пневматично - телесниот човек ѝ бил претставен на Божјата мудрост од вечноста. 595 Неизбежно е тој да биде најблизок и тесно поврзан со идниот извршител на врховната волја, ставајќи го карактеристичниот печат на посебна индивидуалност во посебно човечки особини. Од оваа гледна точка, веќе постоечкиот Христос мора да има во Себе одредени човечки дефиниции. 596 Со овој тон, дури и кај апостол Павле, сите говори за предегзистенција се применуваат на историската личност на Исус, поради што „намалувањето“ споменато во Филипиското послание го вклучува Богочовекот, а не Логосот. 602 Оваа разлика е строго шпекулативна и не влијае на фундаменталното убедување дека - според Неговото творечко - искупителско достоинство - Логосот, пред својата земна појава, поседувал природно човечки особини. 622 Повторно сите теолошки шпекулации се разрешени со претходниот резултат. На неа се сведуваат сите струи и добиваат карактер на догматска неповредливост. Секако, новоформираната доктрина 623 набрзо ги стекнала сите права на државјанство - и сега се смета за речиси општо прифатено дека грчкиот евангелист го препознал предземниот Христос како небесен прототип на човештвото 624 или архетипска форма. 625 Ова е категоричното резиме на современите научни толкувања на апостолската христологија. Сета љубопитност овде е насочена кон разјаснување на историската генеза и, по изглед, служи за заштита на проповедта на големиот просветител на јазиците. Ни е кажано дека тој секако бил првиот од христијанските писатели кој ја асимилирал супериорната природа на Месијата и предсветското предегзистирање. 626 Но, тоа неминовно го прекинува континуитетот со примарниот христолошки поглед, ако концептот пред нас е апсолутно оригинален и индивидуален. Ова е чисто теоретска формула без доволна историска позадина. 627 Се разбира, понекогаш се претпоставува дека Самиот Откупител признал и се прогласил за идеален носител на човештвото, 628 сепак, тоа е едноставно лично убедување, несомнено за сите и не го уништува вистинскиот факт во вистинската историска реалност. Во меѓувреме, свети Павле не го карактеризира објективно, туку го прилагодува на неговите логички прашања. Затоа, други директно изјавуваат дека Христос „од синоптичкото предание воопшто не би се препознал себеси во вториот Адам, епископ според редот на Мелхиседек, во кого телесно живеела сета полнота на божеството“. 629 Овде се забележува „поголемо или помало отстапување од едноставноста и практично - хуманитарните религиозни интереси на вистинското Евангелие на големиот Учител кон теолошките шпекулации и во комбинација со идеите на времето“. 630 Повикувањето на Јован Богослов. „Историската точност на изјавите на Исус за Неговото претходно постоење е непомирлива со сведочењето на Синоптиците и не се согласува со Неговата вистинска човечност, што би било длабоко шокирано ако Исус ја носи во Себе свеста за постоењето што му претходи на Неговата земна служба, ако Неговото учење беше само спомен на натприроден живот, ако божествениот живот би бил зад божественото. конечна основа на Неговата личност. Секој обид да се доближи до преданието директно кое доаѓа од самиот Исус, и до вистинските изреки - како што ги пренесуваат Дванаесетте - е во флагрантна спротивност со генезата на теолошката мисла на апостолот и со неговите најизразени и најкатегорични изјави (Гал. I, 16). Ниту апелот до божествената инспирација, која треба со зголемена јасност да ја открие тајната на претходно постоењето на Божјиот Син, ниту директното повикување на учењата на Исус, кој наводно зборувал позитивно за Неговиот небесен живот пред да се појави на земјата, не помагаат ни најмалку да се реши проблемот“. 631 Целиот систем на Павлов ја губи својата објективна основа и во христологијата „се базира не на историски факти, туку на шпекулации“. 632 Вториот Адам е „празна апстракција“ 633 без никаква виталност и се карактеризира со „духовна сиромаштија“. 634 Тие не ја отсликуваат вистинската слика на Искупителот и не се солидарни со раните христијански погледи, туку се развиле, зајакнале и се обликувале поради посебна теолошка логика. Од субјективна гледна точка, нивното потекло не претставува никаква тешкотија, се додека претпоставуваме дека тоа е првобитното создавање на Апостолот. Меѓутоа, за јасно и детално откривање, потребни се готови елементи за да не виси целата структура во воздухот. Овде однапред е аксиоматски прифатено дека „теологијата на рабините му ја дала целата рамка на мислата“ 640 и во прашањето за веќе постоечкиот Христос се прилагодува на еврејските шеми, 641 зошто за него „идејата за Христос е еврејска идеја“. 642 Целата особеност во непосредните контури на вториот Адам почива на фактот дека нови состојки се додаваат на вистинските соништа, кои биле плод на христијанско-мистичните издигнувања. 643 Овој заклучок ни е веќе добро познат и не бара детална анализа. 644 Се ограничуваме на неколку дополнителни размислувања кои се важни за критичните интереси, бидејќи тие го отвораат патот за понатамошни генетски пресврти. Засега сè е фокусирано на убедувањето дека фарисејството е тоа што помага целосно да се разбере христолошкиот апостолски систем. Според критичките набљудувања, во него помирениот Господ е прикажан слично како и Ангелите, 645 од кои претпоставуваат дека догмата за предегзистенција била позајмена од еврејската пневматологија. 646 Но, во овој момент контрастот е непобитен и кога се применува на доктрината за духовите. Природно, таа ја задржува сета своја трогатеност во христологијата, каде што божествениот Откупител со Својата неизмерна величина надминува сè. Поради оваа причина, директното зближување е апсолутно невозможно и елиминира одредени паралели. И самите бранители на генетските аспирации се согласуваат дека првичните принципи на споредените количини се премногу различни: јудаизмот го потврдил трансцендентализмот и сакал да ја заштити деистичката неповредливост на Семоќниот, додека христијанството ја наведува Неговата блиска комуникација со светот. 647 Од оваа фундаментална разлика следат и други, не помалку фатални за критичките очекувања. Според неговите тенденции, рабинизмот треба да биде енергично, отстранувајќи го божеството од космосот, кој е лишен од креативна поддршка и ги зграпчува прерогативите на автономијата. Ова послужи како основа за појавата на спорадични мислења за независната исконска материја, организирана од божествената семоќ во кохерентен поредок на светска хармонија. 648 Но, таквите соништа биле непомирливи со апсолутизмот на Јехова и никогаш немале ниту дистрибуција ниту авторитет. Затоа, единствениот спас биле духовните посредници, кои биле поврзувачкиот синџир на дијаметралитети. Меѓутоа, тие придонеле и за нивното природно растојание и затоа биле само највисокиот аспект на човечката духовност, не поседувајќи сенка на божественост. Во спротивно, небесното би станало слично на земното и би исчезнало во неговата реалност. И бидејќи рабинизмот не сакаше да го уништи самото божество во неговото ејанатично спојување со космичноста, неопходно беше да се избрка целата духовна хиерархија од небесните сфери и да се вклучи во категоријата земни суштества. Секако, материјалноста ќе биде својство на самата природа на Ангелите, макар и само како етерско-светлосна физика. Тие секогаш остануваат космички минливи и се непробоен медијастинум помеѓу Бога и луѓето. 649 Сосема спротивното се гледа во христијанството. Неговите намери се сосема спротивни и се насочени кон консолидирање на евентуалниот континуитет. Јасно е дека виновникот е, пред сè, награден со божествени предности, неизбежни за спроведување на иронични планови. Од оваа страна, непристрасните автори сметаат дека е „добро потврден историски факт“ дека „во очите на ученикот на Гамалиел, Столарот од Назарет стоел бескрајно над луѓето и ангелите, во положба на исклучително достоинство и неповторлива близина до Бога“. 650 Спротивно на еврејските пневматолошки концепти, за апостолот на јазиците во Посредникот на новиот завет, доминантен момент беше моментот на супериорност, а нашето соединување исполнето со благодат е поттикнато од доброволното снисходење на Бога. Затоа, фундаменталното несовпаѓање помеѓу теолошките склоности јасно се одразува во типичното прикажување на лицето на божествениот Спасител, Кој е опишан толку возвишено што не може да стане збор за пренесување на ангелските предикати на јудаизмот на Него. Потоа дознаваме дека кај второто училишното мислење за натприродните хуманоидни суштества било слично. Ова ја оправдува хипотетичката идеја дека ликот на вториот небесен Адам е изграден според еврејскиот шаблон. Разговарајќи за оваа тема, откривме дека во палестинската рабинска теологија не постоело вистинско претходно постоење и не исповедање на идеалното човештво. 651 Овој резултат од нашата анализа е целосно потврден со подоцнежните научни трудови. 652 Понекогаш беше забележано дека во јудаизмот се признаваат два Адама, но тоа е точно само за „првиот“, 653 во меѓувреме тоа не се случува до Зохарската литература и кабализмот. 654 Оттука, природно, сомнежот дека тоа воопшто не е, се разбира, противречност, што, се разбира, не е можно без двојност. Тогаш е многу поразумно да се мисли дека приматот го стекнува предокот едноставно во споредба со неговото потомство и не бара небесен антипод за себе. Референците на рабините за двојното создавање, исто така, не имплицираат два субјекти, бидејќи тие го толкуваат како да се создаде отецот веднаш со телесна диференцијација или дали тоа е создадено со посебен чин на создавање жена. За возврат, другите инструкции се исто така неодлучни. 655 Тие зборуваат повеќе за два дела од човековата природа со различни привлечности кои ги делат луѓето на добри и зли. Разликата кај Адам помеѓу самата слика и нејзиниот земен одраз се чини дека е од грчко потекло 656 и не мора да доведе до двојност на луѓето, 657 бидејќи Ангелот се сметал за прототип на она што е создадено. 658 Се разбира, почетоците на таквото толкување биле тука и подоцна соодветно се развиле. Само тоа се случи веќе во постапостолската ера и не се совпаѓа соодветно со теоријата на свети Павел. Единството на лицето секогаш и строго се одржувало, а сета поделеност била ограничена на наведување на две фази во состојбата на примитивна невиност и грешен пад. Кабалистичките документи појасно формулираат дека земниот човек е создаден преку небесниот човек. Меѓутоа, вториот има премалку индивидуална сила и со помош на обична рабинска параномазија директно се спојува со Арон. Подоцна (во шпанското дело Neve Schalom, тракт. IX, кап. 9) тој исто така му се припишува на Месијата, но делумно тоа не е направено без влијание на христијанството и делумно не било слично на него, бидејќи еврејското Месија не е поврзано со личноста. Апостолскиот термин не се среќава во јудео-рабинското писмо и во значењето, бидејќи во него нема таква комбинација на Избавувачот со Адамовото човештво, што би било прогласено предсветско и прототипско. 659 Затоа, непоколебливо е што - туѓо на Библијата, 660 - небесниот идеален човек не дозволува рабинизам, 661 и концептот за него не би можел да се позајми оттука. 662 На еврејско-рабинско тло, генетската критика претрпува конечен пораз и не е во состојба да го оправда својот пораз и не може да го оправда своето толкување на апостолската христологија. 663 И покрај сето ова, таа воопшто не е склона да ги напушти своите претходно окупирани тенденции 664 и тврдоглаво ја брани фактичката вистина и научната плодност на нејзината мисла, како да се појавил свети Павле, веќе постоечкиот Христос, пренесувајќи ја еврејската идеја за Месијата на пророкот Галилеј. 665 Единствената тешкотија се тактичките модификации, кои дополнително ја нагласуваат цврстината на последните столбови на реконструкцијата. Во овој случај, енергично се истакнува дека концептот на Фило за небесниот Адам се навраќа на палестинскиот мидрашим 666 и Логосот на Александриската теософија бил формиран во еврејските елементи. 667 Во оваа насока дури се признава дека идејата за оригиналноста на Словото ја презел Филон, писмото до Колосјаните и христијанските автори (Теофил) од изгубено еврејско дело. 668 Сето ова е далеку од неспорно и на многу начини е сосема сомнително. Како и да е, не може да не се согласи дека Шекина, Метатрон и Сефирот припаѓаат на хомогена шпекулација 669 и сведочат за животната потреба на јудаизмот во таквите слики. Филонизмот ќе биде природен еврејски производ, иако оригинален по своите детални конструкции и теоретска аргументација. Се воспоставува одреден континуитет помеѓу рабинската схоластика и египетската теозофија и нелогично е да се негира дека апостолот го користел овој мост и по претепаната патека стигнал до лабораторијата на Филонов. 670 Така, недозволиво е да се приговара на фактот дека евангелистот ги користел неговите резерви за свои цели кога неизбежните доктринарни потреби на самата вера го наклониле на тоа. Имајќи ги предвид овие премиси, сосема е нормално за критичките аспирации што во апостолската христологија рабински елементи се комбинираат со филонски, 671 од кои се добива таков неочекуван конгломерат, развиен во христијанската догматика. Овој лек е толку неопходен од генетски причини што го прифаќаат и оние кои се свесни за неможноста да се утврди историскиот однос помеѓу копијата и оригиналот. 672 Во отсуство на други методи, принудени сме да тврдиме дека во неговите ставови за Господ Спасителот, свети Павле е на заедничко ниво со Филон, 673, а учењето на првиот за Христос како небесен Адам многу наликува на теозофските соништа на вториот. 674 Ова ја штити еврејската претпоставка дека христијанството е трансформација на филонскиот систем и му ја должи својата логологија. 675 А меѓу современите идеи конститутивни на апостолското евангелие - заедно со рабинизмот - особено се изнесени теозофски шеми, 676 во кои тие се обидуваат да го откријат изворот на вистините на Троица 677 и помирената Реч. 678 Во однос на две лица, двете доктрини се обединети според нивните еврејски основни принципи, 679 но нивната внатрешна блискост ќе биде многу појасна кога ќе дозволиме свети Павле е логично продолжение и христијанска адаптација на александрискиот оригинал. 680 Според тоа, апостолот на јазиците наводно „го споделувал размислувањето на Фило за двојното создавање на човекот, кое произлегува од трансценденцијата на платонската филозофија“, сметајќи го претходно постоечкиот Христос за небесен човечки прототип. 681 Овој критички заклучок е создаден врз основа на идентификација, но вториот е невозможен без природниот афинитет на двете појави во сите најважни својства, а тоа, пак, се стекнува со објективен, прецизен опис на нив. Затоа, непосредна задача на анализата треба да биде презентирањето на самите учења, а непосредниот интегритет на едното ќе биде гаранција за неговата независност и, аналогно, ќе му обезбеди примат во споредба со другите. Што проповеда Филон на оваа тема? Основната поддршка за него беше идејата дека сè што се случува во феноменалното почива на олицетворение на идеалот и не настанува без него. „Не би имало добра имитација без добар модел, ниту совршена во сетилото без одраз во него на архетипска и ментална идеја. Затоа, Бог, сакајќи да го создаде овој видлив свет, го предодредил умствениот, за да создаде телесен со помош на бестелесен и божји модел, кој, како млад умствен отпечаток на родот, како што имаше многу постари, оние“. Господ, откако решил „да основа голем град, прво во својот ум создал типови, од кои го составил (прво) менталниот свет и (потоа) - според овој модел - сетилниот свет. 682 Точно општо, оваа пресуда задржува посебна моќ за луѓето. Во врска со родот II, 7 Филон пишува: „Постојат два вида луѓе, зашто има небесен човек, но има и земен човек. Небесниот, како што е според Божјиот лик, не е вклучен во расипливата и целосно земна суштина; земното се создава од расфрлана материја, која (Мојсеј) ја нарече прашина. Затоа, тој (Мојсеј) вели дека небесното не е создадено, туку ковано според Божјиот лик, но за земното (забележува) дека тоа е создание, а не производ на Уметникот. Под човек од земјата мора да подразбираме ум (само) воведен во телото, но сè уште не имплантиран. Овој ум е навистина земен и расиплив, ако Бог не ја вдахнал во него силата на вистинскиот живот; бидејќи (само) тогаш тоа се случува (а не (на почетокот) се создава) во душата - не инертно и неспособно за сопствено формирање, туку рационално и вистински живо“. 683 Дотогаш земното ќе биде едноставно агрегат од материјални честички. Затоа, изразот „вдишено значи духовно или оживеано бездушното“. 684 Самиот Бог по природа е чиста монада. Поради оваа причина, „не е добро ниту еден човек да биде еден, зашто има два вида луѓе – оние што се создадени според образот и оние што се создадени од земјата. Не е добро „човекот да биде еден по ликот“; тој се стреми кон (оваа) слика, бидејќи ликот Божји е архетип на сè, и (секое) имитирање го привлекува она на што е имитација и се воспоставува во континуитет со него. Згора на тоа, (не само) не е добро создаденото битие да биде едно, туку и невозможно, бидејќи чувствата, страстите, пороци и безброј други слични се тесно поврзани со овој ум. За второто лице (сфатено во смисла на умот), помошникот е, пред сè, создаден (бидејќи (Мојсеј) вели: „Да го направиме помошник“), а потоа младоста на оној кому му помага: зашто (Бог) прво го формираше умот, со намера (потоа) да создаде помошник за него (кој всушност подоцна ќе се покаже дека е). Но, ова алегориско толкување е праведно и природно, бидејќи чувствата и духовните страсти се најважните помошници на душата. 685 Овде не е директно забележан односот на двата луѓе. На други места, Фило исто така повеќе се фокусира на нивните карактеристики. Според неговото мислење, според зборовите на ген. II, 7 Мојсеј „со неодолива јасност ја истакнал најголемата разлика помеѓу човекот кој сега бил создаден и кој порано бил според Божјиот лик. Зашто создаденото е веќе воочливо за сетилата, има квалитет, се состои од душа и тело, е машко или женско и по природа е смртно; а оној што е на сликата е одредена идеја, или род, или печат, ментално интуиран, бестелесен, ниту машко ниту женско, по природа бесмртен. За сензуалниот и индивидуален човек (Мојсеј) вели дека е организиран од најкомплексната земна суштина и божествениот дух: телото настанало на таков начин што Уметникот земајќи прашина формирал човечка фигура од неа, а душата воопшто не била позајмена од ништо смртно, туку од Отецот и Господарот на сите, зашто тој дишел, се разбира, овде испратен од нашата безбожна корист. раса, така што второто, иако смртно на видливата страна, би било бесмртно на невидливото. Затоа, со право би можело да се каже дека човекот се граничи и со смртта и со бесмртната природа, примајќи од секого до степен што е потребно и дека е заедно смртен и бесмртен - смртен по тело, но бесмртен по ум. 686 Целата врска ја исцрпува она што е распарчено во земното, небесното се остварува и индивидуализира. Вториот мора да биде во готово однапред. А Бог „ги подредува родовите пред видот, исто како што направи во однос на човекот, бидејќи, откако однапред го одредил генеричкиот човек, во кој имало машки и женски род, конечно го подредува видот, или Адам“. 687 Првиот веќе го содржи вториот. А писателот на секојдневниот живот, „кога го нарече родот човек (1. Мој. I, 24), доста добро го разликува видот, велејќи дека (Бог) ги создал мажот и жената кога тие сè уште не биле поединци, бидејќи основните својства на видот се присутни во родот и, како во огледало, се гледаат со проникливо размислување“. 688 Во ова достоинство, „најстарата“ личност ќе биде најблиску до Создателот и идеално е посредничкиот творец на земните нешта. Во овој дух, Филон го коментира терминот „исток“ во Захарија. VI, 12. „Ова е сосема нова изрека, ако ја примените на нешто составено од тело и душа. Но, кога ќе го разберете (тука) тој бестелесен човек, не различен од божествениот лик, ќе се согласите дека името на Истокот му било дадено во највисок степен соодветно. Зашто таткото на сите блесна овој најстар син, кого на друго место го нарече првороден, а родениот, имитирајќи ги начините на својот татко, гледајќи ги неговите архетипски модели, формираше видови. 689 Во оваа смисла, за сликата се споменува и „безусловно убаво“, бидејќи „ништо земно не е толку решително како Бог како човекот“. Сепак, сè се однесува само на умот и не важи за сите луѓе, меѓу кои има многу „беззаконски“ луѓе, 690 поради што небесниот човек има повеќе смисла. 691 Ова се сите суштински карактеристики на теоријата на Филонов. Исклучително недостасува во детали и остава нејасен впечаток на збунетост. Целата задача е насочена кон откривање на потеклото на вселенските интелигентни суштества. За александрискиот теозоф тие не биле мала мистерија, вкоренети во теолошките антиномии. Од фундаментална гледна точка, Бог е причината за сè, и Тој не е вклучен и не може да биде простувач на злото што е непобитно во нашиот свет. Ќе видиме остар дуализам кој ги елиминира директните врски. Според овие барања, во средината се испорачува прототипски човечки модел, кој е туѓ на материјалноста, но идеално идентичен со земниот. Сепак, овој модел гравитира исклучиво кон Семоќниот и не содржи податоци за директен премин во космичката. Затоа, Божјата слика се протега до Филон само во умот. За возврат, ова последното е секундарен одраз и не се спојува со неговиот изворен, како целосно духовен одраз на божествената слава во човечки облици. Според овие мотиви, дозволено е претходно постоење на душите, 692 постепено апсорбирани од телесноста и станувајќи вистински поединци. 693 Целиот процес се решава со фактот дека духовните потенцијали, отпаѓајќи од својот изворен извор и проткаени со материјалност, нужно се реализираат кај поединечни поединци. 694 Резултатот е следната градација: Јехова - небесен субјект - духови - земен Адам, во кој претпоследните се соединуваат со Господ преку второто и со него се издигнуваат до заеднички почеток на сето постоење. Сè што е кажано нè убедува дека Филон треба да ги разбере условите за појава на земниот човек и, од оваа страна, ги одразува сите хетерогени влијанија на теозофскиот конгломерат. 695 Секако, имитирањето овде би било незамисливо без асимилација на сите теозофски премиси. Од оваа гледна точка, генетските желби нужно се склони кон соодветно толкување на библиската приказна за појавата на првата човечка двојка. Обидот за овој лик наоѓаме кај писател со апологетско расположение. Неговите напори се, се разбира, чесни и чисти, но обидувајќи се да ја спаси „рационалноста“ на библиската вистина од скептични напади, тој самиот се приспособи на нив и всушност работи во нивна корист. Според него, релјефот на предците со кожни одежди значи дека тие сега „добиле — како казна (за гревовите) — месо слично на животните“ 696 со промена на нивните претходни телесни својства. 697 Претходно скриениот потенцијал на сексуалната диференцијација беше разбуден од позицијата на асистентот, а потоа се изрази во телесната телесност, која исто така ја напаѓа доминантната ментална област, давајќи ѝ животински квалитети, кога личноста навистина станува фокус и кратенка на целиот универзум. 698 Повикан да ги освои своите натуралистички дијаметралитети и со тоа да ја консолидира својата божја сличност, тој подлегнал на двојноста. 699 Тогаш неговата оригинална етерична соматичност се заменува со телесна, која досега не постоела, 700 а исконската се втурнува во светот под животните. 701 Тоа е „ракотворен храм“ што го спомнува апостолот, кој нè оптоварува со болката на непрестајното стенкање (2. Кор. V, 4), бидејќи бил грешен додаток и нималку оригинален. 702 Самиот Адам ја создал за себе, повикувајќи ги во живот заспаните телесни желби на сатанската саркастичност 703 и поистоветувајќи ја со животинската, која во суштина ќе биде безбожна и може само индиректно да и се припише на волјата Божја. 704 Ова толкување е оправдано и на друг начин. Нема сомнеж дека смртта отсекогаш била и ќе биде ненормална појава. 705 Нејзината горлива острина во никој случај не е омекната со ограничувањето на овој фактор на телесната сфера. Напротив, принципот на нашата индивидуалност е душата, затоа секоја соматичност е неверојатна без нејзино учество и е вродена во неа по природа. Понатаму следува дека тој веќе имал однапред посебна примарна физика од „суптилните бестежински и нематеријални“ елементи на земјата. 706 Во оваа смисла, отецот подеднакво бил образ Божји и во телото, што е неопходно откровение и услов на човековото постоење. Овде, телесната смртност е апсолутно неприфатлива, а нејзината инвазија се заснова на фактот дека човекот ги нарушил телесните моќи во својата душа и тие се развиле во смртно тело. 707 Последното не е воопшто оригинално, 708 и неговото примање ја означува „првата смрт“ на библиската терминологија. 709 Во овој поглед, смртното човештво е далеку од исцрпување на творечкиот чин и претпоставува прелиминарност во претходниот небесен Адам. Оваа божемна библиска конструкција ги носи сите карактеристични разлики на филонската контемплација. Но, тоа директно се применува на апостолот и нè тера да видиме во него продолжувач на традициите на Александрискиот Евреин. Не е чудно ако критиката го коментира целото учење на свети Павле во овој дух. Нејзините сопствени партиски тенденции се толку среќно испреплетени со соништата за помирувачко православие што изгледаат сосема сигурни. Тогаш не е тешко егзегетски да се оправдаат. Значи, имаме како хеленскиот евангелист да исповеда двојна креација - небесниот човек, Христос и земниот. 710 За возврат, тој се совпаѓа со Месијата, Кој „отсекогаш бил небесно суштество, но подоцна станува земно кога небесниот човек Христос, создаден - според род. I, 26 - според Божјиот лик, по исполнувањето на времињата, Исус се појавил во земниот човек за да ја изгуби месијанската смрт“. Еврејското наследство на миленичето на Гамалиел постепено се трансформира под влијание на животното искуство во преобразувањето во Дамаск, кое го осветли целиот искупителен подвиг на Спасителот и достигнува комплетност преку вклучувањето на концептите на александриската религиозна филозофија, од каде што „израсна целокупниот месијански поглед на Павле“. Во неа, безгрешноста на Месијата е загарантирана со признавањето дека Тој е „создаден од небесен човек или од небото (1. Кор. XV, 47). лесна материја во оваа форма има преподобен син Божји во духовна смисла (Гал. IV, 4 - 6. 2 Кор. IV, 4, итн. Сега Тој е помазаниот син Божји, природно претходно постоечки небесен човек, и само Павле зборува за предсветот“. 711 Потоа доаѓа до соединување со земниот човек, што се открива според прифатените еврејски шеми, во кои историскиот Избавител се поврзува со предвечниот Господар на човечкиот тип. 712 Ако размислиме за ова толкување, лесно ќе забележиме дека во него апостолската христологија речиси се поистоветува со генезата на човештвото на Фило. Неизбежно е едното да се објасни од другото 713 и да му се доближи содржински. Затоа тој вели дека „разликите во двојната приказна на книгата Битие за создавањето - небесниот и земниот Адам, како што тоа го прави, на пример, Филон, свети Павле бил принуден да ја види во небесниот Адам таа светла човечка слика што била почеток на создавањето - пред сонцето, месечината и ѕвездата. синтеза на небесниот Адам со идеалниот човек на Платон, што тој го воведе во вестите на секојдневниот писател 714 Оттука, евангелистот - спротивно на вториот Давид - го прикажува Месијата како вториот Адам, давајќи му на човештвото достоинството на новото создание 715. XV, 45 ff., кој наведува „двојната егзистенцијална форма на човекот, бидејќи Бог го создаде небесниот Адам во пневматскиот свет (1. Мој. I, 26) и земниот од прашина за овој сетилен свет (Бит. II, 7). Небесниот Адам се нарекува втор најоткриен во историјата на човештвото, 716 Пофилон се карактеризира со Божјиот лик и обдарен со пневматска телесност во чудесен и вечен храм. 717 Но, над сите светски контрасти на раси и националности, тој - како Ангелите - е асексуален, зашто секој во него не е ниту маж, ниту жена, ниту Евреин ниту Грк. „Небесниот Адам, како прототип на прославените, е ослободен од сите полови и племенски разлики со сите други земни разлики и ги има само суштинските генерички предикати на човечката природа“. Ова е идеално - вистинска човечка форма, идентична со небесниот човек на Филон, кој се совпаѓа со платон. 718 Тогаш премиум Логос ќе заземе основно место меѓу ѕвездите и е цвет на небото, 719 - исто како што земниот човек бил круна на создавањето - и како овоплотен Искупител тој се квалификува како втор родоначалник. 720 На крајот, излегува дека она што Филон го основал шпекулативно станало позитивна религија за Павле. 721 Ова категорично признание директно ја забележува фундаменталната поддршка за непоколебливата доверба во внатрешното сродство и вистинската зависност на системите што се споредуваат. Во сите критични конструкции јасно се истакнува дека и во двете имало идентична потреба од идеално - небесен прототип. Но, за александрискиот теозоф тоа било мотивирано од размислувањето дека во спротивно потеклото на земниот човек би било невозможно. Со оглед на генетската задолжителна природа, апостолот неминовно морал да ги изрази токму таквите убедувања. И сега треба да одлучиме до кој степен таквото очекување е егзегетски оправдано. Има малку достапен материјал на оваа тема. Недостатокот на објективни податоци отвора пригоден простор за тенденциозно издигнување, кое лесно ја носи послушната мисла во посакуваните области. Ова е непобитна предност на критичните реконструкции, но е поврзана со исклучително големи опасности. Лесно е да се погоди за нив без посебни потсетници. Ако апостолската христологија би била воспоставена врз филозофски космолошки премиси, тогаш свети Павле, пред сè, со најголема прецизност би ги формулирал, за да не му се одземе основата на неговата зграда и да не биде осудена на пропаст. Во овој случај, необичното прашање беше проткаено со догматската важност на главната работа и - заедно со второто - се здоби со право на сеопфатно теоретско објаснување. Во реалноста, тоа воопшто не е така, од што природно заклучуваме дека за евангелистот немало ни најмала потреба од тоа поради отсуството на самата задача што му ја наметнува критиката. Поради оваа причина, неговите минливи и спорадични индикации ја губат посебната боја на генетските автори и добиваат гадно значење. Тоа е сосема непобитно и - со исклучување на критичките реинтерпретации - очигледно за секој непристрасен читател. Апостолот се обидува да ја отфрли конфузијата за воскресението на мртвите и за тоа нагласува дека за нив сè не е изгубено со телесниот организам, кој не ги исцрпува сите облици на вистинско човечко постоење, бидејќи „има природно тело, има духовно тело“ (1. Кор. XV, 44). Во контекст на целиот говор, неодоливо е тоа што се толкува всушност не е различна телесност, туку дека со неговото учество има соодветни индивидуалности. Се зема интегрален предмет и му се обезбедува двојна егзистенција на телесната страна. Токму во овие интереси се докажува дека оваа двојност била и останува задолжителен факт. Како прво, непоколебливо е според библискиот збор (1. Мој. II, 7) дека „првиот човек Адам стана жива душа“ (1. Кор. XV, 45). Во тоа својство, отецот поседувал виталност, но само затоа што имал душа со виталност неразделна од неа. Вториот го заштити и ограничи имотот на целиот адамски живот, кој беше чисто ментален. Јасно е дека со инвазијата на духовноста се би се променило од корен. А бидејќи тој сè уште не постоел, ние сме должни во ова да го согледаме теолошкиот закон на сукцесијата, каде духовното доаѓа пред духовното, кое се појавува подоцна (XV, 46). И повторно е точно дека првиот човек го немал ова достоинство, бидејќи бил од земјата и затоа неговото потекло било условено од природната поврзаност со почвата што произведува. Оваа природна кохезија физички ја стекнуваат сите потомци, поради што не се помалку прстенести, носејќи го ликот на нивниот прстенест предок (XV, 48.49). Овде родоначалникот на земното се поистоветува со сите членови на човечкиот род до соодветно спојување. Ова е местото каде што тие обично наоѓаат поддршка за генетски врски. Пренесувањето на подоцнежното на претходното наводно нè принудува да го препознаеме Адам како грешен поради неговата земна физичка способност, што ќе биде извор на грев во целото човештво. Затоа, тие претпоставуваат дека свети Павле, не можел да го смета исконското битие за директно Божјо создание и дозволил нешто меѓу нив (трето) - без космичка материјалност. Овде беше основата за теоријата на Филон, и таа се повторува во апостолската антропологија. Ако е така, тогаш вториот требаше да биде проследен со еднаков резултат. Овој заклучок, иако навидум цврст, всушност се постигнува преку претерување и преку замена на особеното за целината. Евангелистот оди од праотокот до неговите наследници во човечкото семејство, а не обратно. Следствено, овде природните дефиниции за Адам се припишуваат на наследниците, но тоа во никој случај не кажува дека по него немало додатоци кои првично не биле таму. Тоа порационално го потврдува фактот што сè е концентрирано на моментот на потекло без никакво спомнување на понатамошното постоење, како строго да одговори на неговиот почеток и да го развие без најмало отстапување. Затоа, за прогениторот, и подемот и падот се сосема замисливи, додека ја одржуваат фундаменталната типична разлика. Апостолот молчи за ова, и мораме да се согласиме дека за него тоа сè уште не е сведено на земното нешто, што било по силата на создавањето од земјата. По аналогија со сите други луѓе, тој е рационален - телесен организам, кој функционира според духовноста на жива индивидуа. Но, дури и ова не ги заврши сите изгледи за него. Попрво ќе биде точно дека тука беше само почетната фаза на посакуваната прогресија. Нагласувањето на предвидената замена на духовното со духовното јасно изразува дека второто не било противно на првото, кое можело да се трансформира и духовно. 722 И бидејќи овој идеал не бил постигнат во историјата на човештвото, произлегува дека нормалниот раст бил одложен и потиснат од фатална катастрофа, која воведе непоправлива дисхармонија во светот. Ова нужно подразбира рајско злосторство кое ја нарушува примитивната невиност. Со такви убедувања, на свети Павле не му биле потребни филонски техники за да ги ослабне космолошките антимони, бидејќи тие не постојат. средната духовно-небесна личност за него е сосема излишна, па дури и целосно исклучена, бидејќи целиот процес започнува со земното и духовноста му служи едноставно како цел на стремежот. Се подразбира дека образованието на Адам нема да биде теозофски осветлено, кога се потпира на единствената Божја волја, автократски и семоќно навлегувајќи со своето влијание. Сите патишта се затворени за критика, и таа прави безнадежен обид да му ја наметне на хеленскиот евангелист доктрината за претходно постоење на душите. 723 Овие интереси ја привлекуваат неговата изрека: Јас понекогаш живеам надвор од законот; Но, заповедта што дојде беше направена за грев недостоен (Рим. VII, 9). Поврзувајќи ги овие зборови со човекот воопшто, во нив се наоѓа навестување на два периоди од животот - во форма на екстракосмички и телесни. – Двојноста, се разбира, е непобитна, но не е поврзана со двојноста на сферите на самото човечко постоење. 724 Напротив, старото „јас“ се појавува насекаде, а сета оригиналност се состои во додавање на нов фактор. За возврат, тоа не ја наградува личноста со неочекувани квалитети за кои би бил потребен инхерентен елемент на телесна соматичност, што го оптоварува и наштетува духовниот интегритет. Тоа не само што буди и предизвикува скриен грев, кој добива деструктивна острина на заслепувачко газење. Гревовноста ќе мора да се поврзе со самата претсветска природа, а тоа ја зајакнува материјалистичката интерпретација на духовноста, прифатена во критичките кругови како аксиома на непристрасно историско и генетско истражување. 725 - Овој триумф е чисто ЛАЖЕН и се постигнува на сметка на сопствениот пораз. Со него најнапред ќе примиме дека не е условена од телесноста и е неразделна од самата духовност. Но, ова фатално ги крши сите филонски принципи, а за понатамошна примена на сите филонски принципи, и за нивна понатамошна примена на апостолското евангелие, нема да има поддршка, бидејќи за преминот на небесното во земното не би бил потребен земниот прав, што е природен чин на духовна материјализација. Во меѓувреме, свети Павле решително го објавува излегувањето на Адам од земјата и со тоа ја елиминира секоја претпоставка за раниот морал од пневматски тип. И читаме дека „беззаконието“ се однесува на областа ограничена со влезот на заповедта, и - според тоа - паѓа во земниот момент од човечката историја, прекинат со гревовното преродување. 726 Нема место за небесни антрополошки прелиминарни предлози. Целиот настан почива на фактот дека тој што бил одземен од земјата станал жива душа и, се разбира, давајќи му ја соодветната енергија. Тоа значи дека земниот Адам не го претпоставува неговиот идеал - човечки преседан и бил предизвикан директно од творечката семоќ. Во овој случај, тој без потреба би искомплицирал едноставен феномен со тоа што ќе упадне без никаква причина или причина. Тешко е дека свети Павле дозволил измислување намерни пречки кои ги збуниле сите погледи во хаотична конфузија. Од оваа страна, критиката однапред се осудува на стерилитет, бидејќи сите нејзини ресурси се позајмени од неколку изрази кои се коментираат спротивно на вистинското значење. За разлика од првиот човек, апостолот споменува дека „последниот Адам е животворен дух“ (1. Кор. XV, 45). Но, постои библиско оправдување за ова, зошто тоа е дозволено во разбирањето на Фило за ген. I, 26. 727 Меѓутоа, како да ова толкување не е сосема соодветно за евангелистот, кој пред себе го имал историскиот Христос од подоцнежната ера - и тој се обидува да ја заштити својата егзегетичка модификација, која е неизбежна од фактички причини. За таа цел е употребен (во XV, 46) толку остар што би бил лишен од логичното право доколку не послужи за откривање на причината зошто световното - идеалот се покажува споредно. Затоа, со особен интензитет се нагласува дека тоа е закон за спроведување на врвните планови. Во овој систем, натприродниот Логос не може да биде исконски, и - за да се стави крај на секакви збунети - се додава на апстрактот на секојдневниот писател за емпириски „првото“ дека тоа е само личност. 728 Така, внатрешната афинитет со теозофите на Фило е зачувана во уверувањето дека за апостолот на божественото Избавителот бил олицетворение на идеалниот човечки тип на александрискиот мистик. Не може да се спори дека толкувањето е многу вешто и успешно ги зачувува предусловите за генетски сличности. Сепак, не помалку е јасно дека сето тоа е избрано и умно комбинирано за да се заштити однапред воспоставената теорија преку елиминирање на непријатните случаи на апостолскиот текст. Оттука сме убедени дека пораката не зборува во духот на новите хипотези и содржи нешто сосема друго. Целото прашање е дали за тоа е потребно проектирано насилство - а ние одговараме со апостолско „не“. Целата задача е за свети Павле во аргументацијата на разликите во телесните организми, не опфатена со кревкоста на телото и обезбедувањето на телесното оживување на мртвите преку преобразувањето на земното во небесно. Нормално, и двете мора навистина да постојат за да биде можна вистинската трансформација. Овде се бараа неодоливи факти кои се изнесени со сета цврстина. Затоа, говорот за Господ ќе биде само доказ за реалноста 729 и нема да бара библиска и егзегетичка поддршка. 730 Претпоставки во врска со неговата поврзаност со Битие. Јас, 26, во известувањето на Филонов, сум апсолутно неактивен 731 и не ја повикувам коментираната фраза. И ако во првата половина од него има библиски цитат, тогаш имало задоволителни причини за тоа во оддалеченоста на самиот феномен. Таа одамна помина и е недостапна за човечкиот поглед, а потоа се бараше авторитетен гарант за неговата автентичност. За вториот дел тоа беше непотребно, бидејќи се занимаваше со индивидуалноста позната и непобитна во историскиот Христос. 732 Извонредните предности на овој антипод исто така беа разбирливи без никакви егзегетски гаранции, бидејќи беше констатирано и докажано непоколебливо дека Искупителот воскреснал и е животворен за сите што загинале во Адам (1. Кор. XV, 20-22). 733 Во оваа смисла, употребата на терминот „човек“ не ги содржи нијансите на акцентот што му се доделени, па дури и го соединува отецот со Христос, Кој е директно именуван (XV, 47). Ова попрво изразува дека второто ќе се открие во однос на првото или во неговото човечко постоење на искупителен подвиг. Повторно излегува дека апостолот забележува гол историски факт. За да го направите ова, воопшто немаше потреба да се прибегнуваме кон туѓи зборови - и повторно сме наклонети кон мислењето дека анализираната изрека не е позајмена од никаде и е само надворешно изградена според библиската старозаветна структура. 734 Космолошките кохезии на Филонов се распаѓаат во прашина и затоа во текот на понатамошното апостолско расудување. 735 Нормално, во него нема наметната предрасуда. Евангелистот Ала го ограничува споменатиот примат на антитетичкиот. Според неговата хронолошка традиција, било лесно да се размислува за внатрешна супериорност, но тоа е погрешно, како што гледаме бидејќи „не прво духовното, туку духовното, потоа (веќе) духовното“. Такво е движењето на историскиот напредок што во него строго се одржува оваа градација. Меѓутоа, нејзината вистинитост се проверува само со фактички податоци и сама по себе не е опиплива за секого. Требаше да се тргне од утврдениот факт за да не се покренуваат нови прашања. Св. Павел го зема квалитативниот елемент од претходниот, наведувајќи дека тука прво бил менталниот, а потоа пневматскиот. Разгледуваната формула ќе биде едноставно извлекување од претходната и има еднаква неповредливост, црпејќи ја целата своја сила од таа. Поради оваа причина, таа не е во состојба да ја оправда сопствената основа и не служи за нејзино разјаснување. Во оваа смисла, контрастот не може да ги долови наједнаквите моменти. И таму беше изразено дека телото, закопано од духовното, расте духовно. 736 Фактичката веројатност почива на овој континуитет и, без него, предизвикува жестоки приговори на скептицизам. Но, ова е залудна сомничавост, без основа, бидејќи историски нема сомнеж дека духовното го следело духовното. Тоа значи дека за апостолот, се разбира, настанот на нашата идна преродба, 737 година и неговата измена нема никаква врска со минатото во мирното човечко постоење. 738 Јасно е дека во него не се слушаат филонските одгласи на теозофската космологија. Сè се фокусира на фактички набљудувања од кругот на земните појави и се подготвува за нивно завршување. Понатамошниот говор се води со овој тон, кој служи како неуништливо упориште за критика. Се верува дека, иако не е идентичен со првиот Адам, Христос сепак бил човек. Единствената разлика е во тоа што телото на нашиот отец беше од земјата, додека кај Господ е од небото, затоа и Самиот Тој е небесен. Ова значење карактеризира телесно својство, но ја означува и локацијата кога Спасителот ќе биде човечка слика во небесните сфери со посебно тело. Се разбира, второто станува достапно за асимилација на луѓето дури по воскресението Христово: - со сето ова (во чл. 45 - м) нужно укажува не на премин од еден во друг облик, туку на потекло, кое се определува со неговата паралелност (чл. 47). Овој резултат е поткрепен и со фактот дека животворниот дух првично му припаѓал на вториот Адам, кој секогаш ќе биде таков во неговото предсветско постоење. Вечниот логос беше идеалниот човечки тип пред неговото инкарнација. 739 Сега „веднаш е зачудувачки колку оваа Павлеска идеја за Христос доаѓа во допир со Платоновата идеја на Филон за небесниот човек, кој, како Божја слика, е прототип и претставник (тоталитетот) на човештвото, каде што идеално се рефлектира во сензуално-телесни диференцијации“. 740 Во такви услови, уште понезависните ја препознаваат сличноста со концептите на Филон во пасусот што се дискутира, 741 согласувајќи се дека тој буквално дава теозофска космологија и ја открива хеленистичката теорија за Христос. 742 Во овој аргумент, сè се заснова на два изрази: дека Господ бил од небото и небесен. За да ги разбереме точно, неопходно е да се репродуцира целокупната поврзаност на апостолскиот контекст. Претходно беше откриено дека психолошкиот човек историски му претходеше на пневматскиот човек, кој потоа го наследи. Оваа постепеност откри фундаментален закон, а тоа би било невозможно без доволна причина. Требаше да се прикаже со сета јасност. Затоа свети Павле не се оддалечува од земната средина и ги испитува поранешните поединци одвнатре или според доминантните елементи кои ја одредуваат нивната судбина. За еден се зборуваше дека тоа е жива душа која сè уште не поседува духовност, што дури и не може веднаш да се замисли во неа. Неизбежно е дека имало природни пречки за тоа во самата природа. Потоа конкретно се споменува. Но, тука нема сомнеж дека „првиот човек од земјата“ и во неа има извор на типичност што го разликува. Секако, ова е идентично со неговиот производител. Следствено, отецот, како земен, бил и земен, настојувајќи да се распадне во прав. Тука сите сили се концентрирани на потиснување на оваа гравитација и се заклучени во борбата против неа. Целата енергија е исцртана со границите на самата личност, а успехот ќе биде во заштитата од земска апсорпција. Од ова е јасно дека Адам бил само жива душа и имал средства да го зачува само своето постоење, бидејќи сите резерви биле насочени кон него и биле исцрпени во него. 743 Психичноста е мотивирана кај Адам од неговото земно појавување и всушност ќе биде подоцна. Овие својства се очекуваат и во „второ лице“ во соодветната модификација. Но, доколку тој не беше сличен на првиот, тогаш залудна би била споредбата што ја бара токму нивната реална сличност. Затоа, она што текстуално не е целосно неспорно, понекогаш се пречкрта, 744 иако тоа не е убедливо за секого. 745 Меѓутоа, и кај него нема сомнеж дека зборуваме за историскиот Христос во воплотениот Богочовек. Во оваа форма Тој се приближува до Адам. Меѓутоа, под овој сличен изглед се крие длабока нееднаквост, бидејќи овој човек е од небото и затоа Господ. Во овој случај, секако, исчезнува целиот идентитет. Но, за да го направите ова, прво мора да прифатите дека ова е објективно точно. Во меѓувреме, Апостолот ги нема најслабите навестувања за да ја оправда ваквата важна теза и мора да мислиме дека сето тоа е содржано во самата опозиција. Во атипичниот предмет, тој е сигурен според библиската порака, што сведочи и за нераскинливата поврзаност на овој предикат со менталната виталност. Во него пневматичкото се создава на земното, а нивната нераскинливост овозможува да се заклучи од претходното до следното и обратно. Тогаш, во антиподот, присуството на еден момент ќе биде вистински показател за друг. И во овој поглед беше забележано дека „последниот Адам“ станал животворен дух. Овој квалитет далеку ја надминува едноставната живост. Најважно во врска со тоа е тоа што духот самиот го создава животот, кој ќе биде суштински за него. Има непотребно интензивен напор тоа да се обезбеди, бидејќи земната привлечност кон прашината не и е вродена. Јасно е дека ова лице не е од дијаметрално небо. Како резултат на тоа, тоа произлегува со неизбежност и ќе биде неприменливо. Тоа значи дека оваа дефиниција е паралелна и во оваа смисла укажува на потеклото. Тешко е да се бориме со таков заклучок, а ние го прифаќаме без никакви резерви. Но, ова не е главниот интерес на оваа формула. За разлика од другиот - и ја одредува нејзината основа за добро познатите последици, кои се состојат во тоа што „вториот човек“ бил животворен дух. Јасно е дека оваа особина ќе биде подоцнежна и изведена во споредба со нејзиниот преседан, кој не го означува идентитетот на „вториот Адам“ со земното, туку неговото карактеристично својство - животворно според небесната духовност. Ова ги елиминира сите критички погрешни толкувања и го отвора патот за вистинско разбирање. Тие се обидуваат да го збунат со референца која има подеднакво достоинство и за Адамови и одговара на почетокот на нивното постоење. Оттука се заклучува дека Христос не е ништо помалку создаден 746 година и дека во суштина бил втиснат со човештвото веќе во неговата предземјаност. 747 Хронолошки, каузалниот континуитет не дозволува никакво толкување и јасно нагласува дека настанот што нè засега е подоцна и се однесува на она што всушност постоело. Овде се опишува нова фаза во самиот живот, која ќе биде независна од сопствената манифестација и се открива во неа само од едната страна. 748 Тогаш не смееме да заборавиме дека зборуваме за „последниот Адам“. Тој стана животворен дух и, се разбира, дури кога ја стекна оваа предност во однос на човечкиот род, станувајќи глава на својот народ, различен од природните потомци на нашиот прататко. Тогаш излегува дека апостолот не зборува за самата личност, туку за нејзиното анимирачко влијание во човештвото. 749 Сега треба да ја најдеме најблиската точка за овој идентитет. За ова е неопходно претходниот поредок да биде уништен со доминација на повисокиот, поместувајќи го телесниот поредок со неговата супериорност. Животворната пневматичност претпоставува процес на вистинско совладување, што кулминира со апсолутна победа. За возврат, тој не е наменет за самиот херој и обезбедува непроменливо продолжение во заедничкото потомство. Затоа, не може да се поврзе со чинот на воплотување во убедувањето дека Христос е животворен за согледаната телесна телесност. 750 Тоа е дозволено заради усогласување со земниот Адам, кој во своето потекло бил жива душа, поради што и таа е асимилирана со небесната. Меѓутоа, споредувањето се протега на дејствијата, а нивната неспоредливост повеќе укажува дека субјектите што се споредуваат биле различни од самиот почеток. Ако е така, тогаш именуваната разлика изразува дека „вториот човек“ воопшто не страдал од телесните недостатоци на првиот и не бил подложен на ограничувачките ограничувања на земноста. Ова го тера да се мисли дека условите на Христовото воплотување биле различни во сите негови функции и, во нивната необичност, се покажува како чудесно. Св. Ова му обезбеди постигнување на пневматичност, што повторно ќе биде во рамките на човечката историја на Искупителот. Од оваа гледна точка, неизбежно е да го замислиме воскресението Христово, кое на Спасителот му ја даде вистинската моќ на сите разумни суштества. 752 Лично, Господ отсекогаш бил самостоен дух, не подложен на кревкоста на земјата, но отсега натаму Тој е животворен за другите и за другите. Моќта на Неговата единствена индивидуалност се протега на сите што ги опфаќа, и тука е придружена со идентични резултати. 753 Нејзината нечуена оригиналност би била незамислива без доволна поддршка во самата природа на Избавувачот. Очигледно е дека за тоа имало неопходни причини во потеклото на „вториот човек“, од каде Христос ги донел сите резерви на пневматичност и преку него постигнал универзална животворност. Овие термини оцртуваат посебен елемент кој го издигнува неговиот сопственик над нивото на другите луѓе и природно го разликува од земниот татко, односно прикажувајќи го ниту како земен ниту телесен. Поради оваа причина, во овој елемент е невозможно да се види материјалот на посебна соматичност, „новиот Адам“, бидејќи тој опфаќа само дел и, згора на тоа, туѓ на универзалното човештво. 754 Дополнувањето (во чл. 47) би било несоодветно поради неговата неусогласеност со целата сума во целината што се дискутира и - во отсуство на текстуални гаранти - директно се елиминира, 755 иако не би била лажна и само го предвидува идеалниот тек на апостолскиот аргумент. 756 Напротив, претпоставката за супстанција го одложува нејзиниот логичен тек и ја враќа на претходната, бидејќи се што било вклучено во содржината на видот што се разгледува било претходно посведочено. Сите хипотези на оваа тема ќе бидат лишени од егзегетичка поддршка и ќе бидат соништа за генетска пристрасност. 757 Меѓутоа, таа не е сосема погодна за филонски зближувања, бидејќи ја имал александрискиот теософ, 758 иако не безусловно. Сите овие прашања не го засегаат евангелистот и тој едноставно ни дознава на што почива анализираното достоинство. На оваа сметка, се вели дека неговите корени се во рајот, каде што се наоѓаат сите средства за надминување на телесната инерција и нејзино претворање во духовност. Но, неуматичноста беше сопственост на земните подвизи. И бидејќи токму тоа е мотивирано од каузалноста, добиваме дека тоа го карактеризира Христос воплотен врз основа на Неговата животворна природа. Во оваа сфера, предложениот фактор работи континуирано и потоа цвета во сиот раскош на духовната виталност. Следствено, таа дејствува од самиот почеток на опишаното постоење и неразделно го придружува во сите фази на историскиот развој, како витален елемент. Затоа, „небесното“ на Божјиот Син го опфаќа во Богочовекот целото земно поле на Искупителот, без никакви разлики, и тука секогаш служи како творечка основа на сите фактички откритија. Повторно имаме дека апостолот ја опишува целата личност на Господ во Неговата божествено-човечка супериорност над другите поради имотот на небесното потекло. 759 Лесно е да се види дека второто е најважно за неговото влијание, придружено со воздигнување на „вториот Адам“ и откривање на исклучителната мистерија на неговата големина. Од оваа страна, изворот ќе биде вистинско достоинство на природата и потврдува дека Христос е роден на земјата како месијански крал 760 година со сите можности за понатамошен успех. 761 Среќниот крај веќе бил предодреден за време на инкарнацијата, 762 година, но не дошол веднаш и барал прелиминарна подготовка за постепено обезбедување на целта за спас. Во таа смисла, сосема е погрешно мислењето дека пророштвото го предвидува (единствено или првенствено) слегувањето од небото за време на „парусијата“, кога Синот Божји ќе дојде во прославено тело да ги доведе сите родени кај Отецот преку соодветната трансформација на нивната соматска структура. 763 За ова сè уште нема ни најмала навестување, бидејќи сè е фокусирано на „вториот Адам“ без да се спомене Неговата директна активна улога меѓу луѓето. 764 Пред ова, потребно беше Самиот да стекне во вистинска сопственост сè што е вкоренето во посебните услови за влез во овој свет. Ова се случи во воскресението, 765 година, во кое духот повторно го создаде прекинатиот живот 766 и се покажа дека е навистина животворен. 767 Но, непосредна точка на примена беше настраданото и закопано месо, кое отсега ја изгуби својата природна срамежливост и со тоа ја подигна својата природна срамежливост и со тоа го издигна Зрист на неспоредлива височина. Од ова произлегува дека токму преку телесноста Господ досега бил во сè слично на смртниците. Од тие причини, мораме да го препознаеме целосното човештво во природното (ипостатско) единство со позајмените, и затоа што изборот на „новиот Адам“ од сите луѓе е невозможен без целосна хомогеност и го асимилира според својата заслуга. Неспорно е дека Господ отсекогаш бил господар на Своето тело, но сепак тоа бил моментот на Неговото понижување, инстинктивно одразено од неговата слабост и, пред страдањето, предизвикало смртна борба во моралниот подвиг на гетсиманскиот триумф. Сите примери на Христовата моќ над космосот беа дела на божествена семоќ и беа предизвикани од неговата посебна употреба за спасоносно образование на луѓето и за зајакнување на учениците. Со пневматичност, сето тоа е веќе природна сопственост на целиот божествено-човечки организам. Во оваа форма, таквата предност се заснова на постигнатиот успех, привлекувајќи ги другите кон неа. 769 Овде ја гледаме примената на извлеченото во понатамошното проширување на дејноста. Воскресението директно довело до тоа, бидејќи било неопходна прелиминарна. Следствено, Господ е зачнат не исклучиво воскреснат, 770 година, туку со завршување во возвишената 771 година и седи од десната страна на Отецот. 772 Откако стигна до небесните живеалишта, Тој сега им отвора на сите луѓе пристап до истото искачување со сигурна способност духовно да ги трансформира. Со ова се комплетира целокупното откупно дело, а апостолот го прекинува својот говор за „вториот Адам“. Заедно со него, се враќаме на нашите егзегетски набљудувања за да ги сумираме во посебните интереси на проценката на генетските толкувања. Неколку зборови од св. Подоцнежното го елиминира претходното со својата супериорност во општата насока на производство на сродни потомци. Во тој поглед, Христос ги имаше сите можности, бидејќи Самиот стана „животворен дух“, способен да создава живот, кој е во Негова лична моќ и затоа слободно се пренесува на другите. За ова беше неопходна посебна основа, која му овозможи на Господ да се издигне над остатокот од човештвото и веднаш да Го стави над обичното ниво. Поради оваа причина, неопходно е да се мисли дека - според неговиот извор - потеклото на Спасителот било различно, давајќи Му посебни прерогативи. Компаративната природа на оваа конструкција неодоливо не убедува дека станува збор за слични количества, со дефинирање на меѓусебните градации меѓу нив. Тогаш неспорно е дека се размислува за човековото постоење. За него ќе се каже дека корените на сè необично и натчовечко во индивидуалноста на „вториот човек“ се кријат на рајот, поради што и неговото појавување во светот и сите активности во него биле мотивирани од небесни фактори. Во овој случај, духовното животодавање ќе биде нивно точно откривање и всушност се открива со создавање на нарушувачка виталност. Јасно е дека овде се слави триумфот на вистинското газење на смртта и секако Христовото воскресение. Овде побожната сила постигнува активност идентична на себе во совршена согласност со нејзините природни принципи. Резултатот од целиот развој се совпаѓа со неговиот исход и преку тоа се обединува со него според заеднички примарен извор. 775 Ова значи дека Христос во Неговото духовно човештво се враќа во својата првобитна татковина на небото. Значи: раѓање, воскресение и вознесение - тоа се сите моменти кои апостолот ги опфаќа во анализираниот пасус. Не станува збор за претходно постоење, 776 ако се разбере човештвото. Погледот на св. Во него, Искупителот ги укинува неправилностите на телесниот систем, поправајќи ги преовладувачките недостатоци преку наградување со неисцрпна сила и води сè на вистинскиот пат на Божјото подобие. Тој е и обновувач и реорганизатор на човечкиот род и затоа го преместува земниот татко засекогаш. Сепак, тие се далеку од покривање едни со други. Првиот Адам бил само „жива душа“ и поседувал само лична сила, на која секогаш и била потребна поддршка, заштита и одобрување. Сета тензија се стреми кон стекнување на личен идентитет и беше ограничена на сопствената сфера. Затоа, и со најдобар успех, нашиот земен предок се грижеше само за себе и немаше вишок да го награди секој свој наследник со своите прерогативи, кои го бараа претходниот подвиг, уште полесен во смисла на повторување и во природата на имитација. Напротив, богатството на Христовата виталност е апсолутно огромно и секој го сфаќа во сета своја божествена автономија. Овде самото раѓање во Христа е придружено со вистинска дарба, а не со обична можност за пригодно исполнување на вечната задача. Службата на Господ не беше едноставно отстранување на штетноста на рајскиот пад и не се решава со голо обновување на примитивната невиност, зашто таа сега е природна сопственост во својот највисок облик и се протега на секого при нивното појавување исполнето со благодат. Но, и покрај тешкотиите во универзалната грешност, Христовото дело неизмерно го надминува квантитативно и квалитативно интегритетот на предците. 777 Сепак, неговата непосредна цел била укинување на космичките аномалии, така што посакуваната хармонија на Божјата творечка волја тогаш би била воспоставена кај луѓето. Ова го дава „вториот Адам“ според методот прикажан од евангелистот во Коринтското послание. Неодоливо е што овој термин го изразува сотериолошкиот елемент на земниот живот на Господ во избавувањето и благословот на човештвото. 778 Понатаму, директно произлегува дека целата поддршка за него морала да лежи во вистинските факти на оваа категорија, бидејќи тие се разбрани. Во овие интереси, потребна беше само непогрешлива свесност за сите детали од коментираниот настан. Нормално, секоја надворешна помош секако ќе биде непотребна доколку целото прашање се реши без нив со неспорно задоволство. Сметаме дека е непоколебливо што оваа теза не бара намерно аргументирање. Сите свети писатели категорично проповедаат за нашето откупување преку Христа и во Христа, поради што содржината на апостолската титула за која станува збор е потврдена со целиот Нов завет 779 година и - во својата вистина - ќе биде ехо на самосведоштвото Господово. Поради овие причини, не е без право што овде е донесено синоптичкото име „Син Човечки“. И покрај сета своја мистерија, има доволно несомнени точки во него. Како прво, според библиската употреба на слични комбинации, излегува дека во нашиот пример е воспоставена совршена човечност, што е неспорно за сите луѓе по потеклото на син од неговиот татко. Меѓутоа, во Христа се одликуваше со индивидуална независност од обичните ограничувања и, очигледно, беше поврзана со посебна енергија. 780 Не подлежи на космички ограничувања, оваа сила ќе биде екстра-природна 781 и затоа го води нејзиниот носител таму каде што бил порано (Јован VI, 42). Неизбежно е да ја следи целосната хуманост, која беше суштинска во комплетната личност. И ова не е индивидуална привилегија ограничена на една личност. Напротив, со своето вознесување на крстот, „Синот Човечки“ ги привлекува сите кон Себе за да учествуваат во Неговите придобивки (Јован XII, 32.III, 13 – 17). Сега добиваме дека посоченото име го прикажува враќањето на сета човечка природа кон Бога преку духовна трансформација во воплотениот Спасител на целиот свет. 785 Не е чудно што таквиот заклучок го прифаќаат дури и оние автори кои дозволуваат догматски диференцијации во христолошките погледи на Новиот завет и црковните писатели. Но, бидејќи апостолот на јазиците го репродуцира самоозначувањето на Христос 786 и го оправдува со најоткупниот подвиг, тогаш неговата доктрина се покажува како објективен одраз на вистинскиот факт во целата реалност. 787 Овде дидактичката структура е само средство за уверена перцепција на плодовите на жртвата на Голгота. И за тоа се бореле сите гласници на Распнатиот, а за сите подеднакво важен бил само историскиот инцидент. Во оваа смисла, полегитимно е да се мисли дека целиот Нов Завет и секоја негова книга се засновани на искупителната служба, во него тие се обединети објективно и затоа се меѓусебно солидарни. 788 Тогаш верата на грчкиот евангелист во Господ Спасителот ќе биде идентична со сите други христијани. 789 Во ова својство, тој е на секој можен начин независен од приватните исповедници и може да го извлече својот материјал од неспорната традиција, која треба да се смета за вистински извор на референтот на Павлов за „вториот Адам“. 790 Така, нашите егзегетски опсервации се дефинитивно загарантирани и од страната на генетските барања. Јасно е дека додавањето на надворешни влијанија е придружено со конфузија на изопачено толкување на апостолските зборови. Критиката не ја избегна својата судбина во очигледната извештаченост на наметнување тенденциозни измислици на коментираниот текст. Таа ја наоѓа во него идејата за небесен човек. Ова е логично природно и аподиктично како што изјави Филон. 791 За да се ослабне оваа откривачка противречност, обично се сугерира дека таквото прекршување било дозволено заради хронолошки континуитет во космичкото постоење, каде што подоцна била прототипната личност. 792 Со оваа претпоставка, откриваме дека евангелистот ја опишува вистинската низа во текот на земната историја и е определен од нејзините податоци. Во овој поглед, тој цврсто се придржува до избраниот тон и го засилува до екстремна напнатост. Затоа, немаме ни најмала причина да ги преминеме ограничените граници во сферата на чудесните шпекулации. И овој заклучок е предизвикан од сите карактеристики на зближувањето. Во него се споредуваат две личности според достоинството на предците во човечките генерации. Секој од нив е преземен на своја „академска“ улога. Природно, нивната локација е означена според оваа скала на вистинско откривање. Во врска со тоа, нашиот отец, со својот грев, подготвил соодветно исправување и бил предвесник на претстојниот Спасител. Оттука за него се вели (Рим. V, 14) дека тоа е слика на иднината. Впечатливо е што се толкува конкретно за значењето на двата субјекти во создавањето на потомството. 793 Во овој случај, во оваа област, слично исчекување не е дозволено, бидејќи во него доминира промената на продолжението. 794 Овде „Небесното“ го зазема местото на земното во претходниот стремеж и е „второ“ не толку хронолошки колку во исполнувањето на сите обврски на првото, како вистински двојник на идеалната судбина. На овој начин, планираното човечко совршенство го достигнува своето највисоко втиснување 795 и затоа нема потреба од дополнителни подобрувања. Тогаш повторувањата се можни само по случајност и со имитација на резултатот, а не во решавање на одамна воспоставен проблем. „Втората“ нужно ќе биде „последна“ во однос на исполнувањето на „адамскиот“ повик и на ова поле не дозволува ниту дополнувања, ниту реформи, зашто е пожелно само да се зачува она што е добиено во постојаниот благослов на членовите на новото создание. 796 Апостолската терминологија добива разумна енергија само во земното служење Христово и не е погодна за предвечниот период. 797 Инаку, да се види дека и тогаш Господ бил првороден за Своите браќа, а тоа е во спротивност со јасното сведоштво на евангелистот за моментот по Воплотувањето. Покрај тоа што земниот човек беше спореден пример за остварување на човечкиот тип со репродукција на небесниот, кој потоа ќе биде и прв (предсветски) и трет (феноменален - во нашиот космос). 804 Информирани сме дека именуваните изолации не постојат, а сепак тие секогаш останале кај луѓето од сите времиња и националности. Генетското толкување наведува апсурден апсурд, тешко веродостоен за разумен писател. Нормално, не го наоѓаме кога внимателно ја читаме пораката. Во него, негацијата не се однесува на фактичкото присуство, кое е опипливо за секого и нередуцирано за секого. Поради оваа причина, можеме да зборуваме за неговото влијание, кое не постои надвор од природните димензии на познатата енергија. Така, евангелистот поставува строга граница на човечките градации со укинување на нивното навлегување во туѓата средина. Сите расудувања се водат со овој тон. Ги испитува начините на кои човекот може да постигне божествена синовска праведност. Таа е потврдена од Божјиот Син и, според Неговата човечка природа, е достапна за сите земни суштества преку приврзаност кон семоќниот поседувач. Тоа се постигнува со вера, која води до животворниот извор на Христовата вистина и во неа ги потврдува сите потреби на жедната душа. Христијанските благослови се откриваат во светот без човечко учество и се добиваат од сите без оглед на космичките класификации и индивидуалните изолации. Нивното постоење не е директно уништено, туку само лишено од нивната несоодветна улога. Христијанството не ги уништува национално-политичките, економските, расните, сексуалните и семејните поредоци, туку се етаблира над и над нив и постепено го преобразува во својот дух. Социјалистичките соништа, понекогаш лажно обоени со христијанска боја, немаат ни најмала поткрепа во Новиот завет, бидејќи проповеда за царството на спасението според внатрешниот човек во неговата независност од телото. Исто така, Апостолот на јазиците зборува само за преродба исполнета со благодат, каде што сè е Божјо и е извлечено преку асимилацијата на божествената сила во Господа Искупителот. Во овој чин, човечките разлики се неефикасни и се бришат како безвредни. Тоа значи дека целото внимание е насочено кон условите за создавање посебни привилегии на христијанското посвојување, зошто св. Павле дава компаративна оценка, појаснувајќи го сотериолошкото достоинство на наведените категории. 805 Во оваа апликација тие се дефинитивно бескорисни и, се разбира, затоа што не се способни за таква мисија. Следи дека евангелистот ги дефинира наведените наслови како средства за оправдување и од оваа страна ги сведува на „не“, исповедајќи ја целата реалност на забележаните факти во космичкиот поредок. При нормално завршување на целиот процес, неопходно е да се очекува дека анализираните нијанси нема ни да го прогласат своето постоење, иако тоа е поврзано со можноста за спротивното и не треба да се ограничува на глорифицираната состојба на чисто логички основи. Сега гледаме дека апостолот не проповеда сексуална анонимност и го мотивира самото невклучување како инструмент на слабост во појавата на христијанското обновување. Заклучувајќи од членовите до Главата, добиваме дека Христос во Неговиот подвиг не бил одреден од енергиите на човечката природа, што со тоа категорично Му се припишува со целиот збир на природни функции. Но, Господ неизбежно ги победувал, а тоа бара повисоки елементи кои не подлежат на контрола на универзалното човештво. Од тие причини, зад надворешната обвивка на „Синот Човечки“ Тој ќе има свој елемент, туѓ на се што е космичко во битието и во неговиот личен израз. Така, ние сме убедени дека, во однос на поединечните облици, предсветскиот период не се совпадна целосно со земниот период и не ги содржи создавањето на восприеманото човештво. Се подразбира дека тогаш нагаѓањата за мирот на сексуалните поделби се исто така несоодветни, бидејќи овие идеи се позајмени од космичкиот круг и во суштина се спротивни на духовната божественост на „Небесното“. Во овој неизбришлив контраст на Фило, како генерика, 806 веќе во себе ги носи зачетоците на сексуалната диференцијација на генеричкиот тип во одредени сорти. 807 Сега исчезнува последната аналогија меѓу апостолското евангелие и александриската теозофија, и доволно ни е да ги сумираме кардиналните резултати од деталната анализа. Свети Павле споменува две лица затоа што припаѓаат на земното царство. Затоа, вербалната сличност е далеку од материјалниот идентитет; 808 и еднозвучните зборови имаат сосема различни значења. 809 Исто така, основата ќе биде различна - во спасоносната служба на спасителното избавување и обновувањето исполнето со благодат. Јасно е дека во овие интереси беа драги само точни историски информации, кои го осветлуваа вистинскиот факт во неговите вистински контури, а сето тоа беше потврдено со сведочењето на блиските гледачи и извлечено од нивните извештаи. Единствен извор на апостолското учење ќе биде авторитативната традиција. Библиските оправдувања се непотребни со тоа, бидејќи не го дадоа посакуваниот настан, а генетските автори залудно трубат, како апостолот да се потпира на интерпретациите на Филон за двојната приказна за Мојсеј за потеклото на луѓето на земјата 810 година и оттука ја извлекол целата негова христологија. 811 Ова не беше неопходно за да се прикаже историската личност на Спасителот. Затоа, залудна е желбата на коментаторите да ги сведат апостолските зборови за „вториот Адам“ на изгубената грчка верзија, која била подложена на вештачки егзегетски операции, слични на кабалистичките. 812 Надвор од овие исклучоци, во апостолскиот текст нема да има најслаби навестувања за идејата за двојно создавање на човекот, 814 и сличноста во оваа точка се покажува дотолку поилузорна колку поревносно се брани. 815 На овој начин се елиминираат сите стимулации и материјали за разликување во самото човештво предсветските и земните моменти, се додека станува збор само за два историски теми. Тоа значи дека идејата за небесен човек не е содржана во евангелистот 816 година и му е наметната преку тенденциозна реинтерпретација. 817 Туѓо за се Свето. Светото писмо, 818 - тоа не го исповедал апостолот на јазиците 819 година, па дури и го негирал со догматска неумоливост. 820 Според тоа, научниците кои сочувствуваат со генетските аспирации се согласуваат, 821 дека филонските конвергенции внесуваат нови елементи во апостолскиот систем што не се содржани во него, 822 и нивното присуство се смета за неосновано 823 поради значителна разлика. 824 Се подразбира дека критичките хипотези ќе бидат субјективни фантазии, 825 кои не се соодветни за предметот што се проучува и, по својата стерилност, прилично уверуваат во независноста на големиот проповедник на благодатта на спасението. 826 Но, ова решава само дел од прашањето. Откривме дека во анализираниот пасус, Христос се карактеризира со Неговата кореспонденција и противречност кон земниот татко или во искупителното достоинство на историскиот Искупител. Господ стана таков поради супериорноста на Неговата природа, која триумфира во најкосмичките ограничувања и има небесен извор. Ова директно изразува дека Неговото постоење не започнува со воплотувањето, туку му претходело на второто. 827 За овој период сè уште е неспорно дека тогашниот живот не бил чисто човечки. Поради својата негативност, ваквата дефиниција не ни го дава ниту концептот на приближност, ниту неговите својства и бара дополнително истражување. За критика, просторот повторно се ослободува за продолжување на генетските реконструкции според вообичаениот шаблон. И таа ја извршува оваа задача со доволна логичка непоколебливост и со значително фактичко оправдување. Ако христологијата на хеленскиот евангелист не е ограничена на антрополошки предикати, тогаш Филон не бил ограничен на нив и со посебна љубов ја развил идејата за Логос. Овој концепт, очигледно, е тесно поврзан со апостолските гледишта и се применува на нив од оваа едноставна причина што беше поврзан со соништата. Точно, Логосот не е исто што и „небесниот човек“, а вториот е создаден прв. 828 Сепак, во теозофските шпекулации тие се толку испреплетени една со друга што 829 преминот од еден на друг понекогаш наликува на случајност. Еве го карактеристичното расудување на александрискиот коментатор. Тој пишува: „Ако никој не е достоен да се нарече Божји син, тогаш (секој) нека се обиде преку имитација да го украси Неговиот првороден збор, кој е најстар од ангелите, односно Архангел, со многу имиња, зашто се нарекува и почеток, и име Божјо, и Логос, и човек според ликот, и гледачот. Затоа, малку погоре, ги пофаливме доблестите на оние кои велат: сите ние сме синови на еден човек (1. Мој. XLII, 11), бидејќи и да немавме право да се сметаме за деца Божји, сепак бевме такви за Неговиот безобличен лик во најсветиот Логос, бидејќи најстариот Логос е образот Божји. 830 За нас воопшто не е интересен точниот однос на двата филонски типа. Она што е важно е само самиот факт, кој е од особена важност за критични цели и обезбедува обилна храна за нивно постигнување. А кога се осврнуваме на недоволноста на небесното човештво за целото богатство на апостолската доктрина, ни одговара привлекување помошни помагала во филонската логологија за разбирање на личноста и делото на „вечниот“ Господ. 831 Нормално, овде се датирани сите места каде што е прикажан Христос (2. Кор. IV. 4) во Неговото предсветско првородство (Кол. I. 15). Но, второто е еднакво на предегзистенција, што е неизбежно подложно на влијанието на александриската доктрина за Логосот во 2. Кор. VIII, 9, кој ги содржи во nuce сите податоци за Филип. II, 6 ff., развивајќи ја чисто Филоновската идеја. 832 Особено јасни траги на филонизам се гледаат во посланијата до Евреите и Колосјаните. 833 И двата документа се сметаат за споменици на хеленизацијата на „пауленизмот“ преку асимилација на религиозната филозофија на Филон. Од него е позајмена севкупната карактеристика на „образот Божји“, затоа што го отсликува „невидливиот“ Бог, а тоа е метафизички постулат на филонизмот, според кој на самозатвореното Битие му треба алтер его за да се манифестира и целосно функционира преку него. Првородството на Синот Божји пред сето создание не е покриено со слични апостолски изрази (Рим. VIII, 29.18), бидејќи свети Павле зборува за историскиот Христос, додека овде се толкува за предсветскиот Христос во Филонова смисла. Затоа, Господ е препознаен не само како посредник на создавањето мир, туку и како негова крајна цел и непроменлив космички принцип, кој ги води верниците во Себе, како телесен носител на полнотата на божественоста, исто како што за Филон Логосот бил местото на божествените сили што го исполнувале. Според ова достоинство, целото откупување се состои во посредничко помирување на космичкиот раздор преку обновување на примарната хармонија - по примерот на посредникот на шпекулациите на Филон. 834 Според горното толкување, сите христолошки елементи ќе бидат директно филонски и се објаснуваат со позајмување од резервите на александриската теозофија 835 - на штета на историската точност на сликата. 836 Целата оригиналност е ограничена на мала ревизија заради прилагодување кон христијанските интереси. Но - со сите промени - во Ефеските и Колосиските посланија насекаде е видлива александриската основа, 837 година и тие се категорично прифатени како католизација на филонско-гностичките формули. 838 Во исто време, заслужува внимание дека во автентичните списи на Павле, Христос е поблизок до Логосот на Филон отколку до Вечното Слово на свети Јован Богослов, 839 година - а сепак не е јасно обдарен со божествено предегзистирање. 840 Навестувања од овој вид се нејасни, а подоцнежниот целосен развој бара доволен извор за себе во логолошките концепти на Филонов. 841 Нивната типична рефлексија се гледа во сите христолошки изреки, а потоа тие се доближуваат до теоремите на Платон, 842 наоѓајќи блиски аналогии. 843 Лесно е да се забележи дека во овие толкувања сета моќ е концентрирана на идејата за претходно постоење, што се коментира филозофски. Заедно со ова, тие нагласуваат дека тоа не се случува во субјективното прикажување на историскиот Искупител, бидејќи овде сè е исцрпено со реални факти, туѓи на метафизичките призвук. Па дури и ако тие укажуваат на теозофски шеми на небесното човештво, тогаш дотолку посигурно е филонското задолжување за подоцнежните христолошки контемплации. Целото прашање сега е колку се правични и двете тези, а за да се реши тоа, потребно е прво егзегетски да се испита вредноста на генетските премиси преку анализа на апостолските тези. Христолошкото учење на Колосиското послание е неразделно од сотериолошкото и служи како догматска основа за него, издигнувајќи го историскиот подвиг на избавување на ниво на божествен чин. Преку ова Христово дело доаѓа до откривање на суштинската и вечна волја Божја и за нејзините приматели тоа е придружено со заедница со Бога. Преку откупување со крв и простување на гревовите, Тој нè воведе во царството на Својот возљубен Син (Кол. I, 13.14) и преку тоа нè повика на учество на светиите во светлината (I, 12). Овде верниците се враќаат кај својот Врховен Отец, бидејќи се соединети со Него со Господовата смрт на крстот (I, 20). Ова се големите плодови на Христовата жртва и за нив мора да има доволна причина во природните својства на нејзиниот виновник. Во текот на говорот се очекува да ни се даде оправдување за Христовото дело од личните предности на извршителот на спасението. Со таквото движење на мислата, вистинскиот предмет на апостолско карактеризирање мора да биде историскиот Избавувач според Неговото природно достоинство. Нему се однесуваат сите приватни квалификации. Најпрво, се наведува дека тоа е „образот на невидливиот Бог“ (I, 15). Во ова својство, Христос им го открива на луѓето врховниот Господар на сите, до точка на визуелна опипливост, дозволувајќи му да биде сфатен од обични слаби очи. Самиот Бог сè уште останува недостапен и се гледа само во соодветна репродукција. Јасно е дека Синот е образ Божји за човештвото, кој во Него го прима живото и конкретно воплотување на Отецот. 844 Ова директно покажува дека гледаме процес на Божјо видение исполнето со благодат преку сигурно единство со Христос, а тоа било условено и создадено само преку воплотувањето. Тоа значи дека приказот се однесува на земниот период кога невидливото станало видливо за луѓето. 845 Тогаш целата разлика меѓу копијата и оригиналот ќе лежи во феноменални форми со идентитет во суштина. Во спротивно, не би бил Бог кој би бил видлив во Христа, или барем не со апсолутна полнота. Но, ако сета посебност се потпира на изгледот, тогаш е непобитно дека и за двете величини битието е исто (Јован XIV, 9. 2 Кор. III, 18). 846 Оттука повторно гледаме дека, се разбира, ова не е мирна фаза од Христовиот живот. Со сиот свој континуитет, по природа, би ја имал еднаква невидливост на својот модел, како што проповеда Филон. 847 Се подразбира дека би било непотребно да се фокусираме на невидливоста на Бога, бидејќи тоа не е ништо помалку карактеристично за Синот. Бидејќи Господ сега го нема, принудени сме да признаеме во Него нов елемент, достапен за човечката перцепција и нè води во тајните места на непознатото божество. 848 Значи: Христос за невидливиот Бог беше видлив лик во сферата на видливото. Со други зборови: - ова изразува дека Искупителот му бил видлив на Бога. Со таквите набљудувања неодоливо ни се сугерира дека природата на Христос е навистина божествена, бидејќи без тоа точната репродукција би била невозможна. Вториот почива на природниот афинитет на целосно божество и ги елиминира создадените ограничувања. Оттука и втората дефиниција, дека Синот Божји е првороден од целото создание (I, 15). Со оваа теза писателот ја брани својата претходна изјава во која се вели дека Христос е носител на Отецот. Поради оваа причина, потребна е природна интимност меѓу нас за да нема контраст помеѓу откритието и неговата тема. Неизбежно е тоа да бара посебен однос на внатрешна солидарност. Веќе не е тешко да се погодат неговите најспецифични карактеристики. Само воплотениот Господ го „исповеда“ Бога на светот (Јован I, 18). Ова кажува дека првиот сам по себе не е способен да навлезе во сферата на божеството поради неговата создадена неоригиналност. Ако Искупителот не страда од оваа слабост, тогаш мора да мислиме дека Тој не е создаден. После ова, единствениот пат што му останува на Синот е во плодноста. Но, тоа е важно кај Богочовекот затоа што го елиминира медијастинумот на невидливоста создадена од суштественоста. Затоа, разбирливиот чин ќе припаѓа на царството на невидливото, кога сè ќе биде опфатено од чистото божество во неговата неразбирлива изолација. Неспорно е дека се чини дека раѓањето му претходи на создавањето, кое било подоцна. Според овие согледувања, излегува дека главниот акцент паѓа на квалитативната страна, 849 и од неа е позајмен хронолошкиот момент и игра подредена улога. Синот е роден и затоа пред целото создание. Следствено, корелацијата во времето никако не го внесува Христа во категоријата на создаденото, туку децидно го исклучува од оваа категорија, 850 зашто Неговата супериорност почива на индивидуалната разлика во раѓањето, 851 во нејзината контраст со заговорот. Напротив, најмалата појава на суштественост би била придружена со вообичаениот резултат на далековидост и би ја елиминирала самата можност за „иконизација“. Затоа е поставена оваа нијанса, која потврдува дека Синот бил пред креативниот процес и сите негови производи. 852 Како резултат на тоа, историската мисија е мотивирана од несоздаденото раѓање на предсветското постоење. Сите други предикати биле поткрепени со негативна несоздаденост, а авторот всушност го оправдува со наведување на фактот дека преку Христа се создадени сите 853 - до и вклучувајќи ги ангелите. 854 Се разбира, во овој случај, сето горенаведено ќе биде догматска аксиома, според наједноставната логика, дека Создателот не е суштество. Но, досега ова достоинство никаде не тече и доказите за тоа не се гарантирани против сомневањата за субјективност. Треба да најдеме вистинска поддршка во фактот на мапирање. Во него, видливоста на отелотворениот отпечаток е неразделна од неговата првобитна непогрешливост во невидливата состојба. Тоа значи дека Господ од вечноста бил образ Божји, како што подоцна им го открил на луѓето Својот Отец. Од оваа гледна точка, искупителното откровение ќе биде посебен начин на природната активност на божественото просветлување и нејзиниот конечен развој во светот. 855 Ова директно изразува дека појавата на светското постоење било условено од учеството на размислувањето на Синот и било примарна функција на надворешното откривање. „Сликите“ на Господ веќе ја содржеа сета енергија на оствареното создание, не само во семоќноста, туку и во желбата за натамошно продолжување на божествениот лик. Затоа се вели за Христос (I, 16). Оваа комбинација е материјално поврзана со каузалната, која подоцна се заменува, но исто така нагласува дека инструменталното извршување на творечката волја не било механичко посредување и било во строга согласност со природните сили и внатрешните нагони на Господ. 856 И тоа е непоколебливо, бидејќи миротворството служи како делумна манифестација на исконските својства на Синот 857 како образ Божји. 858 Со слична мотивација секое создание е можно само преку Христа. Овде не е прифатлив ниту најмал исклучок, бидејќи овие би биле несоздадени доколку не се обврзани на божествениот Логос. Но, на овие размислувања Филската креативност не е ограничена на земната космичност, и небесната нематеријалност во нејзината невидлива духовност подеднакво и припаѓа. Сето тоа е плод на вечниот одраз и почива на него. Јасно е дека создавањето ќе биде секундарен чин, предодреден од суштинското достоинство на одразот на Бога, во кој се издигнува на заеднички примарен извор во Отецот. Така се формулира со афирмацијата во Господа на посредничкиот автор на целото создание во смисла дека во него Бог се открива преку Својот лик во Синот. Христос е активен творец во Својата сликарска делотворност, а тоа одговара на волјата Божја и во неа ја има својата конечна основа. Затоа, врховниот принцип на сè што постои е Бог, но вистинската имплементација ја организира Синот, кој создава создавање преку Себе и без никаква надворешна помош. Во ова достоинство, суштеството служи, како да е, како надворешно остварување на врвните синовски односи, ги консолидира во својата космичка севкупност и постепено ги развива во својата историска прогресија. 859 За неа, единствената потпора на изгледот и ексклузивната цел на животот беше постојано да го оправдува својот разум, вкоренет во самата природа на креативноста. И ако тоа беше одраз на Филијалниот одраз, тогаш неговиот конечен идеал ќе биде во можна сличност со неговиот прототип поради природната желба за него. Преку ова, вистинскиот креатор на создавањето, исто така, се покажува како централна точка на сите погони. Не е чудно што креативното се претвора во телеолошко, каде што се насочени сите создадени струи и каде што мора да се спојат. Во кратка формула, ова кажува дека она што е создадено од Синот и е создадено за Него или со таква адаптација, 860 така што во сè, секаде и секогаш е наклонето кон Него. 861 Според оваа врска, фундаменталниот момент на целисходноста ќе биде најцелосното откривање на креативните почетоци преку приближување кон оној што ги предизвикал во создадена конвенција и ги отелотворува со апсолутност. Христос е „крајот“ на светот од страната на која Тој бил Творец. 862 А во вториот случај Господ постапил како образ Божји, поради што тоа се случува и во првиот. Потоа го наоѓаме она што го дефинира создавањето преку неговата слика и е мотивирано од самото појавување на суштеството. Како рефлексија, таа е зачувана само во постојан континуитет со својата слика и гравитира кон неа инстинктивно, задоволувајќи ги сите етички барања. Јасно е дека апостолот зборува за природата на создаденото постоење, кое произлегува од ликот Божји и е целосно анимиран од неговата репродукција. Следствено, тоа во никој случај не го елиминира или негира насочувањето на светскиот процес кон Бога (Рим. XI, 76) и дури е категорично потврдено, бидејќи филијалната генијалност се однесува на Отецот 863 и води кон Него. 864 Но, за писателот е важно да се наведе дека светот е создаден и се одржува според ликот Божји во Синот. Оттука, природно беше спасителната индустрија да ја регулира и круниса Христос, зашто тоа е природно продолжение на Неговата творечка енергија, наменета за совршено асимилирање на Божјиот лик од сите создадени нешта. 865 Тезата преземена претходно се аргументира сеопфатно, а свети Павле ги сумира сите детали со категоричната фраза дека Синот излегува од оваа создадена рамка и навистина постои, пред сè, со суштинско божествено достоинство, 866 година како извор на создавањето според неговиот етички поредок. Но Тој е и целта на секое создание, зошто се што е создадено во Него ја има поддршката на своето нормално постоење, преку Него всушност стана и стои до Него до денес (Јас, 17). Очигледно е дека растот исполнет со благодат на откупените ќе биде сличен на миротворството на Синот во сите негови креативни елементи. Целиот понатамошен говор почива на овој паралелизам. Пред сè, нема сомнеж дека црковната структура е целосно проткаена со Христа не помалку од останатото создание. Тогаш ќе ја имаме тезата дека телото на Црквата го црпи својот живот и живее само преку Господ, кој е нејзина владетечка и оживувачка глава (I, 18). Поради оваа причина, ние сме убедени дека целиот извор на црковното постоење е во Него. Тоа непоколебливо го оправдува целата личност на Искупителот, бидејќи Тој е основното начело на црковниот организам во сите функции, насекаде му претходи на сè и предизвикува сè со Својата енергија. Илустрација за тоа е првородството од мртвите, каде што Самиот Син е вброен меѓу мртвите за да ги оживее во Себе и да обезбеди пат до бесмртноста. Излегува дека и овде - по редот на благодатта - Христос се покажува примарен и доминантен за сите членови. Ова изразува повеќе од едноставно хронолошко исчекување и ја означува внатрешната поддршка за вистинскиот изглед на сè што следи. Блажениот феномен израснува од својот примат и е мотивиран од него. Овде, историското исчекување ја означува творечката супериорност во природата на божествената фигура која ја предвидува сопствената работа. Тоа е незамисливо без природното божество, а за Спасителот е неспорно, бидејќи - по доброто задоволство на Отецот - сета полнота (I, 19) 867 година од Неговото природно богатство (II, 9) пребиваше во Синот. 868 Секако, Христос можел да го постигне Својот искупителен подвиг со креативната семоќ на изобилството на татковските прерогативи. Во исто време, неизбежно е дека воплотениот Логос, како да се каже, го замени Самиот Бог и затоа беше Негов опиплив лик. Св. 869 Во овој случај, за нив мора да постои објективно единство во самиот објект, кој секогаш останува идентичен. Ова е Христос Богочовекот. На земјата Тој беше видлив лик на невидливиот Отец, затоа што Тој беше предвечно роден од Неговиот одраз и го обезбеди ова својство во Своето создание, кое се движи и постои од Него, поради што е спасен од Него. Ова е основа за воплотувањето на Синот и ја открива природата на Неговата мисија во остварувањето на волјата Божја за нас и меѓу нас. Ова подеднакво го објаснува достоинството на искупителната и благодатна служба во потполното откровение на суштинското божество. Во оваа конструкција сè се заснова на историскиот факт на спасоносното дело, од кое нужно се осветлува божествено-човечкото лице во неговата предсветска и отелотворена состојба. 870 Посланието до Ефесјаните, помалку јасно, но подеднакво силно, ја држи оваа точка. Во него, Избавувачот е прикажан како универзален помирувач (I, 10), виновник и надворешен регулатор на развојот на црквата исполнет со благодат (I, 22 – 23, II, 6, 21. IV. 16), обезбеден со Неговиот триумф на воздигнување над сите други (I, 20 – III, 10,). Овој резултат беше непосредно крунисување на земниот период и се потврдува со идентитетот на неизмерната големина, која повеќе нема да биде космичка. Затоа, воздигнувањето е принудено да постулира адекватно спуштање за олицетворение на 871 година и сите негови предности се асимилирани со потомокот (IV, 8 – 10). Историскиот Господ, поради успехот на подвигот, нужно се чини дека е божествено веќе постоечки и тогаш корените на Неговиот однос со светот ќе лежат во предсветското постоење. Тие се дадени во тоа што Бог создал сè од Исус Христос (III, 10), кој уште пред создавањето ги содржел во Себе сите потенцијали на светскиот процес. Затоа, нашиот избор на обновување исполнето со благодат беше во Него пред основањето на светот (I, 4) според Божјата одредба (I, 5, 9, 11) и се исполнува во Господа создаден човек (III, 11). Повторно ја наоѓаме познатата логика на заклучување од историското до вечното, каде важноста на првото е заштитено со авторитетот на Отецот и му дава природна божественост на второто. Со опишаната врска, божествените тврдења на Искупителот се сосема легитимни дури и во Неговото многу земно понижување, чија големина се мери со контрастот на неусогласеноста со првобитната супериорност. Оваа идеја проникнува во познатиот класичен пасус 872 од Посланието до Филипјаните (II, 6 поглавја). Во целиот Нов завет не е лесно да се најде друг пример каде несогласувањето меѓу егзегетите и догматистите би достигнало таква острина за фундаментално разбирање на целата христијанска теологија. Деталите за сите овие црковни и критички толкувања не ни се потребни и се ограничуваме на најблиските христолошки предикати. 873 За Христос Исус се вели дека „Тој, бидејќи беше во Божја форма, не го сметаше за грабеж за еднаков на Бога“ (II, 6). Ова значи дека Господ го почувствувал Своето апсолутно право да го прави тоа. Затоа, Божјиот лик беше природна еднаквост со Бога. 874 Во спротивно, присвојувањето на наведената привилегија би било (залуден) обид за она што не припаѓа или смела узурпација. Бидејќи тоа е категорично негирано, произлегува дека опишаното однесување било, се разбира, нормално според карактеристиките на Христос. Но, тогаш би било излишно дури и да се спомене грабливството, 875 бидејќи предметот е неотуѓиво и неоспорно поседување без никакви ограничувања, 876 во целост 877 и со сите откривања. 878 А ако ова се третира конкретно, тогаш очигледно е дека овде се замислува посебен елемент, за кој рационалниот чин не бил квалитет на самата природа. 879 Со сето ова за него не би имало ни најмала кражба, поради што е неспорно дека тој всушност ги има прерогативите за кои се разговара. 880 Ова формулира дека достоинството на ликот Божји е зачувано неприкосновено, 881 и покрај надворешната необичност на вистинскиот израз. 882 Таквата комбинација на сите нијанси неодоливо сведочи дека исконската светлина го задржува сиот свој сјај дури и со обвивката што ја обвива, 883 а за Синот Божји таква положба е можна дури по воплотувањето. 884 Јасно е дека станува збор за историскиот Спасител, 885 година, бидејќи и тој е достапен модел за животно имитирање на верниците. 886 За Него е потврдено природното право и се обезбедува примената на второто, 887 во меѓувреме, всушност, гледаме нешто сосема друго, кога - надворешно - силата е речиси целосно потисната. 888 Ова резултира со остар контраст помеѓу реалното и треба и очекуваното, но овој контраст се нарекува по сопствена иницијатива на сопственикот и се потпира на енергијата на неговото самоограничување. Целата важност лежи токму во одбивањето, 889 од кое неминовно следуваат соодветните резултати. 890 Затоа, не може особено да се инсистира дека понатамошното карактеризирање, опфаќајќи ја целата земна служба на Господ до Неговото прославување, бара чистота на супериорност во претходната. Ако беше фер, тогаш ќе ја имавме неволјата на човештвото за божеството, од кои секоја се разгледува посебно. Се подразбира дека таквото нагло распаѓање е незамисливо, бидејќи унијата би била придружена со целосно губење на природните човечки разлики. Тие остануваат непроменливи и, со нивната вистинска пасивност, на инкарнацијата го пренесуваат посебниот погрден квалитет на одложувачкиот фактор. 891 Неговото присуство е задолжително однапред, така што подоцна е дозволен детален опис. Повторно излегува дека зборуваме за Богочовекот. За Него, воплотувањето беше навистина отстапување, бидејќи овде Синот Божји беше засрамен од инхерентната реалност, иако тоа беше несведлива функција на природата и имаше потреба од засилено саморегулирање. 892 Затоа, човештвото било некаква „празнина“ за делувањето на Божјото синство, 893 како „залудно“ во својот мир. 894 Оттука се открива дека инкарнацијата на човекот, како „исцрпеност“, испаднала во исто време и „ропство“ 895 од самото свое потекло. Единствената причина за оваа квалификација лежи во фактот што Искупителот и сега продолжил да биде господар на сите, 896 зошто човечката форма нужно Му се јавила како роб. 897 Тој е во ропска подреденост само затоа што човекот ја впива првобитната власт, која е поробена во него. 898 Тоа значи дека Христос Исус може да биде владетел во човештвото, бидејќи дури и еднаквоста со Бога не би била грабеж за Него. 899 Не е чудно што за непрестајната надмоќ, скромната улога на земјородените била поробување. 900 За обичното разбирање ова не било само по себе очигледно, и затоа апостолот додава дека вечниот Логос се понизил во облик на роб во времето кога всушност станал како луѓе. 901 Ова повторно нагласува дека и сега немало Господ и содржел во Себе повисоко начело, за кое човештвото било доброволен резултат на самопонижување. 902 Додека воплотувањето насекаде се разгледува од гледна точка на неразделноста на Божјиот лик и е основа пред него. Сепак, по Своето воплотување, Христос не се одрече од Својата ропска состојба и, напротив, се приспособи на Него во сето свое однесување. 903 Со сета своја надворешна дискреција, Тој се изјаснил за маж и како таков од сите бил гледан со неодоливост. Исходот беше хармонично поврзан од Него со слично продолжување во човечкото ропство за вроденото божество. Оттука сме убедени дека почетокот не бил едноставно физичко лишување, туку бил мотивиран од етички импулси кои ја поддржувале неизбежноста да се исполни својата должност. Во таа насока, Богочовекот го крунисал смирението на самопосветеноста кон спасоносното избавување со безусловна послушност на волјата Божја до срамната смрт на крстот. Сето тоа не беше предизвикано од Божјото синство и беше дозволено, се разбира, не без намерни цели, кои беа целосно оправдани и треба да вродат со плод. Од друга страна, послушноста не можеше а да не биде наградена со одобрување. 905 Во овој случај, доволно мотивирана последица 906 беше „воздигнувањето“ на Искупителот. За разлика од претходното понижување, тоа ќе биде воздигнување на човештвото преку асимилација на супериорните создадени или божествени доблести, 907 што сега за него нема да биде „кражба“, туку дар од Бога во обожувањето на човечката природа (сп. Мат. XXVIII, 18). Нормално, сите се поклонуваат пред нив, а разумните суштества исповедаат дека Исус, како Христос Месија, станал Господ 908 година и преку неговото прославување служел за слава Божја, бидејќи во тој поглед се покажал достоен за Својот Син. Божеството се враќа во својот изворен извор, но човештвото стекнува, во континуитет со него, извонредни предности кои претходно му припаѓале само со воплотување на „образот Божји“. 909 Постои појава на божествено-човечкиот подвиг, тука завршувањето е целосно во согласност со него, бидејќи постигнатиот резултат - во принцип - веќе беше содржан во самото потекло на процесот и беше афирмиран на суштинското синство. 910 Јасно е дека ова последново, бидејќи е божествено, апостолот го разгледува во неговата човечка манифестација и го осветлува целиот искупителен подвиг. Целото внимание е насочено кон историското лице на Избавувачот и го открива Неговото внатрешно достоинство. Во овој момент, анализираниот пасус е паралелен со анализираното сведоштво на Колосиското послание во однос на предметот на говорот и начинот на неговото прикажување. Единствената разлика е што во втората има божественост. Воплотувањето се аргументира со Неговата супериорност, а во првата е земена како аксиома и ја штити важноста на целата материја за инкарнација. За сето тоа и двајцата зборуваат за Богочовекот на земната историја и ги коментираат нејзините најважни факти. Оваа тенденција ни е добро позната од прикажувањето на „последниот Адам“ и гарантира за единството на авторот во Свети Павле. 911 Затоа, однапред се чини сомнително дека би имало контрадикторност на оваа тема, принудувајќи нè да мислиме дека пред нас е некој подоцнежен писател кој отстапил од хеленскиот евангелист кон филонизмот. Сите критички обиди во оваа смисла остануваат неуспешни и ја илустрираат основната солидарност на сите концепти. Подготвено признаваме дека апостолот на јазиците насекаде го проповедал историскиот Христос, но тоа во никој случај не ја негира Неговата трансцендентална божественост, која продрела во неговата земна служба и всушност и претходела. 912 Меѓутоа, се наведува, како неспорно, дека апостолските „четири посланија (Римјаните, 1-2 Коринтјаните и Галатјаните) не знаат за постоењето на личноста Христова пред раѓањето и - уште повеќе - пред светот, или, барем, го оставаат под најголем сомнеж, 913 година без да дадат јасна и конкретна идеја за оваа претходна претстава9. пред-постоењето е речиси директно отфрлено И ако се забележи за духовниот камен што го залемени Израел (1 Кор. X, 4), тогаш тоа наводно не потврдува ништо повеќе од она што го прават ангелите-службеници (Евр. I, 7), што бара премиум реалноста само на „духот“ на Христос, кој станал фер, но подоцна Св. Павле Христос беше терминот на најголемите божествени прерогативи, кои се соопштуваат на премиум „духот“. Неговите квалитети се поблиску определени со тоа што сè и ние самите настанавме преку Него (1. Кор. III, 6). Оттука произлегува дека посредникот бил пред сè негово дело, а тоа е еднакво на исчекувањето секое создадено да биде 916 година и да биде упатено во регионот на екстра-космичката вечност. 917 И покрај тоа, се нагласува дека сè овде е ограничено на признавањето дека Господ е Син Божји, навистина постои од одредено време. Ова е сè уште многу далеку од мирно. А формулата воопшто не го наведува тоа, бидејќи наводно не изразува неопходна креација и попрво укажува на индустријата во одржувањето на светскиот поредок 918 или на „посредување во сè што е поврзано со целта на благотворното влијание на божествената благодат. 919 Само по себе, таквото толкување е можно, но не е наклонето од одредени предикати. Точно, со „ние“ мислиме на оние што се откупени и благословени од Христос, а на овие луѓе им се обезбедува порано и сега само нормално продолжување на самостоен живот. Сепак, не смееме да заборавиме дека за свети Павле имаше преродба со создавањето на нов човек, од каде за се што е вселенско мора да дозволиме творечко учество на Господ. Ова го сугерира и споредбата на Него со Отецот, Кој, како извор на сè, во Христа го има вистинскиот виновник за појавата на создавањето. Затоа, ние Му се поклонуваме заедно со Бога, како природно блиски до Него. Од оваа гледна точка, не е сосема погодно да се разбере исклучиво прославениот Спасител, кога се отвора простор за елиминација на Неговиот идентитет со помирените. Според оваа хипотеза, пред воплотувањето постоел само „духот Божји“, кој немал личност и го стекнал во Искупителот. Јасно е дека индивидуалноста не постоела порано и не се совпаѓа со анимирачката сила која ја доделува со типична карактеристика и ја пренесува во највисоката фаза на оригиналност. 920 Овде олицетворението не беше „намалување“ за човештвото, туку почеток на постепено издигнување до синство со Бога во несоединетата ипостас на историскиот Спасител. Од оваа страна, спомнувањето (во 2. Кор. VIII, 9) на „осиромашувањето“ на Господ го опишува единствениот подвиг на доброволно понижување на крстот, 921 година кога Тој, праведникот, стана проклетство (Гал. III, 13) и грев (2. Кор. V, 21) за наше преродба. Богатството означува добрина или благодат, а сиромаштијата укажува на состојба на откажување од набавки во корист на другите. Општо земено, глаголите ја изразуваат состојбата на нештата и дејствијата во одреден период; Според тоа, тоа го означува фактот на сиромаштија (= да се биде сиромашен), но не и чинот на лишување (= осиромашување) на она што е изгубено и повеќе не постои. Напротив, во првиот случај, „осиромашувањето“ е неразделно од поседувањето и е ограничено на откажување од вродените прерогативи заради нашата благосостојба. Овде богатството е неразделно од осиромашувањето и - заедно со него - се однесува на ерата на искупителното исцрпување на Христос. За сето ова тие велат дека во апостолската фраза од интерес, никој немаше да ја бара доктрината за предегзистенција, доколку тоа не го поттикнеше преокупацијата. 922 Во ова расудување, неспорно е дека свети Павле се толкува за нашата благодат, која се создава на самоопределување на крстот - и целото прашање ќе биде дали тоа ја исцрпува полнотата на апостолското размислување. За да одговориме, важно е да се земе предвид дека кутриот Господ не е прикажан како истовремено со нашето збогатување, туку како што му претходи и условува. Поради оваа причина, „осиромашувањето“ на жртвата Голгота се однесува на присуството на изобилство во претходната. Едвај е потребно да се тврди дека во космичката сфера Христос, како човек, немал извонредни прерогативи и намерно не ја откривал својата божественост, зошто немало посебно лишување по изглед. Уште помалку е фер да се привлече спасоносната љубов овде, бидејќи смртта на крстот беше нејзиното најдобро олицетворение. Се обврзуваме да признаеме дека тоа е нечовечко богатство содржано во човечки облици; затоа, тој е безвременски 923 и всушност не се исцрпува дури и со видливо осиромашување. Со тоа голготаното „осиромашување“ во страдалниот маченик нè принудува да го видиме божеството со сите поединечни својства, а тоа ќе биде претходно постоење на 924 година Божјиот Син одвоен од човештвото, кој го содржи во себе. Се согласуваме дека перцепцијата на месо и крв не се смета директно за понижување концентрирано во подвигот на крстот; сепак, целиот човечки живот бил само покритие за првобитното божество и можел да се карактеризира со зборовите на Филипинското послание. Накратко кажано: Господовата сиромаштија нè убедува во Неговото божествено достоинство, кое било пред славата на воскресението и вознесението, не идентично со земното величие и - затоа - мирно. Ова јасно ја нагласува идејата за вистинско предегзистирање кај хеленскиот евангелист, 925 година, како што е видливо и во споменувањето на Христос, независно од Филон, во врска со духовниот последователен камен (1 Кор. X, 4). 926 Досега откривме дека пред Неговото инкарнација Христос бил добронамерен повереник на Израел и поседувал личност со супериорност на божественото посредување во создавањето мир. 927 Сето ова природно се подготвува за прикажување на Господ во Неговото вечно постоење. Јасно е дека сликата што ја насликал свети писател пред Колосјаните и Филипјаните, е природно продолжение и хармонично дополнување на апостолската објава и ќе има заеднички извор во увидот на свети Павел. Други помагала би биле дозволени само ако концептите што се споредуваат се внатрешно различни. На критиката не и е тешко да ја изнесе оваа непријатност за да си го обезбеди правото на генетско толкување на предикатите на предегзистенција од хеленистичките елементи. Во овие интереси, тие енергично инсистираат на тоа дека во Апостолот на јазиците Христос секаде се разгледува исклучиво од сотериолошка гледна точка, додека во Колосиските и Филиписките посланија Му е доделена необична космичка улога, 928 година досега нејасно забележана. 929 Да претпоставиме дека ова е точно. Од ова ќе следи не повеќе, туку дека и во двата случаи се пријавени различни односи, кои не можат да се совпаѓаат меѓу себе, но и да не се елиминираат едни со други. Тогаш знаеме дека космичките својства на Логосот се тесно поврзани и заштитени во нивната големина на мирното богатство на воплотеното божество. Взаемната солидарност во овој момент е непоколеблива 930 и постулира единство на потеклото. 931 Посериозен е уште еден показател дека за хеленскиот евангелист целиот светски процес, кој произлегува од Бога, ита целосно кон Него. Синот само придонесува за овој среќен заклучок и, откако ќе го постигне, Самиот бледне во втор план покорувајќи му се на својот Татко (1. Кор. XV, 24 - 28). Тоа воопшто не е потврдено во Посланието до Колосјаните, каде што сите создадени нешта се насочени кон Христос, од Кого се создадени и поткрепени (Кол. I, 16-17). – Всушност, овие карактеристики се непобитни, но во никој случај не се граничат со контрадикторност и лесно се помируваат со точна проценка на секоја од нив. Пред Колосјаните, Христос е осветлен во достоинството на Божјиот лик, во кој сите функции се концентрирани на исполнувањето на оваа мисија на репродукција на прототипот. Со ова разбирање, целокупното создавање на светот беше начин на природна рефлексија и, како секундарна копија, мораше да се стреми кон можна асимилација. Во оваа смисла, Христос бил и останува цел на создавањето поради телеолошката природа на целиот негов развој. Ова воопшто не влијае на вистината дека крајната дестинација за создаденото постоење е Бог. Или поточно спротивното ќе биде точно. Постигнувајќи го Господа, сè што е создадено ја задоволува својата првобитна задача за имитирање на ликот на Синот во рамките на своите можности и преку него го втиснува крајниот примарен виновник во Отецот. На овој пат, Синот е единствениот достапен модел и затоа се покажува како конечна граница за создадената напнатост. Самиот по себе не може да се прошири понатаму, но во оваа фаза е достоен одраз на славата на Отецот и се согледува од него. Значи: суштеството, според етичките барања на неговото потекло, е насочено кон Господа и во Него се враќа кај Бога оправдајќи го својот повик. Овој суд, се разбира, е во согласност со апостолското учење од 932 година и има близок одглас во доктрината за традицијата на царството Христово со послушноста на Неговата глава (1. Кор. XV, 24 - 28). На прв поглед е очигледно дека говорот се однесува на судбината на спасителното дело и го одредува неговиот организатор само во однос на него. Тука ќе има апсолутен триумф на спасувачките планови, бидејќи тие ќе добијат безусловна доминација со укинување на сите опозиции. Но, тоа не се исполнува на друг начин освен преку доброволно восхитување или присилно потчинување на животворниот Син. Затоа, Тој се покажува како круна на создаденото повторно раѓање паралелно со она што било идеално за создаденото размислување. Во овој случај, Христовата мисија е решена со најголем успех и завршува поради непотребноста на благодатта под целосна власт на благодатта. Секако, обновените се спојуваат со Господ и преку Него и во Него влегуваат во заедница со Отецот, Кој сега е „сè во сè“. Јасно е дека сè што е создадено, во согласност со својата природна гравитација, стигнува до Бога само со концентрирање на сета своја енергија на единството со Христос и, се разбира, преку адекватен одраз на Него во себе. Ова хармонично се вклопува со концептите на Колосијанското послание, каде што Господ е прикажан како примарен модел за секундарното. Пред Коринтјаните, откриено е само дека ова барање се исполнува преку животот исполнет со благодат, кој е создаден од воплотениот Син и продолжува од Него се додека има вистинска потреба за тоа. Оттука произлегува дека отстранувањето на Искупителот од превласт е предизвикано реално и е мотивирано од податоците на самиот подвиг во неговиот нормален историски тек. Поради оваа причина, непотребно и залудно е да се мисли дека апостол Павле ја искористил идејата на Филон за привременото посредување на Логосот, елиминирана со зајакнатиот увид на чистата контемплација. 933 Но, пред сè, евангелистот всушност не зборува за Христос и ги опишува резултатите од Неговата активност, а потоа сета поддршка ќе биде содржана и извлечена од вистинскиот настан на ширење и зголемување на искупителното владеење според неговата основа. Потоа: во Александриската теозофија, помошното учество е прекинато со нејзината инсуфициенција и потиснато од повисоките. Апостолот го објавува дијаметрално спротивното, дека преку Синот се постигнува секое совршенство, не дозволувајќи дополнително подобрување. Затоа, Господ не страда пасивно и ја задржува автономната активност до крај: Тој Самиот го пренесува Своето Царство и Самиот се потчинува, бидејќи сега Неговиот имот исполнет со благодат стана стекнување на Отецот. Јасно е дека овде големината на Отецот што прима точно се одразува во подвигот на Синот. Според тоа, покорувањето не ја изразува подреденоста на пониското кон вишото; го означува прекинот на искупителното поглаварство на Христос со исчезнување на најмало отстапување од надмоќта на Отецот, исто како што потчинувањето на сè на Синот означува уништување на секој раздор. Од оваа страна, делото на Господ ја потврдува Неговата природна божественост и Нему му го обезбедува достоинството на вистинскиот „образ Божји“, кој му е асимилиран од апостолот (во 2. Кор. IV, 4). Вистина е дека оваа изрека не секогаш го изразува моментот на идентитетот (1. Кор. XI, 7) и сега се применува на возвишениот Христос. Со сето ова, имаме право овде да најдеме квалификација за самата природа на Избавувачот. Тој го одразува Бога токму според Неговата слава, зашто тоа е славата Божја, која ни свети во лицето на Исус Христос (2. Кор. IV, 6). Во својата суштина, одразот е еднаков на светлина и, според тоа, не е помалку суштински во историски медиум, бидејќи е составен од самата негова индивидуалност. 934 Резултатот е дека славата на Христос беше божествена во Него и природно и првобитно. Тогаш целата разлика помеѓу оригиналот и копијата ќе биде во тоа што за првото луѓето размислуваат само во втората, бидејќи славата на Отецот ни е достапна само во прославувањето на Синот. Тешко дека има потреба да нè потсети на суштинската сличност на оваа позиција со сведочењето на Колосиското послание дека Господ бил видливиот одраз на невидливиот Бог. 935 Сите најважни точки на апостолската христологија имаат внатрешен афинитет со кардиналните елементи на доктрината за предегзистенција, развиена од свештеникот. писател пред Ефешаните, Колосјаните и Филипјаните, зошто залудно пристапуваат кон Филонизмот. 936 Пред Неговото инкарнација, Христос беше вистински водач на Израел, а Неговата лична одвоеност му претходеше на светот што беше создаден преку Него. Со сето тоа Тој се поистоветува со Бога и затоа на земјата бил носител на божественото богатство и Божјиот лик. На тој начин, просветлувањето на мирољубивата личност беше природно подготвено и неопходно; тогаш информациите за ова прашање од Апостолот на јазиците ќе бидат сосема нормални и не треба да предизвикуваат забуна во однос на авторот. Ова го штити апостолското потекло на идеите за предегзистенција и не може да се зборува за нив аподиктично, дека се позајмени од Филонизмот, бидејќи тие се незамисливи во устата на свети Павел. Најважната поддршка на генетските реконструкции неповратно пропаѓа, а критиката е принудена да признае дека самиот хеленски евангелист не можел самостојно да ги стекне анализираните концепти и ги должи на надворешни предлози. Дури се тврди дека „доминантниот карактер на Павловата христологија се состои во бришење на личноста Христова (le caractere dominant de la christologie de Paul est d’effacer la personne du Christ), така што делото што Тој го постигнал ќе изгледа уште пограндиозно како трансформација на човештвото и на новиот свет, аналогно на новото создание“. 938 Поради оваа причина, во христолошкиот систем на свети Павле највпечатливо е обезличувањето на Господ Искупителот. 939 И двете овие критички изјави се тесно поврзани една со друга и меѓусебно се поткрепуваат, но затоа заедно пропаѓаат. Што се однесува до догматско-теориската референца, доволно е да се нагласи дека таа почива на чудна реинтерпретација и грубо сквернавење на библиската вистина. 940 Исповеда дека пред воплотувањето Христос не бил човек, 941 година - и тоа не само што не го негира, туку дури и директно го потврдува Неговото предсветско постоење во друга форма. Од оваа гледна точка, земното постоење не било замисливо на друг начин освен преку необична перцепција на земните елементи 942 во комуникацијата со поранешната индивидуалност. 943 Тогаш отелотворената држава беше носител и експонент на божественоста. Природно е дека ова последново беше сфатено токму преку размислувањето за историската служба, откриено во него и зацврстено со него за наше убедување. Во овој случај, христолошката метафизика настанала и била создадена токму од вистинските факти за животот на Христос. Не е чудно ако на тоа се фокусира и Св. Павле во своето учење за супериорноста на Господ. Неговиот најблизок предмет насекаде беше историскиот Спасител на човештвото, а достоинството на подвигот беше определено со предвечноста во сите својства. Знаеме дека Христос е прикажан како творец и владетел на светот, но тоа е далеку од теоретска максима добиена со логички операции. Појдовна точка и неоспорна основа е експерименталната позиција дека Искупителот бил на земјата видлив лик на Бог и се совпаѓал со Него во природата. Овде, заклучокот природно се навестуваше дека ова е суштинскиот Божји Син, кој од вечноста го одразува Отецот Кого Тој го откри со времето. Спротивно на критиките, овде врвните односи се осветлени со откупувачки тон, а сите нивни посебни нијанси се извлечени од историските откритија. Христос за нас беше автор, извор и центар на благодатното оправдување; - според тоа, мирот се случува во Него, преку Него и за Него. За нас е особено важна космичката телеологија со фиксирање на сите создадени стремежи и привлечности кон Господа. Сето тоа се објаснува со паралелизмот на светот со искупувањето и разбирањето на првото во духот на второто. Но, „сликата“ од типот опишан е еднаква на едносупстанцијалност, за што сведочи апостолот во своето писмо до Филипјаните. Дури ќе се согласиме дека кога се зборува за невосхитување на Божјата еднаквост, се разбира, тоа е исклучиво претмирниот период. И тогаш не може, а да не се посвети посебно внимание на фактот дека понижувањето на воплотувањето и етичката вредност на смирението на крстот се разбирливи само за разлика од божественоста која е неразделна од нив. Без ова, Христовата човечност би била нормална и воопшто не понижувачка, а смртта на распнувањето би добила отпечаток на осуда. Но, воплотувањето беше отстапување бидејќи ја покриваше со себе и самото себе исконската слава на божеството, додека страдаше подготвено за воздигнување, бидејќи тоа беше чин на доброволна самопосвета на Бога во човекот. Тоа значи дека на ова класично место, евангелистот е мотивиран од сотериолошки размислувања, кои неминовно доведоа до идејата за чисто божествената природа на Откупителот, кој имал одвоена оригиналност или исконска личност. Апостолското христолошко учење нужно кулминира со тезата за втората ипостас на Света Троица, 944 движејќи се од конкретни набљудувања на божественоста во блажениот подвиг на повторното раѓање и во изобилството на прославување. 945 Од оваа страна, секако е точно дека „Полин христологијата не се состои ниту во едноставното пренесување на месијанските атрибути на личноста на Исус, ниту во примената на оваа личност на метафизичките концепти преземени од александриската филозофија. Тоа е строго оригинална доктрина, почнувајќи од самиот факт на спасението и логично следејќи ја доктрината за помирување“. 946 Како резултат на тоа, формулираме дека апостолот на јазиците немал ни најмал поттик да позајмува, сè додека се водел од фактичките информации за историското искуство и го потчинува целото свое знаење на второто. 947 Понатаму, неминовно излегува дека немало место за такви надворешни слоеви. Да погледнеме во длабочината на апостолските размислувања за прашањето што се проучува. Во нив насекаде забележуваме континуирано преплетување на елементите на божественото и човечкото во нивната хармонична комбинација. Со јазикот на критичките школи, ќе треба да искажеме дека хеленскиот евангелист не го одвојува историскиот Христос од натприродното. Тој воопшто нема таква изолација, а - напротив - секаде се појавува меѓусебна пенетрација. 948 Тоа не се две индивидуи - идеални и реални, вештачки споени според теоретските интереси. Пред нас е една целосна индивидуалност, суштински божествена во нејзината ефикасност на човештвото. Затоа и Новиот Завет сведочи во Откупителот Божји каков што бил од пред вечноста. 949 Со таквиот однос, неопходно е верата во божествената надмоќ на Господа да е неразделна од самата Негова исповед, 950 и затоа била универзална меѓу христијаните 951 и, несомнено, не е помалку реална од постоењето на Христос. 952 Се разбира, би било крајно претерување да се мисли дека идејата за предегзистенција била само логично извлекување и проникливо разбирање на историските факти. 953 Овој христолошки рационализам не се протега надвор од препознавањето на големиот гениј на Спасителот и, во секој случај, Му обезбедува само идеолошка вечност, 954, а не лично божествена. Но, неспорно е и дека не можело да се исповеда вечниот Христос, негирајќи и не прифаќајќи го историското. И тоа од неодолива причина што тајната на внатрешниот живот на божеството во тројната ипостас е целосно недостапна за ограничен ум и е асимилирана со него според фактичката непроменливост. А премиум Логос ни е познат само затоа што и до степен до кој сме во заедница со божествениот Откупител (сп. Јован I, 1 - 3). Овде земното - само по себе го даде трансценденталното. Затоа, преобраќањето на Саул всушност било појавување на Божјиот Син на Павле (Гал. I, 15-16). На тој начин се открива дека концептот за пред-постоење на Христос бил оригинален кај апостолот и непроменливо се објавувал во сите посланија, 955 година што е ехо на говорите на Господ 956 и на другите самовизионери. 957 Јасно е дека надворешното учество овде на никаков начин не е дозволено, бидејќи сè е извлечено од самиот предмет на религиозното верување. Во спротивно, би дошло до механичко наметнување на туѓи предикати при рационална дискусија за настанот, додека кај евангелистот наоѓаме мирна опсервација на хармонична солидарност во вистинската тема. И ако нејзината сфера не е затворена со земни контури, тогаш основата за тоа лежи во екстра-космичката природа на божествената природа. Накратко кажано: според апостолското учење, било невозможно да се верува во Господ кој пострада и воскресна без да се претпостави Неговото потекло од сферите на апсолутното божество. И еднаш свети Павле проповеда за Христовата супериорност, која вели дека историскиот Спасител бил почитуван како воплотен Божји Син со Неговата земна служба. Во овој случај, христијанството на апостолот би било незамисливо доколку предвечноста не е објективно реална и би била привлечена подоцна, бидејќи во овој случај би исчезнал и божествениот Избавител, претворајќи се во камен на сопнување и искушение. Супериорноста на христологијата е вкоренета во самата христијанска вера 958 и не може да се занесе. 959 Овој непристрасен заклучок подготвува компаративно решение на прашањето во неговата генетска формулација. Сите предуслови се крајно неповолни за критичните надежи и ги поткопуваат избрзаните зближувања. Пред сè, догмата за претходно постоење на материјалот се согласува со изворните начела на „Евангелието“ на хеленскиот мисионер и воопшто не бара различен виновник кај почитувачот на филозофската метафизика. Потоа: таа е обезбедена и заштитена всушност од самиот настан и во таа насока не се потребни споредни средства за неговата содржина. Конечно: ова конкретно оправдување е неразделно од апостолското убедување во точната кореспонденција меѓу концептот и вистинскиот предмет, и затоа за првото ништо друго освен второто не е неприфатливо. Она што беше кажано сега, надворешните фактори на производство се веќе однапред елиминирани кога ќе се појави доктрината што се анализира, што ќе биде директен одраз на нејзиниот предмет. Нормално, и филонизмот е несоодветен како извор и нема внатрешно сродство. Ова е фундаментално неизбежно и неодоливо е илустрирано со споредба на сите најважни точки. За свети Павле тие се сумирани во следните тези. Христос ги доведува луѓето во синовска заедница со Бога, бидејќи Самиот најмирно ја поседувал божествената природа и целосно ја потврдил во човештвото. Оваа мисија беше вкоренета во битието на Логосот. Од памтивек тој бил образ Божји и всушност го одразувал Отецот во создавањето на светот. Неизбежно е второто да се спореди со неговиот прототип и да се спаси од слабоста на гревовното отстапување преку побожното помирување. Господ е Бог, Творец и Откупител. Со ваквите дефиниции, секоја лична разлика лесно би се изгубила во еднакво божественост, а апостолот ја штити со откривање на најблискиот и континуиран однос на Божјиот Син со созданието. Во овој случај, мислата доаѓа од фактот за единството на божественото со создаденото-човечкото и се издигнува до чисто божество, кое продира и го потврдува достоинството на Воплотениот во Неговата голема служба. Еве го текот на христолошката конструкција и нејзиниот догматски резултат за хеленскиот евангелист. Според критичките толкувања, за овие моменти треба да очекуваме хармонична согласка во теософијата на Фило, бидејќи ја препишува св. Павел. Што се испоставува дека е случај? Филон сакаше да биде предвесник на библиското учење, а во космологијата тоа беше изразено во кратки максими дека Јехова го создал и управува со сите создадени суштества. Оваа меѓусебна блискост беше гаранција за сила, смисленост и удобност за создаден развој во целиот негов историски тек. Но, од друга страна, исто така, содржеше премногу страшно предупредување против секое морално нарушување, каде што сите апологетски нијанси на ограничена слабост беа потиснати од ужасот на смела навреда на величественоста Божја. Во меѓувреме, ненаместеното искуство сведочеше дека дури и избраните луѓе со својот живот повеќе го хулеле Создателот отколку што Го прославувале, а преовладувањето на правните погледи ги натерало сите да треперат пред неумоливоста на одмаздата на божествениот суд. Така настанала и се засилила свеста дека Божјото видение повлекува смрт за човекот. Оттука, со не помала сигурност, во душата се разгорела инстинктивната желба на паднатите предци да се сокријат од лицето Божјо. Токму врз оваа основа подоцнежната еврејска пневматологија растеше и се одмори, делумно поврзувајќи го и делумно одвојувајќи го светот од Семоќниот. 960 Поаѓајќи од оваа точка, Филон оди многу подалеку во развивањето на идејата за недостапноста и непристапноста на божеството, 961 зошто обичните средства му биле недоволни. Рабинизмот конкретно се фокусираше на фактот на гревовноста, која како волна појава мораше да има свој почеток и да дозволи целосен прекин. Навистина, во него најсилно се откриваше природната месо, но - сама по себе - втората доби активност само со човечка согласност и беше проткаена со лоши импулси поради отсуство или слабост на регулаторна контрола. Затоа, овде е сосема замисливо дека оваа енергија некогаш мирувала и повторно може да биде парализирана во примарна рамнодушност. Тогаш исчезна сета етичка срамота на гревот, од која рабинската доктрина е јасна дека вродената телесна „лоша желба“ служи дури и како услов за човековиот напредок. 962 Резултатот е контактот на Создателот со суштеството од неотстранливи пречки од метафизичка природа. И покрај сето тоа, забележаната теорија не се одликуваше со својата логичка заобленост и во нејзините длабочини демнеше фаталното убедување дека во удобна средина сплавот секогаш и нужно се изразува грешно. И ако ова беше неизбежна функција, тогаш тоа мора да има природна поддршка во самата природа на стварта. Не е изненадувачки што тие се споија едни со други по природа и ги фрлија своите темни сенки врз целата севкупност на космичкото постоење. Неговите ограничувања изгледале не само далечни, туку и спротивни на светоста Божја. Оваа еврејска идеја за Јеховиниот трансцендентализам 963 одговараше на задачите на теозофијата на Филонов и - во интерес на взаемното зближување на Библијата и хеленизмот - беше директно обдарена со карактеристиките на дуалистичките погледи на паганизмот. 964 На тој начин – заедно со Бога – Филон препознал втор онтолошки принцип во материјата, 965 кој бил различен и нередуциран. 966 Во овој случај, буквалното разбирање на приказната на Мојсеј за потеклото на светот било невозможно 967 година и е елиминирано со примената на платонскиот идеалност. 968 Присуството на космосот стана непробојна мистерија, 969 затоа што материјалноста на втората „природа“ не беше способна за уредно самооткривање и беше одвоена од Господа со непроодна бездна на некомпатибилност. Беше неопходно да се најде задоволителен начин за усогласување на овие крајности, за формирањето на светот да стане разбирливо во неговото потекло и продолжение. Едвај е потребно да се додаде дека овде ништо не може да се измисли подобро од хипотезата за посредници во посебни моќи, 970 слични на библиските службени духови 971 и го исполнуваат светот во сите негови делови. 972 Кон овој заклучок подеднакво се наклонети и религиозните и филозофските барања 973 и му ја обезбедија теоретската неповредливост на спасителот на целиот филонски систем, 974 која ги има сите свои специфични карактеристики во споредба со филозофските концепти и догми на старозаветните списи. 975 Но, средните сили се концентрирани во поврзувачкиот Логос - и во него е круната на тензиите на Филон и решавањето на сите фатални тешкотии. Од оваа страна, логиката на Филонов беше составен член на целата реконструкција и успешно го носеше товарот на неизбришливи антиномии. 976 И нејзиниот среќен успех и нејзината училишна важност се непобитни не помалку од увидот на виновникот. Се подразбира дека ова достоинство е условено од предуслови и е неразделно од нив по својот квалитет. Овде целата доктрина е вредна само субјективно и е лишена од секакво значење од други гледишта на темата. Потоа, за да се пренесе „посредникот“ на Филонов, ќе биде потребна солидарност во сите првични принципи што го одредуваат неговиот изглед и стабилност. Во спротивно, задолжувањето ќе биде неверојатно, бидејќи во туѓата сфера не може да донесе витални плодови. Но, во овој поглед, меѓу Филон и Свети Павле доминира контрастот на енергичната меѓусебна негација. Првата е мотивирана од дуалистички тенденции, втората се заснова на реалноста на спојот на ликот Божји со знакот на робот во историскиот Богочовек. Со таква противничка основа, задачата за теозофска конструкција не постоела за христијанскиот евангелист, кој немал ни најмала потреба од филонски помагала поради нивната целосна несоодветност. Подеднакво е очигледно дека под нив Апостолот не би дозволил воплотено божество, од кое се открива целосната независност на неговата христологија, каде што Искупителот е награден со божествени предикати. Следствено, логичките шеми се неприменливи за милостивиот Доставувач и не влијаат на разбирањето на видот што не е поврзан со нив, бидејќи тие биле предизвикани од дијаметрални барања. Значи: почетната поддршка на Филонизмот е антихристијанска, 977 година и на неа почиваат сите детали во активното просветлување на посредничките принципи кои требаше да го заштитат Бога од контакт со космичката нечистотија. 978 Природно, дури и во непосредниот преглед, материјалната сличност во духот на генетските желби е невозможна. За да го потврдиме ова, доволно е да го забележиме формирањето на концептите на Филонов. Досега пред нас ја имаме двојноста на Бог и материјата. Нивното метафизичко отуѓување не дозволува минимален контакт, но за тоа неодоливо сведочи постоењето на светот, што уверува во фактот дека медијацијата всушност се случила и непроменливо е зачувана. Но, ако второто е неопходно за космичката феноменалност, тогаш од него се сфаќа во сите негови пожелни својства. И околу нас гледаме ред на значајна хармонија во пријателска подреденост. Затоа, исто така, задолжително е медијаторите да ја прифатат разумната солидарност на нивната строга усогласеност и приспособување кон заедничка цел. Светскиот поредок се покажува како одраз на идеалната уредност и ќе биде негова материјална имплементација. 979 Со отстранувањето на овој емпириски додаток, ни остануваат голем број генерички апстракции, лишени од реалистична фрагментација во масата на конкретни поединци и предмети. Јасно е дека меѓу типовите за нив ќе бидат генерички типови, а целиот процес на светско постоење се решава со нивното преминување во видови на одредени нешта. Во овој случај, згора на феноменалноста, добиваме круг на идеи соодветен на неа. Ова е примарен атрибут за средните принципи на космологијата на Филонов. Понатамошните карактеристики се наведени не помалку јасно, веднаш штом ќе се обидеме точно да го замислиме методот на формирање на светот. Идеалните суштини се материјализираат во него кога ќе ја запоседнат инертната безобличност и ќе ја распарчат во нивните соодветни реални единици. 980 Ова категорично кажува дека идеите се изолирани од космичноста и се обдарени со активност на енергетско влијание врз безквалитетната инерција. На овие страни тие добиваат динамични својства и стануваат „сили“. Не е тешко да се погоди дека платонската идеологија, 981 обоена со стоицизам, 982 и само неколку допири земени од библискиот опис на Ангелите, овде се согледува во целост. 983 Но Фило не застанува тука и воведува нов елемент, најважен во неговите размислувања. Идеите ни ја осветлуваат хармонијата во поединечните космички групи и во оваа смисла се сосема доволни. Сепак, де факто наоѓаме комбинација на генерички комплекси во супермаркетот. Нема податоци за тоа во приватните идеални монади и од нив воопшто нема да разбереме зошто тие почнуваат да функционираат заедно и да работат во хармонија едни со други, зошто топлината не ја уништува студот, светлината не е парализирана од темнината итн. По аналогија со сето претходно, неизбежно е да се претпостави поголема моќ за самите сили, меѓу кои таа ќе биде доминантна. 984 Според таквата реципроцитет, извесно е дека ѝ припаѓа најголемата интелигенција, поврзувајќи се со божеството и ни служи како негово најдобро ехо. Врз основа на овие карактеристики, пронајдениот член со право се нарекува Логос, како рационално Божјо слово. Од генезата на логологијата на Филонов произлегува дека таа е измислена во интерес на рационално толкување на потеклото и структурата на материјалниот космос преку елиминирање на метафизичките контрасти. 985 Затоа, разумно е да се мисли дека не е Бог, туку светот, кој е ипостазиран во Логосот. 986 Овој однос ја одредува точната проценка на означениот концепт. 987 Таа е прифатена и одбрана единствено затоа што без неа космичката појава во неговото потекло е неразбирлива. Во овој случај, присуството на вистинско битие нужно ја елиминира и апсорбира посредничката причина. Неговата мисија е исцрпена до темел со почетокот на светскиот процес, а тоа повлекува испарување на самиот агент, бидејќи тој нема други функции и не му е дозволено. Посебната реалност на Логосот се совпаѓа со реалноста на светот 988 и е покриена со неа до точка на идентитет. 989 Со второто, првото не постои одвоено и се замаглува во проста апстракција. Ваквиот крај ни сугерира дека Логосот воопшто немал сопствен идентитет, 990 и тогаш неговата онтолошка карактеристика е крајно проблематична, речиси целосно неверојатна. Така испаѓа од чисто теолошки причини. Тие наведуваат дека Бог е виновникот за сите космички форми. Но, кај Него, мислата е неразделна од дејството 991 и веднаш е придружена со вистинско втиснување. 992 Од оваа гледна точка, не е можна ни најмал јаз меѓу креативната идеја за Бог и самото создавање. 993 Нема ниту место ниту време за посредник. 994 Со сета сериозност, невозможно е дури и да се зборува за каква било вистинска независност на Логосот, дури и во споредба со приватните сили. 995 Во нив, поверојатно е да се замисли самостоен живот во соодветниот свет, да не беше сигурноста дека тој престојува токму во Логосот и ја споделува својата судбина. Како резултат на тоа, целата посредничка реалност исчезнува, претворајќи се во теоретски постулати заради потиснување на измислената дуалистичка непомирливост. Тогаш целиот говор е дозволен само по темата на тонот во кој треба да се сфатат филонските квалификации на средните потенции. За да се одговори, треба да се земе предвид дека буквално секој медијастинум помеѓу Бога и мајката е уништен, се додека за нив не се гледа вистинско разграничување на меѓусебната комуникација. Секако, сите подготвителни операции за креативно уредување ќе треба да се извршат исклучиво во Божјиот ум, кога новонастанатата определба ќе биде фрлена во завршен план. Ова ќе биде Логосот со менталниот космос. Се разбира, очигледно е дека и двајцата сè уште почиваат во божеството и се затворени во него со целото свое битие, 996 што се разликуваат само формално - логично. 997 Повторно, вистинската одвоеност не функционира, а Логосот се совпаѓа со Божјиот ум 998 за време на периодот на миротворна енергија, што се покажува како идеален проект. 999 Не е чудно што таквиот Логос се карактеризира со божествени епитети, но тие се однесуваат исклучиво на Јехова и не означуваат втора подредена реалност. 1000 Во овој момент, филонизмот, без да ги предаде своите симпатии за платонската идеологија, 1001 година доаѓа сосема блиску до рабинскиот јудаизам, кој ја проповедаше идеалноста на божествениот собор за создавање и спасение 1002 година и речиси го ипостазира законот со асимилација на карактеристиките на божественоста кон него. 1003 Така, надворешното православие беше зачувано во препознавањето на вистината дека божествениот Логос е всушност самиот Бог. Меѓутоа, божествената определба не може да се одложи и веднаш се реализира. 1004 Во овој случај, Бог излегува од Себе дополнително и Неговите креативни мисли стануваат активни. Логоата и идеите сега се динамични фактори и се чини дека се откорнати од нивниот изворен извор. Но, сето ова едноставно изразува напнатост кон совладување на материјата и, пред да се случи посакуваниот успех, се исцрпува со употребата на божествената енергија за постигнување на нечии цели. 1005 Затоа, овде објективно функционира само волјата Божја, а нејзините креативни потенцијали не се реални пред да се формира материјалниот свет. Во овој случај, Логосот се поистоветува со универзалната хармонија на хармоничен интегритет, 1006 е гаранција за неговата неуништлива цврстина 1007 и речиси се спојува со неговиот најдобар израз во старозаветниот закон, 1008 година додека приватните сили се претвораат во генерички, поврзувајќи огромни групи специфични феномени. 1009 Не е неопходно да се додаде дека во оваа фаза умот Божји преминува во умот на светот 1010 година и не се разликува остро од космичката душа на стоиците, 1011 година чија филозофска догма Филон доста вешто ја комбинира со платонизмот. Јасно е дека во оваа форма Логосот е витално реален и божествен само до степен до кој овие квалитети можат да му се припишат на светот. Заедно со ова, не е помалку неизбежно целата ефективност на Логосот да биде опфатена со светското движење, а неговата понатамошна особеност нема објективна основа за себе. Улогата на Логосот завршува со појавата на светскиот процес, бидејќи неговата индивидуалност се дифузира во надворешната феноменалност и исчезнува таму во нејзината независност. 1012 Според тоа, сите размислувања за понатамошната судбина се лишени од теоретско значење и се рамнодушни кон нашите посебни интереси да го споредиме филонското учење со апостолското. Добиените податоци се доволни за да постигнеме солидни резултати по ова прашање. Заблудата на приближувањата често се потпира на неодреденоста на логичкиот систем и непрецизноста на терминологијата, 1013 мамењето со својата вербална согласка, а прилагодувањето кон библиските авторитети е придружено со најнеочекуваните метаморфози во асимилацијата на неповрзани крајности. Значајното позајмување од таков конгломерат беше невозможно без внимателна селекција, кога согледаниот материјал беше анализиран и се покажа дека е соодветен. Од тие причини, решението на генетските проблеми не бара само гола изјава на филонската доктрина во сета нејзина непосредност, туку и определување на објективната вредност. На крајот, сето ова ќе доведе до категоричен одговор дали „паунизмот“ произлезе од филонизмот, како што инсистира критиката, или дали тие се различни. Првиот го претпоставува нивното материјално единство, вториот го нагласува нивното материјално единство, вториот ја нагласува внатрешната дијаметралност. Ајде да ги споредиме двете страни за да го најдеме највистинитото и најнепоколебливо. Во однос на пред-постоењето на Христос, неспорно е дека хеленскиот евангелист тоа го исповедал со сета нефлексибилност. 1014 Целата збунетост е ограничена на квалитет, а многумина ја коментираат во еврејскиот дух на чистата идеалност на самосвеста за Бога, која апстрактно ѝ претходи на целата создадена историја. Но, ако ја земеме целата група апостолски посланија, се открива недоследноста на ова толкување. Гледаме дека најмирниот Господ е прикажан како посредник на мирот и преку тоа се наградува со лични атрибути. И тие се обезбедени со сите други детали. Пред сè, креативноста се почитува како момент на исконска „селективност“, чија врвна кулминација беше инкарнацијата. Тоа значи дека личноста на Искупителот е карактеристична за него дури и за време на создавањето, како самостојна и реална личност. Тој е уште понеодолив поради самото неговото влијание врз суштеството. Христос не придонесува само за неговото производство како механички инструмент, губејќи ја секаква врска со својот производ откако ќе се постигне ефектот. Напротив, Тој, како основач на создаденото постоење, служи како крајна цел на неговите стремежи и ги привлекува кон Себе. Господ има автократска активност да создава материјалност и да ја потчини нејзината инертна спонтаност на Неговите планови. Овие карактеристики Му обезбедуваат достоинство на божествена супериорност над создавањето во смисла на природно божество. На земјата Тој беше за неа светла „лик на невидливиот Бог“. Во овој поглед, непосредната примена на оваа фраза за предсветскиот или откупниот период е прилично рамнодушна, бидејќи нејзиното историско разбирање наведува дека и по Неговото воплотување, Синот Божји ги задржал Своите световни предикати. За да се разбере нивната вистинска моќ, едвај се потребни многу размислувања, кои обично се носат овде од тенденциозни причини од различни нијанси. Таа секогаш ќе биде силна егзегетичка аксиома и не може да биде посиромашна во својата содржина. 1015 А втората комбинација ја карактеризира вистинската Христова човечност, поради што првата го потврдува Неговото совршено божество. Негирањето и омаловажувањето на оваа предност нужно предизвикува докетско укинување на телото Христово со уништување на објективноста на спасението исполнето со благодат. Но, кај апостолот сè е насочено кон вистинскиот подвиг на историскиот Откупител и со тоа во Него го потврдува природното божество кое постоело од вечноста и е зачувано во светот. Значи: Синот Божји бил, пред воплотеното појавување, вистинска индивидуа со божествени прерогативи. Дали сите овие моменти се наоѓаат во Фило во слични контури? Да почнеме со вистинската личност на теозофскиот посредник. Мислењата на оваа тема се неконзистентни до точка на дијаметралност, а поделбата сè уште не е израмнета. Многумина веруваат дека александрискиот мистик гравитирал кон личен поглед на Логосот 1016 година, па дури и директно го прогласил за личност. 1017 Други подеднакво категорично ја отфрлаат оваа 1018 година и во „посредникот“ гледаат празна апстракција на безживотна форма. 1019 Покрај нејасноста на коментираните судови, 1020 година - излез од овие антиномии обично се наоѓа во теоретските премиси на целиот систем, сразмерно на владејачките принципи на неговата ера. Пренесувањето на современите категории би било незаконски напад на директната оригиналност, која стекнува и треба да биде осветлена во сопственото опкружување. И тука не стануваше збор за личност, која воопшто не се појавила пред Филон и воопшто не ја допира тој; 1021 ова не треба да се прашува. 1022 Ваквото расположение е дотолку поверојатно затоа што во тогашните верувања, изолацијата на битието ни најмалку не влијаела на неговата конкретност или индивидуалност. На оваа основа почива толкувањето на филонизмот, како неговите моќи да се одвоени од предметите, а не да се посебни објекти, 1023 и Логосот е жива реалност 1024 со полнота на реалното битие 1025 во одвојување од Севишниот Бог, 1026 иако не е квалификуван по личност. 1027 година Тешко е да се прифатат сите овие заклучоци во сета нивна аподиктичност. Лесно признаваме дека Фило не дава категоричен одговор, но тоа не значи дека немал потреба од тоа. И само по себе, за секој ум е неприродно изолираното суштество да не се мисли во една или друга форма, а непредикативноста на Самопостоечкиот теозоф ја изразува само Неговата неограниченост, која е неопислива во својата неизмерност, 1028 година, а недостатокот на квалитет на материјата е еднаков на хаотична конкретна фрагментација, лишена од конкретна фрагментација. Овде сè е сосема јасно, и ако забележиме чудно отстапување за посредниците, попрво треба да го земеме предвид или намерно или принудно молчење. Причината за тоа лежи во фактот што фундаменталните принципи биле наклонети кон меѓусебно контрадикторни заклучоци кои не би можеле да се изразат без да се уништи целата структура. Природно е дека оваа точка е оставена во сенка - и, сепак, ставот на Фило кон проблемот што се анализира ќе биде опиплив за нас до точка на транспарентност. Така, дозволеноста за користење на скалата на личноста е заштитена од сите страни и би било директна абнормалност да се одречеме од основните нагони на мисловниот дух. Во овој случај, мртов објективизам е можен само ако се отфрли разумно разбирање на феноменот што се проучува. За нас тоа е веќе неприфатливо бидејќи генетските сличности мора нужно да се разгледуваат само од апостолска гледна точка. Неговите два елементи се докажуваат за предземниот Христос - реалноста и индивидуалноста во нивната нераскинлива нераскинливост. Се чини дека првото е догматски барано од премисите на Филон во онтолошкиот дуализам, каде спротивностите на Бога и материјата се поврзани во реалноста и, се разбира, со реални количини. Ова е точно само во однос на фразата. Факт е дека индивидуалната материјалност ја содржи едноставната потенцијалност на битието и не ја прима пред космичкото уредување, кога ќе се покаже дека е навистина реална. Пред овој момент, неговото присуство ќе биде чисто идеално меѓу логичките операции и нема да има објективна виталност. Фило ја третира оваа илузорна особина сериозно и со нијанси на конкретност, но сето тоа е во теоретски интерес на филозофскиот шематизам. За него, апсолутното создавање од ништо, прогласено само со библиско откровение, било незамисливо, 1029 година и александрискиот мистик ја зема од хеленизмот идејата за втор исконски принцип, кој служи како материјална основа за творечката дејност на Бога. Се подразбира дека материјалната поддршка всушност не постои надвор од материјалниот свет и, очигледно, нема идентитет независен од космичките откритија во севкупноста на сите делови на универзумот. Тогаш самиот минимален интервал за постоење на екстра-објективна материја е невозможен, поради што таа навистина не постоела. А штом ќе се елиминира објективноста на посредуваното, заедно со неа исчезнува и реалноста на посредникот, претворајќи се во интелектуалистички концепт. Ова категорично ги потврдува нашите претходни набљудувања и заклучуваме дека Логосот на Филон бил реално замислив, но навистина не постоел. Во овој случај, контрастот на свети апостол Павле е неодолив и не ги фаворизира генетските похоти. Со сето ова мора да се констатира дека спорот е далеку од крај, но зема нов тек. Во хипноза е формулирано дека христијанскиот евангелист ги асимилирал концептите на Филонов и ги поврзувал со историската личност на Исус, во кој тие се здобиле и со истакнати карактеристики на реалноста. Модификацијата ќе биде случајна и ја задржува својата сродност со прототипот на Филонов, кој исто така е во хармонија со критичките претпоставки за произволниот изум на премиум Христос. Се разбира, ова последното е спротивно на црковната вера и е отфрлено од неа, но овој член лесно може да се отфрли, а сè е ограничено на тезата дека вистинското пред-постоење на Господ е опишано со филонски термини. Така сме насочени кон анализа на предегзистенцијални предикати. Помеѓу нив, апостолот остро нагласува дека Синот Божји бил личен субјект со лична активност во своето одвоено постоење. Повторно Филон, по изглед, се придржува до ова гледиште, бидејќи тоа е предизвикано од барањата на неговата теозофија. Во ова прашање е хаотично - без квалитет поради неговата неспособност да преземе автономна иницијатива за космичко формирање, и затоа посредникот на овој процес ќе има и независна иницијатива и своја енергија на размислување и подготвена индивидуалност. За Логосот ќе има строго лични квалитети, кои го прикажуваат слично на вечниот Христос. Ова несомнено би било случај доколку александрискиот мистик сфати нешто одвоено од Бога. Де факто тоа не е така, и се што зборуваме е само сопственост на Бога. 1030 Таквото убедување е всадено и поткрепено со сите принципиелни размислувања. Од теолошка страна, се прогласува за аксиома дека - освен злото - секое битие и се во битието е целосно определено од врховното божество. Тогаш двојникот еднаков на него би бил непотребна компликација на задачата, бидејќи и за него онтолошката тешкотија на контактот на Создателот со материјалното ограничување останала исто толку акутна како порано. Тогаш единствениот можен излез е овој втор учесник да е изведен и создаден, но тоа, можеби, само дополнително би ја комплицирало сложеноста на целиот проблем. Само по себе и во својата изолација, создаденото е лишено од креативна автономија и би било целосно несоодветно за космопски цели. Затоа, неопходно е да и се припише божествена енергија, која работи покрај нејзиниот носител. Од ова произлегува дека Бог директно и пристапува на материјата преку Неговата моќ, а тоа сведочи дека Филон ја персонифицира динамичната моќ на Бога, 1031 година, а не субјект или објект. Истиот резултат го даваат космолошките аспекти. Во нив главната пречка е етичката абнормалност, која не може да се асимилира со божеството. Поради овие причини, тоа е поврзано со материјална инсуфициенција, а самата материјалност се смета за оригинална. Со такви прелиминарни предуслови, сета креативност на божествениот контакт ќе биде придружена само со надминување на хаотичната конфузија 1032 во хармоничен поредок, 1033 година се изразува со триумф на моралните принципи и се покажува дека е сосема возможна, бидејќи тоа повлекува соодветни последици. Навистина, тие се далеку од идеални, но вината за ова е исклучиво во материјата, која не е способна да ја асимилира сета божественост. Секако, Фило поставува динамичен момент кој не ја апсорбира сета индивидуалност. Физичкото и моралното зло падна на дел од исконската материја и, ослободувајќи го Јехова од секаква морална одговорност, дозволи карактеристична примена на Неговата активна семоќ. Апсолутно е неодоливо египетскиот теозоф да ја персонифицира божествената моќ и воопшто да не имплицира одредена личност. 1034 За него сè е исцрпено со тоа што Бог ја прекинува состојбата на самонаметнатиот мир со разумен стремеж за миротворство 1035 година и се појавува пред нас во нова форма на Неговата непроменлива личност. 1036 Ова го одзема од Логосот најважниот предикат на апостолскиот вечен Христос и ја разјаснува внатрешната нееднаквост на деталните карактеристики. Во него го наоѓаме речиси целиот сет на евангелска терминологија во консонантска серија на имиња како „слика“ и „првороден син Божји“, „втор Бог“ и автор на космичкиот свет. Во строга смисла, овие квалификации го оценуваат достоинството на миротворната енергија преку нејзината поврзаност со нејзиниот изворен извор, од кој таа е неразделна, поради што ја репродуцира со идентична јасност. Јасно е дека - во вистинска смисла - тоа ќе бидат метафори за да се каже лојалноста на Апсолутниот Господ кон себе во сите негови откритија. Во оваа точка, Фило, се разбира, е непогрешлив, но тој не дава поддршка за генетски конвергенции, кои бараат строга изолација, дури и ако се чисто шпекулативни. И во овој случај, сликата ќе биде одраз и, без да се спојува со својот прототип, ја напушта божествената сфера и само оддалеку укажува на неа, 1037 година како сенка на едното Постоење. 1038 Бидејќи расколот во божеството е неприфатлив за Евреин, оттука добиваме дека ова е највисокото создание. Круна на таквите е човекот, понижен од материјалноста, со чие повлекување се стекнува специфичната содржина за боголикост. Ова е мотивирачката причина што Фило го поврзува второто со идеалната човечност. 1039 И оваа врска е исклучително ретка, тогаш мора да бидеме убедени дека нематеријалната екстра-божествена слика на Бога, обединета со Логосот 1040 беше голема неразбирливост за теозофската логика. 1041 Истовремено, немал поединечни контури. Тие се произведуваат со диференцирање на материјата - а без неа ќе има едноставна апстрактна идеја, за која нема ни име во нашиот јазик. 1042 Ова е чисто вештачка идеја, навистина возможна само во Божјиот ум, кој однапред ја носи во себе ликот на живи суштества. 1043 Она што се појавува пред нас е едноставно објективизирана божествена мисла. 1044 Јасно е дека во оваа насока обидот да се одрече од божеството не постигнува успех и го враќа размислувачот на почетокот на маѓепсаниот круг. Не помалку е очигледно дека целиот акцент во него почива на супериорноста на креативниот план во споредба со суштеството што го копира. Овде надмоќта е нужно само градациона, 1045 година, а потпора за неа е несовршеноста на материјалното ограничување. Ова е целата моќ на имињата „првороден Син Божји“ 1046 и „втор Бог“. 1047 Приматот се консолидира не затоа што не дозволува имитација и останува еднина. Напротив, тој е пресметан и се однесува на неговото повторување во материјалниот космос, со кој е вклучен во ист ранг и, одвојувајќи се од Јехова, е понижен во своето достоинство до степен на primus inter pares, како суштество. 1048 Тогаш целата разлика ќе лежи во нематеријалната шпекулативност. Таа, како одраз на Божјото самоопределување во размислувањето, е идеолошки божествена, но не и надвор од нејзината кореспонденција со самото божество. И во овој поглед, додавањето на материјален елемент придонесува само за феноменално откривање во фрагментирани фигури, без да им се одземе заедничкиот имот. Секако, на идеалната страна, сетилниот свет има божественост на исто ниво со Логосот, а сите негови особености се ограничени на квантитативни нијанси. Но, и тие немаат сериозно значење, бидејќи тие всушност наведуваат телесен труизам дека мислата е поадекватна сама за себе отколку нејзиното условено втиснување. И покрај сето ова, тоа не го уништува нивниот внатрешен идентитет. Не е изненадувачки што Филон ги припишува синството и божественоста дури и на космичкиот универзум и ја губи нивната апсолутност. 1049 година И покрај сета помпа на еуфимични пофалби, Логос неконтролирано ги губи сите средства за креативно влијание врз материјалната инерција. 1050 Во оваа форма, таа е далеку од автономна активност и е само механичка алатка, 1051 создадена за приватни потреби и исчезнува во неа. Неодоливо е дека самиот Бог ќе биде активен насекаде, 1052 година и сите квалификации за нас ја карактеризираат креативната енергија Божја. 1053 Тогаш ние сме должни да мислиме за неа дека таа е апсолутно божествена. Следствено, дури и јасната творечка определба на Бога е несовршена и внесува допири од сенка во Божјото битие. Создателот и суштеството незабележливо се приближуваат еден до друг, и на тоа се засноваат сите процеси на постоењето на светот. Како и обично, сè е обвиткано во магла на теозофска маглина и бега од прецизна контрола. Се гледа само општата линија на можна конструкција. Во првородството, идеалот е тесно поврзан со реалното и тие меѓусебно ги споделуваат своите квалитети. 1054 Како резултат на тоа, излегува дека, асимилирајќи ја својата уредност кон хаотичната маса, првата позајмува дел од материјалноста од неа. Во овие интереси, не е рамнодушно што, за разлика од апостолскиот Логос, Фило секогаш има различно име. Во теозофскиот систем разликата овде е многу значајна. Зборот што го употребил евангелистот е земен од легалистичка номенклатура и означува такви привилегии кои не се повторуваат ниту со најточна споредба. Нагласена е и друга нијанса на активност на субјектот-генератор, кога е сосема нормално дека - со автономија во сопствената сфера - може да ги пренесе своите природни предности, исто како што во правната првородност синот целосно го заменува таткото во сите негови посебни права. Оттука и еднаквост, 1055 година исклучувајќи ја создадената зависност на роденото од роденото. 1056 Наспроти ова, Филон ја поставува пасивната страна и директно го потврдува раѓањето што се случило во севкупноста на сите негови членови. Пред нас ќе биде континуирана група родени, идентични во условите на потекло. 1057 За нив, сите особености се сведени на временски класификации, а временското исчекување во откривањето на општата сила не се протега надвор од квантитативните диференцијации. Лесно признаваме дека на почетокот причината работи поинтензивно, а потоа слабее, од што се добиваат производите од аритметичка мноштво на сорти, со иста природа. Од оваа гледна точка, материјалниот космос ќе биде крај на конзистентен креативен процес и нè принудува да бараме рафинирана материјалност во нејзините почетни фази. Во текот на целото нејзино траење, креативноста е фрлена во постепеното остварување на божествената идеја, која мора да се материјализира при самото појавување. Природно е дека силите на александрискиот сонувач се наградени со материјална етеричност, 1058 година, а Логос е неговата екстремна префинетост, 1059 година, поради што сите тие служат како етапи на еманична материјализација, 1060 година крунисани со наредена космичка спонтаност. 1061 Овде пресудата на оние кои сметаат дека системот на Фило е гностицизам sui generis или негов предвесник, 1062 што го искривува вистинското апостолско христијанство, кое ќе биде независно од него, не е лажна. 1063 Точно, под притисок на религиозните и метафизичките принципи, еманатизмот не опстојува стабилно и до крај; Поради оваа причина, оваа тенденција догматски тврди дека божествената моќ се реализира во космичката, дури и со учество на материјата. Целата феноменалност е суштински проткаена со божественост, која динамично го наклонува целиот свет. На овој пат, Филон направил многу опасни отстапки во корист на пантеизмот и веднаш тргнал да го исполни. 1064 До ова доведе неизбежната судбина на која било теорија за натуралистичката сеприсутност на Бога, но и самата логологија придонесе за тоа. 1065 Нејзиниот предмет со неговото спроведување обезбеди највисока законитост и беспрекорна рационалност, бидејќи повторно се совпадна со Бога. 1066 Проблемот беше што ова достоинство му ја одзеде оригиналноста. Секако, неговото навлегување во космичкиот процес го привлече и скриеното божество, чиј внатрешен ум сега беше отелотворен во космичка хармонија. Логосот станува реалност и ова стекнување повторно не му служи добро, бидејќи се спојува со космичката хармонија. Со таква нераскинливост, и двете ќе бидат неразделни во текот, а супериорноста на посредникот е суштински неприфатлива, а неговата вечност не помалку му припаѓа на создадениот свет и е замислива само со обожението на вториот. Што се однесува до содржината, таа се погодува сосема едноставно и непогрешливо. Со оглед на исконската природа на материјата, ќе ни остане индивидуализирачката и обединувачката форма на конкретни предмети. 1067 Ова е закон на природата кој не постои никаде на друго место освен во природата. Во однос на него, би било апсурдно да се зборува за личност кога нема сопствена реалност. Напротив, нешто друго ќе биде вистина. Неквалитетната материјалност сама по себе е инертна и неспособна да го организира развојот. Сето ова е предизвикано и регулирано од брановите на посредничката „Божја реч“. Не може да се види мртов потенцијал во него, бидејќи го стимулира и нормализира космичкиот живот. Логосот е космичка душа 1068 во сета стоичка сериозност, 1069 до и вклучувајќи ја материјализацијата. 1070 Ова е највисоката точка на персонификацијата на Филон без комплетноста на паганскиот модел, каде што таа категорично ја отфрли библиската идеја за врховниот Бог - Создателот. Евреинот не можеше да го признае тоа со сета одлучност и беше принуден да се ограничи на засилени персонификација на мислата за Бога. 1071 Затоа, Логосот се поистоветува со живиот свет, на кој е еднаков и во вечноста и во божественоста, поседувајќи ги со најенергичната релативност. За критика, потсетуваме дека таквото гледиште е спротивно на апостолското по самиот негов космички карактер, бидејќи свети Павле го прикажува вечниот Син Божји не во светот, туку над светот и со Отецот. Ги исцрпивме сите поврзани аспекти на теозофските размислувања. Тие се засноваа на фатални екстреми - теистички монизам и филозофски дуализам. За нивно меѓусебно помирување беше назначена логологија, 1072 година, но невозможната задача не даваше надеж за успешно решавање, поради што тензијата беше залудно потрошена, а најдобриот лек беше расипан со неприродно помирување, практично уништен. И гледаме дека во својата божественост Логосот е впиен од Самопостоечкиот и ќе биде неразделен од Него со умот на објективизирање на стремежот. Секое излегување од оваа сфера се заканува, пред сè, со губење на божествените привилегии, од кои неминовно е во обидите за реална автократија, Логосот да се деградира до суштество и да е само првиот во низата креации. 1073 Ако тој ја внесе целата божественост во оваа средина, тогаш - поради дуалистичката некомпатибилност на два онтолошки принципи - вториот е целосно растворен во космичката материјалност, а пантеизмот го елиминира не само највисокото божество, туку и секое друго суштество. Резултатот безмилосно ги укинува сите негови преседани, исто како што жестоко се караат меѓу себе, затоа што Фило сакал да наметне логична шема туѓа на Библијата. 1074 Не е чудно што кога таквите елементи се комбинираат, произлегува чудна недоследност во спојувањето на недоследностите. 1075 Во оваа неуредна акумулација исчезнува објективната јасност, 1076 и поради неговата недофатливост објектот е фатаморгана, недозволива за логичка дефиниција. 1077 Ќе биде потребно чудо од творечко влијание за светлината на Христовото евангелие да заблеска од овој хаос 1078, 1079 година на кој тоа не му е потребно поради апсолутноста на неговиот извор. Апостолското учење не може да се изведе од филонизмот на вообичаени начини, бидејќи во него владееше ферментот на самоуништување. Затоа, надворешните аналогии во смисла воопшто не укажуваат на историски афинитет и материјална солидарност, бидејќи сличноста е илузорна, бидејќи значењето на истите зборови во двата системи е различно, 1080 понекогаш до степен на дијаметралност. 1081 Ова нè убедува во нивниот фундаментален диспаритет, 1082 во кој паралелите служат само за појасно истакнување на неизбришливиот контраст. 1083 А за анализираниот пример тоа е сосема неспорно, бидејќи Филон не можеше да ја даде ниту реалноста и личноста на Синот Божји, ниту божественоста и личноста на Христос. Во такви услови, приватните несогласувања за свети Павле, не помалку отколку за апостол Јован, престануваат да бидат случајни дисонанции во општата теозофска музика и добиваат заслуги на надворешни и тактилни откритија за природната меѓусебна негативност на поимите земени во основа и развој, во дух и материјал, во цел и содржина. 1084 И ако во позитивната карактеризирање на христологијата откривме дека за неа евангелистот нема потреба да ја напушти почвата на фактите на благодатното откровение, сега откриваме дека тој не можел да се посвети на соништата на Филон, туѓ на најминималната сличност и богат со секакви недоследности. Во секој случај, неодоливо е што апостолската доктрина за поединецот - вистинско пред-постоење на Христос е најмалку слична на филонската логологија и не е изведена од оваа. 1085 Затоа, во интерес на генетската конвергенција, се дава нов пресврт на критичките размислувања. Поаѓајќи од познатата идеја дека свети Павле, по моделот на Филон, само ја пренесува личноста на Исус во предсветското постоење. 1086 И ако во исто време човештвото отпаднало, тогаш природно е дека само извонредната моќ што го издвоила и воздигнала Искупителот би можела да биде подложна на апотеоза. Оттука, целото Христово божество ќе биде во моќта на Бога што го анимирал, што е откриено во Евангелието (Рим. I, 16. 1. Кор. I, 18. 27), бидејќи кај Филон „книгата за постоењето на небото и земјата“ е поистоветена во 1087 година со „совршениот Логос“. 1088 Со ова зближување 1089 сите теозофски принципи се зачувани во динамичкото осветлување на „посредникот“, и затоа се разбирливи обидите да се гарантира наведеното толкување. Заради ова, супериорноста на Откупителот по природа е измазнета со лишувањето од неговата божествена еднаква карактеристика, бидејќи „полнотата на божественоста“ што живеела во Него (Кол. I, 19. II. 9) е слична на фактот дека Логосот „бил целосно исполнет со нематеријални моќи“. 1090 Според тоа, авторот на Посланието до Евреите, ставајќи го Синот над ангелите, се чини дека едноставно развива филонска теорија, според која Словото е замена за секое откровение, потчинувајќи ги сите сослужувачки духови. 1091 Не е чудно што достоинството Господово всушност се решава со првородството меѓу многу браќа (Рим. VIII, 9) - паралелно со опомените на Теософот, 1092 година за луѓето да станат како барем првородениот Логос. 1093 Се разбира, на тој начин апостолот им обезбедува рамноправно синово со Бога за верниците, но овде е забележливо свесното отстапување од мудроста на Александриецот, за негова пропедевтска цена. 1094 Остро кажано, според генетските надежи, евангелистот ги преувеличува теозофските шеми до крајност и ги извлекува колку пореално, толку поживо беше контемплацијата на историската инкарнација, иако ја опфаќа целата личност. Тоа значи дека во почетокот ќе има динамично исчекување кое не подразбира оригинална божественост. Оваа најважна точка на критичките конструкции е лишена од објективна сила, бидејќи реалноста на личното пред-постоење на Христос е несомнена воопшто и е потврдена дури и со цитираните делови. Во Евангелието дејствува и се согледува само Божјата сила: тоа е вистина, и тогаш мора да признаеме дека нејзиниот вистински извор бил воплотениот Бог. Божествената надмоќ се објавува со сета аподиктицизам и таа не може да се ограничи само на откривањето на енергијата Божја: инаку, „целата полнота“ на нејзиното воплотување ќе ја одземе сета содржина од Отецот и ќе Го претвори во празна фатаморгана на идеалноста. И бидејќи секоја мисла за слегувањето на самиот Јехова на земјата е отфрлена, тогаш е дополнително неопходно да се признае - заедно со Него - посебно божество. За тоа појасно сведочи споредбата на Синот со поединечни Ангели кога од Него се отстранети сите предикати на создавањето и со асимилацијата на вистинската божествена апсолутност кон Него. Сето ова е поддржано од плодовите на благодатното повторно раѓање. Во него Господ стана првороден за целата маса на обновените и - како постар брат - природно се соединува со нив. Овде Тој е лично одделен од Бога, а сепак ги врзува христијаните за Него според достоинството на Синот Божји. Што нема да биде помалку одвоено. 1095 Без ова, повторно би испаднало дека Севишниот, спојувајќи се со Христа од вечноста, се совпаѓал со Него во земниот изглед и изгубил независност во Неговото соодветно размислување. Ова ќе го обезбеди божественото величество на искупителната служба, но ќе го наруши целиот карактер на апостолската мотивација. Во него, земното е почитувано како точен одраз на небесното во сите негови предности, од каде е неизбежно дека индивидуалната божественост на периодот на спасението била суштинска сопственост на вистинското синство со Бога. Ова значи дека кардиналната тенденција на апостолската христологија е спротивна на идеализацијата на Филон. За возврат, втората е проткаена со внатрешен диспаритет и не може да се помири. Логосот, како сила Божја, во својата полнота и интензитет е одделен од материјалноста токму затоа што престојува во сферата на божеството како функција на неговиот сопствен живот. Поради оваа причина, тој ја изразува миротворната енергија Божја. Јасно е дека второто му претходи на неговото спроведување и е примарен модел за него, но тоа покажува дека - во реалноста - претходно не постоело надвор од Бога, и се одвојува од моментот на неговото непосредно втиснување, каде што диференцијациите се создаваат од материјалноста, а не од чистото божество. Затоа, во воплотениот Христос секаде ја истакнува природната блискост со Отецот. Врз основа на оваа противречност, очигледно е дека динамичната идеја на логологијата на Филонов не е соодветна и доволна за апостолското евангелие. Тие во сета своја неизбришливост го задржуваат претходно наведениот контраст, кој исклучува секакви претпоставки за меѓусебната зависност. Александрискиот теозоф не признал втора предвечна божествена реалност. Сите обиди од овој вид беа само персонификација, каде што сета виталност почиваше на пластичноста на описот на функционалната моќ на Бога. Неговото вистинско постоење нужно ќе биде создадено, 1096 година и затоа Филон од Логосот ја одзел или божественоста или вистинската индивидуалност. 1097 Но, во првиот случај повеќе нема да има вистинско владеење на христијанското учење, бидејќи всушност сè е опфатено од космосот. Нормално, и овде египетскиот мистик не отиде подалеку од прототипното човештво, во кое воопшто нема божествена оригиналност и е само теоретска идеја. 1098 Редукцијата на филонските концепти на рабинска доктрина 1099 и - особено - на доктрината за „мемра“, 1100 кога им се припишува на феофанијата во историскиот процес на врховната грижа за Исмаил, 1101, иако нема да биде подобро дури и кога се толкува во смисла на месија, затоа што не е идентично со 102. не помагаат на работата. 1103 година и, приближувајќи се до кабалистичкиот метатрон, 1104 година не е аналогна на христијанскиот Логос - Синот Божји, 1105 година, бидејќи според библиското верување таа била само посредник на создавањето, 1106 година се создава и за јудаизмот. 1107 Филонизмот од сите страни се покажува како беспомошен во својата необична улога на основоположник на христолошката догматика на свети Павел. Евангелистот го исповеда пред-постоењето на Господ како основа на земното служење, потекнувајќи од него неговата независност и авторитет. 1108 Овде, нужно е потребно вистинско предсветско постоење со соодветните предикати на индивидуалната божественост. Апостолскиот концепт на предегзистенција категорично ја потврдува фактичката реалност на неговиот предмет, и сите писатели на Новиот завет се согласуваат со тоа. Посланието до Евреите најмногу се одликува со својот александриски вкус и, сепак, е сосема туѓо на филозофската сонливост. Секаде ја забележува предвечноста, поради што сјајот во Синот со Неговата индивидуално неспоредлива супериорност над Ангелите уште пред воведувањето на Првородениот во вселената. Целата провиденцијална историја на еврејскиот народ е организирана според учеството на ипостасното „образ Божјо“, кое ги инспирирало и ги насочило сите водачи на Израел кон нивните цели. Нивните подвизи беа претходник на спасителното избавување и го навестуваат во нивната писмена репродукција. Типологијата и алегоријата почиваат на сигурноста на личната активност на Христос пред воплотувањето и сведочат за Неговото посебно божество. Сето тоа е туѓо и неподносливо за филолошкиот идеал и е прилично ускратено од него со елиминација на материјалниот афинитет. 1109 А за Посланието до Евреите, не без право, велат дека „колку што е поблиска (неговата) сличност (со филонизмот) по изглед, толку е поголем контрастот во суштината“ 1110 и воопшто во Христологијата 1111 година и во нејзините посебни точки, 1112 година, поради што на сите паралели тенденциозно им се лишува енергија. 1113 Ова непоколебливо ја штити оригиналноста на доктрината на Павле, за која се непотребни секакви споредни помагала. Илустрација за тоа е во неговата не помалку спротивна природа низ целиот тренд на еврејската теологија, бидејќи во месијанизмот рабините ја дозволувале само идеалната предодреденост на вечната одлука, 1114 година и тоа беше целосно усвоено апокрифно - апокалиптична литература. 1115 Оттука, неспорно е дека божественото предегзистирање Христово апостолот го прикажува на сосема нееврејски начин, не произлегува од еврејските извори и затоа не треба да се коментира во нивниот тон според условите на потеклото и природата на содржината. 1116 Во двата погледа, Св. Секој пат за задолжување од другите градови беше блокиран за Павел. Тој непоколебливо веруваше во божествената предвечност на Искупителот, но тоа беше затоа што во Него виде точен одраз на „невидливиот Бог“. Овде сè е предизвикано и создадено од историското откровение и не бара други фактори за себе освен вистинското сведоштво на воплотениот Божји Син. Самата идеја за второ вистинско божество може да се роди во умот на Евреин само од неодолива принуда 1117 година и во неа да ги добие сите нејзини оригинални контури. Од оваа гледна точка, христолошките созерцанија на апостолот се сосема задоволително објаснети во нивната генеза и соодветно достоинство, а ваквото позитивно оправдување конечно го зацврстува заклучокот до кој се дојде дека тука воопшто не се вклучени филонските влијанија. Како резултат на тоа, имаме дека божествената личност на Христос Спасителот не наоѓа паралели во александриската теософија, не се изведува од неа 1118 година и не ја одразува логологијата на Филонов. 1119 Но, ако некое лице е оригинално, тогаш сите негови функции се независни. Затоа, понатамошните критички пристапи се лишени од систематска сила и личат на случајни белешки во однос на делото на Христос во себе и според неговите плодови меѓу блажените. Сепак, тие мислат дека на овие точки евангелистот се придржувал до филонските упатства на злото преку доброто. 1121 Овој гол дијаграм сè уште не ги допира суштинските елементи на апостолското учење и се однесува на најделумната споредба. Со ваквата проценка, генетските обиди веднаш се разоткриваат во нивната суета. Основното гледиште на Фило за оваа тема беше субјективно единствено и одредено од неговите космолошки и антрополошки теории. Според нив, појавата на жив човек е обележана со затемнување на идеалот во материјалноста, 1122 година што ја врзува духовноста и ја потчинува на нејзината природна грешност. 1123 Целиот проблем лежи во вродената изопаченост и отровната телесност. 1124 Ова неизбежно пропишува посебна задача за морално избавување. Бидејќи духот страда само од поврзаност со штетната физичка природа, целата поента ќе биде за можното ослободување од овој затвор. Но, целосната разделба би била смрт 1125 година и е придружена со среќен успех само со целосно ослободување од телесната нечистотија. Затоа, првиот услов треба да биде откажување од телесното начело со апатична рамнодушност кон неговите нагони, за да не ја внесе својата зараза во нашите етички практики. Лесно можеме да видиме дека најдоброто и најлегитимното средство за тоа лежи во духовната концентрација на секого, кога сите духовни доблести се развиваат преку постепен напор. Заедно со нив се постигнува посакуваниот триумф, од кој јасно се гледа дека за Филон месијанското спасение било ширење на доблести. 1126 Ова не бара надворешна интервенција, бидејќи сè се стекнува со автономен раст. Духот по својата природа е неспособен и недостапен за грешност и затоа не му треба повторно раѓање и ги има сите ресурси за сопствено напредување. На овој пат на воздигнување, прирачниците не се помалку непотребни, бидејќи сите фази од него се изводливи за сопствената трудољубивост на поединецот. Сè што е важно е вниманието на гласот на божествената сугестија; со него секој преку „увежбување“ доаѓа до „подвижничко вежбање“ и, зајакнувајќи во него, се издигнува до природната непоколебливост на невознемиреното созерцание на Битието. Веќе доволно знаеме дека овој процес е чисто интелектуален по природа и е насочен кон елиминирање на секаква медијација. Овде посебното небесно учество, во најмала рака, би било залудно кршење на природниот поредок. Во исто време, тоа би било целосно бесцелно. Ако сето зло е во нашата поврзаност со телесната материјалност, тогаш со него откупувањето не може да биде индивидуално - универзално и мора да се повторува од секој субјект со сите детали. За возврат, телесноста не дозволува трансформација во безгрешност или непогрешливост, бидејќи тоа би било нејзино уништување, завршувајќи го самото човечко постоење. Човекот, по својата телесна организација, неминовно во светот, е нужно грешен и ниту еден поединец не се ослободува од тоа освен преку лично чистење. Забележаните теозофски принципи се далеку од поволни за лична божествена интервенција, потполно наклонети кон човечката независност во елиминацијата на телесните врски и во негувањето на духовната независност. Ова е основата дека месијанските очекувања биле туѓи на доктрината на Фило, 1127 година каде што немало простор за нив, 1128 година зошто тие се омаловажувани 1129 година и замаглени. 1130 Александрискиот мистик бил ладен кон овие светли аспирации на својот народ 1131 година и - поради неговата несоодветност за неговиот систем - малку ги разбирал и неволно зборувал за нив. 1132 Според неговиот суд, обновувањето на Израел ќе се случи не преку Месијата, туку преку гревот на параклитите - посредници - во милоста на Господа, побожноста на патријарсите и акумулацијата на нивните сопствени доблести. 1133 Надворешната револуција во судбината на Авраамовите потомци е каузално мотивирана од внатрешната, но таа никако не е условена од небесниот Избавител и сама по себе предизвикува достојно крунисување во пројавувањето на славата Господова. 1134 Природно, месијанските идеи се слабо и нејасно развиени кај Филон. 1135 Тие овде се појавуваат како одраз на религиозна вера 1136 година и се проткаени со вообичаениот дух. 1137 Сето ова е јасно илустрирано со вистинските зборови. Несреќите на расеаните Евреи се големи, но „ако ги прифатат не за уништување, туку за опомена, срамејќи се со сета своја душа, тие ќе се свртат - со прекор кон себе за своите грешки - и отворено ќе ги исповедат со прочистена мисла гревовите направени против себе, прво со итна и чиста совест, а потоа со милосрдие ќе го подобрат случајот. милостивиот спасител - Бог, кој му го дал на човечкиот род одличниот и најголемиот дар на сродство со Својот збор, од кој како од модел потекнува човечкиот ум, тогаш, дури и да се последни на земјата, поробени од заробени непријатели, сите ќе бидат ослободени во еден ден, како со бран, за нивниот ненадеен господар да се промени толку многу. (себе), ќе ги пушти. Потоа, откако ја добија оваа неочекувана слобода, сите, неодамна расеани низ Хелада и варварската земја, по островите и континентите, ќе се појават со пријателска привлечност и брзање од секаде кон посоченото место под водство на некаква визија, надминувајќи ја човечката природа во нејзината компаративна божественост, невидлива за другите и јасна само за спасените. По нивното пристигнување (во Палестина), дотогаш уништените градови повторно ќе бидат обновени, пустината ќе биде населена, а неплодната земја ќе стане плодна. 1138 Она што е вредно за посебно внимание во ова сведоштво е дека регенерацијата се припишува исклучиво на лична и независна иницијатива, елиминирајќи ја потребата за посебно откупување на светот. 1139 Во овој момент, Филон, можеби, воопшто не го препознал намерниот Избавувач. Целата револуција е предизвикана од самата трансформација на луѓето и е наградена со соодветни плодови, кои ќе бидат целосно политички и социјални, бидејќи сите потомци на Авраам веќе се полни со морални придобивки. 1140 И овде теозофот е верен 1141 строго на националните еврејски идеали, 1142 лишен од етичко оправдување, 1143 како што се видливи и во воздигнувањето на Израел. 1144 Сега Евреите можат да уживаат само во 1145 година во привилегиите што ги стекнале, 1146 година - и ни е претставена радосна слика за триумфалното движење на спасените кон светиот Сион. 1147 По аналогија со патувањето од Египет, се споменува и „божествената визија“, но таа е привлечена вештачки и служи само за прославување од Бога, без да игра активна улога и само да придонесе за зголемување на сјајот на блескавата победа. Во најдобар случај, ова е теофанско откровение на Божјата наклонетост во Шекина, 1148 година во форма на облачен огнен столб, 1149 година, а нималку Словото 1150 како посебна тема. 1151 година Овде нема откупувачки квалитети, бидејќи нема минимални пречки за триумф за време на јавното обожавање. 1152 Тоа значи дека е сосема неправедно да се мисли дека Филон дозволил месијанско појавување на Логосот во докетска форма. 1153 Многу поразумно толкување е дека тука е месијанизмот без Месијата. 1154 Не се наоѓа директно во друго спомнување, каде што, кога се зборува за прекин на непријателството насекаде откако луѓето ќе се обратат кон Бога, египетскиот мистик најпрво укажува на потчинување на животните на човекот, кој би се срамел да биде понизок од животните, поради што ќе се воспостави универзален мир. Сите прекршители на истиот ќе бидат предмет на потрошувачка. „Некои бегаат кога никој не ги гони освен стравот, откривајќи им ја задната страна на своите противници, така што е лесно да загине целата војска. Зашто ќе излезе човек, вели пророштвото (Бр. XXIV. ако се сретнат заедно, тие се целосно непобедливи. Но, другите непријатели, како што вели пророштвото, нема да бидат достојни да бидат поразени од луѓето: ним - за срамно уништување - (Бог) ќе им се спротивстават на цели облаци од стршлени (сп. пр. XXIII, 28. 5. Мој. VII, 20), борејќи се за побожните, во меѓувреме, тие без да ја добијат војната (не само што ќе ја добијат победата). непоколеблива моќ на доминација над светот. користа на подредените - без разлика дали се покоруваат од љубов, страв или почит - зашто побожните ги поседуваат трите најголеми особини суштински за владеење - светост, страв и добродетел. Од нив, првиот предизвикува почит - ужас, третиот - љубов; ако тој е обединет во душата, тогаш подредените (доброволно) ќе ги слушаат своите претпоставени“. 1155 Во оваа дискусија нема прецизни навестувања за иднината на израелската историја и месијанската ера. 1156 Говорот се води со општ тон, а земениот библиски цитат не се издвојува од голем број слични референци дадени непотребно. Филон тврди емпириски - психолошка вистина, зошто прецизно ја припишува - на старозаветниот збор, а не треба да бараме повеќе, претерано тврди дека сигурно се зборува за личниот Месија 1157 година или за новото инкарнација на Логосот. 1158 Сепак, ова нека биде неволно месијанско ехо. 1159 Согласувајќи се со ова, должни сме да прифатиме дека на Теософот му бил претставен политички освојувач според рабинскиот шаблон. 1160 Следствено, низ него се провлекуваат само фрагментарни одгласи, лишени од оригиналност и не сосема јасни без врска со растреперените маршеви на јудаизирачката Палестина. 1161 Свети Павле повеќе би сакал да се прибегне кон оригиналниот извор; сепак, и од таму не црташе, а уште помалку можеше да се позајми на секундарен посредник. Многу позначајно е уште една опсервација, дека повторно не се забележува односот меѓу Месијата и Логосот. 1162 Обратно толкување се случајни и неосновани. 1163 И двете идеи никаде не се доближуваат до најслаб степен, 1164 затоа што нивната синтеза не била достапна за Филоновиот систем 1165 и не е изразена во него. 1166 Сега ќе ја имаме следната дилема: или со исповедањето на теозофскиот Логос во Христа, евангелистот би бил принуден да му го одземе месијанското достоинство, или со второто би требало да го отфрли првото. Но, признавањето на Исусовото месија е основа на самата христијанска вера, 1167 година и ги проникнува сите апостолски убедувања. Нормално, свети Павле, почитувајќи го Господа како ветениот Спасител, не можел да го види посредникот на Филон и не користел јудео-теозофски резерви во христологијата. Достигнатиот заклучок конечно е потврден со дополнителна точка на христијанската сотериологија. Сето тоа се заснова на фактот на откупувањето, но неговата објективна поддршка и субјективна виталност за луѓето почиваат на големата тајна на побожноста, дека спасението го постигнал Бог во тело (1. Тим. III, 16). Воплотувањето е коренот на постоењето исполнето со благодат на целиот свет и почетен принцип на целата христијанска догма. Затоа, филонизмот беше апсолутно спротивен на кардиналното прашање. За да се отстранат сите недоразбирања што се појавуваат, однапред ги нагласуваме најважните точки од апостолската доктрина. Таа непоколебливо ја прифаќа сеопфатната реалност на телесноста на Христос, а генетската критика ја преувеличува оваа аксиома со своето лажно намалување на Господ на обично човечко ниво. Поретко се искажуваат други мислења дека хеленскиот мисионер бил наклонет кон еврејските концепти и го сметал телото за привремена форма, како што се случило со појавата на духови. 1168 Сето тоа е тенденциозноста на безделничкото сонување - а вистината за целосната Христова човечност останува засекогаш непоколеблива. Тогаш референците за можноста за физичко откривање на Логосот се несоодветни, бидејќи - според истите старозаветни теофании - тоа би било илузорно. 1169 Целосната човечка индивидуалност на Апостолот е неразделна од мирољубивата божествена личност и за нив е замисливо само природно соединување. Од оваа гледна точка, има малку чисто духовен увид, кој се користи за паралелно со Евангелието (Јован I, 14) „телото стана“. Тие велат: „човечката душа, според Филон, (може да биде достојно живеалиште на Божественото и) не само што може да го впие Логосот, туку дури и да се издигне над него. Преку него, Логосот може да ја исполни и анимира целата личност: може да се роди во личност ако Бог ја отвори утробата на неговата душа. филозофија, која се развила без никаква врска со Христос и Евангелието 1170 година Ова толкување е толку нејасно што може да се сомнева во неговата точност. Всушност, сè е исцрпено од библиската инспирација, а според теозофското разбирање, тоа го постигнал самиот мудрец или служел како примарен и помошен импулс за автономен развој, каде што сè се одвива без надворешно учество. Овде не е Логосот што е отелотворен во една личност, туку личност која го отелотворува Логосот во неговиот ум. Со сета строгост, ова е разлика во степените на интелектуален напредок, каде што нема простор за реципроцитет на влијанието на изолираните принципи. Ова е неодоливо и поради филонската надеж дека душата е еманација на божественост, а за двете, вистинската комуникација се решава со подобие. Во секој случај, на овој начин нема директен допир со материјалното ограничување, но сепак ова е целата важност за свети Павле, кој го видел Бога во природниот човек. За метафизиката на Филонов тоа беа дијаметрални крајности кои не дозволуваа комуникација. 1171 година Затоа, Логосот, земен во апстракција од космосот, во неговата божественост, е апсолутно туѓ на материјалноста и не е способен да ја асимилира човечката природа. Во овој поглед, најенергичната напнатост на теозофот се распаѓа во беспомошност од медијастинумот што тој го подигнал. Еве еден пример за олеснување. Филон пишува: „Таткото, кој роди сè, им даде одличен дар на Архангелот и на најстариот Логос, за да може, стоејќи меѓу нив, да го одвои создаденото од Создателот. Тој е секогаш присутен молитвеник за непропадливиот за вознемирениот смртник, како пратеник на военото раководство на подредените. И се радувам на такви зборови: меѓу Господа и тебе (5. Мој. V, 5), не се ниту несоздадени како Бог, ниту создадени како тебе, туку служи како средина за обезбедување и за двајцата, бидејќи со Создателот тоа е гаранција дека сè што е создадено нема да се распадне во незаузда, избирајќи неред наместо уредност, туку го вдахнува суштеството со светла надеж дека милосрдниот Бог никогаш нема да го презира сопственото дело. Јас сум гласник на мирот за создавањето од Бога, кој, како секогаш присутен чувар на мирот, одлучи да ги укине војните“. 1172 Во ова расудување, каде што Словото е врската на вселената, 1173 ни малку не потсетува на апостолското учење за посредувањето на Бога и човекот во Христа (1. Тим. II, 5) - а сепак ова е едноставна физиолошка појава. Од двете спротивности во Посредникот на Теозофот не постои ниту едното ниту другото, а во реалноста тој ја наведува нивната апсолутна изолација на неискоренливо природно непријателство. Тоа значи дека, до степен до кој Логосот е замислив во божественост, инкарнацијата е невозможна за него, 1174 година што беше апсурдно 1175 година за Филон, бидејќи тој дури и создавањето и индустријата ги смета за понижувачки за Бога. 1176 Јасно е дека апостолот, верен на фактите и пророштвата, 1177 година не можел да се обврзе на неговото негирање - а на претходните набљудувања додадовме нов авторитет, скршен за какви било генетски обиди. Ако таму се најде дека месијанската вера во Господ не го дала св. Поддршката на Павле за привлекување логолошки соништа, сега имаме дека живиот Избавувач на христијанската историја и догматиката не може да биде Логосот на Филон. Гледаме дека мистеријата на месијанската личност и искупителното дело на Богочовекот е надвор од разбирањето на Филон. 1178 Оттука е неизбежно христијанското оживување на луѓето да му е неразбирливо и да не е прикажано во теозофски бои од страна на хеленскиот евангелист. Според своите фундаментални тенденции, критиката е принудена да размислува поинаку и се обидува да најде придружни оправдувања во апостолската антропологија и амартологија, каде што лежат сите предуслови и за спасоносниот подвиг на Господ и за учењето на оваа тема. И ако внимателните автори наведуваат согласки со александриската филозофија во психолошка смисла, 1179 тогаш членовите на генетската школа директно ја објаснуваат целата антропологија на Павлов како конгломерат 1180 на јудаизмот со нови елементи преземени од хеленизмот. 1181 Во овој дух, 1182 година се коментираат сите ставови на апостолот за телото и односот на гревот со телото, 1183 година со неопходното крунисување во посебна пневматска есхатологија, 1184 година која ги замени примарните еврејски идеи со нивна радикална трансформација. 1185 Сите приватни критички толкувања се засноваат на оваа основа: тие обично се чини дека се сосема цврсто оправдани според сите правила на научна цврстина, што е задолжително за секое разумно верување, и тие ги потврдуваат генетските конвергенции, 1186 година, но токму тука основата за нив е најмалку силна и се покажува дека е фиктивна. Во теологијата, Филон бил дуалист 1187 година поради неговите метафички антиномии, 1188 година фатално навлегувал во психолошката сфера преку хетерогени медиуми. 1189 Материјата беше независен принцип за него, 1190 и само писателите кои се согласуваат со него 1191 се осмелуваат да го оспорат трезвениот суд дека египетскиот мистик му го наметнува своето претходно постоење на Мојсеј, спротивно на библискиот текст. 1192 Но вечната и независна материјалност 1193 мора нужно да биде спротивна на духовноста, која за човечката душа исто така ќе биде однапред дадена. 1194 Логично е формулирано дека природните неволји се комбинираат кај одредена личност. Неизбежно е дека за повисоките ќе биде варварско ропство од пониските и ограничување од слабост. Затоа, Филон доброволно ја прифаќа платонската (Cratyl. 400 C) еднаквост со сите нејзини психолошки предуслови и го смета телото за неподнослив затвор. 1195 Болна за духот, оваа принудна комуникација е штетна и за материјалниот супстрат, кој самиот се буди од својата инерција и добива енергија на бунтовничко непријателство. Тогаш вечната материја емпириски станува стоички витална маса на материјата 1196 година и е проткаена со активно противење на добрите духовни склоности. 1197 Телото е ковчег за сите духовни пориви 1198 и, врзувајќи ги, ги принудува да им служат на неговите интереси. Но овие вторите не се слични на душата и ја отклонуваат да ги сквернават сопствените аспирации, 1199 зошто телесноста е штетна и грешна за душата, 1200 е полн со зло 1201 и е нејзин соучесник 1202 и извор низ целиот свет. 1203 година Целата психологија на Филонов е изградена на дуалистичкиот метод на платонизмот 1204 година и ја применува на антропологијата 1205 година со сурова неумоливост. 1206 Ова е срам за сите генетски тврдења. Надолго зборувавме за нотираните прашања и тука можеме да се ограничиме на кратки и категорични тези. Како прво, апостолот на јазиците никогаш не бил дуалист 1207 година и залудно се прогласува за таков, 1208 година бидејќи не се грешни телесните желби, туку нивното обновување. 1209 Следствено, овде е виновен духовно волниот субјект, 1210 зошто телото е грешно во паднатото човештво поради падот, 1211 а не по природа, 1212 година и не постои за него без првобитниот затвор. 1213 Од оваа страна тешко е да не се согласиме со одличната реченица дека св. 1214 Психолошките аналогии со Филонизмот не можат да се прошират подалеку од фразата, 1215 година, па дури и тогаш со големо сомневање, бидејќи во однос на кардиналниот концепт, евангелистот е директно елиминиран хеленистичко - филонски елементи. 1216 Во врска со телесноста, духовноста, се разбира, мора да биде осветлена на свој начин, од што произлегува скептичен сомнеж дури и во однос на знаењето на апостолот за соодветните теозофски погледи. 1217 Неспорно е дека апостолската психологија е сосема поинаква 1218 и необјаснива од онаа на Филонов. 1219 година Во такви услови, контрастот е неизбежен во прикажувањето на вистинските претходници на христијанското откупување. Последново претпоставува дека луѓето згрешиле и не можат самостојно да ја повратат својата изгубена чистота, но се спремни и способни да ја асимилираат како божествен дар. Фило размислуваше сосема поинаку. За него гревот бил суштинско својство на материјалното тело, а во неговото согледување бил целиот пад на првите родители. Змијата - искушувачот ја персонифицира сетилната желба, 1220 година која предизвикала телесно обдарување со сите грешни функции. Јасно е дека нема ниту примитивна невиност, ниту ѓавол како заводник, ниту изворен грев. 1221 Но телесноста е неопходна за нашето земно постоење 1222 година и е иста насекаде. 1223 Ова директно кажува 1224 дека сите луѓе се грешни со несведливост што ја потврдува етичката рамнодушност, укинувајќи ја секоја разлика помеѓу доброто и злото. 1225 година Ако сето тоа го разгледаме со непристрасна сериозност, тогаш лесно губиме од вид дел од ситниот и несистематизиран критички апарат каде што се повлекуваат филонски паралели на прашањето за единствената состојба на човекот во ерата на благодатта и во периодот на христијанската обнова. 1226 Доволно е да се направат мали ограничувања за да се расипе фатаморгана на генетско заведување. – Нагласено е дека во амартологијата Апостолот ја бранел природноста на гревот и исклучиво правната разумност (Рим. V, 12.13 и стр. III, 20) со неискоренливоста на внатрешниот раздор кај човекот (Рим. VII, 18.20) спротивно на убедувањето на совеста (Рим. II1,2215). телесност ( Рим. VII, 24). Ова наводно ги одразува теозофските верувања од 1228 година за вроденоста на телесната грешност и смртност (De gigantibus § 7 ap. Mangey I, стр. 266; Cohn - Wendland II, стр. 47; Yonge I, стр. 335, иако борбата секогаш продолжува со идентитетот и гревот на Филшо. Павле го населил првиот само во втората 1229 година со наследството на падот на рајот, 1230 година, додека египетскиот мистик бил целосно неразбирлив за инфантилната ирационалност. 1231 Според тоа, за теософот внатрешните копнежи и желби биле сведоци на природната и непоправлива човечка беспомошност, додека за евангелистот се препознаваат како срам за поспаност и гаранција за будност. 1232 Оттука, коинциденциите во карактеризацијата на паганската перверзија (Рим. I, 20. 23. 25. 27) не се протегаат понатаму - вербалните согласки, далеку од меѓусебната литературна зависност, бидејќи самите факти се дијаметрално осветлени - во едниот од страната на гласот на другите и неразбирливиот глас на одговорноста. човечка безначајност. 1233 година Тогаш аналогиите од 1234 година во однос на природното познание на Бога (Рим. I, 20) се претвораат во антиномии. И двете тргнуваат од наједноставната вистина, дека Создателот се препознава преку создавањето, а сепак нивната разлика е огромна. За Филон, светот не бил директно дело на Бога и затоа дава само негативни предикати за идејата за Самопостоечкото. За сето тоа, сите се ограничени од материјалноста, а просторот ќе биде единствениот вистински начин да се проникне во божествените сфери. 1235 Не можеме да излеземе од себе и да го измериме божественото со нашите сопствени атрибути, од кои 1236 се првенствено физички за нас, бидејќи нашиот ум е невидлив и неразбирлив. 1237 Ограниченото излегува дека е единствениот инструмент за познание на Бога и со тоа се издигнува до точка да биде без исклучок. Заедно со ова, стоичкиот логос функционира со еднаква енергија и во космичката уредност и во посебните инспирации - и неговите манифестации се насекаде соодветни. За чиста ревност, овие извори се еквивалентни, и секој мудрец го постигнува првобитното поседување на дарот на пророштвото. 1238 Како резултат, откриваме дека за Филон целото посебно откровение на Бога до Израел било прифатено и исцрпено од природното. - Кај Свети Павле не гледа ниту сенка од такви соништа. И покрај сето свое уверување во космичката приспособливост на ноизмот, апостолот секогаш го сметаше за негово „Божјо слово“, кое на Евреите им доделуваше посебни привилегии. Емитувањата во природата воопшто не се споија во степен со упатствата на свештеникот. свети списи, но не се деградираа до вистинска безначајност. Не е чудно што во создадените нешта размислуваме за „најневидливото“ битие Божјо во неговите активни контури, кога за Филон тоа беше апсолутно недостапно. Ова го наведе основниот принцип за теозофската епистемологија дека, во недостаток на автономија, и овде ние всушност сме пасивен елемент. И навистина, во овој живот ние сме контролирани наместо доминирани, повеќе служиме како предмет на знаење отколку што самите знаеме, зашто душата нè познава без да ни биде позната (De Cherub. § 32 ap. M. I, 159 - 160); C.W. I, 197; Јонг I, 203. Таква е суштината на целото знаење што во него човекот се повлекува во себе, се гледа само себеси и преку ова „јас“ гледа се друго, вклучително и Бог. Апостолот не го стеснува до толку хоризонтот на мислата и ја брани спротивната теза, дека доаѓаме во директен интелектуален контакт со препознатливите предмети, а на тоа почива нашето знаење за светот и - со него - Господ Семоќниот. Поради оваа причина, истата непосредност на комуникацијата е потребна за божеството. Јасно е дека тоа е спротивно на филонизмот, воопшто не е во теозофскиот дух, 1239 година, туку за да го елиминираме, бидејќи 1) не се работи за самоспознавање, 2) човечкото слепило е мотивирано од отуѓување од Бога и 3) неговото прекинување е дозволено во регенерирачкото „Богојавление“ со нашето знаење на Христос во потполност. Затоа, темнината на нашата контемплација, небаре низ чаша темно (1 Кор. XIII, 12) за апостолот е прелиминарна и исчекување на контемплација, но ова беше неверојатно за Филон, 1240 година и го привлекува (Decal. § 21 ap. M. II, 196), во улогата што едноставно би била uncess of it, 196. Тој не дозволи совршенство на знаењето, а во душата на секого останува многу скриено од него и од другите, иако Таткото на сите гледа сè (De somn. I, 15 ap. M. I, 634). Евангелистот, во својот говор за Господовото просветлување на тајните на темнината и советите на срцето (1. Кор. IV, 5), поставува поинаков контраст - во самото разбирање на човекот, кој на судот Божји ќе биде лишен од можноста да биде измамен или измамен при оценувањето на фактите што можат да ги задоволат нивните сјајни. Со оглед на нееднаквоста во содржината, зависноста од 1241 година би била неприродна. Самата идеја за Бог, самодоволен (Дела XVII, 25. 1 Тим. VI, 15), мудар (Рим. XVI, 27. 1 Тим. I, 17) и Спасител (Тит. III, 4. 6) е мотивиран од апостолот од Неговиот однос кон светот, а од Филон е олуминиран од сè. Ова несогласување се протега до „непристапноста“ на Бога (1. Тим. VI, 16), која за еден беше етичка, 1242 за друг натуралист, 1243 година како богатството на добрината (Рим. II, 4) се разликува меѓу нив во моралната висина на Божјата љубов кон создавањето и во квалитативната големина на самото создание. 1244 Во врска со другите предуслови, ова убедува дека праведноста на Бога и на сопствената (Рим. III, 5. V, 8. IIV, 2. X, 3. Филип. III, 9) се карактеризира или со грешната независност на поединецот, или со негирање на каква било оригиналност. 1245 Затоа, при разгледувањето и расправата за законот на свети Павле не се колеба како Филон, 1246 година, кој самоволно му ја одзеде вистинската содржина на историското откритие и ја прогласи вечната обврска на легалистичкиот принцип за човечка слабост. 1247 Вториот бил заменет од евангелистот со виновен криминал, од што произлегло дека номистичката институција, која е божествена по изворот, била привремена педагошка институција. Сите овие толкувања хармонично се спојуваат едно со друго и почиваат на целосен поглед, објаснувајќи дека исполнувањето на законот бара духовна искреност од самата личност и без тоа може да биде телесно - механичко и наметливо (Рим. II, 28. 29). Ова го става центарот на гравитација во самата тема, а кај Филон градациите на номистичката плодност се одредуваат со дистинкции во легалистички елементи. 1248 Во втората, легализмот се смета за опус опера. На ова алегористот ги гради своите планови за славна иднина на Израел, како посветен првороден, кој ќе остане недопрен - како корен обновен со свежи пука. Божјата верност кон Својот народ е несомнена за свети Павле, 1249 година, но таа е оправдана не во сопственото растење, кое повлекло деструктивно отфрлање и сушење на гранките, туку преку калемењето на Божјата благодат во маслинката (Рим. IX - XI). Таму, спасението се смета за нужно обезбедено; овде за секого е и подарок и стекнување, со иста можност да се изгуби добиеното. А забележаната сличност 1250 година во претпочитањето на понижените и понизните (1 Кор. I, 27. 28. 2 Кор. VII, 6) е илузорна затоа што апостолот го нагласува срамот на народот Израел кога тие се возвишени од Теософот. 1251 За второто, оваа особина е неразделна од внатрешната гордост на тврдењето, неоспорна за секој мудрец поради физичкото сродство со Логосот, здроби за противниците кои ги претвораат божествените догми на своја штета. Евангелистот не помалку исповеда награда според делата (Рим. II, 7-9), но толку посебно што мирисот на Евангелието е прикажан како мирис на смрт (2. Кор. II, 16) 1252 година првенствено за Евреите и не поради злоупотреба, туку поради недостапноста и лишувањето од животворни придобивки. Во сите детали, Филон ја открива психолошката дуалност, каде што материјалната основа на духовната консолидација е потисната од екстремната вообразеност на природна божја сличност. Човечката сиромаштија лесно се надополнува сама по себе и не бара надворешна интервенција. Легалистичкиот исклучителност наоѓа поддршка во антрополошката автономија и обете ја нагласуваат идејата за христијанско откупување. Новите паралели што се дадени за апостолските слики на обновениот живот на сличност со Христа и таинственото соединување со Него, 1253 година неминовно се истакнуваат во својата антитетична природа и, кога се анализираат, веднаш ги губат сите генетски квалитети. Тие велат дека „ефектите на благодатта“ се опишани на консонантскиот јазик 1254 година и се подеднакво (2. Кор. III, 5) потврдени за неспособноста на човекот, покриена со божествената великодушност. 1255 Но апостолот зборува за силата и неповредливоста на служењето исполнето со благодат, каде што насекаде функционира божествената сила, која ги надминува нашите природни средства и е недостижна за нив. Филон толкува нешто сосема друго, дека сите наши ментални и сетилни потенцијали се дадени од Бога (De confus. lingu. § 25: M. I, 424; C.W. II, 253; Yonge II, 27). Ова смирение е повеќе од гордост, а кај александрискиот мудрец прераснува во самопофално убедување дека сè му припаѓа лично нему, додека обновениот го црпи само преку Христос и во Христа (1. Кор. III, 22). 1256 Тоа значи дека овде е неопходно, пред сè, да се комуницира со Господ во вера, која постепено е проткаена со надежта за надежта на нејзината Глава и крунисана со љубовта кон самодоволното и селективно совршенство карактеристично за неа. Ова е патот на христијанскиот триумф со асимилација на небесните привилегии за нас, недостижни со индивидуален напор. Во Фило, оваа тријада е претставена во поинакво светло со каприциозни нијанси на сјај и сенка, невообичаени за евангелист. 1257 Љубовта се поистоветува со споредба и мотивирана од универзалната човечка слабост; за возврат, второто всушност не е уништено од надежта за теоретска сигурност, но токму оваа несовпаѓање само појасно ја истакнува интелектуалната енергија во дефиницијата за грозна тактичност. Јасно е дека оваа вера ниту избавува, ниту оживува, туку само малтретира и презира неранлив непријател. 1258 И ако Мојсеј, по своја инспирација, „се преобрази во противник“ (De vita Mos. I, 10 ap. M. II, 89; Richter IV, 126; Yonge III, 14), тогаш ова е прилично фиктивно, кога нашата трансформација од слава во слава (2 Cor. 1259 Според тоа, нашето наследство на Бога (Рим. VIII, 17; сп. Ефес. I, 30) всушност со учество во придобивките што се наоѓаат во самото божество, но од Филон душата го добива „наследството на божествените благослови“ преку првобитниот напор на одвојување од сетилото и преку ѕвезденото издигнување кон него. (Рим. VIII, 26) е највисокиот соработник од 1261 година и неговото влијание воопшто не наликува на теоријата на Фило за живеалиштето на Логосот, 1262 година, која едноставно ги означува најдобрите и најчистите духовни аспирации и делумно им е подредена. Така, човекот мора да биде насочен кон поседување на интегрално битие. На овој пат, Словото ни помага неразделно и, сепак, не води кон крунисување, бидејќи Бог не се сфаќа со разумни докази, туку со силно восхитување. Секако, Логосот ја губи својата регулаторна важност и самиот станува придружник на смртната контемплација. 1263 година Според нивната духовна природа, луѓето се карактеризираат со свети Павле, а Филон се различни. Ова важи и за телото, бидејќи првиот го проширува концептот на Божјиот храм на сè што е обновено (1. Кор. III, 16), а вториот категорично го ограничува на духовноста 1264 година и се поистоветува со доминација на сензуалноста, кога плановите на тврдините на апостолот бараат за нивно уништување војна (2 телесни оружја на X, 2). 1265 Повторно се открива различноста на психолошката основа, бидејќи во Теософијата телото е само заедно со рационалноста и тврдоглаво е отстрането од него во интерес на самоодржување, додека во евангелието е прикажано како рационална жртва на Бога (Рим. XII, 1). 1266 Според тоа, повикувањето на примерот на спортистите (1 Кор. IX, 24. 25. 27; сп. 2 Тим. IV, 7. 8) кај свети Павле не изразува дуалистичко непријателство во телото и го поттикнува неговото ропство во служба на духовните задачи, кога кај Филон ова ја оправдува целосната концентрација на ментална рекција. 1267 За апостолот, само телесноста била инфантилна несовршеност и млеко на верата (1 Кор. III, 1. 2) ги забележа најважните вистини на Евангелието; според неговите метафизички тенденции, александрискиот мистик ја применува оваа слика на телесно-животинската грубост што му претходи на елементарното и измамливо учење. 1268 Во отсуство на какви било сенки на омраза кон космичкото, сосема се разбирливи илустрациите на евангелистот од световните односи „според човечкото размислување“ - а апостолските опомени за материјална помош на проповедниците 1269 и дарежлива реципроцитет се само засилени со библиски цитати. и воопшто не се извлечени од нив, како што е секогаш случајот со египетскиот алегорист, за сопствената состојба тој ја омаловажува употребата прилагодена од Свети Павле (1 Кор. VII, 31) за спроведување на благодатните планови. 1270 За Филон, доблеста е ставена и на небото 1271 година и праведниците се сметаат дека живеат таму поради оваа причина, што тој смета дека сè во светот е чисто зло, во меѓувреме, во слични апостолски изреки (Филип. III, 20. 21; сп. Евр. XIII, .31, .6 за .3, .41). телесно преобразување до точка на подобие слава на Господа. Христијанска независност од ропството (1 Кор. VII, 21. 22) изразува доминација над сè космичко и не е еднакво на прикривањето на Филон од него во слободата на духовното разединување, 1272 слично на гордата слобода на номизмот. 1273 На овие простори, свршувањето на чиста девица со самохран маж (2 Кор. XI, 2) го означува 1274 година соединувањето со Создателот не на целата личност, туку само не на лошата мисла (De profug. s. De fuga et discovere § 21 ap. M. I, 563, III, IV, 27fer; 134; Yonge II, 217), за кои поклонувањето пред туѓиот јарем (1. Кор. VI, 14) ќе биде „кршење на законот на природата“ (De creatione principum § 11 ap. M. II, 369 – 370; Richter V, 164 – 165; а не на живеењето, 165; 4. кој се всели во нас. 1275 година Делумните споредби ни помагаат појасно да ја сфатиме суштината на моралните гледишта на Филон. Целата негова етика е изградена на принципот дека - како телесно-космички субјект - човекот е незначаен и по потекло и по битие, поради што единствена потпора за него може да биде надежта во милоста Божја. 1276 Оттука, верата е крик на неизлечива немоќ и би било едноставно апсурдно да се поистоветува концептот на Филон со апостолскиот, 1277 година, кој вели преродба, а неуништливата сила на растот на Христовото спасение на смртниците ќе биде во приближувањето кон Семоќниот, а сега целата погодна задача е во изборот. Тие се детерминирани со фактот дека духовноста слична на богот е „закопана“ во телото и мора да се ослободи од него. 1278 Според тоа, целата морална напнатост е концентрирана на повлекување од светот и материјата, 1279 подреденост на сетилното на менталното 1280 година и на физичко самоусмртување 1281 во осаменоста на пустината. 1282 Овој соматско-аскетски елемент типично ја обојува етиката на Филонов и, мислиме, ја лишува од нејзината вистинска вредност, бидејќи тоа воопшто не влијае на моралниот развој на самиот дух и, можеби, не е ни потребен, сè додека дуалистичката опозиција ја обезбедува неговата природна чистота. Од оваа страна, праведниот живот беше многу потежок за апостолот, а за него започнаа тешкотиите каде што сè заврши за Филон, бидејќи за христијаните најважно е духовниот раст, преобразувањето на телесноста. Секако, во оваа точка, формалната сличност крие целосна дијаметралност. 1283 Меѓутоа, со сета своја ревност, телесноста не дозволува филонизмот да ја сонува 1284 година за совршена доблест, како недостапна. Треба да излезете од телесноста и да се повлечете во умот, а овој ја доставува визијата за Бог 1285 година и го наградува Божјиот народ со апсолутна безгрешност. 1286 Во тој поглед, аскетската вежба се апсорбира во созерцанието 1287 и кулминира со екстатично восхитување. 1288 Склоност кон мистицизмот 1289 и контемплативните симпатии 1290 на филонизмот 1291 година повторно зборуваат за духовна пасивност, туѓо на христијанската енергија на неограничена прогресија. 1292 година Досега целиот активен морал на теософот се сведува на потиснување на сензуалноста 1293 година преку стоичката дисциплина 1294 година во хармонична согласност со стоичкото објаснување на злото 1295 година и стоичкиот идеал на мудрецот 1296 година и моралната исправност 1297 за живеење во хармонија со природата. 1298 За возврат, аскетските вежби имаат само негативна предност, придонесувајќи за духовно прочистување и ментална софистицираност. Во тој поглед, аскетската храброст е пониска од рационалната, 1299 година, бидејќи ја подготвува и за неа е најниска фаза на пропедевтичко образование. Сè кулминира во менталниот увид, кој служи и како предмет на морални напори и како гаранција за нивниот евентуален успех. Доблеста ќе биде во знаењето, 1300 година што води до мудрост и употреба на Бога. 1301 Овој интелектуалистички карактер на моралот на Филонов секако не е сличен на апостолските надежи, каде што беше сосема спротивното, дека знаењето е подредено на моралната структура. Таквиот интелектуализам почиваше на фактичкото убедување за природната неповредливост на духот, кој автономно ја зрачи вистината од себе и е првобитниот избавувач на човештвото. Затоа, Месијата за Филимон била грчка филозофија, во која речиси целото божествено откровение е апсорбирано и растворено, 1302 година, но за апостолот, автономната човечка „мудрост“ била неодолив сведок на менталната слабост, 1303 година која барала откупување исполнето со благодат, од каде што се црпеле сите ресурси за зрелост за исцелување. И покрај оваа привлечност за природно спасение во духовноста, александрискиот теософ најде критериум за неговата беспрекорна продуктивност и најдобар отпечаток во библиското учење на православниот јудаизам. Затоа, праведната идеја за подготвителната акција на Логосот низ целиот свет 1304 година го доби од него значењето дека сè убаво и добро во филозофските системи беше мрачен ехо на емитувањата на Мојсеј и се здоби со осветленост само со осветлувањето на законот. Неизбежно е интелектуалниот апсолутизам всушност да се изедначи со деспотизмот на рабинската теологија и - во традиционалниот дух од 1305 година - да го потврди универзализмот на јудаизмот. 1306 Во овој момент, најстрашната и најмонструозна работа е критичката претпоставка за апостолската солидарност со Филон. Точно, свети Павле го елиминира Израел заради незнабошците, спротивно на соништата на јудаизмот, 1307 година, но без никаков стремеж против здравиот разум, 1308 година, бидејќи тоа беше опипливата реалност на христијанската историја и таа не го следеше теозофскиот пат. Не постои извештаченост на Филонов во издигнувањето на хеленизмот преку неговото поистоветување со јудаизмот, бидејќи досега она што се докажува не е комбинација, туку репресија. Ништо помалку од тоа, насилството не се гледа во асимилацијата на светската доминација од страна на вториот преку поробување на сета паганска мудрост кон него, бидејќи во царството на благодатта сè е апсорбирано од енергијата на Бога, кој спасува и помилува. Затоа, должноста и идеалот на верниците е да си обезбедат божествени својства за себе, а бидејќи ни се достапни преку воплотениот Син Божји, тие се вовлекуваат и развиваат во нас токму преку Господ Спасителот. Во оваа форма, самата сфера на христијанскиот живот е недостапна за етиката на Филонов; тој е создаден во божественото царство и е обликуван од божествените принципи. 1310 Јасно е дека овде човечкиот дух е предмет на врвно влијание заедно со месото, кога кај Филон се покажува дека е автономен и недопрен, надвор од врска со материјалноста. Природно, со Апостолот се преобразува целата личност, која постигнува телесно прославување, но со египетскиот мистик сè се жртвува заради духовната страна. 1311 Така, метафизичките антиномии се придружени со психолошко - морални и кулминираат со есхатолошки контраст, затоа што едниот проповедал за спиритуализација на телесноста и негова ревитализација, другиот бил прилично наклонет кон материјализација на духовноста и категорично ги отфрлал сите навестувања за воскреснувањето на телото, што е индикација за слична лажност. Разликата меѓу апостолската побожност и еврејската теозофија ја следевме во секоја можна насока и ја најдовме за потеклото, развојот и завршувањето на космичкото постоење, без мало размислување за самото божество. Ова директно убедува во фундаменталниот и неизбришлив диспаритет. Не е тешко да се разбере врз основа на севкупниот резултат од нашите набљудувања во врска со системот Филонов. Таа се обиде да ја заштити еврејската теологија и да ја направи доминантна низ универзумот, за таа цел јазикот на Платон и стоиците е повикан на Мојсеј и на пророците - се додека Платон и Зенон зборуваа еврејски. Во овој поглед, Филон имал најшироки планови и сакал да биде апостол на јудаизмот и величествен толкувач на неговите учења за цивилизираните кругови ширум светот. 1313 А неговата православна еврејска тенденција е непобитна, дури и ако всушност таа воопшто не била реализирана. Александрискиот теозоф, како панагирис на јудаизмот, кој сака да застане на цврстото тло на руската филозофија, насекаде ја открива својата ексклузивна предност во полза на законот на Мојсеј, а за него ова последново не е само почеток на писменото откровение на Бога, туку негов апсолутен критериум, толкувајќи ја сета библиска содржина. Од оваа страна, филонизмот ја задржува сета номистичка сериозност дури и меѓу алегориските трансформации што ја укинаа речиси целата Библија. Оттука, единственото средство за верски просперитет беше патот на рабинскиот легализам во неговото непомирливо противење на поредокот исполнет со благодат. Номизмот беше гаранција за сопствената праведност и го елиминираше секое надворешно мешање во неговата затворена работа, која функционираше нормално и успешно. Поради оваа причина, спасението се чинеше дека е производ на првобитната човечка ревност и, како заслуга за постигнување, дополнително бараше само своја награда. Тогаш избавувањето беше лишено од какво било оживувачко влијание и беше целосно исцрпено од континуираното глорификација на победничкиот триумф. Овој тип на месијанска надеж, со својата световна мрачност и национални конвенции, беше доминантна во верувањата на Филон и решително го елиминираше Искупителот и обновувачот на луѓето. Излегува дека во нејзините еврејски елементи, теозофијата, сметајќи ја Тората како вечно Евангелие, била идентична со рабинската нетрпеливост кон повторното раѓање исполнето со благодат и, се разбира, не може да биде коментар за тоа во апостолското евангелие. Сите оригинални апликации на Филонов не ги зближуваат, туку ги отуѓуваат. Во нив, библиските концепти се целосно прикриени од облакот на хеленската мудрост и се раствораат во него додека не исчезнат. Дури и старите успешно го забележале и јасно го истакнале платонизмот на теозофските работи 1314 година и изразите. 1315 Научната анализа целосно го потврдува и објаснува ова. Александринизмот се обиде да ги спои јудаизмот и хеленизмот со облагородувањето на вториот, но во оваа висока и плодна мисија веднаш направи фатална грешка, препознавајќи ја нивната сличност не во изворот на просветлувањето, туку во квалитетот на неговиот сјај, каде што меѓусебната врска потсетуваше на обид да се исцеди малку и вода. 1316 Затоа, филозофијата доминантно навлезе во библиското поле и зазеде место во него заедно со божественото откровение. Јудео-александриската апологетика се обидела да го зачува и аргументира платонизмот од Стариот завет, 1317 година, комбинирајќи ги - со меѓусебно кршење на неповредливоста. Филон бил „типичен претставник на хеленистичкиот синкретизам“ 1318 година и, продолжувајќи ги своите претходници, на многу начини бил иноватор и творец, 1319 година во кој е лесно да се види инвазијата на хеленските идеи, 1320 година, бидејќи тој, сакајќи да остане Евреин, сакал да биде грчки филозоф. Мешавината на филозофски елементи со старозаветните доктрини е поткрепена со библиски споменици и асимилирана со нив. Јудаизмот стана проповедник на стоичко-платонските теореми како своја 1321 година и се претвори во формален принцип за обработка на паганско-филозофски материјал. Но, јасно е дека овој спој на верата на Израел со грчката филозофија беше комбинација на сопруга и наложница 1322 година и не можеше да биде заедница на природна привлечност. 1323 Не е чудно што теозофските шеми не се во склад со Библијата и се прикачени на неа со вештачко насилство. Ова е, исто така, основата на алегорискиот метод на Филонов, кој требаше да придонесе за веродостојно привлекување на вонземски материјали 1324 година, додека го одржуваше убедувањето за чисто православие. 1325 Јасно е дека тоа не беше толкување, колку и да е лошо и неуспешно, туку целосен фалсификат, речиси без преседан во целата историја на светот по степен и големина. Во овој поглед, целата филонска егзегеза е измамничка заведување на систематска замена. Ако внимателно ги погледнеме сите детали, ќе откриеме дека нема ни зачетоци на вистински коментар. Сè е решено со тоа што редовите од библискиот текст му служеле како проѕирност на Фило, а тој ги користел за надворешната исправност на неговите дизајни, без да се грижи за нивното вистинско достоинство. 1326 Библијата имала чисто формално значење и го потрошила сиот свој посебен капитал на неотповикливи заеми за прифаќање на секакви ѓубре што ја исполнувале целата нејзина област. Освен разликата во самите намери, апостолот не наоѓа аналогии ниту на егзегетски начин, кој имал намера да најде објективна библиска содржина и да ја осветли во нејзината телеолошка смисла. Сите критични обиди за конвергенција се покажаа како лажни и не ги елиминираат фундаменталните разлики во својствата на херменевтичките техники. Александриското толкување зема паралелни струи и - спротивно на сите размислувања - мисли дека тие сами се спојуваат заедно. Евангелистот наведува континуитет со реципроцитет на вистинска подготовка и солидарно продолжување. Првата има неприродна идентификација на две различни количини со апсорпција на едната од другата; вториот има прогресивен развој од пониско кон повисоко со заедничка основа. За Филон, библиското откровение беше целосно од самиот почеток, како извор на сета мудрост, која, збогатувајќи ги сите, не дозволува никакви дополнувања, подобрувања, дополнувања. Со тоа повторно се заштити номистичкото обезличување на сите старозаветни писатели, поради што пророците делумно зборуваат на јазикот на законот и главно се потиснати поради неважноста на нивното повторување на стариот. Кај Св. Оттука, пророштвото се смета за довршување на претблагодатната педагогија, а Новиот завет е прикажан како негова имплементација во месијанската „исповед“ на Отецот од Синот, додека за теософот сè што требало да дојде било концентрирано во номистичкиот апсолутизам. Тогаш е неверојатно дека „ученикот на Фило, можеби, имал поголема веројатност да ја прифати Проповедта на гората отколку јаремот на законот“, кој бил прогласен како гаранција за слободата. 1327 Но, алегоријата беше придружена со укинување на библискиот идентитет и присвојување на хеленската мудрост. Филонскиот систем беше комбинација на старозаветната теологија со доктрините за „светата заедница“ на грчките мислители, комбинираниот монотеизам со хеленизмот и еврејскиот мистицизам беше поврзан со платонизмот дури и во доктрината за Бога, каде што живиот Јехова од Израел беше заменет со нејасна апстракција 1328 година и заменета со уверувањето на рационализмот во консултантството. неразбирливоста на Господа доведе до агностицизам, а идејата за сеприсутноста на Бога наклонета кон пантеизам. Лесно е да се разбере дека внатрешната заедница не успеа, а за сите најважни прашања ни останува само хаотичен конгломерат. Вредното измазнување нужно доведе до сквернавење на двете страни со лишување од нивните реални типични контури 1329 во чуден mixtum compositum. 1330 Така, Филон подеднакво произволно ги трансформира и јудаизмот и платонскиот идеализам, а на прокрустевото корито на вториот, целата библиска содржина е осакатена во филозофски реинтерпретации на позицијата на верата. Оваа грда креација немаше ни најмали склоности на виталност и однапред беше осудена на неизбежното распаѓање на интензивното самомортификација. Затоа, таа остана без доволно влијание во историјата на еврејската теологија во 1331 година и дури подоцна беше индиректно рефлектирана од нејзините кабалистички тенденции во комбинирањето на бесконечното и конечното со средните посредници. 1332 Александриската теозофија била туѓа на владејачката и доминантна фарисејско-рабинска догма, 1333 година и дури во 16 век. Филон првпат е спомнат по име (2 Кралеви XII, 25) од еврејски писател (во трактат на делото) со изрази на сомнеж за неговото православие. Што се однесува до Христовото Евангелие, во предкриминална смисла, филонизмот бил прототип и претходник на гностичкиот синкретизам и во неговите ученици ги подготвувал најлошите противници на Католичката црква. „Ова училиште премногу се оддалечи од искрениот светоглед за неговите ученици да бидат приемчиви за непречено прифаќање на христијанството. Таа остана блиску до него и во нејзиното потомство беше уште понепријателска кон него отколку рабинизмот“. Несреќното продолжение ни дава доказ за тажен почеток, каде контрастот, можеби, ќе биде уште поенергичен и поостар. Јудаизмот на Фило беше противник на христијанските надежи на свети Павле, а теозофските обиди беа деструктивни и за синот на стариот завет и за учесникот во новиот. Благодатното помирување беше остварување на израелското синство и го потврди неговото пропедевтичко значење, кое Филон го уништи без трага. А бранителите на подготвителната улога на александринизмот се претепаа кога се согласија дека сите христијански корени лежат во законот и пророците. Заедно со ова, Филонизмот се обиде да ја награди библиската елиминација на таков начин што целата иднина изгледаше засекогаш загарантирана и во неа не беа дозволени никакви други фактори, освен конкретно теозофските. Јасно е дека во своите библиски односи, филонскиот систем ја одзема историската основа за појавата на христијанството и му ги одзема сите права на посебно постоење. Во такви услови, сличноста е замислива само со целосно спојување на споредените појави во филонската апсорпција на сета христијанска оригиналност. Но, во овој момент ги гледаме последните антиномии, кои конечно го отстрануваат од редот прашањето за генетската зависност на апостолското евангелие од еврејскиот мистицизам. Александриско-еврејската апологетика не се помирила, туку ги идентификувала монотеизмот и хеленизмот според нивната вистинска заслуга. Се разбира, оваа задача беше нерастворлива и принудна меѓусебна репресија. За Библијата, таа се прошири на сета содржина додека ја одржуваше својата формална нормативност. Теозофскиот систем воопшто не се храни со еврејските елементи од 1334 година и, како плод на инвазијата и доминацијата на грчкиот интелектуализам, всушност беше хеленска филозофија, слабо обоена со хебраистичко обојување и беше решена со рационален наднатурализам. Неизбежно, „секуларните“ власти презедоа доминантна улога и ги потиснаа библиските писатели. Затоа, за своите композиции, Филон извлекува повеќе од Тимеј отколку од книгата Битие, 1335 година, и во неа тој е прикажан пред нас како обожавател на „пресветиот Платон“. 1336 Сите негови идеи не се од Стариот Завет - освен можеби единството на Бога, 1337 година, иако дури и овде има забележлив одраз на концептите на паганската хеленска продуктивност, 1338 година кон која целосно гравитира целата логологија. 1339 И ако Александриецот понекогаш му придавал оригиналност и приоритет на Мојсеј, тогаш овој за него всушност бил само primus inter pares во редовите на мудреците, а спасението, напротив, било од Грците. Неопходно е ова да го отфрли и идеалот и реалноста на христијанството. Вториот бил создаден од божествениот Син и за исповедниците се обновувал преку „Господ и Бог“. Самата личност е заглавена во бедата и не е во состојба да се издигне од неа, од што е задолжително снисходењето на Семоќниот во инкарнацијата. Во неа нашата природа станува соучесник на божествениот живот и се обновува во целиот негов состав, растејќи од Духот Божји. Фило има сè назад. Божеството е целосно одвоено од суштеството, а комуникацијата меѓу нив ќе биде невозможна. Средствата за нив се всушност неприфатливи и со сета строгост можат да бидат само идеални, а кога се афирмираат со сета објективност, фатално доведува до уништување на едната крајност од другата во пантеистичкото обожение на космосот, на кое не му треба надворешно избавување и го постигнува преку независната напнатост на газење на месото и материјалноста. Ова беше самообожение на човечката индивидуалност, убедена во нејзиниот идентитет до точка на непоколебливо. И би било погрешно да се препознае таквата „вера како мост за разбирање и прифаќање на Христос“, 1340 година, ако воопшто немаше место за Него таму, зошто е непоколебливо во царството на благодатта да нема точки на привлекување за филонски влијанија. Со таква противречност, теозофските издигнувања беа апсолутно неприменливи за христијанските факти, кои не беа објаснети од нив. Затоа, разликата на апостолот не може да се ограничи на фактот дека тој нè изведува од магливата темнина на идеолошкото сонување во светлината на историски објективното размислување, зашто тоа би барало согласност дека евангелистот го почитувал Господа како исполнувач на очекувањата на Филон. Но, ова е очигледен апсурд, неприфатлив поради дијаметралната природа на самите доктрини, меѓу кои немаше ниту исчекување ниту имитација. 1341 За нив дилемата ќе биде лажна во сите нејзини делови, бидејќи идејата беше негација на настанот, а таа ја укина со својата вистинска ексклузивност. Александринизмот не беше мајка на христијанството и не можеше да обезбеди содржина за христијанската догма. Сите позитивни елементи на филонизмот беа непријателски настроени кон благодатното откупување и, се разбира, несоодветни за неговото толкување. А нивниот контраст е зајакнат со самата надворешна сличност, која по поблиска проценка се претвора во фундаментална опозиција, која не може да се елиминира ниту кај авторите „кои имаат партиски интерес да христијанизираат се што е предхристијанско“. 1342 Ова е пресудата на еден орган кој многу работел на изборот на паралели. 1343 Од него читаме за христијанските учења на Филонов и Павле дека „обајцата имаат иста желба да дадат највисоко обединување на јудаизмот и паганизмот со важноста на концептот на последователно суштество што ги поврзува Бога и светот, Бог и човекот. И двајцата имаа заеднички став за целосната грешност на човечкиот род и во однос на етичката слобода на Фил беше многу подлабока задача. Бог е повеќе паганско-филозофски отколку библиски, а во меѓувреме во Новиот завет ги носи карактеристиките на живиот Бог на Израел, логологијата на Филонија се наклонува кон пантеистичко разбирање, додека новозаветната логологија целосно се потпира на основа на теизмот, асимилацијата на физичкото зло е исклучиво З. Во такви услови, поправедно е да се мисли дека Филон не влијаел на ниту еден од писателите на Новиот завет, ако го познавале, иако тоа е сомнително. 1345 Зашто зависноста на Св. Сите коинциденции се случајни и - и покрај разликата во значењето - воопшто не укажуваат на литературни позајмици, вкоренети во самиот дух на времето, неговите моќни барања и изнудени одговори од ризницата на старозаветната традиција и вера. 1346 Сите аналогии што се фатени од безграничниот океан на делата на Филонов се слаби и уште помалку убедливи затоа што се неизмерно потиснати од разликите од најфундаменталната природа дури и во деталите на предкриминалната аргументација. Запознавањето на апостолот со Филон е крајно контроверзно, а влијанието на вториот врз првиот е едноставно неверојатно и недокажливо. Имаше таква празнина меѓу нив што само Светиот Дух можеше да ја пополни и да ги поврзе крајностите. 1347 Овде антипатијата беше взаемна и еднаква по интензитет. Александрискиот теозоф бил проткаен со самозалажуваната гордост на номизмот и интелектуализмот и од нив го црпел блаженството на безграничното задоволство во слаткото исчекување на задолжителното прославување. Тој го носеше целото изобилство во себе и не се плашеше да го потроши користејќи го. Невозможно е да прифатите нешто друго ако дури и не очекувате или посакувате нешто подобро од вашите сопствени надежи. Затоа, Филон бил нечувствителен на надежите на свети Павле и тешко можел да се раздели со своето јудеорационалистичко ропство заради христијанската иднина. 1348 Египетскиот мистик сакаше да ги покрие еврејските празнини со автономна рационалност и од оваа страна беше експонент на процесот на негативна подготовка на човештвото за благодат со будењето на нескротлива и незапирлива жед. 1349 Сите обиди за синдикат завршија со фактот дека новите лепенки ја раскинуваа старата облека на јудаизмот подолго и повеќе, откривајќи ја неговата несоодветност за остварување на светлите аспирации што беа всадени во запуштениот хеленизам. Но, ова беше нуспроизвод. Во реалноста, оживувањето беше препорачано како замена за библиското откровение, 1350 година кога за апостолот беше бесплодна токму поради човечката немоќ да ги консолидира своите божествени норми. 1351 Јасно е дека тенденциите на Филонов не ја ослабнале болеста, туку ја подигнале до точка на неподносливост и го одбиле трагачот по Божјата вистина. 1352 А нивната поврзаност не може да се докаже 1353 од причина што всушност е неприфатлива. За евангелистот се барало вистинско исцеление, кое станало извор на живот и се објаснувало само од себе, елиминирајќи го филонизмот и сите други помагала. 1354 Фило сонувал да биде спасен од ограничен разум, и насекаде во неговото дело „ја гледаме немоќта на хеленистичкиот рационализам“, 1355 година иако неговите плодови останале целосно непознати за паганството. 1356 година Св. ___________________________________ Второ поглавје. „Евангелието“ на свети апостол Павле и Книгата на мудроста на Соломон Елинистичките влијанија асимилирани од св. проткаено со александриско-хеленистичкиот дух, 3) заклучува некои елементарни филозофии и 4) преку Посланието до Евреите го доближува до христијанството, кое добива хеленистички призвук. – I) Прашањето за хеленистичките концепти на кои се сведуваат антропологијата и есхатологијата. Пр. Сол., но а) псевдо-Соломон нема јасна дуалистичка доктрина со идеите за претходно постоење на материјата и душите и со препознавање на суштинската грешност на телото, бидејќи злото и смртта на емпириската беспомошност на луѓето во светот се јавуваат поради човечката слабост по и поради падот, зошто поправањето и воскресението се возможни; за возврат, апостол Павле смета дека смртноста што преовладува во космосот настанала како резултат на гревовноста, а во споредба со книгата Соломонова мудрост, тој во првата не спомнува за сопственото учество на секој поединец и во самото физичко распаѓање тој гледа духовна погубност, која бара вистинско исцелување во помирување, еднакво за гревот евангелистички духовен по потекло и карактер како смртен - катастрофална аномалија, која еврејскиот автор ја прикажува како нешто обична и не толку грешна во однос на физичкото уништување. – б) Неспособноста во познанието на Бога исто така не е опремена на дуалистички начин, за псевдо-Соломон таа е поттикната од духовна релаксација, неспособна да се издигне над материјалните коски, додека за апостолот се верува во ропството на духовноста со телесноста, чијашто грешност не била јасна за еврејскиот писател, иако и двајцата немаат никаков основ. – в) Есхатологијата е туѓа на дуалистичките својства кај еврејската анонимна личност не помалку отколку кај свети Павле, бидејќи телесноста не е исклучена од составот на интегралната човечка личност, а можноста за воскресение е дозволена, што за евангелистот не беше непосреден постхумен чин и беше поврзан со посебниот изглед на Христос Сави“. и преоден момент на апостолската теологија и ги заштити вистините на конечниот суд и општото востание, елиминирајќи ги теориите за хилизам и апокатастаза, со уништување на грешниците; отсуството на посебни хеленски карактеристики во фундаменталните точки и особеностите. – II) Пневматологија, каде што Мудроста наводно се смета за псевдо - од Соломон како стоички сеопфатен дух - во интерес на помирување на дуалистичките крајности, сепак, самите овие концепти не се меѓусебно идентични и немаат директно строга личност, и затоа воопшто не ги откриваат разбирливите тенденции, не ги откриваат овие тенденции на стариот тест и не служат за самиот тест. и при оценувањето на вториот останува верен на вистинскиот факт на неговото благодатно искуство и увид; затоа, тој а) не се оддалечува од ранохристијанската традиција, која наводно ги исповедала само неверојатните дејствија на Господ Спасителот во извонредните излевања на Духот, кога во него е наведено мирно функционирање, но во првиот случај секогаш присутната неразделност на осветувачката животворна духовност, се потврдуваат нејзините необични дарови и во второто дарување тоа, се прифатени. б) Оваа интеракција на Христос и Духот воопшто не зборува за нивниот личен идентитет, ако божествената духовност секогаш била асимилирана од апостолот до Искупителот, а заедништвото на влијанието на благодатта во христијанското искуство повеќе укажува на лична особеност. в) Ова, исто така, ги разнишува претпоставките за резултатите од трансформацијата во апостолската асимилација на двојноста на гледиштата за принципите на верата, што се засноваше на етичките основи на моралниот раст, а од аспект на Духот беше ентузијастичко, а во меѓувреме кај свети Павле и двата фактори дејствуваат во блиска соработка и дејствуваат во нивната тесна соработка. – III) Науката за предодреденост залудно му се припишува на псевдо-Соломон, бидејќи тој прифаќа само морална неопходност во согласност со вистинското однесување на луѓето и ја брани само идејата за избор на народот на Израел, но апостолот насекаде отстапува од концептот во смисла дека тој не може да ги наруши ниту плановите на човекот, ниту да се менуваат. во сè само од Бога, како што бара внатрешната анализа на сите паралели. – IV) И двајцата писатели известуваат за потеклото на паганството врз основа на фактички податоци, а нивното толкување од евангелистот е објективно вистинито и не се совпаѓа со признавањето на псевдо-Соломон за одредена природност на паганската темнина за човечкото месо, лишена од скапоцените благослови дадени на Израел, бидејќи оригиналниот пад на апостолот е прогласен за апостол. виновен и грешен во сите негови облици. – Идентитетот на св. Апостол Павле во однос на содржината на Христовото „Евангелие“ што тој го објави, а која не е извлечена од хеленистичките елементи. РАБИНИЗМОТ беше духовното опкружување во кое растеше и созреваше Савле, ревниот на законот, и затоа е природно евангелието на свети Павле да стои во одреден однос кон оваа интелектуална и религиозна сопственост. Оттука, на прв поглед, постоеше теоретски можна хипотеза 1357 година дека христијанската апостолска доктрина е смела и радикална трансформација на еврејската догма, применувајќи ја на нов објект во личноста на признатиот Месија, Господ Откупител. Но, внимателната анализа и внимателната споредба неодоливо ги убедуваат дури и најпристрасните автори дека рабинскиот систем сам по себе не е доволен за целите на оваа генетска интерпретација, ако на бројот на материјали ги додадеме и популарните трендови или приватните мислења за еврејскиот секташизам 1358 и апокалиптичната сонливост. 1359 Контрастот се покажа дека е премногу длабок и неволно го инспирирал секој истражувач дека за неговото појавување биле потребни сосема оригинални елементи, далеку над сите ориенталистички модификации на еврејските верувања. Тука природно дојде на помош александрискиот теозоф Филон, кој го усвои хеленскиот светоглед во еврејски форми и, во религиозна смисла, беше предвесник на посебни погледи, каде што беше забележлив слободниот дух на хуманистичкиот универзализам, помирувањето и универзалното спасение. Така, се отвораат широки надежи за чисто историски толкувања на христијанството 1360 преку природното наследување, адаптација и ферментација на хетерогени идеи. 1361 Смирено и трезвено испитување на сите поврзани факти повторно се решава со апсолутно разочарување и на крајот не дава повеќе од претходниот ... демант. Филонизмот беше вештачка комбинација на целосно неповрзани величини и, во механичка генерализација, не доведе до органска интеркомуникација. Лишен од сопствената внатрешна виталност, тој немаше плодно влијание во јудаизмот, а уште помалку можеше да послужи како основоположник на христијанската енергија, која го обнови целиот антички свет и досега функционираше со незапирлив интензитет. Од оваа страна, теозофијата на Фило не се брои и е неповратно елиминирана, а нејзините главни состојки ќе ги имаме само во јудаизмот и хеленизмот. Во исто време, генетскиот проблем останува во својата вообичаена мистерија - без никакви навестувања за задоволителен одговор. Лесно е да се види и разбере дека еврејскиот елемент му бил директно достапен на свети Павле и дека тој апсолутно не му била потребна помошта на Филон, бидејќи тој бил неизмерно над него во компетентноста во даденото поле. Тоа значи дека нема и немало нови податоци неопходни за рационално-историската егзегеза на апостолското „Евангелие“. Што се однесува до теозофските трансформации во самиот рабинизам, тие беа само надворешни и, поради нивната транспарентност, не содржеа животворни ембриони способни за биогенски развој. Поради оваа причина, на овој начин воопшто не беше обезбедена природната поврзаност на еврејските принципи со хеленските. Затоа, ова не создаде директна транзиција кон хеленските системи, а сегашниот пример на Фило не беше возбудлив поттик сам да се запознае со нив. Како резултат на тоа, излегува дека со наведените средства, критиката не може да го изведе Савле од маѓепсаниот круг на рабинските надежи и не ни ја открива ниту острата пресвртница во неговиот живот, ниту особините на христијанското проповедање. Придвижувањето напред во оваа насока би било залудно и губење напор во празни обиди да се помине бездната кога мостот не е пронајден или изграден. И ако не сакаме да се вратиме назад, тогаш, очигледно, мора да најдеме таква поврзувачка алка каде што старото - со сета своја целовитост - ќе содржи здрави ластари и за својот расцут и за култивирачкото облагородување на самата почва. Во оваа смисла, дури и скудноста на непосредните вистински набавки е највредна, бидејќи со природната леснотија на постепена прогресија го свртува еврејскиот ученик кон непознатите резерви на хеленскиот гениј. Јасно е дека поборниците за генетски погледи на апостолското евангелие не бавно ја користеа оваа техника. Целиот тек на претходните експерименти неизбежно се навалуваше кон тоа, но беше поттикнат и од извонредната судбина на древен и познат литературно-библиски споменик, кој сугерираше или дозволи најнеочекувани и најразновидни контакти. Така, во генетските реконструкции, книгата Соломонова мудрост е повикана на сцената и привлекува концентрирано внимание, што отвори простор за привлекување на секакви влијанија и учења, а во меѓувреме, од памтивек многу црковни авторитети ја сметаа за позната на писателите на Новиот завет. Критиката не воодушеви со тенденциозната иновација и имаше на располагање богат готов материјал за набљудување. Факт е дека името на славниот крал на Евреите беше брилијантна гаранција за високите заслуги на предметното создавање и му даде санкција на библиски документ. И сè додека опстојуваше фикцијата за потеклото на Соломон, беше сосема нормално да се размислува и аподиктично да се тврди дека - заедно со другите библиски списи на кралскиот мудрец - апостол Павле може со еднаква почит да го чита и проучува предметното дело. Со текот на времето, погледите се променија; но се појавија нови интереси кои фаворизираа зачувување на преовладувачките формули по ова прашање. Прескокнувајќи ги деталите и деталите, ќе ги забележиме само најважните моменти од подоцнежната историја. На латинскиот Запад, неканонските книги отсекогаш биле од големо значење и на четвртиот состанок на соборот во Трент (во четврток, 8 април 1546 година) добиле свечена одобрување. Оттогаш па натаму, католичките теолози биле должни да им асимилираат подеднакво божествен карактер, не помалку од канонски, како што се нарекуваат директно, зашто целата разлика се исцрпува само со тоа што во античко време тие не биле толку распространети и општо познати. Затоа, овие дела се одликуваат со наслов „Вторканонски“ како библиски споменици од втор ред или категорија, но ова е сосема непотребно ограничување, бидејќи нивното пишување било под влијание на Светиот Дух („dictante Spiritu Sancto“), кој управувал со перото на авторот. Неопходно беше да се заштитат и оправдаат таквите смели одредби, кои кренаа веѓи и приговори. Во овие интереси тие се обидоа да убедат ad exempia дека Христос и апостолите ги користеле и ги почитувале овие списи, кои се цитирани со почит низ Новиот завет. Во ова дело постепено се акумулирале голем број паралели и не било тешко да се осветлат во духот на генетските потфати и да се крунисаат со ореол од извори за новозаветните учења и учители. Кога таквите изгледи станаа јасни, разните тенденции не беа бавни да се мешаат во прашањето, а исходот од се беше поволен за критичните желби. Католицизмот ги вреднуваше библиските „апокрифи“ заради зајакнување на своите посебни исповедни мислења. Со самото негово противење, протестантизмот гравитираше кон спротивната крајност и трендовите од овој вид беа непроменливи во него. И покрај сето ова, неканонските книги продолжија да го заземаат своето место во Библијата и служеа како жив прекор и укор за гадните теории. Овој контраст влијаеше на разумот и на совеста и мора да се реши со криза, која беше остро изразена во два спорови на оваа тема (во 1825 - 29 и во 1850 - 53). Искрата била фрлена во Англија, но пожарот избил во Германија и нашол обилна храна. 1362 Дебатерите беа поделени во два непријателски табора и со ентузијазам меѓусебно се повикаа на ултима односот во новозаветниот канон. Не е изненадувачки што зближувањето на предаторите добило изглед дека „апокрифните“ дела биле речиси идентични со другите старозаветни списи, бидејќи подеднакво биле користени и во новозаветните. 1363 Повторно, беа поставени цели редови на контакти од сите видови нијанси. Противниците беа изнесени од цела низа контакти од сите нијанси. Противниците, се разбира, не се согласуваа со ваквите пресуди и ако не секогаш беа во можност да ги елиминираат овие вториве врз основа на самите аргументи, тогаш не бегаа од неизбежните заклучоци. Понекогаш побивањата не беа радикални и се фокусираа на заплашување на логиката на развојот на анализираните тези ad absurdum со тон дека кога ќе се дозволи употребата на „апокрифи“ во Новиот завет, тоа ќе треба да се потврди, барем за Филон, бидејќи за двете точки на сличност не може да се зборува за нивната внатрешна вредност. 1364 Но и овде веќе е видлива идејата за вообичаениот процес на појавата на новозаветната литература, од каде што беше само чекор до идејата дека не сите делови во неа имаат еднаков степен на канонско достоинство, бидејќи некои од нив се засноваат на обични прирачници. бидејќи сите состојки биле комбинирани една со друга под сенката на Библијата, забележаното сомневање се проширило во целост. Ова создаде погодност за поткрепување на рационалистичкиот поглед на целиот библиски состав од неговото највисоко завршување, бидејќи со континуирано цитирање Новиот завет ги деградирал сите компоненти на ниво на „апокрифна“ продуктивност на едноставниот човечки ум, каде што искрената побожност често не ја надминува фантастичната легенда. Канонот од 1365 година беше обична збирка на еврејски дела и - поради губењето на нејзината светост - не ја ограничуваше слободата на научни реконструкции на религиозната историја. Ова беше важен мотив за многу писатели во изборот на паралелни пасуси меѓу неканонските и новозаветните книги, 1366 година - и индустријата во оваа област беше придружена со соодветни резултати во зголемувањето на обемот и енергијата на разумните паралели. Истото беше олеснето со други барања за научна софистицираност, на пример. во желбата поцврсто да се даде претпоставка за уникатниот александриски канон на старозаветните списи врз основа на хомоген новозаветен цитат од сите делови на грчката Библија, и преведени и оригинални. 1367 Но, она што беше забележано погоре беше доволно за малку по малку да се формира обемен апарат на аналогии, тестиран и одобрен од најнепријателските страни, кои со ретка солидарност ја прогласија употребата на „апокрифи“ од страна на Новиот завет. Имаше дури и склоност кон прилагодување на овие податоци за услугите на природното толкување на откриените доктрини. Сето ова го олесни привлекувањето на новозаветните учења воопшто и евангелието на апостол Павле особено, кои беа погодни за целите на генетското откривање. Непријатностите на практикуваните методи на рационална егзегеза беа елиминирани со вообичаени средства сосема среќно, бидејќи сè беше направено без пречки или изненадувања, според готови модели и во склад со угледни научни гласови. Разочарувањето им отстапи место на блажените надежи за успешна генетска реконструкција, а сè што беше потребно беше да се осигура дека некој навистина ги исполнува барањата на задачата. Во овој поглед, тоа беше книгата на Мудроста на Соломон која јасно се издвојуваше, за која веќе беше наведено во различни студии дека може да ги задоволи сите потреби на генетската теорија. Да се ​​потсетиме на најважното нешто во оваа смисла. Погоре се покажа дека е неопходно да се обезбеди премин од недоволен јудаизам кон перспективен хеленизам, се разбира, преку документ кој ги комбинира двата елементи, но, во секој случај, првиот треба да служи како појдовна точка и затоа е пред сè пожелен. И овде, за именуваниот неканонски споменик, гаранција беше неговиот вообичаен наслов. Ако бевме убедени во соломонското потекло, беше невозможно да се сомневаме во еврејскиот карактер на книгата поради природата на нејзините религиозни погледи и надежи. Ако ова не беше кажано, се разбираше само по себе. Мислењето не исчезна ниту после тоа. За католичките кругови тоа беше и природен рефлекс и неприкосновена гаранција на тридентинската дефиниција, поради што беше категорично наведено дека целото дело е напишано на хебрејски, а потоа обработено на грчки според овој „архетип“, каде што Соломон остана креатор на сите мисли, бидејќи тој беше автор на хебрејскиот оригинал, предаден во грчкото издание. Независните личности не се колебаа да видат во оваа „апсурдност“, недостојна за научно побивање и, сепак, сè не беше разјаснето до точка на неодоливост. Затоа и до ден денес продолжуваат изјавите дека има доволно аргументи од исконската традиција и дека книгата има посебна врска со најмудриот крал на Евреите. Од ова понатаму произлегува дека грчкиот составувач како извори ги имал сега изгубените дела на Соломон. Ова инсистирање може да изгледа како исповеден тврдоглавост со мала научна вредност и може да се толерира без да се наруши престижот на непристрасноста. Работите значително се променија кога на отфрлените им се придружи научник, невин од исповедни симпатии и училишна партиска припадност. Навистина, ова мислење за еврејскиот оригинал на Мудроста на Соломон беше дочекано со остар негирање во таборот на еврејската ерудиција, која не беше склона да признае дека такво вонземско растение, кое содржеше огромна количина на хеленско-пагански сокови, може да се замисли на палестинската почва и во рабинската атмосфера. 1368 Исто така, неспорно е дека христијанските експерти се приклучиле со нивно одобрување, додека други нецеремонијално ја толкувале целата хипотеза како „чудно мислење“. Иноваторот не се засрами од пријателскиот хор на осуди и оценки и ги повторуваше своите заклучоци со незапирлива енергија, иако многу ретко слушаше сочувствителни критики во врска со договорот. Напротив, отворено беше изразено дека се работи за едноставна критичка ексцентричност со низок стандард, 1369 година - а сепак писателот ги бранеше своите ставови без да ги менува или жртвува дури и деталите. Овие набљудувања сугерираат дека не е сè овде ефемерно и дека во масата на субјективно гатање се крие некоја вистина. Се претпоставува дека книгата што се анализира на многу начини е мидраш на Пентатеухот и е напишана од Соломон, а неговиот текст бил намерно уништен од Евреите кога христијаните почнале да ја користат оваа креација за полемики против нив. Достоен за кралското име поради неговата внатрешна супериорност, анализираното дело е преведено на грчки најнапред од целиот Стар завет, пред неговите други делови, на пример, 1370 година. пророкот Исаија, а ова грчко толкување веќе му било познато на синот на Сирах, па за неа солиден датум би бил најдоцна до 270 година п.н.е. Хр. Во сегашното издание има траги на апсолутна сигурност на копирање од хебрејски, од кои се објаснети сите мистериозни читања. Во говорот за идолопоклонството се споменува дека „што е направено заедно со оној што го направил, ќе биде казнет“ (XVI, 10). Но, за секоја работа тоа е невозможно и залудно, со оглед на нејзината изолација, а во случај на заедништво со личноста што ја договорила, тоа е неправедно поради немотивираност. Сите тешкотии исчезнуваат кога мислиме дека постои неточност во арамејското толкување, кое се користело со хебрејското значење на „чест“, што тесно се совпаѓа со текот на расправијата за суетата на идолопоклонството; оваа претпоставка е потврдена со 1371 мидрашични цитати (§ 96 на Gen. XLVII, 29), што зборува за казната и на обожавателот и на почитуваниот. 1372 Прилично чудната формулација на предупредувањето „не посакувај смрт“ (I, 12) е измазнета преку еврејскиот еквивалент со повикот „да не го стекнуваш“ за себе; мистериозните „непријатели на животни“ (XII, 24) погодно се претвораат во грабливи, а „погубниот отров“ (I, 14) престанува да биде камен на сопнување и искушение за егзегетите, бидејќи авторот ја разбрал деструктивната моќ. Сите овие размислувања се одликуваат со голема духовитост и ја внесуваат својата светлина во темна област, иако почиваат првенствено на теоретски премиси и, без фактичка поддршка од историската традиција, веројатно нема да се издигнат над нивото на гатање, бидејќи копијата се смета за премногу бесплатна. Но, самата идеја дека грчкиот составувач имал фрагменти од еврејски Соломон треба да се смета за сосема веројатна, бидејќи секако се усогласува со сите други гледишта, дури и од спротивна природа. Не сета мудрост на Давидовиот наследник е отелотворена во достапните библиски изданија, кој ја исполни целата земја со неговите мистериозни параболи (Сирах. XLVII, 17), од кои античкиот историограф броел три илјади, заедно со илјада и пет песни со најразновидна содржина (1 Kings IV, 33-32, обезбедено е нивната преваленца на светот и нивната преваленца на светот). виновник и заштитени со писмената потврда на нивните современици (3 Цареви. XI, 41; сп. 2. Лет. IX, 29) во спомен на идните генерации. Затоа, она што му беше познато на синот на Сирахов не можеше помалку да биде достапно за нашиот составувач, кој успешно го искористи за свои цели. Ова е и најзадоволителното објаснување на насловот, кое, ако не е оригинално, несомнено е оправдано со целата негова содржина. Се разбира, псевдонимот се практикувал во подоцнежната еврејска литература и, според тогашните обичаи, не бил срамен, поради што е дозволен во конкретниот случај. Меѓутоа, нашата ситуација е нешто поинаква. Името земено за секого служеше како бонтон на класичното религиозно филозофирање од 1373 година и, укажувајќи на содржината, ја комбинираше оваа книга со Проповедник. Ова откри јасно тврдење за објективна репродукција на вистинските ставови на Соломоновци. 1374 Ваквото тврдење не може ниту да се толкува ниту да се оправда како спомнувањето на кралскиот претставник на мудроста да изразува дека тоа се општи верувања, а не лични ставови. 1375 Таквото толкување е чиста софистика, бидејќи сопствените обиди на анонимниот автор за универзалноста на соломоновото размислување сè уште не го гарантираат нивниот успех и - без фактичка основа - секогаш ќе бидат субјективни концепти дури и со најуспешната адаптација на туѓиот систем. Нормално, ова писмо немаше право да се открие како концентрација и фокус на сите филозофски струи кои доаѓаат од Соломон, бидејќи не ги перцепира во реалноста. Без тоа ќе има обичен третман на книжевните фалсификати што се множеа во тоа време, а во меѓувреме такви својства во ова дело нема, судејќи според тенденцијата и начинот на прикажување. Напротив, сè ќе ни стане јасно штом прифатиме дека работата на Соломон има барем основа, чија загуба не би била неразбирлива или неверојатна доколку хебрејскиот текст на книгата на Исус син Сирах се најдеше дури на крајот на 19 век. Оваа претпоставка јасно би ја открила тајната на апелот на авторот на Мудроста на Соломон до судиите и владетелите на народите. Досега, никој со сигурност не ја објаснил оваа техника, но тоа било сосема природно во устата на Соломон, бидејќи „дојдоа од сите земни цареви“ за да го слушаат (3 Цареви IV, 34; стр. X, 1 ff. 2 Chron. IX, стихови Sirach. XLVII, 19). Како резултат на тоа, врската со Соломоновите споменици се покажува сосема веродостојна и, во зацртаните граници, се аргументира со солидна сила. Но, ние немаме посебен интерес за одбрана на оваа теза. Единственото нешто што ни е драго е што јасно ги забележуваат квалитетите на документот кој очигледно е силно проткаен со еврејски шмек, кога со целосна научна сериозност се изнесува хипотеза за неговото еврејско потекло. Тука лежи целото фундаментално значење во нашето прашање. Исто така, постои забележлива солидарност на оценката по оваа точка. За секого е речиси неспорно дека теолошката основа на книгата е целосно позајмена од Стариот завет и - воспитан во неговиот дух - авторот, како „добар Евреин“ и вистински Израелец, е насекаде и целосно определен од еврејско-библиските гледишта, кои тој ги чува во својата чиста форма, бидејќи е наводно повеќе еврејски и еврејски напишан од писателот. 1377 Во секој случај, тој се согласува со првиот и со синот на Сирах во неговите водечки убедувања и е поставен на темелите на античката вера. 1378 Ова еврејско расположение остава свој типичен печат дури и на самата надворешна форма, која е најблиску до палестинската притока, иако не е строго изразена. И под величественото облекување на хеленската уметност и грчко-реторичката раскошност, 1379 година јасно се гледа индивидуалниот изглед на книжевната еврејска конструкција, на пример. во преовладувачкиот паралелизам на говорот. Нема сомнение дека книгата Соломонова мудрост не го одвојува читателот од библиско-еврејската почва и би била погодна почетна точка за ученикот на фарисејот Савле. Но – тогаш – нема ли повторно да бидеме затворени во една чисто еврејска сфера без никаков пристап до широката арена на хеленистичките трендови, кои се потребни за генетски реконструкции? Категоричното „да“ е очигледно неизбежно ако се претпостави еврејски оригинал, но дури и оваа екстремна пресуда е лишена од фатална енергија за критичка логика. Ако тие наведат дека во дадени услови филозофските влијанија се невозможни, тогаш другите ќе ги формулираат спротивните заклучоци со не помалку теоретска веродостојност. Традицијата го исповеда сродството на Соломоновата мудрост со Проповедник, а тоа само индиректно ги санкционира најновите мислења во полза на подоцнежното појавување на второто создавање, 1380 година, кое добива филозофска боја на својот сојузник. 1381 Не е чудно што овие филозофски толкувања не ослабуваат, туку издигнуваат до енергична острина, 1382 како кралскиот „проповедник“ да ги зборува вистинските хераклитски вистини, покриени со слаб допир на еврејски концепти. 1383 Целиот Стар завет е заразен со хеленизам, а апологетската тенденција за приближување на новозаветните списи до библиските добива неочекуван правец, така што и Новиот завет е проткаен со овие елементи, а влијанието на Хераклит е забележливо до точка на опипливост дури и во „прологот на Јован“. 1384 Сето ова е далеку од неповредливо и во основата 1385 и во примената, но сепак тоа всушност ја оправдува веројатноста за блиска комбинација на филозофскиот интелектуализам со хебраизмот во сферата на доминацијата на вториот. Потоа, многу е значајно што поддржувачите на еврејската генеалогија на Соломонската мудрост не ја бранат православната исправност на грчкиот текст. Напротив, слушаме дека преведувачот дејствувал со најширока слобода и повеќе имал за цел да создаде модел на грчка реторика отколку кон фотографска точност на репродукцијата. Сега е невозможно да се одреди дури приближно големината на оригиналот и да се разјасни природата на изворниот јазик, кој доживеал грчки влијанија, 1386 година и грчкиот уредник вовел платонски и други филозофски елементи. Св. По внимателно набљудување, искусните познавачи неволно ја забележуваат класичната благодат со која грчкиот стил на Мудроста на Соломон се разликува по многу од неговите карактеристики. 1387 За возврат, ова силно сугерира дека пред нас е Хеленец - културна личност, воспитана на филозофски идеали и која ја совладала сета софистицираност на нивниот карактеристичен јазик. Со такви прелиминарни предлози, би било сосема неприродно ако работата на таква личност остане недопрена од производите на хеленскиот гениј, и затоа целото прашање ќе биде само во непосредното откривање на бараните фактори. На оваа тема ни стигнуваат значајни алузии од далечната антика, бидејќи анонимниот автор понекогаш бил виден во Фило. Не, оваа претпоставка е отфрлена од мнозинството научници; наместо тоа, се признава дека Книгата на мудроста „излегува дека е Филонизам“ 1388 година и - според тоа - античката традиција заслужува внимание во своето прединдикативно значење. Дури и хипотезата за потеклото на Филонов е обновена, 1389 година, што е прифатено и во најновите дела. 1390 Овие претерувања само поубедливо ја откриваат неповредливоста на вистината дека грчкиот писател бил Александриски Евреин и дека неговото создавање е споменик, несомнено александриски, барем предфилонски, кој содржи целосно александриска доктрина, слична на филонската, бидејќи и двете израснале од иста почва. Самата грчка форма на говор се приклонува кон ова разбирање и ги има сите гаранции за материјално достоинство. Поцврсто е прифатено дека Книгата на мудроста го одразува развојот на александринизмот, што е подготвителен чекор за египетската теозофија од 1391 година од страна на еклектицизмот поврзан со Филон. 1392 Како претходник на второто, оваа анонимна личност апелира и до паганските читатели, а самите апели се проповедање на Израел во негово име и со повикот на Хелените до него, 1393 година ако тоа се постигне преку медиумот на египетскиот свет. 1394 Според оваа задача, овде наоѓаме комбинација на еврејска мудрост со грчки шпекулации и националистички верувања со идеи за духовното царство Божјо. 1395 Во својата суштина и во сета вистина, тоа се квалитетите на највисокиот тип на еврејски синкретизам, од кој произлегува дека, во својот филозофски изглед, ова писмо е прикажано како „вистински производ на александрискиот дух“, бидејќи е длабоко проткаено со религиозни и филозофски погледи. Понекогаш има протести против претерани александриски влијанија, 1396 година, но дури и со асимилацијата на Мудроста на Соломон, улогата на средна - гранична врска од палестинската до хеленистичката литература можеби зборува за платонско-стоинските влијанија. Сега е лесно да се погоди какви широки перспективи се отворија за критики, а тоа ги разви со уште поголема храброст бидејќи наиде на енергична помош од умерените теолози, кои бесплатно ги собираа најпогодните материјали. Така, ако католиците биле софистицирани во вештачкото фалење на „апокрифите“, тогаш протестантите намерно ги понижувале и барале секакви грешки со страста на тенденциозна полемика. 1397 Во последните расправи, противниците на неканонското пишување, исто така со партиска ревност, ги истакнаа сите сомнителни делови и упорно ги коментираа во неповолно светло, а за книгата Соломонска мудрост тоа се гледа од обвинувањата за нејзината претерано чудотворност и паганска басна. Со овие толкувања, нормално беше да се класифицира како посебна јудео-александриска претстава со сите нејзини својствени последици. 1398 Но, познато е дека главната задача на александрискиот јудаизам била желбата да го помири националното религиозно наследство со интелектуалните хеленски набавки преку нивно асимилирање. Бидејќи и нашиот автор бил инспириран од овие планови, тогаш нема да биде чудно за него умерено да каже дека бил длабоко погоден од идеи кои биле директно позајмени од филозофските школи. Самото придржување до заветите на татковците само доведе до фактот дека кај него забележуваме двојност на свеста - и, се разбира, старото се одржува повеќе од традицијата, додека новото привлекува секаква симпатија и управува со целата структура на мислата. Тогаш чисто еврејската контемплација е заменета со оригинални облици на рационално размислување, а писателот, кој ја зазема средината помеѓу Сирахов и Фило, веќе ќе биде „александриско-еврејски филозоф“. 1399 Бидејќи е навистина таков, тој дава единствен филозофски систем и е толку страстен за оригиналноста на човечкиот гениј што Бог е прикажан во него главно од страната на највисоката интелигенција и мудрост. Анонимус „излегува од тесниот круг на еврејскиот дух“ во широкото пространство на хуманитарната рационалност и тука доаѓа во значаен контакт со сите негови најважни струи. Во такви услови, би било речиси неприродно ако, со таков филозофски карактер, книгата Соломонова мудрост не содржи и не одразува хеленски влијанија, бидејќи филозофските плодови станале заедничка сопственост. Затоа, целото прашање е само каде да се погледне најблиску за овие фактори кои влијаат. Конкретно, тие се пронајдени во питагоризмот (IV, 12 XV, 12. XIX, 6), кај Аристотел, Анаксимандар и Сократ, но овие аналогии многумина ги сметаат за сосема неубедливи и не баш впечатливи, поради што се вели дека ова филозофско знаење е случајно, фрагментарно и површно. Меѓутоа, јасно е дека со пофундаментални конвергенции, неизбежно беше формулирана спротивна теза за личноста на мистериозниот „проповедник“, и во оваа смисла, во науката одамна преовладува доволно согласност. Најпрво, речиси како аксиома се зема дека анонимниот Евреин бил проткаен со платонизам и го споделил со многу важни точки, 1400 година за кои сè уште нема потреба да се зборува подетално. Во секој случај, ова сега стана училишна вистина, а разликата се однесува само на точната доза. Други сметаат дека во творештвото што се проучува, стоичките елементи преовладуваат во споредба со платонско-сократските и ги надминуваат по интензитет и големина. Повеќе е преземено токму од стоицизмот, а се забележува и во главниот и во секундарниот. 1401 Оттаму доаѓа етиката, обоена со стоички шмек, 1402 година, но таму, на пример, е позајмена и дефиницијата за чувството на страв (XVII, 11). 1403 Овој близок однос со толку длабоки и целосни системи, проширувајќи се во теоретските и практичните области, не можеше а да не предизвика соодветни одгласи. Во врска со ова, се наведува дека Евреите, додека стекнувале култура преку контакт со паганството, не помалку се изгубиле во верата, поради што, според Книгата на мудроста, се чини сигурно дека во дисперзијата оваа втора била допрена од хеленизмот. Ова создава солидна основа за приближување на нашиот споменик до другите филозофски творби. Повеќе од еднаш, во првата, беа нагласени некои паралели со хераклитските изреки, барем во II, 3, додека други директно прашуваа дали нешто е цитирано (во XIII, 2) под наслов „мрачниот“ мудрец од Ефес. Хипотезите за нејзината индиректна рефлексија преку стоицизмот отстапија место на теориите за директно влијание, што се протега на целокупниот состав на книгата што ја разгледуваме во нејзините суштински основи и детални контури. Ова воопшто не ги отфрла другите филозофски елементи, туку тие се само подредени на хераклитските, наводно доминантни во Проповедник. Оваа идеја, дочекана со неверување од страна на светители од истата специјалност како и пронаоѓачот, наиде на топло добредојде меѓу теолозите. Дури и со негативни судови, беа дозволени многу впечатливи хераклитски коинциденции, 1404 година и приватните несогласувања не го спречија усвојувањето на кардиналниот резултат од 1405 година како научно образложен став. Се вели дека е докажано непоколебливото хераклитско влијание и од него имаме карактеристични одгласи за мистериите (VI, 24 ff.), метафизичките и природните филозофски концепти (поглавје XVI), во споредба (XIX, 6) светската хармонија со музичката хармонија итн. Во литературата се познати седум хераклитски писма и се смета дека зачувале само дел од материјалот на овој филозоф, но не му припаѓаат, бидејќи, на пример, четвртото, со паганско потекло, во 1 век. бил ревидиран од Евреин или христијанин. Оваа измешана содржина неволно наликуваше на Книгата на мудроста и затоа не беше чудна претпоставка дека тие документи, особено бр. IV и VII, измислени 40 - 30 години п.н.е., му биле должни и на нејзиниот автор. Хр. Сега е јасно колку малку од она што е чисто еврејско останува кај непознатиот Евреин, ако тој се обиде да пропагира слабо ажурирана паганска филозофија и ги извршува своите намери со значителен успех. Тогаш нејасните потези на библискиот споменик ќе бидат симптоми на најсериозното филозофско учење, во чиј дух ќе треба да го толкуваме целокупниот религиозно - морален светоглед, земајќи ги библиските податоци како едноставен материјал, карактеристичен повеќе за претходните навики отколку за непроменливите внатрешни надежи. Не помалку е јасно дека преку Книгата на мудроста сето тоа се пренесува во Новиот завет - а важноста на целата теорија за вториот е веќе забележана. Навистина, идејата за псевдохераклитските букви не ја споделуваат сите и понекогаш е силно доведена во прашање, но самата можност за нејзино појавување и научно систематски развој е значајна. За нашите непосредни цели, не е овој аспект што е всушност вреден, туку неговата фундаментална основа, што хеленизмот го напаѓа светилиштето на откриените верувања и станува моќен фактор во религиозната еволуција, која, откако започна во јудаизмот, продолжува и цвета во христијанството. Така, преку книгата Мудрост на свети апостол Павле се пренесува од рабинските доктрини и фарисејските надежи во областа на посебно филозофско издигнување. Видовме колку далеку го води овој пат во хеленистичката сфера, каде што природниот Евреин ја губи сета еврејска обвивка и целосно се трансформира во филозофирачки паган. Не може, а да не се согласи дека оваа метаморфоза е премногу радикална и впечатлива, поради што се јавува сериозна загриженост за нејзината вистинска соодветност. Се подразбира дека овде нема постепеност на природната генеза и тоа повторно не ја обезбедува посакуваната врска меѓу новото и старото. Но, ако хеленското учество ќе биде контроверзно за миленичето на Гамалилов, тогаш се покажува дека е уште помалку природно кај Христовиот евангелист, бидејќи излегува дека Савле се свртел кон исповедта на Распнатиот не со придобивки, бидејќи тие не биле потребни и не одиграле ни најмала улога во самото појавување на христијанското постоење. Посакуваната еврејска трансформација, достигнувајќи низ хеленизмот на нејзината негација, останува немотивирана додека филозофската инвазија не се ослабне до универзалистичката норма на христијанската духовност - спротивно на религиозниот формализам и материјалната удобност на децата на Израел по макабеската ера. Одиме кон напуштање на крајностите на филозофското толкување на Книгата на мудроста, но преку тоа сме само поблиску до нашата задача, бидејќи ни се открива нејзиното хеленско-христијанско расположение, со кое критиката е обдарена од апостолот на јазиците од овој извор; тогаш натамошниот процес на доследно обелоденување на стекнатите принципи не вклучува некоја особена тешкотија. Основата за таквите модификации е универзалната аксиома дека анонимниот составувач сè уште бил Евреин и работел во име и за доброто на еврејските идеали. Неговите исконски убедувања имаа неуништлива еластичност и, од судирите со вонземските шеми, беа калени во својата витална суштина, измазнети од националните слоеви и, губејќи ја својата партикуларистичка острина, стекнаа идеолошка возвишеност. Затоа, тој директно позајмува од паганската филозофија, 1406 година, но не спротивно, туку во согласност со старозаветната догма, 1407 година на која еврејскиот платонист го прилагодува овој систем до степен на солидарност и отсекување на се што е различно. 1408 Надворешното филозофско влијание било поформално 1409 година и со самиот негов контраст придонесе за фактот дека - израснат според Стариот завет - еврејскиот автор ги ценел наследните вистини уште повисоко од сите други. Платонизмот не навлезе во вдлабнатините на неговиот ум, 1410 година и псевдо-Соломонов се придржува до вистинските библиски погледи во сè. 1411 Надворешната хеленско-филозофска обвивка воопшто не го покажува спротивното, зашто е можно во Палестина да има Евреи способни да пишуваат на грчки јазик со задоволителна благодат. 1412 Како испаѓа дека документот што се анализира ни дава библиски контемплации, прочистени од сè случајно и осветлени во сето нивно внатрешно достоинство. Заедно со ова, моментот на потекло неизбежно се движи кон христијанската ера, бидејќи наведената раскошност на погледите би била историско изненадување во раните времиња. 1413 Од половина на 2 – 1 век. до Р. Хр. Сол. пренесена на самата граница или почеток на нов период, 1414 година и авторот, кој беше наречен врсник на Филон, е лицето на христијанската ера. За традиционалното разбирање, оваа хронологија неволно ја сугерираше идејата дека таков документ тешко дека би останал без влијанието на христијанските текови. Врз основа на тоа, свеста постепено растеше и зајакнуваше дека ова е христијанска книга. 1415 Толкувањата од овој вид го задржуваат приватниот карактер на субјективната претпоставка, а при спомнувањето на дрвото (XIV, 7) - наместо крстот Христов - се гледа ковчегот на Ное, а толкувањето на страдањето на праведниците како што се применува на Искупителот, наводно, одамна е погрешно. Со сето ова, втората позиција од антиката сè уште ја исповедаат многумина, но силата на сите набљудувања ќе биде во општиот заклучок дека грчкиот уредник на Мудроста, помалку од александрискиот теософ, се оддалечува од светите аспирации на своите татковци и се приближува до христијанските вистини од него, дури и насликувајќи нè - барем несвесно - пророчка слика на Христовата смрт. Тогаш целото создание станува составен член во Praeparatio Evangelica - во подготовката на целата таа атмосфера која била поволна средина за Евангелието на благодатта. Од нивна гледна точка, таквите судови лесно ги споделуваат дури и најекстремните критичари, бидејќи тие лесно можат да се свртат поинаку и да се прилагодат во корист на реконструкцијата на христијанството од расположивата верска и интелектуална сопственост. Со таква солидарност, генерално, не беше тешко да се најде одредено обединување на самата точка на вистинска поврзаност меѓу двата феномени во директна врска со евангелието на апостолот на јазиците. За второто, претпоставуваат дека преку Аполос се запознал со александриските филозофски шеми, а овој понекогаш се прогласува за ученик на Филон и, во секој случај, е непобитен во неговиот умерен александринизам, кој, без шок, кршење и насилство, се споил со христијанскиот увид и плодно ги служел неговите цели. Веднаш ги погодува сите колку овој елоквентен Евреин има заедничко со авторот на Книгата на мудроста. Од друга страна, веќе во светоотечкото античко време го совладал Посланието до Евреите, за што многумина го елиминираат св. Павле и се нарекуваат - во близина на Варнава - особено Аполос, 1416 година е често без споменување на други конкуренти. И покрај сериозното противење, ова мислење меѓу многумина го задржува својот поранешен авторитет и се обидува да биде што е можно поверодостојно. Тогаш природно се наметнува примамливото прашање, дали овие сродни дела не му се должни на нашиот Александриец? И ова воопшто не е празна и празна фантазија. Еве визуелна илустрација. Научниците не се склони да ги идентификуваат Аполос и псевдо-Соломон, сепак, решителните противници ја тврдат длабоката зависност на христијанскиот споменик од еврејскиот, иако тие исто така го нагласуваат важниот контраст меѓу нив не во корист на вториот. Очигледно, интимноста овде мора да изгледа вистинска, како што е илустрирано со многу детали. Заради содржината, доволно е да се забележи дека Платонизмот е усвоен од Книгата на мудроста, а Посланието до Евреите (VIII, 5) некои - покрај несоздаденоста на материјата - дури и ја наметнуваат платонската доктрина за идеи, иако други го отфрлаат тоа. Првиот е претставен со извонредно одликување на неговиот добар грчки јазик, а овде со него се споредува само именуваниот христијански документ. Затоа, генетската поврзаност на овие книжевни мистериозни појави се претпоставува речиси автоматски и е во голема мера поткрепена со секакви паралели. Сето ова нека ни биде неубедливо и сомнително. 1417 Поентата овде е само во литературното присуство на ваквите хипотези во сериозните научни кругови. Воедно, она што следи во нашето прашање е самообјасниво за сите, бидејќи е логично природно и принудно. Ако двете списи толку многу се совпаѓаат и меѓусебно се покриваат, тогаш е сосема веројатно дека тие имале заеднички автор, но затоа што посланието до Евреите Аполос е прифатено, зошто - теоретски - е дозволено и вториот да може да тврди дека има мудрост на Соломон. Во таков концепт, таквата мисла нема да биде нималку чудна и добива солидна впечатливост на јасен пример во однос на сестраното учество во процесот на формирање на христијанските идеи. Во овој поглед, тој е достоен за длабоко внимание, иако за прв пат се појави малку неочекувано и не беше загарантирана со научната темелност на откривањето. Изнесените размислувања се прилично хипотетички и се сведуваат на следново. Книгата произлезе од јудео-александриските чувства во апостолско време, а овие квалитети се непобитни кај Аполос, кој ќе биде нејзин уредник. 1418 Овде, се разбира, има немотивиран скок и сè овде е оправдано само со претпоставки. Овој Александријец во своите христијански погледи се чинеше дека се разликува од свети Павле според самото разбирање на главните точки на евангелието, во спротивност со палестинските столбови и со сета супериорност. Очигледно, Аполос не сакал да ги напушти основните принципи од филонскиот тип и насекаде ја изнесувал „мудроста“ што апостолот толку остро ја осудил. Но, псевдо-Соломон го брани токму ова гледиште и со него се повикува на сите владетели на земјата, од кои веројатно е дека пред нас е коринтскиот ривал Павлов, кој одлучил (околу 38 - 40 г. н.е.). Хр.) писмено да го брани сопственото разбирање на темата, иако без посебни полемики. Едвај треба да се каже дека сè овде е сосема сомнително. Ако го прифатиме замислениот контраст помеѓу ученикот и наставникот, тогаш нема да ги разбереме неговите одгласи само затоа што нема посебни христијански елементи во книгата. Бидејќи тие се неодоливи во посланието до Евреите, ова ја нагласува непремостливата тешкотија да се мисли дека и двете овие различни дела потекнуваат од ист писател со еднакви христијански убедувања. Беше неопходно да се разделат со значителен јаз, доволна за религиозна трансформација кај една личност. Новата модификација се потпира на оваа можност. Фактите секаде остануваат исти, само што различно се применуваат и осветлуваат. Внимателно набљудување покажува дека книжевните споменици што се разгледуваат имаат исклучително впечатлива сличност, што само задоволително може да се објасни со единството на виновникот. Заедништвото на предикатите на авторот е целосно исцрпено од особеностите на александриско-еврејскиот религиозен светоглед во материјална и формална смисла. Меѓутоа, ова расположение е туѓо на филонската ексклузивност и е проткаено со широки универзалистички склоности, способни и подготвени за христијанска трансформација. Но таков е скрупулозно точниот портрет на огнениот, елоквентен и мудар Аполос. Тогаш, легитимно е да се мисли дека тој ги поседувал и книгата Мудрост и Посланието до Евреите, а втората била упатена до есенско-терапевтските читатели, особено во Египет, како што многумина претпоставувале за првата. Навистина, во однос на христијанското обојување тие се многу далеку еден од друг, но тоа само го исклучува единството на погледот, а не на лицето. Од севкупноста на сите размислувања, произлегува дека, под превезот на Соломон, Аполо пишувал пред да се преобрати во христијанството, а оваа промена била причина што делото не е доведено до планираното довршување. Христијанскиот увид значително го променил погледот на „мудроста“, а Аполо го нуди во нова формулација за издигнување на неговите соплеменски сограѓани. Во ова издание на хипотезата, тактилните збунувања се елиминирани - а од теоретска страна, најважниот и скршен приговор за неа ќе биде тоа што таа нема фактичка, реална основа и е целосно дизајнирана за гола веројатност. Потоа, во самата структура насекаде се видливи тензии на внатрешна недоследност. Конвергенцијата на документите се открива со таков тон што разликата помеѓу духовниот филозофски јудаизам и христијанскиот евангелизам е измазнета, а во меѓувреме, со оглед на нивната противничка природа, ќе биде несфатливо авторот да ја задржи поддршката што ја отфрли и директно да не го изрази своето противење, иако тешките коринтски компликации го принудија да го стори тоа. Не е изненадувачки што овој обид не доби ниту симпатии ниту дистрибуција во научниот свет. Но, за нашата цел тоа не прави никаква разлика. Во секој случај, основната идеја останува дека книгата Соломонова мудрост, по својата содржина, е внатрешно во контакт со христијанската догма и постојано води до неа, а свети Павле можеби бил запознаен со оваа „апокрифа“ преку Аполос. Оваа теза сама по себе е важна за генетските интереси, бидејќи ги крунисува сите напори во полза на природната трансформација на еврејскиот зилот во христијански апостол. Да се ​​потсетиме накратко на најважните точки во научното истражување и ќе видиме дека – однадвор – природната трансформација е сосема цврсто обезбедена. Псевдо-Соломон несомнено бил Евреин и цврсто посветен на религиозните и националните сојузи на Израел. Затоа, фарисескиот ученик нашол нешто слично овде и доброволно го асимилирал без да ги скрши или да ги притисне своите надежи. Тоа значи дека Книгата на мудроста ќе биде на секој можен начин природна појдовна точка за верскиот и интелектуалниот развој на ученикот Гамалилов. Но, согледувајќи го примордијално еврејскиот елемент, овој мораше да долови сè што е поврзано со него до точка на нераскинливост. И во овој поглед, пред погледот на рабинот се отворија сосема неочекувани изгледи, каде што небото е различно и сонцето сјае поинаку. Моќта на изворната човечка автономија и духот на рационален хуманитаризам неволно привлекоа ненавикнат поглед, маѓепсан со својата универзалистичка сеопфатност и насочен кон богатите извори на филозофско творештво и културен гениј на цивилизираните народи. Инспириран од рационална ревизија на традиционалното наследство од неговиот продуктивен ум, Павле добил неисцрпни придобивки акумулирани низ вековите. Така тесниот партикуларизам пропаѓа и неограниченоста на хеленизмот триумфира. Меѓутоа, овој нов елемент повеќе не доаѓа во паганската бруталност на неговото отуѓување од Бога и однапред е оплоден со вечната виталност на старозаветните библиски вистини. Затоа, таа ја губи својата натуралистичка адстрингентност и се проширува до христијанската универзалност на индивидуалното спасение врз основа на интелигенција заедничка за сите, потпомогната од божествениот дух. Според овој преглед, неодоливо е дека Книгата на мудроста служи како скала од бесчувствителната еврејска низина до пространството на христијанската возвишеност. Според неа, Саул механички се издигнува над нивото на рабинскиот партикуларизам и влегува во слободната атмосфера што ја дише овој литературен споменик. Проникнат со своите животворни елементи, некогашниот ревностник на фарисеите традиции сега е целосно определен од новите трендови и е трансформиран од нив до таа мера што сета оригиналност испарува. Овде александринизмот на псевдо-Соломон јасно открива дека, хранејќи се со него, хеленскиот евангелист нема речиси ништо свое, што ја збогатило теологијата со нечуени откровенија или неверојатни комбинации, а со тоа, за целото христијанство, таков идентитет се покажува во минатото што може целосно да се очајува од неговата оригиналност. Оттука и првиот предлог, дека апостолската теологија, со мали измени, е позајмена од Мудроста на Соломон, која нè убедува дека „имало пауни пред Павле“. Но, овој тип се разви во хеленската средина и беше негов директен производ. Во овој случај, овие контакти ни сугерираат дека евангелистот, користејќи готови јудео-хеленистички материјали, преку ова ја примил склоноста и погодноста да се сврти кон резервите на чистиот хеленизам. Од оваа страна, предметното писмо беше врска помеѓу платонскиот идеализам и христијанството, кое се откажа од еврејскиот реализам и во голема мера се засноваше на принципите на грчката филозофија во нејзините надежи и верувања. Гледаме дека конкретното прашање за книжевните односи добива фундаментално значење за разбирање на потеклото и самата суштина на христијанската доктрина. Вториот ќе биде потомок на јудаизмот, облагороден со хеленистичките сокови на дисперзија и ќе го достигне своето довршување со активно учество на непретенциозниот хеленизам, барем на тогашното формирање. Во оваа смисла, не е значаен дури ни степенот на сличност, туку токму тоа. Внимателните автори однапред нагласуваат дека духовната индивидуалност на Апостолот на јазиците била премногу независна и за главните ставови не дозволувала споредни упади кои биле повеќе од формална природа. Но, се подразбира дека со оваа автономна еластичност, толку покарактеристичен и повпечатлив станува трендот на оваа книга, неопходен за разбирање на самиот „паулинизам“, каде што истото - не секогаш помирено - обединување на еврејските и паганските елементи се гледа со јасни докази за сродството на платонско-стоичките конструкции. Овие забелешки ги негираат нивните премиси и повеќе зборуваат за беспомошноста на авторот во комуникацијата и прилагодувањето на собраниот агрегат на сите видови мислења и теории. Овде запознавањето се претвора во ропство на едноставно копирање на туѓи идеи, 1419 година и во исто време нема да има пречки за толкување на позајмиците од Федо 1420 година со асимилација на менторството на Платон. На крајот на краиштата, овој метод ја елиминира секоја потреба од необични извори и помагала за христијанската догма. Од сето она што е кажано, произлегува дека книгата Мудрост има двоен интерес за нас. Пред сè, со своја содржина го извлекува обожавателот и имитаторот од рабинска изолација, а свети Павел често отстапува од сеќавањата инспирирани од неа и ја следи во развојот на кардиналните мисли. Според тоа, основата на апостолската теологија не е чисто палестинска и преку овој документ е збогатена со нејзините изворни александриски концепти. Но, тешко е да се согласи дека, откако нашол скапоцени рудници на волшебно знаење, евангелистот се ограничил на еден примерок и не се обидел да оди понатаму и да дојде до самите корени. Оттука, втората работа ќе биде дека зближувањето со псевдо-Соломонов наводно „ни гарантира за проучување на други хеленистички списи“. Оваа обемна ерудиција го задржа умот во сферата на интелектуалистичката помпа и разви внатрешен восхит кон него, служејќи како одлична пропедевтика за потопување во светот на хеленската филозофска продуктивност со сите плодови на паганската култура. Давајќи многу, Книгата на Мудроста упатуваше кон неизмерноста и ја компензира недоволноста на еврејско-рабинските шеми со толку изобилство што целиот апостолски систем е изведен со сета логика на природната генеза. Слободните истражувачи сметаат дека е неспорно дека апостолот знаел, прочитал 1423 година и ја користел Книгата на мудроста, доколку таа била составена по неговото преобраќање во христијанство; Од 1424 година, пак, католиците веруваат дека „без сомнение“ таквата „примена“ на тоа е во достоинството на состојниот дел од светите списи од 1425 година. Беше прифатено како веројатно и априори од општи причини дека хеленскиот мисионер ги искористил таквите карактеристични и широко распространети дела на хеленската култура, облагородени со семето на спасоносните ветувања на Богот на Израел. Ова го зајакна уверувањето во контактот со псевдо-Соломон од новозаветните списи, кои директно или индиректно ги усвоија самите фрази, особено свети Павле, барем овој не го заштити авторитетот на „апокрифите“. Мали ограничувања 1426 година постепено ѝ отстапи место на цврстата непоколебливост дека апостолот најблиску се запознал со ова создание, го проучувал и му се зближувал, поради што бил привлечен кон него со страста на слободен сопственик кој располага со неговиот имот. 1427 Оттука јасно е дека меѓу упатувањата на други апокрифни документи, книгата на Мудроста се издвојува од евангелистот, кој му е познат и затоа што свесноста за неа била нужно поттикната од грчкото издание на LXX што тој го усвоил, кое го вовело во областа на александриската религиозна и филозофска контемплација. цар на Божјиот народ. Трагите од влијанието на овој споменик врз христијанскиот проповедник се сосема јасни, а потоа беше откриено дека тие се многу побројни и подлабоки, како што важи за сите апостолски списи и за најважните од нив - Римјаните и 1 - 2 Коринтјани. 1429 Ова сега се прогласува како дефинитивно образложена аксиома, 1430 година и оттука логично нормално се заклучува дека она што псевдо-Соломон го адресирал до премногу широк круг на свети Павле се однесува на локалните христијански заедници и специфичните односи. Сега имаме пред нас научно одобрен факт за книжевно запознавање, но тој е изнесен заради фактот што апостолот овде ги позајмил хеленистичките концепти и преку нив се вратил до самиот извор во оригинални хеленски концепти. Во сите генетски конвергенции, присуството на чисто хеленски гледишта во Книгата на мудроста се претпоставува однапред и аподиктично, бидејќи во нивно отсуство или недоволност, не се добива нов животворен фактор што може да ја укине смртноста на рабинската схоластика и да предизвика величествено процут на националистичката преродба на универзалното христијанство, и илузорно. Во овој случај, согласноста со голата теза за целите на природната реконструкција на апостолското евангелие ќе стане апсолутно бескорисна, бидејќи додава многу малку на она што миленичето на Гамалиел го извлекол од канонските старозаветни списи. Подеднакво е важно сите страни да го откријат степенот и степенот на хеленистичките влијанија врз псевдоСоломон, па дури потоа сите негови аналогии со апостолот добиваат вистински интерес. Ова одлучно ја предодредува целата природа на научното разгледување на преземената задача, а појдовна точка за нас е набљудувањето дека секаде и секогаш сме во полето на религиозните прашања, туѓи на едноставната интелектуалистичка љубопитност. Од оваа страна, секој човек, пред сè, се фокусира на себе, обидувајќи се не толку минатото колку иднината, колку исходот од неговото постоење. Така, антропологијата е во преден план и есхатолошките аспекти се обработуваат во неа пред другите точки. На оваа тема, приврзаниците на генетската егзегеза ни даваат посебна слика за апостолскиот раст. Започна со зачувување на сите домородни рабински догми, кои во христијанството стекнаа само неочекувано засилување на нивната изворна енергија. Во овој период, апостолот во смртта го видел неизбежниот одраз на прародителскиот грев, кој ја отрул невината човечка природа и ја исцрпувал до степен на физичко распаѓање. Но, заедно со причината, нејзината манифестација нужно исчезнува. Затоа, избавувањето исполнето со благодат е гаранција за нашето природно исцелување и непоколеблива гаранција за триумф над сите деструктивни сили. Фарисејското верување во телесното воскресение доби христијанска потврда, а свети Павле го исповеда со сета суровост на ограничување, што беше слично на националистичката изолација на јудаизмот, бидејќи само исповедниците на Господ Спасител се сметаа за достојни за живот во идниот век. Тогаш оваа теорија значително се менува и слушаме за непосредниот постхумен благослов на праведниците, за кои дозволата од земниот храм не е лишување, туку ослободување од срамните и оптоварувачки врски; - за нив телесниот бунт не само што не е неопходен, туку е неприфатлив и невозможен според самата смисла на основните христијански надежи. Отсега натаму, пред нас се отвора сосема поинаква слика за идната судбина на луѓето (на пример, во 2. Кор. V, 1-4 и Филип. I, 23) отколку во раните апостолски посланија, бидејќи очекувањето на телесната преродба е поместено и потиснато од Платоновото убедување во природната бесмртност на поединецот веднаш по обновувањето на поединецот. Таквата радикална промена се случи под притисок на Книгата на мудроста (IX, 15. VI, 20), што јасно се одразува во овие иновации и - воопшто - ја преобрази целата апостолска есхатологија во духот на хеленската филозофија. Влијанието овде е длабоко и значајно. Зад оваа трансформација се крие досега необичното признание дека телесноста е недостојна и суштински неспособна за витализација карактеристична само за духовноста. Ова укажува на апсолутна некомпатибилност на двата принципа во нивната исконска и неискоренлива противречност. Оттука имаме остар метафизички дуализам, кој го опфаќа целото битие, продира во односот на Бога со светот и секогаш е вкоренет во човечката природа. Јасно е дека ова последново е смртно не по наследството на гревовното уништување на прародителскиот грев, туку по самата негова суштина. Тогаш идното спасение на секого мора да биде од овој болен товар, поради што покојникот не може да очекува секундарна перцепција на поранешната телесна обвивка и секој добива без неа само духовно. И ако блаженството е насочено кон духовното задоволство, тогаш маките на грешниците ќе почнат да влијаат на нивната душа и, преку постепено исцрпување, ќе ја одведат до целосно уништување, додека на праведниците им се обезбедува посебна духовна телесност во нивната индивидуалност. Во секој случај, воскресението е целосно елиминирано, а без него исчезнуваат и обновувањето на вселената, конечниот суд и другите „есхатолошки додатоци“ на еврејската фантазија. Свети Павле повеќе не ја слуша, туку ја негира со безусловна нефлексибилност. Според овој есеј, неспорно е дека генетското толкување ја потврдува самата радикална промена на апостолските ставови. Јасно е, сепак, дека тоа не може да се појави само по себе, и за ова е потребна соодветна причина. Заедно со ова, не е помалку точно дека, ограничувајќи се во сферата на рабинските контемплации и чувајќи ги непроменети, беше тешко да се постигне таков неочекуван резултат, толку непријателски настроен кон сите поранешни надежи. Очигледно е дека е неопходно надворешно учество со спротивна содржина и со енергија на доминација и доминација над старото. Овде привлечноста кон хеленистичките елементи е сосема нормална, како и нивното влијание преку погодното опкружување на еврејската трансформација. Врз основа на силата на сето ова, неопходно е да се согласиме дека метаморфозата во есхатолошките погледи на евангелистот била предизвикана од хеленистичките размислувања и - најблиску - преку Книгата на мудроста. И бидејќи обновувањето беше придружено со радикална промена во сите верувања, тогаш за секого ќе биде неодоливо дека, во предметната точка, влијанието на псевдо-Соломон врз свети Павле не беше ограничено на формална имитација и материјално влијаеше на целиот апостолски систем, наградувајќи го со оригинални идеи што доведоа до колапс на сите поранешни надежи. Сето ова се случило, се разбира, затоа што апостолот целосно ги асимилирал сите дуалистички премиси од овој извор. Присуството на второто служи како основа за целата генетска теорија, која без нив ја губи секаква поддршка. Затоа, кога се анализираат критичките реконструкции, потребно е однапред да се одлучи до кој степен постои таков дуализам во неканонското писмо и колку е тој видлив, а антрополошки - во есхаолошките судови на непознат автор? По ова прашање, речиси едногласно се констатира дека литературниот споменик што нè окупира е втиснат со платонизам и од него се позајмени сите дуалистички принципи. Изгледа дека Книгата на мудроста директно ја исповеда искреноста (вечноста) на материјата (XI, 18), а целиот процес на создавање мир ќе биде само во редот на оваа примарна хаотична маса. Во последново јасно се препознава метафизичката злоба, која е вкоренета токму во самата материјалност и за неа не е надворешен додаток на подоцнежно напластување или ненормално отстапување. Јасно е дека комбинацијата на материјата со духовноста не е сосема природна, а решението за тоа ќе биде во доктрината за претходно постоење на душите (VIII, 20), кои сукцесивно се испраќаат одозгора во земните тела, а тие, бидејќи за нив се затвор и седиште на гревот, служат како товар за умот (IX, 15) и ја искривуваат внатрешната добрина. Навестувања од овој вид се среќаваат дури и во рабинизмот и во разни еврејски документи, каде што наоѓаме индиции за предсветски космолошки елементи, поради што се претпоставува дека псевдо-Соломон овде им должи нешто што не им е на Грците и дека е позајмен од јудаизмот. 1431 Меѓутоа, внимателното набљудување укажува на такво отстапување од старозаветните концепти што двоумењето за потеклото на ова гледиште од толкувањето на Стариот завет од надворешните упади е решено наспроти првиот дел од оваа дилема. Напротив, сè нè убедува дека, придржувајќи се до платонизмот, псевдоСоломон не само што му пристапил, туку директно ја репродуцирал неговата доктрина со вклучување на некои други елементи, на пример. Питагореј. Како резултат на тоа, беше формирана теза за целосната припадност на душата на небесниот свет и за нејзината природна бесмртност. Од севкупноста на сето ова, се покажа дека „во антропологијата (Мудроста на Соломон) почвата на еврејската контемплација е целосно напуштена и наместо еврејската надеж за воскресение на телото, овде го имаме грчкиот поглед на вечниот континуитет на душата“, како што беше неизбежно за платонско-дуалистичката психологија. Во сите овие податоци има сосема доволно материјал за трансформација во паун, но дали таквите толкувања се вистинити во целост, ако го препознаеме вистинското зрно вистина во нив? Истите филонски концепти им служат како гаранција, но прифатениот метод на толкување на книгата што се проучува во духот на Филон и преку него е способен да предизвика сомнеж за обичната неповредливост на резултатите, бидејќи тие не се извлечени од самиот коментиран споменик, туку се воведени во него, дури и од поврзан извор. Во такви услови, бранителите на библиските „апокрифи“ стекнуваат научен легитимитет да кажат дека нема ништо конкретно платонско во наведените проекти. Ова особено енергично се потврдува за помислата на веќе постоечката материја, бидејќи таа воопшто не е спомната во филозофскиот релјеф. Оригиналот сведочи за „семоќната десница“ на Бога. Неспорно е дека авторот користел платонски термин, но тоа воопшто не значи дека тоа е самата идеја; во меѓувреме, оваа фраза не содржи ни навестување за вечноста на материјалниот супстрат. Говорот се однесува на сегашниот добро уреден свет и нагласува дека му претходела нередот на темелот од кој настанал. Овој тек на креативноста е потврден и од Библијата, каде космичката организација го заменува примарниот хаос. Затоа, нема пречка да се припише „грдата супстанција“ на псевдо-Соломон на „неподвижната и празна земја“ на Мојсеј (1. Мој. I, 2), и тогаш ова ќе биде православен суд во платонска обвивка. Апологистите понекогаш дури директно ја наоѓаат догматската вистина на создавањето, каде што материјалноста е прикажана како примено битие преку креативна моќ. Меѓутоа, оваа изрека всушност ја третира целта или целта на она што се случува и, без да се протега во длабочините на минатото, не го одредува методот на потеклото на космичката феноменалност. Ако се сфати дека целиот стих значи дека само после и поради создавањето „сè, значи, да биде“ - според креативната намера на Бога, тогаш и овде е дозволено да се ограничи светската хармонија на специфични генерички компоненти на космичката целина, без да се повикува на самата материјалност во претходната фаза. Во секој случај, оваа карактеристика не е јасно изнесена и не треба категорично да се прифати од книгата на Мудроста. Но, и обратните обиди за платонска егзегеза не се помалку претерани. Тие не се убедливи затоа што не се повикуваат на факти и се потврдуваат само од логичното размислување дека псевдо-Соломон, за да ја илустрира божествената семоќ, попрво би се осврнал на апсолутна креативност ако ја исповедал, во меѓувреме, целата оваа обмисла е елиминирана сама по себе, бидејќи за непосредната опомена имало доволно точни опомени на светот. откриено во контекст дека Бог е во состојба да го поддржи воспоставениот (морален) поредок и да ги казни произволните прекршувања. Сè друго нема пообјективна сила од онаа на противниците, бидејќи спомнувањето (XIX, 6) дека „целото создание повторно се преобрази одозгора во својата природа“ зборува само за космичко формирање од готова супстанција, и со сите напори од ова не може да се заклучи дека последното не е создадено, туку е вечно со Бога. Тоа значи дека во однос на доктрината за материјата, единственото нешто што е точно е дека псевдо-Соломон користи грчка филозофска терминологија. Друго прашање е многу посложено и потешко - за претходно постоењето на душите. Тоа никаде не е посведочено со категорично раздвојување и е изведено со анализа на една индикација, која различно се коментира до степен на меѓусебна негација. Овде авторот, опишувајќи ги неговите напори за давање мудрост, се препорачува себеси со овие зборови (VIII, 19. 20): „Бев надарена младост и добив добра душа; згора на тоа, бидејќи бев добар, влегов во чисто тело“. Сите суптилни физиолошки детали што ги окупираат егзегетите не се од сопствена важност за нас и ќе се ограничиме на најважните точки. Веќе на самиот почеток душата се согледува со ждрепка и тоа нè наведува да претпоставиме дека автобиографот замислува еден вид залиха на души, од каде што се прави избор за секој конкретен случај, каде што Бог произведува само комбинација од две готови природи. Ова е точно во согласност со набљудувањето дека најдобро ги карактеризира квалитетите на духовно-физичката структура - нејзината надворешна убавина, убавина и ментална уредност на силен и добро функционален организам. Понатаму, се опишуваат составните елементи, но во исто време целата фраза всушност стана неточна до апсурд, бидејќи - поради одвојувањето на духовноста - субјектот примател се покажа како месести механизам. Разбирливо во секојдневниот разговор, оваа изјава беше незгодна за сериозно размислување, а филозофирачкиот Евреин побрза да воведе значителни исправки. Затоа, тоа не е само додаток и не е експликативно „дополнување“, тоа значи „поточно“, „поточно“ и служи како доказ за претходниот, кој мора да се разбере со овој конкретен тон, дури и ако е спротивно на непосредната вербалност. Од оваа гледна точка, се открива дека вистинското „јас“ на секој човек не ја допира телесноста и постои претходно, затоа што влегува во неа со сето достоинство на првобитната индивидуалност. За возврат, телесната „чистота“ ќе биде само неопходно ехо на духовната „љубезност“, која ја предодредува целата структура на земниот човечки живот. Заедно со претходно постоењето на душата, наоѓаме и „претходно воспоставена хармонија“ од антрополошки тип. 1432 година Целата оваа аргументација има несомнена убедливост на објективен коментар, но овде сè се заснова на одредена интерпретација, која затоа сама по себе не ги елиминира суштински други толкувања. Тие не се помалку легитимни додека не се открие нивната компаративна или апсолутна слабост. Во нив, понекогаш целата енергија на докази се става во конечна анализа на анализата што ја објавивме, дека псевдо-Соломон поучува за предвидената кореспонденција помеѓу телото и душата. Неспорно е дека таквата пропорционалност се смета дека била дадена пред нивната комбинација, но воопшто не се наведува дека тогаш била сосема реална, а не само идеална, што потоа треба конкретно да се изрази, преку интеракцијата на двете страни - со приматот на пневматичноста. Затоа, дозволувајќи им во јудаизмот мислења со нијанси на платонска доктрина, конзервативните истражувачи откриваат дека псевдо-Соломон „не содржи ништо повеќе од тоа дека душите доаѓаат од Бог или дека тие претходно постоеле во умот и намерата на божественото“. Оттука, кај реалниот поединец, нееднаквоста нема да биде хронолошка и е констатирана само со супериорноста на природата на духовноста, која нужно влијае на пасивната телесност. И бидејќи тоа се случува по нивното соединување во жива личност, тогаш во раната сè се исцрпува со предзнаењето на Бога за душите испратени од Него. Тогаш се прикажува вистинскиот тек на развојот на човековата личност со поволно спојување на сите фактори, дека зајакнувајќи се во најдоброто и растејќи во сè што е добро, душата постепено ги чисти сите физички нечистотии, подготвува и уредува за себе чист организам, во кој „влегува“ додека напредува, функционирајќи во него точно соодветно на неговите успеси. Овде секаде темата останува - жива духовно - телесна индивидуа, поради што втората половина од предметниот цитат не го објаснува толку првиот, туку го надополнува тоа што потоа се случи со споменатото добро момче - надвор од неговите природни разлики, кои исто така беа придружени со достојни плодови. Аподиктичкото признавање на теоријата на Платон како очигледно кај псевдо-Соломон е ослабено со изјавата дека тоа само по себе е нејасно во неговите детали и, на крајот, е неповратно отфрлено. Извинувачкиот акцент на сличноста со апостолското евангелие се победи себеси и ја награди критиката со одлични алатки за генетски операции, чија неизбежност беше однапред прогласена од противниците. Сега оваа опасност е елиминирана, но дали непријателот е уништен засекогаш и нема ли празна фиктивност во сиот триумф на имагинарна победа? Сомнежот овде е дотолку посоодветен бидејќи сите антифилозофски заложби се сметаат за догматично-тенденциозни, бидејќи за себе немаат објективна егзегетичко-филолошка основа. Треба повторно да се свртиме кон оригиналниот текст и точно да ја одредиме неговата непосредна енергија. Во овој случај, се јавува спор, пред сè, во врска со самиот предмет на дискусија, бидејќи некои овде гледаат едноставно како карактеристика на вистинска личност, додека други го претпоставуваат неговото потекло. Но, нема сомнение дека „момчето“ се однесува на познатиот крал на Евреите веќе за време на неговата потрага по мудрост, кон која се стремел уште од раната младост (сп. VIII. 2). Се подразбира дека за успех на едно вакво претпријатие било неопходно да се поседуваат потребните податоци. За возврат, резултатот постигнат без нив, се разбира, би бил кревок, бидејќи беше сосема дозволено да се мисли дека Соломон ја сфатил апсолутната обврска на божествената благодат само затоа што бил лишен од природни ресурси, под кои работите можеле да бидат сосема поинакви. Во интерес на уредување на овие збунетости и за обезбедување на својата позиција, авторот со особена експресивност тврди дека ги имал сите потребни резерви на духовна добрина и физичка невиност. Поради оваа причина, едно искуство ќе биде неизбежно за секого и ќе стекне суштинска неповредливост. Во врска со ова, целиот говор е приказ на вистинските својства на живиот субјект и се фокусира на оваа една точка, без директно допирање на генеалошките аспекти. Генерално, овој резултат е беспрекорен на секој можен начин и е доста неповолен за бранителите на платонизмот, иако во деталите не наоѓаат мало оправдување во нивна корист. Прифаќајќи ја формулираната теза за целината во одредена индивидуалност, овие научници додаваат дека псевдо-Соломон ги опишува оние елементи од кои била составена „надарената младост“. Противниците понекогаш приговараат дека епитетот повеќе влијае на физичката страна, а потоа она што следи служи како показател за неговото надополнување во духовноста, чија комбинација беше придружена со среќен физички развој. Не може, а да не се согласи дека основата на оваа конструкција е далеку од неуништлива, дури и ако ги нагласува само духовните квалитети, без да влијае на физичкото. 1433 Точно, оваа опсервација не е, се разбира, несоодветна во други случаи, 1434 година, сепак, мора да се признае дека во трактат за стекнување мудрост тешко дека би било погодно и целисходно да се изнесат соматски разлики. Затоа, посигурно е да се разбере „благородноста“ на менталната и физичката благосостојба. Оттука произлегуваат спротивните толкувања: по спомнувањето на душата, авторот сакал да се поправи, но се воздржал од тоа, бидејќи не го делел вообичаеното гледиште за потеклото на духовното битие на човекот заедно со неговата концепција. Наклонетоста во оваа насока ја отфрла категоричното дополнување, кое вели дека - напротив - оваа духовност е пред. Овде, по целиот логички тек, би се очекувал поинаков пресврт, а анонимниот автор не го користи само затоа што, како александриски уличар, аксиоматски признал дека вистинската основа и вистинското „јас“ на индивидуалноста е душата, која се спушта од надсветскиот во физичко - телесната обвивка. Од самата наша презентација е јасно дека оваа интерпретација дозволува премногу што го нема во текстот. Ако го земеме второто во сета негова целовитост, ќе забележиме дека псевдо-Соломон аргументира за неговата карактеризација на „веродостојност“ и затоа што тоа се однесува на ждрепката што му се случила да добие добра душа. Во овој момент, мисловниот тек е прекинат со вметнување, сфатено како корекција на неточност. Тука е можеби најважната точка на несогласување, што влијае на целата содржина на егзегезата. Оваа конотација на анализираниот поим некои истражувачи категорично ја негираат, заменувајќи ја со едноставна егзилација. Фактичкиот материјал нè принудува да сведочиме дека ова е крајност на вештачко претерување. Веќе споредбениот степен укажува дека тој изразува повеќе од претходниот и затоа попрецизно, појасно од она што е помало и послабо за предметот на интерес. Оваа нијанса се среќава во многу примери каде што се зајакнува заземената позиција (1 Кор. XIV, I. ​​5 Ефес. IV, 28. V, 11), што на тој начин го поправа доброто на подобро. Тоа се забележува и за Христовата смрт, бидејќи таа е спасоносна само во неодвоивоста од нејзиното крунисување во воскресението (Рим. VIII, 34). Во сите овие случаи, додавањето го зема најважниот момент од претходниот и го претставува во чиста форма на неинхибирана енергија. Секако, ова го нагласува внатрешниот принцип на познатите реални податоци што тие ги чуваат и создаваат. Во овој дух, Елизар, откако под Антиох Епифан го отфрли подмолниот предлог да се симулира јадење месо жртвувано на идолите, послуша „добра мисла достојна за неговата возраст и угледна старост и славната седа коса што ја постигна, и благочестивото воспитување од детството и - пред сè - светиот закон (2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2). Во оваа фраза, втората половина ни го открива вистинското достоинство на предикатите наведени во првата - според својството на нормата што ја отелотворуваат. Слично на тоа, Птоломеј Филопатор вели за некои свои пријатели (3 Мак. VII, 5, - па. - Руски 4), дека „тие ги доведоа Евреите во синџири со насилство, како робови или, подобро, како клеветници“. Во реалноста, обвинетите не беа ниту едното ниту другото, но нивниот третман беше таков што повеќе ќе наликува на оваа последна категорија луѓе, доколку се оцени со теоретска и фундаментална точност. На ист начин - и покрај претходното отуѓување од Бога - христијаните сега имаат добро знаење, но во сета строгост тие не го познаваат Бога толку многу колку што самите се познати од Него (Гал. IV, 9), зашто на човечкото овде му претходи и условува божественото. Секаде го имаме она што го коригира претходното преку неговото зајакнување и фундаментално оправдување, а потоа неспорно е дека ова ново се разликува само според степенот, бидејќи е ист по суштина. Во исто време, неодоливо е тоа што ова во никој случај не го елиминира или осудува првото. Овој заклучок од сите разгледани аналогии е јасно оправдан со зборовите (3 Macc. VI, 31, - ff. - Russian 28), дека Евреите ослободени и избавени од смртта (за време на Птоломеј Филопатор) претходно биле на срам и биле блиску до пеколот, или, подобро, се симнале во пеколот. Тешко е да се спомене дека додатокот потврдува феномен што всушност не се случил, што беше точно токму како основна карактеристика на смртниот товар на невините страдалници. Применувајќи ги добиените информации на библискиот пасус што го избравме, мора да забележиме дека тој воопшто не отфрла или негира дека надарената младина добила добра душа. Напротив, ова е непоколебливо и непроменливо, но ќе биде уште подобро ако кажеме дека - попрво - како добар, тој влезе во чисто тело. Од оваа комбинација гледаме дека амандманот целосно гравитира кон претходниот, а сите хипотези за неговата поврзаност со неискажаните мисли, кои ги бараат коментаторите нагаѓања, исчезнуваат - без објективна поддршка и со тенденциозна пристрасност. бидејќи епитетот се повторува и во двата дела, разликата може да се однесува само на субјектот квалификуван со него и поврзаноста со него. Душата се нарекувала таква - и тоа е точно, освен за суровата конотација, како да се толкува за нејзиното природно својство, кое кај други е дијаметрално спротивно, повторно поради природната вродена на оваа душа, зло од почеток. Доказот го отфрла таквиот заклучок, енергично забележувајќи дека несомнената духовна љубезност на Соломон не била сфатена како нешто готово, туку служела како негово сопствено стекнување и условена физичка чистота. Притоа, се измазнува незгодноста дека примателот на душевноста се покажал независен од неа, додека тоа било на секој можен начин неподносливо. Сега со целото олеснување се открива дека е земено всушност рационалното „јас“ на одредена индивидуалност, кое се зачувува и останува добро до сега. Ова, исто така, ни сугерира дека почетната карактеристика на природните духовно-физички склоности се надополнува со опис на она што е постигнато подоцна и што е „постоечко“ до сега. Зошто вториот, заедно со првиот, е подоцнежен момент во развојот на природните елементи. Јасно е дека овие говори не можат да се применат на првите пред појавата на „благородништвото“ што се дискутира, кое се смета не по потекло, туку по продолжение. Со егзегетичка анализа повторно откриваме дека во цитираниот текст нема директни податоци за претходно постоењето на душата, бидејќи таа е прикажана според нејзиното вистинско постоење во човечката личност. Ова е првото нешто. Тогаш, ни помалку, туку уште поцврсто, „љубезноста“ се смета за сопствен резултат на човековата активност, од што произлегува дека не е прикажана врховната дуалност на меѓусебно спротивставените души, бидејќи секогаш се создаваат квалитативни дефиниции и секаде има самиот намерен поединец, постигнувајќи одредени предности. Вистински за душата, овој принцип ќе биде уште повеќе вистинит за телото. Ова влијае на вториот елемент, физички - месестиот. За него, однапред е одредено дека неговите вистински својства се неоригинални и се предизвикани од условувачко исчекување, иако на почетокот на фразата спротивното било дозволено, како физичката добрина да е независна од духовната добрина што била воспоставена во неа. Сега директно ни се објаснува дека автобиографот влегол во чисто тело затоа што останал љубезен. Тоа значи дека во ова, не без право, забележуваат нова корекција на претпоставката, можна со оглед на преземениот дизајн, дека составните делови на нашето тело се добиваат во индивидуална состојба со готови квалитети, без нивна интеракција и взаемно влијание. Меѓутоа, покрај оваа дозволена актитеза, драга ни е и самата главна идеја. Тоа сведочи за кореспонденцијата на телесниот интегритет со духовната добрина. Кога точно се случи оваа комбинација? – тоа е целото прашање. Без разлика на хронологијата што ја усвоивме, која е контроверзна за многумина, таа природно значи формирање на жива личност во која телесноста е во склад со поранешната духовност. Бранителите на платонската интерпретација се расправаат со овој тон. Но, бидејќи целата суштина лежи во совпаѓањето на договорот, постојат и други начини за разбирање, на пример. во признавањето дека таквата пропорционалност е воспоставена со нивното истовремено потекло во самото зачнување. Поддржувачите на предегзистенција ја сметаат оваа хипотеза за теоретски прифатлива и ја отфрлаат само затоа што била невообичаена за размислување во тоа време. Овој аргумент не е доволно цврст и се потпира на неискажани премиси. Многу посериозно би било да се наведе забелешката дека влезот не постои без уписник кој постои пред овој чин. Ова ја потврдува постепената сукцесија на prius и posterius во целата нивна реалност, а ако вториот го прифати раѓањето, тогаш првиот ќе биде во премијата. Апологистите за библиската православност на Книгата на Мудроста честопати одговараат дека овој процес се претпоставува во Божјиот ум и е прикажан реално поради едноставното размислување дека тој нужно се остварува преку моќта на божественото предзнаење, кое всушност пропаѓа во предодреденост. Непредрасудениот читател на оригиналниот текст неволно и неодоливо ја чувствува сета извештаченост на оваа теорија, која, како универзална, не би требало посебно да се споменува и сега ја нарушува непосредната енергија на сите зборови од фразата. За сите мора да е непоколебливо што и двата моменти се сметаат за реални подеднакво. Еден од нив е дека Соломон влегол во чисто тело и, се разбира, останува во него. Ова е факт што се случи и, згора на тоа, во областа на земното постоење. Но - според големите погледи - тоа било споредно и било поттикнато од духовна подготовка. Поради оваа причина, второто ќе биде хронолошки пред и често се коментира како алузија на предсоматскиот период. Со сето ова, достојно е за крајно внимание што антиципативниот субјект останува до ден-денес во сета своја индивидуалистичка типичност, која беше неразделна од ова лично „јас“. Тоа значи дека не зборуваме за него и не за неговиот живот, бидејќи тогаш во него исконско би било определувачкото влијание врз телесноста, а ниту местото ниту времето би биле отворени за влез. На тој начин добиваме дека ја толкуваме постигнатата разлика во постигнатата „љубезност“. Последното е прелиминарен преседан, а особено ја нагласува нејзината недопреност во сопствените доблести. Од сè е очигледно дека можноста за оштетување и загуба се замислува под оние услови под кои тоа не се случило со кралската младина, иако им се случува на другите. Оттука неизбежен е заклучокот дека анонимниот мудрец опишува настани од областа на земните појави, каде што Соломон стекнувал и задржувал духовна добрина, додека околината ја загрозувала и на многумина целосно ја одзела. Ова го расчистува теренот за понатамошни истражувања. За нив веќе однапред ќе биде непоколебливо дека овде не треба да наоѓаме ехо за самото потекло на човечките тела, бидејќи сè се случува во сферата на земната физикалност со разлика во непознати фази. Ова е точно од хронолошки причини, но истото го бараат и сите други податоци. Доволно е да се потсетиме дека - надвор од елиминацијата на оптолошките работи - целото размислување беше исцрпено од генезата на квалитетот и беше целосно фокусирано на него. Ако ова е точно, тогаш и тогаш објектот ќе биде ист, бидејќи само квалитетот е предизвикан, создаден и произведен од квалитетот, а не да се биде самиот. Сосема е во согласност со ова што логичкиот стрес не паѓа на предметот, туку на епитетот. Ништо помалку од тоа, карактерот на овој термин, по својата граматичка структура и употреба, едноставно го изразува резултатот на успешната борба против секакви нечистотии, како што се случува со нераспадливоста (1. Петар I, 4) и благоста (Евр. VII, 26) со отфрлање на она што е спротивно на нив. Затоа, чистотата претпоставува присуство на постоечка и забележана чистота (Јаков I, 27), на пример. во целомудрието на жената (Изр. Сол. III, 13 и сп. IV, 2) или бракот (Евр. XIII, 4) и во светоста на Божјиот храм (2 Мак. XIV, 36. XV, 34). Насекаде решително и исклучиво се потврдува интегритетот на земениот предмет, подложен на неповолни притисоци. Врз основа на јачината на овие согледувања и во анализираниот текст, ни се претставени резултатот од минатите напнатост во процесот на наидување на разни нечистотии, при што телото беше во опасност да биде помрачено од нив и, сепак, остана во својата чистота. Јасно е дека псевдо-Соломон воопшто не го опишува стекнувањето на телесност, туку онаа фаза од нејзиниот реален живот кога таа излезе како победник над заводливите напади и се зацврсти во својата невиност со тоа што ги отфрли телесните пороци и беше уверена дека не е вклучена во нив. Ова е веќе подоцнежна фаза од физичкиот развој, загарантирана со моралната оправданост на индивидуалните достигнувања. Ова, исто така, открива целосна солидарност меѓу членовите на расправијата. Тоа сведочи за искреноста во него, дека од оваа страна кралскиот мудрец не ги изневерил своите добри склоности и останал љубезен. Исто така, за физичката не дозволуваше осквернувачки напади и во него постигна невиност. И овде-онде се зема момент во прогресивното зголемување на даден принцип, кој веќе постои, функционира и се открива со одредени плодови. Овој паралелизам значајно ја потврдува нашата интерпретација на првата половина во смисла на карактеризирање не на генезата, туку на достоинството на реално функционалната духовна индивидуалност, а за втората служи да нè убеди дека станува збор за морално и духовно стекнување на чистота за телото, кое е солидарно со психичкото ниво во неговото постепено подобрување. На крајот се погрижува, бидејќи е љубезен, самиот автор да се одржува физички чист. Единствено нешто што е малку невообичаено е вербалниот израз за оваа идеја, претставен во форма на „влез“, додека значењето е „остани“. За да го олеснат природното збунетост, тие се повикуваат на еврејски фрази, каде што таквата терминологија значи прецизно стекнување, достигнување итн. Неспорно за хебрејскиот оригинал на Библијата, оваа опсервација не е оправдана со грчкиот превод, кој користи различни зборови, а во самата книга Мудрост, од шест случаи (IV, 20. VII, 7. 11. XII, 12), само еден има приближна аналогија за нашиот (VIII, 20) (XV, 5). Со сето ова, мораме да запомниме дека тешкотијата нема да биде помала при припишувањето на целокупниот израз на перцепцијата на земното тело од претходно постоечката душа, бидејќи ова е неспремно асимилирано и се формира со физиолошка брзање. Затоа, се смета дека е можно да се примени фразата на praestabilita хармонијата на заеднички формираната душевност и телесност. На ова мора да се додаде дека, мислејќи еврејски, авторот несвесно и нужно пишувал хербаистички. А за него тоа беше дотолку позгодно и полегитимно затоа што, имитирајќи го јазикот на религиозната и филозофската литература, во него наиде на идентична комбинација која не беше забранета. Следствено, оваа филолошка карактеристика воопшто не го овластува псевдоСоломон да го асимилира концептот за оптолошката невиност на Платон за телото, што во овој потфат беше поткрепено со неповредливоста на духовната љубезност, од каде што, генерално, се добиваше духовно-физичка конзистентност во целиот организам. Но, јас ја забележав токму оваа точка претходно, и затоа повторно се враќаме на неа, бидејќи во неа сите елементи што се разгледуваат се спојуваат и се совпаѓаат заедно. Ова повторно ја брани нашата претходна теза дека мудриот крал на Евреите со интересни зборови ја отсликува „благородноста на неговата адолесценција“ преку детално обелоденување на тоа како му изгледало со заемно и пријателско учество на двата дела на неговото духовно-физичко битие. Овде не би било сериозен приговор да се укаже дека, се разбира, станува збор за „момче“, за кое процесот на оригинален и упорен развој на неговата морална и физичка зрелост ќе биде прилично чуден. Работата е што во античко време Паер ги немал сегашните хронолошки ограничувања и - во просек - ја прифаќал возраста од околу 12 - 15 години, кога се формира и заокружува духовната личност на човекот. Опишаната состојба на потрага ѝ е токму соодветна, која вистинската насока добива дури подоцна и токму по експерименталното сознание дека мудроста се стекнува како дар Божји. Таквото расположение е можно и природно во „духовитата младост“, затоа за него во минатото се замисливи напори за духовна добрина и телесна невиност. Сите детали лесно се сведуваат на фактот дека псевдо-Соломон прикажува прогресивно зголемување на духовните и физичките сили кои всушност се обединети во одредена личност и функционираат нормално. Ова е непосреден тон на аргументот и сите негови детали се совршено концентрирани во овој заклучок. Наспроти ова, платонските толкувања не се посочени во текстот ниту во општи црти и се аргументирани со егзегетичката извештаченост на тенденциозно стискање и хипотетичко наметнување. Во сето ова, научната непристрасност нè обврзува да ја прифатиме вистината дека - сама по себе - разновидните докази воопшто не зборуваат во прилог на доктрината за предегзистирање на душите. И за предвечноста на материјата и за ова прашање, засега нема повеќе да биде вистина дека мистериозната анонимна личност користи термини кои во религиозно-филозофските системи и теории се користеле за слични мислења. За сите е неспорно дека од ова воопшто не произлегува дека се исти по својата енергија секаде и за секого. Всушност, често се случува во секојдневната и разговорната употреба да се измазнуваат сите посебни нијанси, а од нив најтипични формули излегуваат максими со содржина од општа природа. Во устата на Евреин, ние сме должни да ги разбереме во еврејско-библиски дух, освен ако не постојат пресудни докази за спротивното. Ова барање е целосно безусловно во нашиот случај. И пред сè, важно е дека според платонското толкување, се покажува дека душата била добра пред нејзиното овоземно инкарнација и се одликувала со беспрекорно тело за оваа храброст пред инкарнација. Индиректно се нагласува дека има души со спротивни квалификации и соодветна телесна судбина на физичка неподобност. Но, таквиот матафизички дуализам во менталитетот е туѓ на идеологијата на познатиот филозоф и не наидува на соодветна случајност во подоцнежните модификации на неговиот систем. Вистина е дека Фило препознава некои градации во светот на духовите, но најдобрите од нив не се вклучени во материјалната телесност - првично или откако ќе го поминат и издржат тестот и прочистувањето во телесното населување. Јасно е дека во овие шеми инкарнацијата е всушност инкарнација и се нарекува казна на искушение и одмазда. Во Книгата на мудроста, напротив, се толкува за телесна награда за духовна добрина, а тоа беше еклатантен апсурд за какви било платонски трансформации. Ова е радикален контраст, кој пак повлекува нови тешкотии. Според платонските принципи, соматичноста, бидејќи е тежок товар, почива на признаената грешност, предизвикувајќи педагошка одмазда. Без овој тажен преседан, дури и самото потекло на анимираното месо е невозможно, а кај псевдо-Соломон се појавува без таква прелиминарна, ако сè е обоено во светли бои на одобрување и охрабрување. Тогаш неизбежно е да се согласиме дека еврејскиот автор - во своите размислувања - е далеку од платонизмот и суштински го издава, или во спротивно мора да се откријат во него еднакви елементи на амртолошката разновидност. Неколку обиди од вториот вид се обидуваат да ги искористат во своја полза доказите дека Мудроста „го сочувала исконскиот татко на светот, кој бил создаден сам, и го спасил од неговиот сопствен пад, таа му дала моќ да владее над сè“ (X, I, 2). Со овие зборови, како да „нема сомнеж дека, според теоријата на Александринизмот, постои пад од благодатта карактеристичен за човекот како таков, при што тој, кој дотогаш бил чист дух, се поврзува со земното“, се разбира, поради гравитацијата кон него, откриена во активна привлечност. Ова е наводно задолжително според структурата на сите слични концепти и за неканонско писмо се аргументира со фактот дека ѓаволот (II, 24) е идентификуван (преку 1. 1. III, 1 ff.) со змијата и заедно со него се однесува на (потекнува од душата) сензуална похота, која избива од небесните сфери во областа на космичката материјалност. Сите гледаат дека коментаторот ја гледа темата во бојата на филонизмот, а ова огледало е толку прифатено за разјаснување на нашата книга што дури и научниците кои не сочувствуваат со таквите екстреми се склони кон идејата да ги избркаат душите во материјална телесност за нивните предсветски престапи, додека тие не наоѓаат јасна гледна точка на репродукција на III. 1 - 6). Повторно, во просторот на преокупацијата, текстуалната проза се проширува многу подалеку од нејзините вистински димензии. Адам на кој мислиме овде, се разбира, може да му се припише на „небесниот“ прототип на Фило, но тоа не е фаворизирано од вистинската врска, бидејќи субјектот е прикажан како предок на сегашниот космички поредок и е рангиран меѓу истите земни односи како што таткото припаѓа на редот на заеднички со деталите. Сè зборува за настаните од нашата светска историја, а тоа го поткрепува и забелешката дека исконската е создадена сам. Ваквите вести се во точна хармонија со библиските податоци за предците и од нив во сета своја содржина се осветлени со апсолутна природност. Сите други обиди ќе бидат вештачки и ќе доведат до деспотско наметнување на александриските соништа за примарниот андрогин, распарчени и поделени на маж и жена веќе во историскиот процес на светскиот живот. Ваквата егзегеза би била произволна, бидејќи материјалот и оправданоста не се извлечени од самиот документ, каде што нема слаби навестувања од оваа категорија. Затоа, тогаш ќе биде неопходно дополнително насилство врз фразата, бидејќи постои пред-инкарнација фасцинација на душата со сензуалност. Во овој случај, улогата на мудроста станува мистериозна за самата теорија. Вистинскиот ја проповеда неразделноста и неизбежноста на фактот дека менталниот мрак е проследен со пропорционално потопување во бездната на заводливата и совладувачка материјалност. Во нашиот пример, сè се случува обратно, бидејќи „избавувањето“ се состои во „извлекување“ од областа на падот, во елиминација од него со премин во претходната сфера, додека сосема спротивното би се очекувало во неумоливото потчинување на оковите на телесноста. Оваа ирационалност раѓа нова мистерија во неразбирливоста на владеењето стекнато од спасените, што е очигледно како враќање во интегрум или пак ќе биде мистериозно за самите александриски филозофи, каде што таква неверојатна компензација за грешниот престап не е дозволена. Сите необичности исчезнуваат ако размислуваме за периодот по протерувањето од рајот, во кој Адам задржал доволна власт, иако не во смисла на енергијата на природните доблести, туку во однос на учеството на Божјата спасителна промисла. Во исто време, во раната има две фази - небесен грев и зачувување од него во првобитната невиност. Односот помеѓу овие два чекори не е наведен со тактилно олеснување. Елементите и нијансите на терминологијата несомнено го одразуваат александрискиот стил. Оттука и веројатноста за коментирање на целокупниот поглед според вистинскиот модел со разликата помеѓу андрогипската осаменост и сексуалната дуалност, која служеше за обезбедување на човековата егзистенција, поткопана на есен. Првата точка е прилично лесно да се прилагоди на ова толкување, но втората бара големи протегања, кои се сосема непотребни во споредба со чистите библиски идеи. Но, сите научни закони секогаш и секаде го користат наједноставното решение и затоа филозофските помагала за доказите од интерес се секако неверојатни. Со нив сè уште нема да има соодветно ментално заматување, се додека тоа е ограничено на земната историја на прогениторот, а целата хипотеза се покажува како несоодветна за книгата што се анализира. Директен додаток на оваа опсервација е логичниот заклучок дека псевдо-Соломон не гледал на потеклото на земниот човечки живот ниту филозофски, ниту платонски и не сметал дека произлегува од пориви на грешност, нечист во изворот и надворешно откриен во валкана телесност. Според тоа, за него е возможно физичкото „благородство“ на целата духовно-соматска целина при нејзиното согледување и подоцнежниот развој. Сето тоа би било недостижно со метафизичка зрелост и никаде во нашите пишувања не се искажуваат јасни мислења за неговото предегзистирање во автономно-опозициска независност. Според тоа, за земните интелигентни индивидуи нема потреба од предземни ментални индивидуи, бидејќи (ниту за креационизам, ниту за традиционализам) нема причина целото човечко тело да биде составено и формирано заедно. И де факто во неканонскиот споменик нема опипливи одгласи во тонот на филозофските убедувања во однос на претходно постоењето на душите. Сè во овој концепт е хармонично - солидарно и втиснато со библиска контемплација, која блеска со сјај низ филозофско - александриската облека на грчката фразеологија. Појавата на човековото постоење не е мотивирана од трагична катастрофа, а нејзините фатални влијанија не ги оптоваруваат интелигентните суштества со нивната злобна судбина. Овде почетокот предодредува – крајот е фундаментален и карактеристичен. Под неизбежниот притисок на онтолошкиот дуализам, интернализиран од предвесникот на светата еврејска мудрост, неизбежни беа категорични судови дека целата негова есхатологија беше исцрпена од платонските надежи за бесмртност поради менталната неуништливост. Соединувањето на душевноста со телесноста беше остварено преку грешна абнормалност, а нивното распаѓање би било среќен чин на ослободување, што само по себе инстинктивно исклучувало какво било ново спојување. Затоа, псевдо-Соломон не го прифаќа воскреснувањето на телото и во овој момент александринизмот радикално отстапува од преовладувачките библиски доктрини. Тогаш судбината на праведната човечка душа би можела да биде само во вечното уживање во нејзината ненормалност - аналогно на филонското живеалиште во менталниот свет. Јасно е дека во оваа есхатолошка конструкција нема ништо ново во споредба со Филон, и покрај идентитетот на примарните основи на психолошко-етичкиот и есхатолошкиот платонизам. Под него, нераспадливата духовна изопаченост беше лишена од секаква поддршка за продолжување со губењето на својот земен сад, бидејќи токму во него добиваше гревовна храна, а без неа беше неспособна за самоодржување, бидејќи за ова прво ќе требаше да стане духовната добрина, а во меѓувреме тоа е суштински неприфатливо за неа. Овде, со непобитна законитост, во целосна игра стапува строгата логика, која категорично тврди дека под такви предуслови ќе се зачуваат само праведниците, додека грешниците ќе испаруваат во нивниот менталитет, иако за едни тоа ќе се случи веднаш по смртта, за други - по истекот на одреден интервал во одмаздата на постепеното болно испарување. Рамнотежата се обновува со помош на доктрината за блажена бесмртност според есенската доктрина за вечноста на душите кои се спуштаат во затворот на телото од највисоките сфери на најсуптилниот етер. Како резултат на тоа, врската секако мора да биде прекината со враќање на претходната хармонија, кога она што не е соодветно за неа исчезнува без трага. Тоа значи дека целиот тек на човековото постоење е таков што, произлегувајќи од падот преку перцепцијата на злата материјалност, тој е ограничен со трудот и болестите на неразделниот товар и неизбежната борба на земјата и е крунисан со одвојување од соматичноста било во духовната бесконечност или во менталниот нихилизам. Овде tetium non datur, бидејќи овој исход е вкоренет во дуалистички извор, за кој е можен само еден од двата и ништо трето не е дозволено. Но, штом прашањето е начелно формулирано, тогаш целиот одговор во севкупноста на наведените мислења се подредува на апсолутното сметање дека е точен само доколку неговите теоретски гаранции се сигурни и до степен на нивната внатрешна сила. И ние тврдевме дека еврејскиот автор сè уште не е осуден за дуалистички наклонетости ниту во метафизичките издигнувања ниту во антрополошките примени, бидејќи тој не гледа две онтолошки спротивставености и нивно принудно приближување во конкретни индивидуални форми. Затоа, вистинската унија најверојатно ќе биде взаемна привлечност на двете страни. Ова го изразуваат и бранителите на платонските толкувања, отфрлајќи дека „душите се добри или зли по самото создавање, ако Бог се сфати како целосно добар и љубител на душите. Затоа, етичкиот карактер на душата кога влегува во телото се чини дека е резултат на сопственото дејствување во минатото. Отфрлајќи ги произволните додатоци, нема да најдеме ништо повеќе од она што е псевдоначеста комбинација на заедницата духовност. Овој почеток содржи сè за прогресивно цветање во сè поголема врска, каде што прекинот - барем за најдобрите луѓе - ќе биде вознемирувачки и ќе бара корекција како враќање на прекинатата нераскинливост на елементите според нивната внатрешна меѓусебна пенетрација. За Книгата на мудроста, се отвора можноста за такво гледиште дека физичко-духовното човечко постоење, нормално според условите на потеклото и постоењето, не е засекогаш нарушено со телесна смрт и потоа ќе заврши со телесно воскресение. Не велиме дека сите овие вистини се исповедаат и прогласуваат таму со директна експресивност. Важно ни е само да забележиме дека таквото расположение би било логично беспрекорно во доктринарните склоности, а не обоено со дуалистички вкус. Во секој случај, оваа реконструкција ќе остане на исто ниво со платонската додека немаме потреба да се поместиме од фундаменталната позиција на зацртаните премиси. За возврат, за ова ќе биде неопходно да се согласиме дека во вистинската употреба овие вторите не се спротивставија на нивната идеја и беа осквернавени во нивната суштина. Суровото искуство често, а можеби и почесто, ги уништува високите планови, поради што теоретски е дозволена фатална катастрофа за нашата тема. Што точно се случи? Со ова прашање се свртуваме кон емпириската антропологија и се фокусираме на карактеристиките на историски космичкото човештво. Овде имаме две слики со контраст помеѓу очекуваното и реалното според нивните својства. Најпрво, ние сме научени (I, 13-14) дека „Бог не ја создаде смртта и не се радува на уништувањето на живите, зашто Тој создаде сè за постоење, и сè во светот е спасоносно, и нема штетен отров, и нема царство на пеколот на земјата“. Во цитираните зборови има многу терминолошки реципроцитети, од кои мора да се извлече најсигурното. Фразата го опишува вистинското од страната на негативноста до она што треба, и тоа помага да се разбере револуцијата што се случила во однос на изворот, квалитетот и резултатите. Смртта не беше творечки чин на Бога, но јасно е дека таа веќе постои со неумоливост; Семоќниот не е задоволен со неа, иако таа постојано ја извршува својата валкана работа. Таква е темната сила што ја наруши примарната хармонија со својата инвазија во вселената, каде што ја немаше од почетокот, кога се создаде второто. Ова е убедливото значење на фразата, бидејќи во феноменалното присутно таа прави разлика помеѓу самото божествено и она што му дошло однадвор откако првото е направено. Ова значи дека во светската историја постоела ера на отсуство на смртна власт, а од што се состоела - ова мора да се погоди од сферата на нејзината дистрибуција. Вториот член покажува дека оваа смрт се протега на живите и ги доловува вистинските живи. Од оваа гледна точка, смртта беше само престанок да се биде меѓу живородените, а не еднаква на корупцијата. На ова се стреми и паралелизмот на хебраистичката конструкција, кој обично открива општа идеја под две форми. Сепак, не треба да го игнорираме размислувањето дека двата дела не се меѓусебно покриени додека математички не се поклопат. Напротив, додатокот за „штета“ потврдува дека за прокламираниот принцип ова е специфична илустрација која има свои посебни карактеристики. Затоа, ние сме должни да мислиме дека меѓу живите суштества способни за биогенско продолжување, смртта веќе се открива со нивното уништување, кое не се протега на сè друго на сите периферии на смртната моќ. Секако, причинско-последичната врска нагласува дека е дадено оправдување за претходниот поттик на луѓето за да не го забрзаат смртното уништување за себе, но тоа воопшто не бара ограничување на енергијата за примена на живите суштества. Поправилно би било аргументот да добие многу во својата сила ако е неспорен и за принципиелниот и за фактичкиот. Згора на тоа, уште порано (I, 12) смртта се смета за независна од личноста која само ја привлекува кон себе. Фразеологијата овде е исклучително тешка и обично иронично се сфаќа изреката, дека нечестивите и љубоморат на смртта, како во неа да ја наоѓаат својата радост. Можеби ова ќе биде најнепосредно и најдоволно во контекст, иако преку тоа смртта повторно се индивидуализира во своето дејствување, кое е пообемно. Незаконите одат во чекор со него и со тоа го расчистуваат патот за неговиот непречен и брз напад. Во тој поглед, тие веќе се натпреваруваат со смртта и се натпреваруваат со неа во деструктивност преку заблудите на нивниот стомак, исто како што „увото на љубомората“ (I, 10) се натпреварува во одбраната на интересите на вистината. Во секој случај, смртта влијае на луѓето со специфична деструктивност (I, 12), за што тие се лично виновни за својата грешност. Оваа теза за страшно предупредување е најдобро обезбедена со потврдувањето на сеопфатната незаконитост на смртта, бидејќи таа не била предизвикана од Бога и не му дава задоволство во човечките жртви. Сега сфаќаме дека сè што е создадено некогаш не било вклучено во смртноста, која сега го опфаќа целото постоење и може да биде штетна за човекот. Оваа позиција е објаснета подоцна (I, 14) во оправдувањето и затоа „сè“ мора да содржи „живот“ во себе. Но, безусловноста на терминот не дозволува тој да се стеснува во тесна рамка која би била несоодветна. Во текстот откриваме дека сè што е создадено имало цел и било наменето да го поддржи своето создадено постоење. За ова, потребни се соодветни ресурси за самоодржување. Со логична комбинација, излегува дека тоа ја засилува телеолошката догма, поради што несомнено постои материјален афинитет меѓу нив. За нив се наведува дека штедат за себе или имаат резерви за спасување на космичкото постоење својствено за секого. Гарантираната автономија беше парализирана од непријателскиот притисок. Од негативноста заклучуваме дека тоа е отровот на убиството за именуваната спасителност, а нивната компатибилност во принцип е невозможна. Поради ова, отсуството на „деструктивно исцелување“ паѓа токму во моментот кога „интегритетот“ на трите раѓања, а заедно со второто, ја карактеризира целата севкупност на космичката со креативната природа со која е формирана од раката на Семоќниот. Затоа, ја потврдува само идеалната страна на создаденото, без ни најмалку навестување на неговото континуирано и немилосрдно функционирање или неговата внатрешна неразделност од контаминираната феноменалност. Преку ова, се елиминира претпоставката дека псевдо-Соломон го препознал сегашниот поредок на нештата како сосема нормално олицетворение на креативните намери Божји, и покрај сета суета во целиот универзум. Таквото толкување не бара движењето на аргументите и всушност би била апсурдна битка против суровото искуство на еден и сето она што отровот ги пробива сите космички елементи. Не помалку непотребно ќе биде уште едно толкување, кое во реалноста го разликува она што се случува од она што е суштинско во него, дури и да не се открие. Згора на тоа, сè темно би било едноставна несреќа на светскиот поредок, носејќи во своите длабочини вистинска нераспадливост. Но, оваа антитеза би била премногу ексцентрична рамнина на парадокс, како во сферата на она што се случува да го нема она што го има во неа... Според најповолната оценка, тоа би ја потврдило чистата негативност, реално мртва и неактивна, а потоа не може да биде поткрепа на феноменалното постоење. Во оваа форма не би имало ни најмала убедливост за повик за морално отрезнување, освен ако сè би било покана до носителот. Целата проповед се здоби со волшебна сериозност само под услов оваа радосна работа во еден момент да биде жива реалност, која беше нарушена и заменета од сегашната смртност. Овој континуитет е во добра согласност со некомпатибилноста на спротивностите утврдени погоре и им обезбедува еднакво космичко присуство. Нормално, со оглед на нивната апсолутна противречност, оригиналот повеќе не постои по инсталирањето на подоцна. Оттука и негативната конструкција на фразата, каде што негираното не е гола потенцијалност, туку е преземено од сферата на реалното - космичко. Затоа, се согласуваме дека Книгата на мудроста го прикажува создадениот свет во ерата на „секое добро е зло“ (1. Мој. I, 31) не во чисто фундаментална смисла, туку со асимилација на одреден реален континуитет кон таква состојба. Заедно со ова, не помалку децидно се докажува спротивното во доминацијата на разорниот отров, кој ќе биде секундарен додаток или болна аномалија. Без него, очигледно, немаше да има жртви на неконтролирано уништување и немаше да имаме страшна доминација на земјата, која сега го исполнува пеколот со своите робови и поданици. Овде откриваме како еврејскиот автор верувал дека во почетните фази на светската историја имало период на бесмртност, кој потоа целосно исчезнал. Ова не води до исходот од сите размислувања за комбинирање на добиените резултати. Секаде кардиналната поента беше дека смртта не е создадена од Бог и всушност не постоела. Ако во природата насекаде се гледа спротивното во смртта на живите и отровното труење на самите елементи, тогаш мораме да мислиме дека сето тоа дојде подоцна, спротивно на креативните диктати и во искривувањето на сета убавина на нивниот примарен израз. Неопходна е сериозна промена во минатото, што ќе го наруши целиот поредок на космичката целина. Врз основа на сите овие опсервации, би било најголем дел да се каже дека псевдо-Соломон ја објавил целовитоста на светот и ја сметал неговата суета за исконска, макар и само како неизбежен непријател. Вистината е сосема поинаква, дека тој замислил тажна катастрофа кога ќе навлезе сè темно и зло. Во оваа форма тој разликува две реални крајности, кои меѓусебно се менуваат на светската сцена со таква спротивставеност што ниту една од нив не може да биде случајно дополнување на другата. Затоа, непостоечкото сега всушност не е за внатрешната есенцијалност на нештата со контрастот на неговата надворешна феноменалност, туку се докажува во име на неподеленото и незабележливо функционирање во минатото. Потоа се се претвори во непомирливо непријателство кон бившиот. Главната карактеристика на овој нов начин на живот е смртта и, се разбира, неограничената природа на исчезнатата бесмртност. Во живите тоа се манифестира со оригиналноста на уништувањето, а сепак е едноставна примена на општа и непроменлива сила која се протега на целата севкупност на создадените нешта. Доловува се што е создадено за да се „биде“ и за тоа се обезбедува со самоодржување во сè што се случува, а не вклучено во отровниот отров. Следствено, основната особина на овој фактор е тоа што го уништува битието, одземајќи му ја енергијата на континуирано продолжување. Се разбира, поради различноста на медиумот, самите прекршувања не се идентични, но ова, напротив, го потврдува единството на главниот агенс. Тогаш е несоодветно овде да се спротивставиме на луѓето со сè друго во таква паралела: „Бог не ја предодредил судбината на блажената бесмртност за човекот и вечната смрт, со која оваа судбина е уништена, на ист начин како што светот на пониските суштества добил ресурси за да продолжи и да се одржува, и секој од нив го искористил својот природен момент на уништување, без да го уништи изворот на елементот“. Во човечкото семејство, целата трансформација е насочена кон духовната пропаст, и оттука е формулирана веродостојноста за авторот на Мудроста на Соломон дека „човекот бил предодреден да биде смртен, а физичката смрт не била вовед од ѓаволот или последица на гревот на Адам“, бидејќи телесната смртност не била воведена со грешноста на сатанската иницијатива на првите родители. Лесно е да се погоди дека ова толкување го измазнува патот за какви било хипотези за природата на спојувањата итн. Сето ова ќе биде дозволено не порано и не повеќе од сигурноста на основната теза, и - според нашите размислувања - тоа е лишено од најмала сила. Во текстот нема признаена противречност, па дури и динамичниот идентитет е остар фокус во однос на неговата деструктивност да биде во целост. Последново не е секаде исто и е пошироко меѓу луѓето, затоа и кај нив наоѓаме уништување - со едноставно уништување во сите други космички креации, но ова е разлика во примената, која секаде се открива со колапсот на сегашноста и за духовно рационалниот елемент ќе биде морално убиство. Оваа интерпретација е дадена непосредно и блеска во сите фразеолошки комбинации, а во меѓувреме, проектираното е далеку од солидарноста со вербалната опипливост, принудувајќи нè да ја стесниме природната ширина на употребените зборови, кога ќе исчезне оправдувањето нагласено од псевдо-Соломон, бидејќи смртта на физичкото на сите создадени нешта сè уште не може да ја уништи или оправда човечката вечна. Ќе биде неопходно повторно да се признае ограничување (во I, 14) спротивно на неоспорната апсолутност дека битието било создадено без никаков исклучок за целата создадена област. Јасно е дека смртта е подеднакво присутна и за рационалните и за ирационалните суштества, иако во нив се реализира со индивидуални карактеристики што одговараат на разликата во самите предмети. Индиректно е забележана истовременоста на нејзиното навлегување во целата сфера на создаденото, а овде е дозволено само да се заклучи дека псевдоСоломон не ја содржи идејата за св. Павле (Рим. VIII, 20) и подоцнежните еврејски писатели за потчинетоста на создавањето на суетите заради човекот. Само овде е неопходно да се запамети дека за еврејскиот автор космичката смрт била исто така тешка абнормалност против плановите, намерите и заповедите Божји, а со тоа се однесува на активното соочување на неподготвеноста да се исполни она што треба. Очигледно, за ова е потребен момент на слободно газење и, се разбира, од страна на слободно битие. 1435 Меѓутоа, за нас, секој интерес е исцрпен од фундаменталната мисла на целиот пасус, дека во светот некогаш доминирала бесмртноста, која подоцна била заменета со смрт и со нарушување на првобитната хармонија на континуираното постоење. Во ова повторно ја гледаме материјалната согласност на авторот на Мудроста со библиското учење на Писателот на Битие, и тоа е природно со оглед на општото библиско расположение на псевдо-Соломон, бидејќи тој често ги репродуцира вестите на израелскиот законодавец за историјата на создавањето мир. Со ставот што го отфрламе, ќе дојде до остра дисонанца со Тората, а за помирување сме принудени да се повикаме на таква екстремна хипотеза, која не е поткрепена со најслабите аналогии, дека гревот на Адам предизвикал само прерана смрт, која би дошла без неа, но подоцна. Апсолутно е неизбежно една извештаченост да повлекува многу други, а оваа фатална поврзаност јасно убедува во лажноста на почетната точка. Оттука ние пак се обврзуваме на усвојување на спротивна теорија, која е туѓа на таквите недостатоци и е втисната со карактерот на органска целина во солидарноста на сите делови. Со него догматски се формулира дека светот не израснува од раздор во зближувањето на непријателските елементи и се открива со континуираната координација на целите, средствата и спроведувањето во обезбедувањето и развојот на создаденото битие. Затоа, фактичката дисхармонија не укажува на онтолошки дуализам во космосот и самата е изложена во секундарната природа на неговото потекло и доминација, зошто не припаѓа на чистата природа на создавањето и служи како негова изопаченост. Ова означува болна светска криза, кога се воспостави владеењето на смртта и уништувањето. Значи: ако немаше метафизички антиномии, тогаш нема исконска дуалистичка фрагментација во целиот универзум, каде што секакви абнормалности се покажува како подоцнежна инвазија. Во сето тоа, еврејскиот анонимен никако не страда од тенденцијата на онтолошка дуалност и повеќе гравитира кон спротивната контемплација. Но, она што е општо точно, мора да биде точно и особено, така што од универзалното космичко заклучуваме до индивидуално човечкото. Во оваа точка, претходно беше признаено за целиот свет дека „благородноста“ на строгата кореспонденција помеѓу душата и телото е навистина возможна кај луѓето. Сепак, оваа пропорционалност не постои за секого и не секогаш, и не е целосно зачувана за никого и никогаш. Духовната склоност кон индивидуалниот континуитет е вродена за секого и е суштинска во самата човечка природа, поради што таа мораше да се реализира во реалноста. Ако тоа не е случај во искуството, произлегува дека во историјата на човештвото се случил длабок шок, кој го запрел нормалниот процес и го поставил на деструктивен пат. Овие зборови ги осветлуваат „Божјите тајни“ (II, 22) додека го одразуваат теоретскиот и практичниот материјализам на лудаците. Елиминирајќи ги нивните референци за универзалноста на животната горчлива проза, тие наведуваат дека ова е отстапување од природниот тек, кој ќе биде обновен кај оние кои ја достигнале нормата. Се разбира, ова укажува на вистинската идеална цел, која всушност не била исполнета, но не била ниту чиста апстракција. Факт е дека ова не беше само етичка задача за луѓето, туку и главната идеја на самиот креативен чин, кој беше проткаен со него од самото свое потекло и не можеше да се одржи без него, и - ако точно се изврши - нужно ја отелотворуваше мислата на својот виновник. За нашиот пример, имаме дека претпоставката е исполнета, бидејќи Бог го создал Адам според Неговата одлука, која била изразена со сета реалност. Затоа, се нагласува дека човекот е создаден за да остане во нераспадливоста што ја примил. Природно, со тоа што е изолиран од овој круг, човекот стекнува нешто ново и поволно. Оттука и тензичниот интензитет во самиот израз, кој пристапува кон еврејската конструкција на слични фразеолошки комбинации. Со таквите конвергенции за говорот што се разгледува, предикатите, бидејќи се навистина типични поединечно, се протегаат на широки класи на предмети и во секоја се фиксирани подеднакво во силата на нивната неопходност да се биде самото себе. Во нашиот случај не е така, бидејќи наведениот специјалитет е лично неотуѓив и природно не се пренесува на други. Во таа смисла, човекот, како одраз на Семоќниот, заедно со другите суштества, исто така се покажа како слика на самото битие на Бога. Затоа, јасно е дека тој можел со право и успешно да ја тврди нераспадливоста што е својствена на Бога. Ова апсолутно обезбедува исконска бесмртност со неповредливоста на нејзиниот принцип. Но, оваа тесна поврзаност на строгата условеност сведочи дека голиот факт на бесмртноста е мотивиран не онтолошки, - не од неговата неизбежност во самото постоење, како што е неспорно за сè космичко. Кај човекот ова достоинство се потврдува не со тоа што е самото, туку со неговиот квалитет, и секако е етичко, бидејќи луѓето стануваат и остануваат бесмртни по својата божественост. Јасно е дека за нив е можна двојна загуба, иако единствена загуба е замислива. Неизбежно е без причина да нема резултат, а со бришењето и затемнувањето на божествената типичност се губи нераспадливоста. Спротивното не може да се смета за непредложено, бидејќи последицата често не се постигнува едноставно со замолчување на факторот, кој е ограничен и потиснат од разни пречки, без кои, или во нова сфера, тој повторно ќе се појави во сиот свој сјај. Сè додека не постоеја овие пречки, ќе се очекуваше бесконечноста на човечката виталност. Ако го нема, убедува дека опишаниот закон е прекршен. Сега, природно, се формулира една противничка максима, и тоа ја елиминира претпоставката дека е воведена од христијанска рака. Самата содржина не е помалку јасна од претходната. Бидејќи бесмртноста е од Бога, тогаш смртноста не е од Него - и всушност, нејзиниот произведувач веќе ќе биде спротивен на Него. Пред нас се појавува ѓаволот, преку чија завист смртта влезе во светот и владее со него. Доминацијата на овој нов почеток беше придружена со укинување на старото и е познато токму по тоа. И таму беше добиено дека емпирискиот феномен е прикажан во етичко светло, што треба да биде и овде. Тогаш ќе видиме дека тоа бил непријател на божеството, за разлика од тоа што човекот морал непрестајно да го развива. Сега пред нас имаме тема со спротивставени тенденции кон рушење на Божјите планови, но неговиот успех му обезбедува извонредна енергија. Но, тој не поседува безгранична и неодолива принуда, бидејќи функционира само затоа што самиот сопственик не ја покажува вообичаената цврстина во неотуѓиво користење, во која достоинството сепак би било на неповредливо располагање. Ова директно зборува за можноста за далеку од безнадежен отпор. Така, откриваме дека смртта во космосот е навлезена преку дух сличен на човечкиот дух, иако е преголема по интензитет и антибожествено по расположение, згора на тоа, таа веќе делува во космичката сфера и, насочена кон феноменални божествени рефлексии, не се осмелува да посегне по самото божество. Со такви предикати, за нас е сосема неразбирливо ако во ова учење гледаат „ахриманско“ разбирање во смисла на приближно дуалистичко исконско потекло на два непријателски принципи, каде што ѓаволот - во тонот на неопитагоризмот и сродните системи - ќе биде вториот анти-божествен принцип. Нема доволно материјали за овие заклучоци, бидејќи идентитетот на убиецот се поистоветува со човечка конвенција. Заедно со асимилацијата на оваа теза на нашиот автор, се претпоставува и дека телесната смртност била природна појава во човечкиот род. Концептите на дуалистичко толкување се создаваат врз овие премиси. Успешно укажува дека - паралелно со природната независна материјалност - духовното убиство ќе биде мотивирано на ист начин надвор од изворната суштинска злоба. Но, за такви антитези и зближувања не може сериозно да се зборува, бидејќи ни се претставува најопштата изјава дека смртта продрела во создадениот космос и го заразила во сите функции на создаденото постоење. Ова е отров на „физичкото“ постоење и за создавањето и за секое суштество во сета реална космичка експресија. Овде не се содржи ништо повеќе од едноставна потврда на овој факт, бидејќи според изворот, слободната доброволност дејствувала кај ѓаволот со еднаква подреденост од страна на човекот, без никакво навестување за вечноста и непобедливоста на демонското антибожество. Воопшто нема претеран дуализам, а целата дискусија ќе биде смислена репродукција на библиската приказна за искушението на Ева од змијата, што не може филозофски да се сфати како сензуално - страсна привлечност. И воопшто, на крајот пред нас е формулирано дека книгата Мудрост точно ја држи еврејската доктрина за антропологија и амартологија. Од оваа гледна точка, отсуството на очекуваното се претпоставува дека ја негира ефективноста на даден фактор, кој не функционира и не се манифестира. Пред нас се појавува гола негативност, која соодветно се казнува преку одземање на обезбедената супериорност. Сега откриваме дека во човештвото Божјиот лик е помрачен и навистина не се одразува со неговата вродена јасност. Лесно е да се види дека чистата приватност е всушност идеална точка на рамнодушност, која всушност не постои кај конкретни поединци. На крајот на краиштата, всушност, се случуваше разумниот субјект да го изгуби доброто потиснувајќи го со зло. Тоа значи дека теоретски дозволената рамнодушност е еднаква на математичка нула и не се јавува во пракса, каде што нужно ќе има две крајности - желбата да се врати одземеното или да се наклони на страната на оној што го украл. Во вториот случај, човекот ја асимилира моќта на смртноста што првично ја предизвикала - тој не само што ја перцепира, туку ја произведува во себе и преку тоа експериментално ја „вкусува“. 1436 Со овој тон за смртта се вели дека „оние што припаѓаат на ждрепката“ на ѓаволот „го доживуваат“. Се разбира, секој што ја избрал ѓаволската ждрепка влегувал во регионот на ѓаволот и се заситил со ѓаволските елементи. Во оваа трансформација, тој станува како ѓаволот и ја споделува својата судбина вкусувајќи ја смртта. Јасно е дека ова последното ќе биде лична и лична примена на смртоносниот принцип и затоа со право се карактеризира како цела практична примена, исцрпувајќи ја својата енергија до горчлив крај и без отстапување. Но, тоа се случува преку заразување на ѓаволот со завист во од Бога дадената привилегија на нераспадливост и преку противење на заповедите на Семоќниот. Недостигот на активна блискост со суштината Божја се компензира со посредство на ѓаволот со непријателство кон него со оддалечување од божествените богатства откриени преку учеството во исконската „слика“. Секако, „јадењето“ се решава со духовна смрт од демонски тип. Според тоа, најважниот предикат станува отстранувањето од уживањето во божественоста, кое било вградено во исконската природа и поврзано со Бога. Ова, несомнено, е духовна смрт на осудувањето на себеси на демонската предодреденост на несоодветноста за светлината Божја - во духот на секојдневниот животен наратив. 1437 Не помалку е нормално дека во духовното секој одраз е духовен. Затоа, уништувањето не бара нужно да се уништи самиот духовен принцип со него. Оваа нијанса не е предизвикана од логична прогресија, бидејќи во неа изолацијата на дел од смртното човештво е мотивирана само од активното олицетворение на расипувачки влијанија, спротивно на пасивното страдање на другите. Оттука натаму, мора да биде дека сите страдаат во истата област, иако во различен степен. Тогаш, всушност, сè се случува преку поистоветување со ѓаволот, а тој останува во индивидуалниот идентитет. Навистина, неговото уништување во иднина е можно, но тоа е далеку од сосема веродостојно за псевдо-Соломон. Ако секундарното и ослабено дејство доведе до онтолошко уништување, тогаш неговиот извршител би го претрпел тоа со неизбежност и неразделност на неопходна функција. Бидејќи тоа воопшто не е така, немаме причина да дозволиме имитаторот да претрпи горчлива казна. Напротив, единственото нешто што е неспорно е дека злото врз себе го носи духовното уништување на отфрлањето од божествената добрина и престојот во сатанската темнина. За ова, императив е прво да се приклучат на судбината на сатаната и со тоа да ја изберат позицијата карактеристична за него. За нас сега не е важно како тоа се прави - слободно или неволно, со наша сопствена ревност и желба или со фаталистичка одлука. Во двата случаи, ќе биде точно дека уништувањето не се протега на сите луѓе и ги погодува само оние што се специјално прилагодени за тоа. Тогаш другите се нужно отстранети од моќта на демонската расипаност и се удостојуваат за духовен живот во близина на Бога додека Неговиот лик расте во нив. Во исто време, самиот темел за примитивна нераспадливост, што се покажува дека е возможен, повторно се потврдува со сета своја сила. Овде се открива дозволеноста на идејата за телесно воскресение, барем за класата на праведници. Сепак, ова е веќе логичен заклучок, но тоа текстуално се исцрпува со тоа што побожните се наградени со блаженство. Гледаме дека космичките абнормалности воопшто не се предизвикани од премиум и вечни спротивставувања: тие не се спомнуваат со доволно олеснување и затоа космичката хармонија во целта и примарното откритие на светското постоење е сосема разбирливо. Конфузијата во него беше предизвикана од сериозна катастрофа, иако нејзиното влијание не е универзално до точка на апсолуција. Во природата смртта труе сè физички и го прекинува едноставното продолжување на постоењето, но за духовноста е можна и смрт на отуѓување од Бога и спасение на блажената виталност. Следствено, на почетокот на космичкиот раздор, воопшто не излегува дека иднината на сите членови на човештвото е однапред одредена незапирливо од условите на неговото потекло, неизбежна и непроменлива со напорите на разумот и волјата. За да го направиме спротивното, ќе треба да прифатиме дека подоцна, во текот на светскиот живот на паднатата раса, беа додадени нови елементи на сурово уништување. Дали тоа беше всушност, според гледиштето на книгата Мудрост? За неа, беше откриено дека човекот некогаш поседувал нераспадливост, но ја изгубил, а сега секој добива смртна природа со самото раѓање или со посвојување од своите родители, за кои мора да се мисли истото. На овој начин, по еден синџир на непрекината сукцесија, се навраќаме на историскиот извор во изопачувањето на творечката судбина преку сатанско учество. Од ова произлегува дека смртноста се пренесува и се стекнува со наследување од моментот на нејзината инсталација. Затоа, Соломон се нарекува себеси (VII, 1) смртен заедно со и на еднаква основа со сите луѓе токму како потомок на исконското земно битие. Во оваа смисла, корупцијата ќе биде воочена и меѓусебно соопштена од нашиот прататко, бидејќи тој станал смртен. Последователно, сите размислувања зависат од тоа дали оваа судбина се смета за исконска или стекната? Ние сме наклонети кон вториот одговор, а ова мислење е донекаде поткрепено со цитираните зборови. Но, всушност, зачувувањето на битието беше изградено врз етичките разлики во втиснувањето од духовноста на својствата на божествената суштина и исчезна само преку духовното газење на моралните диктати. Телесната смртност почива на духовната штета и е неразделна од неа. Поради оваа поврзаност, не може да се сведе дека првото сигурно ја носи со себе својата причина, бидејќи телесната расипаност е секогаш, секаде и нужно грешна по својата природа. Од оваа гледна точка, тешко е да се сфати кога се негира наследството на грешноста од Адам, додека во смртта се гледа природно воочен фактор на физичко уништување, што за пневматскиот елемент е придружено, се разбира, со духовно уништување. Ова би била флагрантно нелогична самоконтрадикција и немаме право да ја наметнуваме без убедливи аргументи. 1438 Со духовното толкување на вознесената смрт ќе биде сосема поинаку, бидејќи, иако влијае на единствениот духовен принцип, тоа ни најмалку не влијае на телесноста, а тоа е расипливо и само по себе се отфрла. Јасно е дека со таквото толкување, апсолутно е невозможно да се заклучи од телесното распаѓање и неговото природно пренесување до катастрофалниот духовен традиционализам. Овде, отфрлањето на второто е теоретски сосема легитимно и обично е обезбедено со белешката на Соломон (VIII, 20) за себе дека „бидејќи добар, влезе во чисто тело“. Меѓутоа, овој доказ е убедлив за таква примена само ако ја асимилирал доктрината за предегзистенција, од која се заклучува дека душата понекогаш, а кај некои луѓе, ја задржува врвната чистота. Овој коментар го препознавме како сомнителен и претпочитаме да ја разбереме духовната добрина на личниот благороден подвиг. Во исто време, формулираме став конзистентен со претходниот, дека човечката перверзност не е фатално безнадежна и дозволува релативна корекција, и покрај нејзината неразделност кај секоја од оние родени од сопруги. Особено, оваа вистина е особено јасно илустрирана со судбината на Ханаанците, за кои се зборува (XII, 10. 11) дека „нивната раса е безвредна, а нивното зло е вродено, и нивните мисли нема да се променат засекогаш, зашто нивното потомство беше проколнато од почетокот“. Овде природното својство на недостојноста се заснова на фактот дека служи како развој на разорно семе, проколнато кај секој поединец и затоа достојно за истата анатема кај секого поради нивната вродена грешност. Во согласност со другите набљудувања, ќе има остар и националистички екстремен одраз на доктрината за наследноста на гревот, а претерувањето на сликата ќе се покаже како „заматување“ на библиското учење под влијание на партикуларистичките тенденции на еврејската нетрпеливост. Ова е непристрасен резултат на објективно егзегетичко истражување, а неговите потпори се толку непоколебливи што писателите од различен табор се принудени да ги прифатат самите податоци, иако за нив овие последни нема да бидат ехо на општ поглед на светот, туку ехо на нови трендови и се сметаат за подготовка за гореспоменатата догма. Во секој случај, псевдо-Соломон ја признава наследна грешност, без да ја велича како природна или неодолива дури и во најмала мера. Сумирајќи сè што научивме, откриваме дека човечката смртност не е исконска и не гарантира размислување дека е вкоренета во самата природа на материјалноста - како вечен антагонист на духот, од кој неконтролирано се стреми да отпадне. Ако е така, тогаш материјалната телесност е достапна за доминацијата на духовноста и, со својата непослушност, само го потврдува слабеењето на втората. Смртноста, бидејќи е наследна, со себе ја повлекува и грешноста што ја создава. Тоа значи дека второто, исто така, не претставува интегрално и неискоренливо својство на самата човечка природа, поради што, практично насекаде, не е апсолутно неуништлив. Во сето тоа сосема незабележани се дуалистичките контрасти кои се фатални за човечката судбина, кои, напротив, донекаде подлегнуваат на слободната етичка напнатост, од каде е достапна можноста за избор меѓу две крајности - духовна смрт и вечно блаженство. Овој радосен поглед во иднината со својот одобрен сјај го осветлува земното човечко патување, обезбедувајќи разумен поттик за успех на етичката работа и инспирирајќи ја со среќната надеж за крунисување награда. Овде дојдовме директно до емпирискиот договор на човештвото и го подготвивме теренот за принципиелен суд за тоа од оваа страна. Врз основа на прелиминарните наоди, логично произлегува дека во оваа област, деспотизмот на спонтано непријателство е сосема неверојатен, во кој човекот е беспомошен со сите свои напори да ја промени својата неизбежна судбина на полошо или на подобро, бидејќи втората е предодредена од суштинските карактеристики на природната човечка организација. Наместо тоа, не чека фаталистичката рамнодушност на очајот, туку борбата на доверба во остварувањето на нечии желби. Резултатот ќе зависи не од судбината, туку од разликата во карактерот, интензитетот на аспирациите и квалитетите на употребените средства. Теоретски, ова треба да биде ставот на книгата Мудрост. Сепак, систематската хармонија не ја одржуваат секогаш дури и најизвежбаните умови, и покрај сета внимателна грижа за најстрог развој на нивните идеи, меѓу нив наидуваме на остри противречности. Дотолку повеќе е можна каква било недоследност кај нашиот автор, кој беше понесен од најразновидните трендови и мултилатералните влијанија. За него, одлучувачки фактор нема да бидат теоретските пресметки, туку точните опсервации. Да ги вратиме вистинските факти и да видиме што се зборува за емпириската положба на човештвото во анализираниот споменик. Во него, задачата на човековото постоење е јасно наведена од самото потекло на луѓето кои, како Божја слика, мора да ги извршуваат заповедите Господови! За да го направите ова, треба јасно да ги разберете сите начини на Семоќниот, но дали ова е достапно за смртниците? Убедувањето на царот на Израел на оваа тема не беше утешна и тој, барајќи ја мудроста што седи на Божјиот престол, категорично сведочи (IX, 5-6, 13-17) за себе: „Јас сум твој слуга и син на твојата слугинка, слаб и краткотраен човек и слаб во нечии разуми и закони. на луѓето, без Твојата мудрост, тој ќе биде препознаен како ништо... Зашто, кој може да го знае советот Божји или кој може да разбере што му угодува на Господа што е на рајот - кој испитал? Кој би ја знаел Твојата волја ако не си подарил мудрост и не го испратил Твојот свет дух? На оваа слика, една личност се појавува пред нас во многу грозна форма, а неговата беспомошност започнува со формулирањето на неговите намери, бидејќи вистинското знаење за него е недостижно. Секој има само добри склоности, но овие светли импулси на духовноста секако се парализирани од индиректната и природна несоодветност на материјалното тело, што нè ограничува со неговиот инертен притисок. Така се оцртува контрастот меѓу материјата и духот, каде што енергијата на двете гравитации ја потврдува нивната природна соодветност. На сите им е јасно дека тоа е суштинска антитетика и тогаш ќе ги имаме сите сетилни својства на антрополошкиот дуализам, кој е асимилиран од книгата Мудрост. Конкретно, цитираниот пасус се смета за „вистински дуалистичко образложение за човечките ограничувања“ и со тоа сугерира фундаментални потпори во систематски поглед. Затоа, тука е потребен соодветен извор. Во врска со другите аналогии, плптонизмот одамна е привлечен, а сега се изнесуваат убедливи аргументи во полза на директното задолжување од него. И порано беше забележана сличноста на овие зборови со сведочењето на Федон. 1439 Згора на тоа, четирикратното совпаѓање сега е нагласено нагласено со необични и карактеристични термини за да се поддржи идејата за директен цитат, дури и само од меморија. Ве молиме имајте предвид дека целата содржина е дадена во споменувањето на Платон пред нашиот извадок. Псевдо-Соломон наводно го изразува истото што се подразбира овде. Паралелите се толку впечатливи што научниците ги прифаќаат како непобитно оправдување за хипотезата за сопственото запознавање на еврејскиот хеленистички писател со филозофскиот дијалог. Оттука се одредува целокупното толкување на предметната доктрина. Во него спротивставувањето на духот и телото се открива со екстремна острина токму поради тоа што последното е осветлено од чисто платонски концепти. Последователно, неизбежно следеше дека оптоварената телесност е изворот и седиштето на гревот, неговата причина и корен, бидејќи го содржи „начелото на секое зло и секаква неправда“. Генетските апликации лесно се погодуваат без непотребен стрес. И ако католичките апологети велат дека сето тоа е погрешно, бидејќи се среќава и кај св. контемплации. Ова ја открива големата сериозност на генетските споредби и му дава на целото прашање толку широко значење што во интерес на непристрасна објективност потребно е внимателно да се одмерат фактите. Што велат тие за Книгата на мудроста? Овде нè учат дека никој не може да ги знае ниту советите Божји, ниту што е угодно на Господа; Следствено, секој е подеднакво немоќен и во теоретската сфера на богопознанието и во практичната сфера на угодувањето на Бога. И двете се неспорни за секого, бидејќи човечките мисли се кревки и измамнички, а духовното издигнување на умот го потиснува телесната слабост, поради што луѓето едвај ги сфаќаат само земните работи и веќе не се целосно компетентни во однос на небесните работи. Како резултат на тоа, сè што е смртно неизбежно има потреба од божествено просветлување за да ја исполни својата создадена цел. Овој став ги концентрира сите размислувања на авторот, кој (преку устата на славниот израелски крал) сака да ги привлече своите читатели кон оваа исповед. Поради оваа причина, на еден и на сите им е откриено дека „дури и да бил некој совршен меѓу синовите човечки, без мудроста Божја тој нема да се смета за ништо“ (IX, 6). Оттука, несомнено е дека секоја империјална личност се прогласува за нерадосно жална во своето одрекување од Бога, кога, затворајќи се во автономијата на имагинарната оригиналност, размислува и се обидува сама да го разбере и спроведе божественото дело во однапред одредена улога на доминација и контрола на светот (X, 1 – ). За да се заштити оваа вистина, се избираат неодоливи потпори од околната реалност на човечката беда, која ги принудува сите постојано и непрестајно да викаат за божествена помош. Во овој случај, сите разговори за слабоста на земните суштества ќе бидат доказ за фактичката реалност, која нужно бара повисоко засилување. Овде, човечката инсуфициенција е важна само во нејзината убедливост за целите на авторот, а за тоа единствено вредно е сликата да биде беспрекорно точна репродукција на оригиналниот феномен. Од се е очигледно дека еден факт е едноставно изнесен пред нас од различни агли, но не му е дадено директно каузално објаснување. Секако, меѓу одредените моменти на описот е невозможно да се воспостави толку строга причинско-последична врска, како луѓето да се теолошки слаби исклучиво или главно затоа што нивната душа е оптоварена со телото. Напротив, псевдо-Соломон смета дека овие својства коегзистираат, без никакви нагаѓања во однос на нивната меѓусебна условеност. Последново се однесува исклучиво на главната идеја на пасусот за потребата од божествена помош, а пред оваа теза ќе бидат координирани сите поткрепени точки, составени меѓу себе со општиот дизајн на аргументот. Тоа однапред ги ослабува сите претерани интерпретации, како во самиот текст да се истакнува телесната слабост како оригинален и целосен фактор на човечката беда. Немаше потреба од таква поделба, бидејќи за намерите на псевдоСоломон не беше пожелно ништо повеќе од тоа - општо земено - несреќниот феномен не се негира за секого. Упатувајќи ги своите опомени до сите и не дозволувајќи ниту ограничувања ниту исклучоци, писателот на тој начин изразува дека неговите докази нема да наидат на приговори или збунетост. Во ова достоинство тие добиваат карактер на универзалност и секој во нив наоѓа јасни одгласи на сопствените набљудувања. Тоа значи дека филозофскиот анонимен се засолнува под власта не на апстрактна теорија, туку на универзално искуство, на кое се повикува. Ова е основата на сите паренетски опомени и за нив беше сосема доволно да се однесуваат на она што луѓето го доживеале. Од оваа гледна точка, тоа беше, можеби, речиси неактивен љубопитност да дознаете зошто тоа се случува насекаде и секогаш. Но, ако се појави таков проблем, тогаш најблискиот одговор, се разбира, би бил дека сите членови на човечкото семејство се идентични поради непремостливо понижување. На оваа тема нашата книга зборува со логична строгост која се протега до самиот корен на емпириската јасност. Меѓусебната и блиска сличност на сите поединци, бидејќи е универзална, мора да почива на самата природа, примен од секој од нив и не подложна на лична ревност. Тогаш имаме дека означената иницијалност ја постулира истоста на потеклото. Оваа вистина е објавена преку Соломон, кој за себе вели пред Бога (IX: 5) дека „Јас сум Твој слуга и син на Твојата слугинка, слаб и краткотраен човек, слаб во разбирањето на судот и законот“. Сите нишки се сведуваат на фактот дека кралот, по неговото синство од роб или самото раѓање, бил ограничено човечко суштество. Но, и другите луѓе се „синови човечки“ (IX, 6) со сите човечки предикати на нивните татковци, поради што сите се врзани за земјата (IX, 18) и смртни (IX, 14). Сега не е чудно што постои единство во еднаков неуспех кон автономната автократија, бидејќи таа не постои и не може да постои во услови на појава на човековото постоење. Ова веќе содржеше фундаментална изјава на експериментални податоци, кои отсега се покажаа како неизбежни по самото потекло на човекот, како земски и затоа неспособен за независност во божественото. Тоа беше доволно за посебните тенденции на хеленистичкиот Евреин, зашто мотивираниот факт не дозволуваше деструктивни збунувања, што би претставувало апсурден протест против апсолутно непроменливиот поредок на нештата во космичкиот свет. Јасно е дека во теоретска смисла ова е далеку од крајот, но сето тоа ќе лежи надвор од перспективата на авторот, каде што секакви аподиктични толкувања не наоѓаат ниту материјално ниту оправдување. Со овие прелиминарни чекори, треба да се спроведат дополнителни испитувања. За нив досега е утврдено дека човековата природа е слаба кај секого. Ова се случува сега, но дали отсекогаш било вака? Човечката слабост датира од луѓето и всушност е одредена од нивното генетско наследство. Псевдо-Соломон препозна дека човештвото не е вечно, туку создадено (барем од готови елементи на духовноста и материјалноста). Затоа, синџирот на генетско наследување нема да биде континуиран и ќе застане на исконската. Преку ова, целиот наш проблем е насочен кон него и формулиран со прашањето дали Адам бил толку беден од почетокот или станал подоцна? Со првото решение, би се покажало дека Господовите творечки планови не можеле подобро да се реализираат поради несоодветноста на нередуцираните елементи на човековата организација, кои тие неизмерно ги деградирале во споредба со големината на божествената идеја. Сепак, слушнавме дека тажната готовина не била примитивна и не води од Семоќниот. Сите луѓе се смртни, но Бог не ја создал смртта, а таа подоцна влезе во светот преку зависта на ѓаволот, а во меѓувреме човекот е создаден за нераспадливост. Сега сè на него е изнемоштено и има карактер на земна илузорност, додека тој е создаден како жив одраз на најсуштинската особеност на Бога. Оттука произлегува дека човечката природа можела да биде и била сесовршена, и во неа нема природна дуалистичка конфронтација меѓу два некомпатибилни принципи, меѓусебно ограничувачки и потиснувајќи еден со друг. Целата неволја е во тоа што таа скршнала од креативно однапред определениот пат и - згора на тоа - воопшто не поради вродена неспособност да одржи самоконтрола, бидејќи штетата била предизвикана од надворешна сатанска инвазија. Затоа, човештвото е суетно - расипливо само во падната состојба, а неговата беспомошност нема да биде толку натуралистичка колку етичка, почивајќи се на грешната изопаченост. Сето ова не беше потребно за да се обезбеди повикот кон божествената мудрост и не е јасно изразено во поглавјето што се разгледува, но во него има карактеристични навестувања. Соломоновата молитва започнува со исповедта дека Бог „го создал човекот за да владее над суштествата и да владее со светот свет и праведен и да врши суд во праведноста на душата (IX, 1-2). на идејата за адекватна случајност, а претходно беше наведено со целосна точност, уште повпечатливо е дека кралот на Израел бил „слаб и краткотраен човек и слаб во разбирањето на правдата и законите“ (IX, 5), а дури и совршениот „не се смета за ништо“ (IX, б а праведниот судија не е далеку во судската практика. И ако овој контраст не постоел за време на создавањето, тогаш ние сме должни да признаеме дека реалноста била оштетена и влошена во периодот на нејзиното космичко постоење. Очигледно, идеалот на божествената креација бил симнат на ниво на ограничување на созданијата и станал човек, не надминувајќи ги димензиите на космичко-конвенционалното човештво, кое претходно преку неговата „слика“ било издигнато до трансценденција на божество. Божественото сродство било исцедено од човечката генеза, но второто се појавило само да го замени првото. Оваа двојност е категорично потврдена од Соломон. Тој е син на роб и затоа е жална тема за човечко наследство. Сепак, откако се појави по креативен налог, едно лице може да живее само со креативни склоности, без да има најмали резерви. Кај секој од луѓето, она што е суштинско за нивното постоење и за нормално функционирање не е строго човечкото, лишено од изворна потпора, туку божественото, кое произведува, штити и регулира космички живот. Затоа, не наоѓајќи го овој најважен елемент во постоењето, принудени сме да мислиме дека тој некогаш бил реален, а потоа изгубен. Врската со рајот беше прекината, а потоа сè стана ограничено на земните рамки. Јасно е дека на сервилното синство му претходело божественото синство. Во оваа комбинација особено е забележливо спомнувањето на децата Божји, од чија средина Соломон не сака да биде отфрлен, барајќи на тоа да му се даде мудроста што седи на Божјиот престол (IX, 4). Под неа, кралот ќе биде син Божји, знаејќи што е угодно на Господа, поволно во неговите работи и праведен судија на своите поданици (IX, 10, 12). Овде се исполнети сите барања на креативниот повик на владеење, владеење и судење. Следи дека – како „Божјо чедо“ – човекот е живо олицетворение на божествената величина. Ова сродство стекнало космички квалитет кон божественоста, која произлегла од феноменалната случајност. Од оваа страна, Евреите, по својата духовна и религиозна блискост со Јехова, се нарекуваат Божји народ (IX, 7, 12), кој повеќе не се состои од синови човечки, бидејќи е составен од синови и ќерки Божји (IX, 7). Децата на луѓето беа искривување на идеалната исконска природа на Божјото синство и нивната безначајност воопшто не сведочи за исконската метафизичка неспособност на човечката природа, каде што дуалистичкиот судир на духот и материјата ги убива сите импулси кон небесното. Вистина е дека во својата сегашна положба, секој од смртниците е беден поради неговото земно понижување, но тоа е единствено затоа што тој престанал да биде „Божје дете“, светла слика на славата и силата на Севишниот. Јасно е дека коренот и исклучива причина за човечката беда лежи во затемнувањето на првобитното божество, кое подоцна било потиснато и, според тоа, не природно, туку произволно и неприродно. Значи, човештвото стана будала како резултат на неговиот пад. Мизерната состојба е само нејзин неизбежен резултат и затоа е детерминирана од етички фактори, без никакво внимание на онтолошкиот дуализам. Да навлеземе во длабочините на катастрофалната катастрофа и ќе ни се открие дека описот на Мудриот е точна и објективна изјава за овој неизбежен исход. Според своето потекло и признание, човекот бил „син Божји“, кој ги поседувал и поседувал својствата на божественоста. Овде, целата предност почиваше на достоинството на „сликата“, рефлектирајќи го во себе врвното божество. Поддршката не беше во создаденото и беше вкоренета во она што го надминуваше и му припаѓаше на небото. Сè што е космичко служело само како материјал и орган на божествениот принцип, кој бил темел на сè што го одликувало човекот и го обдарувало со вистинска човечка супериорност. Доминација на божественото над космички ограниченото и целосна потчинетост на второто на првото: ова е идеалниот тип на човечко творештво родено од Бог. Но, се подразбира дека тоа може да трае само додека се одржува синовската заедница со божествениот отец. Знаеме дека и единството беше укинато и човекот отсега стана едноставно син човечки. Се разбира, во исто време тој не доби повеќе од она што суштественоста можеше да го даде во своето самоограничување. Штом ќе исчезне соединувањето на синовската интимност со Бога, луѓето ќе имаат една космичка спонтаност. Таа не е проткаена со божественото, затоа што е отсечена од него, и затоа се повлекува во сопствената сфера и се задоволува со ресурсите на нејзините ограничувања. Неопходно е под нејзината надмоќ, оние елементи кои се особено привлечени и оковани на космичката случајност да постигнат доминација. За секого е неспорно дека отсега материјалната физика го презема огромното влијание поради неговата природна привлечност кон земјата. Ако претходно со својата духовност човекот се издигнуваше надвор од линијата на космичкото и се издигна во небесното, сега тој е лишен од оваа способност и без неа ќе има само гола желба која нема сила да ја надмине материјалната инерција. Оттука, сосема е природно дека телесната материјалност, ослободена од енергијата на Божјото синство што ја однела, самата почнува да ја угнетува пневматичноста, принудувајќи ја да работи во корист на своите интереси. Духовните импулси воопшто не се, па дури и се свртени кон постигнување основни соматски цели. Револуцијата во комбинацијата на елементите на човековата природа е придружена не само со лишување; - неминовно е уништен со тоа што духовното битие ја издава својата телеолошка должност и по самата своја духовност се препушта на космичкото, ги гази и навредува сите негови духовни потреби. Нарушувањето, етички мотивирано во падот на предците, се рефлектира во етичките недостатоци во грешноста на потомството. Во строг генетски постепеност формулираме три моменти од амартолошката историја на човештвото: првиот е негативен во губењето на заедницата со Бога, вториот е физички неутрален, што ја потврдува трансформацијата во односот на конститутивните состојки, а третиот е позитивен, изразен во гревовното ропство на духовноста кон соматичноста. И покрај сета емпириска сила, врската меѓу гревот и телесноста се случува подоцна, а вака е прикажана во псевдоСоломон. Она што е на прво место за него е слабоста на човечкото спознание за Бог (IX, 13), а тоа се оправдува со фактот на нестабилноста на човечките мисли и заблудата на нашите мисли (IX, 14). Ова не открива строго морална грешка, бидејќи духовната исцрпеност се појавува насекаде. Како резултат на оддалечувањето од Бога, тоа сведочи за тоа со сета независност на искуството насекаде, но воопшто не е причина за тоа, бидејќи е секундарна рефлексија. За возврат, оваа ментална слабост се аргументира со упатување на фактот дека душата е оптоварена од телото, а презагрижениот ум е потиснат од земниот храм (IX, 15). Повторно, ова е нераскинлив придружник на духовната исцрпеност и нè убедува во тоа како последица, што во својата реалност е невозможно без истата вистинска поддршка. Хегемонијата на расипливата телесност сама по себе е условена од пневматскиот недостиг и е предизвикана од неа, а не служи како извор за тоа. Се разбира, всушност, надмоќта на соматичноста дополнително ја деградира и ја убива духовноста, но нејзиното воспоставување беше поттикнато од менталниот пад, што отвори простор за телесен деспотизам. Вториот го продолжува процесот и со тоа зборува за неговиот почеток, бидејќи е изграден врз него. Според овој концепт, непоколебливо е што за Книгата на Мудроста телесниот товар не бил нималку исконски, бидејќи за неговото постоење барал многу прелиминарни нешта, од кои произлегло самото нејзино постоење. Тоа значи дека не може да се стави во центарот на сите размислувања и сите други предикати не можат да се изведат од него. Нивната меѓусебна причинско-последичност е таква што фактот ја зајакнува продуктивната основа, зошто според телесната изнемоштеност ја проценуваме менталната слабост и од неа оди во одразот на Бога. Авторот целосно се фокусира на вистинските имоти и нивната случајна поврзаност ја илустрира основната неспособност на човековата автономија, која неодоливо го обезбеди неговиот повик за божествена помош. Ова ја штити нашата претходна опсервација дека антрополошкиот опис - најблизок од сите - ја наведува емпириската реалност која нè убедува во потребата од повисока поддршка. Пред се, ни се открива односот меѓу сите фази. Во нив, од подалечното кон претходното, бидејќи - всушност - второто било задолжителен преседан на првото и затоа и самиот од него се докажува. Ова ја исцрпува сета важност што преку нив, по каузалниот синџир, од емпириски видливото се издигнуваме до условувањето. Од ова е јасно дека телесната тежина е случајна појава и е изградена на ментална нестабилност, која ја влошува, но не ја создава. Тогаш доминацијата на телесниот притисок ќе биде случајна и подоцна, а не исконска и природна. Овој резултат е непоколеблив во својата генеза од сите страни и наоѓа сојузници насекаде. На чело беше ставот дека човекот го изгубил пристапот до Бога и не ја сфаќа Неговата големина, за чие исполнување сè уште е залудно да се сонува. Овде е многу карактеристично што целиот говор се води исклучиво во овој тон. Сè се концентрира на прашањата за спознанието за Бога. Писателот почнува од оваа точка со спомнување на неразбирливоста на Божјите совети, ја осветлува со заблудата на мислите заковани од соматското угнетување и завршува таму со тажен крик за несфатливоста на небесната волја. Секаде го гледаме теоретскиот момент на нашата интелектуална немоќ да навлезе во божествените сфери. Тоа е сосема нормално и логично од гледна точка што ја зазедовме, дека човекот отстапил од божественото царство и го изгубил самиот пат до каде треба да оди. Затоа, за практичните резултати не се зборува категорично, бидејќи тие се веќе деривативни, иако неизбежни. Напротив, со дуалистичко толкување на расудувањето на псевдо-Соломон, сè ќе биде мистериозно, бидејќи овде луѓето не биле и не можат да бидат поблиску до Господа отколку што се сега, и само ќе го нагласат практичното незнаење, бидејќи беше залудно и бескорисно да се разговара за вроденото незнаење. Ако, напротив, целата напнатост е насочена кон овој објект, тогаш следува дека коренот на вистинската грешка лежи во когнитивната инсуфициенција. Згора на тоа, вториот нема да биде помалку грешен и, според тоа, виновен за личното учество во него на човечкото неединство со божествениот Творец. Потребно е тогаш луѓето - по својата оддалеченост - да не го видат Господ и да не го слушаат Неговиот глас, и незамисливо е да сонуваат за исполнување на непознатото. Од тие причини, јасно е зошто креативниот елемент е остро нагласен во Книгата на мудроста, бидејќи тој бил примарен и условувал сè друго. Но, одвојувањето од божественото беше неразделно од потопувањето во космичкото, и го замати сето божествено за нашиот поглед, кој не гледаше низ овој превез на сетилна феноменалност. Во овој случај, апсолутната неможност за знаење ги доловува само религиозните работи во нивната суштина и односот кон моралните задачи на човековото постоење. За сè земно, тангенцијално излегува дека е повеќе физичко и непосредно, бидејќи човекот расте до земјата, ги црпи сите свои дефиниции од неа и не се протега надвор од границите на космичкиот хоризонт. Оваа предност е неразделна од најжалосните непријатности, кои ги уништуваат очекуваните придобивки. Лесно е да се погоди дека ученикот е на општо ниво со самите предмети и може да ги доживее на секој можен начин, на сите начини и со сите свои органи. Ова гарантира темелна точност и точна свест. Поради оваа причина, набљудувачот, кој се наоѓа на иста рамнина со објектите и е ограничен од нивната космичка средина, нема вистинска перспектива пред себе и не го гледа преземениот детал во широко светло во спрега со целината. Затоа, тука нема разбирање за меѓусебната поврзаност на сите поединости, ниту за природата на целото космичко единство, поради што не се постигнува вистинско знаење. 1440 Деталите ја губат својата релативност и растат до несоодветен степен, а тоа ја нарушува целата пропорционалност на поединечните алки во синџирот на светската феноменалност. Се подразбира дека на овој начин воопшто не се сфаќа фактичката создадена зависност, која не е достапна без правилни и изразени религиозни контемплации, но тогаш нема да има соодветна асимилација на сите квалитети според нивното вистинско достоинство. По неговото завршување, таквото знаење е исто како и знаењето на слепите, впечатливо по својата јасност во однос на деталите и темнината за нивната сложена комбинација во вистински комплекс. Во оваа смисла, ние едвај го сфаќаме она што е на земјата само доволно (сп. VIII, 8. XIX, 18. Јер. XXV [XLVI], 23), т.е. преку разгледување од слично на слично, движејќи се како со пипкање; дури и тешко наоѓање на она што е во рацете (IX, 15), иако тоа е можно со допир, а не само со поглед. Во овој и во други случаи, она што ни е потребно ни е на целосно располагање и е познато по нашата перцепција директно и сеопфатно. Целата вина за неуспехот, очигледно, ќе биде во фактот што не можеме да го сфатиме вистинското значење на која било блиска работа и, не можејќи да го откриеме своето место меѓу сите други, мораме доволно да им судиме и да избереме што е потребно со копање низ целата маса при рака. На крајот, излегува дека сите неуспеси се предизвикани од недостапноста на природата на божествениот Творец до нашиот интелект. Ова индиректно потврдува дека бедата на човечката беда почива на намерно отпадништво, туѓо на какви било напади на натуралистичкиот дуализам, за што самиот највисок увид би бил апсолутно бесплоден. Затоа, истото всушност се случува и во вселенскиот регион и најдеталната свесност е можна за секого. И ова воопшто не е ограничено на епистемологијата, бидејќи таа се протега на сè каде што се применува човечката трудољубивост. Дозволено е да се мисли дека таков триумф е остварлив во сите детали. Оттука се формулира (IX, 6) дека меѓу „синовите човечки“ има совршени личности кои на брилијантен начин искористиле сè во космосот, непогрешливо се ориентираат и го постигнале најдоброто. И покрај сето ова, и тие се „сметаат како ништо“ без божествена мудрост, бидејќи не ги разбираат познатите реалности во светлината на Божјиот ум. Повторно ни се открива дека коренот на секое зла лежи во губењето на синовски единство со изворот на сето феноменално постоење, бидејќи без тоа целиот човек е лишен од сè што е потребно за да се издигне над космичката слабост во теоретски и практични аспекти. Понатаму следува дека нема неизбришливо непријателство во природните елементи, што ја лишува духовноста од каква било поддршка за навлегување во материјалната сфера. Повторно сведочи дека сето тоа е изводливо и со добар труд може да биде одлично, а тоа ја потврдува единствената соодветност на човечката пневматичност за потчинување на материјалноста за координирано служење на нејзините цели и интереси. Ако во реалноста преовладува спротивното, тогаш едноставно има сериозна абнормалност. Во овој капацитет, тој воопшто не е суштински безнадежен и може да се излечи дури и во вселенски услови. И од псевдо-Соломон читаме дека мудроста Господова дава сè што е посакувано и за знаење за Бога и за угодување на Бога. Со неа и преку неа се поправаат патиштата на оние што живеат на земјата, луѓето учат што е богоугодно и се спасуваат (IX, 18 – 19). За нас, точната енергија на целата оваа доктрина сè уште не е важна, но нејзината непосредна рефлексија е драгоцена, дека човечката слабост е надминлива и дека дури и во космичкиот период може да стекне интензивна сила што нè издигнува над физичкото и нè поврзува со небесното. И во овој момент нема забележлива неусогласеност со другите антрополошки верувања, кога пред нас би имале меѓусебно различни шеми кои се комбинираат со механичка компилација на еклектика и воопшто не се објаснуваат една со друга. Напротив, со хармонична хармонија, целиот тек на логиката на авторот вели дека семудрото божествено не се асимилира со автономни човечки напори; за нив тоа е недостапно и се дава одозгора како посебен дар од Бога. Од оваа внатрешна кохерентност на идеи имаме право и должност да процениме дека ако луѓето, со врвна помош, можат да се издигнат над космичкото ниво без да го нарушат нивниот индивидуален интегритет, тогаш во конститутивните состојки на човековата организација нема метафизички пречки за духовноста и тие ќе бидат дефекти на етичката изопаченост. Во спротивно, пневматскиот триумф би барал уништување на месото, но сè се случува со негово учество. Очигледно, нејзината хегемонија е изгубена, па оттука е неспорно дека поранешниот роб стекнал доминација. Спротивно на тоа, сигурно е дека непроменливоста е предизвикана од губењето на овие моќни прерогативи, без кои преовладуваше помоќниот принцип на космичката телесност. Така, нашата мисла, преку објективна анализа на текстот, се враќа на првобитната позиција дека изворот и причината за сите човечки неволји се кријат во отфрлањето на созданието од Него од неговиот Создател. Вториот, откако се оддалечи од Бога, ја изгуби поддршката на својата пневматска надмоќ над космичката материјалност, која самата го зазема приматот и е центар и регулатор на сета активност. Нормално, и кај човекот телото се издигнува над душата, иако станува расипливо, не добивајќи ја истата поддршка од ослабената духовност. Оттука, се воспоставува соматска надмоќ со сите потребни размислувања. Меѓу нив, неизбежно е физичката, откако станала автономно активна, да преовладува над духовната пасивност, а тоа да функционира материјалистички, со навреда на религиозните и етичките барања и со тоа да прави грев. Амортолошкиот елемент разумот не го поврзува со соматичноста и секогаш се појавува и се развива на духовна почва, која произведува какол затоа што е затнат и затемнет од телесната слабост. Затоа, грешноста не е директно издигната од телесната организација и природно не се спојува со неа дури и кога е оштетена. Самата физикалност се одликува само со космичка привлечност кон земното и се меша со духовните импулси во нивната привлечност кон небото. Во таа смисла, телото е само пречка за духот и во никој случај не предизвикува грешни практики, кои се должат исклучиво на духовно престапување. Без него ќе имаме само организирана материјална маса, физички рамнодушна и неспособна да ги напушти своите космички граници; ако се стекне со несоодветен простор, тогаш воопшто не е нејзина вина кога теренот е однапред расчистен. Затоа, не може да се каже дека за псевдо-Соломон „телото беше извор на нечистотија“ и гревот како зло, бидејќи оваа етичка боја ја дава духовното соучесништво. Од оваа страна, еврејскиот автор логички правилно ја мотивира грешната смртност со ѓаволско заведување, а во меѓувреме, со ова толкување останува нејасно какво било „влијанието на Адамовиот пад врз целото човештво“, бидејќи второто во суштина беше грешно по својата телесна природа. Оваа наметната и ненормална противречност, пак, нè убедува дека телото може да биде инертна кочница на духовните аспирации и стекнува антиморален отпечаток во човечката корупција. Тоа значи дека грешноста се засилува и отежнува со нови материјали и импулси на соматичност, но таа е возбудена, хранета и остварена од духовната енергија што била предизвикана на земјата и на почетокот. Амортологијата на споменикот што се разгледува е доловена со прилично конзистентна хармонија и насекаде се открива со иста постепеност. Таа се заснова на фактот на духовна релаксација, која ослободува простор за телесна доминација. Овој ред ја раѓа тешката морална аномалија на ропската служба на повисоките кон пониските. Неприродноста на оваа револуција со инстинктивна неодоливост сведочи за сите дека таа го надмина насилното искривување на од Бога создадениот светски тек и почива на катастрофалната катастрофа на моралниот пресврт. Во овој случај, нужно се претпоставува хармонија на физичката и духовната невиност на предците. Оригиналниот интегритет на целата структура, нејзиното неовластено кршење, духовната исцрпеност и телесната узурпација: сето тоа се елементите на амортолошкиот систем на Книгата на мудроста. Едвај има потреба да се тврди дека тоа е општото библиско гледиште на сите писатели на Стариот Завет и дека не бара воведување на платонизмот, туку репродукција на библиското учење, каде што воопшто не постои доктрина за природната вродена на гревот во самата материја. Најблиската и најосновната примена на целата доктрина не го надминува ова: тој човек, со сета своја ревност, не може да го достигне Господа и затоа не е способен да ја врши Неговата волја. Повторно, нема сомнеж дека тоа беше главната тема на сите библиски документи, а нашиот анонимен автор не се разликува значително од нив во неговата изјава за тешкотиите на познавањето на Бога за паднатото човештво. Што се однесува до телесната срамежливост, овде псевдо-Соломон апелира на непосредното чувство на секого. Во овој поглед, точно е дека се претпоставува дека постојаното човечко искуство со акумулираните резултати од вековната историја било алатка за формулирање амртолошки контемплации. Ајде да се обидеме да замислиме што мора да доживеал неповолниот субјект и ќе видиме дека токму тука се исцртуваат сите мрачни тонови за соматологијата. Кај човекот, светлата светлина на Божјиот лик, отсечена од неговото сонце, избледе, но карактеристиките на божествената духовност не беа целосно избришани. Затоа, личноста секогаш останува духовно интелигентна и се стреми кон духовните сфери. Телесноста го блокира самиот пат и толку цврсто нè заковува на земното што нашиот поглед насекаде почива на непробојниот ѕид на телесната материјалност и не може да го преболи. Токму така требаше да се прикаже вистинската положба на паднатиот за псевдоСоломон, кој, како син на заветот, немаше некое посебно божествено просветлување и без него не наиде на светла светлина од околната темнина. Со него телото станува затвор за душата, а ова е врзано за космичката слабост и од сите страни е обвиено со него како затвореник. Да се ​​негира оваа вистина би била ненаучна чудност. Со сето ова, оправдувањето за ваквото верување за сите е резултат на согледувања кои се неспорни за секој член на човечкото семејство. Ова беше емпириска теорема без некое посебно теоретско оправдување, кое воопшто не и требаше - спротивно на спротивни толкувања. Не е чудно што сè е решено со општиот концепт на телесно оптоварување, а кардиналната точка за етичката изопаченост не е обработена јасно. Соочени сме со шетачка секојдневна максима, а над неа би било апсолутно несоодветно да се внесат посебни филозофски премиси, дури и од Александриската теозофија. Неизбежно е, коментирајќи се во оваа насока, егзагетот да избере погрешен пат и да биде принуден на фатални флуктуации во конечната цел. И ние, навистина, не ја наоѓаме посакуваната солидарност во најконкретните ставови. Повеќето научници прифаќаат дека платонизмот е копиран во анализираниот фрагмент, но други на него додаваат питагоризам или стоицизам, додека други им даваат огромна предност на стоичките влијанија. Оваа несигурност на генетските врски покажува дека пасусот што се дискутира нема специфична, индивидуална физиономија што одразува строго дефинирано расположение. Затоа, неговите одгласи се наоѓаат во најразновидните споменици, а слични размислувања за неразбирливоста на патиштата на Господ читаме, на пример, во Апокалипсата на Варух. 1441 Ова повторно штити дека псевдо-Соломон е изграден на универзални емпириски податоци и од нив го извлекува наједноставното резиме. Поради оваа причина, ниту неговиот поглед ниту неговите надежи не се протегаат надвор од оваа емпириска рамка. Авторот ги поднесува како нередуциран факт на самото човечко постоење, а единствената грижа е да ги израмни реалните непријатности со помош на божествената мудрост. 1442 Покорен на својата грозна судбина, непознатиот Евреин се нашол на доволно задоволство да ја задоволи својата духовна љубопитност. Тој е задоволен со ова и затоа не зборува за ослободување од заробеништво, туку само за олабавување на врските. Очигледно, лицето е под притисок на чувство на тежина, но сè уште не открило спасоносен излез и не сонува да го елиминира депресивното угнетување. Никаде не се гледа триумф на рационалната мисла, која ги победи космичките препреки и се издигна над нив. Сè завршува со молитва за враќање на изгубеното преку божественото прилагодување. Во меѓувреме, се запишуваат живи впечатоци од непосредна, сеприсутна и секогаш присутна перцепција. Бидејќи е непроменлив и стабилен, разви свој јазик, кој не беше помалку стереотипен и го користат сите училишта и сите интелигентни луѓе кога станува збор за оваа тема. Нормално, псевдоСоломон ја користи и литературно прифатената и најкарактеристична грчка терминологија. Оттука, блиската совпаѓање со вокабуларот на Платон е нормална и разбирлива. За ова нема ни трошка потреба од хипотеза за задолжување, која се граничи со плагијат, бидејќи се што е типично беше во широк тираж. Се разбира, само по себе не изгледа неверојатно дека еден хеленистички Евреин бил запознаен со дијалозите на Платон. Барем врз основа на извадоци во циркулирачките збирки на филозофски примероци. Подеднакво е можно за истите појави да користел готов технички речник, што бил пригоден и познат метод на литературно изразување. Но, дури и во овој случај, duo dicunt idem, et tamen non est idem, бидејќи мудриот анонимен не го има ниту првобитното непријателство на конститутивните елементи на човечката природа, ниту сопствената грешност на телото по нарушувањето што се појавило. Спојувајќи ги различните детали, ќе имаме дека при прикажувањето на емпириската положба на човекот, авторот на Книгата на мудроста не го менува своето основно библиско гледиште и во предкриминалната содржина воопшто не се приклонува кон платонските концепти. За генетско сродство со него недостигаат нијансите на дуалистичката антропологија, без која сите антологии ќе бидат залудни. Но, тие приговараат дека во други места на еврејските списи телесноста се смета и за причина и за седиште на грешноста. Именувани се два стиха - во I, 4 и VIII, 20. Во првиот од нив се чита дека „мудроста нема да влезе во злата душа и нема да живее во тело робувано на гревот“. Се наведува дека овде телесниот дел од човековата природа е прогласен за „суштински и неискоренливо зол“ во согласност со својствата на исконската материја. Овој радикализам, во својата крајна крајност, е толку неусогласен со целиот тон на религиозната контемплација што дури и поддржувачите на филозофските толкувања на документот што се проучува додаваат дека ова е случајна нота што не добила дополнителна примена и немала значајно влијание. Тука настанува важна конфузија. Ако овој клин бил забиен без никаква причина и го збунил систематскиот поредок, тогаш дали авторот навистина бил толку глупав што не ја видел оваа блескава аномалија? Бидејќи тоа му било јасно по неговата опипливост, тогаш неговото зачувување би било неразбирлива мистерија. Јасно е дека се дозволени претерувања и истегнувања во толкувањето. Всушност, во текстот душата намерно е прогласена за „зло-уметничка“, од што е неспорно дека таа особина е стекната, а не природна, бидејќи во вториот случај нема да има потреба од посебни епитети. Со едноставниот и директен паралелизам на членовите, излегува дека оваа идеја е подеднакво применлива и за вториот елемент, каде што познатите својства ќе бидат воочени, а не вродени. Ова категорично ја елиминира тенденциозната реинтерпретација на целата фраза во смисла дека телото е секогаш расипано од гревот, зошто тие се суштински неразделни, а соматичноста е грешна по природа. Но, овде повторно се покажува чудна поделбата во навидум нераскинлива комбинација, додека граматички е неспорно дека и двата предмети се издвоени како посебни величини. Оттука, неизбежно и разбирливо е дека она што се зборува е злоупотреба на телесноста од грешноста, која веќе ќе биде непријателска сила, која на свој начин ќе ја уништува и изопачува податливата маса. Тоа значи дека ова сам по себе е прилично одвратно за поробувачот и, во секој случај, е рамнодушно пред да и се потчини. Јасно е дека соматичноста сама по себе воопшто не е грешна и станува порочна и покрај самата себе кога ќе се искриви од дејството на преовладувачкиот грев. Поради оваа причина, можно е и неизвалкано тело, за што децидно сведочи (во VIII, 20). Од сите овие причини, не може, а да не се прифати како цврста егзегетичка вистина дека анализираните стихови целосно ја отфрлаат платонската теза за грешната материјалност, а сите аргументи во нејзина полза страдаат од напрегањата на извештаченост, лишени од фактичко оправдување. Поради оваа причина, индиректните аргументи се уште помалку убедливи, иако се изнесени со доволно енергичност. Тие нагласуваат дека сите фундаментални предуслови го приклонуваат псевдоСоломон кон аскетски поглед, но тој непроменливо го одразува дуализмот и се потпира на него. Најблизок и најочигледен пример е Фило. Потоа, со надворешен рефлекс, должни сме да заклучиме дека зад него се крие дуалистичка контемплација. Повеќето научници го отфрлаат ова мислење поради неговата неусогласеност со оригиналот. Неспорно е дека и неплодната жена и евнухот се задоволни од него (III, 13 – 14). Меѓутоа, важноста овде не е во голата реалност, бидејќи само неплодноста се фали во отсуство на валканост. Не се цени едноставното отсуство на физички чин, туку високиот морален подвиг за одржување на чистотата. Во оваа комбинација, дури и хипотезата дека под „неплодна“ значи девица е прилично рамнодушна, бидејќи сè е фокусирано на моралниот момент. Со сето ова, најчесто ја карактеризира вдовица без деца, а тоа го поткрепува и забелешката за наградата на духовниот плод, се разбира, во замена на телесниот плод, кој не е добиен со расположливоста на самите средства, ниту со брак. Притоа, Мудриот воопшто не го осудува бракот и брачната заедница, од што сме принудени да признаеме дека зборува само за посебен случај. Според граматичката врска, тоа ќе биде бездетноста на жената на злите, каде што е природна и радоста во бездетноста, ако преку неа се избегне страшната судбина на проклетството над генерации зли луѓе (III, 12). Со самата ексклузивност на преземениот инцидент и од ревноста на авторот за утеха, нема сомнеж дека неплодноста се смета за депресивна несреќа. Посакуваното правило ќе биде спротивно и се однесува на брак среќен со своето потомство. Неплодноста за која станува збор е добра само како помало зло, отстранувајќи го полошото, а сопственото достоинство стекнува само од етички причини, во почитувањето на телесната чистота. Овој систематски акцент на моралните и духовните аспекти неодоливо сугерира дека псевдо-Соломон не вовел антиморални квалификации во битието на материјалноста и соматичноста, зошто, дури и емпириски, грешното тело за него било само срамежлива пречка за издигнувањето на духовноста. Сега откриваме дека дури и во деталите на неговото размислување, писателот на Книгата на мудроста не ги променил своите фундаментални размислувања за библиската структура и содржина. Тој не исповеда ниту проповеда дуалистичка противречност и некомпатибилност помеѓу материјалноста и пневматичноста. Затоа, не се претпоставува неприродна неприродност во органската комбинација на духовноста со телесноста кај луѓето. Ова јасно ја осветлува сотериологијата и антрополошката есхатологија. Со платонските толкувања, неопходно е целото спасение да се сведе на ослободување од телесните окови. Но, ова распаѓање е фатална и неизбежна судбина на секого и секогаш се случува со физичка неумоливост. Овде надворешното учество би било апсолутно бесмислено и залудно. Затоа, тие велат дека непознатиот Александриски Евреин радикално отстапува од најсветите основи на религијата на Израел и, како што бара неговата теорија, не го признал Месијата, чие инкарнација за него би било безусловно незамисливо. Во исто време, исчезна секоја потреба за посебно откупување, што се очекуваше од мудроста и, во нејзината надворешна манифестација, беше разбрано во филонскиот дух на судот извршен врз злите во самата нивна смрт (IV, 10. 14). Ако луѓето родени во земјата страдаат под товарот на телесното угнетување, тогаш за да го омекнеме, доволно е само да веруваме во неизбежноста на товарот и да се ослободиме од него. На овој рационален начин, во целост се обезбедува подобра иднина, штом човекот ќе почне да живее според зацртаниот идеал за повисока рационалност - во непријателство кон телесноста и материјалноста. Телото мора да загине, но за душата Софија е целосниот спасител. Таа насочува и уредува така што индивидуалното јас ќе ужива во пневматско одвојување од сè што е телесно. Овие платонски соништа се рефлектираат во вербална согласка (со Phaed. 63.69.80) во приказот на задгробното блаженство на светците, дека ќе уживаат во близината со Бога (VI, 19), но се нагласуваат и нијанси на парсизам, наводно во задгробните скитници, душата е придружена со virtue или гревот. Телесното воскресение би било враќање на претходната беда и затоа не е дозволено. Целата врска со земјата е ограничена на зачувување на добрата меморија (IV, 1) во тонот на надежите на Сократ, и иако вториот извор се негира како непотребен со оглед на изобилството на слични податоци во Стариот завет, сепак се тврди дека во однос на нашиот свет, псевдо-Соломон ја прифатил само мнемоничката бесмртност. За праведните е јасно и разбирливо дека им се нуди мирот на пневматското задоволство. Во случај на духовна неуништливост, таква би била судбината на сите грешници - со бесрамно кршење на сите морални постулати. Во овој момент, вистинскиот исход на тешкотиите се создава врз основа на егзегетичка апологетика, која ја штити книгата што се анализира од критичко насилство. Со аподиктицизам се наведува дека доктрината за бесмртноста е позајмена од Платон и затоа треба да се развива во оваа насока. Внимателната споредба покажува многу значајни разлики и не дозволува таков континуитет и внатрешна идентификација. Напротив, особеноста што јасно се појавува пред нас е тоа што филозофот своето есхатолошко учење го заснова на природните својства на душата - на нејзината неуништливост, додека еврејската анонимна личност сè фокусира на етичките барања за кои е потребно задоволување и, не исполнувајќи ја на земјата, ја прима на небото. Во оваа точка, заслугите на псевдо-Соломон се огромни и неоспорни. Со своето морално просветлување, тој ја облагороди есхатологијата и ја духовно толку многу што - во споредба со преовладувачкиот еврејски материјализам на очекувања и верувања - објавувањето на бестелесна или чисто пневматска бесмртност изгледа оригинална вест. Во такви услови, иднината на секој поединец се засноваше на морални заслуги и ја одредуваше самиот тој според неговите посебни квалитети - покрај различните надворешни односи и позиции. Оттука произлегува и се создава есхатолошкиот индивидуализам, кој беше најголемото стекнување на религиозната свест, бидејќи во Стариот завет доминацијата на националниот еврејски колективизам го потиснуваше и го замати личното учество во уредувањето на задгробниот живот на човекот. Јасно е дека со оваа инволвираност на самиот субјект, целиот процес ги загуби нијансите на мрачен фатализам и физичка судбина и се здоби со карактер на длабок етички чин, каде што за секого триумфираше опипливата и на секој можен начин беспрекорна вистина на строго пропорционална и однапред подготвена одмазда. Од сите овие гледишта, непоколебливо е што на соодветните места на оваа книга (I, 11. III, 16. IV, 19. V, 19) е претставен најдобриот есхатолошки систем, кој во голема мера ја отфрла мрачноста на старозаветното гатање, зашто етички ги штити остварените морални предности и вистинските предности на индивидуалната работа. Во врска со ова, есхатолошкиот пневматизам ги отвори вратите на среќната иднина за секоја душа според нејзиниот морален подвиг и со тоа го отвори патот за универзалистички теории, туѓи на ограничувањата на расните и другите космички несреќи. Сепак, сето ова е нешто далечно, дури и ако е неизбежно. Непосредна примена на наведените премиси е дека целата иднина е однапред одредена од сегашноста; овде, со оглед на јасноста на првото, второто е јасно само по себе, поради што псевдоСоломон зборува за постхумна одмазда без доволно јасност. Лесно е да се предвиди и да се обезбеди сè овде според законот за кореспонденција. Видовме дека блаженството на бесмртноста е загарантирано со тоа што човекот внимателно ги елиминира погубните напади на телесната материјалност и ја чува својата духовност, која природно е неуништлива, незаматена. Таквата вечност почива на етичка основа и е практично невозможна без неа. Сега спротивното е и неизбежно и разбирливо. Секој што се потчинува на телесноста ја позајмува нејзината вродена слабост и постепено ја убива пневматската виталност со неа. Затоа, телесната пропаст е нужно придружена со духовно испарување, ако тоа не се случи веднаш. Тоа значи дека грешниците ќе бидат целосно уништени и нема да воведат дисонанца во хармонијата на триумфалната пневматичност. Така, идејата за „опционална бесмртност“ кулминира со апокатастаза, која го претставува конечното завршување на целата светска историја. Теоретски, сè во оваа интерпретација е хармонично, но ја нема потребната егзегетичка сила. А причината за тоа лежи во предрасудите дека за нашиот споменик телото и сензуалноста биле суштински грешни. Сепак, ова не е во толку претерани крајности - и човечкото месо се покажува дека не е физичка штета за самото постоење, туку за неговото морално искривување. Се разбира, казната ќе биде пропорционална во етичкото лишување од она што е привилегија на духовната ревност. Не е изненадувачки што науката сега е повеќе склона да го гледа псевдо-Соломон како бранител на вообичаената библиска доктрина за отстранување на грешниците во темнината на подземниот свет, за губење на блаженството и маките, а не за антологискиот нихилизам. Навистина, во однос на злите, смртта почесто се толкува, но всушност нивниот болен задгробен живот го заслужува само ова име. Во отсуство на метафизички дуализам, духовно-физичкото уредување на луѓето нема да биде воопшто неприродно и нема потреба од спасоносно распуштање, што, пак, станува болно за емпириски создадениот интегритет кај живиот човек. Затоа, враќањето во нормален континуитет е дозволено и пожелно. И ако физичката смрт навлезе во светот, тогаш јасно е дека физичката бесмртност била дозволена и нема основни мотиви да се негира нејзиното повторување. Напротив, тие сметаат дека е веројатно дека под влијание на страшни слики на паганска безобразност, псевдо-Соломон (XIV, 23 ff.) го формулирал апостолскиот поттик (1. Кор. VI, 6-20) за одржување на телото чисто за идното воскресение, 1443 пати тој (IV, 20-та година ја толкува судницата). Со оглед на таквите податоци, сосема е легитимно да се даде категорична изјава дека - заедно со продолжувањето на личноста кај потомството и зачувувањето на доброто име - книгата на Мудроста прифаќа и телесно оживување. Според сето ова, човечкиот тек воопшто не е условен од натуралистички противречности, во кои секој вонреден упад е непотребен и бескорисен, сè додека не ги менува природните својства, а луѓето имаат сè да изберат една од двете крајности и со тоа да ја предодредат својата иднина. Човечката беспомошност воопшто не е фатална и за Божјото создание предизвикува божествено засилување, кое, кога ќе се пресоздаде, ќе биде идентично со она што било во моментот на создавањето и ќе се сведе на директно откривање на Божјата сила меѓу луѓето. Ова ослободува простор за месијанско избавување. Вистина е дека нема директни говори за Месијата, 1444 година, но не е помалку точно дека е категорично кажано (во III, 7.8) за месијанско-теократското царство, кога луѓето ќе постигнат праведност и блискост со Господ и, се разбира, преку Него, ако сами сега не знаат како да постигнат такво предрочно. Меѓутоа, единствената негативна точка што е важна за нас е тоа што псевдоСоломон воопшто не ја отфрла потребата и можноста за месијанско откупување за слабото човештво. Тој не се проширува на оваа тема, бидејќи со својата праведност им се обратил на паганите и едвај ги сметал за способни да ја согледаат оваа догма. Потоа, второто во деталите и деталите за неговото спроведување не беше јасно дури и за еврејската старозаветна свест, каде што вечната надеж за спасение беше само религиозна аспирација и не вклучуваше свесност за методот, средствата и природата на исполнувањето. Совршената светлина беше воведена само од самиот факт, кој го одредуваше блаженството и патот до негово добивање ништо помалку од спротивното. Пред воспоставувањето на христијанската благодат, која ја растерала грешната магла на сегашноста и ги осветлувала тајните на иднината, сите овие точки биле неизбежно мрачни и се појавуваат со такви карактеристики во сите библиски документи. Таквата особина нема да биде извонредна за Книгата на мудроста и ни најмалку не укажува на тоа дека е проникната со концептите на филозофскиот дуализам, туѓи на еврејскиот поглед. Спротивно на ова, насекаде го слушаме здивот на возвишени библиски елементи, кои не се слични на паганскиот натурализам, а етичката структура на основните верувања и антрополошко-есхатолошките примени сведочи за библиското верување во супериорноста на духот над материјалноста, од која произлегува надежта за воспоставување хармонија меѓу нив со елиминирање на примарната несогласност и повратноста на сегашната слика на Бога. Во овој исход, крајот на сите теоретски размислувања и практични примени е точно конзистентен со самиот почеток по идентитетот на фундаменталните гледишта, во кои нема ниту значајни флуктуации ниту радикални отстапувања. Сè во нив е затворено во библиска рамка и само заради формата нема сомнеж употребата на филозофска терминологија, забележлива низ целата книга и понекогаш достигнувајќи блиска усогласеност со паганските примери. Но, оваа опсервација не значи повеќе од тоа дека авторот успешно се приспособил на потребите на неговата избрана паганска јавност и ги користел средствата погодни за тоа, иако генерално беше невозможно да се направи без употреба на развиен јазик, прифатен од сите и разбирлив за секого во говорот за добро познати теми. Од оваа гледна точка, дури и директното копирање на класичните филозофски дела - со цитати од нив - само би ја потврдило ерудицијата на писателот, без ни најмалку да укажува на доктринална зависност. Наместо тоа, дијаметралната мисла би била фер. Контактот со паганските методи на изразување на зборови беше големо искушение за материјални случајности, кои, во слична ситуација, многумина ги дозволуваат ненамерно. Ако псевдоСоломон, и покрај неговото блиско зближување со паганските религиозни и филозофски системи, не им се потчинува и ја задржува својата оригиналност во сите најважни точки, тогаш ние сме должни во него да го препознаеме целото достоинство на искусен библиски научник. Ова не е механички составувач кој се предава на секое искушение, туку доследен мислител, во кој, зад надворешната филозофска облека, насекаде свети сјајот на библиското откровение на светите списи на Божјиот народ. Се подразбира дека во оваа форма, вистинскиот религиозен и морален поглед на неканонската книга на Мудроста на Соломон воопшто не го одвлекуваше вниманието од библиската догма и не го турна читателот во прегратките на паганскиот интелектуализам. Во овој случај, запознавањето со овој документ не внесе нови фактори кои предизвикуваат радикална трансформација во самата структура на основните верувања. Од таа причина, свесноста за свети апостол Павле во овој споменик и неговата употреба не може да послужи како аргумент, и дека преку овој медиум евангелистот дошол во внатрешен контакт со филозофскиот александизам и заради него ги жртвувал некогашните библиски основи на своето „Евангелие“. Така, бидејќи долго време избегнувавме да ги анализираме генетските сличности, не се оддалечивме од нашата задача, туку се приближивме до неа и толку многу го поедноставивме неговото решение што несомнената сличност нема да ги оправда критичките заклучоци, бидејќи предметот на споредба не ја содржи потребната поддршка за нив. Ако се согласиме дека големиот апостол го проучувал предметниот документ и од него извлекол доктринални теореми, тогаш тоа нема да функционира ниту овде, како да го напуштил своето еврејско наследство и да го преработил во духот на хеленизмот. Пред сè: беше невозможно да се позајмуваат хеленистичките контемплации таму каде што тие не се присутни во очекуваната мера, зошто нема поттик за догматска метаморфоза, без неа ќе постои изворната библиска вистина на христијанскиот увид, меѓусебно солидарна во сите нејзини делови. Затоа, случаите на коинциденции ќе послужат како јасна потврда на оваа теза и побивање на критичките реинтерпретации. Во оваа смисла, деталната анализа на сите предложени паралели добива фундаментална поддршка и, пак, опипливо го зајакнува теоретскиот резултат со реални факти. Ајде сега да видиме што точно претставуваат? Во нашите размислувања, сè се заснова на фактот дека во Книгата на мудроста нема паганско-филозофски елементи. Со спротивна оценка, секако ќе има сосема поинаков заклучок, кој е подеднакво неприкосновен. Но, на оваа партитура се изразува дека анонимниот автор ја споделил и ја прифатил платонската идеја за создавањето на светот од готов материјален супстрат, кој е почеток независен од духовноста и противник на него. Затоа, душата е прикажана во тонот на паганско-филозофските системи, како претходно постоечка во најчистата апстракција од сета материја, а соединувањето со неа во соматскиот организам ќе биде насилно, погубно за духовната љубезност и ќе бара распуштање со враќање на поранешната изолација. Ова е директен дуализам, кој нужно ги трансформира и антропологијата и есхатологијата во својот тип. Лесно е да се погоди дека овој необичен поток на хеленизам требало да предизвика речиси ураган во вонземската еврејска атмосфера. Тука се случи инвазијата на платонскиот идеализам во сферата на еврејскиот реализам, и природно оттука се случи радикална промена во соодветните гледишта. Точно, понекогаш признаваат дека св. Понатаму, директно се потврдува дуалистичкиот песимизам, туѓ на Христос Спасителот. Сега не е тешко да се разбере дека преку ова најтесно се промени гледиштето за достоинството на моменталната состојба на луѓето. За нив било признаено дека секоја неволја лежи во гревовноста, но со самото нејзино непријателство таа се разоткрила во својата неприродност. Тоа значи дека содржи само случаен, а подоцна и додаток на штетна инфекција и затоа, со отстранувањето на овој израсток, човештвото ќе ја постигне посакуваната нормалност во услови на духовно-физичко постоење, што бара воскреснување на украденото со смртта. Овде иднината целосно почива на амартолошки податоци. Но, се смета дека тие се - во поголема мера - "тие се земени од учењето на синагогата. Таму, тенденцијата кон злото беше дозволена во самата природа на човечкиот субјект, но само преку гревот на Адам тоа стекна непремостлива доминација над привлечноста кон доброто. Оваа доктрина беше едноставно репродуцирана од свети Павле во остри форми и вклучена во неговиот антех." Она што беше оригинално е дека – според него – „слободата повторно се стекнува преку искупувањето на Христос, сфатено како втор Адам или глава и претставник на новото и духовно потомство на избраните“. Ова го предодреди судот на природниот човек во поволна насока, дека има сила и е способен да создаде сопствено спасение, иако подоцна августинско-лутеријанското, дури и калвинистичкото, гледиште, во „етерозотериолошки“ интереси, често се појавува и конечно доминира, како да нашето избавување се остварува со посредство на друг - Господ Исус. Општо земено, преовладуваше еврејското самозадоволство, дека кај луѓето не постои суштинска корупција поврзана со самата природност на телото. И сега духот на елинистичкиот платонизам на Книгата на мудроста изби во оваа средина. Се тврди дека неговото забележливо хеленистичко влијание јасно се одразило во амартологијата, која отсега се развива во дуалистички тон и е вградена во добро познатото сведоштво за Рим. V, 12. Ова мислење наидува на најсрдечен прием кај поддржувачите на различни правци, а подеднакво го бранат и поборниците за историски и генетски толкувања, протестантски и католички „покровители на библиските апогрифи“. Не е чудно што таа стана аксиоматска максима која навлегува во реконструкцијата на непристрасните автори и е привлечена од категоричното негирање на критичките заклучоци и од довербата во односот на споменатото апостолско сведоштво со наративот на Божјиот писател. 1445 Последната карактеристика треба да биде особено карактеристична и впечатлива, и покрај сите надворешни добри намери. На крајот на краиштата, ако евангелистот не бил задоволен со изворот на светото достоинство, тогаш очигледно е дека тој го сметал за недоволен и во второто видел суштински додаток од не помала важност и обврска. Во исто време, секакви трансформации во догматските надежи беа нормални. Показател овде е согласката во синтагмата за влегувањето на гревот во светот, од која претпоставуваат дека свети Павле се солидаризирал со Пр. Сол. II, 23-24 и за резултатите од оваа катастрофа, дека човечката смртност е воспоставена не само со падот на Адам преку зависта на ѓаволот, туку бара и учество на индивидуална грешност - слично на акумулацијата на псевдо-Соломон на сатанската ждрепка. Како резултат на тоа, ова би рекло дека смртта ја предизвикува секој на оригинален начин и затоа човечката природа отсекогаш била и останува смртна потенцијално, а не всушност. Но, оваа идеја е апсолутно неправедна за двете количини што се споредуваат. Кај мудриот анонимен човек имаме контраст помеѓу првичната нераспадливост во типичната слика на Бога и подоцнежната смртна инвазија. Поради таквата противречност, неспорно е дека во овој пресврт првото беше целосно уништено, поради што првобитната нераспадливост сега не постоеше и не можеше да постои. Неопходно е да се согласиме дека со тестот на смртта преку припадноста кон ѓаволската ждрепка, еврејско-александрискиот писател (во II, 24) значи далеку од едноставниот факт на физички колапс, бидејќи тој е неизбежен и неотстранлив за секого. Во овој поглед, логично е неизбежно и непобитно што тој веќе толкува смртни плодови, кои се јавуваат надвор од физичкиот чин, иако неразделно од него. И - што е генерално неточно за целиот процес - овде ќе биде сосема непоколебливо распространетата интерпретација, дека преку устата на славниот израелски крал авторот зборува за духовна смрт при привлекување сатанско уништување. 1446 Затоа, вистинската физичка корупција ќе биде насекаде, иако површна и неприродна. Апостолското сликарство има многу свои допири и во нив конкретно се разликува од еврејската скица, без воопшто да му противречи во основната библиска позадина и боја. За нашите цели, нема потреба од детали кои се доволно анализирани и познати. Доволно е да се извлечат главните точки. Св. Јасно е дека вториот е само придружник на гревовноста, но овој се приклучил на постоечката и дотогаш не бил во него, од каде е очигледно дека тогаш смртноста предизвикана од неа емпириски не постоела. Според сите сметки, нема сомнеж дека човечката исконска состојба не содржела природно уништувачки грешен отров и била способна за бесмртност, исто како што по оштетувањето физички не го поседува. Тогаш: смртта настанала од гревот и, неразделна од него, со таква солидарност преминала кај сите луѓе. Смртта е секогаш и секаде грешна. Нормално, за сите луѓе треба да мислиме дека згрешиле, бидејќи тие се смртни. бидејќи смртноста на означената грешна особина се согледува сукцесивно од родоначалниците преку кои таа го нападнала космосот, тогаш сме принудени да признаеме дека смртоносната грешност доаѓа од нив, дека во Адам сите и сите згрешиле, бидејќи секој е смртен преку својот пад. Овде е очигледно до степен на неодоливост дека Апостолот всушност заклучува од ефектот до причината и ги разбира и двете појави во иста основна смисла, ги сведува на изворниот извор и го мотивира. Сè што беше најконкретно и понатаму беше самообјасниво и служеше само како продолжение и повторување на првобитната нераскинливост. Затоа, евангелистот воопшто не го спомнува учеството на личната грешност во однос на смртта на поединци. Оваа карактеристика, во споредба со Книгата на мудроста, е тесно комбинирана со уште едно својство на апостолската амартологија. Сосема е разумно за неа да истакне дека во очите на свети Павле, човекот бил „неделлива целина“, за која е навистина невозможна разликата меѓу физичката и духовната, привремената и вечната смрт, бидејќи тие колективно влијаат на една единствена тема; затоа, верноста кон божествениот наратив не води кон потопување во апстрактни префинетости и апстрактни софистицирања, туѓи на апостолскиот ум. Во нашиот пример, овој имот излегува со целосно олеснување. Во него, смртноста е прикажана првенствено како природен одраз на грешноста што таа ја подразбира во секој даден случај. Таквата смрт е непроменливо и секако грешна, а во исто време и духовна. Не е чудно што, без да ја негира физичката слабост на создадениот телесен човечки организам и сета светска материјалност, апостолот во вистинската доминација на расипаноста ги гледа и казната и катастрофата, бидејќи овде физички природниот процес на материјалното распаѓање почна да се мотивира етички и беше одмазда за грешната вина. Во секоја смрт, самата духовна страна е неразделна и важна, неизбежна поради грешната условеност што е неопходна овде. Оттука, во размислувањето на Павле е нормално дека суетата на целото создание и неговото ослободување се ставени во тесна причинско-последична врска со соодветните чинови и фази од човечката историја (Рим. VIII, 19-22). Напротив, не е ништо помалку логично што кај псевдо-Соломон оваа точка е прилично заматена и не е јасно изнесена. За него, смртноста, исто така, не беше едноставен физички процес, но нејзината грешна особина беше прикриена со голата сеприсутност, бидејќи старозаветниот човек, неблагословен со благодат, мораше да ја трпи неотстранливоста и да ја смета како природна, и му беше откриена некаква надеж за спасение од целиот товар на грешната смртност. Ова е коренот на енергичната старозаветна разлика помеѓу физичката и духовната смрт, бидејќи на тој начин луѓето го обезбедувале своето избавување од втората додека фатално зависат од првата, и со тоа го ослабувале смртниот јарем, без да шират гревовно уништување на сите со еднаква неизмерност и интензитет. Во овој дух, псевдо-Соломон ги одвојува своите духовни плодови од фактот на смртноста и нема длабок внатрешен увид во мистеријата дека феноменот на смртта во суштина е нужно грешен. Затоа, за старозаветната свест, смртната вина била потврдена дека ја вклучува и грешноста, која не била земена заедно со смртта. Врз оваа основа, со претерани крајности се развива фарисејско-рабинската доктрина за правна импутација преку правно помирување преку теоретско пренесување и асимилација на туѓите заслуги. Во спротивно расположение, апостолот формулира навистина реално оправдување, каде што нема сенки на илузорна импутација, а за тоа воопшто не сведочи легалистичкото обојување на сликата, бидејќи самиот старозаветен закон имал намера да биде норма на вистинските односи меѓу Бога и човекот. 1447 Од оваа разлика нема да биде доволно да се каже дека сличноста меѓу свети Павле и Книгата на мудроста е исцрпена со кратка изјава и може да биде независна. Забелешката, се разбира, е точна, бидејќи слични изрази за влегување во светот на смртта се среќаваат, на пример, во рабинските списи. Меѓутоа, многу поважно е што во доктринарното оправдување и разбирање на општиот предмет се воочуваат фундаментални отстапувања, кои потоа се прошируваат на сотериологијата. Неканонски библиски документ не содржи материјалистичка амартологија и не може да го додели на други. Во спротивно, ќе треба да се помисли дека евангелистот создал сè спротивно на неговиот прирачник и го прогласил она што го отфрлил како составен дел на својот христијански симбол. Ова е поддршка за дуалистички толкувања на апостолските референци. Категорично е наведено дека свети Павле не го делел учењето на псевдоСоломон и Филон за падот на предците, бидејќи не го прифаќал статусот integritatis и неговото прекршување на нашиот прататко и не дозволувал демонско учество. Во Посланието до Римјаните наоѓаме многу впечатливи реминисценции од Мудроста на Соломон, а во V, 12 фразата е толку слична што отстапувањето може да биде само намерно. Освен тоа, на други места апостолот намерно избегнува навестувања за каква било врска помеѓу Адам и змијата, во која и тој можел да го види ѓаволот. Неговите антрополошки шпекулации го следеа својот пат и се движеа во рамките на дуалистичката опозиција на два прототипни луѓе, при што природата на Адам и сите потомци се исти. 1448 Оваа интерпретација внесува антибиблиски елементи на дуализмот во апостолската структура, и природно тие требаше да предизвикаат колапс на главните основи на поранешниот, јасно еврејски систем. Резултатите од таквата револуција би биле целосно радикални за сите гранки и области на апостолската теологија. Но, лесно е веднаш да се види дека оваа планина од хеленистички елементи се обесува на многу тенката нишка на хипотетичко гатање и навистина не се ни поместува од своето место. Непристрасна анализа ги објаснува сите карактеристики на споредените текстови без наметнување тенденциозни корекции и им ја одзема научната веројатност. Псевдо-Соломон отстапува од противречноста на она што се должи на реалното. Во првата, сè беше од Бога, како Неговото создание и одраз на својството на вечната суштина на Господ. Ако во историскиот свет течеше сè беше спротивно, тогаш треба да се мисли дека оваа космичка превирања не е божествена и по карактер и по потекло. Понатаму, ќе биде неизбежно дека оваа пертурбација мора да има анти-божествен предок, и сатаната беше почитуван како таков, и тој е наметнат сосема законски. Ова на задоволително ниво открива дека Мудриот имал потреба да го изнесе прецизно и првенствено ѓаволот, кој преку својата завист ја уништил првобитната убавина на светската хармонија. Меѓутоа, се подразбира дека сатанскиот притисок всушност бил проследен со лишување од страна на човекот од поранешните привилегии на нераспадливост и се одразувал во човечкиот пад, но сето тоа било неспорна емпириска опипливост за секого; немаше потреба да се третира посебно, а за тоа беше потребна само доволна мотивација. Во говорот на псевдо-Соломонова, човечката непослушност останува во сенка на сатанското заведување, иако второто е привлечено токму заради него. Ова е прегледот на книгата Мудрост. Целиот аргумент на апостолот се развива со сосема поинаков тон. За него, предмет на споредба и основа на аргументација бил Христос во Неговиот подвиг да ги оживее луѓето и да ги исправи на нивната првобитна нормалност. Во ова својство, Спасителот е творец на новото човештво во елиминирање на преовладувачката корупција, која пак бара од нејзиниот производител, ни помалку ни повеќе туку само еден. Во сето тоа, свети Павле бил принуден да именува „еден човек“ кој бил антипод на божествениот Избавител. Во овој поглед, нема ни најмала точка на поддршка за забелешката за демонското искушение, бидејќи сè е фокусирано на прашањето за метаморфозата во космичката феноменалност, без директно спомнување на причините зошто, а во однос на Христос, не е намерно нагласено дека ТОЈ го извршил помирувањето со волјата и силата Божја во Божјиот цар. 1449 Како резултат на тоа, излегува дека целата техника на апостолски размислувања е објаснета од нив и нема апсолутно никаква потреба од надворешна помош од отфрлениот автор. Затоа, невозможно е да се уреди апостолската фраза во смисла на тоа што евангелистот наведува дека гревот влегол во светот преку човекот, а не преку ѓаволот. Псевдо-Соломон нема материјал за таква противречност, бидејќи за него смртта е предизвикана од сатанска завист и грешноста не е јасно соопштена. Од двете страни, хипотезата што се испитува се покажува како фантастична и неоснована. Тогаш, дали е дозволена детална истрага и оправдување? Зарем тишината не сведочи за ѓаволската завист, дека апостолот ја разбира смртоносната грешност од материјалистичка и исконска гледна точка? Но, овде сè се решава со едноставна референца која јасно го нагласува злосторството (Рим. V, 15. 17. 18) и непослушноста (V, 19) на Адам, кој лично ќе биде одговорен за целата трагедија на човечката беда поради неговиот морален пад, кој нема натуралистичко оправдување. Затоа, отецот се нарекува (V, 16) „згрешен“ исто како и сите други луѓе, иако на исклучителен начин, бидејќи потомците пред законот не се во услови на предок (V, 14). Но, разликата се однесува само на природата на откритието и не влијае на претходните дела, кои ќе бидат обични рефлекси на слободната волја. Потоа се појавуваат два периоди во животот на Адам, а во вториот се воспоставува ново нешто што не било во првиот. Ова е смрт (V, 15), нападната од прадедовскиот грев и која функционира кај сите на еден начин или во единство со него (V, 12). Очигледно е дека претходно не постоела, но владеела бесмртноста, паралелно со сегашната смртност. Оттука, дури и најкритички беспрекорните и најдоверливите научници природно претпоставуваат дека - заедно со целата природа на космосот - се случила физичка промена во Адам, кога телесното тело станало смртно и грешно. Во овој случај, тоа е емпириски неправедно и не треба идеално да се споредува со создаденото, за кое, напротив, попрецизно би било да се мисли дека е туѓо на сегашните деструктивни квалификации. Тоа значи дека човечката соматичност сама по себе не била смртна - грешна, а последниот предикат е чисто етички, но не и материјалистички. Навестувања од овој вид може да се најдат дури и во споредената фраза (V, 12), и покрај нејзината севкупна концизност. Нема да биде претерување да се инсистира на спомнувањето на гревот, иако тоа би било непотребно во дуалистичката амартологија, каде што материјата е секогаш и нужно грешна. Дополнително, за гасот е карактеристично што Адам се оцртува во антитетички паралелизам со Христа и во историјата на човештвото се појавува со дејства кои се уништени од благодатта и се спротивни на неа. Ова е еден вид минус заменет со плус. Божествениот Откупител го подобрил она што всушност се случило и го исправил она што било ненормално, бидејќи Самиот бил воплотен идеал, зошто треба да се претпостави за родоначалникот дека го влошил она што всушност се случило и го исправил ненормалното, бидејќи Самиот бил воплотен идеал, зошто треба да се претпостави за прогениторот дека се влошил и го потрошил она што било достапно. Ова ја потврдува фаталната катастрофа, а подоцнежниот свет ќе биде идентичен со претходниот по неговите негативни елементи. Заедно со ова, може слично да се суди и за самиот производствен фактор. За избавување ова беше праведност со висока духовна и морална чистота во согласност со послушноста кон волјата Божја. Според структурата на противречноста, имаме дека Адам, преку непослушност по божествена заповед, вовел религиозна и етичка нечистотија, која не е способна за континуирана виталност и се решава со смрт на поданиците заразени со неа. Мотивирачкиот извор е осветлен со неговото непријателство кон спасението исполнето со благодат, каде што се собрани сите квалитативни дефиниции за него. Апостолската амартологија целосно се заснова на сотериологијата и христологијата и од нив ја позајмува сета своја посебна содржина, како апсолутно христијанска, дарувана со лицето и делото на Господ Исус. Во овој момент, се разбира, непоколеблива е објективната опсервација дека учењето на свети Павле за гревот, бидејќи е христијанско, не може да биде претхристијанско или фарисејско; неговата суштина и сите нејзини последици се открија пред апостолскиот поглед кон крстот Христов, а не пред нозете на Гамалим. Во оваа форма, целата доктрина стекнува целосна неспоредливост и независност во потеклото. Во исто време, ова го оцртува неговиот најважен карактер, дека е туѓ на материјалистичката фаталност и е воспоставен врз етичките стимулации на неовластено отстапување од креативните планови. Во таа смисла, многу успешно се нагласува дека евангелистот апелира на падот на првиот човек токму за да ја потврди вистината за слободната предодреденост на грешноста. И спротивно на кратковидното или подмолно верување во неопходноста од сè што е неизбежно во сегашниот космички свет, гревот се покажува како големо чудо на слободата. Затоа, за него, импутацијата и одговорноста се легитимни за сите модификации и за целото времетраење на постоењето, кое во самите свои аномалии стекнува етичка причина. За сето ова, апостолското објаснување ќе биде единственото морално и нема да ја постулира идејата за натуралистичка материјална грешност, која се среќава во широк спектар на примени. 1450 Но, ова достоинство се постигнува само преку христијанско размислување и не дозволува други средства надвор од оние дадени во откупот исполнет со благодат. Во овој поглед, учеството на Книгата на мудроста во развојот на апостолската амртологија повторно е елиминирано, бидејќи нејзините имагинарни дуалистичко-материјалистички својства не се наоѓаат дури ни под оваа претпоставка, што е прилично неповолно за оваа хипотеза поради отсуството на такви материјали во самиот неканонски документ. Тоа значи дека сè уште е непоколебливо во Апостолот на јазиците сè во амртолошките конструкции да носи строго духовен и длабоко морален отпечаток. За материјалистички толкувања, ќе биде неопходно да се прифати дека тогаш се случи пресврт со тенденција кон дуалистички тенденции, поместувајќи ги претходните библиски основи. Во овие интереси, се забележува дека влијанието на псевдо-Соломоновите амартолошки размислувања (во пр. Сол. I, 13. 14. II, 23. 24) особено се одрази во апостолската анализа на внатрешниот раздор кај човекот, каде што во членовите владее законот на смртта, непобедлив и - според тоа - природното на физичкото, детерминираниот грев. На оваа тема и сега аподиктично прокламираат, како прво (во Рим. V, 12 сл.) евангелистот да го намали гревот на падот на Адам, а потоа (во VII поглавје) директно да го поврзе со телото. Овде, за книгата Мудрост, се претпоставува дека зборува за сатанско поседување на човечката соматичност, која по својата природност станува демонски грешна. Така нека биде. Да попуштиме на критичката преокупација и да видиме дали тоа е оправдано со апостолската слика за внатрешните конфликти во процесот на моралниот човечки раст. Овде всушност се оценува улогата на правото во човечката историја. За него се наведува дека неговата грешност е зголемена и интензивно и опширно, но тој самиот не е директно виновен за тоа. Целата неволја беше во тоа што законот не ја исполни својата света духовност во инерцијата на телото и го разбуди на активно противење. Ако претходно месото го следеше својот пат на беззаконие и незаконитост, тогаш отсега тоа е фиксирано на негирањето на легалистичките стремежи и ќе биде смислено незаконски. Оттука и неизбежната борба, која нема да престане додека не исчезне облеката несоодветна за духовните желби и потреби. Но срцето на авторот на посланијата до Римјаните веќе беше исполнето со вечна благодат кон Бога преку Исус Христос (Рим. VII, 25) и страдаше од уништени раздор. Затоа, неспорно е дека претходното ја опишува беспомошноста на непреродбениот, кој е болно измачен, не наоѓа ни најмал исход и не ги гледа најслабите празнини. Меѓутоа, проценката на оваа ситуација се должи на умот кој не е под законот, а неговата остра јасност би била недостапна за старозаветниот увид. За секој слуга на Мојсеевиот завет беше аксиома дека вториот ги содржи сите податоци за испорака на праведноста и ги наградува сите ревносни ревносни со целосна виталност на идното блажено постоење во царството на Месијата. Во овој момент, номистичката ригоризам беше толку самоуверена што ги инспирираше сите синови на Израел со среќни надежи, а не ги исклучуваше најбезобразните. Фарисејот Савле, кој зеде оружје против Распнатиот првенствено во име на легалистичката чистота и неповредливост, не размислуваше поинаку. Бидејќи апостолот сега сведочи за речиси токму спротивното, ова тврди дека настанот се анализира од христијанска гледна точка и се открива од христијанските концепти. Искуството на нерегенерираниот човек се гледа низ очите на регенерацијата и се толкува од регенерираниот ум. Непосредниот резултат на сите овие размислувања повторно ќе биде тоа што во делот за коментари сите карактеристики се проткаени со христијанскиот дух и само во него ќе го најдат своето целосно и целосно совршено објаснување. Избавувањето го носи божествениот Откупител и доаѓа само од Него. Следствено, законот не го пренесува ова добро, но сепак е дизајниран да го создаде. Во овој случај, незадоволителната природа на номистичката педагогија покажува дека заповедта, бидејќи самата е возвишена, не можела да ги реализира своите намери поради нерешливоста на субјектот, кој е и недуховно - соматски и телесен - антипневматски. Ова е местото каде што расте анти-духовноста на облеката со сите нејзини квалитети. Пред нас се појавува од Апостолот на јазиците во сјајот на христијанското просветлување и затоа е туѓо на материјалистичката природност. Важната опсервација во апостолскиот текст е дека маѓепсувањето на телото започнува и е предизвикано од легалистички упад. Телото дотогаш не функционирало грешно, иако било грешно. Затоа, гревовната активност не припаѓа на суштината на телото, која инаку не би можела да се зачува без грешните активности неопходни за неа. Ако грешноста беше суштинска особина на телесниот соматизам, тогаш таа ќе се открие во самото негово битие. Бидејќи тоа не е така, директно произлегува дека гревот, како подоцнежен историски феномен, е случајна и релативна особина. Ова се потврдува без сомнение и со најпрецизниот опис дека сета ненормалност лежи во спротивставувањето помеѓу духовноста и телесноста (Рим. V, 14). Тогаш е неодоливо второто да е срамно не само по себе, туку поради неговата неусогласеност со духовниот принцип. Во самото свое потекло, оваа ситуација теоретски би била само едноставна дисхармонија, која не повлекува дополнителни компликации - освен разделување на овие количини и нивно отстранување во различни насоки. Всушност, потребно е многу повеќе. Духовноста не му се прикажува на човекот како рамнодушен фактор, за кого е целосно рамнодушно дали е прифатен или отфрлен. Не. Несогласувањето секако отстапува место на грешноста, бидејќи е придружено со газење на доброто на духовноста. И бидејќи тоа се прави спротивно на човечката желба, со тоа сме убедени дека телесниот деспотизам се воспоставува благодарение на нашата слабост и стекнува доминација по вина на нашата немоќ да ги исполниме духовните величини и желби. Така, последната причина за телесната моќ се покажува како духовна слабост - и ја формулираме тезата дека телото не е грешно од самиот почеток, туку по судир со духовноста и токму поради неговиот антипневматизам, кој доби слобода поради недостатокот на контрола на моќта и силната енергија способна да ја надмине материјалната инерција и да ја подигне кон себе. Во отсуство на таков ограничувачки и управувачки авторитет, самото тело ги зграпчува врвните права, а за разлика од духовниот закон за регрутирање, во членовите всушност функционира грешно телесниот закон за конфронтација (V, 23). Телото не е природна антитеза, туку активен антагонист, препознатлив во религиозното и моралното искуство, поради што самиот негов концепт не е даден со психолошка анализа на природата на душевноста, туку со проценка на неговата активност според скалата на пропорционалност со божествената волја. Ова фундаментално ги отфрла сите предикати на дуалистичкиот материјализам со сите понатамошни критички заклучоци и желби. Грешноста на телесноста е целосно поттикната од духовната релаксација и е вкоренета во неа, од што произлегува дека таа почива на нашата слабост во сè што е добро, а всушност не се случува пред него. Ова е и рефлекс и симптом на нашата духовна болест, не е нормална и не исконска. Но, колку е понеприродна таквата доминација, толку е полоша и попогубна - првенствено поради нејзините инструментални средства, кои се расипуваат од неа во сите делови и стануваат апсолутно бескорисни надвор од вообичаената сфера на секакво зло. Отсега телото неизбежно станува смртно и ја попречува духовната виталност. затоа, спасението овде е замисливо само под услов да се избави од телесноста во нејзиното телесно ропство на гревот (V, 24.25). Паралелно со ова, се очекува враќање на нормалноста во владеењето на автократскиот дух и во послушното потчинување на нашата организирана соматичност кон него. Пред нас имаме две точки на апостолско набљудување дека телесната грешност е 1) секундарна и 2) од духовно потекло, но токму поради таа причина таа е особено страшна и треба радикален колапс. Нема потреба да се додава дека за генетските толкувања на платонскиот тип ова содржи категорично негирање. Како заклучок, исто така е важно да се испита дали сите овие елементи се наоѓаат во книгата на Мудроста, прогласена за изворот на апостолските гледишта. Нашето претходно истражување ги содржи сите материјали за точен одговор. Нема сомнеж дека смртноста во светот не е оригинална, туку настанала поради зависта на ѓаволот и затоа е грешна креација. Во овој псевдо-Соломон, тој едноставно го наведува фактот за појавата на грешната смртност како аномалија, но почива во фактот дека тоа станало вообичаено и од оваа страна е природно. Ако ова е зло, тогаш злото е неизбежно и затоа сосема обично, како неопходна несреќа во емпирискиот процес на космичкиот свет. Грешноста престанува да биде неразделна од физичката смртност, а потоа, зад надворешната видливост на кревкоста на телото, речиси целосно се забораваат неразделните грешни квалификации на второто. Мудриот не ја изразува апостолската идеја за погрешноста на соматската плотност, која во есента само ја изгубила својата примитивна јамка, страдајќи само во материјалното создавање. Не е чудно што за Мудроста на Соломон, смртноста без гревовно уништување е сосема замислива, а тој ја проширува втората само на оние што ја избираат оваа ждрепка. За него, телесното пропаст не е нужно грешно поединечно - кај секој кому ќе му се случи, иако во испратениот и искривен космос е анонимно и безгранично. Во овој случај, месноста, дури и во нејзината изопаченост, не е прикажана како грешна и антипневматска; туку едноставно не е духовно и служи како ограничувачка непријатност, далеку од непријателството на непоправлив фактор, кој мора однапред да се прекине за да се постигне успех. Оваа пречка е непријатна, но еврејскиот писател го трпи секојдневниот живот бидејќи ја отфрла заканата од духовно уништување. Затоа, телесниот товар во него не го буди апостолскиот крик (Рим. VII, 24) за телесното избавување, а тоа потврдува дека тој ја засенил физичката смртност со нејзината вродена грешност, бидејќи паднатото тело повеќе го ценел со неговата сега вродена расипаност отколку со нејзиниот мотивирачки грев. Ова било легално за старозаветниот увид, кој сè уште не ја сфатил целата длабочина на својата беда и се навикнал на тоа, немајќи друг спасител надвор од космичко-приспособливиот закон. Во овие услови, немаше вистинска светлина за природната интелектуална напнатост за да се разбере внатрешната природа на корупцијата, а без тоа е невозможно ни да се размислува за укинување на телесната хегемонија, бидејќи немаше средства за борба и победа. Но, апостолот, во изобилството на благодатта, го откри вечното откупување и во неговиот сјај јасно виде и гласно објавува дека оштетеното и смртно месо е грев насекаде додека не се ослободи од погубноста што пораснала заедно со него. Забележаната разлика ја открива апостолската независност. за сето тоа има градациски карактер и не е еднаков на објективен контраст. Општите формули на псевдо-Соломон Свети Павле дава фундаментално откровение врз основа на христијанското искуство и - според тоа - без учество на вонхристијански помагала. Затоа и двајцата остануваат на иста линија, а им е дозволено да допираат и на други слични точки. Според критичките толкувања, телото е одлучно и природно антидуховно, поради што е непроменливо вистинската и вистинска духовност да му е целосно недостапна. Второто би не убедило во првото и би нè наклонило да ја прифатиме хипотезата за материјалистичко-дуалистичка амартологија. Во оваа апликација, понатамошните генетски конвергенции од наведениот тип се логички легитимни и догматски сериозни. Тие ја поставуваат и ја користат хармоничната солидарност на двајцата писатели за прашањето за степенот на човечката компетентност во спознанието за Бога. Еврејскиот мудрец, со тон на песимистичко негирање, ја исповеда непознавањето на Божјите совети и недостапноста на божествените заповеди до поколебливата погрешност на смртниците. Под притисок на расипливо тело, тие едвај ја разбираат земната опипливост и се целосно неспособни да ја асимилираат волјата Божја без мудроста на Светиот Дух (Изр. Сол. IX, 13 - 17). Хеленскиот евангелист се согласува со ова и понекогаш зборува толку слично што тие се сомневаат дека тој „точно го репродуцира“ овој цитат кога (во 1. Кор. II, 6-16) ја наведува беспомошноста на душевноста за духовно разбирање. Посебното влијание, фокусирано на антропологијата поради нејзината посебна важност, се протега на целата теологија на Павле, во која навлегуваат трансформирачките струи на хеленизмот. Оваа теза ја бранат и католиците, дури и за споредба се повикуваат на Рим. XI, 34 (сп. Сол. IX, 13). Конфесионалната пристрасност ги поддржува генетските интереси и ги опкружува со аура на добри намери и бестраст. Но, зад оваа појава се крие убедувањето дека од Мудроста на Соломон апостолот извлекол хеленско-филозофска идеја за природната разлика меѓу телесноста и духовноста, така што првото не само што не се разликувало од второто по својата природа, туку и природно се спротивставувало на тоа, бидејќи е суштински и активно антипневматски. Овде незнаењето значи и дека темата не трпи светлина и не е компатибилна со неа. Заклучоците се многу широки и радикални, но дали има соодветна поддршка за нив во самиот неканонски споменик? Со сета строгост, тоа само сведочи за емпириски сеприсутниот и неоспорен факт на човечка слабост во автономното разбирање на божественото. Што се однесува до причината, главната е нестабилноста на мислите и погрешните мисли на сите смртници. Овој фактор е насекаде непроменет, а теолошката епистемологија е можеби најживописната и највпечатлива манифестација на нејзината дејност, која функционира подеднакво во сите други области. Затоа, однапред е наведена когнитивната слабост на луѓето за сè земно, а дополнително се изведува неспознаеноста на божествената волја. Јасно е дека целата неволја лежи во ограничувањето - во фактот дека човештвото, по самото свое потекло, е слабо, краткотрајно и скудно во разбирањето на правдата и законите (IX, 5). Овој квалитет е приватен, а голата инсуфициенција не ни дозволува да го толкуваме позитивното својство на анти-божеството во соматската материја. Таквата пресуда е неодоливо оправдана со непосредната карактеристика на човечката беспомошност. Тоа е условено од фактот дека „распадливото тело ја оптоварува душата“ (IX, 15), а таа не е во состојба да го подигне овој товар со сета своја желба и желба да ја надмине смртната инерција. Ова општо својство се манифестира и во детали, бидејќи „земниот храм го потиснува зафатениот ум“ и со својот механички притисок не дозволува остварување на менталните импулси. Вината за сè е духовната исцрпеност поради недостаток на енергија да надвладее над космичкото понижување. Материјалната телесност е само пречка, бидејќи таа не е духовна и физички е привлечена кон сопствената земна средина, не поседувајќи ги потребните резерви за летот во пневматските сфери. Ова е едноставна пречка и во него нема активна конфронтација поради природно непријателство кон духот. Тогаш резултатот би бил потчинување на духовноста со нејзината постепена материјализација, а во меѓувреме двете страни продолжуваат да одржуваат релативна независност. Сè завршува со фактот дека телото ги парализира духовните потреби и го попречува нивното спроведување. Во оваа смисла, се покажува дека е типично неповрзано и, очигледно, треба да ја искористи својата победа за да ги консолидира сопствените цели и да ги пороби своите вазали. Всушност, тоа воопшто не се забележува и оттука е непоколебливо што во физикалноста нема посебни тенденции освен вродената гравитација на земјата, која дејствува механички. Тука повторно ќе имаме пред себе пасивна количина, немоќна и несоодветна за впивање на друг принцип со надмоќ на суверена контрола над него. Затоа, за духовно слабеење, сето негово влијание се исцрпува со негативниот резултат дека не се постигнува посакуваното, а за тоа не се потребни други фактори. За секое сознание потребно е зближување со основниот објект. Во нашиот случај, тоа ќе биде божествен живот, туѓ на материјалното распаѓање и космичкиот мрак. Бидејќи човечкиот дух е опколен со телесни врски и затворен во материјална рамка, тој не ги содржи минималните склоности дури ни да го започне когнитивниот процес. Напротив, мудроста од вечноста седи на Божјиот престол и отсекогаш била со Господа, поради што ги знае Неговите дела и знае што Му е угодно (IX, 4. 9 ff.). Но, сите тајни на светот се скриени во Бога, според нивното потекло и судбина од Создателот, кој го асимилирал сето постоење според Неговите планови и заради Неговите намери. Од оваа гледна точка, секое познавање на светот е можно само преку познанието на Бога, кое ни го открива внатрешниот ум на сè што е создадено. За псевдо-Соломон, логично и нередуцирано е вистинската свесност за природата да се стекнува теолошки, а вистинското знаење за космологијата, астрономијата, зоологијата, метеорологијата, ботаниката е подеднакво дарувано од мудриот уметник на сè (VII, 17 v.). Во ова нема посебна разлика за теологијата, бидејќи сета особеност ќе биде само во степенот, иако дури и во божествената, луѓето преку мудрост учат што му угодува на Господа (IX, 18). Повторно се открива дека епистемолошката неспособност е насекаде и подеднакво го опфаќа материјално-космичкиот регион, од кој е јасно дека овде нема дуалистичка противречност, бидејќи тогаш телесноста би се свртила против себе. Сега мораме да се согласиме дека целото зло лежи во опуштањето на субјектот кој знае, каде што умот ја изгубил својата победничка енергија и е парализиран од инертната нерешливост. Но, оваа непристапност на божеството не почива на меѓусебната ексклузивност на природата на божественото и создаденото. Последново, поврзано со телесноста, индиректно доаѓа во допир со духовното преку мудроста - по добивањето на појаснувања од него. Со сето ова, оваа благодатна помошничка се спушта одозгора, и не се издигнува до највисокото, за што известува. Затоа, знаењето на една личност е целосно само за космичкото, бидејќи предметот на проучување е при рака и достапен за директно тестирање. Во однос на божественото, двете страни сè уште остануваат одвоени и оддалечени, така што луѓето сфаќаат само до степенот на нивниот капацитет, кој е телесно ограничен за божествената неизмерност. И бидејќи не се зборува за телесно избавување, човештвото е засекогаш и суштински осудено на теолошка инсуфициенција. Овде правилната забелешка е дека за псевдо-Соломон и со помош на мудрост, совршеното познавање на Врховното Битие било незамисливо. Ова се доближува до филонските концепти за апсолутна божествена неспознавање, асимилирани од свети Павел. Александрискиот вкус го фаворизира овој суд дотолку повеќе што во книгата се споменува некомуницираното име на Бог (XIV, 21), а еврејско-рабинскиот концепт за неговата неискажливост во светиот тетраграм се припишува на влијанието на египетските религиозни обичаи. 1451 И покрај надворешната веројатност, оваа хипотеза е погрешна по својата неоснованост. Еврејскиот автор ја нагласува само човечката слабост за издигнување до божествените височини, но таму инстинктивно и неконтролирано се стреми. Неуспехот е мотивиран од надворешни причини за телесен товар и не се смета за природно непоправлив. Во човештвото - дури и емпириско - не се гледа суштинска и природно непроменлива различност за асимилација на сè божествено. Тоа е уште поизвесно за божеството, кое со своето небесно просветлување брза кон секој искрен повик на смртник. Меѓу нив нема елементи на филонска растурање. Овде зближувањето е можно и не ја постигнува посакуваната комплетност само затоа што духот е немоќен да ја потчини соматичноста, бидејќи и со просветлување со мудрост тој останува непрепороден. Дуалистичкиот филонизам е елиминиран, а целокупниот поглед на неканонскиот документ е изразен со обични библиски податоци, потврдени со секојдневното искуство на човечката слабост. Тоа ја потврдува неокупираноста на целокупната епистемолошка конструкција, во која сите недостатоци се создадени со духовна релаксација, неспособни да надвладеат над земната слабост, и воопшто не имплицираат природна земна слабост и воопшто не имплицираат природна дуалистичка различност меѓу човеково-материјалното божествено-пневматично. Според генетските предуслови, сега сме должни да прифатиме дека апостолот, бидејќи не наишол на дуализам во својот извор, тој самиот не го исповеда. Ајде да се фокусираме на оваа позитивна апликација засега. Што се однесува до Рим. XI, 34, тогаш тука најблиска паралела е пророчкиот суд (Иса. XL, 13), а содржината ја изразува аксиоматската вистина за супериорноста на Божјото дело пред секој човечки разум, кој не е ни способен да погоди за божествените планови пред нивното спроведување. Сите странични тенденции се туѓи за ова место. Второто сведоштво е многу покомплицирано (1 Кор. II, 6 сл.). Таа се занимава со скриеноста на Божјата мудрост, која била главна тема на апостолското евангелие. Ова е вистински божествен подвиг на избавување на крстот. Неговото божествено достоинство е неспорно, бидејќи тој бил наменет пред вековите и затоа надвор од секоја условеност од кој било друг освен Бог. Ова беше потврдено и практично, бидејќи властите на овој свет не ја знаеја оваа тајна. Значи, пред нас е целосно божество. Но, секаде апсолутниот закон е дека сличното се познава по слично, дека препознавањето бара меѓусебна комуникација, која бара афинитет и гравитација од двете страни. Највнатрешниот дел на човекот се познава по човечкиот дух кој живее таму, затоа божественото се познава само преку Духот Божји. Космичкото незнаење откриено од антихристијанството нужно нè убедува во отсуството на блискост со божественото, што тогаш, се разбира, не може да се разбере. Јасно е дека кај апостолот човекот се бори одвоен од божественото со своето космичко јас наспроти него. Со таков намерен контраст на своето „јас“ со божественото, личноста е лишена од најсуштинските услови за познание на Бога, затоа што тврдоглаво се оддалечува од препознатливиот предмет. Оваа трудољубивост на создаденоста да се измери нејзината неограниченост на секој можен начин е ненормална и е варварско искушение за нејзината природна создадена индивидуалност, и - според тоа - неприродна. Која е суштината и изразот на оваа чудна болест? Таа го смета духовно божественото за лудост и, се разбира, не без причина, а тоа е немањето соодветна вага, а во меѓувреме „ова мора да се суди духовно“, духовното со духовно расудување, проценување и мерење на духовни начини. Без ова, божествената духовност не наоѓа конзистентен стандард во човечкиот ум и, поради својата различност, се покажува како апсурд, кршење и прекршување на интелектуалните норми. Во „психичноста“ таквите луѓе се несоодветни за божествено-духовното и се спротивни на него. Од тука излегува дека психичката духовност понекогаш е невистинита за себе и функционира недуховно, позајмувајќи ги критериумите не од нејзината духовна природа, црпејќи ја од материјалната сфера. Мудроста од овој вид, да се биде човек (II, 4. 5. 13), е космички световна (II, 6), градејќи сè според материјалистичката реалност. Ништо друго не ѝ е можно (II, 14). „Душноста“ е затворена во нејзините хоризонти од материјалноста, опфатена со материјалистички бариери и неспособна да навлезе надвор од нив. Духот е окован на материјалното и комуницира само со космосот, а тоа, пак, се случува со самоограничување преку неговата телесност, која го поврзува само со истата средина на материјалноста. Оттука, во терминологијата на апостол Павле, епитетот „духовен“ се поистоветува со квалификацијата „телесност“ со истото противење на навистина духовното (види особено 1. Кор. III, 1). Ова ја осветлува целата типичност на оваа ситуација. Во него „духовноста“ не се уништува и не исчезнува, туку се спушта до степен на анимирачка соматичност и се фокусира на ревитализација на организираната телесна супстанција. Притоа, вториот ја апсорбира и казнува за своите интереси сета „психичност“, која ропски им служи и покрај нејзините природни својства и го отфрла божественото со неприродна криминалност. Според сите сметки, нема сомнеж дека ова е ненормална состојба за човековата природа и најмалку од сè ја постулира дуалистичката законитост. Тогаш: вината и причината за тоа лежи во самата духовност, во нејзиното отстапување од нејзините духовни склоности и идеали кон космичката низина. Овде постои уште поголема и фундаментална разлика со дуалистичкиот материјализам, каде што сè е изградено на суштинското зло на материјата, несоодветно ниту за духовна активност, ниту за духовно разбирање. Не помалку различно е и разбирањето на вистинскиот резултат на духовната депресија. Нејзиниот главен предикат е адаптација на духовноста на материјално ниво, пневматска материјализација до степен на телесна анимација. Во извесна смисла, духот се материјализира овде. Пропорционално на ова, телото се духовно или преку апсорпција на духовноста, до степен на нејзината прифатливост, во „психичност“ или преку послушната трансформација на себе од духовните елементи во „пневматичност“. Затоа постои тело, и ментално и духовно (1 Кор. XV, 44). Во Павловото богословие, духовноста и телесноста влегуваат во секакви комбинации меѓу себе и, според нивната создадена структура, се предодредени за пријателска солидарност, но во паднатото човештво рамнотежата се губи со обновувањето на долното. Но, и оваа аномалија произлегува од меѓусебната комуникација и целосно се потпира на неа. Едвај е потребно сега да се потсети дека ова содржи решително негирање на сите хеленско-дуалистички основи, кои не дозволуваат никаков друг контакт меѓу материјалноста и „пневматичноста“ - освен вечниот антагонизам, кој исчезнува само со нивното распаѓање. Во овој момент, за трезвено набљудување, непоколебливо е што во анализираните апостолски текстови (1. Кор. II, 14. XV, 44) доминантен јазик не е хеленистичкиот, туку еврејскиот или, поточно, библискиот. Тоа го изразува и консолидира исконското библиско гледиште дека „пневматичноста“ треба да ја духовно телесноста и да ја издигне до нејзината височина. Неизбежно е нивната комбинација да не може да биде природно антибожествена и природно да не содржи суштински пречки за спознанието за Бога. Дури и при најекстремната изопаченост на инкарнацијата, теолошката епистемологија воопшто не се негира, бидејќи се забележува газењето и отфрлањето на лажното разбирање. Ова не е толку незнаење колку непризнавање на она што се согледува во сопствена мера. Од оваа страна не може да се зборува за неспознаеноста на божеството, зошто е тешко тоа да се очекува од другиот. Навистина, тие нагласуваат дека свети Павле силно ја поставува (во споредба со Исус Христос) идејата за (еврејската) трансценденција на Бога, но сето тоа е дозволено од етички причини на божествена возвишеност, недостапни за космичко-материјално затемнување. Поради ова, подеднакво е можно теоретски и практично да се сфати дека од Неговата љубов кон создавањето, Семоќниот се спушта кон него. Овде нема хеленизам, дури ни јудео-хеленизам, а нема ни трошка од космичкиот дуализам на системите на Платон и Аристотел. Во антропологијата на Павле нема хеленистичка трансформација, а епистемолошките размислувања ни најмалку не влеваат доверба во хипотезата за хеленистичкото влијание врз самото догматско апостолско учење. Во предметот што се анализира, сè се открива од христијанското толкување на библиските елементи во нивниот однос со христијанскиот увид, што е потпора и скала на контемплација. Нормално, сè посебно останува специфично христијанско, нема потреба од нехристијански помагала и не може да се изведе од нив. Ова ги разнишува сите претпоставки за материјалната зависност на евангелистот од Книгата на мудроста - покрај пристрасната примена. Разумно е да се каже дека сечии мисли се движат во различни области, а свети Павле не зборува за волјата Божја воопшто, туку за нејзината посебна манифестација во големата тајна на спасоносно преродба, која од вечноста била претставена на божествената грижа и постигнала соодветна круна во Господа Искупителот. Но, ова не е сè и остава простор за трикот дека широките поими за еврејските анонимни апостолот ги толкува во тесна христијанска смисла и со тоа се зголеми нивната острина. Многу поважен е уште еден показател дека во епистемолошките неуспеси на псевдо-Соломон, телото не игра одговорна улога. Во оваа точка, најпрецизните објаснувања ќе бидат корисни за да се открие вистинската сила на забележаното разгледување. Во неканонскиот документ, телесноста е прикажана речиси исклучиво во однос на нејзиниот механички притисок и физичката привлечност кон земјата. Не се ни припишува на некоја активност, бидејќи со претерување се нагласува физичката слабост на сите луѓе кои, родени во земјата, се и притоки на смртноста. Не се слушаат нијанси на идејата за грешност, а самата смрт се смета за не толку етички зла колку што е неизбежна. Затоа, целото внимание е насочено кон фактот на расипливост без јасна врска со амартологијата. Сите непријатности на соматичноста не ги надминуваат димензиите на механичката сопирачка, опасна само за слабост, неспособна да ја користи за свои цели. Секако, расипаноста кај Мудриот не игра активна улога на негување на грешниот принцип; го ограничува духовниот хоризонт поради неизбежноста на присилен контакт со „пневматичноста“, но не го искористува на свој начин и нема сопствена енергија да го трансформира во сопствен лик и подобие. Овде не се замислува и не се претпоставува материјализација на духовноста, која би била проткаена со соматски принципи и тенденции. Во најекстремниот деспотизам, чисто надворешната комуникација не дозволува месо, поради што за псевдоСоломон концептот на етички функционално месо воопшто не постои. Во овој момент пристапивме до најрадикалната и најодлучна разлика. Со оглед на неговото самодокажување, овде се доволни неколку објаснувачки забелешки. На Св. Според Павле, гревот секогаш и секаде останува феномен од целосно духовна природа, меѓутоа, по самата природа на предавството на духовните цели, тој се однесува на неговото недуховно изразување. Доминантната амртолошка конотација на негативен квалитет во Стариот Завет - неспособност и неостварување на целта - се засилува и се заменува со директно затајување од него. Ова веќе ќе им служи на телесни интереси, кои со тоа добиваат доминантна важност. Телесноста ја впива духовната моќ, се оживува со неа и добива можност да дејствува автономно во гревовното ропство на духовните желби. Ова е она што е густина. Во прашањето за тоа особено остро се истакнува сета оригиналност на евангелистот во споредба со старозаветните судови. Оттука произлегува претпоставката за хеленистичките влијанија, барем во доктринарната формулација на оваа теза, но дури и овие писатели се согласуваат дека книгата на Мудроста не ја дава ни самата појдовна точка за апостолските шпекулации, бидејќи таму не постои барана разлика, која се спојува во идејата за животинска телесност. 1452 Овде нема средства за материјалната страна. Што се однесува до духовното, во апостолскиот систем тоа се поставува наспроти телесното изопаченост, како враќање кон она што е доспешно и задолжително - во духовно самозатворање. Ова просветлување на големината на духовноста преку споредба со материјалната подлост потсетува на дуалистичките теории - и затоа признаваат дека со нивното учење за животот на свети Павле го отворале патот за налетот на елинизмот. За вистинскиот поранешен, ова е точно и неспорно. Етичката опозиција беше погодна почва за всадување на дуалистички концепти, според кои таа самата се покажа како многу поразбирлива за обичното разбирање и беше оправдана дури и во нејзините најстрашни абнормалности. Не е чудно што платонизмот и сличните филозофски движења влегоа во христијанската теологија во широк бран и често беа востановени во неа со достоинство на автократија. Меѓутоа, ова историско искуство не е објективно толкување, туку злоупотреба и изопачување на принципот на Павле. 1453 Во второто имало радикална негација на хеленистичката догма, каде што било прогласено само непријателството на некомпатибилни дијаметралитети, физички недостапни за внатрешна комуникација. Апостолот го потврдува сосема спротивното во хармоничниот однос меѓу духот и телото според творечката предодреденост и во доминацијата на втората над првата за време на човечкиот пад. Ова меѓусебно навлегување на наведените количества беше непремостлива пречка за секој хеленистички обид. 1454 Последователно, се открива разликата во самиот поглед на духовноста. Заради дуалистичка строгост, тој беше целосно противник на сè што е материјално и, како таков, не беше природно обединет со него, и затоа не доведе до неговиот изворен извор и не даваше знаење за Бога. Секаде и секаде постоел само божествениот дух, насила заробен од материјалната средина. Но, за возврат, на материјата и требаше витализирачки елемент поради нејзината многу злонамерна активност. Како резултат на тоа, нужно е прифатена античката хилозоична доктрина за посебна емпириска духовност, која е префинетост на материјалноста и - заедно со неа - не е слична на вистинската „пневматичност“. Затоа, нивната блиска заедница е неверојатна; без него, човечкото знаење за Господ не е загарантирано. Сето ова го наоѓаме кај Филон и авторите кои се согласуваат со него, но не го наоѓаме кај евангелистот. Неговиот дух е во близок допир со материјалноста со неговото постојано очекување, а уште понеразделно од божественото по својата природа. Затоа, целата задача на пневматското оживување нема да биде одрекување, туку ослободување на духовноста. Таа тече од Бога и црпи сè од Него, така што е апсолутно слаба во својата конечна изолација кога ќе падне под материјално угнетување. Ова е ново отстапување од дуалистичката ароганција на сопствената пневматска автократија, спротивно на која се исповеда неопходноста од внатрешно просветлување и преобразување од Божјиот Дух. Во исто време, се добива пристап до премиум тајните на божеството и се гарантира неговото разбирање. За сите овие прашања, книгата Мудрост не содржи или дава хеленистички крајности. Затоа, самите научници, склони да ја доближат до апостолската проповед, категорично изразуваат дека нема поддршка за хеленската инвазија, која е туѓа во целата нејзина структура, бидејќи свети Павле, во пневматологијата доминираат античките израелски идеи. Според таквите согледувања, сосема е нормално ако за сите психолошки конструкции сведочат дека во нив евангелистот воопшто не е ограден од изворните еврејски ставови; особено, доктрината за духот само формално наликува на аристотелските шеми, всушност спојувајќи се со библиските идеи (за руах). Сепак, би било избрзано да се заклучи дека тие се целосно идентични, барем преку медиумот на псевдо-Соломон. Недоволно за објаснување на телесноста, ова последново не ги содржи сите елементи на апостолското толкување на духовноста, бидејќи го смета повеќе за спротивставување на инертната и смртната соматичност. Од оваа страна, легитимно е да се нагласи дека паунската оригиналност е создадена преку лично морално искуство и самоспознавање. Ако ги елиминираме призвуките на лажните теории за чисто емпириското потекло на апостолскиот систем од генерализацијата на сите детали на христијанското искуство, 1455 година, тогаш на крајот излегува дека суштинското и типичното биле позајмени од христијанскиот увид. Ја осветлуваше магливата темнина на гревовните неволји, а со неа појасно беа исцртани и попрецизно сите контури. Благодатното помирување било повторно раѓање на духот и смрт на телото. Следствено, претходната духовност беше смртоносна, а физичката беше витално активна. Оваа скала сега апостолот ја применува на главните библиски податоци. Во нив, „соматичноста“ е прикажана како пасивна коска, оживеана со духовна пенетрација. Бидејќи сега работите се поинакви, ова нè убедува дека телесната материјалност не само што користи „пневматичност“, туку и ја има преземено во своја моќ. Така, телесната пасивност се претвора во енергија на антиморално владејачкото тело, изразена во духовна материјализација. Ова неодоливо го констатира слабеењето на духовноста; бидејќи таа била неуништлива и неисцрпна во врската со божествениот извор и била заштитена од него во својата етичка надмоќ, со принуда следи дека гревовната аномалија почива на раскинувањето на оваа заедница со губење на сите услови за зајакнување. Понатаму излегува дека човечкиот дух не е едноставно слаб поради материјалните оптоварувања и не се ослободува од него со надворешно ослободување, како што објавува Книгата на Мудроста според преовладувачкото старозаветно сфаќање. Не, самиот дух е болен и, пред сè, му треба сопствено исцелување, од што повторно и појасно беше истакнат паунскиот концепт на месо. Повторно тој само ја илустрираше целата витална непрактичност на овие аксиоми, кои беа потврдени врз основа на догматски размислувања, и природно е дека свети Павле користел емпириски материјали, бидејќи бил „мајстор во самонабљудувањето“. Сепак, ова беше само помошна помош за разјаснување на теоретската вистина, која го предодреди целиот тек на враќањето на нарушената нормалност. Подобрувањето на човечката духовност ќе биде придружено со враќање на украдената енергија и намалување на физикалноста до нејзината карактеристична инерција и восхит кон силата. Но, тоа не се постигнува со дисоцијација, бидејќи тоа не би ја елиминирало причината и само би ја ублажило болната сензација предизвикана кај болниот дух од механичка иритација. Потребно е радикално закрепнување во обновувањето на прекинатата врска со божествената „пневматичност“. Во исто време, природната афинитет повторно се воспоставува во внатрешната близина на човечкото до божественото. Неизбежно е со такво единство да има вистинско знаење, за кое има подготвено тло и вистински критериум во соодветната духовност. Во тоа се исполнуваат сите барања на Коринтското послание, дека во сферата на божественоста единственото познавање на сличното со слично е можно преку споредба и судење на духовното со духовното (1. Кор. II, 13.14), кога разбирањето се решава со препознавање. Тука христијанските барања наоѓаат христијанско задоволство. На крајот, апостолската теолошка епистемологија ни се јавува како христијански независна, бидејќи во нејзините карактеристики се открива само од посебни христијански премиси. Истото беше постигнато за целата антропологија, каде што секаде доминираат христијански елементи. Од сите овие гледишта, позајмувањето од Книгата на мудроста во принцип не е дозволено, а општите случајности се сведуваат на нивната основна основа во библиското размислување. Во такви услови, се чини дека нема поттик да се свртиме кон туѓи хеленско-филозофски влијанија, за кои нема да има опсег со оглед на христијанската самоизолација на апостолскиот поглед. Внимателна анализа нè убедува дека тие навистина не се пронајдени во готовина. Минатото и сегашноста на човековото постоење свети Павле ги сфаќа во христијанска смисла, но тие неминовно го условуваат нивното завршување, поради што и апостолската есхатологија е соодветна во нејзината христијанска индивидуалност. Ако регенерацијата се засили со природна комуникација со Господ Искупителот, тогаш Неговата судбина секако ќе се повтори кај членовите на христијанското братство, додека оние кои не се наклонети ќе останат надвор од овие предности. Првиот ќе воскресне за да учествува со Христа во блаженството на синството со Бога, вториот ќе остане во маките на неизбежното лишување. Во оваа шема, сè се развива со логична хармонија сè додека просториите ја задржат својата неповредливост и не страдаат од нападот на необични елементи, внатрешно различни и несогласни. Нивното доаѓање секако би предизвикало рушење на целиот процес - со негација на старото во новото - во последователни фази на есхатолошка трансформација. Но, „генетските“ коментатори гледаат хеленистички влијанија во најантрополошките концепти на апостолите, кои предодредуваат различни есхатолошки метаморфози. Ним им треба само почетна точка, а таа е откриена токму во Книгата на Мудроста. Во него св. Павле привлече теоретска поддршка за практичната сигурност дека смртта нема да го одвои од Бога. Некогаш негуваше надежи дека ќе живее за да ја види „парусијата“, но суровото искуство ги урна овие соништа, а апостолот е спасен во идејата за неразделност со Господ, кон кого телесното одвојување само го доведува побрзо и поблиску. Ова присилно и емпириски условено верување е заштитено со спиритуалистичките александриски надежи во духовна бесмртност, прокламирани од псевдо-Соломон. 1456 Преку овој медиум, платонскиот идеализам беше воспоставен во сферата на еврејскиот реализам, кој беше всаден од хеленистички образованиот Аполос 1457 година и комбиниран со солидарната Павлеска доктрина за животворниот дух преку неговото поседување живот. Овде психолошките и теолошките мотиви се среќаваат во еднаква гравитација со првобитното разбирање на задгробниот живот на човечката судбина, и оттука е сосема природно старото да се задржува во несистематската глава само од традицијата и целосно да се трансформира во суштинското. Не помалку е јасно дека таквата промена повеќе нема да биде формален чин на теориско - терминолошка измена, туку повеќе материјално ажурирање на самата содржина на доктрината. И видовме дека од такви причини во есхатологијата на апостолот има дури и неколку револуции, каде што продолжението го заборава својот почеток. Откако ги елиминираа екстремите, ваквите гледишта сега се препознаваат како општо прифатени и прогласени за конечен резултат на научното истражување. Се разликуваат четири фази на последователен развој со постепеното отпаѓање на изворните еврејски идеи. На првиот од нив (во 1 - 2 Солунјани), главните поенти се сведуваа на фактот дека ќе има „повлекување“ и Антихристот, потоа „парусија“ и суд, и сè ќе заврши со воскресението и блаженството на верниците. Во вториот период (1 Кор.), појдовната точка воопшто не се споменува и појасно е изнесена идејата за апокатастаза (дури и преку уништување на грешниците). Доаѓањето на Господ и судот се зачувани во третата фаза (2. Кор.), но на ова се додава учењето за универзалното ширење на царството Христово на земјата и воскресението се однесува на времето веднаш по заминувањето од овој живот. Како заклучок (Фил., Кол. и Ефес.) вечноста на Христовото владеење е обединета со идејата за проширување на откупувањето во светот на духовите. Од овој дијаграм е јасно дека е прифатена прогресивна спиритуализација на есхатолошките контемплации. Во врска со ова, во раните денови се претпоставуваше дека тие генетски израснале од еврејски семиња и се проткаени со јудео-материјалистички реализам, а тоа, пак, нужно попуштило под притисокот на хеленската духовност. Врз основа на сето ова, неспорно е дека свети Павле го потврдува присуството на два елементи - материјалистички - еврејски и духовно - хеленски. Се смета дека е очигледно дека Евреин размислувал како Евреин во сè, според груби народни аспирации и националистички училишни менталитети, дури и ако тоа е спротивно на Библијата. Неизбежно е за таква дотраеност секое слободно влијание да биде придружено со уништување, а целото прашање сега е: каде и што го предизвика овој нов здив? Во овој случај, помага да се доближиме до книгата Соломонова мудрост, за која велат дека го одредува целиот почеток на петтата глава од второто писмо до Коринтјаните; особено, 2 Кор. V, (1.) 4 (5. 7. 9) и Ave. Sol. IX, 15 (16. 17. IX, 9), и тука несомнено и безусловно се објавува зависноста на Апостолот. Но, овој пасус од неканонски документ се смета дека е копија на текстот на Платон, и тоа е во согласност со асимилацијата на платонските концепти во врска со бесмртноста од непознатиот автор. Како резултат на тоа, за есхатолошките надежи на псевдо-Соломон децидно се наведува дека „грчкото влијание одигра многу голема улога во нивното формирање“. И ако католичките апологети се противат на овие толкувања дека, mutatis mutandis, истото се среќава и кај свети Павле, тогаш ова само ја олеснува работата на „генетските“ коментатори, бидејќи бараниот идентитет ќе биде непоколеблив за сите, а со тоа и сите предикати на неговиот извор автоматски се пренесуваат на евангелистот. Така се формулира дека на тој начин апостолот се потчинува на хеленските шпекулации, 1458 година, бидејќи во телото гледа товар 1459 година и кочница на умот според хеленистичката книга на мудроста, во согласност со Филон. Сè што е материјално сега е апсорбирано во духовноста на спиритуализмот, кој ги поместува сите библиски резерви на еврејското наследство. Целата оригиналност на есхатолошкото созревање на Апостолот, во суштина, почиваше на дуалистичката проценка на телесноста, како што тој став го усвои од неканонскиот споменик што нè окупира. Но, не може да се претпостави дека не е, и оваа аксиома е сосема применлива за примерот што се разгледува. Тенденциозно наметнатиот псевдосоломонски платонизам е преувеличен до крајност, иако надворешната сличност само поостро го открива внатрешниот диспаритет. Точно е дека емпириската ситуација на човекот не е прикажана како многу пријатна, но воопшто не се должи на вниманието на натуралистичката фаталност. Телото ја оптоварува душата, а земниот храм го потиснува презагрижениот ум поради нивната природна гравитација својствена за смртната природа. Затоа, целата акција е чисто механичка по природа, ограничување и пречки без никаква активност на конфронтација и неискоренливо непријателство. Тука целиот успех е изграден на слабоста на другата страна, која не може да го одбие и надмине овој притисок. Со сето ова, таа секако мора да се стреми кон таков триумф, ако токму тоа е нејзината вродена привлечност. Оттука, единствената задача на човечката напнатост се исцрпува со стекнување духовна сила и преовладување над телесната инерција, кога се отвора простор за духовен развој, а духот ќе го потчини телото. Дали е остварливо такво високо духовно зајакнување за човечката ревност и не е ли подобро да се посакува едноставно ослободување од телесните окови без него? - ова е прилично рамнодушно за нашата тема. Во секој случај, вистинската непријатност воопшто не е мотивирана од дуалистичка противречност, и затоа во органската комбинација нема исконска абнормалност што е непоправлива без растворање, бидејќи луѓето на земјата се спасени со мудрост (Пров. Сол. IX, 18.19) од опишаните вдлабнатини. Ова ги укинува фундаменталните дуалистички премиси, поради што, со асимилирање на нивниот псевдо-Соломон, невозможно е да се тврди разликата меѓу свети Соломон и него. Павел. За ова, апсолутно е точно дека последниве преку овој медиум не ги примиле хеленските теории и не ги користеле за прикажување на постхумни судбини со негирање на телесното воскресение. Тоа го изразуваат и слободните научници кога ги дискутираат самите факти, каде што е забележително што контрастот не е нагласен меѓу телото и душата, туку меѓу земниот храм и живеалиштето кое не е направено од раце. За нив, разликата лежи во смртноста и вечноста, како изолирачки квалитети со кои овие „догми“ се на еден или на друг начин. Тоа значи дека тоа се само својства на нешто способно да прифати нееднакви квалификации. Поради оваа причина, вториот не бара онтолошки колапс на самиот објект и се јавува преку трансформација, каде што „умрените ќе бидат проголтани од стомакот“. Во овој момент, евангелистот уште повеќе отстапува од спиритуалистичките желби бидејќи ја нема самата основа на хеленската бесмртност, додека духовноста на апостолот служела како додаток на создадената слабост. Во сето тоа нема одгласи на александрискиот спиритуализам и секаде е зачувана вообичаената врска со библиската контемплација, која овде е втисната со христијанската посебност. Затоа, не постои дуалистички презир кон телото, кое едноставно се карактеризира со расипаност во неговиот земен состав. Во оваа прилика, понекогаш дури велат дека апостолските зборови за нашето бреме, што предизвикува офкање (2. Кор. V, 4), ни најмалку не се однесуваат на телесноста и се ехо на стравови за непознатата „надарување“. Ова е тешко фер и, барем, непотребно ја преувеличува вистинската сенка. Ова толкување не го фаворизира непосредното значење на сите членови на фразата, бидејќи овде сè е поврзано токму со тоа што се наоѓаме во земска колиба. Што се однесува до контекстот, не е мрачноста на иднината таа што го отежнува товарот. Напротив, не сакаме голотија, која, како гола лишување, би не принудила да се грижиме за она што е присутно и да се трудиме да го зачуваме. Нашите очекувања, со својата супериорност во однос на сегашноста, го отежнуваат болното бреме, од кое е очигледно дека второто веќе постоело и порано и било утврдено со телесен притисок. Со тоа се обезбедува правото за нови аспекти на апостолската слика. Во него телесноста е осудена да се депонира за најголема корист за човекот. Оттука се утврдува дека овој дел не е неопходен во организмот на индивидуалноста, кој всушност е исцрпен само од чистата духовност. За ваквото разбирање на духовното „јас“ како вистински центар на човечката личност, апостолот наводно нашол поддршка во книгата на Мудроста. Но, ако тоа значи хеленистички презир кон грешната соматичност, тогаш самите поборници на оваа хипотеза сведочат дека хеленистичкото влијание било мало, бидејќи св. За оваа градба немаше потреба од надворешни помагала. Уште поважно е уште една опсервација дека евангелистот не зборува за уништување на телесниот храм без никаква замена и е убеден во добивањето на небесно живеалиште, паралелно со претходното и неразделно од него во хронолошки континуитет. Целата особеност ќе биде во одземањето на предикатите на создадената слабост, повикување на земјата и во нивното апсорпција од вечноста што не е направена од раце. Поради оваа причина, за време на телесната смрт, не се очекува да ја ослободи личноста, туку само да обезбеди простор за нејзината активност, одложен од космичките слоеви. Заминувањето од телото се смета за најдобро од гледна точка дека преку него се обезбедуваме да се утврдиме со Господа (2. Кор. V, 8), од единството со Кого сме оттргнати со телесни бариери (V, 6). Спротивно на тоа, сè е изградено врз христијанскиот принцип на милосрдното братство со Откупителот од 1460 година, каде природната комуникација бара целосна усогласеност со Неговото теантропско православие во еднаква преобразба на нашето тело (Филип. III, 21) со кореспонденција во духот. Поединецот „јас“ останува идентичен секаде и секогаш и затоа вклучува елемент на телесност. Сè е изградено на распоредот на случајни додатоци кои не влијаат врз себе, како ограничувачка форма на индивидуално постоење. Ова предодредува понатамошни есхатолошки прашања. И пред сè, мора да се согласиме дека - според апостолското гледиште - за индивидуална комплетност, на човекот му е потребен телесен преглед; со универзална неизбежна смртност, тоа се постигнува само преку телесна реставрација без претходни недостатоци. Така, свети Павле добива нехеленистичка доктрина за воскресението на телата, 1461 година, кои се духовни со паѓањето на расипаноста, која Спасителот ја објавил без намерно оправдување (Лука XII, 24). Овој резултат е неоспорен и поради единството на верниците со Искупителот, бидејќи тие ќе учествуваат во Неговиот бунт, а вториот, според „зборот Господов“ сочуван во традицијата, евангелистот го разбира (во 1. Солун IV, 15-17) точно и единствено во форма на оживување на телото. Но, „соматичноста“ е непроменливо и секако телесна. Со силата на ова, Павле нужно го разбира ова учење во смисла на воскресение на телото. Се разбира, таа сега е грешна - само не метафизички или не по природна природност, затоа што е толку етички и поради наследството на штетата; апостолскиот суд за тоа е идентичен со хеленистичките концепти и не е покриен со хебраистичките, бидејќи е оригиналниот терциум квад на новиот христијански увид. Не постои радикален дуализам и не повлекува негирање на идната светска трансформација. Есхатолошкото завршување се турка назад во моментот на телесното оживување, поради што е јасно дека не е дозволено непосредно постхумно олеснување со посебна телесност, исто како што не е точно дека секој би имал воскресение веднаш по смртта. Не помалку е очигледно дека идејата за витализација не ни дозволува да сонуваме за посебна соматичност која иманентно се развива во човековиот субјект и се открива при неговото успевање. Сите овие недостатоци индиректно ја потврдуваат апостолската независност од платонизмот, бидејќи подоцна слични ставови се појавија во црковните кругови повеќе под влијание на платонската филозофија. Св. 1462 Средниот период ќе биде време на одвојување, кога едно лице останува без телесна школка. 1463 Овој тон кажува дека е наводно спротивен на телесната смрт и нераскинлив од телесниот живот, и затоа ги доловува само оние што живееле во „парусија“, кои покрај соматски расипливиот ќе имаат и нова облека, подложна на апсорпција. Оваа интерпретација не ја поедноставува сликата и не ги зачувува сите реалистични карактеристики во неа, бидејќи две одежди сè уште не функционираат ако вечното го укине смртникот. Тогаш е апсолутно неспорно дека апостолот расправа во однос на фактот на нашето физичко уништување. Тогаш излегува дека дури и кога ќе умреме, се надеваме дека ќе блеснеме. Сепак, тоа воопшто не сугерира дека во постхумната состојба луѓето се покриени со посебно тело кое се открива по воскресението. Говорот се води токму во поглед на последниот настан и едноставно го опишува целиот процес од гледна точка дека во него смртникот ќе биде „затворен“ од нераспадливото. Ова индиректно го потврдува нашиот заклучок дека нашата телесна природа ќе воскресне, а нејзината трансформација сведочи дека заживувањето е неопходно за секого - и за оние што „живеат“ не помалку отколку за оние што умреле. Во овој момент, евангелистот не отстапил од своите претходни убедувања 1464 година и не се скршил со општата библиска есхатологија. И тој конзервативизам е сосема разбирлив, бидејќи телото не зборуваше за споредна и рамнодушна тема. Не, ова беше кардиналното прашање на самата христијанска исповед, така што, доколку се одговори негативно, нашата вера во нејзината суштина ќе испадне залудна (1 Кор. XV, 12 ff.). тука беше точен одраз на победата на Господ Искупителот и одразот нужно мора да одговара на самата светлина. Во спротивно, сенките, пред сè, би паднале на втората и самото сонце би го обвиле во густ мрак. Во овој случај, секое двоумење би предизвикало фатални потреси во целиот догматски систем. За апостолот тоа е фундаментално неприфатливо. За него, нашето воскресение беше поттикнато и обезбедено во сите негови својства со бунтот Христов. А бидејќи тој имаше јасни и непроменливи ставови за второто, невозможни се и радикални трансформации за првото. 1465 Затоа, го земаме како аксиома дека овде свесна промена поради субјективно - принудени желби или логички размислувања е сосема незамислива. На крајот, вистината за воскресението на мртвите ќе ја имаме непоколеблива за апостолското „Евангелие“, во согласност со Христовата проповед. Но, смртта е неизбежна за сите луѓе и никој од родените на земјата нема да ја избегне оваа судбина. Ако не можат да се држат за својот „храм“, тогаш е лудо да сонуваат дека ќе им биде возможно враќањето на изгубеното. Поради оваа причина, нема сомнеж дека чинот на човечко оживување ќе бара посебно појавување на Христос. Преку ова повторно се штити континуитетот на есхатолошкиот развој на св. Павел. 1466 Долго време се веруваше за него дека го чекал доаѓањето на Господ во границите на апостолската генерација. Овие „парусија“ надежи се основата на сите научни реконструкции и не е чудно што во нив христијанското евангелие е прикажано со крајно еднострано обојување. И догматско-теоретските контемплации, и витално-практични норми за религиозно-црковниот систем и општествено-политичките односи, и погледите за завршувањето на Божјото царство и задачите на мисионерската служба - сето ова и многу повеќе е деспотски приспособено на идејата дека откровението на „денот на Господа“ ќе се случи во апостолската ера. Бидејќи ова всушност не следеше, произлегува дека првобитниот почеток бил лажен и дека системот подигнат на него се покажал погрешен. Јасно е дека тогаш сè е изменето заради таквото разочарување. Но, за возврат, оваа трансформација ќе биде надворешно условена и можеби нема да се заснова на објективни податоци, бидејќи сè се прави според барањата на искуството, а не според вниманието на фактот, кој е подеднакво непознат и подеднакво мерен по училишните категории. Ако порано имало еврејско илуминација, сега ќе биде хеленистичко. Нивната фундаментална вредност е иста, а се разликуваат едни од други само по супериорноста на чисто теоретската сигурност и приспособливост. Наместо евангелието, кое ја репродуцира вистинската вистина на Христовото дело, резултатот е религиозна и филозофска апстракција, а неговото достоинство може да биде помало дури и затоа што се одликува со теоретска возвишеност и заобленост. Оваа опасност не може да се елиминира за критичко-генетските интерпретации и тие со сета острина ја констатираат. Но, за нив е строго точно дека почетната точка е прифатена како неточна. „Парусија“ не беше прогласена за изолиран момент од „ситуациона“ природа и секогаш беше прикажана како завршување на откупителното дело на Христос. Во оваа форма, тоа е апсолутно неопходно догматски и го гарантира фактот на воскресението поврзано со него хронолошки и каузално. Поради ова, за апостолската свест се потврдува со упатување на телесната ревитализација, која е предизвикана од доаѓањето на Господ. По силата на ова, ние сме убедени дека аспирациите „парусија“ биле зачувани непоколебливо и затоа не биле случајни, туку имале догматско значење, секаде отсликано со вродените резултати. Следствено, во оваа тема немаше поддршка за есхатолошки трансформации, бидејќи во периодот на второто писмо до Коринтјаните апостолот продолжи да поучува за воскресението на мртвите преку Христа. Но, како автор на самото обновено битие и неговото индивидуално обновување, Господ Спасителот неизбежно станува етичка вага за воскреснатите и ги разликува според степенот на сличност со Него. Животот на благодатта мора да биде повторување на искупителното синство Христово кај сите браќа и затоа тие нужно ќе се разликуваат според степенот на приближување или оддалеченост од идеалот во неговиот божествен носител. Таквата диференцијација е, во исто време, морален избор. Ова го објаснува Последниот Христов суд, за кој читаме во анализираната апостолска жалба до Коринтјаните (2. Кор. V, 10). По ова прашање понекогаш се нагласува дека св. Од оваа страна, пистеологијата ќе биде противник на доктрината за одмазда и коментари во оваа насока. Веќе за та Кор. XV тие откриваат дека овде има две различни и непомирени идеи за доминантните еврејско-апокалиптични движења за глорификацијата на преобразувањето и воскресението на судот. Ова толкување почива на крајноста на реинтерпретација. Верата го ослободува човекот од импутацијата на заклетвата и во оваа смисла произведува правно ослободување. Меѓутоа, отстранувањето на старото е нераскинливо од врската со новото. Кој се ослободил од гревот на Адам, се соединил со Христа и добивал привилегии исполнети со благодат. Затоа, со право се наведува дека чисто правното разбирање е погрешно во сите погледи и примени. Нормално, за хеленскиот евангелист, верата не била едноставен праг за влегување во христијанскиот живот, туку во неа внесувала зошто оправдувањето со себе ја носи и самата праведност - тоа е чин не толку легален колку мистичен и етички. Оваа вера не е само откажување од сите дела, туку посветеност на одговорно давање плодови. Правниот елемент воопшто не е единствен и не ги опфаќа ни епистеолошките контемплации; 1467 година, наместо тоа, служи како основа за поткрепување на позитивното учење за развојот на вистински христијански живот. Христијанството не е ограничено на теоретско убедување за признавање и исповедање. Таквата состојба во него е директно невозможна ако самото избавување е неразделно од соединувањето со Господа во соединувањето на братството и проникнувањето на сите движења на Христовиот дух. 1468 Христијанското постоење претпоставува витално спојување со Откупителот, кое е дадено во реалноста, па дури и пред да биде сфатено од разумот и теоретски аргументирано. 1469 Во него човек верува интелектуално како христијанин само затоа што и до степен до кој живее како христијанин. Тука моралното издигнување мора да биде точниот отпечаток на религиозната надеж. Оваа аксиома за блискиот и неопходен однос меѓу религијата и моралот е неспорна и за апостолот на јазиците и за општото христијанско гледиште. Полнотата на откровението исполнето со благодат кај луѓето не се исцрпува со верата на оправдувањето и бара пројавување на праведноста, од која ќе биде нормална и проценката на човекот со неговите дела. Едниот го предизвикува другиот преку вистинско спојување. 1470 Овде кај Св. 1472 Доктрината за оправдување и догмата за одмазда не се во меѓусебна противречност, а втората на ниту еден начин не ги прикрива чистите издигнувања стекнати во размислувањето за благодатта. 1473 Вториот, давајќи му на човекот мистериозно соединување со Христос, го издигнува над сите космички несреќи. За неа физичката смрт нема да биде отстапување од целта, па дури и ја доближува до неа, елиминирајќи ја надворешната пречка на соматската гравитација која ја врзува за земното. Со сето ова, благодатта служи како гаранција и гаранција за потполна асимилација, толку многу што ќе станеме како Господа, учесници во царството Божјо и ќе го постигнеме Неговото прославување на ист начин како што Тој се снижи на нашата слабост. Христовата „фантазија“ сама по себе, како духовна, претпоставува соодветна форма во прославена телесност, слична на телото на возвишениот Спасител. Очигледно е дека пневматолошкото разбирање на конечната судбина на човекот - во смисла на духовно исполнетиот со благодат триумф на вечниот живот во соединување со Бога преку Искупителот - воопшто не ги поткопува корените на „парусијанските“ надежи за телесното воскресение, туку ги духовно ги духовизира со етички христијански принципи претворени во акциски процес на обновување на природата. на човештвото. Овие моменти тесно се усогласуваат еден со друг и се надополнуваат во христијанското просветлување на еден далечен факт. Сега е непоколебливо што за писателот на второто писмо до Коринтјаните, идејата за телесен бунт и суд не била едноставна реликвија на отфрленото разбирање и била внатрешно солидарна со новото. И ако тоа било условено од фундаментални есхатолошки премиси, тогаш тие ќе бидат идентични. Ова индиректно ги уништува сите хипотези за радикални потреси во апостолската есхатологија, за кои не беа пронајдени потребните материјали, бидејќи не се гледа наездата на хеленистичките елементи. Остануваме на истиот библиско-христијански став дека „оние Христови“ за заедница со прославениот Христос ќе бидат воскреснати во согласност со прославената телесност. Но, знаеме дека воскресението секако мора да биде придружено со етички разлики меѓу членовите според степенот на одраз на својствата исполнети со благодат. А бидејќи таков суд ги снајде повиканите и оние што го направија, тогаш тешко дека е можно да се најде разумно оправдување за тоа дека тврдоглавите грешници и неуките атеисти ќе избегаат од него. Поради оваа причина, воскресението на сите луѓе е задолжително, без ни најмал исклучок за недостојните и непокајаните. Ако ова заживување беше истовремено и задоволство, тогаш, се разбира, привлекувањето на целата зла маса би било ненормално. И штом ќе се случи нешто божествено - непроменлива анализа - овде самата Божја вистина бара секој да ја добие својата цена според употребата или газењето на благодатта во строга пропорција. 1474 Ова ја потврдува симултаноста на воскресението на беззаконите и неверните со праведниците, а неговиот резултат ќе биде воспоставување на царството Божјо. 1475 Нема пауза меѓу востанието на „христијаните“ и крајот на нашето светско постоење, без кое автоматски се укинуваат сите хилијастични соништа. Сè ќе заврши одеднаш и засекогаш. Згора на тоа, самиот концепт на извештај содржи закана за осуда за субјектот и не дозволува залудно помилување. Кругот на одмазда нужно вклучува казна, пропорционална во нејзините градации. Неодоливо е што Апостолот на јазиците не можел да објави апокатастаза во севкупното спасение и во оваа точка бил солидарен со Христа не помалку отколку во другите есхатолошки надежи. Горенаведените предупредувања создаваат солидна основа за судење за контроверзните есхатолошки прашања. Тие се изнесени од поборниците за генетска реконструкција, не без корелација со идејата за зависноста на хеленскиот евангелист од книгата на Мудроста на Соломон. Овој споменик особено енергично говори за мирот Божји за праведниците и за смртта на нечестивите, од каде се заклучува дека задгробниот живот е етички определен и се протега само на побожните, без заробување на грешниците. Оваа доктрина потоа ја усвојува свети Павле, кој наводно го проповедал воскресението само на оправданите и го коментирал во светлината на платонскиот спиритуализам преку александриско посредништво (сп. Св. Сол. IX, 15. III, 1 ф. VIII, 13. 17. VI, 20 и 2 Кор. Филип I, во смисла на духовни I, 1). задоволство. Овде вечноста ја обезбедува самата личност и му припаѓа на сите само потенцијално. Така, познатата идеја за изборна бесмртност, постигната со вистинската лична ревност на поединецот, се применува на евангелистот. Природната бесмртност се смета за туѓа на Библијата, која не ја потврдува, исто како што Христос не посведочи за неа. Целосно се должи на платонските влијанија од подоцнежната ера. Библиската контемплација ги отфрла грешниците од блажената вечност и ја ограничува на секогаш присутен акцент на оваа етичка точка. Затоа, не може да се прикаже како аксиоматска догма дека злите несомнено ќе бидат уништени, но наклонетоста во оваа насока е непобитна, бидејќи и тие немаат оправдувања ниту резерви за вечно постоење. Како резултат на тоа, опционалноста е уништена од онтолошкиот нихилизам за недостојниот дел од човештвото, 1476 година барем во процесот на постепено испарување. 1477 година Меѓутоа, оваа теорија не може да тврди дека има апсолутна доминација, а самите знаци на нејзината христијанска примена даваат поддршка за сосема спротивни толкувања. Спасението на луѓето се постигнува залудно без никаква заслуга и исклучиво со благодатта Божја. Сè е изградено исклучиво на божествената милост, поради што конечниот резултат всушност ќе биде прашање на добрината на Господ. Но, во откупувањето, ова последново не беше засрамено од степенот на човечката грешност и затоа не треба да се намалува при нејзиното највисоко откровение. И ако сега се почитуваат ограничувањата на космичките абнормалности, тогаш во отсуство на такви ќе има универзализам на преродба, пропорционален само со неисцрпноста на љубовта и снисходливоста на Семоќниот. Тогаш - како замена на вечното мачење на еврејската теологија од 1478 година - на христијанството природно му се припишува доктрината за апокатастаза, која најјасно ја формулирал, наводно, свети Павел. Сепак, тој не беше чист иноватор и не се отцепи од прифатените традиции. Апостолот детално го развива и догматски го мотивира она што другите го кажале, на пример. меѓу Синопијците, 1479 година и преку тоа постигнува доктринарна цврстина, заобленост и целосна јасност, каде што сите основни еврејски додатоци се елиминирани во највисок увид според силата на благотворното хеленистичко влијание. На овој начин, со еднаква исправност се извлекуваат дијаметрално непријателски последици и тоа покажува дека овде дејствува логичката софистицираност на авторите, додека за библиските работи е дозволено само објективен избор на факти и воспоставување на одредена врска меѓу нив, дури и ако за нашата теоретска љубопитност сето ова се сметало за недоволно. Во овој случај, нема ни тоа. Целата мистерија на несогласувањата е во тоа што различните нијанси не се помируваат во духот на солидарната компатибилност, туку се развиваат со претерани крајности до степен на меѓусебно исклучување, додека тесниот размер на логичките категории на ограничен ум е многу опасна мерка за христијанското постоење. Во примерот што се разгледува, претерувањето влијае на двете споредливи количини. Псевдо-Соломон вели дека оние кои припаѓаат на ѓаволската ждрепка доживуваат смрт (II, 24), но тоа воопшто не е онтолошко укинување. Бидејќи сè е предмет на вистинско уништување со неумолива невиност, тогаш оттука добиваме дека она што се мисли воопшто не е физички момент. Затоа, прогласената смртност ќе биде етичка, што ја отстранува секоја поддршка за егзегетски хипотези во корист на уништување на грешниците. 1480 Според тоа, блаженството на праведниците се покажува како посебно својство на вечноста како среќен начин во самото битие. Тоа е лична привилегија на сопственикот - и јасно е дека неговата асимилација е условена од индивидуалната трудољубивост, за што благодатта Божја дава можност и способност да се успее во оваа работа. Сите овие моменти не се туѓи на апостолската теологија, каде што добиваат посебна јасност на христијанската типичност. Евангелистот пред себе видел вистински остварен идеал за човечко совршенство, кој на сите им бил откриен со пристапноста на братското поистоветување со Господ Спасителот. За св. Вистинскиот живот е замислив и се постигнува само со неразделноста на спојувањето со Христа, кога човечкото постоење процвета во сета раскош на неговата боголикост. Тоа значи дека ова е предност во споредба со она што е достапно за секого и се јавува кај секого. За него, основата во најуниверзалната виталност е задолжителна, но, не совпаѓајќи со тоа, таквата супериорност ќе биде приватна и ограничена на достојните. Сите други ќе бидат лишени од овие разлики и нема да уживаат во нивните придобивки, бидејќи тие самите не можат да произведуваат, но се оддалечиле од изворот. Изборот на спасените е нераскинлив од отуѓувањето на изгубените, кои самите го одземаат од себе она што им е дадено со божествената великодушност. Христијанската иднина Апостолот на јазиците ја прикажува од страната на квалитативните градации во самото битие, што служи како нивна фактичка основа. 1481 Нема ниту онтолошко уништување за грешниците, 1482 ниту благослов насекаде. И двете се укинати со строго етичко гледиште, кое, иако ја осветлува реалната ефективност, не се апсорбира од физичкиот елемент и самиот не го потиснува. Во сè има несомнено блиска аналогија со Книгата на мудроста, но тоа ни најмалку не укажува на апостолска зависност од неа. И пред сè, мораме да запомниме дека неканонскиот документ ја потврдува човечката бесмртност во единство со Бога, бидејќи луѓето потекнуваат од Него и го црпат својот живот од Него. Оваа теза држи сè заедно, а додатоците воопшто не гарантираат конечни заклучоци што се потпираат на догматската основа на библиската антропологија. Се подразбира дека во сите главни и важни работи учењето на псевдо-Соломон ќе биде чисто библиско. Платонските реинтерпретации за него се тенденциозни, а за чист библиски научник постои неверојатно трансформативно влијание на александриската филозофија. 1483 Основните вистини се позајмени од светите книги на божественото откровение, кои прецизно кажуваат дека Семоќниот создал сè за битие и за битие. А според сите други согледувања и истражувања, неспорно е дека Библијата со целата своја содржина ја потврдува бесмртноста на душата. Навистина, ова се толкува повеќе во етичка смисла, но тоа категорично претпоставува и реален фактор, како предмет на морално просветлување. И ако библиските писатели не зборуваат директно за природната неуништливост на душата, тогаш, во секој случај, нема сомнеж дека оваа вистина нужно ја бараат сите основни библиски верувања. Авторот на Мудроста не беше иноватор и едноставно ја образложи прифатената библиска доктрина во религиозно-филозофските форми на културниот грчки јазик. А апостолот немаше потреба да се сврти кон спореден прирачник, со оглед на целосното познавање на главниот споменик. Потоа: Свети Павле не само што ги повторува своите претходници, туку внесува многу личност. Ова е веќе неизбежно бидејќи пред нас е христијански гласник. И каде што псевдо-Соломон расправа користејќи ја идејата за суштественост, овде евангелистот гради сè на фактот на преродба исполнета со благодат. Старозаветната заедница на вознемирени очекувања ја стекнува непоколебливата јасност на реализираната непоколебливост. Затоа, непознавањето на волјата Божја, кое кај земното буди страв од плашливост, се заменува со апсолутната неповредливост на откривањето на спасоносната љубов, неисцрпна, дури и за бездната на гревот. Есхатолошките стремежи, претходно заштитени со очекувањето на личната привлечност за испорачување мудрост, сега добиваат божествена поддршка во благодатното поставување на силата Божја кај луѓето. Јасно е дека преку оваа бесмртност е подобро просветлена во нејзините предуслови и во Господ Христос има светол пример за нејзината иднина, што дотогаш беше предмет на мрачно гатање и недоволно проникнување. Во исто време, методите на постигнување беа неспорни во самата фактичка опипливост, поради што беа јасни и резултатите од злоупотреба или лишување. Во сите точки и во сите стадиуми во Апостолот наоѓаме оригинален релјеф на директно размислување и насекаде тој неизмерно ја надминува мрачноста на побожниот увид на неканонската книга. Сè ново е собрано од него од сопственото набљудување на вистинската реалност и е оцртано во строга согласност со нејзините карактеристики. Следствено, страничните извори се неприфатливи за овој вишок. Не е изненадувачки што таквите луѓе не се наоѓаат, како што нè убедуваат сите нагаѓања од оваа природа. Најчесто тие зборуваат во корист на влијанието на хеленската идеја за бесмртност преку псевдо-Соломон. Во својот логичен развој, второто доведе до спиритуалистичка изолација со исклучок на телесната реставрација. Но, фактичката непобедливост овде понекогаш се предвидува дека свети Павле не отишол до оваа крајност, а воскресението му се задржува. Но, тука лежи категоричното осудување на таквите толкувања. Видовме и знаеме дека пневматскиот поглед на духовниот триумф даруван од мистериозното соединување со Христа беше применето на фактот дека човекот не е подложен на космичките несреќи на феноменалната флуидност и преку физичкиот колапс на „земниот храм“ ни најмалку не се оддалечува од целта. Не подложен на материјална слабост, духовната виталност мора нужно да надвладее над неа во нејзиното надворешно откровение, што бара негов контакт со прославениот Господ во еднаквоста на сите услови меѓу членовите и главата на братството Божјо. Од тие причини, физичкото воскресение служи како неопходен израз на бесмртноста, која апостолот не може да ја замисли без неа. Поради нераскинливоста на двете точки, непоколебливо е дека ако првата од нив најмалку може да биде платонска, тогаш ова негирање е подеднакво применливо и за втората, која исто така библиски ќе биде христијанска. Ова дава солидна основа за непристрасно расудување за тенденциозно претерани коментари. Тие ја забележуваат текстуалната конвергенција на апостолската есхатологија со псевдосоломонската есхатологија и на многу начини вербалната сличност меѓу нив е впечатлива и непобитна. 1484 Со сето ова битието на свети Павле е целосно определено од благодатно-христијанските принципи и од нив ја позајмува својата доктринарна неспоредливост. Затоа, поддржувачите на генетските реконструкции го прифаќаат само формалното влијание на Книгата на мудроста, 1485 година, а потоа непотребната хипотеза за навлегувањето на спиритуалистичките погледи преку овој документ и со посредство на Апостолот автоматски се елиминира. Дотолку повеќе се несоодветни понатамошните обиди да се тврди дека – необјасниво од целината на еврејските споменици – постхумната „голотија“ нагласена од евангелистот (2 Кор. V, 3) е пренесена од него од Платон, кој ја признава суштината на постхумната голотија. Надворешната сличност според терминолошкото писмо повторно е неразделна од внатрешниот диспаритет. За античкиот филозоф, ова не значело ништо друго освен додавање на физикалност, а тоа било ослободување од затворските врски и бил среќен настан во откривањето на целата вистина на духовното постоење. 1486 Гледаме нешто сосема различно од Апостолот во самиот факт и во однос на него. Овде се среќаваме со желбата да не се остане гол после смртта, од која е јасно дека не е покриена со телесна пропаст. Во оваа смисла, двете опции се подеднакво одлучувачки, иако не се еднакви. Кога се чита внимателно и целосно облечено, само по себе е очигледно дека голотијата се смета за можна дури и со завршената покривка и затоа не содржи никакви навестувања за процесот на соблекување, кој не постои и не е наменет. Ако го воведеме необлеченото издание во апостолскиот текст, тогаш ќе имаме дека голотијата е посебен момент при експонирањето и надвор од него, зошто да не се поклопува со тоа. Ова е нешто повисоко и полошо од смртното физичко лишување, кое нè воспоставува со Господ. Затоа свети Павле оценува со остро спротивен тон, укажувајќи на разликата во предметите на говорот. И кога Платон (одговор. Сократ) е исполнет со радосни чувства на духовно избавување, и покрај него, христијанскиот евангелист е проткаен со вознемиреност на болен страв со загриженост дека тоа нема да се случи. Неодоливо е што овде не се случиле платонски принципи. Неодоливо е платонските принципи да не важат овде. Понатаму, подеднакво е природно што ги привлекува само неизбежното насилство на изопаченоста на апостолските концепти. Од оваа гледна точка, природно е да се слушне од „генетските“ критичари, наводно со размислувања за „2. Кор. „Воскресението на христијаните станува не само непотребно, туку и целосно невозможно“. И ова би била вистината на логичката неизбежност доколку апостолот се придржувал до платонските принципи, а последиците би сведочеле за нивните премиси. Поради оваа причина, спротивниот заклучок нема да биде помалку непоколеблив. И откривме, во договор со независните научници, дека пневматското разбирање на есхатологијата воопшто не ги елиминира аспирациите за „парусија“ и - напротив - догматски ја обезбедува христијанската обврска за физичка обнова во трансформирана телесност, аналогно на глорификацијата на возвишениот Искупител. Бидејќи ова е точно, ова категорично го отфрла целиот платонизам со сите негови варијации и модификации. Апостолот повторно останува со чисти библиски податоци, дискутирани според идејата за христијанското спасение и осветлени од неговите зраци. Но, првите биле заедничка сопственост на Израел и постоеле од памтивек со евангелистот во потполност; вториот почиваше на фактичката објективност и беше определен од него во својата содржина од времето на неговата слава, која потоа не можеше ниту да се повтори ниту да се промени. А бидејќи основните елементи на гледиштето секогаш биле исти, тогаш тој самиот останал идентичен во однос на фактичката вистина што ја изразувала, дури и ако последната била различно откриена и теоретски мотивирана во материјалите, техниките и методот. Со таква неподвижност, фундаменталните трансформации се невозможни. Затоа, не е изненадувачки што на „генетските“ коментатори им е тешко да го одредат времето, големината и квалитетот за нив, што се разликуваат до степен на непомирливост. Така, тие изјавуваат дека единствената модификација била дозволена само за месијанските очекувања, каде што наводно свети Павле, како син на негова возраст, на почетокот бил солидарен со еврејската сонливост на материјалистичката слика; сепак, во првиот таков извештај за неговите есхатолошки надежи (1 Кор. XV, 12 ff. 35 ff.), апостолот ја објавува „спиритуалистичката доктрина на воскресението“ и ова беше неговиот последен чекор во раскинувањето со еврејската есхатолошка теологија. Но, тогаш почетните и средните врски го оставаат кругот на христијанската документација на периодот на „јудаизмот“, поради што, по неговото прекинување, ќе се добие хармоничен интегритет на христијанската контемплација, доследен на себе и покрај сите теоретски модификации на излагањето. Затоа, критиката е принудена да се согласи дека есхатолошките трансформации асимилирани од хеленскиот мисионер се речиси едноставни фантазии на нашата имагинација, 1487 година без вистинско оправдување. Во овој случај, имаме дека, во однос на своето доктринарно достоинство, апостолската есхатологија не страда од недоследноста на меѓусебната негација во различни фази на претераниот развој. Отсекогаш бил заснован на библиски основи и инспириран од трендовите на христијанското откровение. Во него нема туѓи хеленистички апликации што го трансформираат старото, а книгата на Соломонската мудрост не би го обдарила апостолот со нив доколку има такви резерви, иако ова е многу контроверзно. бидејќи иднината на човекот е однапред одредена од неговото минато и сегашност, тогаш при теоретското разгледување, есхатолошките размислувања се градат врз антрополошките и, пак, ги зајакнуваат и осветлуваат. Од оваа страна се забележува хармонична кореспонденција во апостолскиот систем и повторно се уверуваме во чисто библиската природа на нашата сопствена антропологија. И во врска со тоа, навистина, беше откриено дека библиско-христијанската природа не е допрена од хеленистички влијанија и не ги одразува карактеристиките на космолошкиот дуализам, како што тоа не го исповеда неканонскиот споменик. Како резултат на тоа, излегува дека псевдо-Соломон, кој не е туѓ на александриските контури по изглед, не го наградил ни најмалку св. Павле според хеленските концепти и не го привлекувала желбата да ги разбере религиозните теми во грчко-филозофски дух, дури и на сметка на објективната вистина или нејзина замена со субјективна продуктивност. Евангелистот секогаш бил само сведок на она што било постигнато и соопштено од Бога и затоа останал христијански независен од какви било упади и помагала кои би можеле да предизвикаат радикална револуција во догматските верувања. Обезбедена начелно и сеопфатно, оваа одредба не дозволува приватни заплени и случајни отстапувања. Затоа, малите паралели што ги поставува критиката за анализираните прашања заслужуваат само кратко набројување, можеби за јасност, како живи илустрации за апостолската непоколебливост во верата и учењето. Причината за создавањето на псевдо-Соломон верува во благодатната Божја љубов (XI, 24. 25), и тоа се смета за вистински еврејски (библиски) поглед, но Филон го поврзува со платонски изрази. Меѓутоа, по прашањето за светската власт, Книгата на мудроста усвојува директно стоички верувања (во XIV, 3. XVII, 2), понекогаш (во VI, 7) со нијанси на стоичка демократија. Општо земено, за промислата (на пример, во VI, 7) и спроведувањето, авторот ги црпи своите ставови од стоицизмот, од каде што ја позајмува (во XVIII, 19) дури и идејата за божествени предлози преку соништата. Во врска со ова, целокупниот поглед на животот се коментира според стоички шеми, на кои се приспособени судовите (во XII, 8) за природното достоинство на човекот и за целиот етички систем. Со ваквите комбинации, особен интерес е укажувањето дека апостолот пишува за врховното раководство на Евреите кои талкаат во пустината (во 1. Кор. X, 4) според неканонски споменик (Пров. Сол. X, 17. XI, 4), а тој, се разбира, морал да ги преземе стоичките предговори. На многу начини, фактите овде се претерани и, на пример, идејата за божествената промисла, која ги одразува концептите на Стариот завет, значително се разликува од платонската. Потоа: меѓу споредените автори, сите сличности се само во тоа што сите прекрасни феномени од овој период и за едните и за другите се објаснуваат со директното дејствување на Бога, а тоа било готово библиско разбирање, традиционално сочувано и пренесено меѓу Евреите. Особено, секој има свои посебни карактеристики. За Книгата на мудроста, тука беше најголемиот и најдобриот печат на спасоносната добрина на Господ, и не признаваше никакво проширување или дополнување. Затоа, сите такви набљудувања го доведоа псевдо-Соломон до тесно националистичко разбирање на божествената милост, ограничено од кругот на неговата историска имплементација кај народот на Израел, 1488 година и својството на комплетноста го поттикнаа фактот дека сè што е фактичко се толкува пневматски - како обвивка на функционирање. Затоа, еврејскиот мудрец ја спиритуализира целата фактичка историја и во неа не гледа само алегоричен знак. За евангелистот сè лежи токму во второто, а во залемениот камен ги гледа предусловите на благодатното Христово откупување, во кое минатото станува срам за еврејската религиозно-расна инерција и се осветлува со сјајот на неговото универзално исполнување. Во оваа смисла, целата економија ќе биде внатрешно обединета во својот божествен фактор и главна цел, но различните фази ни се откриваат само во процесот на имплементација. Дотогаш, надворешниот изглед често не дозволува да се навлезе во целата длабочина и не ја покрива целосно. Затоа, дури се чини дека има колебања и отстапувања, додека резултатот е дека - спротивно на нашите пресметки и за нас непознати - волјата Божја ги постигнала своите мистериозни планови за спасување на светот. Сето тоа апостолот го сфатил размислувајќи за подвигот на крстот на Голгота, кој бил толку неверојатен за човечките мисли, а сепак чудесно ги концентрирал во себе сите „крајови на вековите“ (1. Кор. X, 11) и со својот сјај ја осветлил сета темнина на минатото. И кога универзалната непослушност служеше за интересите на неизмерна милост, свети Павле се восхитува (во Рим. XI, 33. 34) на зборовите на пророкот (Иса. XL, 13) за неочекуваноста на таков настан, зошто е чудно да се привлекуваат псевдосоломонски говори (IX, 13) само за делата на Бога11. мудрост. Слична мистерија е дозволена во самото новозаветно царство до неговото најсовршено откровение. Природно е што зборуваат за „мистеријата“ на горчината на Израел (Рим. XI, 25), за „промената“ на сите луѓе за време на „парусијата“ (1. Кор. XV, 51) и за брачната заедница (Еф. V, 29-32) и покрај нивната надворешна неусогласеност со христијанските принципи и надежи. Идејата за неистражливото Божјо прикривање не се совпаѓа со овие христијански концепти, кои не можат да се доближат до неканонската книга (VI, 23 [24]) поради вербална согласка и затоа што овој термин не бил воопшто невообичаен. Поради оваа причина, се разбира, оригинален за еврејскиот номизам беше апостолскиот суд (Рим. VII, 9) кој под „заповедта“ оживеа гревот. Сакајќи да им го наметнат на апостол Павле и Јован Богослов (Евр. XX, 2) доктрината за предегзистенција и предземниот пад на душите, тие упатуваат на зависност од забелешките на псевдоСоломон за влегување во чисто тело (Прок. Сол. VIII, 20). Ова е залудна фатаморгана, бидејќи грчкиот термин не содржи никакви формулирани нијанси, а евангелистот го наведува само историскиот факт за будењето на гревот што постоел во човештвото до свесна криминалност. Згора на тоа, не постои претерана предегзистенцијалност. Згора на тоа, нема претерана преегзистенцијалност во „апокрифата“, која е далеку (во VIII, 20) од дуалистичката девалвација на телесноста до идентитетот со грешноста. Тогаш автоматски се елиминираат претпоставките за имитирањето на неканонски документ од страна на апостолот (Рим. VIII, 3) од Христос Спасителот. Во вистинската примена, легализмот беше осудување на гордите Евреи - и осудувајќи ги другите, тие само ја потврдија својата неоправданост (Рим. II, 1). Сè во оваа забелешка е едноставно до елементарност, но прекорот кон целиот јудаизам е разбирлив само од апостолска гледна точка. Ова ги елиминира сите вербални аналогии од псевдо-Соломон (XVII, 8), кој ги третира паганските идолопоклоници. Во сферата на растот исполнет со благодат, свети Павле препорачува христијаните секогаш да бидат будни против ѓаволските лукавства и ги повикува да се чуваат со духовниот оклоп, опишан под маската на военото оружје (Еф. VI, 11. 13-17). Овие метафори веќе се наоѓаат во книгата што се анализира (Прок. Сол. V, 17 - 20), а поради искупувачката природа на нивната употреба, мислат дека овде имаме оригинал и копија. Но, вистинските предмети можеле да му бидат познати независно на евангелистот не помалку отколку на неговиот имагинарен доверител, а тропската употреба била имитативна повеќе кај хеленистичките Евреи, бидејќи во духот на Исаија (LIX, 16. 17; cf. XI, 5. XLIX, 2) тој зборува за Господ, додека во текстот на Христијанството се појавуваат членови на Новиот Завет. Во сето ова и во најконкретниот развој на сликите, разумно е да се нагласи „апсолутната разлика“ - а за поддржувачите на Платоновите толкувања на Мудроста на Соломон треба да биде уште понеспорно дека за апостолот „војната“ воопшто не е насочена против крв и месо и е од духовна природа. За овие цели, разбирливи се обидите да се најдат дуалистички елементи во апостолските посланија. Таква е спротивставеноста меѓу Христос и Велијал со космичкиот контраст на светлината и темнината (2. Кор. VI, 14-18), при што телесните пороци физички се одвојуваат од царството Божјо (1. Кор. VI, 6-20), со чиј сјај овие мрачни дела на поранешната темнина се некомпатибилни (Еф. VI, 1-14); изворот овде наводно бил Пр. Сол. Јас, 14 ff. XIV, 23. Во овој случај, дозволена е двојна перверзија. „Пеколното царство“ псевдо-Соломон го прикажува како неисконско и не се одликува со дуалистичка природност, а телесните нечистотии се мотивирани од паганската безобразност на идолопоклонички отпадништво. За апостолот, физичката антитеза служи само како илустрација на духовната противречност меѓу праведноста и беззаконието, со која сите човечки постапки се мерат во морална светлина наспроти телесниот мрак. Во овој случај, моралната активност природно се спротивставува на космичкото уништување (1 Кор. XV, 32.IV, 9) и се репродуцира многу попластично и појасно. Напротив, идејата за силата на надежта на верата среде таги е заедничка не само за евангелистот (Рим. V, 2 ff.) и псевдо-Соломон (III, 4), а првата не е поврзана со идејата за бесмртност, а втората навестување за насилната смрт, не се среќава со исправноста на смртта. 1) за телесниот колапс на човечкото тело. Нашата расипаност е условена од грешните похоти (Еф. IV, 22) со неизбежноста на сеење и жнеење (Гал. VI, 7. 8), како што според Мудриот, смртта ја привлекуваат грешки (I, 12). Последното место е далеку од нејасно и не може да биде прототип за апостолското, каде самиот грешен живот се нарекува расипаност. Меѓутоа, нема фатализам, а на паднатите им е достапно богатството на Божјата добрина, кроткост и долготрпеливост преку покајанието (Рим. II, 4). Псевдо-Соломон, исто така, сведочи за божествената милост (XV, 1) покривајќи ги човечките гревови преку ова средство (XI, 24) за будење на покајничко расположение (XII, 10. 19). Тешко е да се тврди дека во оваа форма покајанието било еден вид библиска догма и не барало позајмување, што би се решило со остра дисхармонија, бидејќи апостолот гледа убедување за Израел каде што „апокрифата“ наоѓа високо одобрување за тоа. Меѓутоа, Господ Бог е усовршувач на нашето обновување насекаде и благодатта и милоста потекнуваат од Него. Оваа комбинација (1 Тим. I, 2) е подигната на псевдосоломонска терминологија (III, 9. IV, 15) е целосно неоснована, бидејќи нејзината специфично христијанска содржина е исто толку малку исцрпена од хеленистичкиот Евреин како и од сличната употреба на грчкиот паганизам. Неограниченоста на апсолутната Божја љубов во Христа Исуса го опфаќа и второто, иако Грците не го барале Семоќниот (Рим. X, 20), и во тоа евангелистот се согласува со пророкот (Иса. LXV, 1), кога во неканонската книга се заповеда сосема спротивното - во потрагата по Господ без доверба од верникот. Бог сè работи за доброто на оние што љубат (Рим. VIII, 28), но тоа го потврдува не само со Неговата добрина (Прок. Сол. III, 9), а не со примерите на чудесната заштита на египетските бегалци преку неразумната природа (XVI, 24 и сп. 17), туку со христијанското божествено убедување се повикани меѓу оние кои се повикани во целосната божествена акција. Меѓусебните односи на верниците се карактеризираат со апостолска радост за која Филипјаните (IV, 10) се сетиле да се грижат; овој редок глагол во псевдо-Соломон (IV, 4) се применува реално за расцутување во гранките на потомството и во Апостолот ја означува должноста на исклучиво христијанска реципроцитет. За секојдневното однесување таа е всадена во послушноста на свети Павле кон властите (Рим. XIII, 1.6), а сега - со постепено навлегување во тајните на тогашната владина политика - можеме подобро да ја разбереме сета мудра, предвидливост на оваа заповед, која, во својата теолошка аргументација, не била нималку невообичаена меѓу еврејските и еврејските библиски пишувања21. не треба псевдосоломонска креативност (VI, 3 - 5), каде што се прогласува закана за кралевите, а не послушност кон нив заради совеста, а фразеологијата не е иста во сè. Ако минатото се сфаќа само преку коментарот на христијанското исполнување, тогаш иднината само во него ја добива својата поддршка и јасност. Секако, неприфатливи се какви било помагала за суштината на апостолските поими, а приближувањето на фигуративното во 1. Кор. III, 15 со еврејски соништа за задгробниот чистилиште оган би било опасно затемнување на христијанскиот увид со фантастичната легенда што се следи во парсизмот. 1489 И апостолската надеж во поглед на смртта (1 Сол. IV, 13) воопшто не ја репродуцира псевдосоломонската надеж, иако таа е неразделна од верата во утехата на судниот ден (III, 18), бидејќи во свети Павле сè е обезбедено со нашето единство со Христос, затоа и ние, умирајќи со Исус, ќе воскреснеме со Него. Конечниот заклучок за еврејскиот автор бил судот на праведниците над племињата и владеењето над народите (Прок. Сол. III, 8). Оваа предност се споредува со христијанската привилегија дека „светците ќе му судат на светот“ (1. Кор. VI, 2), 1490 година, зашто тие „ќе царуваат во животот“ (Рим. V, 17 и сп. 2 Тим. II, 12) по аналогија на тоа како во Изр. Сол. VI, 19. (20) „желбата за мудрост води кон царството“. Мора да се прифати дека неканонската книга на тој начин сведочи за аспирациите на воскресението од 1491 година и го доловува истиот момент како оној на евангелистот. Но, во неа самата праведност се разбираше номистички и го ограничи триумфот на блискиот круг на синовите на Израел. Овој националистички партикуларизам не даваше простор за неизмерноста на апостолските перспективи, за кои постоеја библиски основи (на пр. Даниел VII, 18.22.27) и јасни упатства од самиот Спасител (Мат. XIX, Лк. XXII, 30). Апостолот сè мотивира со автономија исполнета со благодат, која не дозволува грешна потчинетост на космичката сила, а со своите размислувања го наведува христијанскиот принцип, туѓ на какви било надворешни напади, дека светоста во себе содржи сопствено оправдување на синството со Бога и во неа е нацртана вистинска осуда на злото во сите негови форми - грешниот космички отпор. Сите примери и аналогии не се убедливи, несомнено, дури ни во запознавањето на апостолот со книгата на Мудроста, а самите бранители на оваа теорија сведочат дека таквата ревност честопати не се наградува со посакуваниот успех. Уште помалку е можно да се расправа со такви паралели инвазијата на грчките филозофски елементи во библиската средина, која наводно природно се трансформира и, во доследен процес на рационална имплементација, постигнува христијанска систематичност. Посебните пристапи јасно ја докажуваат неповредливоста на фундаменталните опсервации дека во космологијата, антропологијата и есхатологијата свети Павле доаѓа во контакт со псевдо-Соломон само врз основа на заедничките библиски гледишта кои се подеднакво достапни и за двајцата. Сигурно е дека евангелистот самостојно се потпирал на нив и тоа биле единствените интелектуални елементи во апостолското излагање на евангелската доктрина. Сè друго е позајмено од созерцанието на самото Христово дело и во него добива неспоредлива и неспоредлива оригиналност, која не дозволува вклучување на непотребни и несоодветни хеленистички помагала. Апостолот засега останува исклучиво Господов слуга, објавувајќи ја вистината за големиот искупителен подвиг. Но, ова избавување било неопходно од причина што човекот е немоќен во свеста за сопственото спасение. Во овој момент, повторно се открива блиска согласка со еврејскиот автор, за кого вообичаено се смета дека исповедал „филозофска“ беспомошност во надминувањето на дуалистичките спротивставености, непомирливи и неискоренливи со природни човечки средства. Нели овде големиот просветител на паганството бил проткаен со истите тенденции? Ова прашање е одговорено со „генетски“ хипотези во врска со доктрината за божествениот дух. Позицијата и значењето на оваа точка во псевдо-Соломон се целосно јасни со критички толкувања на предметната книга. Наводно ја проповеда целосната немоќ на поединецот во познанието на Бога и соодветната работа поради доминација на материјалноста, која целосно го потиснува духот, првично неспоивајќи се со него по природа. Но - од друга страна - еврејскиот писател целосно го прифатил божественото откровение и во него видел точно откровение на волјата на Семоќниот, доволно за знаење - заедно со обврската и достапноста на извршувањето. Имаше сериозен конфликт меѓу филозофските премиси и теолошките податоци. За да се елиминира, неопходно беше да се признае присуството на натприродна енергија, која повеќе или помалку неразделно живее во избраните „Божји синови“ (меѓу народот на Израел) и ги „спасува“ од натуралистичка беда. Така, во неканонски документ, природно се појави концептот на „мудрост“, уметник на космосот и воспитувач на луѓето. Оваа идеја не беше нова за библиската доктрина, но беше изнесена според посебни доктринарни и теоретски барања и, кога тие беа задоволни, мораше да добие слична боја. Оттука, неопходно е кога ќе се детализира целиот концепт да го изгуби традиционалниот теолошки идентитет и да се раствори во филозофски елементи. Тие забележуваат дека во ликот на „Софија“ се спојуваат платонските и стоичките особини, а други го додаваат и влијанието на Хераклит. Според значењето на зависност, свети Павле од псевдосоломон, сето тоа преминува на евангелистот и барем индиректно влијае на неговата христологија. Со ова, вториот значително се откажува од својата вообичаена почва во проповедта на Господ Спасителот и исповедањето на првенството на Црквата, но за тоа се одржува континуитет во догматскиот развој на апостолот, кој, без да ги прекине врските со еврејските елементи, наоѓа во нив поткрепа и материјал за понатамошни градби. Елинистичките елементи повторно продираат низ неканонската книга, предизвикувајќи радикална трансформација во христолошките погледи кога се комбинираат со судовите за Духот. Од сè е јасно дека овие оригинални дополнувања помогнаа да се оди напред и, служејќи ѝ на иднината, секако мораше да триумфира над старите резерви, да ги потисне и да ги измести неповратно. Овој процес беше суштински неизбежен и беше придружен со отпаѓање на еврејските и библиските ресурси на апостолското „Евангелие“. Затоа, „верата на паганската црква создадена од Павле првично не беше ништо повеќе од христијанизиран хеленизам, а тоа е директен развој на претхристијанскиот хеленизам, кој преку прогласувањето на Христос од Павле ги доби историските основи за формирање на (црковното) општество и негово ослободување од оковите на национално-еврејскиот позитивизам“. Овој заклучок, секако, ќе биде логички беспрекорен ако 1) неканонскиот споменик содржи слични доктрини и 2) Апостолот ги позајми и ги примени според критички план. Ние ќе го фокусираме нашето внимание на овие услови. Со самите намери на псевдо-Соломон, мудроста зазема централна позиција во неговото создавање. Меѓутоа, еврејскиот анонимен апелира во име на откриените вистини и затоа морал да го извлече целото свое богатство од нив. Ова го кажуваат сите согласни, поради што не е чудно што научниците од различни убедувања изворот на објаснувањата за Софија го гледаат во Стариот Завет и, поконкретно, во книгата Пословици. Не е така во коментирањето, каде веќе се забележуваат спротивни трендови. Додека некои сметаат дека самиот концепт е изворно еврејски и во неговиот развој гледаат елементи за новозаветната доктрина за Троица, додека други категорично наведуваат дека од старозаветната поетска персонификација мистериозниот мудрец направил вештачка филозофска теорија. Природно е што тука се концентрирани неколку струи. Комбинирајќи ги, писателот дава (VII, 22 ff.) разновиден опис на мудроста, но тоа го открива и влијанието на стоицизмот, кој поучувал за мноштвото на атрибути во светската душа. Затоа, самите квалификации се чисто стоички со асимилација на квалитети. На овој пат, авторот се зближил со стоичкиот пневматизам и ги искористил шпекулациите за светскиот дух и за Бога како сеопфатен и иманентен ум. Овде не само терминологијата на стоиците, туку и материјалните дефиниции се слични на неа. Разликите се посочени и со користење на концептите на Платон, Хераклит 1492 и Алексагора. Со сето ова, целокупниот вкус ќе биде остро стоички, 1493 година и тоа ги оправдува соодветните заклучоци. Дури и во добронамерните толкувања, мудроста е лична, бидејќи, иако не е личност, таа, сепак, не е едноставна сопственост на Бога и не е самостојна супстанција, како што понекогаш се замислува. Како резултат на тоа, таа го задржува само достоинството на интегрална еманација од божествената суштина како проширување или „излевање“ на последната. Со таквите судови, Софија излегува дека е божеството излеано во светот преку неговата божествена енергија, зошто во псевдоСоломон сме должни да признаеме омекнат стоички пантеизам, а овој - според својата природа и потекло - содржи траги од стоичкиот материјализам, изразен во некои предикати. Со своите својства, мудроста ја исцрпува сета божествена делотворност и, ипостасирана од Божјата сила, е како „втор бог“. Со него друга еднаква вредност е незамислива. И, всушност, тројното (IX, 1. 2. XVI, 12. XVIII, 15 ff.) спомнување на „логос“, вкоренето во Стариот Завет, е туѓо на филозофската типичност и не ги надминува димензиите на поетската персонификација на семоќниот Божји збор или ја репродуцира стоичката логологија. Во забелешките за „духот“ едноставно имаме различни имиња за заеднички предмет, а тој е идентичен со Софија и е наведен во книгата на Мудроста. Ова суштинско единство е придружено со суштинска солидарност. Утврдено е дека – со стоички концепти и термини – нема пантеистички призвук, но истовремено се потврдува дека „духот“ е и различен и составен од Бога, бидејќи е Негов здив. Оваа случајност, во нејзината најважна смисла, нè принудува овде да ги пренесеме сите други описи на мудроста. Овде, умерените егзегети ги третираат и лесните допири на стоицизмот во говорот за духот, додека други откриваат неизбришливи стоички карактеристики со сите неизбежни последици. Самата комбинација на двата концепта е аналогна на стоичката конфузија на мудроста со божеството како сеопфатен дух, и е подеднакво поврзана со комуникацискиот идиоматум. И бидејќи првото е почитувано како „светлинско одлевање од Бога“ и, по неговото остро еманатично потекло, е втиснато од материјалноста, тогаш и второто не е помалку афирмирано, еманатично одвоено од првобитниот принцип; иако не до точка на целосна независност. Повторно, се добива хармоничен договор, а тоа помага за правилно разбирање на носителот на сите наведени предмети. По целата природа на својот однос меѓу Создателот и космосот, оваа тема е неопходна врска за нив, бидејќи е препознаена како душа од платонски тип и во исто време емантивно генерализирана со Семоќниот. Од ова произлегува дека двете страни инаку не би можеле да стапат во контакт една со друга, а тоа веќе покажува одгласи на метафизичко-онтолошки дуализам на почетоците на идејата за трансценденталноста на божеството. Затоа, космичкото постоење не му е директно обврзано на Бога и произлегува само преку мудроста, за која Тој е причина, а мисијата на светскиот организатор паѓа на ждрепката Софија, која игра активна посредничка улога. Во оваа форма, тој ги извршува сите функции на логосот на старогрчката филозофија и подоцна Александринизам и затоа служи како историска прелиминарна и природна подготовка за второто. Така, според различни мотиви и влијанија, мудроста се наградува со дел од оригиналноста неопходна за успехот на медијацијата. На оваа тема слушаме само изолирани гласови дека ова е едноставна фигура на живо поетско прикажување. Повеќето луѓе мислат сосема спротивно. Се верува дека персонификацијата оди подалеку од голата супстанцијалност, бидејќи се открива независноста - заедно со Бога и за светот. Софија ќе биде, како да е, лично суштество со сите својства на личноста. 1494 Точно, оваа ипостас не ја достигнува комплетноста и не е обликувана во посебна идеја за личноста. Сепак, особеноста е одлучно прифатена, 1495 година и резултатот ќе биде дека псевдоСоломон не го довел својот развој на ниво на Филомон. Пневматолошките размислувања точно одговараат на оваа опсервација, бидејќи духот како посредник е обдарен со карактеристики на лична хипостатичност. Како резултат на тоа, за целокупниот број на податоци откриваме дека во филозофскиот третман на главните библиски гледишта, авторот, избегнувајќи ги вторите, пристапува кон формалната ипостас, подоцна прокламирана во александриската логологија, со која е многу тесно поврзан во консолидирањето на шпекулативно-филозофските концепти зад старозаветната идеја за Ви. Оваа точка ја концентрира сета важност на прашањето преземено и за разбирање на самиот предмет на нашиот говор и за генетските примени на апостолското евангелие. Во првиот случај, посредничката личност ги поддржува верувањата во дуалистичките премиси на книгата, што ги усогласува првобитните спротивности во неа. Тогаш самиот концепт теоретски ќе биде принуден од условните филозофски потреби. Ова е вештачка догма, лишена од какво било вистинско значење. Но, свети Павле всушност ги зема и ги прилагодува сите овие елементи, зошто да мислиме дека кај него второто божество на натприродниот Христос го има подеднаквото достоинство на доктринална апстракција без вистинско оправдување, и сите пронајдени предикати нужно важат за тоа. За еврејскиот писател, духот се поистоветува со мудроста и согледува некаква материјалност, и затоа не е помалку точно за апостолот дека го има Светиот Дух. не е вистински личен принцип и се совпаѓа со возвишениот Христос, чија пневматска божественост ќе биде целосно теоретска фикција, бидејќи не го надминува нивото на филозофската доктрина „апокрифа“. Ако ги земете предвид сите овие различни аспекти, тогаш нема да биде тешко да се сфати и да се согласи дека сè овде е фокусирано на идејата за личната независност на посредникот, измислена за теоретски потреби и - според тоа - филозофски - безживотно по својот изглед. Без тоа - со реални персонификација на својствата на Бога - нема материјали за учењето на втората божествена ипостас, а хеленскиот евангелист ќе се појави независен во својата христологија, за што се неопходни нови потпори и поинакво осветлување на сите детали. Општо земено, предметот на задолжување мора да биде однапред, а за нас целата задача се сведува на тоа дали е неспорно во неканонски споменик со сета критичка типичност. „Генетските“ толкувачи одговараат потврдно, а во овој случај за нив е гласот на католичките, православно-конзервативните и (делумно) православните коментатори. Последните наведуваат доктринален напредок во фактот дека, изложени на вербално изразување, еврејските принципи се персонифицираат со таква смелост што мудроста речиси престанува да биде божествен атрибут и е „како посебна ипостас на Божественото“ како „посебна сила различна од Него“, иако не е целосно отфрлена. Други одат подалеку и директно наоѓаат трансцендентална мудрост, која, изедначена со божеството, веќе не е суштество или проста персонификација, туку апсолутна ипостас - втора веднаш до Бога. Со субјективното достоинство на самозаклучувањето, тој е прикажан како божествено личен сам по себе и во неговото откровение како „збор“, различен од неговото објективно откровение во конечниот свет, каде што се приближува до стоичкиот логос и затоа се карактеризира со стоички предикати. Оригиналноста на псевдо-Соломон воопшто не лежи во тоа што тој не се издигнал до филонска ипостас, туку во негирањето и отфрлањето на сите создадени дефиниции. Така, посредникот се покажува дека има карактеристики на божественост и ќе биде претходник на новозаветниот Син Божји. 1496 Од оваа гледна точка на христијанската догма, таквото разбирање е сосема можно и легитимно, бидејќи е дозволено дури и да се зборува за плуралност кога се исповеда вера во Света Троица. Сепак, таквото пренесување на подоцнежното на претходното не е сосема соодветно, сè додека го опишуваме второто во неговите вистински историски контури и во сиот мрак, сè уште не растурен од осветлувањето на имплементацијата, пред кое не беше ни предвидено многу од она што подоцна стана неодоливо за секого... Главната работа за нашите посебни цели е дека оваа техника е далеку од генетските интереси кои се објаснуваат со онаа поновата. Овде сè е насочено кон независно прикажување на второто, со строго усогласување на содржината со условите на потекло. Овде појавата е мотивирана од потребата за помирување меѓу онтолошките крајности. А ако тоа е совршено исполнето со мудрост, тогаш со неа друга слична вредност е недозволива поради самиот нејзин вишок. Тука се важни шпекулациите за духот. Понекогаш се претпоставува дека е паралелна и, како да е, независна на исто ниво со Софија, но тогаш нема да има причина или цел да биде сама. Оттука, природно е дека идентитетот на мудроста и духот е критички потврден со асимилацијата на ова разбирање на апостол Павле, кој наводно генерално бил одреден од пневматологијата на апокрифното пишување. Критичните пресметки се зачувани, а сепак, самата точност покажува дека во нив сите делови се вклопуваат заедно. Ова не зборува за објективизмот на непристрасноста и нè тера да нагаѓаме за други делови од интерпретацијата што се анализира, во кои духот е потиснат од мудроста, не без желба овие концепти да се приближат со теоријата на Филон, каде што првиот е речиси целосно незабележлив и целосно се апсорбира од логосот. Сите овие набљудувања нè обврзуваат строго да ги земеме предвид вистинските факти. Во нив, понекогаш мудроста и Светиот Дух Божји се изнесени со еднакво достоинство на меѓусебно заменливи ознаки (Прок. Сол. IX, 16), - само што и двајцата се обединети не во себе, туку според нивниот извор во испраќањето од Бога и во овој поглед се идентични еден со друг, како два рефлексии кои прифатливо го откриваат пред нашите очи различниот сончев сјај. Тоа значи дека оваа заедница само укажува на нераскинлива комбинација на сите квалитети, без нивно спојување едно со друго. Секако, просветителската божествена мудрост (IX. 10) псевдо - Соломон го нарекува не само дух, туку дух на мудроста (VII, 7) - да ја изрази својата посебна сопственост во рационалност. Затоа, таа не се покрива целосно и е за неа (I, 4 – 6) светиот дух на образованието и љубовта кон човештвото, што е вродено во нејзината природа. Следствено, мудроста едноставно содржи некои својства на пневматичност, која не исчезнува во неа без трага. Сега нужно следи и обратното, дека мудроста не е апсолутно адекватна на духот и не ја исцрпува нејзината целост. А веруваме дека „во мудроста има дух“ (VII, 22, латински est enim in illa spiritus intellectus – intelligentiae), кој преку ова е вклучен во опсегот само во првиот дел, поради што директно се спомнува малку пониска мудрост (VII, 24) според особеноста на сопственото битие. Ако внимателно ја погледнеме структурата на фразата, ќе видиме дека таа ја наведува еднаквоста на мудроста со духот само под нејзините познати дефиниции, според кои таа се споредува со Софија, без да биде таа во севкупноста на неговите заслуги. И ако набројувањето ја опфати целата маса на пневматски особини, тогаш ќе мора да прифатиме дека мудроста, имајќи уште нови специфични атрибути, е побогата од духот и повторно се разликува од него. Во сите овие точки, разликата е сосема карактеристична - и самите бранители на спротивставеното гледиште не го кријат фактот дека псевдо-Соломон, кој пренесе за нераспадливиот Божји Дух кој пребива во сè (XII, 1), го разликува од мудроста според рефлексот на неговата исконска еврејска религиозна контемплација. Во овој случај, немаме право да навлегуваме во верувањата на авторот и да ги измазнуваме според нашите сопствени размислувања. Несомнено, ќе има одредена разлика во духот и мудроста. Но, заедно со неа, не помалку неспорна е и нивната блиска солидарност, во која духот е во мудроста, а мудроста е неразделна од духот, бидејќи (VII, 7) не genitivus appositionis, каде што приложеното попрецизно го означува истиот предмет, како токму таков. Оваа претпоставка не е потврдена со паралелното спомнување од 1497 година (I, 5), бидејќи содржи неодолива квалификациска енергија, која во слична изрека нагласува дека мудроста е карактеристика на духот. Ова преплетување на две различни струи - одвојување и фузија - е исклучително важно и помага точно да се разберат двата фактори. Нивните односи, различни речиси до точка на ексклузивност, се откриваат задоволително само со претпоставката дека тие самите се идентични во нивниот извор и се разликуваат само во репродукцијата во себе на нејзините посебни манифестации. Природно е дека во нивниот носител вторите се комбинираат и затоа можат да се изедначат и заменат во солидарно сведоштво за воплотениот принцип, во кој силата Божја е духовна (XI, 21). За возврат, подеднакво е точно дека рефлексиите на различните страни, без поврзаност со нивниот предмет, се секако одвоени, откривајќи различни аспекти на субјектот што воочува. Последователно, излегува дека оваа карактеристика нема независна онтолошка поддршка, бидејќи секој член на парот го црпи своето постоење од неговиот објект и, кога е одвоен од него, не може да постои на ист начин како што зракот исчезнува кога сонцето исчезнува. Ова директно сугерира дека личноста на книжевната слика не ги надминува димензиите на поетската персонификација и ни најмалку не зборува за индивидуална личност, дури и ако авторот нејасно ја прикажува. За говорникот понекогаш со карактеристична хипостатичност (Прок. С. I, 7), тоа е доволно илустрирано со наведениот пример (VII, 7), во кој „духот на мудроста“ испратен одозгора се поистоветува со божествено просветлениот човечки ум. Ова значи дека кај псевдо-Соломон духот не се покажува строго личен дури и по самиот дизајн - и тоа е сосема природно за еврејската контемплација од 1498 година во пред-Грејс ерата. 1499 година Во овој случај, универзално прифатениот афинитет на пневматичноста со мудроста неволно го наклонува кон еднаков суд за вториот. Што даваат најблиските квалификации за ова прашање? Тие се собрани во изобилство со детален опис (VII, 22 ff.) на мудриот уметник на сè и, очигледно, се дизајнирани за апсолутна сеопфатност. Овде Софија се чини дека е вистински учител на човештвото во сè скриено и очигледно, а основата за тоа е дека таа има духовна природа (VII, 23) со сите нејзини најважни својства. Последниве го обезбедуваат нејзиното совршено исполнување на нејзината образовна мисија, но под услов да се справи со неа, кога нејзиниот дух ќе навлезе во сите интелигентни, чисти, суптилни духови (VII, 23). Во овој случај, мудроста ќе биде во линија со другите, што ќе ги асимилира сопствените три предикати, па дури и со засилување (сп. VII, 22). Затоа целата разлика меѓу нив е повеќе моќна или квантитативна отколку квалитативно суштинска. И за втората група тешко може да има сомнеж дека таа едноставно претпоставува умови способни и достојни за божествено просветлување. Ова е неспорно со самата мешавина на знаци на пневматичност, бидејќи во самата мудрост тие означуваат одредени квалитети и воопшто не укажуваат на личности. Во спротивно, би добиле крајно чудна идеја дека личната Софија содржи многу индивидуалности. И бидејќи тоа е на секој можен начин невозможно и неприродно, тогаш „духовите“ ќе бидат едноставни персонификација на интелектуални и морални човечки разлики, кои се спомнати (VII, 27) со изразивоста дека мудроста, преминувајќи од колено на колено во свети души, ги подготвува пријателите на Бога и пророците, но е недостапна за злата душа (I, 4). Со ова сфаќање, ќе мораме да прифатиме дека - поради нејзината целосна придобивка како персонификација - самата мудрост не излегува од границите на живата поетска ипостас. Меѓутоа, тоа воопшто не го уништува во обична апстракција, бидејќи според значењето на самото зближување се покажува како нераскинлива и секогаш ефективна сила на семудриот Бог. Во меѓувреме, личноста не е пронајдена, а натамошното набројување не го обезбедува, бидејќи овде нејзиниот увид е каузално мотивиран во Софија со повикување на најчистата природна подвижност (VII, 24), која се оправдува со природната чистота како најчист божествен излив (VII, 25), која мудрост е во светлината на достоинството VII,26). Овој последователен избор на слики го поврзуваат меѓусебно подредени и преку нив сите нејзини членови се приближуваат до својата почетна точка во откривањето и оправдувањето на неговата мудрост, секаде продорната пневматичност, со која нужно и целосно се споделуваат сите негови типични карактеристики, бидејќи ги карактеризираат. Но, според овој пневматски увид, мудроста во никој случај не ни се појавува како личност, па затоа уште помалку може да биде таква според други предикати кои опишуваат веќе персонифицирана сопственост. И колку и да е висока пластичноста на ова најрелјефно разграничување, каде што авторот ги исцрпува сите бои за да ја оживее својата фигура колку што е можно повеќе, - со сето ова, немаме силни егзегетски нагони да видиме личност во неа додека не се тврди убедливо дека предметот на оваа карактеристика е личен - во „духот“ на мудроста. Се гледа дека второто е спротивно, поради што првото ќе биде соодветна персонификација која директно не сведочи за постоењето на сопствената ипостас. Ова е засилено со конечниот резултат, во кој мудроста, во својата супериорност, се спротивставува на злобата (VII, 30), а последната никогаш не се прогласува за лична, дури и ако се однесува на личниот виновник во ѓаволот. Досега не сме отишле подалеку од персонификација. Што велат бројните други квалификации? Во нив, мудроста ја одредува компетентноста на знаењето и ја наведува нејзината вистинска спасителна моќ меѓу луѓето врз основа на историски примери. Од страна на авторитет, неговите предности се непоколебливи. Таа живее на светото небо на престолот на славата Божја (IX, 10), седи на Божјиот престол (IX, 4) и е, како да се каже, сожителка на Господ (VIII, 3). Со таква блискост, таа е неразделна од Семоќниот, активно учествува во сите Негови функции и знае сè. Таа е со Бога, ги разбира Неговите дела и била присутна во самата свест на светот (IX, 9). Во овој наслов, мудроста е природно иницирана во сите тајни на Божјиот ум и, во замислените божествени планови, го избира најдоброто за спроведување (VIII, 4), служи како посредник на исполнувањето (IX, 1) во космичката диспензација (VII, 21), која неспоредливо ја надминува сета човечка уметност (VIII, 6). Сето ова, се разбира, ги штити прерогативите за кои се разговара, но само затоа што мудроста е блиску до Семоќниот. Целата тежина на размислувањата на псевдо-Соломон е насочена кон заштита на овој континуитет, кој обезбедува таква исклучителна свесност. Оваа тенденција веќе не ја фаворизира хипотезата за престанок, која е туѓа и, можеби, непријателска на намерите на специјалниот автор. И ако ги измериме сите посебни предикати со сета нивна енергија, тогаш Софија ќе се појави пред нас само како мудрост Божја и ќе се спои со Бога во интегрална индивидуалност. Секој обид за разединување ќе доведе до фактот дека, и покрај неговите божествени предности, тоа би го заменило самото божество. Ова воопшто не е едноставна средба, туку Софија ја презема високата улога на самостојно спроведување на божествени проекти, меѓу кои го оценува степенот на соодветност. Јасно е дека со лична интерпретација, активното божество го потиснува и прикрива идеално измислувачкото, претворајќи го во апстракција, кога повторно останува единствениот мудар Бог. Следствено: ако тенденцијата на целиот опис не е во склад со бифуркацијата, тогаш реалните детали, кои не дозволуваат строго буквално разбирање, не ја потврдуваат. Во нив треба да ја видиме поетската пластичност на живата слика на живата сила Божја. Ова е несомнено точно, но очигледно е несоодветно да се применуваат на различни објекти. Така, мудроста „има соживот со Бога“ (VIII, 3), но Соломон „реши да ја земе во соживот“ (VIII, 9); второто не претпоставува личност и затоа првото не сведочи јасно за тоа. Тоа значи дека во оваа група е невозможно да се видат директни докази во корист на посебна индивидуалност токму поради нивниот остар ипостатизам, речиси наклонет кон бигизам со впивање на Бога во Неговата мудрост. Се подразбира дека за јудео-библиското размислување на анонимниот писател догматски посигурно било сосема спротивното. 1500 Ова исто така ги осветлува референците за фактите за откривање во историјата. Овде, мудроста беше божествен спасител за избраните од времето на падот на Адам (X, 1 ff.), секогаш се појавуваше добронамерна кај неговите праведни потомци и особено го покровителуваше Божјиот народ кога го избавуваше од угнетувањето, им се спротивставуваше на царевите со чуда и знаци, беше покритие во текот на денот и ги заменуваше нивните ѕвезди преку Црното Море, ги заменуваше нивните ѕвезди, преку ноќта ги заменуваше нивните ѕвезди, ги заменуваше Божјиот народ. непријатели и нивно исфрлање од бездната итн. Читателот на новозаветните книги неволно се присетува на соодветните концепти во врска со провидениските постапки на божествениот Син и во овој увид разгледува слични шпекулации од далечното минато. Но преку ова се нарушува природната постепеност во откривањето на тајните Божји. Овде мора да преовладува објективен суд, кој, препознавајќи го фактичкиот идентитет на феноменот, ја разгледува секоја фаза на откривање меѓу луѓето во дадена историска перспектива. Од оваа гледна точка, псевдосоломонската слика добива малку поинаков карактер. Нејзината врвна фигура е навистина полна со неисцрпна виталност со сите прерогативи на божествената индивидуалност. Мудроста е проткаена со божествена големина и функционира со автономниот авторитет на арбитерот на судбините на светот заедно со Бога (сп. X, 5). Самиот Јехова се чини дека избледува пред неа, речиси до точка на исчезнување, бидејќи Софија се залага за Семоќниот во сета Негова неспоредливост. Тогаш ќе имаме дека со мудроста нема повеќе место за Бога, а бидејќи тоа е апсурдно, јасно е дека тука е Господ пред нас.